La resurrección de Jesús.

Geza Vermes
Comentario de Antonio Piñero
https://www.tendencias21.net/
junio 2010
Es archisabido que la resurrección de Jesús es la piedra angular de la fe que fundamenta el
cristianismo. Sin embargo, la cuestión de “¿En qué pruebas se basa uno de los fenómenos
más milagrosos de las religiones actuales?” suscita interminables debates.
Por ello me ha interesado la respuesta de Geza Vermes, el famoso autor judío que con sus
libros fundamentales sobre Jesús (tres sobre todo), sobre su judaísmo y su religión, ha
dejado una impronta notable en la investigación de hoy: la caracterización de Jesús de
Geza Vermes como un rabino galileo, carismático, sanador, experto en la Ley, muy

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religioso, muy judío, al estilo de otras figuras galileas de época similar, como Haniná ben
Dosa y Honí el trazador de círculos ha tenido un fuerte impacto en la investigación. El libro
que comentamos esta semana trata precisamente sobre la resurrección dentro de una
miniserie de obras pequeñas que abordan el nacimiento, la pasión y la resurrección de
Jesús:
Geza Vermes, La resurrección (de la Serie, o marca editorial “Ares y Mares” de Editorial
Crítica), Barcelona, 2008, 261 pp. ISBN: 978-84-8432-982-4.
Es éste un libro muy breve, de caja pequeña, escrito con claridad (a veces un poco
oscurecida por la traducción castellana), apenas sin notas, al estilo de otros libros del
autor. En ellos pretende hacer la presentación de un problema religioso que afecta a Jesús
y a los orígenes cristianos, y su aclaración por medio del análisis de textos del entorno,
grecorromano y judío especialmente que hablan de la misma cuestión y que aclaran los
antecedentes ideológicos, junto con exposición y análisis de los textos principales de Jesús
o del cristianismo primitivo y la obtención de claras y contundentes conclusiones (muchas
de ellas sorprendentes, ya que en el cristianismo y judaísmo antiguos, como en otras
disciplinas históricas de la Antigüedad, casi nada es como parece).

La estructura general del libro es, pues, simple:

I Exposición de las concepciones judías sobre el más allá en tiempos anteriores a Jesús: las
concepciones bíblicas de la inmortalidad; cuándo aparece la idea de la resurrección en el
Antiguo Testamento; qué relación tiene ésta con la simple inmortalidad del alma; martirio
y sus relaciones con el tema de la resurrección en el judaísmo del Segundo Templo, para
finalizar con las actitudes judías ante el más allá y en concreto la resurrección explícita de
los cuerpos tal como la entendían las gentes en tiempos de Jesús.
II La resurrección y la vida eterna en el Nuevo Testamento: enseñanzas del Jesús histórico
al respecto; relatos de resurrección de personas distintas a Jesús; valoración de las
diversas narraciones acerca de la resurrección (y la ascensión) en los Evangelios, los
Hechos de los Apóstoles, en Pablo de Tarso y en el resto de los escritos del Nuevo
Testamento, y finalmente el significado profundo del concepto de la resurrección en el
conjunto del Nuevo Testamento.
Como ven, el tema es amplio, pero G. Vermes lo trata a pinceladas, escogiendo los textos
principales con precisos y sintéticos comentarios, dejando al lado cuestiones accesorias.
Basta comparar el escaso número de páginas de la obra que comentamos con el
monumental volumen de N. T. Wright, obispo de Durham, The Resurrection of the Son of
God (“La resurrección del Hijo de Dios”), SPCK, Londres 2003, que tiene más de 800

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densas páginas en su original inglés. Por cierto, si no me equivoco, este libro ha sido
traducido al español por la Editorial Verbo Divino.
Vermes parte del supuesto de que Jesús existió, y ofrece un argumento similar a uno de
los que he esgrimido en el libro ¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate,
de Editorial Raíces, Madrid, 2009: las dificultades que plantea el hecho de negar existencia
de Jesús exceden con mucho, desde el punto de vista de los métodos históricos, las que
suscita el hecho de aceptarla.
G. Vermes opina también que la fecha probable de la muerte (fallecimiento real; rechaza
totalmente interpretaciones fabulosas modernas de supervivencia tras la crucifixión) de
Jesús fue el viernes 7 de abril del 30 d.C. = 14 del mes judío nisán (a punto, pues, de
comenzar el sábado hacia las 18 horas de ese día, pero para nosotros aún viernes hasta las
doce de la noche), un sábado que coincidía además con la Pascua de ese año: 15 de nisán.
Esta es –como es sabido- la cronología del Evangelio de Juan, según la cual la Pascua no
caía en viernes (como suponen los Sinópticos), sino en sábado.
Aquí se produce la confusión de siempre para nosotros, pues tanto los Sinópticos como
Juan dicen que Jesús murió un viernes. Pero, para los primeros –los Sinópticos- ese viernes
era 15 de nisán; para Juan era el 14 de nisán.
G. Vermes “olvida”, o no se siente predeterminado por, las opiniones de autores
precedentes respecto al tema de la resurrección, y procede de nuevo como un detective –
así lo afirma él-, analizando desde el punto de vista de un judío que conoce bien el siglo I
qué dicen realmente los autores del Nuevo Testamento de este evento, separando
nítidamente la opinión de los textos de lo que la tradición interpretativa de la iglesia
posterior les atribuye.
Vermes recuerda que la idea de la resurrección debe distinguirse claramente de la noción
de la inmortalidad del alma. Esta última –basándose desde el siglo IV a.C. en el
argumento platónico del Fedón sobre todo- era casi unánimemente considerada espiritual
en la Antigüedad que nos afecta y por tanto no sujeta a la muerte. El cuerpo, por el
contrario, es considerado puramente material y sujeto a la generación y a la corrupción.
La resurrección, pues, se refiere estrictamente al cuerpo: las almas no pueden resucitar
puesto que son inmortales; el cuerpo fenecido sí.
Hablar, por tanto, de la “resurrección de los muertos” se refiere a la suscitación de nuevo
a la vida de los cuerpos ya fallecidos. Es ésta una idea muy judía, palestino/israelita en
concreto, pues a griegos y romanos, y a los judíos de la Diáspora ni se les había ocurrido
porque era perfectamente inútil…, ya que bastaba con la inmortalidad del alma. ¿para qué

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vale lo material ante un elemento puramente espiritual libre de los lazos carnales? ¿Para
qué la resurrección de la cárcel del alma = el cuerpo?
Bastante era con que el alma siguiera su curso libre del elemento corpóreo/material, con
que no fuera condenada a sufrir espiritualmente en algún lugar misterioso tras separarse
del cuerpo, y con que no tuviera necesidad de reencarnarse –nueva maldición,
generalmente- en otro cuerpo una vez que hubiera sido liberada por Dios del dominio de
la materia corpórea. El alma como tal tampoco admitía la “generación” humana, sino que
era creada por Dios, ya desde toda la eternidad, o bien ya desde el momento en el que
existía (como fuere) un ser humano.
Pues bien, es sabido que en el judaísmo antiguo, hasta finales del siglo III a.C. no existía
entre la generalidad del pueblo judío ni una ni otra concepción: ni la inmortalidad del
alma, ni mucho menos la resurrección del cuerpo. Todo acababa en esta vida. El ser
humano, era en esto igual a los animales. Y, como en la concepción griega, el
“almicuerpo” del ser humano, conservando sus rasgos fisiognómicos distintivos, descendía
al Sheol/Hades y quedaba allí en sombras sempiternas separado de Dios. Vermes cita
textos clásicos que sustentan esta opinión en el Antiguo Testamento: Job 14,10.12; Sal
49,14; 1 Reyes 2,1; Ecles 3,19-20; 9,7-10; Is 14,9-11; Ez 32, 19-32, etc.

La noción de la inmortalidad del alma

La noción de la inmortalidad del alma –muy probablemente, casi seguro, por influjo
directo de la religiosidad y filosofía helénicas en tierras israelitas, a partir de la época tras
la muerte de Alejandro Magno, 323 a.C.- aparece tardíamente en escritos del Antiguo
Testamento. Sólo de modo esporádico, y durante y después del Exilio de Babilonia siglo VI
a.C.) se inician tímidamente algunos tanteos. En realidad lo que aparece primero en la
Biblia hebrea es la necesidad de una cierta vida de ultratumba de modo que la justicia
divina equilibre las injusticias de la vida en la tierra. No se habla estrictamente de
inmortalidad del alma ni mucho menos de resurrección de los cuerpos. Vermes cita en
apoyo los textos clásicos Sal 73,23-24.26; Is 26,13-14.
La estricta noción de la “resurrección de la carne” no se hace clara en el pensamiento
judío hasta los años de la revolución macabea, hacia el 165 a.C., época de composición del
Libro de Daniel:
12,2: “Muchos de los que duermen en el polvo se despertarán…”.
La idea clásica, nuestra, de hoy día también, de resurrección, debe distinguirse de la
“resucitación” (denominada también “resurrección”) de algunos fallecidos, que gracias a
un intermediario divino vuelven de nuevo a esta vida y siguen en ella su transcurso normal
hasta que vuelven a morir definitivamente.

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Este hecho aparece en historias muy antiguas del Antiguo Testamento de los profetas
Elías y Eliseo, quienes devuelven a la vida a dos niños, el hijo de la viuda de Sarepta y el de
la sunamita (Elías: 1 Reyes 17,17-22; Eliseo: 2 Reyes 4,18-37). Resucitar a un difunto podía
considerarse como la culminación de una sanación milagrosa. Casos de Jesús: resucitación
de la hija de Jairo (Mc 5,22) del hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11ss) y de Lázaro (Jn 11,)
Por el contrario, la resurrección propiamente, judía y cristiana, de la que trata el libro de
G. Vermes e interesa al cristiano de hoy se refiere o bien al caso único de Jesús o bien a la
“resurrección general de todos los difuntos, el último” día. Es decir, se trata de un evento
del final de los tiempos, escatológico. También aquí pueden distinguirse dos casos, según
las concepciones que aparecen en los textos: la resurrección de algunos difuntos para
participar del reino de Dios en la tierra, en su primera fase; o bien la resurrección universal
(no en todos los autores del Nuevo Testamento; en algunos, Lucas, por ejemplo, y en
algún caso presentan la idea de la resurrección de solo los justos) para participar en el
mundo de ultratumba, paraíso o cielo, o eventualmente para ser lanzados a los infiernos
(tampoco en todos los autores del Nuevo Testamento).
La creencia en la resurrección (de Jesús) tuvo su preparación en el tiempo, en ambientes
religiosos tanto populares como cultos judíos, como se muestra por las historias del
Antiguo Testamento que hablan de “traslaciones al cielo” -sin morir propiamente- de
algunos, pocos, ilustres personajes. Así, el caso de Henoc (Gn 5,24 con prolongaciones en
los midrasim y targumim judíos y en textos de Qumrán, en los apócrifos del Antiguo
Testamento como el “Libro de las parábolas de Henoc” y en 2 y 3 Henoc eslavo y hebreo).
Es también el caso de Melquisedec (deducido de Gen 14 y del Salmo 110), Moisés
(excepción: ciertamente muere y resucita y es trasladado al cielo = apócrifo: “Asunción de
Moisés”; y de Elías (2 Reyes 2,11 + Malaquías 3,24).
Igualmente se prepara el terreno ideológico para la creencia en la resurrección de Jesús en
ambientes judeocristianos la idea judía de que los mártires (judíos) que mueren por ser
fieles a la Ley recibirán de Dios el premio de la resurrección (inicios muy oscuros en
Oseas 6, 1-2; más claramente en el texto tardío [¿siglo IV a.C.] de Isaías 26, 19, y muy claro
en Dn 12,2, como vimos; también en Salmos de Salomón 3,9.12: 2 Baruc (siríaco) 30,1.
Para la época de Jesús tenemos textos judíos -más o menos contemporáneos- que nos
dan también la idea de que las gentes estaban más o menos preparadas para aceptar con
gozo la idea de la resurrección de los cuerpos. Desde luego, hay excepciones, como la de
Filón de Alejandría (que muere hacia el 50 d.C.), de espíritu tan griego, que no presenta
nunca en sus escritos la idea de la resurrección, aunque sí firmemente la de la
inmortalidad del alma; pero su semicontemporáneo Flavio Josefo la afirma claramente.

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Josefo se contrapone con cierto desprecio a los saduceos y afirma que él como fariseo
creía en la “resurrección de la carne” (Antigüedades XVIII 16, y Guerra II 165).
La posición de los esenios, incluidos los del Mar Muerto = Qumrán, parece difícil de
dilucidar, porque Josefo dice expresamente de ellos que no creían en la resurrección de
los cuerpos (Guerra II 154-157), mientras que Hipólito de Roma, a comienzos del siglo III,
afirma taxativamente en su Refutación de las herejías IX 27, que sí creían.
Desde luego entre los manuscritos de Qumrán hay al menos tres textos más o menos
claros que la afirman. Dos en la Regla de la Comunidad (1QS IV 7-8; XI 5-9); otros dos de
los salmos o himnos atribuidos al Maestro Justo o “Maestro de Justicia” (1QH XIV 34-35;
XIX 12) y sobre todo el famoso texto de 4Q521, del que transcribo lo principal:
“Curará Dios a los heridos, revivificará a los muertos y traerá la buena nueva a los
pobres” = ¡previo a Jesús! (Fragmento 2, 2, lín. 12).
La posición de los fariseos es la más clara de todas. Los Hechos de los apóstoles (Pablo
como fariseo, 23,6), F. Josefo (Guerra II 163; Antigüedades XVIII 14; Contra Apión II 217-
218), etc.
Sin embargo, Geza Vermes pone en duda –en contra de lo que se afirma corrientemente-
que la creencia en la resurrección fuera usual y común en el Israel de los años de Jesús,
es decir, que la idea de Jesús de la resurrección no era tan corriente, como se sigue
pensando, en el siglo I.

Creencia en la resurrección
Vermes sostiene que el peso, en número de personas, de los que creían en la
“resurrección de la carne” era escaso en el Israel del siglo I.
En efecto, afirma, si tenemos en consideración que a los saduceos, negadores de la
resurrección, hay que añadirle la mayoría de los sacerdotes de Jerusalén; si se duda de
que los esenios abrazaron todos la creencia en la resurrección (véase la nota anterior); si
se piensa que sólo los fariseos sostenían esta doctrina con toda seguridad, pero que eran
poco más de seis o siete mil en toda Judea, y que había muy pocos en Galilea; si se piensa
también que los judíos de la Diáspora sólo aceptaban la inmortalidad del alma –al modo
griego- y no la resurrección del cuerpo, se llega claramente a la conclusión de que no eran
muchos en Israel (que contaba en el siglo I con unas 600.000 personas) los que creían en
la resurrección de la carne en tiempos de Jesús.
Los testimonios de la arqueología (inscripciones en tumbas claramente judías) muestra
un panorama similar. Normalmente para el siglo I aparece dibujada la menorá, candelabro
judío de siete brazos del Templo) en los monumentos sepulcrales, o una rama de palmera

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o una cidra (fruto del cidro, árbol semejante al limón, pero cuyo fruto es muchas veces
más grande y esférico), tenemos que confesar que tales representaciones suelen significar
una creencia en la vida futura = inmortalidad del alma espiritual, pero no necesariamente
en la resurrección de la carne; bastaba con esa idea de la inmortalidad del alma.
Igualmente las palabras de despedida escritas en las tumbas (epígrafes o inscripciones
sepulcrales) en catacumbas judías, en el cementerio de Beth Shearim y en otros lugares,
pocas veces afirman claramente la resurrección de la carne, y se contentan también con
expresar la inmortalidad (del alma) o un sentimiento aún muy judío de que con la vida
aquí abajo se acaba todo. Además, en los textos rabínicos (Misná y similares) sólo parece
claramente la creencia en la resurrección como bien común de la religión judía desde el
siglo III d.C., cuando los sucesores de los fariseos y de los escribas dominaban ya
completamente el pensamiento religioso judío.
Total que –según Vermes- extraña un poco el que Jesús creyese tan firmemente en la
resurrección de la carne y que los cristianos hicieran de la resurrección de Jesús uno de los
centros de sus creencias. En esto eran especialmente de tendencia farisea.
En su libro, Vermes estudia además la conexión de la idea de la resurrección con la de
“vida eterna”, tanto en Jesús como en el pensamiento propio de los evangelistas (pasajes
redaccionales), distinguiendo claramente lo que le parece más histórico -lo transmitido
por los Evangelios Sinópticos acerca de Jesús- de la teología del evangelista “Juan”, que
escribe a finales del siglo I y expresa más su teología que el pensamiento o las palabras de
Jesús.
Constata Vermes que tratamientos explícitos y expresos de la resurrección según el
pensamiento seguro de Jesús (es decir, diferenciándolo de las predicciones de su propia
resurrección, que son dudosas históricamente pro ser demasiado concordantes con lo que
luego ocurrió) sólo hay dos textos. Uno muy general: Lc 14, 13-14:
“13 Antes bien, cuando ofrezcas un banquete, llama a pobres, mancos, cojos,
ciegos, 14 y serás bienaventurado, ya que ellos no tienen para recompensarte;
pues tú serás recompensado en la resurrección de los justos”;
y la disputa con los saduceos en Mc 12,18-25 (y su copia por Mt y Lc: La mujer que muere
después de haber tenido siete maridos…).
Vermes opina que este último pasaje no es auténticamente histórico, pues refleja un
ambiente ficticio, más bien propio de las disputas de la iglesia primitiva judeocristiana con
los saduceos, pero que la idea en sí de la resurrección encaja bien con lo que podría haber
pensado Jesús. De todos modos, si se lee la versión de Lucas sobre todo, 20,27-36, se

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observará que Jesús insiste en que los que resuciten, los “hijos de la resurrección”, no se
casarán, ni serán dados en matrimonio; serán como ángeles. Por tanto, concluye Vermes,
en estricto sentido, cuando Jesús habla de la “resurrección”, no tiene estrictamente en
cuenta el cuerpo; los hijos de la resurrección habrían de tener una realidad angélica, no
corpórea. Al menos de este texto, pues, no se puede deducir que Jesús creyera en algo
más que la inmortalidad del alma.
El único texto que habla con toda claridad de la realidad de la resurrección universal, con
cuerpo, y de premios y castigos, es la descripción del Juicio final según Mateo, 25,31-46
(ovejas y cabritos; unos van al cielo, otros, al infierno). Pero este texto no es atribuible al
Jesús histórico, sino que refleja la creencia postpascual de un “Jesús como Hijo del
Hombre celeste”, casi Dios, que juzga como lugarteniente de éste. Esta idea no pudo
albergarla para sí mismo el Jesús histórico.
Aquí –en este momento del razonamiento que trato de resumir-añadiría yo: los
evangelios sinópticos hablan por lo menos seis veces del infierno eterno. Normalmente
habría que pensar que las llamas y el crujir de dientes hacen clara alusión a sufrimientos
corpóreos; por tanto, Jesús pensaba en la resurrección de la carne. Sin embargo, hay que
decir que esta deducción no es segura, ni mucho menos.
En efecto, si se leen los textos grecorromanos, de época anterior al cristianismo, o más o
menos coetáneos), textos que son sin duda influyentes en las creencias judías y cristianas
–el texto más “cristiano” sobre el infierno se halla en el Canto VI de la Eneida, ¡escrita por
Virgilio unos cincuenta años antes de la vida pública de Jesús! (el poeta latino muere en el
19 a.C.)- se observará que aunque los autores hablan de penas corporales, no piensan en
verdad en un cuerpo resucitado, sin sólo en el alma, pero en un alma que tiene
“facultadas” para padecer, con penas que sólo pueden expresarse poéticamente como
castigos corporales, pero que son en realidad espirituales. Pues lo mismo pudo pasar con
el infierno de Jesús: castigos “corporales” para sólo el alma.
Respecto al concepto de la resurrección según el Jesús del Evangelio de Juan, Vermes
acepta –no puede menos- que ese Jesús del IV Evangelio promete la resurrección de la
carne, indudablemente (Jn 6,38-40.44.54; 11,25: “Yo soy la resurrección y la vida”); 5,26-
29 (quizás del redactor final; no del autor).
Pero luego se espanta y se horroriza Vermes, como buen judío, de la fundamentación para
esa resurrección prometida por el Jesús johánico: “comer su cuerpo y su sangre” aunque
sea simbólicamente (Jn 6,35. 51 especialmente). Pero tal idea no puede atribuirse al Jesús
histórico. Escribe Vermes:

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 “Difícilmente puede atribuirse esta alegoría canibalística a Jesús cuando hablaba a
su público de Galilea. Si hubiera escuchado estas palabras, la mayoría de los judíos
de Palestina del siglo I habrían sentido náuseas” (p. 115).
Recuerden, por favor, los lectores mi argumentación acerca de la eucaristía y su sentido,
sentido recibido por Pablo –dice él en 1 Cor 11,23-16- por revelación directa de Jesús: es
absolutamente imposible que el Jesús histórico y los judeocristianos de Jerusalén
hubiesen interpretado así la Última Cena y la “fracción del pan”, como transmite Marcos
también y sus sucesores Mateo y Lucas. Lo creo sinceramente imposible.
Esa interpretación simbólico-realista de comer carne y beber sangre –humanas- es sólo
propia y posible de comunidades paulinas, compuestas de gentiles sobre todo, y con una
mentalidad de unión mística con la divinidad o semidivinidad (Jesús) de carácter propio de
las religiones de misterios, imposible de postular en el judeocristianismo primitivo, en el
transmitido por los primero capítulos de Hechos y los evangelios (sus restos)
judeocristianos.

Vida eterna
Respecto a la noción de “vida eterna” -argumenta Vermes con los textos en la mano- que
en la inmensa mayoría de los casos en el Jesús de los Evangelios sinópticos, “vida eterna”
es equivalente a “entrar en el reino de Dios y vivir en él la vida”. Le resulta evidente a
nuestro autor que “Jesús parecía menos interesado en los detalles de la vida futura que en
los requisitos generales que permiten la entrada en reino de Dios” (p. 119). Incluso –como
hemos indicado antes al hablar de los castigos del infierno- el pasaje de Mt 25,31-46 la
vida eterna prometida a los justos por el Jesús mateano puede entenderse como
inmortalidad del alma, no como resurrección.
El Evangelio de Juan habla unas 25 veces de la vida eterna y para él este concepto significa
ciertamente la “remuneración última de la fe en Jesús, Hijo de Dios” (p. 210). Pero ya
hemos dicho que todo ello es teología del Evangelista, no de Jesús.

Anuncios de Jesús acerca de su muerte y resurrección.

Respecto a los anuncios de Jesús acerca de su muerte y resurrección futura, repetidos seis
veces en los Sinópticos (además de otras indicaciones breves como Mt 12,40: el Hijo del
Hombre estará en seno de la tierra tres días y tres noches como Jonás en el vientre del
monstruo marino) se extraña Vermes de que los evangelistas afirmen una y otra vez que
los discípulos no comprendieran el anuncio de Jesús (Mc 9,10; 9,32; Lc 9,44 y 18,34) a
pesar de tantísimas y claras predicciones. Algo falla aquí, sobre todo porque la última
predicción directa de Jesús fue dos días antes de su crucifixión según Mateo:

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 “Ya sabéis que dentro de dos días es la Pascua y el Hijo del Hombre va a ser
entregado para ser crucificado (Mt 26,2)”.
¿Cómo pudieron olvidarla?. Afirma Vermes:
“Más adelante nos enteramos de algo todavía más curioso. Las mujeres amigas de
Jesús olvidaron incluso lo que parece ser la afirmación más trascendental de su
Maestro hasta que dos ángeles con forma humana les refrescan la memoria” (p.
133).
Finalmente, Vermes se detiene pausadamente en hacer un análisis de los relatos de la
resurrección en los cuatro Evangelios canónicos y tabula los datos en una tabla amplia en
una doble página, 176-177. El lector aprecia así claramente las diferencias y
contradicciones entre los textos.
En esa tabla distingue también el autor entre las noticias del final auténtico de Marcos -
hasta el 16,8- y el añadido en el siglo II, 16,9-19, y la interpretación e importancia de la
resurrección en los Hechos de los apóstoles, en las Epístolas paulinas y en los demás
escritos del Nuevo Testamento.
Aquí es notablemente duro nuestro autor con la fiabilidad de los textos evangélicos
desde el punto de vista histórico y se sitúa en una posición muy crítica –con H. S.
Reimarus- citando una frase de David Friedrich Strauss, el autor de la famosa “Vida de
Jesús” (1835-6): “Rara vez un prodigio ha sido peor documentado y nunca ha resultado
tan poco creíble” (Der alte und der neue Glaube (“La antigua y la nueva fe”), Editorial
Hirzel, Leipzig, 1872, p. 72 (obra escrita dos años antes de su muerte).
Sus críticas conciernen a las muchas dudas que suscitan las imprecisiones de los
Evangelios (y de los Hechos, respecto a la ascensión en concreto), sobre la secuencia de
los acontecimientos, la inseguridad de la identidad de los informantes y testigos, y la
localización de las apariciones (pp. 147-175).
Critica también Vermes la sustancia de los dos argumentos de la resurrección de Jesús, a
saber la poca sustancia del hecho o del descubrimiento de la tumba vacía, y de las visiones
y apariciones, pues siempre ocurrieron a testigos que no eran independientes, es decir, no
se narra ninguna prueba de apariciones de Jesús a gentes que no pertenecieran a sus
seguidores.
Finalmente expone y critica Geza Vermes cinco teorías (escribe que son seis, pero en
realidad no son más que cinco, pues una está duplicada) formuladas para explicar la
resurrección de Jesús. En esta enumeración no cuenta, no considera –es decir, elimina a
priori- dos puntos de vista que él cree extremos:

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“La fe ciega del creyente fundamentalista y el rechazo desmedido del escéptico
inveterado. Los fundamentalistas no aceptan en realidad la historia tal como está escrita
en el Nuevo Testamento, sino como ha sido modificada, transmitida e interpretada por la
tradición eclesiástica. Éstos liman asperezas y se abstiene de hacer preguntas inoportunas.
Los no creyentes, por su parte, tratan toda la historia de la resurrección como un producto
de la imaginación cristiana primitiva. La mayoría de los investigadores con algunas
nociones (sic) de historia de las religiones se situará entre estos dos extremos” (pp. 223-
224).
Las cinco teorías expuestas, analizadas y criticadas son:
1. Alguien que no tenía relación con Jesús se llevó el cuerpo de Jesús a otra tumba
más apropiada
2. El cuerpo de Jesús fue robado por sus discípulos
3. El sepulcro hallado vacío no era la tumba de Jesús
4. Enterrado aún vivo, en estado cataléptico, Jesús abandona la tumba. Luego (5ª
teoría) abandona Israel y se dirigió al Oriente en busca de las tribus perdidas y
murió en Cachemira
5. 5 (6). La resurrección fue espiritual y no corporal.
Vermes considera que ninguna de ellas es válida para explicar en realidad qué ocurrió
exactamente en el seno del grupo de seguidores de Jesús. Sin embargo, debe constatarse
que llegaron a creer tan firmemente en la realidad de la resurrección, que es evidente que
sin esta firme creencia no se explica de ningún modo el origen del cristianismo.
Sin decirlo expresamente con palabras absolutamente claras, Vermes opina que desde
“un punto de vista existencial, histórico y psicológico” (p. 237), la resurrección de Jesús
fue una experiencia psicológica colectiva como la de los místicos de todos los tiempos (p.
233), y que la
“Misteriosa e interna mano amiga que había dado fuerza a sus discípulos para
seguir adelante con su tarea (proclamar el mensaje de Jesús) era la (verdadera)
prueba de que él había resucitado de entre los muertos” (p. 238).
Vermes suscribe el famoso párrafo final del libro de Paul Winter, El proceso de Jesús
(original de 1974; edic. castellana, Muchnik, Barcelona):
“Dictaron la sentencia; se lo llevaron. Crucificado, muerto y sepultado, resucitó
pese a todo en los corazones de los discípulos que lo habían amado y lo sentían
cercano. Juzgado por el mundo, condenado por la autoridad, sepultado por las

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 iglesias que proclaman su nombre, resucitado de nuevo, hoy y mañana en los
corazones de los hombres que lo aman y lo sienten cercano (p. 284 de Winter).
La convicción de la presencia espiritual de Jesús viviente explica el resurgimiento del
movimiento de Jesús después de la crucifixión:
“Sin embargo, fue la destreza doctrinal y organizativa de Pablo la que permitió que
el naciente cristianismo se erigiera en una poderosa religión mundial centrada en
la resurrección” (p. 239)

Algunas apostillas
En conjunto estoy de acuerdo con la argumentación de Geza Vermes en sus líneas
generales. Sigo pensando que los judíos, expertos en cristianismo y que a la vez conocen
desde pequeños todo el corpus, inmenso, de literatura rabínica o prerrabínica: apócrifos
del Antiguo Testamento, Qumrán, targumim, midrahism, Misná más aledaños (Tosefta,
Sifra, Sifre), junto con los dos Talmudes, tienen una inmensa ventaja sobre los cristianos,
no formados convenientemente en ese inmenso corpus (como mínimo varios centenares
de veces más amplio que el Nuevo Testamento) desde pequeñitos.
Esas lecturas, y su conocimiento a fondo del siglo I, hacen que tengan los eruditos judíos
un “ojo” especial para interpretar el Nuevo Testamento, al fin y al cabo un producto
netamente judío de la primera centuria, incluido Lucas (fuera o no converso… ni importa
para el argumento). Quizá E. P. Sanders es el único entre los cristianos que puede
igualarse a ellos hasta cierto punto en conocimiento, aparte del famoso Billerbeck (y su
poco ético socio Strack, que sólo corrigió la obra y se puso el primero en el título), quien
hizo un comentario al Nuevo Testamento en seis volúmenes aportando todos los textos
paralelos del Talmud y de los midrasim .
Por ello, por ejemplo, jamás pueden despreciarse sus interpretaciones por aventuradas y
demasiado judías, sino que hay que estudiarlas y estudiarlas de nuevo. De ese modo,
deben tenerse siempre en cuenta las interpretaciones de Jesús y del Nuevo Testamento
de ilustres investigadores judíos como Klausner, D. Flusser, Ben Chorim, Hyam Maccoby,
Paul Winter y tantos otros que me dejo en el tintero (el mismísimo Rudolf Schnackenburg
publicó un extenso artículo acerca de la investigación judía sobre Jesús en el siglo XX).
Y este es el caso del presente libro: Vermes es uno de esos estudiosos judíos a tener muy
en cuenta. Sin embargo, tengo un “pero” fundamental respecto a él en esta obra: es un
libro demasiado rápido y tajante. Con frecuencia, por el deseo de hacer un volumen
popular, concentrado y breve, omite el análisis de textos claves, o indirectamente claves
esparcidos por los evangelios, y emite juicios demasiado tajantes con pocas líneas de
análisis.

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Así, por ejemplo, Vermes no discute el importante pasaje de “No beberé de nuevo del
fruto de la vid hasta que se cumpla en el reino de Dios” (Lc 22,16, sin paralelos). Es éste un
dicho probablemente auténtico -por el criterio de semejanza con otros dichos de Jesús
que parecen indudablemente auténticos- y que encaja muy bien en la escatología del
Nazareno.
Pues bien, este dicho supone, previamente a 1 Tesalonicenses 4,13ss (que Vermes señala
como inicio en el cristianismo de una conciencia plena de la resurrección de los cristianos
muertos antes de la venida esperada del reino de Dios), que Jesús preveía su muerte y que
participaba de una creencia, muy posiblemente común, no sólo en su grupo, de que los
muertos fieles –él incluido- resucitarían antes de la venida del Reino, si se retrasase…, y
resucitarían para participar en él corporalmente y gozar de sus bendiciones, tanto
materiales como espirituales. Y esta noción, ciertamente popular –estimo- es la que
soporta la creencia del milenio (es decir, en la tierra) en el Apocalipsis, el autor más
judeocristiano del Nuevo Testamento.
Y Vermes, al no tratar este pasaje clave de Lucas, se olvida también del pasaje de IV
Esdras 7,26ss que menciona la realidad de que el mesías morirá al final del reino
mesiánico en la tierra, y luego resucitará para participar en el Juicio y en el reino
mesiánico definitivo, probablemente ultramundano.
Aunque el paralelo de los textos (Lucas-IV Esdras) no sea totalmente exacto, sí apunta a la
idea de que el concepto de mesías pudo albergar la idea de que había de morir antes de la
instauración del reino de Dios y que, naturalmente había de resucitar… también
corporalmente.
También considero demasiado arriesgado por parte de Vermes el rebajar el nivel a casi a
nada de la extensión de la idea de la resurrección entre el pueblo judío en tiempos, sólo
porque lo albergaban únicamente los fariseos. Quizá Vermes minimiza (también con
Sanders) el influjo de los fariseos entre el pueblo judío de la época.
Igualmente Vermes se inclina a pensar que los esenios no defendían la resurrección
corporal. Pero hemos indicado cinco textos claros (de 1QS, de 1QH y 4Q521: véase la
postal II de esta semana) –entre otros muchos silencios y oscuridades…-, que creo que
bastan para no eliminar tajantemente a los esenios de la defensa de esta creencia. En mi
opinión, hay que contarlos entre los que creían en la resurrección de la carne y no sólo
pensaban en la inmortalidad del alma.
En otros casos también, los análisis me han parecido ultrarrápidos y carentes de la
necesaria complejidad de matices. Son resueltos por Vermes de un “plumazo”, en dos

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frases o así, cuando se han escrito libros y libros sobre el tema que nos dejan entrever que
la cuestión es más compleja.
Igualmente veo que la prisa editorial lleva a Vermes a no ser tan preciso como debiera,
como cuando habla que el “Nuevo Testamento relaciona a Juan Bautista con Elías
resucitado (sic)” (p. 138). En verdad, en la tradición judía Elías no resucita porque no
muere nunca. Es un caso, entro otros pocos como el de Henoc, de la noción luego
tradicional (citamos 2 Reyes 2,1. 11) de una asunción al cielo sin muerte alguna. Elías no
resucita, sino que como sigue vivo, bajará a la tierra a fungir el cargo de precursor del
mesías, o bien –como en el caso de Eliseo, su discípulo, en el mismo capítulo de 2 Reyes-
hará que una porción de su espíritu baje a la tierra por obra de Dios, y se introduzca en el
cuerpo de otro hombre, Juan Bautista o Jesús mismo, por ejemplo.
Pero aparte de imprecisiones, ciertas omisiones y prisas, el libro de Vermes es en extremo
juicioso cuando juzga los textos neotestamentarios (la traductora del libro emplea el
neologismo de “novotestamentarios” en múltiples ocasiones en vez del consagrado
“neotestamentarios”) certeramente y deduce conclusiones tajantes y rápidas. Vermes se
une a Reimarus, Strauss y Bruno Bauer cuando analiza concienzudamente los textos
evangélicos y demás sobre la resurrección y apariciones y los considera confusos, mezcla
de tradiciones inconciliables, y contradictorios.
Si no fuera porque se trata del caso nuclear cristiano, la metodología histórica firmemente
asentada hoy día consideraría –de un plumazo también y sin necesidad de pensar mucho,
porque es evidente- que los testimonios aducidos en los textos del Nuevo Testamento
sobre la resurrección de Jesús no prueban nada. Son iguales a otros juzgados muy
duramente por los historiadores profesionales. Estos historiadores -cuando abordan otros
casos similares de la historia antigua de tradiciones contrarias-, rechazan su historicidad
como poco probables y espurios, porque tales textos son notablemente confusos,
inconciliables y contradictorios.
Creo que la solución a las cuestiones en torno a la resurrección apuntada por Vermes
(experiencias místicas colectivas, reales, pero difíciles de explicar racionalmente),
ciertamente no es original, pero es defendida por muchos investigadores.
Considerar que la creencia en la resurrección física del cuerpo de Jesús es deudora de una
mentalidad de la época que creía firmemente en toda clase de fenómenos espirituales
(raptos del alma, viajes celestes, etc.) y que expresaba con el concepto de resurrección la
sensación íntima de que el difunto, quien fuera, vivía entre el grupo de un modo real, pero
espiritualmente, es muy razonable. Dijimos que Vermes, con muchos otros, considera las

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apariciones –sin entrar en más honduras- fenómenos realmente místicos, en este caso
individuales y colectivos, como tantos otros en la historia de la mística.
De hecho teólogos católicos como Torres Queiruga y R. Haight, y muchos otros más,
caminan por estas vías, cuando destacan que, muy probablemente, las primeras ideas
acerca de la resurrección de Jesús en sus primero seguidores no implicaban una
resurrección del cuerpo de Jesús, sino una exaltación, elevación de su espíritu cabe el
Padre de todos. Es decir, los primeros cristianos tenían una idea de la resurrección de
Jesús más bien espiritual, no sensible.
La “noticia” de la tumba vacía es una leyenda apologética cristiana que nace
posteriormente, para defenderse de los judíos, quienes ante las afirmaciones por parte de
los judeocristianos de que Jesús había “resucitado” y vivía espiritualmente entre ellos,
comenzaron a propalar la idea de que el cadáver de Jesús había sido en realidad robado
por sus propios discípulos (posible explicación del nacimiento fraudulento de la creencia,
luego adoptada por Reimarus; en general hoy no se sostiene).
Además, la idea de una resurrección con cuerpo “craso”, que aparece sólo en Lucas (Lc
24,30. 41) y en el Evangelio de Juan (cap. 21 sobre todo: Jesús como y bebe también) es
muy tardía en el cristianismo, de finales del siglo I, y sirve sólo para fortalecer ante los
increyentes la fe en la resurrección de Jesús. Antes, probablemente, de la aparición de los
evangelios de Lucas y Juan (entre el 90-100 d.C.) no se había planteado así la resurrección
entre los cristianos, como hemos sostenido.
Y la diversidad de tradiciones sobre las apariciones se aclara posiblemente de un modo
parecido al que he escrito en la Guía para entender el Nuevo Testamento (32008, pp. 228-
229):
"La disparidad e incluso contradicciones de los testimonios que nos hablan de la
resurrección de Jesús (p. ) hace que muchos de los historiadores del cristianismo
primitivo piensen que es imposible que la creencia en esta resurrección se
generase en Jerusalén: un grupo cohesionado y pequeño no pudo dar lugar a
tradiciones tan dispares y contradictorias. Pero este mismo argumento es válido
para negar su nacimiento en cualquier otro lugar, Antioquía por ejemplo. A pesar
de la disparidad de tradiciones textuales sobre este evento, no es imposible que
tras un período de dudas se apoderara pronto del grupo apiñado en Jerusalén la
idea de que el Maestro seguía vivo de algún modo: la vivencia era la misma en
todos (la creencia en la resurrección), pero la expresión de esa vivencia (las
tradiciones que hablan de ella) se realizó por personas diferentes y en lugares

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 diferentes, allí donde se creía haber gozado de una aparición del Resucitado… en
Emaús, en Jerusalén, más tarde en Galilea…."
Esto “explica” más o menos que la vivencia de la resurrección fuera común a muchos,
pero que se generaran tradiciones muy dispares: cada uno contaba su experiencia como le
parecía. Ello dio origen a líneas diversas de tradiciones y leyendas complementarias; por
ello los relatos de las apariciones son tan diferentes y contradictorios. Unos afirmaban que
Jesús se había presentado ante sus discípulos como dotado de un cuerpo etéreo y casi
transparente, que podía atravesar las paredes (Lc,24,36-37); otros que lo habían visto
como un cuerpo real que podía comer (Jn 21,12) y ser palpado (Jn 20,17.25). Poco a poco
a estos relatos de apariciones se unieron otras historias –también provenientes de
diversas personas y por tanto diferentes— acerca de la tumba vacía de Jesús. Todo el
conjunto se desarrolló durante decenios.
En síntesis, pues, y a pesar de las prisas, libro interesante, complejo, superficial y denso a
la vez, rico en ideas y sintético, de Geza Vermes sobre la resurrección. Digno de leerse.

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