(11)- FERNANDEZ, N.
“Resistencia,
Tema 1. Introducción a las corrientes
teóricas, temas y debates.
(1) - LEWELLEN, T. Introducción. El
Desarrollo de la antropología Política.
Capítulo 1
(2) – PEREZ GALAN, B. Introducción.
Libro de Pérez y Marquina.
Tema 2. Estructura y Función. Las
clasificaciones. El papel del
parentesco.
(3) - MEYER FORTES Y EVANS-
PRITCHARD. E., Introducción a: Sistemas
políticos Africanos. (libro de Pérez y
Maquina).
(4) – EVANS-PRITCHARD, E., “El sistema
de Linajes” En: Los Nuer. (curso virtual).
Tema 3. Del estudio de las instituciones
al de la práctica política. El enfoque
procesualista. Conceptos Clave.
(5) - LEWELLEN, T. Estructura y Proceso.
Capítulo 5 (manual).
(6)- SWARTZ, TURNER Y TUDEN
Introducción en “Antropología Política”
(libro de Pérez y Marquina).
Tema 4. El individuo en la arena
política. El hombre bidimensional.
(7) - LEWELLEN, T. El individuo en la
arena Política (manual).
(8) - COHEN, A. “El análisis del
simbolismo en las relaciones de poder”
(Libro de Pérez y Maquina).
Tema 5. Ejemplos de poderes y
sistemas políticos preindustriales.
Bandas, Tribus, Jefaturas y Estados.
(9)- LEWELLEN, T. Tipos de sistemas
políticos preindustriales. Capítulo 2
(manual.)
(10)- SAHLINS, M., “Hombre pobre,
hombre rico, gran hombre, jefe…” (libro de
Pérez y Marquina).
Decadencia y colonización en la isla de
Bioko” (libro de Pérez y Marquina).
Tema 6. La evolución del Estado.
Teorías. La evidencia intercultural. Los
estados prehispánicos: Aztecas e
Incas.
(12)- LEWELLEN, T. La evolución del
Estado. Capítulo 3 (manual).
(13)- ROSTWOROWSKI, M., “La
composición social del Tahuantinsuyu”
(libro de Pérez y Marquina).
(14a.)- WOLF, E. “Los Aztecas. El orden
hegemónico de los Tenochcas” (curso
virtual).
Tema 7. La religión y la política. Ayer y
hoy.
(15). LEWELLEN, T. Legitimidad sagrada,
resistencia divina” (capitulo 4)
(14b) – WOLF, E., “Los aztecas. La
constitución cosmológica del gobierno.
Discusión” (curso virtual).
Tema 8. Pluralismo Legal. Leyes,
Tribunales y formas de resolución de
conflictos. Ayer y hoy.
(16)- GLUCKMAN, M., “¿Qué es la ley”
(Libro de Pérez y Marquina).
(17)- GABBERT, W., “Estructura social,
normas y poder El pluralismo político en
América Latina” (Libro de Pérez y
Marquina).
Tema 9. Antropología y Colonialismo.
La producción del objeto de estudio.
(18)- ASAD, T., “La antropología y el
encuentro colonial” (Libro de Pérez y
Marquina).
Tema 10. Antropología y política.
Dilemas éticos sobre la participación
política de los antropólogos.
(19) GLEDHILL, J., “Antropología y
Política”. Compromiso. Responsabilidad y
Ámbito académico (Libro de Pérez y
Marquina).

Tema 1 INTRODUCCIÓN A LAS CORRIENTES
TEÓRICAS, TEMAS Y DEBATES EN
ANTROPOLOGÍA POLÍTICA
(1) - LEWELLEN, T. INTRODUCCIÓN. CAPÍTULO
1 EL DESARROLLO DE LA ANTROPOLOGÍA
POLÍTICA.
INTRODUCCIÓN
Hasta los años 40, la antropología política no
existía independientemente, sino incluida en otros
textos etnográficos, pues en las sociedades en las
que trabajaban los antropólogos tradicionales, la
política no puede analizarse aislada del parentesco,
la religión o el grupo de iguales, instituciones por
las que se manifiestan el poder y la autoridad.
Pese a estar desde el principio, la antropología
política se quedaba corta teóricamente y no había
unanimidad en cuanto a su metodología y lo que
debía o no incluir. Contribuía al estudio de la
política comparada, especificando el modo en el
que el lenguaje de la política se expresa por medio
de instituciones, ideologías y prácticas
aparentemente no políticas.
Conceptos postmodernos de otras formas de
autoridad, residentes en el conocimiento, el
discurso y el género, hacen que la antropología
amplíe su ámbito hasta considerar el poder en
todas sus formas.
Actualmente, la globalización exige un análisis de
cómo las estructuras globales se imponen a escala
local, y de cómo estas imposiciones se resisten y
oponen.
CAPÍTULO I EL DESARROLLO DE LA
ANTROPOLOGÍA POLÍTICA
Los evolucionistas del siglo XIX
En sus comienzos, la antropología estuvo
influenciada por Darwin, como el resto de las
ciencias en la época. Esto implicaba esquemas
rígidos y simplistas, etnocentrismo y Property and the State de Frederick Engels, la
descontextualización de los hechos de su contexto
cultural. Aún así se sentaron las bases de la
moderna antropología científica
Henry Maine, en Ancient Law (1861), cuestiona la
idea de que el gobierno y la política sean producto
de la civilización y que los estadios inferiores se
caractericen por la anarquía; postula que la
sociedad primitiva se organizaba basándose en el
parentesco, era patriarcal y se regía por
prohibiciones sagradas. Al evolucionar se tiende la
secularización y a una organización basada en la
territorialidad en la que la acción política se basa en
la contigüidad.
Esto lo desarrolló Henry Morgan en Ancient
Society (1877). Estudió los iroqueses (NY) y le
llamó la atención su terminología del parentesco.
Morgan desarrolló una secuencia evolutiva basada
en el modo de subsistencia, cuyos estadios eran:
salvajismo, barbarie y civilización: sociedades
basadas en la caza/recolección, en la horticultura y
en la agricultura avanzada. Inició el “postulado de la
unidad psíquica de la humanidad”.
También secuencia la organización social: la “horda
promiscua” pasa a unidades basadas en el
parentesco y organizadas según reglas sexuales; la
exogamia implica vínculos intergrupales
establecidos por medio del matrimonio y deriva en
la formación de la “gens” (clanes) que desemboca
en unidades cada vez más extensas hasta alcanzar
la confederación de tribus. La estructura socio-
política es igualitaria y está basada en una red de
relaciones interpersonales. La domesticación de
plantas y animales crea un excedente que posibilita
la urbanización y la propiedad privada, con lo que el
gobierno pasa a basarse en el territorio y en la
propiedad.
Aunque criticado por las generaciones posteriores
contrarias al evolucionismo, gran parte del
pensamiento de Morgan fue asumido por la
antropología moderna.
 El parentesco como medio primario de
articulación política de los cazadores-
recolectores y horticultores.
 El descubrimiento de la “gens” como un linaje
corporativo.
 igualitarismo y ausencia de propiedad privada
en la sociedad primitiva.
Todas estas ideas contribuyeron a conformar las
bases para The Origin of the Family, Private
visión marxiana de la evolución del capitalismo.
La reacción al evolucionismo
La Antropología de principio del S XX se caracterizó
por el rechazo al evolucionismo y por la separación
2
entre antropólogos norteamericanos y británicos y
franceses. En Inglaterra y Francia, el rechazo al
evolucionismo fue más suave. Se dio un giro hacia
el estructuralismo que partió del trabajo de
Durkheim y desembocó en el estructuralismo
cognitivo de Lévi-Strauss en Francia y en la
importancia de los “hechos sociales” en Inglaterra
Durkheim influyó poco en la antropología cultural
norteamericana dominada por el “historicismo” (o
Particularismo Histórico) de Boas, que condenaba
el método comparativo y las generalizaciones y
daba prioridad a los estudios descriptivos de
culturas concretas. En cuanto a la dimensión
política, no se avanzó mucho, excepto la referencia
a la “solidad mecánica y orgánica” de Durkheim
Una excepción fue el origen del estado (1927)
Robert Lowie. Evolucionista, aunque rechaza la
unilinealidad (no todas las sociedades pasan por
estadios similares). Rechazó también que el orden
político primitivo solo se basara en las relaciones
personales, también en el vínculo territorial. Al
principio, creía en las asociaciones como forma de
unión de grupos y base del estado. Más tarde
modificó este punto de vista, ya que las
asociaciones pueden ser tan segregacionistas
como las relaciones de parentesco, al necesitar una
autoridad superior para conseguir un mayor nivel de
integración.
Algunas de las ideas de Lowie conservan su
validez:
 toda asociación reconoce un territorio propio;
 aumentos demográficos y conflictos conllevan
la creación de estados;
 la estratificación de clases es clave en la
evolución hacia el estado;
 el elemento central del estado es el monopolio
del poder coercitivo.
Los funcionalistas británicos
En los años 30, en Inglaterra, había dos ramas: El
“funcionalismo psicobiológico”, Malinowski, y
“estructural-funcionalismo”, Radcliffe-Brown.
Para Malinowski las instituciones culturales
derivaban de las necesidades psicológicas y
biológicas básicas. Influyó poco en antropología
política pero sus estudios sobre, economía, leyes y
religión implicaron la especialización e introdujo la
observación participante.
Radcliffe-Brown se impuso Para él, una sociedad
es un sistema de equilibrio en el que cada parte
funciona para sostener el conjunto .Estudiarla es
mostrar cómo sus elementos interactúan. Se centra
en las normas, valores y estructuras ideales que
conforman el marco de la actividad.
La investigación británica se centró en África, en
colaboración con las autoridades coloniales, lo que
afectó la imagen de la antropología.
Estructural-funcionalismo y experiencia africana
aparecen en 1940 en el trabajo que inició la
antropología política moderna: African Political
Systems, (Meyer Fortes y Evans- Pritchard).
En su introducción se distinguen dos sistemas
políticos en África: con autoridad centralizada e
instituciones jurídicas (estados primitivos) y sin
autoridad e instituciones (sociedades sin estado).
La diferencia entre ellos es el papel del parentesco.
En las sociedades sin estado, la integración y la
toma de decisiones se basan, en nivel bajo, en
grupos de familias/bandas bilaterales y, en un nivel
más elevado, en grupos corporativos de
descendencia unilineal. En las sociedades con
estado, una organización administrativa rige o une
a tales grupos como base permanente de la
estructura social. El problema era mostrar como los
diversos grupos de intereses y conflictos mantenían
un equilibrio de fuerzas que resulta en una
estructura social estable. Se constata el poder
integrador de la religión y del símbolo,
especialmente el papel del rito dentro los valores
del grupo.
La transición
A mediados de los 50 se producen cambios en el
estructural-funcionalismo. A ello contribuyó Política
Sistemas of Highland Berma. Edmundo Llach
(1954), que se centraba en el estudio de los
procesos con una forma más dinámica de análisis.
Este libro era un estudio de Birmania y fue crucial
para sacar la antropología política fuera de África.
Max Gluckman desarrolló la idea de que el
equilibrio no es estático ni estable, sino que surge
de un proceso dialéctico progresivo en el que los
conflictos dentro de una red de relaciones son
absorbidos por (e integrados en) otra red de
declaraciones: lealtades entrecruzadas tienden a
unir la sociedad y resolver disputas entre los grupos
locales
Leach y Gluckman son la transición entre el
estructural-funcionalismo y la nueva orientación
basada en el proceso y el conflicto.
3
Los Neoevolucionistas
Inglaterra dominó la antropología política durante
sus primeros 20 años en EEUU había una
antropología política muy distinta con la que apenas
existió comunicación. El evolucionismo, proscrito
por los boasianos, resurgió con Leslie White y J.
Steward.
White (1943-1959) desarrolló una secuencia que, a
través de la intensificación de la agricultura,
conducía hasta la propiedad privada, la
especialización, la estratificación de clases, la
centralización política, etc. Le acusaron de reavivar
la teoría unilineal del XIX. El uso del término
“multilineal” por Steward (1965) para definir su
teoría, sirvió para crear una dicotomía innecesaria
que no se clarificó hasta que unilinealidad-
multilinealidad fue reemplazado por los conceptos
de evolución “general” (refiriéndose a procesos
evolutivos tales como una mayor especialización o
la intensificación de la producción) y evolución
“específica” (refiriéndose a la secuencia histórica de
las formas). Así, los antropólogos americanos
empezaron ya con la idea del cambio en un
contexto fundamentalmente ecológico
materialista. White mide la evolución en términos
de la eficacia energética, y considera la tecnología
como el motor primario.
La ecología cultural de Stewart se centra en el
núcleo cultural, las disposiciones económicas y de
subsistencia que influyen en la estructura social y
la ideología.
Evolución política se convirtió en sinónimo de
clasificación política. Los dos principales trabajos
evolucionistas de aquel periodo, Primite Social
Organization (Elman Service-1962) y The Evolution
of Political Society (Morton Fried-1967) eran más
taxonómicos y descriptivos que causales; tenía más
importancia las características de los distintos
niveles que los factores que propiciaban la
evolución. Las teorías procedían más de la
arqueología que de la antropología cultural.
PROCESO Y TOMA DE DECISIONES
Max Gluckman se centra en analizar “situaciones”
de individuos, en vez del habitual análisis
etnográfico centrado en las normas del grupo o en
las estructuras sociales. Víctor Turner elaboró este
experimento en Schism & Continuity in a African
Society (1957), siguiendo a un solo individuo a
través de una serie de “psicodramas sociales” y
representaba la toma individual de decisiones
observada en situaciones de crisis. “Estructura y
función” se sustituyeron por “proceso, conflicto,
lucha y estrategia manipulativa”.
Este cambio de la teoría estructuralista a la
procesual se debe a la desaparición de la falsa
estabilidad impuesta por el colonialismo en África.
Al aparecer los estados-nación poscoloniales e
incorporarse las sociedades tribales en
organizaciones políticas más amplias, surgieron
nuevos problemas. Ya no se podía considerar que
la política primitiva estaba dentro de un sistema
cerrado, el concepto sistema político fue sustituido
por el de campo sociopolítico, más amplio. El
estudio intensivo de situaciones concretas dio
origen al concepto más reducido de arena política,
donde individuos y equipos políticos luchan por el
poder y el liderazgo.
La teoría procesual propició el dialogo entre
antropólogos americanos e ingleses.
Mujeres, sistemas-mundo y las armas de los
débiles
Las perspectivas y aproximaciones teóricas
y anteriores continuaron a través de los años 80 y 90,
aunque se incorporaron tres nuevas tendencias.
 emergencia de una antropología feminista
articulada, que desafía el supuesto de la
dominación masculina universal y otras
asunciones androcéntricas como el modelo
hombre-cazador. Dentro de ella hay dos
importantes escuelas teóricas: una que analiza
la construcción cultural del género y otra,
basada en la teoría marxista, que examinaba el
desarrollo histórico de la estratificación de
género. Las influencias posmodernas han
redirigido los estudios feministas hacia el
análisis de la identidad y de las formas
mediante las cuales el poder, sutilmente, se
infunde a través de aspectos de la cultura y
discurso.
 perspectiva del sistema mundo y la llamada
teoría de la dependencia. Europa y la gente sin
historia, Eric Wolf (1982) sostiene que las
culturas solo pueden entenderse en relación
con la expansión del capitalismo en los últimos
siglos.
 Se ha empezado a contrarrestar el enfoque de
“los nativos como víctimas” (centrado en la
destrucción de las culturas por la expansión de
la civilización occidental) poniendo el énfasis
4
 en como los pueblos indígenas se defienden
contra el estado dominante para mantener su
identidad de grupo.
Posmodernismo y globalización
Los 80-90 fueron un periodo de agitación en la
antropología, (crisis de la representación). Obras
clásicas fueron tachadas de estar imbuidas de
colonialismo y prejuicios occidentales.
El conflicto entre antropólogos posmodernos y
tradicionales bifurcó la profesión, dividiendo
departamentos académicos. En al cambio de siglo,
parece estar emergiendo cierta síntesis.
La globalización puede tener mayor impacto que el
posmodernismo. El creciente flujo comercial,
financiero, de culturas, ideas y personas, producido
por la tecnología, y la expansión mundial del
capitalismo neoliberal está forzando revisiones
radicales en las nociones antropológicas de cultura,
localidad, comunidad e identidad. Las adaptaciones
locales y regionales a estos flujos y las resistencias
contra ellos se están convierto en la sustancia de
una nueva antropología política.
El poder en el mundo globalizado es más difuso, y
a la vez más concentrado localmente, ya que la
toma de decisiones simultáneamente se desplaza
hacia arriba desde los estados hacia las
corporaciones multinacionales y el banco Mundial, y
hacia abajo a los grupos no gubernamentales de
nivel comunitario y las organizaciones étnicas.
2) – PEREZ GALAN, B. INTRODUCCIÓN. LIBRO
DE PÉREZ Y MARQUINA.
Desde mediados del s XIX, la antropología política
estuvo presente en los textos de los primeros
antropólogos, evolucionistas y unilineales, y a partir
de 1940 se inicia como subcampo dentro de la
antropología social y cultural. Dos hitos marcan ese
inicio: la publicación de los Nuer, de Evans
Pritchard, y la publicación de African Political
Systems, de Meyer Fortes y Evans Pritchard.
Esta generación de antropólogos considerados
“clásicos” (vinculados al gobierno colonial británico),
se dedicó a estudiar y clasificar los sistemas
políticos de las sociedades coloniales y asentó el
corpus teórico de la disciplina. Son Evans- Richard.
Fortes, Leach, Gluckman, Swartz, Turner….A ellos
se añaden los surgidos tras los procesos de
descolonización, la incorporación de las sociedades
tribales en organizaciones políticas más amplias y
la guerra del Vietnam y la revolución cubana
(Turner, Cohen, Bailey, Swatz), que consolidan un
conjunto de nuevas aproximaciones al estudio
transcultultural del poder y de la política, y
sustituyen el estructuralismo de la corriente anterior
por el enfoque procesual, la teoría de sistemas, la
teoría de la acción y el simbolismo político. Sus
intereses se centran en el estudio de las estrategias
por la búsqueda del poder, en los sistemas de
conflicto en las naciones recientemente
descolonizadas y en la relación de la antropología y
el colonialismo. La siguiente fase en el desarrollo
de la antropología política comienza a mediados de
los 70 con la teoría de la dependencia y de los
sistemas mundo primero, y la influencia del
postmodernismo y de los paradigmas
posestructuralistas después. Cada una de las fases
se corresponde con cada una de las partes de la
asignatura.
Todas las lecturas de este primer tomo se
corresponden a la fase del desarrollo de la
antropología política, entre 1940 y 1972.
Situación de cada una de las lecturas que
componen el libro de Pérez y Marquina en su
contexto y avance de alguna de las aportaciones de
cada una de ellas.
I. Situando el desarrollo de la antropología
política.
 “Sistemas políticos africanos” de Meyer Fortes
y Evans-Pritchard: estructural-funcionalismo,
paradigma dominante en los años 40 y 50.
En la introducción, Los autores pretenden
separar la antropología política de otras ciencias
como la filosofía política y la ciencia política
comparada, con las que comparte objeto.
Mencionan tres contribuciones de la antropología
al estudio de lo político: el trabajo etnográfico, la
perspectiva inductiva y el método comparativo.
Este texto es un ejemplo del interés por clasificar y
el estudiar las funciones de las instituciones
políticas de las sociedades coloniales africanas,
motivado por la política colonial británica del indirect
rule. Se adopta el estructural-funcionalismo para
hacer un análisis sincrónico de las sociedades,
concebidas orgánicamente como entes aislados y
relacionadas funcionalmente, para conseguir el
mantenimiento del equilibrio y del orden social.
Mediante un estudio centrado en el papel del
parentesco y el territorio en la organización política,
la densidad y distribución de la población, el modo
5
de subsistencia y el papel desempeñado por el uso
de la fuerza y la religión en el mantenimiento del
orden social y político, los autores establecen una
tipología de sistemas políticos africanos: Los que
tienen autoridad centralizada e instituciones
jurídicas y administrativas (estados primitivos) cuya
organización administrativa rige las relaciones
sociales de los grupos y base de la estructura
social. Los que carecen de autoridad e instituciones
(sociedades sin estado o acéfalas). En estos las
tomas de decisiones se organizan en grupos
familiares y en grupos de descendencia unilineal.
El objetivo de los autores es demostrar como los
diversos grupos mantienen un equilibrio de fuerzas
que tiene como resultado una estructura social
estable a través de la religión, los rituales y los
intercambios económicos.
 Introducción en “Antropología política” de
Swartz, Turner y Tuden: El análisis del
simbolismo en las relaciones de poder de
Cohen: la corriente procesual y la del
simbolismo político, que irrumpen a finales de
la década de los 60.
Este texto es innovador, pues refleja los cambios
teóricos ocurridos con el comienzo la
descolonización en Asia, África y el Pacifico
(50/60). Marca el inicio del enfoque procesual en
antropología política, cuyo cambio más notable
respecto al estructural-funcionalismo es la
interdisciplinariedad desde la que se plantea el
estudio antropológico del poder y de lo político,
basándose en teorías de filósofos, políticos,
politólogos y sociólogos.
Frente a la clasificación de los sistemas de la
corriente anterior, se define el ámbito de lo político
como “el estudio de los procesos que intervienen en
la determinación y realización de objetivos públicos
y en la obtención por parte de los miembros del
grupo implicados en dichos objetivos”. Los autores
introducen nuevas unidades de estudio como:
terreno y arena política, entendidos como niveles
de interacción social, el poder, cuya definición
sobrepasa el papel ejercido por la fuerza física y la
violencia, la legitimidad y el apoyo.
El artículo está escrito desde la perspectiva
procesual, aunque centrado en el estudio de las
actividades de los individuos en su lucha por el
poder dentro de marcos políticos más amplios.
El autor discute sobre la relación entre el campo
simbólico y la arena política, y analiza la influencia
de los símbolos en las relaciones de poder. A partir
de la distinción entre forma y función simbólica,
revisa las aportaciones de dos corrientes
antropológicas que han puesto de manifiesto la
importancia de los símbolos en el análisis del
poder: los teóricos de la acción, y los
estructuralistas del pensamiento influidos por Lévi-
Strauss. De los primeros critica el énfasis que
ponen en el individuo. De los segundos, la
tendencia al estudio de los sistemas simbólicos por
sus propiedades formales más que por su función
social.
II. Ejemplos de poderes, tipos de gobierno y
formas de resolución de conflictos
 “¿Qué es la ley?”: Problema de terminología de
Max Gluckman: ruptura con el estructural-
funcionalismo clásico.
El texto refleja algunas de las aportaciones que
desmarcan a Gluckman del estructural-
funcionalismo: por ejemplo, su énfasis en el
conflicto y en el cambio como aspectos
fundamentales del orden político de las sociedades
nativas africanas. También estudia el
funcionamiento de las leyes, la costumbre y las
instituciones jurídicas en las sociedades
colonizadas por el imperio británico.
Aportaciones:
1. ampliación de la noción “ley”, para aplicarla a
cualquier sociedad que en la práctica tenga
reglas para definir una conducta correcta
(aunque carezcan de instituciones legales al
modo occidental)
2. comportamientos políticos y estrategias
utilizadas para resolver conflictos e imponer la
ley incrustadas en lo social , lo que supone que
lo político no se pueda comprender al margen
del resto de las relaciones sociales;
3. ley entendida como un conjunto de normas
obligatorias que incluye también la costumbre
(derecho consuetudinario).
4. propuesta metodológica de “estudios de caso”:
utilizar en el estudio de las leyes y de la
costumbre, pleitos, disputas y acuerdos.
 “Hombre pobre, hombre rico, gran hombre, jefe”:
Tipos políticos en Melanesia y Polinesia de
Marshall Sahlins: carácter etnográfico y
comparativo del estudio antropológico de distintas
formas de gobierno.
6
Investiga sociedades nativas del Pacifico Sur,
enfatizando el estudio de la relación estructura/
historia, una interpretación de la historicidad nativa
de los hechos, o la dimensión simbólica e ideática
de la cultura, frente al utilitarismo materialista.
Este texto destaca por la clasificación de sistemas
políticos preindustriales con un análisis estructural
de tipos de liderazgo “ideales”, que le permite
interpretar la variabilidad política de las sociedades
melanesias y polinesias de la etapa colonial:
mientras el jefe polinesio es un cargo político
institucionalizado al cual se accede por la
pertenencia al linaje que detenta el poder, el gran
hombre melanesio es un estatus, una posición
construida a partir de las acciones de una persona,
generalmente basadas en la redistribución de
riquezas (potlatch) y de sus cualidades personales
(fuertes guerreros, líderes). La estructura política
melanesia es segmentaria, la polinesia piramidal.
En las melanesias, los bloques políticos son
variados, concentran pocos miembros, poseen el
mismo estatus y se encuentran separados los unos
de los otros; en las polinesias, los grupos están
integrados a una administración central mediante
una jerarquía política y su estatus está determinado
por el lugar que ocupan en dicha jerarquía.
 “Resistencia, Decadencia y colonización en la
isla de Bioko”: Análisis de la estructura política
bubi de Nuria Fernández Moreno: interés por
los tipos de liderazgo tribales, pero trasladando
la reflexión a los estados-nación surgidos en
África tras la independencia colonial de la
metrópoli española.
La autora analiza, en Guinea Ecuatorial, las
transformaciones de una estructura política local de
jefaturas dispersas y relativamente acéfalas en el
proceso de independencia del gobierno español.
Ilustra el impacto del proceso político de
colonización-descolonización en las estructuras
políticas tradicionales desde mediados del siglo XX
en pueblos africanos con importantes
repercusiones en la configuración política
contemporánea de África.
Es una antropología gran contenido histórico que
combina el análisis de las fuentes del pasado y el
trabajo de campo sobre la sociedad actual, en el
que la autora sustenta una de las hipótesis
principales de la investigación que vincula la
estructura política y social de la sociedad bubi del
pasado con la situación poscolonial del presente.
 “La composición del Tahuantinsuyu” de María
Rostworowski: analiza la organización social y
política de uno de los estados preindustriales
más originales, los incas. en los siglos XV y
XVI
La autora investiga la organización social y política
de este grupo que se desarrolla a comienzos del
siglo XV, apenas noventa años antes que llegase
Pizarro en 1532 a las costas de Perú. En este
tiempo los incas se expandieron aprovechando las
instituciones económicas y políticas de los pueblos
subyugados e imponiendo lengua (el quechua o
runa-simi) y religión (basada en el culto al sol)
común a todos los pueblos sometidos.
Contribuciones del texto: no partir de una
perspectiva occidental en la interpretación social,
económica y política del Tahuantinsuyu.
 “Estructura social, normas y poder”: El
pluralismo político en América Latina de
Wolfgang Gabbert:
Debate sobre la relación entre el derecho positivo
nacional y el derecho consuetudinario de las
comunidades y pueblos indígenas de América
Latina. Y contribuye a desmitificar alegatos
culturalistas sobre las comunidades indígenas: su
supuesta homogeneidad cultural, el origen
prehispánico de sus formas de organización…
III. Políticas de la antropología
 “La Antropología y el encuentro colonial” de
Talal Asad: la teoría de la dependencia, los
procesos de descolonización y la emergencia
de las historiografías indígenas y nacionales
asociadas a esos procesos, señalaron la
complicidad de la antropología para garantizar
el indirect rule.
Describe el contexto en el que surge la antropología
y destaca el encuentro desigual de Occidente y el
Tercer Mundo, en el que el colonialismo es solo un
momento histórico. Para caracterizar las relaciones
de poder Occidente / Tercer Mundo, propone
reflexionar sobre el estatus epistemológico de la
antropología como ciencia social burguesa: qué
estudia (elección del objeto), como se define (bajo
que tratamiento teórico), quien define (paga la
investigación), para qué de la investigación, en qué
contexto (condiciones prácticas políticas y
económicas del sistema), en que lengua (lenguajes
“científicos” occidentales) y bajo qué tipo de
racionalidad.
7
 “Antropología y política. Compromiso,
responsabilidad y ámbito académico” de John
Gledhill:
Desde una aproximación hermenéutico-reflexiva
analiza la relación ciencia-ética.
Su propuesta sobre la intervención política de los
antropólogos se basa en analizar las premisas y los
efectos que plantea cualquier tipo de intervención.
TEMA 2. ESTRUCTURA Y FUNCIÓN. LAS
CLASIFICACIONES. EL PAPEL DEL
PARENTESCO.
(3) - FORTES Y PRITCHARD. E.,
INTRODUCCIÓN A: SISTEMAS POLÍTICOS
AFRICANOS. (PÉREZ Y MAQUINA).
Objetivos de este libro
El libro pretende ser una contribución a la política
comparada. Las sociedades incluidas en él son
representativas de los sistemas políticos africanos
más comunes. Algunos colaboradores describieron
los cambios que tuvieron lugar como consecuencia
de la dominación europea, aunque no se insiste en
ello porque los autores están más interesados en
los problemas antropológicos que en los problemas
administrativos.
Una muestra representativa de las sociedades
africanas
Cada ensayo es útil para clasificar sistemas
políticos de pueblos que habitan en la misma área,
pero se pretende ofrecer una clasificación pese a
que los autores reconocen que sin ella no puede
emprenderse un estudio comparado. Se describen
8 sociedades.
Los sistemas políticos de sociedades con
semejanza cultural pueden ser diferentes, y en una
misma área cultural o lingüística existir varios
sistemas políticos. Inversamente, sociedades de
cultura diferente tienen a veces el mismo tipo de
estructuras políticas.
Filosofía política y ciencia política comparada
En el libro no aparecen referencias a filósofos
políticos pues se considera que no ayudan a
comprender las sociedades investigadas, ya que la
filosofía política se ocupa del “deber ser” (de cómo
deberían vivir los hombres y qué tipo de gobierno
deberían tener), y no de cuáles “son” sus
costumbres e instituciones políticas.
Los dos tipos de sistemas políticos estudiados
- “Grupo A”: Estados primitivos: sociedades en
las que existe autoridad centralizada, maquinaria
administrativa e instituciones jurídicas (=gobierno).
En ellas, las divisiones de riqueza, privilegio y
estatus corresponden a la distribución de poder y
de autoridad. Ej.: los zulú, los bemba, los bayankole
y los kede.
-“Grupo B”: Sociedades sin Estado: sociedades
que carecen de autoridad centralizada, maquinaria
administrativa e instituciones políticas (=carecen de
gobierno). No existen divisiones de rango, estatus o
riqueza. Ej.: logoli, los nuer y los tallensi.
En las sociedades del grupo A los estudios se han
concentrado en describir la organización
gubernamental (status de los reyes, roles de
funcionarios, privilegios asociados al rango,
impuestos y tributos, divisiones territoriales del
Estado y su relación con la autoridad central,
distribución de la riqueza…). En las sociedades del
grupo B, se intentó considerar qué es lo que podría
constituir la estructura política de un pueblo sin
formas explícitas de gobierno.
El parentesco en la organización política
Una de las diferencias más destacadas entre los
dos grupos es el papel que juega el sistema de
linajes en la estructura política.
Distinguir sistema de parentesco y sistema de
linajes: Sistema de parentesco es el conjunto de
relaciones que unen al individuo con otras personas
o unidades sociales concretas con lazos efímeros
de familia bilateral. El Sistema de linajes: sistema
segmentario de grupos permanentes basados en la
filiación unilateral.
En ambos grupos de sociedades el parentesco y
los lazos domésticos desempeñan un papel
importante en la vida de los individuos, pero su
relación con el sistema político es secundaria. En
las sociedades del grupo A, la organización
administrativa es la que regula principalmente las
relaciones políticas entre los segmentos
territoriales, mientras que en las sociedades del
grupo B es el sistema de linaje segmentario.
8
En este sentido, se distinguen tres tipos de
sistemas políticos:
1. Sociedades muy pequeñas en las que incluso la
unidad política más amplia engloba a un grupo de
personas relacionadas por lazos de parentesco. La
estructura política y la organización de parentesco
son lo mismo. Este libro no se ocupa de este tipo.
2. Sociedades en las que la estructura del linaje
constituye el marco del sistema político. Ambos son
independientes, aunque están coordinados
3. Sociedades en las que la organización
administrativa es el marco de la estructura política.
La influencia de la demografía
Las sociedades con organización estatal son
mayores que las sociedades sin organización
estatal. Esto no quiere decir que las sociedades sin
Estado sean todas pequeñas y las otras grandes; lo
que sí es que, superado un límite de población, se
requiere algún tipo de gobierno centralizado. No
debe confundirse la magnitud de la población y
densidad.
La influencia del modo de subsistencia
La densidad y la distribución de la población en una
sociedad africana están relacionadas con las
condiciones ecológicas, que también afectan al
modo de subsistencia. Sin embargo, diferencias en
los modos de subsistencia no determinan, por sí
mismas, diferencias en las estructuras políticas.
La mayoría de las sociedades africanas tienen
economía de subsistencia, poca diferenciación del
trabajo productivo y sin ningún mecanismo para la
acumulación de riqueza.
- En los sistemas políticos del “Grupo A” los
privilegios económicos son recompensa del poder
político y el medio para mantenerlo; pero existe el
contrapeso de las obligaciones, respaldadas por
sanciones institucionalizadas. Aquellos que
obtienen un máximo beneficio económico de su
cargo político tienen también un máximo de
responsabilidad en los campos administrativo,
jurídico y religioso.
- En los sistemas políticos del “Grupo B” las
diferencias de rango y de estatus son de poca
importancia. El cargo político conlleva privilegios
económicos, aunque puede ser que poseer más
riquezas de lo normal sea una de las cualidades
requeridas para el liderazgo político, ya que en este
tipo de sociedades igualitarias, la obtención de
riqueza depende de las cualidades excepcionales o
del status superior de la persona.
Los sistemas políticos compuestos y la teoría
de la conquista
Se dice que sociedades sin gobierno central
evolucionan hacia Estados, como resultado de la
conquista. Pero no hay datos suficientes para hacer
esta afirmación. El problema debe plantearse de
otra forma. Las sociedades del “Grupo A” parecen
ser una amalgama de pueblos. Podemos
preguntarnos hasta qué punto puede establecerse
una correlación entre la heterogeneidad cultural de
una sociedad y su sistema administrativo y
autoridad central. Este libro sugiere que la
heterogeneidad económica y cultural va asociada
con una estructura política de tipo estatal (la
autoridad centralizada y la organización
administrativa pueden ser necesarias para asentar
grupos heterogéneos en un mismo sistema político,
especialmente si poseen modos de subsistencia
diferentes).
También hay casos de formas centralizadas de
gobierno en pueblos de cultura homogénea y poca
diferenciación económica. No se precisa una forma
centralizada de gobierno para que grupos
diferentes de culturas relacionadas, y con el mismo
modo de subsistencia, se amalgamen, ni tampoco
es necesario que dicha centralización surja como
resultado de la unión. Si queremos explicar el
Estado primitivo mediante una teoría de la
conquista, debemos tener en cuenta el tipo de
conquista y las condiciones del encuentro, y
también las semejanzas o diferencias en la cultura
y en el modo de subsistencia, de los
conquistadores y de los conquistados, así como las
instituciones que aportan a la nueva combinación.
El aspecto territorial
En las sociedades descritas en el libro, el territorio
juega un papel diferente:
- En el “Grupo A”, la unidad administrativa es la
unidad territorial. Los derechos y obligaciones
políticas están delimitados territorialmente. El jefe
de Estado es un gobernante territorial (cabeza
administrativa y judicial de una determinada división
territorial, pudiendo tener el control económico y
legal sobre toda la tierra que existe dentro de las
fronteras del territorio). Todas las personas que
viven dentro de las fronteras son sus súbditos, y el
derecho a vivir en esta área sólo puede ser
adquirido aceptando las obligaciones del jefe.
9
- En el “Grupo B” no existen unidades territoriales
que puedan definirse por un sistema administrativo.
Las unidades territoriales son comunidades locales
cuya extensión corresponde al alcance de un
conjunto particular de unos lazos de linaje y de
unos lazos de cooperación directa. El cargo político
no conlleva derechos jurídicos que se refieran a
una franja definida de territorio y sus habitantes. La
calidad de miembro de una comunidad local y los
derechos y deberes asociados a ella se adquieren
normalmente a través de lazos genealógicos (el
principio del linaje sustituye a la lealtad política).
Las relaciones políticas no son un simple reflejo de
las relaciones territoriales.
El equilibrio de fuerzas en el sistema político
Un sistema político africano estable presenta un
equilibrio entre las tendencias conflictivas y entre
intereses divergentes.
En el “Grupo A” las fuerzas que mantienen la
hegemonía del dirigente supremo se oponen a las
fuerzas que actúan como freno a sus poderes:
-Instituciones como restricciones genealógicas de
sucesión a la realeza o jefatura y las sanciones
místicas del cargo refuerzan el poder central, pero
existen otras instituciones que actúan de
contrapeso (consejo Real, la jerarquía sacerdotal,
las reinas madre…). Todas estas instituciones
actúan con el fin de proteger la ley y la costumbre,
así como controlar el poder centralizado.
-Las dificultades de comunicación y transporte
hacen que el rey delegue el poder a nivel regional,
esto también impone severas restricciones al poder
central.
-Los jefes locales representan al poder central ante
su pueblo, pero, a la vez, representan a su pueblo
ante el poder central. Sin la cooperación de estos
intermediarios es imposible que el rey pueda ejercer
su poder.
-Toda persona que ocupa un cargo político tiene
responsabilidades de cara al bien común, que
corresponden a sus derechos y privilegios. El rey
no sólo tiene derechos (recaudar impuestos y
trabajo de sus súbditos), también tiene obligaciones
(administrar justicia, protección y bienestar).
-La estructura del Estado Africano supone que los
reyes y jefes gobiernan con el consentimiento de
sus súbditos. Estos son tan conscientes de los
deberes que tienen con respecto al rey como de los
deberes que el rey tiene con respecto a ello,
pudiendo además ejercer presión para que los
cumpla.
Todo esto se refiere al ordenamiento constitucional
y no a su funcionamiento en la práctica. Tanto los
dirigentes como los súbditos, movidos por sus
intereses privados, infringen las normas de la
constitución.
Sin embargo, en estos estados no existe más que
una teoría de gobierno. En el caso de una rebelión,
el objetivo y, en su caso, el resultado, es cambiar la
persona o personas que ocupan ciertos cargos,
pero nunca suprimir los cargos o introducir una
nueva forma de gobierno.
En el “Grupo B” el tipo de equilibrio es muy distinto.
Es un equilibrio entre un cierto número de
segmentos que no se definen administrativamente
sino en función del linaje y de la localidad. Cada
segmento tiene idénticos intereses a los segmentos
del mismo orden. El conjunto de relaciones que
existen entre los segmentos es un equilibrio de
lealtades locales opuestas y de lazos rituales y de
linaje. Los conflictos entre los segmentos locales
significan necesariamente conflictos entre los
segmentos del linaje el factor estabilizante no es
una organización jurídica o militar por encima de los
segmentos, sino la suma total de las relaciones
intersegmentales.
El peso y la función de la fuerza organizada
Una característica importante que distingue al
“Grupo A” del “Grupo B” es el peso y la función de
la fuerza organizada dentro del sistema.
En el “Grupo A”, el rey usa la fuerza organizada con
el consentimiento de sus súbditos para mantener el
funcionamiento de un sistema político que todos
dan por sentado como base de su orden social.
En el “Grupo B” nadie controla una fuerza
organizada mayor que la de sus iguales. Si se hace
uso de la fuerza, la respuesta será de la misma
magnitud; y si un segmento derrota a otro no tratará
de establecer control político, ya que al no existir
una maquinaria administrativa no es posible
hacerlo. El equilibrio se mantiene por una
distribución del mando de la fuerza que
corresponde a una distribución de intereses entre
los segmentos homólogos de la sociedad. Todo
reside en el derecho a la defensa propia.
Distintos tipos de respuesta al dominio europeo
10
Las diferencias señaladas entre las dos categorías
básicas de sociedades se manifiestan en su ajuste
a la imposición del gobierno colonial. En las
sociedades del “Grupo A”, bajo el gobierno colonial,
el dirigente supremo ve disminuida su autoridad,
pues se convierte en un agente del gobierno
colonial, por lo que la estructura piramidal del
Estado se mantiene, pero la posición suprema la
ocupa ahora el gobierno colonial. A menudo tiene
que reconciliar roles contradictorios: por una parte,
como representante de su pueblo contra el poder
colonial, y, por otra, como representante de éste
último contra su pueblo.
En las sociedades del “Grupo B” el gobierno
colonial no puede administrar a través de uno jefe
estable que no hay, y tiene que utilizar agentes
administrativos Este nuevo jefe ve aumentado su
poder de manera inusitada y, por primera vez, tiene
el respaldo de la fuerza detrás de su autoridad. En
estas nuevas circunstancias se prohíbe el recurso
directo a la fuerza en la forma de defensa propia de
los intereses de los individuos o de los grupos. El
resultado es que todo el sistema de segmentos que
se equilibran mutuamente tiende a derrumbarse y
aparece un sistema burocrático europeo, con una
organización parecida a un Estado centralizado.
Los valores místicos asociados con el cargo
político
Los gobiernos europeos pueden imponer su
autoridad mediante la fuerza tanto en los dos tipos
de sociedades; pero no pueden establecer lazos
morales con los súbditos, puesto que en el sistema
nativo original el uso de la fuerza por el dirigente se
basa en el consentimiento de los súbditos y se hace
en interés del orden social. El dirigente africano es,
para sus súbditos, el eje de sus relaciones políticas,
el símbolo de su unidad y exclusividad y la
encarnación de sus valores esenciales. Es algo
más que en jefe secular (en cuanto a tal puede ser
reemplazado por los europeos); Sus credenciales
son místicas y provienen del pasado.
Donde no existen jefes, los segmentos equilibrados
que componen la estructura política están
garantizados por la tradición y el mito, y en sus
interrelaciones se guían por los valores expresados
en los símbolos místicos. Los dirigentes europeos
no están autorizados a entrar en estos recintos
sagrados.
Las sociedades africanas no son muy armónicas
(revueltas, opresión, guerras civiles…) Pero el
sistema se mantiene en equilibrio. En las
sociedades segmentarias, la guerra no se hace
para que un segmento imponga su voluntad sobre
otro, sino que es el medio que tienen los segmentos
de proteger sus intereses particulares dentro de un
campo de intereses y valores comunes. Los
miembros de una sociedad africana sienten su
unidad y sus intereses comunes en los símbolos,
que toman la forma de mitos, cuentos, dogmas,
rituales y lugares y personas sagradas. Los
símbolos ayudan a mantener la estructura social.
Los símbolos sagrados reflejan el sistema social y
le confieren unos valores místicos que evocan la
aceptación del orden social que va mucho más
lejos de la obediencia que pueda imponer la
sanción secular de la fuerza (el sistema social es
trasladado a un plano místico en el que viene a ser
como un sistema de valores sagrados que no
puede criticarse o modificarse. De ahí que se pueda
derrocar a un mal rey, pero la monarquía nunca se
pone en tela de juicio).
En las sociedades del grupo A, los valores místicos
asociados con la realeza se refieren a la fertilidad,
la salud, la prosperidad, la paz y la justicia (todo
aquello que da vida y felicidad a un pueblo). El
africano considera las prácticas rituales como la
salvaguardia de las necesidades básicas de su
existencia y de las relaciones básicas que forman
su orden social: tierra, ganado, lluvia, salud, familia,
clan y Estado. Pera ellos son intereses comunes de
toda la sociedad, los temas de tabúes, prácticas y
ceremonias en las que en las sociedades del grupo
A todo el pueblo comparte a través de sus
representantes, mientras que en las sociedades del
grupo B todos participan, ya que afectan a todos.
Pero los africanos también se preocupan por la
productividad de su tierra y la seguridad de su
familia, y en torno a estas cuestiones surgen los
conflictos que enfrentan secciones de la sociedad.
No basta con explicar el aspecto ritual de la
organización política africana en función de la
mentalidad mágica, pues estos argumentos no
explican por qué las grandes ceremonias en las que
se ejecuta el ritual por el bien común son a escala
pública y por qué la funciones rituales descritas
están siempre unidas a cargos políticos clave y
forman parte de la teoría política de una sociedad
organizada: Los rituales también sirven como una
sanción contra el abuso de poder político y como un
medio para obligar a los lideres a ejecutar tanto sus
11
obligaciones administrativas como sus deberes
religiosos para asegurar el bien común.
En las relaciones políticas encontramos intereses
morales y materiales. Sin embargo, los nativos
acentúan los componentes materiales de una
relación política y la presentan en base a sus
funciones utilitarias y pragmáticas.
En una comunidad organizada políticamente, los
derechos, deberes o sentimientos sólo existen
como elementos en un todo mutuamente
equilibrado de derechos, deberes y sentimientos; es
decir, existen en el cuerpo de las normas morales y
legales. Si fueran violadas continua y
arbitrariamente, el sistema político dejaría de
funcionar. Los intereses materiales que motivan a
los individuos o a los grupos en las sociedades
africanas actúan en el marco de normas legales y
morales interconectadas, cuyo orden y estabilidad
es mantenido por la organización política. Los
valores más destacados en África son los valores
místicos escenificados en las ceremonias públicas y
enlazados con sus instituciones políticas Estos
valores representan el interés común de la
comunidad a la que se pertenece, es decir,
representa el conjunto de derechos, deberes y
sentimientos, que es lo que convierte a la sociedad
en una comunidad política única. Es por ello que
estos valores místicos van siempre asociados con
cargos políticos clave y se expresan tanto en los
privilegios como en las obligaciones de los cargos
políticos.
Estos valores místicos asociados al cargo político
no se borran, aunque existan cambios. Los reyes
africanos bajo el dominio europeo, mantenían sus
“funciones rituales”, incluso habiendo perdido poder
político. En un estado con una autoridad
centralizada, es fácil ver una conexión entre la
realeza y los intereses y la solidaridad de la
comunidad en su conjunto. En las sociedades que
carecen de gobierno centralizado, los valores
sociales no pueden estar simbolizados por una sola
persona, sino que se distribuyen en la estructura
social; los poderes y las responsabilidades rituales
se distribuyen de acuerdo con la estructura
segmentaria de la sociedad.
El problema de los límites del grupo político
1. conceptos como unidad o grupo político no
pueden considerarse aisladamente, ya que forman
parte de un sistema social más amplio.
2. La relación entre la estructura política y la
estructura social total es ambigua: En toda África
los lazos sociales tienden a unir pueblos
políticamente separados y los lazos políticos
dominan si existe un conflicto entre ellos y otros
lazos sociales.
(4) – “EL SISTEMA DE LINAJES” LOS NUER.
INTRODUCCION
Los principales grupos estudiados son el pueblo, la
tribu y sus divisiones, el clan y sus linajes, y los
grupos de edad. Cada uno de dichos grupos es (o
forma parte de) un sistema segmentario, en función
del cual se define, y en consecuencia, la posición
de sus miembros, cuando actúan como tales en
relación unos con otros o con extranjeros, no está
diferenciada.
ESTRUCTURA POLÍTICA: como definición inicial
podemos decir que son las relaciones que se
producen dentro de un sistema territorial entre
grupos de personas que viven en zonas espaciales
bien definidas y son conscientes de su identidad y
de su carácter exclusivo. Distinguimos esos grupos
políticos de los grupos locales como los grupos
domésticos, la familia, la casa familiar y la familia
extensa compacta, que no son, ni forman parte de,
sistemas segmentarios y en los cuales la posición
de los miembros en relación unos con otros y con
los extraños está diferenciada. Los vínculos
sociales en los grupos domésticos son
primordialmente de parentesco y es normal la vida
corporativa.
El sistema político de los nuer incluye a todos los
pueblos con quienes entran en contacto. Por
“pueblo” entendemos a todas las personas con la
misma lengua y la misma cultura, y se consideran a
sí mismas distintas de otros agregados similares.
Entre los nuer el segmento político más amplio es
la tribu. No existe grupo mayor cuyos miembros, se
reconozcan a sí mismos como una comunidad local
distinta y afirmen su obligación de unirse para
combatir a extranjeros. Una tribu se divide en
segmentos territoriales que son algo más que
meras divisiones geográficas, pues los miembros
de cada uno de ellos se consideran comunidades
independientes y a veces actúan como tales.
Llamamos “secciones primarias” a los segmentos
tribales más amplios; “secciones secundarias” a
aquellas en que se divide una sección primaria; y
“secciones terciarias” a aquellas en que se divide
una sección secundaria. Una sección tribal terciaria
12
consta de una serie de aldeas, que son las
unidades políticas más pequeñas. Una aldea se
compone de grupos domésticos.
Tras un examen a la estructura política, describimos
el sistema de linajes y analizamos la relación entre
ambos. Los linajes nuer son agnaticios, es decir,
que constan de personas que trazan su
ascendencia a un antepasado común a través de
los varones exclusivamente. El clan es el grupo de
linajes más amplio que se puede definir en función
de las reglas de la exogamia, a pesar de que se
reconoce la relación agnaticia entre varios clanes.
Un clan está dividido en linajes, que son ramas
divergentes de descendencia a partir de un
antepasado común. Llamamos “linajes máximos” a
los segmentos mayores en que se divide un clan;
“linajes mayores” a los segmentos en que se divide
un linaje máximo, “linajes menores” a los
segmentos en que se divide un linaje mayor y
“linajes mínimos” a los segmentos en que se divide
un linaje menor. El “linaje mínimo” es el que suele
citar un hombre, cuando se pregunta cuál es su
linaje. Así, que un linaje es un grupo de agnados,
muertos o vivos, cuyo parentesco mutuo puede
trazarse genealógicamente, y un clan es un sistema
exógamo de linajes. Los grupos de linaje difieren de
los grupos políticos en que la relación mutua entre
sus miembros se basa en la filiación y no en la
residencia, pues los linajes están dispersos y no
componen comunidades locales exclusivas, y
también en que los valores referentes al linaje
funcionan muchas veces en una gama de
situaciones diferente de la de los valores políticos.
CAPÍTULO V: EL SISTEMA DE LINAJES
Un clan nuer es el mayor grupo de agnados que
trazan su filiación a un antepasado común y entre
los que el matrimonio está prohibido y las
relaciones sexuales son incestuosas. No es
puramente un grupo indiferenciado de personas
que reconocen su parentesco agnaticio común,
sino que es una estructura genealógica muy
segmentada. Llamamos linajes a esos segmentos
genealógicos de un clan.
Lo relevante no son los detalles sobre la
composición o el nombre de los segmentos, sino
sobre el sentido general de las clasificación que
determina la estructura clánica dividida en linajes
que, a su vez, se dividen en un sin fin de "ramas" y
cómo el parentesco articulaba esa estructura
política que engloba a una tribu de unas 200.000
personas, una macro-tribu articulada en segmentos
y subsegmentos organizados a través de clanes y
sus respectivos linajes agnaticios (grupos de
varones vivos o muertos que se suponen
descendientes de un antepasado común) ,
adscritos a un territorio. Además son exógamos y la
importancia de su estructura política reside
básicamente en la filiación (parentesco: no
necesariamente biológico) y en los grupos de edad
y no tanto en la residencia.
Tema 3: DEL ESTUDIO DE LAS INSTITUCIONES
AL DE LA PRÁCTICA POLITICA. EL ENFOQUE
PROCESUALISTA
LEWELLEN. CAPÍTULO 5 (PP.117-136).
Los antropólogos políticos de los 50-60,
protagonizaron la transición del estudio de normas,
valores y estructuras sociales atemporales al nuevo
enfoque centrado en la competencia, el conflicto, la
historia y el cambio. El paradigma que se
rechazaba era el estructural-funcionalismo de A. R.
Radcliffe-Brown, que había dominado la
antropología británica durante más de veinte años.
El estructural-funcionalismo
Postulados
Sincrónico es “un conjunto de acontecimientos
ocurridos en un periodo limitado de tiempo con
independencia de sus antecedentes históricos”.
Esta es la definición favorita de sus críticos, que
atacaban que las sociedades fueran arrancadas de
su contexto y tratadas como si se hubieran
mantenidos estáticas en el tiempo. Pero los
antropólogos políticos ofrecieron de las sociedades
que estudiaban una imagen más bien fuera del
tiempo. Analizaban la sociedad como si estuviera
fuera del espacio y tiempo, se las consideraba
como entidades autónomas, como un sistema
cerrado con su cultura, sus valores y sus
mecanismos de adaptación propios (adaptación al
equilibrio del conjunto. Los cambios se
interpretaban como una contribución a la integridad
del conjunto.
Las instituciones y las actividades se analizaban
teleológicamente (según el objetivo hacia el cual
estaban encaminadas). Las razones dadas por las
13
propias sociedades para explicar su
comportamiento, (funciones manifiestas), aunque
registradas, no eran analíticamente significativas,
había más interés en las funciones latentes,
inconscientes e ignoradas por los individuos, y esas
sólo podían determinarse tomando en
consideración la totalidad del sistema.
Una de las razones de la duración de este
paradigma es que prácticamente todo el trabajo de
campo se realizó el África colonial británica, con
culturas separadas por barreras lingüísticas. Se
tendió a elegir para los trabajos de campo los
poblados más típicos y a utilizarlos como prototipos.
En The Nuer (1940), aparecen todos estos
elementos. La finalidad del libro era demostrar que
una sociedad podía mantenerse en equilibrio pese
a sus rivalidades y a la ausencia de gobierno
centralizado. La explicación que daba Radcliffe-
Brown, basada en el concepto “oposición
complementaria” demuestra como el equilibrio del
conjunto se puede mantener no a pesar de las
partes en conflicto, sino, gracias a ellas. El final del
estructural-funcionalismo coincidió con el final del
colonialismo británico tras la Segunda Guerra
Mundial.
La mayoría de las críticas contra el estructural-
funcionalismo son evidentes:
 las sociedades no están en equilibrio,
 los argumentos teleológicos no son científicos,
 ninguna sociedad está aislada de su entorno
social,
 las sociedades no son homogéneas,
 el África colonial no es el mundo.
 Se la acusó de colaborar con el colonialismo.
Aunque el estructural-funcionalismo también tiene
cualidades: The Nuer fue una buena obra de
análisis. Además, en la sociedad hay algo
permanente, telón de fondo para el cambio y esto lo
descubrieron los estructuralistas
Enfoque procesual
En el estructural-funcionalismo hay mucha
coherencia, aunque los estudios fueron muy
diversos, tuvieron en común la situación de
campo, que determinó la línea de análisis, además
del punto de vista teórico. La toma de postura de
los antropólogos políticos aparece frecuentemente
en introducciones de trabajos comunes; The Nuer,
fue base teórica para la primera generación de
antropólogos políticos. En 1966, Marc Swartz,
Víctor Turner y Arthur Tuden, en su introducción
a Political Anthropology codificaron los conceptos
para el procesualismo. Para ellos, el estudio de la
política “es el estudio de los procesos que
intervienen en la determinación y realización de
objetivos públicos y en la obtención y uso
diferenciado del poder por parte de los individuos
implicados en dichos objetivos.” El proceso es
importante, pero al antropólogo político sólo le
interesan los procesos públicos, que afectan a un
grupo
Estos autores se interesan en los objetivos
asumidos por el grupo conscientemente; (menos
impuestos, mejores carreteras...) La capacidad para
tomar decisiones sobre ellos constituye el poder.
Por tanto, la Antropología Política consiste en el
estudio de la lucha por el poder y de la forma en
que se llevan a cabo los objetivos colectivos por
parte de aquellos que lo ostentan.
Se distinguen tres grandes tendencias:
1. El término proceso se convirtió en el concepto
clave de la antropología política a medida que las
sociedades se iban estudiando en su contexto
histórico. El acento pasó del equilibrio al cambio.
2. Algunos investigadores se centraron en las
actividades de los individuos en lucha por el poder
en unos marcos políticos limitados.
3. Otro grupo de investigadores amplió el marco de
referencia al incluir el sistema nacional, dando
importancia a los cambios adaptativos de las
culturas tradicionales incorporadas políticamente
dentro de un estado industrial moderno.
Campo y arena
Antes la unidad de estudio era un grupo
determinable (poblado, linaje, clan, tribu…), pero lo
político no queda limitado a unidades sociales.
Reconocer que las estructuras políticas se
superponen, aunque sin coincidir con otras
estructuras sociales y que tienden a atenuarse y
desvanecerse con el tiempo, conduce al concepto
de terreno político
Definición adecuada de terreno político y arena
política: Un terreno político es el área mayor de
actividad política definida por un investigador,
mientras que una arena es un área, dentro del
terreno, en la que el investigador desea
concentrarse. Son conceptos relativos pero no
arbitrarios. Mediante ellos se define con precisión el
14
aspecto del sistema social que se ha escogido
como unidad de análisis.
El concepto de poder abarca muchas situaciones y
no se puede definir con rigidez. No procede solo de
la fuerza física, y su definición debe incluir lo que se
basa en la fuerza y lo que no, lo que procede del
individuo y lo que procede de un cargo.
Ronald Cohen (1970) define poder como
“capacidad para influir en el comportamiento ajeno
y/o para influir en el control de las acciones
importantes”. La definición es muy amplia y es
necesario distinguir entre poder “privado” (un padre
autoritario sobre su familia) y poder “publico” (el que
se ejerce en la arena política, que es el que
interesa verdaderamente a la antropología política).
El poder puede ser independiente o dependiente
(Adams 1973).
El poder independiente es una relación de dominio
basado directamente en las capacidades de un
individuo, (conocimiento, experiencias especiales,
“carisma” personal.) En las sociedades igualitarias,
en los niveles de desarrollo político que
corresponde a las bandas y a las tribus, este tipo de
cualidades personales son el medio principal por el
que una persona consigue influir sobre el grupo
(influencia que se limita habitualmente a arbitrar en
los desacuerdos o servir de ejemplo). En las
sociedades centralizadas, el poder independiente
puede llegar a objetivarse y a formalizarse, es decir,
vincularse a un determinado cargo,
independientemente de quien lo ocupe; puede
también provocar una forma exagerada de
dominación política.
El poder dependiente se da cuando un individuo,
con poder independiente por su personalidad, su
cargo o por ambos, atribuye a otro el derecho a
tomar decisiones. Puede hacerse de tres maneras:
1. Un individuo puede conceder poderes decisorios
a otro.
2. Un grupo que detente el poder puede asignar
estos derechos a otros individuos.
3. Un grupo o individuo puede delegar esos
derechos en otros individuos.
Otra forma de considerar el concepto de poder es
separando aquello que se basa en la fuerza y la
coerción, de lo basado en el consenso colectivo. La
fuerza por sí sola es eficaz a corto plazo como
medio de control político, pero si es la única base,
la sociedad será muy rígida. Un gobierno puede
automantenerse por medio de la fuerza (Stalin,
Trujillo…). Pero si quiere tener flexibilidad para
adaptarse a condiciones completamente nuevas,
tiene también que poseer poder consensual,
basado en el consentimiento popular.
En sociedades con estado, este consenso no
siempre se otorga a los mejores (sucesión). El
poder consensual puede venir del respeto a la
tradición. En los estados, el poder consensual está
unido al control de la fuerza, por ello es difícil
discernir si uno consiente por respeto al sistema o
por miedo (Si no hubiera sanciones….)
En una sociedad con estado, poder consensual y
poder coercitivo están entremezclados, no se
pueden separar para su análisis, pero la distinción
entre ambos sirve de base para valorar los distintos
gobiernos. Objetivamente, un gobierno que posea
poco poder consensual resultará demasiado rígido
para llevar a cabo los ajustes necesarios para
contentar a todos, moralmente un gobierno así no
tendría justificación para una existencia prolongada.
En sociedades no centralizadas e igualitarias, los
líderes dependen del poder consensual para que la
gente haga algo. Esta falta de razones concretas
para realizar una acción diferencia el poder
consensual del basado en la amenaza, y la
legitimidad y la coerción.
Legitimidad
El poder consensual está libre de sanciones
concretas por lo que puede utilizarse en múltiples
situaciones. La gente cumple sus obligaciones
públicas porque confía o en su líder, o en el sistema
que el líder representa, para beneficio de todos a
largo plazo. La legitimidad de un líder no depende
del apoyo constante de la gente sino del proceso
legal por el que llegó al cargo.
La legitimidad del poder procede de la “cultura
política” del grupo, de las expectativas de la gente
acerca de la naturaleza de ese poder y de cómo
conseguirlo. Un dictador que llegue al poder
mediante una sublevación o un golpe de estado
puede lograr legitimidad.
El apoyo
La legitimidad y la coacción son tipos de apoyo
opuestos. “Apoyo” es según Swartz, Turner y
Tuden (1966) “todo cuanto coadyuva a la
formulación y/o realización de fines políticos”.
Abarcan todo el espectro desde la legitimidad hasta
15
la coacción. Los gobiernos intentan utilizar el
máximo de formas de apoyo posibles.
Puede ser directo o indirecto. Un voto a un
presidente es un apoyo directo. Si se vota a un
representante de un partido para que elija
presidente, es indirecto. Un cabecilla puede buscar
el apoyo directo hablando públicamente o de forma
indirecta propagando rumores.
Proceso, ámbito político, poder, legitimidad,
coerción y apoyo forman parte del instrumental
conceptual básico utilizado por los post-estructural-
funcionalistas para canalizar sistemas políticos.
PÉREZ MARQUINA. CAP 2” (PP. 63-96).
I cualidades:
Las ponencias presentadas en el Encuentro Anual
de la American Anthropological Association de
1964, dejaron claro que, al igual que en las
sociedades estudiadas por los antropólogos, en la
antropología política también se estaba dando un
cambio: de la preocupación por crear taxonomías y
por la estructura y función de los sistemas políticos
se pasaba al interés por los estudios relativos a
procesos políticos. Como los procesos de acción
política no suelen ser armoniosos, los estudios
centrados en ellos abordan tanto el conflicto como
su resolución. Aparecen términos aportados por
Hegel (dialéctica), por Marx, (contradicción y lucha);
por Simmel (conflicto). Dentro de la tradición
antropológica, la aplicación de estos y otros
conceptos se manifiesta en el trabajo de Max
Gluckman y la Escuela de Manchester, que con el
“método del caso extendido”, enfatizaron el aspecto
de proceso de la política en sociedades tribales.
Sus estudios se centran en conflictos de intereses y
valores, y en mecanismos para resolver conflictos y
reconciliar a las partes.
El cambio del énfasis en los análisis estáticos y
sincrónicos de instituciones políticas hacia los
estudios dinámicos y diacrónicos de las sociedades
en proceso de transformación se veía, por ejemplo,
en la insistencia de Evans-Pritchard durante los
años 50 en considerar la historia de las sociedades
que se estudiaba, en la noción de “cambio
organizativo” de Firth (cambio gradual y
acumulativo más que cambio estructural radical) y
en el trabajo de la Universidad de Cambridge sobre
“ciclos de desarrollo”
Esta alteración del foco analítico se desarrolló
durante la descolonización. Los antropólogos de los
50 y 60 descubrieron que se podían ignorar o negar
los procesos de cambio, o de resistencia al cambio.
Muchos trabajaron en sociedades con diversidad
étnica, asimetrías socioculturales… campos
sociales pluridimensionales, con partes integradas
o independientes unas de otras y que deben ser
estudiadas durante el tiempo.
II
Nos interesa la dimensión política y dentro de ella,
aquellas relaciones entre individuos y grupos que
integran el “campo político”. Tales conceptos
dependen de la definición de “político”. Pero este
término es difícil de definir. Para que un proceso
sea considerado como político ha de tener unas
- PÚBLICO más que privado. Pero no todo proceso
público (que afecta a una colectividad), son
políticos (ej.: ceremonia religiosa).
-tiene “METAS” y estas son siempre públicas, a
pesar de que involucren metas privadas o
individuales. Puede que haya sectores que no se
enteren de ellas, o que se crea que se persiguen
otras, pero las metas son públicas porque afectan a
todos: requieren del CONSENTIMIENTO DE UN
GRUPO ENTERO para hacerse efectivas.
-Otro fin de la política es lograr acuerdos relativos a
asuntos políticos. Para que sean públicos, deben
referirse al grupo de manera directa e inmediata.
Algunos acuerdos serán claramente públicos, otros
privados y otros de difícil identificación. Si el
acuerdo tiene consecuencias para todo el grupo
será político, aunque el origen no afecte a todo el
grupo.
La actividad política se dedica a veces a evitar
acuerdos y a la subversión del marco institucional
por el que se pueden alcanzar, pues lo político no
consiste solo en actividades que promuevan el
bienestar y la permanencia de un grupo organizado
y puede incluir metas públicas orientadas al
desarraigo de las estructuras existentes; un número
de individuos puede unirse para rechazar los
objetivos del grupo del cual formaban parte. Esas
actividades son políticas; el hecho de que se
utilicen medios no institucionales no altera la
naturaleza política de su conducta.
Otra característica: implica un poder diferencial que
no siempre requiere la existencia de una jerarquía
permanente de poder, pero sí que existan
16
conductas diferenciadas para lograr los objetivos
públicos.
Pero esta definición no resuelve toda clase de
problemas, por ejemplo, una ceremonia religiosa
puede tener todas las características. Ser pública,
tener metas definidas e implicar la posesión del
poder diferenciado, pero deberíamos mostrarnos
renuentes a aceptar que sea en esencia una
actividad política.
Si miramos la ceremonia desde el punto de vista de
los procesos mediante los cuales se determinan y
llevan a cabo las metas del grupo (cómo se decidió,
cómo se determinó el momento y lugar, etc.) y
mediante los cuales el poder se adquiere
diferencialmente (expertos en rituales, cómo esos
expertos respaldan su poder y cómo socavan el de
sus rivales, etc.), entonces, lo que estamos
estudiando es político. Sin embargo, si miramos el
ritual desde la perspectiva del modo en que se
relaciona el grupo con lo sobrenatural y la manera
que esa relación afecta a las relaciones entre las
partes integrantes del grupo, entonces estamos
estudiando la religión, o al menos, algo distinto de
la política.
El estudio de la política es el de los procesos que
intervienen en la determinación y la realización de
objetivos públicos y en la obtención y el uso del
poder diferenciado por parte de los miembros del
grupo implicados en esos objetivos.
Desde una perspectiva política, los focos de interés
son procesos como: conseguir el apoyo regulador,
socavar el poder de los rivales, alcanzar objetivos
públicos y alcanzar acuerdos. Los grupos dentro de
los cuales ocurren estos procesos son importantes
porque constituyen el “campo” de la actividad
política, pero el “campo político” puede expandirse
y contraerse. Lo importante es centrar la atención
en esos procesos más que en los grupos o campos
en los cuales ocurren. La antropología política ya
no estudia exclusivamente instituciones políticas en
sociedades cíclicas y repetitivas, su unidad espacial
no es la “sociedad” aislada, sino que tenderá a ser
el “campo político”. Su unidad temporal ya no será
el “tiempo estructural” sino su “tiempo histórico”.
III
Los filósofos sociales, los sociólogos y los
politólogos. También han contribuido a la
antropología política. De los sociólogos y los
politólogos se esperan herramientas conceptuales
para examinar la conducta política en sociedades
reales. Los conceptos serían igualmente aplicables
en sociedades sin unidades centralizadas y/o
permanentes para la toma de decisiones, en
sociedades donde el cambio es rápido y drástico, y
en aquellas donde es lento y gradual, en las que la
población tiene muchos valores importantes y
relaciones en común y en las que la población tiene
poco en común. El objetivo es presentar conceptos
de aplicación general para el reconocimiento de la
diversidad de los sistemas políticos.
Fuerza y coerción
La conducta política supone el uso o la amenaza de
la fuerza, pues lo político tiene que ver con
decisiones que afectan a la sociedad como un todo,
lo que implica oposición entre los intereses de los
individuos. Aunque existen dificultades en
considerar el uso de la fuerza como la base más
relevante del comportamiento político. La fuerza en
sí misma depende de relaciones interpersonales
que se basan en algo más que ésta.
Parsons comparó el uso de la fuerza en política
con el del oro en el sistema monetario. La excesiva
dependencia de cualquiera de ellos lleva a la
rigidez y a la reducción en el número y tipo de
opciones de que se dispone.
Goldhamer y Shils señalan que cuanta más fuerza
se use en un sistema, mayor será el número de
personas necesarias para aplicarla y la
dependencia de quien la emplea. A pesar de que
las relaciones entre los que aplican la fuerza y a los
que es aplicada pueden estar basadas en el uso de
aquella, es indudable que debe haber relaciones
dentro de ese grupo que se sustenten en algo más.
Apoyo y legitimidad
Por apoyo entendemos cualquier elemento que
contribuya a la formulación y/o ejecución de
objetivos políticos. La fuerza es un apoyo que debe
ser complementado con otros.
La legitimidad es un apoyo derivado de otros
valores, formulados, influidos y modificados por
fines políticos, aunque que no se limitan al área de
la política.
Procede de establecer una relación positiva con la
organización que posee legitimidad y tales valores.
Puede establecerse de diferentes maneras, aunque
siempre incluye las expectativas de los que aceptan
la legitimidad. Estas expectativas dependen de que
la organización o el proceso, satisfagan ciertas
obligaciones que deben cumplir, (específicas o
17
generales), y que operan como predicciones de lo
que ocurrirá en el futuro. La legitimidad es una
forma de evaluación que se aplica a una conducta
futura, esperada y deseada.
La legitimidad y los demás tipos de apoyo se
entienden mejor si se conectan con distintos
aspectos del proceso político. David Easton ha
sugerido tres aspectos de los sistemas políticos
útiles en un análisis de este tipo.
-comunidad política  el grupo más grande dentro
del cual se pueden arreglar las diferencias y
promoverse decisiones mediante acciones
pacíficas. (La comunidad política y el campo político
son conceptos distintos. Un campo político puede
contener dos o más comunidades políticas con
relaciones de cooperación o conflictos, puede
involucrar a grupos o individuos externos o no
involucrar a ninguna comunidad política).
-régimen  “todos aquellos acuerdos que regulan
la manera cómo se resuelven las demandas en el
interior del sistema, y el modo en que las
decisiones son ejecutadas”. Easton los considera
como las “reglas del juego”, que constituyen el
criterio para legitimar las acciones de los individuos
involucrados en el proceso político. Estos
procedimientos pueden ser vistos como legítimos o
no. La legalidad dependerá del estatus de las
reglas. M.G. Smith: “la ley circunscribe la legalidad,
la legitimidad es a menudo invocada para sancionar
y justificar acciones contrarias a las leyes
existentes”.
-gobierno  incluye a funcionarios políticos y a la
organización administrativa de la que forma parte.
Separaremos funcionarios y organización y al
hablar de gobierno nos referiremos a series
interconectadas de estatus cuyos roles están
relacionados con la toma y logro de decisiones
políticas. Será considerado legítimo cuando los
miembros del grupo gobernado crean que el
gobierno tomará decisiones de acuerdo a sus
expectativas.
Estatus político, funcionarios y decisiones
Tres conceptos adicionales pueden ser útiles en
relación con los tipos de apoyo: el estatus político,
los funcionarios y las decisiones, ninguno de los
cuales precisa para su existencia de un gobierno.
Estatus político es una posición cuyo rol es tomar
y/o ejecutar decisiones políticas y puede formar
parte o no de una red más amplia de estatus
políticos, pero es susceptible de ser estudiada por
su legitimidad o por otros apoyos que posea.
Funcionario político, puede pertenecer a una
estructura gubernamental o no y puede ser objeto
de distintos tipos de apoyo. Se puede considerar
legítimo o no, independientemente de la legalidad o
ilegalidad del gobierno del que forma parte.
Una decisión es un pronunciamiento que tiene que
ver con el logro de metas o acuerdos que se
originan a partir de una forma de organización en el
sistema político. La decisión puede ser legítima aun
cuando no lo sea el procedimiento que la originó y
puede ser ilegítima aunque su fuente sea legítima,
y a la inversa, la decisión puede ser ilegítima
aunque su fuente sea identificada como legítima. El
tipo de apoyo que es operativo en un nivel de
análisis puede no serlo en otro nivel.
En la medida en que diferentes tipos de apoyo
pueden existir simultáneamente en diferentes
niveles de análisis, también diferentes tipos de
apoyo pueden operar en el mismo nivel en
diferentes momentos. La legitimidad puede no estar
asociada en origen a una organización o a una
unidad política pero, gracias a la satisfacción de las
expectativas, puede adquirir legitimidad.
Ejemplo de transitoriedad de un apoyo Ronald
Cohen estudio sobre los Kanuri, que creen que el
éxito o fracaso de un individuo se debe a la
cantidad de arziyi que posea (cualidad del individuo
que legitima a los poseedores del cargo). La
creencia en el arziyi y su variación entre individuos
puede ser vista como un medio institucionalizado
para determinar la forma que el que detenta el
cargo logrará satisfacer las expectativas que los
otros tienen de él. Su habilidad para obtener y
conservar el cargo es la prueba de su capacidad
para hacer lo que se espera de él.
Poder y legitimidad
Según Parsons, el poder descansa en la
legitimidad. Sostiene que el poder es la “capacidad
generalizada para asegurar el desempeño de
obligaciones ineludibles donde en determinados
casos, existe coacción mediante sanciones
negativas”. Esta posición viene de considerar el
ejercicio del poder como forma de interacción, en la
que el que tiene el poder logra obediencia a cambio
de contraer obligaciones con respecto a aquellos
que obedecen. Es decir, la obediencia a un líder
está condicionada a su actuación posterior.
18
En este contexto, el poder es el medio simbólico
cuyo funcionamiento no depende de su efectividad
en sí, sino de las expectativas que su empleo
genera en los que lo acatan. En virtud de su
condición simbólica, el poder opera
independientemente de circunstancias, sanciones,
situaciones o individuos particulares. Proponemos
llamarlo poder consensual para distinguirlo del
poder basado en la coerción. En el sentido aquí
utilizado, el poder es el aspecto dinámico de la
legitimidad, y que la acción social pone a prueba.
La obediencia basada en el poder consensuado se
da por que se cree que el que lo ejerce satisfará las
expectativas del que obedece. La obediencia puede
conseguirse mediante órdenes o regulaciones que
sean aparentemente incompatibles o cuando hay
pocas o ninguna posibilidad de obtener algo
directamente a cambio de obedecer dichas
órdenes. Pero si el poder consensuado está
presente en el origen de las órdenes, la obediencia
resultará de la creencia de que, el que gobierna
cumplirá con los resultados deseados, o al menos,
mantendrá su status quo. La obediencia basada en
el poder consensuado es independiente de una
forma de gratificación inmediata, este tipo de poder
permite mayor flexibilidad que las demandas
basadas en apoyos.
El poder tiene dos lados: uno implica la obediencia
de aquellos sobre los que se ejerce y el otro implica
a quien lo ejerce a través de los valores que
comparte con los que son dominados. La relación
con el sistema de valores que otorga a los
poderosos la ventaja de la flexibilidad, también
proporciona a los dominados la de ser capaces de
invocar sus legítimas expectativas. Por eso, en
ocasiones, la legitimidad del poder consensuado se
reduce y la flexibilidad del sistema se socava. En
esa situación, el sistema podría seguir operando,
pero la obediencia se obtendría a través de la
coerción. En otras palabras, en ausencia de
legitimidad, un sistema político es un instrumento
demasiado rígido para alcanzar metas de grupo,
acuerdos y asignaciones porque carece de la
“capacidad generalizada para asegurar su
desempeño”.
Todos los sistemas políticos incluyen la legitimidad
es claramente contingente, aún cuando los
procesos por los cuales se alcanzan los acuerdos
no estén basados en la legitimidad, la comunidad
política sí lo está (en el sentido de que los
miembros del grupo así lo creen), aunque el hecho
de que una comunidad política sea apoyada por
considerarse legítima no significa que los medios
de los que hace uso para obtener obediencia sean
legítimos.
El código de autoridad
El poder consensuado (y el poder en todos los
sentidos) es la capacidad de asegurar la obediencia
mediante decisiones ineludibles. Si hay más de un
poder localizado en un sistema, la ausencia de una
escala de prioridades puede llevar al caos como
consecuencia de un compromiso simultáneo del
grupo con diferentes obligaciones. Este sistema de
prioridades, puede establecerse mediante una
jerarquía de poder. Este sistema será llamado
código de autoridad y los derechos asignados serán
considerados autoridad.
El código de autoridad es parte crucial del régimen,
y si se basa en la legitimidad, será apoyado por una
conexión directa con el sistema de valores. Pero el
código de autoridad no precisa apoyarse en valores
compartidos entre poderosos y dominados. No hay
razón analítica para concebir la autoridad como
necesariamente legítima aún cuando el poder que
deriva de tal autoridad pueda ser legítimo.
La legitimidad es un elemento básico del poder, lo
que permite diferenciar el poder basado en este tipo
de apoyo de otros menos flexibles utilizados para
obtener obediencia. Pero, este argumento no se
aplica en la adscripción de poder a los estatus,
analíticamente no hay ninguna razón por la cual la
adscripción de poder a los estatus basados en la
fuerza no funcionaría tan bien como aquella basada
en valores. La otra cara de este argumento es que
aun a pesar de que el código de autoridad esté
respaldado por su relación con el sistema de
valores, eso no justifica asumir que su potestad
para imponer obligaciones necesite ser ejercida a
través del uso directo (o la amenaza) de la fuerza.
Para sintetizar podemos definir poder como algo
que contiene (de una u otra forma) legitimidad, éste
es uno de los medios para conseguir obediencia
frente a las obligaciones y su principal diferencia
con otros medios de apoyo es que permite una
mayor flexibilidad. El poder, en este sentido, se
refiere al poder consensuado. La autoridad es el
derecho a usar o adquirir poder fijado en un estatus
mediante el código de autoridad. Un código de
autoridad y la autoridad resultante de su aplicación
puede estar basado en la legitimidad o no, pero
será útil para situar el poder disponible en un
19
sistema jerárquico. Un sistema (político) se
desarrollará con los mismos conflictos entre
obligaciones e intereses, pero en la mayoría hay
poder no asignado o adscrito, tanto en sentido
limitado como en uno más amplio (la capacidad de
hacer lo que uno quiere, con o sin el consentimiento
de los dominados).
Introducción y mantenimiento de diferentes
tipos de apoyo
Las demandas son los deseos de los miembros de
una comunidad política, que toma decisiones
políticas que conciernen a toda la comunidad.
Pueden ser hechas por individuos o por grupos que
los que toman las decisiones para emprender una
acción política han de considerar apropiados.
Una forma de atraer apoyo a un sistema político es
satisfacer las demandas del público. Si el sistema
satisface todo será fuertemente apoyado pero es
probable que no se pueda resolver las demandas
de “toda la gente, todo el tiempo”.
Si los sistemas políticos pretenden sobrevivir deben
poder capear la insatisfacción resultante de las
demandas insatisfechas. Una manera de hacerlo es
recurrir al uso de la fuerza, que puede ser un medio
satisfactorio para hacer frente a la desobediencia.
Otras técnicas incluyen diplomacia, intriga,
manipulación de grupos de interés y otros
mecanismos.
Otro medio de garantizar la supervivencia del
sistema político es tener al menos alguno de sus
rasgos fuertemente fundamentado en el sistema de
valores, o sea, dotado de bases legítimas. Si los
funcionarios, las personas con estatus, etc. son
legítimos, están en posición de realizar sus
decisiones a través del poder consensuado y aún
cuando no satisfagan una demanda particular, se
asumirá que más adelante lo harán. Este hecho
está relacionado con construcción de una reserva
de apoyo, mediante el cual previamente se
satisfacen las demandas, en términos coloquiales,
el recuerdo de demandas satisfechas en el pasado
puede amortiguar el impacto del resentimiento
causado por demandas actuales no satisfechas.
Persuasión e influencia
A pesar de que existan demandas insatisfechas hay
otro medio para obtener obediencia: la persuasión,
que puede dar como resultado la obediencia al
provocar cambios en las creencias y actitudes.
La persuasión puede funcionar mediante la
inducción, mediante la amenaza y mediante el
señalamiento de que la desobediencia es una
violación de compromisos. También puede operar
sobre la base de convencer a los individuos o a los
grupos de que comportarse de determinada manera
es “bueno” para ellos. Si por el contrario, el proceso
está basado exclusivamente en un tipo de
apelación independiente de la inducción, la
amenaza y de la activación de compromisos,
entonces estamos hablando de influencia.
Es posible tomar decisiones políticas
exclusivamente mediante la persuasión, cuando
sucede como resultado único del empleo de la
influencia, ninguna de las técnicas para obtener
obediencia están involucradas. Por liderazgo,
Parsons se refiere a la obtención de obediencia
mediante la influencia. En el liderazgo se ejecutan
decisiones y se ganan apoyos difundiendo la
convicción de que éstos están de acuerdo con los
intereses de los demandantes que son quienes la
obedecen. La concibe como algo distinto del poder,
aunque influido por él. Esto es importante para
nuestros propósitos teóricos, ya que tal influencia
puede emplearse para aumentar la cantidad de
poder consensuado en un sistema político
ampliando su campo de acción. Un mecanismo
empleado es usar propaganda para convencer a los
ciudadanos.
La influencia no es la única manera en que puede
aumentarse el ámbito de competencia de un
sistema político, cualquier cosa que genere nuevas
funciones dentro del sistema aumenta su campo de
acción, pero aumentar el ámbito de competencia y
sumarlo a sus bases de poder consensuado es una
tarea más difícil. Hacerlo por otros medios que no
sea la influencia es difícil al menos inicialmente. La
dificultad deriva del hecho de que el poder
consensuado se basa en la legitimidad y, aparte del
uso de la influencia, no resulta fácil aumentar el
rango de expectativas positivas sin convencer al
público de que eso es algo bueno para ellos.
Podemos pensar que obediencia-recompensa no
tienen legitimidad, pero hacerlo significa disminuir la
flexibilidad y la eficiencia de un sistema. Cuando se
gana un campo de acción mayor gracias a la
influencia, las decisiones que se tomen estarán
apoyadas en la legitimidad.
El mismo argumento prevalece con respecto al
empleo de la influencia para prevenir la
insatisfacción de demandas incumplidas. Por
20
ejemplo, induciendo a los insatisfechos a creer que
la decisión fue buena para ellos.
Hemos presentado tres técnicas diferentes para
obtener obediencia:
1. La fuerza o la coerción, el sustento de esta
técnica reside en su efectividad intrínseca. Este
sistema requiere menos complejidad en los valores
y expectativas compartidos que los otros dos pero
depende de una limitación de opciones dado que
quienes van a obedecer deben elegir entre sufrir
daños físicos o el consentimiento.
2. El poder consensuado y su efectividad descansa
en la legitimidad. La obediencia se adopta por la
creencia de que en el futuro, quienes obedecen
obtendrán los favores de aquellos que detentan el
poder.
3. La persuasión, que descansa en el
convencimiento de que el mejor rumbo a seguir es
el que se les ha propuesto. Una forma de
persuasión es la influencia, que implica conducir a
aquellos que obedecen hacia la creencia de que se
les propuso un rumbo en su propio beneficio. La
influencia está íntimamente relacionada con la
legitimidad pero es otra forma de persuasión que se
basa en amenazas y sobornos y como la primera
técnica, depende de su efectividad intrínseca más
que de valores compartidos.
Tipos de apoyo
El apoyo se ha definido como cualquier cosa que
contribuya a la formulación y/o instrumentalización
de fines políticos. Es un concepto muy amplio que
puede dividirse en dos tipos:
1. Apoyo directo: directamente relacionado con
algún aspecto del proceso político en cualquier
nivel, no está mediado por ningún proceso o
institución. El más “primitivo” es que se da a una
decisión en virtud de sí misma. La resolución de la
demanda conduce a una evaluación positiva de la
decisión, que implica la plena satisfacción del
deseo contenido en la demanda. No conduce
necesariamente a un tipo de apoyo más general.
No necesita estar relacionado directamente o
vinculado. Puede resultar de la identificación, en
sentido psicológico o simbólico, de intereses
percibidos y puede estar vinculado a uno o varios
niveles analíticos. Lo mismo sucede con la
legitimidad, que puede aparecer asociada a
cualquier lugar pero para que sucede debe haber
una evaluación positiva del locus en cuestión.
Considerar que un estatus o un gobierno son
legítimos porque los funcionarios cumplen con las
expectativas se considera apoyo directo sólo para
aquellos que son positivamente evaluados. La
coerción puede ser la fuente de apoyo directo, un
mecanismo que ofrece apoyo como un acto de
impotencia ante el poder de las autoridades o del
miedo a la ley (régimen).
2. Apoyo indirecto: el apoyo está mediado por una
organización intermediaria, por un proceso o por
ambos. Este componente está unido al sistema
político en uno o varios niveles. La categoría es
muy inclusiva y abarca comportamientos que
algunas veces obstaculizan revisiones ortodoxas de
la política. Las más evidentes son las que resultan
de apoyos directos. Este apoyo se puede dar a una
decisión, etc. las personas pueden hacer explícito
su apoyo, apoyar a un líder por las decisiones que
toma, lo que es diferente de un apoyo directo a la
decisión y al líder a la vez. Los apoyos indirectos
pueden resultar de compromisos que suceden en
procesos y en entornos políticos. Una fuente de
apoyo indirecto es el “apoyo negativo”, en este
caso, la participación en un proceso generado por
un grupo no político, conduce a demandas que bajo
determinadas circunstancias, prestan apoyos al
sistema político (por ejemplo para buscar un
acuerdo por una acusación de brujería). Otra fuente
de apoyo indirecto deriva de los significados y las
emociones asociados con ritos y símbolos. Los
sentimientos y creencias despertados pueden
asociarse con diversos niveles del sistema político y
pueden influirle de forma positiva. Los valores y las
normas pueden ser considerados fuentes de apoyo
indirecto, porque mediante ellos se da legitimidad a
la política. Los mismos los procesos psicológicos a
través de los cuales se hacen valoraciones, se
objetivan motivaciones y se formulan deseos.
Al incluir prácticamente “todo” como posible fuente
de apoyo indirecto, podría objetarse que esto
implica ir demasiado lejos. Si todo es
potencialmente una fuente de apoyo indirecto, el
concepto carecería de valor analítico. Las
desventajas de una perspectiva restringida son
obvias, mientras que el amplio espectro de la
posición que proponemos obliga al estudioso a
realizar un examen de todos los aspectos de la
conducta por sus implicaciones políticas. No hay
nada de nuevo en eso. Nuestra esperanza es
ofrecer herramientas conceptuales a quienes
deseen estudiar la política, de manera que los
impulsen a emprender la tarea.
21

Tema 4: EL INDIVIDUO EN LA ARENA
POLÍTICA. EL HOMBRE BIDIMENSIONAL
T. Lewellen Capí 6: “pp.137-156.
Pérez y Marquina (Capítulo 3:”, pp. 97-131.
EL INDIVIDUO EN LA ARENA POLÍTICA:
TEORÍA DE LA ACCIÓN Y TEORÍA DE JUEGOS
En el enfoque procesual significó dos líneas de
investigación distintas.
- se amplió el campo de estudios añadiendo a las
sociedades tradicionales las naciones-estado de
mayor complejidad.
-Las investigaciones pudieron pasar de una visión
estructural de sistemas globales a las acciones de
los individuos que actuaban dentro de los sistemas.
Esta tendencia se llamo “teoría de la acción”,
termino de Weber aplicado a la antropología
política por Abner Cohen (1974).
Esta teoría surgió cuando algunos autores
buscaban un común denominador entre diversos
estudios. Ese común denominador era el individuo
y sus estrategias manipulativas para conseguir y
mantenerse en el poder. Estos elementos se
consideran ahora pilares básicos. Este individuo
puede ser una persona o una abstracción: el
Hombre Político, que a diferencia del Hombre
Económico, no busca riqueza, sino poder.
Conceptos clave: orientación hacia la consecución
de fines, estrategias manipulativas, maniobras y
toma de decisiones. Pero nunca actúan solos,
tienen que buscar adeptos, establecer alianzas y
entrar en interacción con otros individuos mediante
oposiciones de dominio o de subordinación.
El drama social
Uno de los primeros en desarrollar este enfoque es
Víctor Turner (1957). En lugar de analizar
globalmente el grupo de los ndembu del norte de
Rodesia, se centra en los individuos y en su paso
por una serie de crisis (dramas sociales), que son la
culminación de largos periodos de tensiones
acumulativas en forma de nuevos reajustes de
poder y de cambios de lealtad.
Las normas y estructuras constituyen en Turner el
ámbito político, el fondo de la acción real. Los
sistemas de linaje, las reglamentaciones, los
valores, y las pautas de conducta no son realidades
inalterables, sino idealizaciones sociales objeto de
una manipulación constante.
En este enfoque la sociedad es vista como “un
campo de fuerzas” en tensión dinámica con
manifestaciones centrifugas y centrípetas, actuando
constantemente en sentido contrario unas de otras.
Cuando la tensión entre escisión y cohesión se
agudiza, surge la crisis, cuyo clímax es el
restablecimiento temporal y precario del equilibrio.
Una total superación de las tensiones ocurre muy
pocas veces; el resultado es más bien un reajuste
de fuerzas donde una parte tiene ahora más fuerza
y la otra menos. Turner, Swartz y Tuden (1966)
enmarcan este proceso dentro de un modelo
diacrónico de “desarrollo político por fases” donde
tras un periodo de “movilización de capital político”
sobreviene un enfrentamiento Esto conduce a una
crisis que a su vez produce contra-tendencias, pues
se reúnen fuerzas pacificadoras que eviten la total
ruptura entre ambas partes. Finalmente la paz
quedará restablecida cuando ambas partes se
readapten a unas nuevas relaciones de poder
asimétricas o se escindan completamente.
El libro de Turner, aunque todavía arraigado en el
estructural-funcionalismo de los 40, aporto muchas
ideas para formar la teoría de la acción. (El Hombre
Político toma decisiones orientadas hacia la
consecución de un fin).
Una razón para centrarnos en el individuo y no en
los grupos es que en el individuo convergen varios
sistemas diferentes. Un grupo puede desempeñar
solo un papel determinado, un individuo siempre
personifica papeles en conflicto; padre/ hijo, líder
/seguidor, guerrero/ pacificador. El individuo es la
expresión misma de unas contradicciones que en el
estudio de los grupos quizás no aparecerían.
Teoría de juegos
Una variante de la teoría de la acción es la teoría
del juego no matemático desarrollada por F. G.
Bailey en Stratagems and Spoils (1969). Encontró
idénticas coincidencias en entre las revelaciones de
un delator de la mafia que explicaba las de “reglas
22
de juego” y el análisis del juego en los Swat
Pathans de Pajistán.
Independientemente de lo amorfo que pueda ser un
sistema político, la lucha política viene regulada por
un código, que puede ser consciente o no para los
contendientes. Toda cultura desarrolla su propio
conjunto de reglas de manipulación política. Por
tanto, es posible considerar la política como un
“juego competitivo” con reglas acordadas de
antemano y con unos objetivos igualmente
convenidos. Existen dos clases de reglas para el
juego político: las reglas normativas (honestidad,
deportividad, etc.) por las que las acciones se
juzguen éticamente correctas o equivocadas; y las
reglas pragmáticas, con las que se gana realmente
el juego. Bailey se centra en estas, lo importante a
su entender, no radica en recibir el beneplácito del
público, sino en que una acción sea eficaz.
La competición tiene lugar dentro de un ámbito
político, una sociedad, o parte de ella, donde
existen dos o más estructuras políticas rivales, pero
sin un conjunto de reglas convenidas entre las
partes. En el ámbito político hay arenas donde los
equipos que aceptan estas reglas tratan de hacerse
con un apoyo propio y minar a sus adversarios. La
competición puede trasladarse de una arena a otra
dentro de los límites más amplios del ámbito
político, y a veces los grupos rivales de una misma
arena pueden aliarse temporalmente contra una
amenaza exterior.
Considerada como un juego, la estructura política
tiene cinco elementos básicos:
1. premios u objetivos culturalmente definidos y
valorados por los participantes para que tenga
sentido.
2. personal implicado en el conflicto (la
comunidad política, la elite política, y los equipos
políticos)
3. El liderazgo que incluye a los individuos
apoyados por un grupo de adeptos, de un lado, y
del otro a aquellos individuos que realmente toman
las decisiones y zanjan las disputas.
4. La competición misma, que es de dos clases: la
confrontación, (una jugada dentro de la arena
política por la que se informa al contrario de los
recursos propios y las posibles intenciones); y el
enfrentamiento en el que ambos contendientes
acuerdan púbicamente medir sus fuerzas.
5. Los jueces que necesarios en caso de que algún
contendiente quebrante las reglas.
Hay dos tipos de equipos políticos:
1. Equipo compacto que es el que permanece unido
no sobre la base de una ideología común, sino
sobre la del beneficio real o potencial que se deriva
de seguir a un líder determinado. Tienen dos
variantes:
- Equipo transaccional: (forma laxa de equipo
compacto). Se basa en intercambios materiales
(dinero, licencias, contratos); el vínculo entre el líder
y sus partidarios se basa estrictamente en el
beneficio material que éstos reciben.
- Equipo burocrático: El liderazgo se asigna a
distintos funcionarios con un puesto especializado
dentro de la jerarquía del poder; dividiendo así su
propio poder, el líder puede evitar cualquier
enfrentamiento directo. Puede ampliar el grupo
indefinidamente porque no depende de las
interacciones personales con un solo individuo.
2. Equipo moral, unido por una misma ética:
creencia religiosa, nacionalismo, o una ideología
política utópica. El líder lo es por estar dentro de los
valores normativos del grupo, y tiene la seguridad
que sus seguidores no van a desertar para unirse a
otro grupo con mayores beneficios materiales.
Un líder debe cumplir ciertas funciones: tomar
decisiones, reclutar y mantener el grupo, y estar en
interacción con el mundo exterior. En la toma de
decisiones, el líder debe siempre calcular el coste
público, sobre todo cuando las reglas normativas no
pueden aplicarse de forma automática. Para el líder
la estrategia más segura en tales casos es la de
tomar la decisión que requiera el menor ajuste
social posible. La menos costosa es la que se
obtiene por consenso. La toma de decisiones con
mayor coste político es la orden. Un líder conocedor
del juego buscará un término medio que le permita
afirmar su poder y conservar el máximo de apoyo.
Aparte del papel de las reglas, la trampa y la
oposición también forma parte del juego.
Periódicamente la política de una arena se
desplaza a otra arena mayor donde un equipo se
encontrará encapsulado en una estructura política
mayor; las reglas normativas o las pragmáticas de
un grupo no serán aplicables al otro. En tales casos
pueden establecerse tres tipos de relaciones:
23
1. La estructura puede mantener solo unas
relaciones puramente nominales, sobre todo si
ambas culturas son muy distintas y el grupo más
pequeño tiene mucho poder sobre su territorio.
2. El encapsulamiento depredador. Si el grupo más
débil paga su tributo se le deja en paz. Una versión
más sofisticada es la dominación indirecta. O bien
el grupo menor puede ser incorporado al mayor
mediante el cambio o la abolición de las estructuras
políticas, económicas y sociales indígenas.
En los procesos de encapsulación, los
intermediarios asumirán un rol político importante
como mediadores entre ambas estructuras. Su éxito
dependerá de su habilidad para engañar, ya que su
éxito depende de si logra presentar cada una de las
partes a la otra bajo una falsa imagen. Estos
intermediarios son despreciados por ambas partes.
El problema con el que se enfrenta toda estructura
política encapsulada es el de la supervivencia;
como mantenerse a sí misma, con los cambios
mínimos e imprescindibles, dentro de un medio que
ha cambiado.
Para Bailey, hay tres tipos de cambio político:
1. El cambio repetitivo, descrito por Gluckman, es
un cambio radical que puede producirse dentro de
un marco más amplio de equilibrio. Todos los
grupos deben encarar problemas como la pérdida
del líder y su sustitución, la guerra periódica, etc.
En estos casos las reglas normativas y las reglas
pragmáticas, como la sucesión, serán suficientes
para que la sociedad vuelva a la normalidad.
2. El cambio adaptativo no tiene vuelta atrás al
equilibrio inicial. Las reglas normativas pueden
seguir vigentes, pero las reglas pragmáticas han de
cambiar y amoldarse a las nuevas condiciones.
3. El cambio radical altera las reglas normativas y
las reglas pragmáticas irrevocablemente.
Facciones
La teoría procesual hizo que se prestara más
atención a las fracciones. El faccionalismo se
refiere a conflictos temporales dentro de los grupos
políticos formales Pese a que no encajaban
plenamente en el modelo, pues el equilibrio es el
objetivo de toda organización social, era evidente
que a veces las facciones podían ser más
adecuadas que la política convencional para la
organización y canalización de conflictos políticos,
especialmente en periodos de cambio social
acelerado.
A diferencia de los grupos corporativos con
características estructurales fijas (partidos políticos,
linajes, clanes…), las facciones tienden a ser
informales, espontáneas, (grupos tras un líder o fin
perseguido). Son grupos de conflicto organizados
contra uno o más grupos; por definición nunca
puede haber una sola facción en una arena política
determinada.
Existen diferentes tipos de facciones.
1. El faccionalismo difundido aparece cuando
presiones externas quiebran los mecanismos
políticos normales y surgen facciones no
organizadas y temporales. Se suele encontrar en
sistemas que atraviesan por un periodo de cambio
acelerado, donde las reglas del conflicto político se
han hecho ambiguas.
2. El término sistema político faccional segmentario
se aplica a grupos en los que las facciones
constituyen la forma dominante de organización
política y constituyen una forma prácticamente
institucionalizada para la toma de decisiones.
Las facciones nacen y se nutren en el conflicto y
por tanto ni siquiera pueden alcanzar un punto de
equilibrio relativo. Hay cuatro posibilidades:
1. Una facción derrota a su rival, adquiere
legitimidad y se organiza como grupo formal.
2. En los estados con un solo partido político
legitimo, el faccionalismo puede resultar útil y
provechoso para la acción política del partido.
3. Cuando ninguna de las facciones derrota a las
demás durante mucho tiempo, con lo que el
conflicto mismo puede llegar gradualmente a
ritualizarse y a convertirse en un juego.
4. Las facciones pueden institucionalizarse como
partidos políticos.
Simbolismo político
Para Abner Cohen (1979) el hombre es
fundamentalmente bidimensional Hombre-Símbolo
y Hombre-Político a la vez, funciones en interacción
constante e inseparable. Cohen define la política
como “la distribución, mantenimiento y ejercicio de
la lucha por el poder dentro de una unidad social”.
El poder mismo es aquello que se manifiesta en
toda relación de dominación y subordinación y es
un aspecto presente en todas las relaciones
24
sociales. En las transacciones cotidianas, el poder
se “objetiva, se desarrolla, se mantiene, se expresa
o camufla” por medio de símbolos y todos los
símbolos, o casi, tienen un componente político.
El símbolo directamente político es una seña más
que un símbolo por tanto no es particularmente
eficaz. Lo político se manifiesta pues mucho más
poderosamente a través de instituciones
ostensiblemente no políticas, como el parentesco,
el matrimonio, otros ritos de paso, la etnia, el
elitismo y diversas ceremonias de grupo.
Si el símbolo es prácticamente sinónimo de
“cultura” y si todo símbolo es político, Cohen afirma
que “la antropología política no es nada más que la
antropología social llevada a un alto grado de
abstracción”. Cohen admite haber sido criticado por
ello. Pero Cohen llena la abstracción con
contenidos reales y demuestra su aplicabilidad a
acontecimientos concretos.
Todo símbolo es biunívoco, sirve a fines tanto
existenciales como políticos. Es existencial porque
concierne al desarrollo personal integrando la
personalidad individual y relacionándola con su
grupo. Un rito de iniciación a la pubertad es una
experiencia dolorosa donde el niño siente que se
transforma y una nueva personalidad aparece en su
lugar. Al mismo tiempo el rito constituye una
oportunidad para la cohesión y la reafirmación de la
unidad de un linaje. Aunque el símbolo sea
fundamentalmente inconsciente y prácticamente
constante en la vida de todo el mundo, su
componente político se manifiesta más claramente
en reducidos psicodramas, tales como el rito y la
ceremonia. El estudio de ambos en el seno de
cualquier grupo concreto pondría de manifiesto la
ubicación del poder y la forma en que se manipula.
Estos símbolos deben tener una doble finalidad:
deben ser simultáneamente particularistas para unir
al grupo y mantener su identidad singular y
universalistas para legitimarlo como órgano de
poder de cara a la gran mayoría de terceros.
Aunque Cohen fuera el máximo responsable de la
introducción del término “teoría de la acción” en la
antropología política, es dudoso que su teoría de
los símbolos pueda encajar en esa categoría. No
analiza la acción individual si no es para dar
ejemplos de procesos más generales, e insiste en
que la toma individual de decisiones no debe
escamotearse indebidamente de su contexto
cultural para que parezca que hay más libertad de
la que realmente existe. Por otro lado Cohen es el
que quizás haya ampliado más que ningún otro el
alcance de la teoría de la acción mediante la
clarificación del ámbito simbólico en que se
desenvuelven los individuos y que proporciona
estimulo y restricciones a quienes luchan por el
poder.
PÉREZ Y MARQUINA CAP 3: ABNER COHEN:
“ANTROPOLOGÍA POLÍTICA: EL ANÁLISIS DEL
SIMBOLISMO EN LAS RELACIONES DE PODER” (PP.
63-96).
En 1959 Easton afirmaba que la antropología
política no existía, pues los antropólogos sociales
solo estaban interesados en la política de un modo
indirecto, en la medida en que afecta al resto de
instituciones de la sociedad.
Esta afirmación, según Cohen, es perjudicial
porque Easton es una figura principal de la ciencia
política y sus puntos de vista cuentan en las CCSS.
Su artículo sobre antropología Política y su
preocupación con respecto al concepto de “sistema
político” le han hecho popular entre los
antropólogos sociales.
E irresponsable porque descuida corrientes de
pensamiento que han contribuido al estudio de la
política en antropología Easton escribe como si
hubiese unanimidad respecto a lo que es la
antropología política., pues aun no estaban de
acuerdo acerca del dominio de la ciencia política.:
No había seguridad acerca de las variables de que
se ocupaba la antropología Política.
En la época en que fue escrito el artículo, se
planteaban el rol de la antropología en el estudio,
no sólo de las sociedades si no del cambio de los
Estados independientes de África y Asia, y también
de las sociedades complejas de los países
desarrollados. La materia de estudio (la sociedad)
estaba experimentando un cambio fundamental y
no podía estudiarse ya “como si” fuese
relativamente autónoma, sino como parte de la
estructura institucional del nuevo Estado.
Esto enfrentaba a la antropología social con la
ciencia política, que se había hecho muy poderosa
tras la II Guerra Mundial, tanto en recursos
financieros y humanos como en términos de
influencia respecto a gobiernos y otras disciplinas.
La antropología social, atravesaba un estado de
transición que requería una revisión de las metas,
métodos, orientación teórica y su relación con la
ciencia política.
25
El problema teórico central en antropología
política
Una disciplina se define en términos de los
problemas principales de que trata. Un “problema”
en este contexto se refiere a la necesidad del
análisis de la interacción entre variables principales.
El avance de una disciplina consiste tanto en la
identificación y aislamiento de estas variables como
en el análisis de su interdependencia.
El primer avance metodológico y teórico en el
desarrollo de la Antropología Social fue la
separación analítica de los hechos sociales de los
históricos y de los psicológicos por parte de
Durkheim, y Radcliffe-Brown.
Algunos antropólogos han criticado la rigidez de
dicha separación, aunque no sus principios
teóricos. Hay acuerdo en que las instituciones
sociales no deben explicarse sociológicamente en
términos de los acontecimientos pasados. Incluso
en el estudio de los símbolos y de la conducta
simbólica, íntimamente implicada en los procesos
políticos, se ha mantenido sistemáticamente la
separación entre lo social y lo psíquico.
Siguiendo las direcciones teóricas de Durkheim y
Radcliffe-Brown, los antropólogos sociales han
interpretado la teoría totalizadora de la
estructura social concentrándose en un número
limitado de instituciones específicas. Un examen de
las monografías manifiesta que se han concentrado
en el estudio de cuatro campos amplios
institucionales: ritual, parentesco, político y
económico. En un nivel más alto de abstracción,
estos cuatro campos comprenden dos variables
principales: la política y la simbólica.
La separación entre lo político y lo económico en
antropología social es arbitraria. Lo que se conoce
como antropología económica es una mezcla de las
descripciones del proceso económico y de las
relaciones económicas, que en realidad pertenecen
a dos esquemas conceptuales diferentes.
-El proceso económico hace referencia a la
interacción entre el hombre y los recursos y las
relaciones económicas a la interacción entre los
hombres implicados en el proceso económico.
La antropología social se ha centrado en las
relaciones económicas, o sea, en las relaciones
entre individuos o grupos en los procesos de
producción, cambio y distribución y si se ha
estudiado el proceso ha sido en la medida de que
éste afecta a las relaciones económicas. No
obstante, estas relaciones económicas son
relaciones de poder y por lo tanto políticas.
Estos dos tipos de poder, el político y el económico,
son diferentes en muchos aspectos y se asocian
con tipos diferentes de sanciones, aunque están
íntimamente relacionados y son inseparables en
muchos contextos.
También el parentesco y el ritual, aunque
distintos en la forma, tienen mucho en común, y su
separación es a veces arbitraria y engañosa.
- Ambos son normativos, pues dependen de
imperativos categóricos fijados en la estructura
psíquica de los hombres a través de la
socialización.
- Ambos se componen de símbolos y complejos
simbólicos.
- Estos símbolos son cognoscitivos, en cuanto que
dirigen la atención de los hombres selectivamente
hacia ciertos fines.
- Son afectivos, nunca emocionalmente neutros.
-Son intencionales, impulsan a los hombres a
actuar.
Estas características determinan el poder de los
símbolos que pueden clasificarse en orden del
menos eficaz al más eficaz, Ambas categorías de
símbolos, los de parentesco y los de ritual, son
utilizados casi alternativamente en la articulación de
las agrupaciones políticas y de las relaciones de
poder entre individuos y grupos.
Los símbolos rituales forman parte de la mayoría de
los sistemas de parentesco, y los símbolos de
parentesco forman parte de la mayoría de los
sistemas rituales. Se dice que los símbolos de
parentesco son adecuados particularmente para
articular relaciones de cambio interpersonales,
mientras que los símbolos rituales lo son para
expresar relaciones políticas de un nivel más alto.
Sin embargo, existen muchos casos donde se crea
una ideología de parentesco para articular la
organización política de grandes poblaciones tanto
en las sociedades descentralizadas como en las
centralizadas (Los Beduinos de Cyrenaica y los
tallensi, por ejemplo, expresan su organización
política en el idioma del parentesco).
Incluso cuando consideramos el simbolismo de las
relaciones interpersonales a gran escala en la
sociedad industrial contemporánea, podemos ver
26
que estos símbolos articulan una serie sin fin de
agrupaciones políticas informales cuya actuación es
una parte fundamental de la estructura política total
de la sociedad.
Como señala Gulckman, en la mayoría de las
sociedades tribales las relaciones interpersonales
están muy ritualizadas. También en muchos países
mediterráneos y latinoamericanos se hace uso
extensivo de las relaciones de parentesco rituales
(padrinazgo, compadrazgo…).
Los símbolos de parentesco y los símbolos rituales
son interdependientes y no puede actuar una
categoría sin la otra. La distinción entre ellas se
basa a menudo, en costumbres e ideologías
nativas. Los símbolos son fenómenos
socioculturales altamente complejos y pueden
clasificarse conforme a una variedad de criterios,
según el propósito de la clasificación.
Forma y función en el simbolismo
Es fundamental distinguir entre formas simbólicas y
funciones simbólicas: una función simbólica, en un
contexto político particular, puede obtenerse de una
variedad de formas simbólicas.
Por ejemplo, cada grupo político debe tener
símbolos de distinción, identidad y exclusividad. Sin
embargo, esto puede lograrse de formas simbólicas
diferentes: emblemas, marcas faciales, mitos de
origen, costumbres de endogamia y exogamia,
creencias y prácticas con los antepasados,
genealogías, ceremoniales, estilos de vida,
altares…
Existen otras formas de símbolos no incluidas ni en
la categoría de parentesco ni en la del ritual. Al
estudiar las sociedades preindustriales de cambio o
las sociedades desarrolladas caemos fácilmente en
la postura teórica de que la influencia de los
símbolos en las relaciones sociales se debilita a
medida que una sociedad se diferencia socialmente
y se organiza más formal y racionalmente.
Como señala Duncan no puede haber orden social
sin la “mistificación” del simbolismo. Esto es cierto
en las sociedades capitalistas y también en las
socialistas donde los emblemas, eslóganes, himnos
juegan su papel en el orden político.
Aunque los símbolos de parentesco y los símbolos
rituales puedan caer en desuso en la sociedad
moderna, otros símbolos ocupan su lugar. Un
cambio de forma simbólica no ocasiona un cambio
de función simbólica, porque la misma función
puede lograrse con nuevas formas. De la misma
forma, una forma simbólica puede evolucionar en
sus funciones. En algunas ocasiones se
restablecen los símbolos antiguos para representar
funciones nuevas.
Esto surge como resultado de una combinación de
diferentes de circunstancias, que pueden ser
históricas, culturales y ecológicas. Algunas formas
simbólicas son tomadas de otras personas a través
de la interacción con ellas en diferentes períodos
históricos, otras son condicionadas por factores
ecológicos especiales., etc.
Muchos símbolos creados por artistas anónimos. Es
sólo en las sociedades literarias más avanzadas,
donde artistas especiales son encargados de crear
símbolos para funciones específicas (diseñar una
bandera, escribir himno). No obstante, todos somos
creadores potenciales de símbolos. Continuamente
reproducimos símbolos y los manipulamos.
Existe cierto grado de creatividad artística en el
líder político que a través de su retórica, slogans y
tácticas maneja los símbolos existentes o crea
otros. Cuando esta creatividad es original, ayuda a
articular u objetivar nuevas agrupaciones y nuevas
relaciones, lo describimos como “carismático”.
Los antropólogos sociales analizan las formas
simbólicas para descubrir sus funciones simbólicas.
Una de las más importantes es la objetivación de
las relaciones entre individuos y grupos.
Observamos los grupos a través de su simbolismo.
Valores, normas, reglas y conceptos abstractos
como el honor, el prestigio, el rango, la justicia, el
bien y el mal son tangibles gracias al simbolismo y
ayuda a los hombres a conocer su existencia, a
comprenderlos y relacionarlos con su vida diaria.
Los símbolos también objetivan los roles y les dan
una realidad que se separa de las personalidades
individuales de los que los detentan. Al objetivar
roles y relaciones, el simbolismo logra un tipo de
estabilidad y continuidad sin el cual la vida social no
puede existir. Aunque un régimen puede conseguir
el poder y mantenerse durante algún tiempo
simplemente por la fuerza, la estabilidad y
continuidad se logran principalmente a través del
simbolismo de autoridad que el régimen maneje.
Gracias a la “mistificación” que crea, el simbolismo
hace posible que el orden social sobreviva a los
procesos de destrucción causados en su seno por
las áreas inevitables de valores y principios
27
conflictivos. Un hombre descubre su identidad en
relación con otros.
Según Smith, toda política, toda lucha por el poder,
es segmentaria, es decir los enemigos de un nivel
deben aliarse a un nivel superior, de forma que un
hombre debe ser un enemigo y un aliado respecto
al mismo conjunto de personas, y es mediante la
“mistificación” causada por el simbolismo como se
hace frente y se resuelven temporalmente estas
contradicciones.
Gluckman declara que el ritual y el ceremonial
expresan cohesión e imprimen en la gente el valor
de la sociedad y sus sentimientos sociales.
El grado de mistificación asciende a medida que
aumentan las desigualdades entre la gente que
debiera identificarse en comunicación. Ducan
señala que todo orden social implica jerarquía, que
todas jerarquía implica relaciones entre superiores,
subordinados e iguales, y que las relaciones entre
éstos se desarrollan y mantienen por la mistificación
del simbolismo de comunicación.
Poder y simbolismo en el análisis antropológico
No todos los antropólogos sociales están de
acuerdo en ocuparse principalmente del estudio del
simbolismo en las relaciones de poder: algunos,
se concentran en el estudio de las relaciones de
poder y las luchas de poder entre individuos y
grupos y otros en el estudio de los símbolos como
tales
Las dos variables son aspectos de casi toda
conducta social, pues toda conducta social esta
expresada en formas simbólicas y sólo se separan
analíticamente para estudiar las relaciones
sociológicas entre ellas.
Las dos variables no son reductibles entre sí. Cada
una es cualitativamente diferente de la otra. Cada
una posee sus características propias, su propio
tipo de proceso, dirigido por sus propias leyes. Los
símbolos no son reflejos mecánicos ni
representaciones de las realidades políticas, tienen
una existencia en sí misma y pueden afectar a las
relaciones de poder en una variedad de formas.
- Igualmente las relaciones de poder tienen una
realidad en sí mismas y no puede decirse que estén
determinadas por categorías simbólicas.
Si una variable fuese reflejo exacto de la otra, el
estudio de su interdependencia sería de poco valor
sociológico. Sólo porque son diferentes, aunque
interdependientes, es provechoso su separación y
el estudio de las relaciones entre ellas.
El análisis de la antropología social ha consistido en
el estudio de la interdependencia entre las dos
variables ya que su estudio por separado tendría un
valor teórico limitado.
Los teóricos de la acción Un enfoque teórico,
derivado de la “teoría de la acción” de Weber
(Bailey, 1968,; Barth, 1966; Boissevai, 1968;
Mayer, 1966; Nicholas, 1965) desconfía del
análisis en términos de grupo y de símbolos de
grupo., y se concentra en las actividades del
“hombre político”, siempre impulsado a la ocupación
del poder.
Estos antropólogos presentan un cuadro de la vida
política en términos de un “juego” continuo, en el
que cada hombre busca maximizar su poder
haciendo planificando luchando y tomando
decisiones. Cada acción es el resultado de una
transacción en la que los resultados son, si no
superiores a los gastos, por lo menos iguales.
Estos antropólogos han introducido un número de
valiosos términos para designar las colectividades
“no agrupadas”: “facciones”, “red egocéntrica”,
“grupo de acción”. Sin embargo esta escuela es
muy eficaz para descubrir los detalles de la
interacción política, que es incapaz de reflejar los
rasgos estructurales más amplios de la sociedad.
Bossevain afirma que el interés debe trasladarse al
individuo, pues estos son anteriores a los grupos y
a la sociedad y está en lo cierto pero sólo si se
refiere al individuo biológico, y en la sociedad no
tratamos de individuos biológicos, sino de
personalidades sociales. La parte más importante
de la naturaleza humana se adquiere a través de la
socialización (en una sociedad con una cultura y
una estructura que le da forma), aunque también
desarrolla una autonomía propia, su yo, mediante la
que se relaciona con la sociedad de una forma
dialéctica.
Cuando adquirimos la conducta simbólica implícita
en el “estilo de vida” especial de un grupo de status,
estamos adquiriendo automáticamente las
restricciones, las representaciones colectivas de
ese grupo, por lo que incluso cuando actuamos
como individuos libres al seguir nuestros propios
motivos podemos estar actuando como miembros
de grupos. Los grupos actúan a través de las
acciones de sus miembros.
28
Algunos teóricos de la acción aceptan las reglas del
juego (los símbolos que dirigen la conducta
humana), como dadas, y externas a la “arena” en
que tiene lugar la lucha por el poder, cuando de
hecho estos símbolos se implican dramáticamente
en todo el proceso en cada una de sus etapas.
Los estructuralistas del pensamiento
Otro enfoque teórico, estudia los símbolos de las
representaciones colectivas, a menudo fuera del
contexto de las relaciones de poder. Estos
antropólogos (Vístela, Needham y Rigby) están
muy influenciados por el “estructuralismo” de Lévi-
Strauss, que aspira al descubrimiento del “lenguaje
del mito” y en descubrir el “lenguaje”, la “estructura
de pensamiento”, detrás de toda cultura.
Los estructuralistas opinan que vemos la realidad
objetiva (natural y social) no como realmente es,
sino estructurada como categorías de pensamiento
lógicamente relacionadas que se forman en nuestra
psique. La clave para comprender la estructura de
la sociedad no es el análisis de los modelos de
conducta y de interacción entre hombres, sino
principalmente el “código”, o la lógica, la gramática
que está implícita en las categorías de pensamiento
y en los sistemas de las relaciones entre ellas.
Los teóricos de la acción se concentran en el
estudio del “hombre político”, y los estructuralistas
del pensamiento en el estudio del hombre ritual.
También han aportado conceptos y términos
importantes para el análisis y para la descripción en
el campo del simbolismo.
Este enfoque no trata problemas sociológicos, sino
que principalmente de las relaciones entre los
símbolos. Los fenómenos simbólicos son
sumamente complejos que pueden estudiarse
desde distintos ángulos, según la naturaleza de las
otras variables que se incluyan en el análisis. En
antropología social nos interesamos por los
símbolos principalmente en la medida en que
influyen y son influidos por las relaciones de poder.
tanto los teóricos de la acción como los
estructuralistas del pensamiento conocían las
implicaciones metodológicas y teóricas de lo que
estaban haciendo, y no descuidaban una variable
mientras se centraban en la otra, pero sus
discípulos llegaron a ser unilaterales debido a que
así resolvían el de encontrar un” problema” para el
análisis de los datos etnográficos.
La contribución principal de la antropología
social a la ciencia política es el análisis del
simbolismo de las relaciones de poder en general.
(La parte más profunda y permanente de la
“Introducción” African political systems es aquella
que trata de los valores místicos que acompañan al
poder político) Los antropólogos sociales se
interesan más por las instituciones no políticas
como el parentesco, la religión y las formas de
amistad. Aunque la especialización de la
antropología social está en la interpretación política
de aquellas instituciones formalmente no políticas.
Por ejemplo la explicación de Gluckman de la
estabilidad del matrimonio es formulada en términos
puramente políticos.
Esta línea de análisis es de importancia crucial para
la ciencia política por:
1. Mannheim (1936) señaló que al estudiar su
propia sociedad el científico político es cogido por el
mismo sistema de símbolos que está tratando de
descifrar, pues los símbolos están enraizados en la
mente inconsciente y por lo que son difíciles de
identificar y discutir por la gente que vive bajo ellos.
Toda conducta es expresada en formas simbólicas
Los mismos conceptos y categorías de
pensamiento que los científicos políticos emplean
en su análisis, forman parte de la misma ideología
política que tratan de comprender. La paradoja de
Mannheim puede vencerse mediante la
investigación lenta, acumulativa, empírica y
comparativa. Aun así hay muy pocos análisis de lo
que Mackenzie ha llamado “ritual político” en la
política contemporánea.
2. El orden simbólico de una sociedad sólo puede
comprenderse si es estudiado en la tradición
cultural total de la que forma parte, que incluye la
cosmología, la teología, el arte y la literatura. A
causa de su relativo aislamiento y de su tecnología
sencilla, las sociedades estudiadas por los
antropólogos tienen poca diferenciación
ocupacional e institucional y tienden a utilizar temas
y experiencias limitadas en la construcción de sus
sistemas simbólicos. Sin embargo la sociedad
industrial es sumamente compleja, con división del
trabajo, agrupaciones y heterogeneidad social y
cultural y un alto desarrollo de la capacidad literaria,
lo que hace muy hace complejo su sistema
simbólico y por tanto muy difícil de analizar.
Aunque sí se han realizado estudios del simbolismo
de la sociedad contemporánea con éxito (Marx,
Carlyle, Weber, Durkheim y Burke) pero este
29
trabajo ha sido limitado por problemas de ideología,
escala, complejidad, conceptos y técnicas.
Al analizar los símbolos de las relaciones de poder
en pequeña escala, en sociedades preindustriales,
se ha logrado un conocimiento profundo del
simbolismo de las relaciones de poder general. El
análisis antropológico de los símbolos implicados
en el desarrollo, organización y mantenimiento de
los tipos de relaciones de parentesco, matrimonio,
amistad, relaciones patrón-cliente, agrupaciones
políticas corporativas, rituales y de sistemas
diferentes de estratificación, pueden proporcionar a
los que estudian en la sociedad industrial conceptos
e hipótesis para analizar toda una serie de
agrupaciones políticas y relaciones informales.
Se están aplicando técnicas “microsociológicas” a
los estudios de áreas urbanas, donde la lucha por
el poder entre grupos es intensa porque aunque
las técnicas son microsociológicas, las
formulaciones teóricas pueden ser
macrosociológicas y adaptarse a nivel de Estado.
La lección de la ciencia política
La gran revolución política de nuestro tiempo es la
aparición de los nuevos Estados del “3er Mundo”.
El Estado es hoy poseedor y árbitro del poder
político y económico. Los antropólogos sociales han
trabajado mucho sobre estados primitivos de
pequeña escala e ignorado la importancia del
Estado moderno en el estudio de la política de
comunidades pequeñas por dos razones:
-1) cuando se conoció el problema, muchas de las
comunidades que estudiaron estaban en territorios
todavía bajo dominación colonial, sobre todo en
África, donde los límites internacionales habían sido
creados por los poderes coloniales. En esas
circunstancias no había “Estado” que examinar, y lo
único que un antropólogo podía hacer era intentar
estudiar la administración colonial. Pese a ello, no
se hicieron intentos serios de investigación en ésta,
porque, en algunos casos, que el gobierno colonial
era el que iniciaba y financiaba la investigación.
-2) las tempranas objeciones al estudio de la
filosofía política sobre el estudio del Estado hasta la
IIGM. Los editores de African political systems,
declararon que las teorías de los filósofos políticos
les había parecido de poco valor científico ya que
las conclusiones no estaban formuladas en
términos de la conducta observada.
El Estado se está ahora estudiado empíricamente
por la ciencia política, en las últimas décadas se
han destinado fondos para financiar estudios en
países en vías de desarrollo y en países
desarrollados y proliferan los departamentos de
ciencia política en las universidades.
Existe un gran interés en el estudio de los
fenómenos a nivel estatal, por lo que la ciencia
política enfoca el estudio de las comunidades
pequeñas y los grupos con respecto al estado. Las
tribus, bandas y comunidades aisladas, que fueron
el objeto principal de los estudios antropológicos,
están ahora o en proceso de integración en
entidades socioculturales nuevas o, si por cualquier
razón política conservan todavía su entidad
tradicional, lo que se dice sobre su diferenciación
es que son grupos de interés que ejercen presión
sobre el estado o sobre grupos dentro del estado.
El fenómeno llamado “tribalismo” o “retribalización”
en las sociedades africanas contemporáneas es el
resultado de la creciente interacción entre ellos,
dentro del contexto de situaciones políticas nuevas.
El desarrollo de los grupos de interés y la
naturaleza de las relaciones entre ellos y el estado
depende de la estructura del estado. Algunos
estados permiten el pluralismo de grupos, otros
disuaden e incluso impiden su desarrollo Estas
diferencias han sido estudiadas empírica y
comparativamente por científicos de la política el
término cultura política se ha sido a veces para
describir estas diferencias.
Conclusión La antropología política difiere de la
ciencia política en teoría y escala.
- La ciencia política es casi unidimensional, se
ocupa principalmente del estudio del poder, y como
estudia una sola variable es una ciencia descriptiva.
Su universo de referencia es el estado moderno.
- La antropología política trata áreas más
pequeñas, pero compensa esta limitación de escala
por la mayor profundidad del análisis. Se ocupa del
análisis de la interacción dialéctica entre las
relaciones de poder y el simbolismo. Los
antropólogos difieren en su énfasis de una variable
más que de la otra. . La antropología política no
es sino antropología social efectuada a un nivel
más alto de abstracción y a través de un
análisis más riguroso y sistemático.
30
 esta estará influida por su entorno físico y por el
nivel de tecnología del pueblo que la haya
Tema 5 EJEMPLOS DE PODERES Y SISTEMAS
diseñado.
POLÍTICOS PREINDUSTRIALES. BANDAS,
TRIBUS, JEFATURAS Y ESTADOS La comparación nos ayuda a recordar algo similar
cuando manejamos clasificaciones antropológicas,
al clasificar sistemas sociales, resulta más
productivo pensar en términos de relaciones
estructurales, en el sentido de que un elemento
Lewellen (Capítulo 2: “pp.35-68.
implica lógicamente al otro. Una tipología útil seria,
Pérez y Marquina Capítulo 5 y 6: pp. 165--222. aquella que determina sistemas, unidades con sus
partes estructuralmente interrelacionadas de tal
TIPOS DE SISTEMAS POLÍTICOS
forma que a partir de la especificación de un
PREINDUSTRIALES
elemento, se puedan predecir otros elementos.
Una sociedad no es simplemente un conjunto de
Sin embargo, las interrelaciones entre rasgos
seres humanos individuales, como tampoco una
sociales representan tan solo las probabilidades
casa es solo un conglomerado de maderos, ladrillos
estadísticas.
y clavos.
Una casa viene definida en términos de su
distribución interior y no de sus componentes, y

NO CENTRALIZADOS CENTRALIZADOS

BANDA TRIBU JEFATURA ESTADO

Tipo de subsistencia cazadores-recolectores, agricultura extensiva y agricultura extensiva, agricultura intensiva

domesticación escasa o pastoreo pesca intensiva
inexistente

Tipo de liderazgo Lideres informales y Cabecilla carismático Jefe carismático con líder soberano apoyado
provisionales, pueden sin pode cero con una poder limitado basado por una burocracia
tener un cabecilla que cierta autoridad en la en la distribución de aristocrática
actúe como árbitro en la toma de decisiones. beneficios a sus
toma de decisiones. partidarios

Tipo e importancia del parentesco bilateral, El parentesco puede unilineal, con alguno el Estado exige
parentesco con relaciones de ser la estructura básica bilateral, grupos de lealtades que
parentesco usadas de de la sociedad descendencia trascienden el
forma diferenciada jerarquizados según el parentesco, el acceso
cuando el tamaño y la status al poder se basa en
composición de las grupos de parentesco
bandas cambian unilineales o bilaterales
jerarquizados

Principales medidas Alianzas matrimoniales, Fratrías pan-tribales integración a traces de Lealtades al estado
de integración social propician grupos basadas en el la lealtad al jefe, de desplazan todas las
mayores, bandas parentesco, las linajes jerarquizados y demás de nivel inferior,
unidas por parentescos asociaciones de asociaciones
integración a través del
y familia; voluntarias o grupos de voluntarias
comercio y de la
interdependencia edades
especialización de

31
 económica basada en funciones
la reciprocidad

Sucesión puede haber cabecilla sin medios formales de cargo de jefe, no sucesión hereditaria
hereditario, pero el sucesión política directamente heredado, directa del soberano,
política
liderazgo real recae en pero el jefe debe
aumento de
aquellos con especiales pertenecer a un linaje
nombramientos
conocimientos o de alto rango
capacidades

Principales formas de reciprocidad reciprocidad, el Redistribución a través Redistribución basada

intercambio comercio puede estar del jefe; reciprocidad en en tributos y / o
económico más desarrollado que los niveles inferiores. impuestos formales;
en las bandas mercados y comercios.

Estratificación social igualitaria igualitaria rango clases (dominante y

dominada, como
mínimo)

Posesión de escaso o nulo sentido propiedad comunal propiedad comunal de aumenta la propiedad
propiedad de la propiedad (linaje o clan) de las la tierra en manos del privada y la del estado
personal tierras de cultivo y del linaje, pero fuerte en detrimento de la
ganado sentido de la propiedad propiedad comunal
privada de títulos,
nombres, privilegios,
objetos, rituales, etc.

Ley y control legítimo sin leyes formales ni sin leyes ni castigos Puede haber leyes leyes y castigos
de la fuerza castigos, el derecho al morales, el derecho al informales y castigos formales, el estado
uso de la fuerza es uso d de la fuerza por romper tabúes, el tiene el acceso legítimo
comunitario pertenece al linaje, clan jefe tiene un acceso y absoluto al uso de la
o asociación limitado a la coacción fuerza física
física. Coerción

Religión sin sacerdocio ni chamanismo, fuerte sacerdocio forma Sacerdocio exclusivo y

profesionales religiosos; acento en los ritos de incipiente, religión profesionalizado que
chamanismo iniciación y otros ritos jerarquizada basada en legitimiza y sacraliza el
de transición que unen el culto a los estado
unos linajes con otros antepasados

Ej. actuales y bosquimanos !kung los kpelle el Hawái precolonial, los ankole los jimma
contemporáneos kwakiutl
pigmeos los yanomamo los kachari volta
tikopia dagurs
esquimales los nuer
shoshones los cheyenne

Ej. históricos y prácticamente todas las los iroqueses los montañeses de zulúes precoloniales,
prehistóricos sociedades paleolíticas Escocia aztecas, incas y
sumerios

32
La tabla, apunta algunas de las características
sociales y económicas que podríamos asociar a
cada uno de los tipos políticos fundamentales.
Debe mirarse con estas reservas:
1. No es de esperar que una sociedad encaje con
todas las características propias de su tipo.
2. Lo que muestra, es el grado de "complejidad
cultural".
3. Ciertas características son mejores indicadores
que otras. El mejor y más sólido detector de los
tipos políticos, del parentesco, de la religión y
similares es la densidad de población.
4. parece indicar que cada uno de estos tipos es
completamente distinto al otro, cuando en realidad
estos tipos se distribuyen como puntos a lo largo de
un continuo.
5. Un nivel de complejidad cultural más alto no deja
atrás las características d de los niveles inferiores.
Sistemas no centralizados
Muchos de los grupos estudiados por los
antropólogos apenas tienen "gobierno". En la
mayoría de sistemas tradicionales el poder es
temporal y fragmentario, y está repartido entre
familias, bandas y linajes. Así pues la mejor forma
de considerar estos sistemas sociales es como
grupos fluidos que se unen para formar unidades
"tribales" más extensas, que pueden ser divisibles.
Si bien lo político es algo constante estas
sociedades, nunca se manifiesta a través del
monopolio de la fuerza coercitiva ni a través de
ninguna forma de sistema económico centralizado
basado en impuestos o tributos.
Bandas
En la conferencia sobre bandas de 1965, se
concluyó que el termino banda no tenía apenas
sentido, pues se aplicaba indistintamente a grupos
dispares, (de 25 a 300 o 400 miembros) aunque
ciertas cualidades (cazadores-recolectores con
movilidad estacional y sin estructura centralizada de
autoridad), parece que dan como resultado una
organización similar, la banda. Probablemente fuera
la forma más corriente de organización social en el
paleolítico. Actualmente quedan pocos grupos con
estas características.
Las bandas suelen ser pequeñas (25-150 personas,
agrupados en familias nucleares). Aunque se dé la
división del trabajo según edad y sexo, no existe
prácticamente especialización del conocimiento
práctico, resultando una sociedad “mecánica”
(basada en la costumbre, la tradición y en los
valores y símbolos comunes y no en roles
especializados). Una estricta exogamia obliga a
alianzas matrimoniales entre diferentes bandas.
Morton Fried considera estos grupos “igualitarios”
en términos de economía, organización social y
estructura política. La distribución de alimentos y
otros bienes se da en base a un sistema muy
rudimentario de reciprocidad. La organización
política es igualitaria hasta el extremo de que la
toma de decisiones incumbe a todo el grupo.
El liderazgo, temporal, cambia según la situación,
se basa en las cualidades personales del individuo
y carece de todo poder coactivo.
Tipos de bandas
- Patrilocales basadas en la exogamia y con leyes
matrimoniales que obligan a la mujer a vivir en el
grupo del marido. Tiene la ventaja de la estabilidad
para la banda, puesto que el grupo se ve
enriquecido periódicamente con miembros de fuera
de la banda. Según Service “un tipo casi inevitable
de organización”.
- Compuestas: grupo endogámico, sin leyes de
residencia matrimonial. Más parecido a una
aglomeración de convivencia que a una sociedad
estructurada. Según Service “el resultado del
colapso de las estructuras patrilocales originales
diezmadas por la enfermedad y la guerra tras su
contacto con la civilización”.
- Anómalas: encontramos a los shoshone y a los
esquimales, con estructuras sociales tan
fragmentarias que han sido identificados como el
“nivel familiar” por excelencia de la integración
socio-cultural.
Los bosquimanos !kung
Vivian la región de Nyae Nyae (desierto del Kalahari
S.O. africano) en 36 o 37 bandas. Pese a estar en
el nivel más bajo del desarrollo tecnológico, se
adaptaron bien a un medio extremadamente hostil.
El 80% del alimento lo aportaban las mujeres, que
recogían semillas, frutas, tubérculos… . El resto
procedía de la caza, exclusivamente masculina.
A pesar de que no exista entre los !kung una esfera
política, tenían que resolver algunos problemas
políticos (defensa del territorio, protección y
asignación de agua, etc.). Cada banda reclamaba
un territorio con manantial, sotos, bosques…. Esto
es propiedad de la banda y las ocasionales
incursiones provocaban violencia pero las guerras,
eran desconocidas.
El puesto de cabecilla pasaba de padre a hijo, pero
su autoridad se limitaba al control, planificación y
utilización de los recursos alimentarios silvestres y
del agua, y estar a cargo de los movimientos del
grupo a dentro de los límites del territorio. Las
decisiones importantes se adoptan por consenso.
El cabecilla heredero puede ser el líder real de la
banda o no serlo; este papel puede recaer en
alguien con más cualidades personales de forma
que el puesto "oficial" puede llegar a ser
prácticamente formal.
Los esquimales
El territorio, muy extenso e inhóspito, (desde Siberia
a Groenlandia), hace tentadores los argumentos del
determinismo ecológico. Su alimentación, (pescado,
caribú y foca), son estacionales y dispersos lo que
conlleva densidad de población baja, nomadismo y
una organización social muy fluida basada en
pequeñas unidades de subsistencia. La unidad
básica es la familia extensa, que se puede
beneficiar de las relaciones de parentesco
bilaterales para juntarse con otras familias y formar
bandas temporales o incluso poblados. La unidad
doméstica de unos 12 miembros, subsiste por sí
sola, pero en algunas épocas del año, puede unirse
a grupos de hasta 270 miembros.
El liderazgo, fuera de la unidad domestica, era muy
elemental y un poblado podía carecer de cabecilla.
Si alguien tiene algo de influencia es el chamán
local, cuya autoridad no era ni coercitiva ni
cohesionadora. El mantenimiento del orden
procede de la costumbre y de la opinión pública.
Hay diversidad de formas sociales y políticas,
quizás por el contacto con la civilización occidental:
exploradores, tripulaciones balleneras, traficantes y
misioneros, demostrando así que los grupos de
cazadores recolectores tiene una gama un poco
más amplia de organización sociopolítica.
Las tribus
Hay tres objeciones al uso del concepto de tribu:
1) no engloba a un conjunto diferenciado de
sociedades con rasgos comunes.
2) No es muy deferente de otros conceptos
(bandas o jefaturas)
3) Sugiere un grado de integración social y de
vinculación que a veces no existe.
El concepto se sigue utilizando porque supone la
aceptación de que exista una forma puente entre
las bandas cazadoras-recolectoras y los sistemas
centralizados. También porque estudios
interculturales revelan rasgos comunes entre
muchos de estos grupos:
- son sistemas igualitarios no centralizados y la
autoridad está repartida en varios grupos reducidos,
- están más densamente poblados y son mas
sedentarios que las bandas de cazadores-
recolectores.
- Hay poca especialización política y económica,
excepto la división del trabajo basada por edad y
sexo, y no existe profesionalización religiosa.
La cualidad definitoria de tribu (que la distingue de
la banda), según Service, es la existencia de
"sodalidades pantribales", que reúnen diversas
comunidades autosuficientes en grupos sociales
más amplios. Una “sodalidad” es una asociación
formal o informal. En las sociedades tribales
encontramos dos formas de sodalidades: las
derivadas del parentesco (incluyen a los linajes y a
los clanes) y las no derivadas (incluyen multitud de
asociaciones voluntarias e involuntarias).
Si consideramos la tribus según los tipos de solidad
que las unen o según quien toma las decisiones en
nombre del grupo, encontramos que aparecen
varios subtipos.
El parentesco es normalmente un elemento
importante de integración social. Una forma de
organización política basada en el parentesco es el
linaje segmentario (común en África) en el que
varios grupos de poblados autónomos pueden
unirse entre sí para formar unidades más amplias
con fines rituales o defensivas contra alguna
amenaza común. Aunque también se unen por
medio de asociaciones, cortocircuitando las líneas
de parentesco.
Pese a que las sociedades tribales no tienen
jerarquías religiosas profesionales, la religión puede
llegar a ser extremadamente importante, sobre todo
si está vinculada algún culto de los antepasados. La
estratificación ritual puede ser un elemento clave de
integración ya que los responsables de los grandes
rituales asumen el liderazgo de la toma de
decisiones incluso en cuestiones profanas.
En algunas tribus, los consejos de aldea (o
comunales de ancianos) tomaran las decisiones
públicas. Finalmente, por toda la Melanesia algunos
34
grandes hombres alcanzan una importante
autoridad política a través de la riqueza, la
generosidad y el valor en la guerra.
Hay tribus que incluyen elementos de más de un
subtipo y otras que no encajan en ninguno, pero el
problema básico radica en el intento de definir tribu
en términos políticos. La caracterización de Ronald
Cohen de “comunidades políticas no centralizadas
basadas en animales y plantas domesticados”
quizás sea la mejor caracterización que se pueda
hacer. Aunque aquí también hay anomalías, por
ejemplo los indios americanos de las praderas.
Los kpelle África occidental.
Su mayor grupo cultural está fragmentado en varias
comunidades autosuficientes, cada una con un
"propietario de la tierra" hereditario, que coexiste
con un consejo de ancianos que toma las
decisiones por consenso. También hay una
"sociedad secreta masculina", llamada Poro, que
posee un poder político sobrenatural que
cortocircuita los vínculos propios del linaje y de las
pequeñas jefaturas y puede reunir así a los kpelle
en grupos más amplios.
Antiguamente, la sociedad Poro, intervenía como
árbitro en las guerras locales e incluso unía países
enteros para la toma de decisiones. Aquí
encontramos, pues, la centralización y la
jerarquización propias de las jefaturas, la
organización segmentaria y las sodalidades
pantribales propias de las tribus,
Los yanomamo Venezuela y norte de Brasil.
Horticultores, muy agresivos y belicosos. La
preferencia de las cualidades guerreras masculinas
provoca infanticidio femenino, y escasez de
mujeres. La poligamia, (sobre todo en los más
viejos y ricos), la agudiza. Los hombres tienen que
guerrear para capturar esposas.
Una regla matrimonial da a los hermanos mayores
la prioridad para casarse y una imprecisa definición
del incesto que reduce aun más el número de
mujeres disponibles. El resultado es que dentro del
poblado los hermanos se ven incitados a pelear
entre sí, el adulterio y las acusaciones de adulterio
son corrientes, los niveles de hostilidad son
elevados. Para mantener el orden se necesita un
cabecilla fuerte, pero como en las bandas, el
cabecilla no tiene autoridad coercitiva. Las peleas
se realizan por turnos y el líder político mantiene el
nivel de violencia dentro de unas normas
preestablecidas, La guerra servía para capturar
mujeres, y las relaciones políticas entre poblados
es una cuestión de supervivencia, pues a menudo,
arrasan el pueblo, exterminan los varones y hacen
cautivas las mujeres. Se establecen alianzas con
antiguos enemigos para mantener un equilibrio de
poder pero son frágiles y pueden romperse
impunemente.
Su organización social es más compleja que la de
los cazadores-recolectores nómadas; sus poblados
son permanentes, sin embargo, no existe liderazgo
coercitivo centralizado y todos los hombres del
poblado tienen igual acceso al puesto de cabecilla.
Pero a este pueblo le falta lo que Service
consideraba “la cualidad definitoria de las tribus”, la
sodalidad pantribal. No existen asociaciones
pantribales y las alianzas militares unen solo dos o
más aldeas entre sí. No existe una estructura
política que integre a todo el grupo yanomamo ni
siquiera a una gran parte de él.
Los nuer Sur del Sudán.
Ejemplo clásico de linaje segmentario o "linaje
multicéntrico", como solución al problema de la
unidad tribal.
Cultivan maíz y mijo en la estación de lluvias y
pastorean de forma nómada en la seca. Su sistema
social es extremadamente fluido. Tienen fama de
ser ferozmente independientes. No tiene autoridad
centralizada (autoridad formal fuera del poblado)
pero son capaces de unirse en amplios grupos para
hacer frente a amenazas exteriores.
La unidad económica corporativa más pequeña es
la unidad doméstica, compuesta por hombres
relacionados patrilinealmente entre sí, con sus
familias. Varias de estas unidades domesticas
pueden agruparse y formar una "aldea" dentro del
poblado. Si estas aldeas crecen se escinden, y
crea otro grupo que puede llegar a formar otra
aldea. Estas aldeas formarán un linaje y varios
linajes un clan, creando una red de vínculos
sociales a los que recurrir en caso de necesidad.
En el sistema territorial, todo clan posee un territorio
propio, abierto a los miembros de otros clanes.
La guerra y las enemistades son constantes. Por
medio del proceso de “oposición complementaria”,
grupos territoriales más y más amplios pueden
llegar a unirse con fines militares. Dos secciones
pueden pelear entre sí pero se aliarían si un tercer
grupo las atacase. Y así se van uniendo grupos
para luchar con un cuarto, quinto… aunque la
35
unidad política de los nuer es provisional porque se
asocian de acuerdo con las necesidades, y se
disgregan cuando el peligro ha pasado.
Sistemas centralizados
Una tipología para ser válida debiera poder servir
para establecer "sistemas"(de unas características,
poder deducir otras). La categoría de "sistemas
políticos centralizados" abarca unas sociedades en
las que el poder y la autoridad son inherentes a una
persona o grupo de personas.
Estas sociedades
-tienden a tener más densidad de población que
las bandas o tribus,
-estarán estratificadas en rangos y clases,
-tendrán roles sociales y profesionales más
especializados,
-utilizarán una tecnología más productiva,
-su economía estará basada en la redistribución
centralizada
-serán más estables.
Según Morton Fried, el acceso a los cargos
políticos ya no es igualitario y puede estar basado
en la pertenencia a una cierta clase o linaje de élite.
La instancia política ya no se manifiesta
principalmente a través del parentesco; aparece la
especialización política con políticos profesionales y
la consiguiente burocracia.
Las jefaturas
El nivel de jefatura va más allá de del nivel tribal de
dos maneras fundamentales:
1) tiene una densidad de población más alta gracias
a una productividad más eficaz
2) es más compleja, con autoridad centralizada.
Tienen órganos centrales de gobierno relativamente
permanentes, basados en la acumulación y
redistribución del excedente económico.
El cargo de jefe, tiene "poder", ya que tiene acceso
a cierto grado de coerción. Económicamente es el
centro y coordinador del sistema de redistribución.
Aunque no sea un cargo directamente hereditario,
solo es accesible para ciertas familias o linajes.
Aunque no existe una verdadera estratificación de
clase todo individuo posee un determinado rango, si
están más cerca al linaje del jefe será más alto y
recibirá la deferencia de los que están en
posiciones más bajas.
Según Service, "la característica distintiva de las
jefaturas es la dominante desigualdad de personas
y grupos en la sociedad".
El jefe no posee un poder absoluto. Los cargos por
debajo del jefe no están claramente definidos, un
jefe es comprable al "caudillo" en el sentido de que
se mantiene precariamente entre grupos de
intereses en conflicto.
El Hawai precolonial
Las ocho islas estuvieron sometidas al dominio de
varias jefaturas hereditarias estratificadas.
Los jefes supremos descendientes de los dioses,
tenían poder sobrenatural y su persona estaba
rodeada de una serie de tabúes, cuyo
quebramiento podía significar la pena de muerte.
Los jefes eran supremos líderes económicos,
militares y rituales, si bien estas funciones eran
delegadas a un grupo de administradores nobles y
líderes guerreros de los estratos más altos. Existían
otros dos niveles por debajo de estos
administradores: la baja nobleza y los plebeyos.
Para mantener la línea del jefe pura, los herederos
eran el hijo primogénito del jefe y su hermana
primogénita. El jefe supremo cobraba tributo a la
alta nobleza, la cual lo cobraba a su vez a la baja
nobleza, y así sucesivamente, hasta llegar a la
plebe. Este tributo se invertía en obras públicas y
empresas bélicas.
Estas comunidades no alcanzan el status de
"estado" por la falta de diferenciación de la esfera
política; la autoridad no estaba suficientemente
diferenciada de la religión y del parentesco. Estos
gobiernos no eran estables, la guerra era
constante, las jefaturas periódicamente derrocadas,
y la nobleza entera era reemplazada por el grupo
conquistador.
Los kwakiutl
Las sociedades indias de la costa noroeste de
América se incluyen habitualmente dentro de la
categoría de jefaturas, aunque no se ajustan
estrictamente. Su estudio (Franz Boas) comenzó
cuando ya estaban casi un siglo en contacto con
mercaderes, misioneros y marineros y habían sido
diezmados por las enfermedades. Eran cazadores y
pescadores y sin recursos domesticados.
Se distribuían en aproximadamente unos 25
poblados, constituidos cada uno de ellos por varios
numayma (unidades cohesionadas formadas por
36
una o varias familias extendidas, estaban
jerarquizados en términos de prestigio dentro del
poblado, todo individuo tenía su rango dentro de los
numayma) Los rangos, obtenidos principalmente
por línea hereditaria o matrimonio, se complicaban
con títulos, distintivos y privilegios ceremoniales.
Los kwakiutl presentan muchos elementos de la
jefatura clásica: un sistema jerarquizado de papeles
especializados de liderazgo basados en la
herencia, órganos permanentes de gobierno, y
redistribución. Pero está lejos de encajar en el
modelo teórico porque:
1 existía muy poca integración dentro del poblado y
ninguna por encima de él.
2 La independencia política recaía en el numayma.
El jefe de mayor rango podía tener cierta autoridad,
pero en la práctica los numayma eran las entidades
políticas cotidianas, lo cual significa que lo político
se manifestaba a través del parentesco, como en
las sociedades tribales.
3 El potlatch no representaba un sistema de
redistribución ya que nadie era tan rico para
organizarlo sin incurrir en deudas. El principal
artículo distribuido en el potlatch eran las mantas
procedentes de la Bahía de Hudson, acumulables,
intercambiables… El potlatch apunta hacia un
sistema de reciprocidad, común a bandas y tribus y
no a una redistribución centralizada, una cualidad
propia de las jefaturas.
Los kwakiult y las demás culturas de la costa
noroeste, presentaban una mezcla de elementos de
las tribus y las jefaturas.
El Estado
Service: el elemento distintivo del estado que lo
diferencia de la jefatura es “la presencia de una
forma de control: la continua amenaza de la fuerza
por parte de un conjunto de personas constituido y
legitimado para utilizarla”.
Fried pone el acento en la estratificación: el estado
tiene instituciones especiales, formales e
informales, para mantener una jerarquía con
acceso diferencial a los recursos. Esta
estratificación trasciende el sistema de rangos,
individuales y de linaje, propio de sociedades
menos complejas; implica el establecimiento de
verdaderas clases.
Para Cohen, el rasgo clave es su continuidad. El
estado, no se escinde en pequeños grupos, como
parte de su proceso normal de actividad política.
Los estados son, por lo general, sociedades
amplias y complejas que abarcan una diversidad de
clases, asociaciones y grupos profesionales. La
especialización profesional, incluida la burocracia
política profesional, une todo el grupo en una trama
de dependencias interrelacionadas. La variedad de
intereses individuales y de clase crea conflictos que
necesitan algún tipo de aplicación de leyes
impersonales, respaldada por sanciones físicas,
para mantener el sistema en funcionamiento.
Los zulúes precoloniales
Familia nguni de los pueblos de habla bantú.
Dedicados al pastoreo y la agricultura. La unidad
básica de residencia era la familia extendida
patrilineal. La unidad política más extensa era el
clan, aunque varios clanes podían formar
temporalmente una "tribu". En realidad se trataba
de una jefatura clásica, pero en el siglo XIX,
muchas jefaturas se unieron para formar el Estado
zulú que debió su continuidad a la amenaza de los
blancos, que acabaron venciéndoles.
El rey, mandaba sobre las fuerzas militares y la
mano de obra civil, recibía "regalos" de sus
súbditos, lo que le convertía en el hombre más rico
del reino. A su vez debía ser generoso
suministrando alimentos y otros bienes a su pueblo.
Contaba con un Consejo y sus recomendaciones se
seguían. El rey era la última instancia de apelación
de tribunales y se reservaba el derecho de dictar
penas de muerte. La jerarquía de las personas y los
clanes dependía de su cercanía genealógica al rey.
Pese a su reciente creación y su breve existencia,
el estado zulú desplegó muchos atributos de
estados complejos: aglutinaba numerosos grupos
desiguales bajo una autoridad central; pretendía
ostentar el monopolio del uso de la fuerza; su poder
se ejercía a través de una compleja burocracia; y
gobernaba de acuerdo con unas leyes objetivas.
Pero aun perduraban reminiscencias del anterior
estadio de jefatura y los zulúes consideraban el
estado como una jefatura glorificada. El estado era
en esencia un conjunto de clanes relativamente
independientes. Las fidelidades estaban divididas
entre el jefe y el rey, con el pueblo decantándose a
menudo hacia el grupo local. Los zulúes
precoloniales, aun habiendo formado un estado por
lo que respecta a la unificación de grupos antes
autónomos y ahora bajo un gobierno centralizado,
conservaban muchos de los aspectos de las
jefaturas.
37
Los incas
Valle del Cuzco, Perú. En el Imperio incaico
concurrían un sistema de redistribuciones
económicas, fuerza militar y centralización política.
Producían muchos alimentos debido a la eficacia
del trabajo (construcción de terrazas y sistemas
extensivos de riego) y al traslado de comunidades
enteras a áreas anteriormente yermas. La tierra del
Imperio se dividía en tres partes: una para alimentar
al pueblo, otra para la religión del estado y la
tercera para la burocracia laica.
Esta economía mantenía tres burocracias:
1. La burocracia central, formada por la nobleza
étnicamente incaica: tenía su base en el Cuzco y
estaba constituida por una Corte Real, un consejo
asesor real y servicios más o menos especializados
para administrar justicia, ejercito, educación,
transportes y comunicaciones.
2. Una burocracia religiosa paralela, administraba
una religión de estado "abierta a incorporar los
dioses, ídolos y ritos de las tribus conquistadas.
3. Burocracia provincial que abarcaba unos ochenta
grupos regionales a través de una jerarquía de jefes
locales llamados "curacas".
La unidad básica de la estructura social andina
siguió siendo el "ayllu", una comunidad basada en
el linaje con la propiedad de la tierra en común y
redistribuida según las necesidades, era
autosuficiente. Cada "ayllu" tenía su propio líder, sin
autoridad coactiva. Cuidaba de sus enfermos y
llevaba a cabo obras públicas y servicios de
mantenimiento a través del trabajo cooperativo.
Varios ayllus se unían en tribus para la defensa.
Clasificación en la actualidad
Estas clasificaciones clásicas, aun utilizadas, han
sido atacadas desde diferentes direcciones.
Cuando se desarrollaron, en 1940, existía la
impresión de que las culturas eran autónomas y
habían permanecido sin cambios durante largos
periodos de tiempo. Esto fue reforzado por el
estructural-funcionalismo que consideraba las
sociedades sincrónicamente, fuera del tiempo.
Con la expansión capitalista fuera de Europa en el
s. XVI, prácticamente todas las culturas, se
transformaron radicalmente, algunas obligadas a la
producción tributaria, otras desplazadas de su
territorio, alteradas por las enfermedades,
introducción de utensilios de metal. El término tribu
ha sido reconocido como peyorativo porque
connota primitivismo y subordinación. Debido a que
todos estos grupos están siendo integrados -a la
fuerza o por el “desarrollo”- en estados, los
imprecisos términos de etnicidad y nación han
venido a reemplazar las clasificaciones anteriores.
Las fronteras territoriales, lingüísticas y culturales,
se han disuelto. La globalización ha conducido
gradualmente a categorías más fluidas tales como
comunidad transnacional, criolla y en la diáspora.
La clasificación usada en este capítulo es bastante
general, aunque etnicidad y nacionalismo lo son
más todavía. En el futuro, los especialistas
necesitarán clasificaciones más precisas y puede
que con el desarrollo de una infinidad de subtipos.
De todos modos, el antropólogo para ser entendido
necesitará alguna forma común de clasificación.
CAPÍTULO 5: MARSHALL SAHLINS: “HOMBRE
RICO, GRAN HOMBRE, JEFE: TIPOS POLÍTICOS
EN MELANESIA Y POLINESIA” (PP. 165-190).
Los pueblos nativos de las islas del pacífico
presentan una extensa serie de posibilidades, en la
adaptación cultural y el desarrollo evolutivo
ejemplificando casi todas las fases del desarrollo de
la cultura primitiva, desde los aborígenes cazadores
recolectores, con paralelismos del paleolítico, hasta
las grandes jefaturas de Hawái, que se aproximan a
las antiguas civilizaciones del creciente fértil.
En el Pacífico sur y este, existen dos áreas
culturales contrastadas:
Melanesia, incluyendo Nueva Guinea, las Bismark,
las Salomón, y los grupos de isla al este de Fidji
Polinesia, en su mayor parte formada por el
triangulo de islas entre Nueva Zelanda, la isla de
Pascua y las islas Hawái.
En y alrededor de Fidji, se combinaron, pero al este
y al oeste presentan amplios contrastes en religión,
arte, grupos de parentesco y relaciones
económicas y políticas.
Ambas son regiones agrícolas en las que muchos
de sus productos (ñame, taro, mango, plátanos o
cocos), son cultivados con técnicas muy similares.
Aunque llama la atención el contraste entre la
desarrollada política polinesia y la subdesarrollada
melanesia, por las diferencias de escala: en
Melanesia, agrupamientos políticos pequeños (de
70 a 300, 1000 como mucho), en Polinesia 2 o 3
mil, es lo normal e incluso varias decenas de miles
(Tonga o Hawái). También hay diferencias en la
38
extensión territorial: desde unas cuantas millas
cuadradas en Melanesia occidental, hasta centenas
de millas cuadradas en Polinesia.
Melanesia presenta muchas formas sociopolíticas:
la organización política está basada en los grupos
de descendencia patrilineal, o en grupos
cognaticios, en una sociedad secreta ceremonial, o
quizás en alguna otra combinación de estos
principios estructurales. Pero puede percibirse un
plan general: la tribu característica de Melanesia
occidental, es decir, la entidad étnico-cultural,
formada por muchos grupos autónomos de
parentesco con la misma organización,
económicamente autoadministrado, y con el mismo
estatus político.
El esquema tribal de melanesia es de segmentos
políticamente no integrados: segmental. Sin
embargo la geometría política de Polinesia es
piramidal, en vez del esquema melanesio de
bloques políticos iguales, pequeños y separados, el
sistema político polinesio ofrece una extensa
pirámide de grupos, coronados por la familia,
debajo de un jefe supremo.
El linaje jerárquico polinesio es el mismo que el
sistema obok, de Asia Central, análogo al clan
escocés, al clan chino, La jerarquía de los
miembros de la misma unidad de descendencia
viene determinada por la distancia genealógica al
antepasado común (jerarquía genealógica)
Otro avance político polinesio es la actuación
histórica. Casi todos los pueblos del Pacífico sur se
resistieron a la presión cultural europea durante los
s. XVIII y XIX, desarrollando Estados controlados
por nativos, con gobierno y leyes públicas, con
monarcas e impuestos, ministros y validos,
Otra diferencia entre Polinesia y Melanesia es la
calidad del liderazgo: gran-hombre en lugares
subdesarrollados de Melanesia, y jefe (propiamente
dicho) en polinesia. Son tipos de jefes distintos, en
cuanto a poderes, privilegios, derechos y
obligaciones, debido a los contextos sociales en los
que operan, y sobre todo, a la distinta personalidad:
El gran hombre melanesio
El gran hombre melanesio podemos compararlo a
un burgués, combina el interés por el bienestar
general, y sus propios intereses. Sus acciones
públicas están destinadas a competir con los otros,
a demostrar una posición sobre las masas que es
producto de su propia actuación personal
Su poder es personal. La adquisición del estatus es
resultado de una serie de actos que atraen a su
alrededor un coro de leales. Gran hombre no es un
título político, si no una posición reconocida en las
relaciones interpersonales.
En algunas tribus puede ser “hombre de
importancia” o “hombre de fama”, “hombre rico
generoso”, “hombre-Centro”, tanto como “hombre
grande”. Esta serie de expresiones implicada una
especie de doble vertiente en la autoridad;
- Hombre centro connota un grupo de seguidores
congregados alrededor de un centro de influencia,
Socialmente implica la división de la tribu en grupos
políticos internos, dominados por personalidades
destacadas.
- Hombre fama connota un campo tribal más
amplio, en el que un hombre es tanto líder como
héroe. Su esfera política está constituida por un
pequeño sector interno compuesto por sus propios
satélites personales y un sector externo mucho
mayor (la galaxia tribal). A medida que pasa del
sector interno al externo, el poder del gran hombre
sufre un cambio cualitativo. Dentro tiene una
verdadera capacidad de mando; fuera, no tiene
más que fama e influencia indirecta. Esta verdadera
fragmentación de la autoridad presenta especiales
dificultades políticas al organizar grandes masas de
gentes para la consecución de unos fines colectivos
como la guerra o las ceremonias.
En las sociedades melanesias la política es una
intriga personal y tanto el tamaño de la facción de
un líder como la extensión de su fama son
determinadas por competición con otros hombres
ambiciosos. El liderazgo es una creación de los
seguidores, que mantienen diversas relaciones con
el líder. Su obediencia se debe a motivaciones que
reflejan las relaciones particulares con el líder.
Son decisivos el despliegue de habilidades y
esfuerzos en acumular bienes, (cerdos, monedas
de concha y alimentos vegetales), para distribuirlos
con la intención de adquirir fama. La fama y el
rango tribal se desarrollan por medio de grandes
donaciones públicas costeadas por el líder en auge.
Es esencial establecer unas relaciones de lealtad y
obligación por parte de un cierto número de
personas de modo que su producción pueda ser
movilizada para la producción externa que fomenta
la fama. Cuanto mayor es la facción (seguidores del
gran-hombre) mayor es la fama. Todo hombre
39
ambicioso que pueda reunir a su alrededor un
séquito puede dar principio a una carrera social.
Al principio, el gran hombre incipiente depende de
su familia y parientes. Después incorpora
“descarriados” (personas sin apoyo familiar propio,
como viudas y huérfanos). Las mujeres adicionales
son útiles, porque son las responsables de criar a
los cerdos. Finalmente, la carrera de un líder
alcanza su punto álgido cuando es capaz de unir a
otros hombres y a sus familias a su facción y puede
utilizar su producción. Aunque a corto plazo
parezca que sus intereses son personales, a largo
plazo actúa para promover intereses sociales.
Tiene que construirse una lealtad personal, que
debe ser continuamente reforzada, si existe
descontento puede desaparecer. La creación de
una facción necesita esfuerzo, y el mantenerla, más
aún. La muerte de un hombre centro puede
convertirse en un trauma político regional al
socavar la facción cimentada personalmente, el
grupo se disuelve y los componentes se reagrupan.
El sistema político basado en el gran-hombre es
generalmente inestable más allá del corto plazo: en
su superestructura es un flujo de líderes incipientes
y en decadencia, en su infraestructura un flujo de
facciones que se amplían y se contraen.
Un aspecto de la contradicción melanesia es la
reciprocidad económica inicial entre un hombre
centro y sus seguidores. A cambio de ayuda, estos
le dan la suya, y a cambio de los bienes otros
bienes Los éxitos en las competiciones con otros
grandes hombres socavan las reciprocidades
internas: tales éxitos se miden por la capacidad de
dar a los extraños más de lo que éste posiblemente
puede dar a cambio.
El orden político melanesio basado en el gran
hombre pone techos a la intensificación de la
actividad política, de la producción doméstica por
medios políticos y a la diversificación de productos.
Las jefaturas polinésicas
La división entre pequeños sectores políticos
internos y mayores externos, en la que se basan
todas las políticas de gran-hombre, fue suprimida
en Polinesia gracias a la implantación de una
jefatura general que actúa de centro. Sul nexo era
un extenso conjunto de cargos, una pirámide de
jefes, que mantenían un dominio sobre secciones
mayores y menores del cuerpo político.
Tanto el jefe supremo central, como los jefes que
controlaban parte de una jefatura, eran poseedores
de cargos y títulos: No construían posiciones en la
sociedad, sino que estaban instalados en
posiciones sociales. El poder residía en el cargo, no
lo formaba la demostración de la superioridad
personal. El linaje principal gobernaba por sus
relaciones genealógicas con la divinidad
Además poseían privilegios que les concedían
mayor poder que el de cualquier gran hombre
melanesio. Señor de su pueblo y propietario de los
recursos del grupo, tenían derecho a solicitar el
trabajo y producto de los hogares de sus dominios.
No necesita inducir a otros, por medio de actos de
generosidad a apoyarle, pues el poder económico
sobre un grupo es el don inherente al jefe.
Los jefes protegían con subsidios la producción
artesanal, promoviendo una división del trabajo
técnico. También apoyaban grandes construcciones
técnicas, complejos de irrigación, e iniciaron la
construcción religiosa, costeando grandes
ceremonias y organizaron campañas militares.
Había cuadros políticos y en estos séquitos había
hombres cuya fuerza podía ser dirigida
internamente contra disidentes de la jefatura.
Controlaba un cuerpo armado que le proporcionaba
un dominio, en particular sobre las capas más bajas
de la comunidad. Los fondos polinesios de poder
permitieron una mayor regulación política y una
mayor gama de actividades sociales en mayor
escala.
Pero una jefatura bien desarrollada crea en su
interior la paradoja de almacenar rebelión al hacer
acopio de autoridad. En Hawái y otras islas las
grandes, jefaturas se fragmentaban periódicamente
en otras más pequeñas, y luego eran reconstituidas
de nuevo. La progresiva expansión política
implicaba un aumento del aparato gobernante,
desequilibrando la corriente de riqueza a favor del
aparato, mientras que una jefatura menor podría
ser gobernada por un líder que mantuviese
contacto con la población. Pero los grandes jefes
polinesios tenían que gobernar poblaciones mucho
mayores y territorialmente más dispersas.
El éxito de cualquier organización política primitiva
se decide en el control que puede mantener sobre
las economías familiares. El mayor potencial de la
jefatura polinesia reside en la mayor presión que
puede ejercer sobre la producción familiar, en su
capacidad tanto de generar un excedente como de
40
apartarlo de la familia y basar sobre él una más
amplia división del trabajo, una mayor cooperación
y acciones militares y ceremoniales más masivas.
RESISTENCIA, DECADENCIA Y COLONIZACIÓN
DE LA ISLA DE BIOKO: ANÁLISIS DE LA
ESTRUCTURA POLÍTICA BUBI
La etnografía relata la transformación de una
estructura política local al tomar contacto con
política colonial. La centralización de jefaturas, la
formación de monarquías o de incipientes estados,
y finalmente el traspaso de poderes a instituciones
políticas coloniales, ha sido una constante en la
construcción de los estados-nación que se crearon
tras la independencia de las colonias africanas.
El caso bubi de la isla de Bioko se desarrolla en un
periodo de tiempo muy breve, pues en pocos años
se configuró una jefatura centralizada que culminó
con la formación de un reinado, todo ello
simultáneamente al avance colonial, Por lo que los
dos procesos, (centralización y colonización) se
entrecruzan.
El poblamiento de la isla de Bioko y los
primeros contactos con los europeos
La etnia bubi es la población de la isla de Bioko,
(República de Guinea Ecuatorial). Representan sólo
el 9% de la población, ahora. Su procedencia es
incierta (migraciones de pueblos con agricultura
basada en el cultivo del ñame y de la palma de
aceite); debieron arribar a la isla en el neolítico,
periodo que se inicia en la isla de Bioko hace unos
2 mil años prolongándose hasta el s. XIX.
La sucesión de etapas a lo largo de este período no
parece resultar de una evolución continua, pues
aparecen períodos con importantes cambios que
originados por la llegada de nuevos pobladores.
Primera etapa, hasta el s. XI, los pobladores se
establecieron en la costa, formando poblados
estables dedicados a la pesca y al cultivo del ñame.
Siguiente etapa, hasta el s. XVIII comenzó el
poblamiento del interior y se inició la agricultura
intensiva. Ello daría lugar a dos tipos de economía:
agrícola (interior) y pesquera (costa). Los
pescadores hacían trueque con los pobladores del
interior, a cuyos jefes debían rendir vasallaje.
Última etapa, siglos XVIII y XIX, desaparecen la
industria de la piedra y de la cerámica; la economía
bubi sufre grandes cambios como consecuencia de
las transacciones comerciales con extranjeros
africanos y europeos que les proporcionan las
primeras piezas de metal (también comienzan las
primeras referencias escritas de los bubi).
La ausencia de industria metalúrgica en la isla es
para los investigadores la anomalía más destacada
de Bioko y la razón por la que se toma la cultura
insular bubi como ejemplo de permanencia neolítica
hasta la llegada de los europeos a sus costas.
La topografía de Bioko dificultó el contacto y
propició cierto aislamiento dando lugar a diferentes
dialectos bubis que hoy todavía perviven.
Los primeros contactos con los europeos
Aunque existen descripciones de la isla anteriores
al siglo XIX hasta 1780 no encontramos los
primeros datos sobre la etnia bubi en relatos de
expedicionarios y misioneros que llegaron tras la
fundación de la ciudad de Clarence. Esto se debe al
abandono en el que permaneció la isla desde su
descubrimiento hasta su colonización.
En el s. XIX se establecen los primeros europeos,
con intereses comerciales centrados en el aceite de
palma. Como la corona española, no tenía un plan
de colonización, perdió el control de la isla en
beneficio de Inglaterra, que fundó Clarence en 1827
(hoy Malabo, su capital). Desde allí comenzaron los
españoles su colonización y evangelización, que
duro hasta que en 1968 adquiere su independencia.
Jefaturas bubis en el siglo XIX
Organización político-social
En la actualidad, la organización social bubi se
articula en torno a dos grupos de filiación: matriclan
y patriclan .
La descendencia hereda ambos clanes. Cada
matriclan y cada patriclan poseen tres tipos de
espíritus: el principal que es venerado como espíritu
protector o fundador. Junto a estos tres espíritus,
en el patriclan está el bojulá: una fuerza de origen
sagrado que alcanza a todos los miembros del
patriclán. La principal función del patriclan consiste
en ser el cauce transmisor, de generación en
generación, de los estos poderes espirituales.
Los clanes bubis son exógamos y segmentados en
linajes sin nombre. Tanto patriclanes como
matriclanes tienen jefe, que es la persona de mayor
edad. Antes existía la poliginia, aunque se pagaba
por la novia. La residencia posmarital era patrilocal.
Actualmente es frecuente la familia matrilocal,
41
En el pasado, existía cierta autonomía de gobierno
entre los diferentes clanes debido al aislamiento y
la dispersión Actualmente, en la mayoría de los
poblados existe un patriclán, denominado el Barío
que es el que ostenta la jefatura del poblado,
excepto en los poblados de Moka y Batete donde
los jefes son del clan real. La sucesión de las
jefaturas es patrilineal y por orden de primogenitura
entre los varones, mientras que la herencia es
matrilineal, de forma que para mantener la
propiedad dentro del matriclan, el hombre deja la
herencia a los sobrinos uterinos.
Por lo que se refiere a la sucesión al cargo de abba,
(máxima autoridad religiosa) y de monarca
intervienen también los vínculos rituales; (para
acceder al trono, el páter legal (esposo de su
madre) y no el padre biológico debe pertenecer al
clan real; y lo mismo sucede con el abba.
Todos los patriclanes, a su vez se dividen en
subpatriclanes con distinto rango social.
Luchas internas: escisiones y migraciones de
los clanes Bubis
Los procesos de fusión y escisión como mecanismo
de adaptación en los sistemas de linajes es un
problema recurrente en la historia de los pueblos.
También en la isla de Bioko, lo cual provocó una
continua reestructuración del sistema de jefaturas.
Entre los bubis los relatos de fundación de pueblos
son relatos de guerras y huidas.
La supremacía de unos pueblos sobre otros
desencadenó guerras fratricidas hasta finales del s.
XIX, motivadas por litigios territoriales o por
secuestros de mujeres para demostrar el poderío
de sus jefes y, así, poder cobrar mayores tributos.
Todas estas guerras dieron lugar a migraciones de
los diferentes pueblos bubis por el interior de la isla,
estableciendo nuevos asentamientos que
denominaron con los nombres de los que procedían
Este desplazamiento de patriclanes provocó
también la de los matriclanes al llevar consigo a las
mujeres. Cuando varios patriclanes se asentaron en
torno a uno de ellos, este asumió o consiguió por la
fuerza la dominación sobre los demás.
A los enfrentamientos entre los bubis, se sumaron
los que mantuvieron con otros pueblos africanos
establecidos en la isla. Al fundarse Clarence, los
ingleses la usaron como base del tráfico de
esclavos, algunos eran liberados y fueron poblando
el norte de la isla, a sus descendientes se les
llamaría fernandinos. Su actividad principal era la
de comerciar con los bubis y con los barcos
europeos.
Aunque al principio los bubis no aceptaron su
presencia, tampoco los expulsaron. Poco después
surgieron conflictos por la demanda de tierra. Por
otra parte, disputaban entre ellos por la función de
intermediarios entre nativos y europeos,
enfrentamientos conocidos como “las guerras de
Luba”. Durante la 2ª guerra de Luba, primero los
fernandinos se aliaron con los bubis para
desbancar a los krumanes, y después lucharon
contra los bubis.). En ese momento, los españoles
inician el control de la colonia, y es entonces
cuando se tiene conocimiento de la autoridad que
del rey Moka sobre toda la región meridional.
Centralización de las jefaturas
La monarquía Bubi
La monarquía llegó con la última migración a la isla.
En la zona montañosa interior del sur de la isla se
concentraron el poder religioso y el político. Las dos
primeras dinastías que gobernaron perdieron su
estatus y transfirieron su autoridad a la dinastía de
los bagitari. Existía también una segunda dinastía
(los Bioko) ubicada en el valle de Moka.
El resto de los poblados de la zona estaban
gobernados cada uno por un jefe perteneciente a la
monarquía y designado por el rey. Así, el rey tenía
bajo su control otras localidades y mantenía
alejados a estos posibles candidatos al trono. En
los poblados de la zona norte también existían
jefes, pero no pertenecían a la monarquía ni eran
designados por el rey, gobernaba el jefe del
patriclán que ostentara la máxima jerarquía.
El reinado de Moka
Centralización de jefaturas y apogeo de la
monarquía
Las dificultades de España en la 2ª mitad del s. XIX,
para colonizarles derivaban de que su soberanía
solo la reconocían los pueblos costeros, mientras
que en el interior los jefes creían que eran
independientes. Allí los estados que había se
confederaron reconociendo la autoridad de Moka
como jefe indiscutible. Representaba la línea más
conservadora y distante con respecto a las
relaciones con los españoles. Moka se consideraba
también el jefe de todos los extranjeros de la isla, y
pese a que les concedía estar allí, prohibió a los
bubis toda relación con ellos.
42
Moka vivía aislado en el valle, lo que originó un
gran misterio en torno a su persona, aunque
conocía todo lo que ocurría en sus dominios, y
recaudaba tributos por medio de una segunda
dinastía, los Bioko, que se desplazaba por toda la
isla y eran responsables de mantener la paz
también eran los intermediarios con el rey y le
daban cuentas de todo.
La superioridad militar de Moka contribuyó a
reforzar el dominio sobre los jefes de otros
poblados. Instauró la lujúa (cuerpo armado que
recorría los pueblos aplicando la ley, imponiendo
justicia y cobrando tributos) para controlar los
pueblos del sur y acabar con sus continuas luchas.
Cada tribu estaba organizada en cuatro sociedades
públicas que correspondían a cuatro generaciones,
que competían entre sí mediante juegos, canciones
y danzas para demostrar su prestigio, pero sólo una
de ellas gobernaba. Estas sociedades tenían un
carácter supraclánico, pues sus miembros
pertenecían a cualquiera de los patriclanes.
Moka reforzó también las instituciones relacionadas
con la justicia, que junto con la lujúa desempeñaron
un papel clave en la expansión y control del poder,
y por tanto en la centralización.
Moka desarrolló una forma de gobierno basada en
una fuerza militar de nobles guerreros y en una
asamblea compuesta también por nobles.
Con los años, el oscurantismo que le rodeaba se
fue desvaneciendo y transigió ser visitado por los
españoles, aunque no permitía ninguna misión en
el valle ni enviar niños a la escuela.
Al final de su reinado, los misioneros introdujeron el
cultivo de la patata en el valle, lo que facilitó la
evangelización. Moka fue ampliando concesiones y
el gobierno colonial se abre paso hasta lograr el
control político de los nativos.
Moka murió en 1899, al año Sas Ebuera, usurpa el
trono (Sas era un hombre poderoso, pero no de la
monarquía), y termina con la política conciliadora
negándose a recaudar los tributos y a reglamentar
la propiedad la propiedad como dictaba el gobierno
colonial, con lo que fue arrestado y murió en 1904
por no comer por creer que le iban a envenenar.
Tras su muerte, Malabo es coronado rey. Su
reinado se caracterizó por la apertura hacia los
españoles la buena relación con los misioneros, y el
sometimiento a la autoridad colonial.
Durante su mandato concurrieron una serie de
sucesos qué desencadenaron un giro en aquella
estructura de poder centralizada:
- se disuelve la Lujua.
- El sumo sacerdote Abba muere sin elegir sucesor.
- Las revueltas iniciadas por Saz desencadenaron
la llamada guerra del bubi: se negaban a realizar
los trabajos forzosos por el incumplimiento de los
contratos por parte de los finqueros coloniales.
En los años 20, la autonomía bubi fue aplastada. El
gobierno y las misiones comenzaron la reunificación
de aldeas y poblados en rancherías, desde donde
resultaba más fácil llevar a cabo la evangelización y
el control de la población. Esto trastocó la sociedad
bubi, supuso una reestructuración de sus hábitos
en todos sus ámbitos: político, económico y en la
convivencia de la vida cotidiana, obligándoles a una
vida más sedentaria y gregaria. La adjudicación de
los pequeños terrenos para cultivo estaba en
manos del gobierno colonial. Esta reestructuración
de la propiedad supuso un cambio radical con lo
anterior, donde la casa o el grupo doméstico
poseían la tierra, y no el poblado o el distrito.
Aunque consiguieron reunir a la población en
iglesias y misiones. Pero no lograron conseguir la
mano de obra suficiente para trabajar las fincas.
En 1937 murió Malabo, le sucedió su hermano
Oriche, pero estos dos últimos reinados se
limitaron a ser una autoridad simbólica.
Argumentos sobre la evolución de jefaturas a
monarquías
El desarrollo del caso bubi permite reflexionar sobre
la formación de los estados en el África ecuatorial.
Con formación de estados, nos referimos a lo que
Cohen denomina “formaciones para-estatales”
porque se trata de sociedades cuyas jefaturas
centralizadas están bajo la amenaza constante de
sufrir de nuevo una fragmentación.
La centralización durante el proceso de formación
del estado bubi nunca fue completa y la isla nunca
fue gobernada por un solo jefe, pues cada poblado
tenía su jefe, y varios poblados formaban un distrito
con un jefe al frente. También existían jefaturas
sobre varios distritos que se agrupaban en
comarcas o regiones. Que Moka consiguiera
imponer una paz entre todos ellos no significa que
gozara de un poder absoluto sobre toda la isla;
Según Cohen, a pesar del riesgo de división de los
procesos de centralización, cuando las relaciones
43
de autoridad van más allá del grupo local, el
resultado es el paso de jefaturas dispersas a una
jefatura centralizada en la que un linaje deviene en
real, mientras que los otros forman una burocracia
que ayuda a resolver los asuntos políticos.
Argumentos a propósito de las escisiones
Históricamente, se ha comprobado la existencia de
un problema de adaptación en los sistemas de
linajes; los procesos de fusión y escisión. Según la
teoría de la Circunscripción de Carneiro (1970),
este problema se genera a partir de fluctuaciones
debidas al desequilibrio entre recursos y densidad
de población, bien por la escasez de recursos, o
por descenso o aumento demográfico
Las escisiones de los grupos, según Harris, forman
parte de una estrategia para dispersar las
poblaciones, reducir el crecimiento dentro de una
misma aldea y evitar explotar conjuntamente un
mismo territorio. En casos donde la población está
sometida a presión demográfica, ciertos segmentos
de tienden a desplazarse geográficamente.
Cuando el grupo desplazado toma un territorio, los
enfrentamientos bélicos por su dominio tienen como
resultado dos opciones:
- uno de los grupos se une al grupo dominante y en
pocas generaciones acabará formando parte de él.
- uno de los grupos deberá dispersarse entre otros.
Esto provoca que alguno quede con una población
femenina excesiva en relación con la masculina, o a
la inversa. Esta desproporción, según Harris, es la
causa principal de luchas y disputas internas.
En el caso bubi, uno de los desencadenantes de los
enfrentamientos tanto entre los bubis como contra
los krumanes, era el rapto de mujeres. La población
bubi descendió progresivamente desde finales del
s. XIX coincidiendo con el periodo de centralización
y se prolongó durante la colonización. Mientras los
asentamientos de los extranjeros africanos fueron
aumentando desde mediados del s. XIX.
Argumentos sobre la centralización de jefaturas
Los argumentos para explicar la aparición de
reinados o la centralización de jefaturas, se basan
en la acumulación de riqueza y poder en la
defensa, frente a las intrusiones extranjeras.
Otro factor fue el aislamiento de los bubis, pues a
pesar de la presencia europea siempre trataron de
mantenerse aislados, trasladándose a lugares
inaccesibles. Aunque la autora opina que este
aislamiento debió favorecer precisamente el
fenómeno contrario, propiciando que las jefaturas
permanecieran dispersas durante mucho tiempo.
Por otro lado la acumulación de riqueza y poder
tampoco parecen ser cruciales en la aparición del
reinado bubi, pues el liderazgo de Moka no estuvo
basado en la riqueza sino en la legitimación
espiritual. La dimensión sagrada de la monarquía
estaba reforzada por la presencia y participación
conjunta con el abba, máxima autoridad religiosa.
La necesidad de defenderse frente a las intrusiones
extranjeras como una de las causas que impulsa
los procesos de unificación y centralización, al
modo de ver de la autora, resulta bastante factible.
La población bubi se sometió bajo un mismo
mando, no por un problema de subsistencia, sino
porque la inseguridad y la amenaza a la que
estaban sometidos lo hacía necesario. Inseguridad
debido a los enfrentamientos internos, y amenaza
en un doble frente: el avance colonial y las luchas
contra los comerciantes africanos, sin olvidar su
condición de población minoritaria en la isla. El
control extranjero del comercio fue debilitando su
estructura socio-política, las fuerzas económicas y
sociales remodelaron la sociedad bubi.
Surgió en un solo lugar y en esa región y se
materializó en la figura de Moka por varias razones:
La situación socio-política s era propicia para unirse
y someterse bajo un mando con suficiente carisma.
Había también una disposición por parte de la
población a aceptar la idea de una jefatura suprema
como gobierno deseable.
El lugar reúne todas las condiciones favorables:
- 1) la monarquía ya residía en esa región, entre las
montañas del interior sur de la isla, de difícil
acceso, donde la colonización llegó tarde ya que se
inició en los poblados litorales del norte.
- 2) en el valle también residía la jerarquía religiosa
contribuyendo a legitimar la dimensión sagrada de
la jefatura y reforzando la idea de centralización;
- 3) lo que diferenció a Moka de otros líderes fue
que logró implantar unas nuevas y eficaces
instituciones militares y judiciales; pudo y supo
reforzar el elaborado sistema de estratificación
social que ya tenían los bubis.
44
Tema 6 LA EVOLUCION DEL ESTADO. TEORIA
SOBRE EL ORIGEN DEL ESTADO. LOS
ESTADOS PREHISPANICOS (AZTECAS E
INCAS)
Lewellen Capitulo 3: pp.69-95.
Pérez y Marquina Capitulo 7: pp. 223-252.
Eric Worf pp. 175-176; 193-202.
T. LEWELLEN. CAPITULO 3: "LA EVOLUCION
DEL ESTADO" (PP. 69-95).
Hace 5500 años, en los valles del Tigris y el
Éufrates se desarrolló una sociedad diferente.
Hasta entonces, la sociedad se había estructurado
según las relaciones de parentesco, ahora aparecía
una burocracia administrativa que exigía lealtades
por encima del linaje y del clan; una clase dirigente
que podía acumular el excedente agrícola y
movilizar la mano de obra necesaria para llevar a
cabo grandes obras de irrigación y arquitectura
monumental; una casta sacerdotal profesional
presidia una religión olímpica (basada en templos) y
unos artesanos. Podemos hablar de Revolución del
Estado, pues supuso un cambio cualitativo.
Estados pristiños o primarios:
1. Mesopotamia
2. Valle del Nilo (Egipto)
3. Valle del Indo (India)
4. Valle del Rio Amarillo (China)
5. Mesoamérica
6. Perú
Cada uno estos seis estados tuvo origen
independiente, lo que plantea que podemos llegar
a los procesos fundamentales comunes
Los rudimentos de la evolución social humana
pueden hallarse en los grandes primates:
- Un acentuado predominio masculino
- Una especialización defensiva
- Varios modelos de organización familiar
- Algunos tienen estructuras sociales elaboradas.
- Algunos transmiten de generación en generación
capacidades adquiridas y desarrollan cooperación
en educación, defensa colectiva, aparejamiento…
Pero solo el género Homo ha podido ampliar estas
adaptaciones básicas por medio de la cultura:
- A través del Simbolismo el hombre se comunica y
embellece el pensamiento individual y colectivo
-La reciprocidad, base de la división del trabajo,
crea el potencial para una organización social
sofisticada que une unos grupos de parentesco con
otros por medio del intercambio de mujeres.
El 99% de la existencia del hombre ha transcurrido
en pequeñas bandas. Una de las razones de que
esta estructura perviviera tanto tiempo es porque
necesita un equilibrio ecológico, unos índices
demográficos inferiores al nivel de recursos por lo
que apenas hubo presión para el cambio. Debería
buscarse la razón no de su larga sino de las causas
de que unos pocos grupos la abandonaron
Solo con el sedentarismo y con densidades más
altas (posibles por la domesticación de animales y
plantas) pudieron aparecer tipos nuevos de
estructura social. Sin embargo esta revolución no
fue repentina. La domesticación agrícola y animal
se desarrolló de forma independiente en distintas
zonas del planeta, pero solo unas pocas
evolucionaron convirtiéndose en estados.
Antropólogos americanos y holandeses han
abordado el origen del estado (británicos y
franceses suelen ignorar cuestiones de evolución)
Hasta hace poco estos teóricos diferenciaban los
seis estados prístinos de los estados secundarios
(aquellos que evolucionaron a partir de estados ya
existentes o gracias al contacto con ellos).
Actualmente algunos investigadores han
abandonado ya la distinción en favor de una
tipología que posibilite también la inclusión de
estados recientes, siempre que sean pristiños.
Teorías clásicas sobre los orígenes del Estado.
Teorías del conflicto interno
La teoría según la cual el estado evolucionó por
medio de la lucha de clases está en Marx, pero la
desarrolló Engels en El Origen de la Familia, la
Propiedad Privada y el Estado, inspirándose en
Morgan afirmó que la forma más primitiva de
organización social es el comunismo: recursos
equitativos y sin propiedad personal. Después, la
innovación tecnológica creó excedentes que
posibilitaron el desarrollo de una clase no
productora, poseedores de los medios de
producción. Surge una élite que para proteger sus
intereses de clase ha de estructurar una fuerza
centralizada permanente.
Este análisis refleja la idea de reciprocidad en
bandas y sociedades tribales, y, concentración y
distribución de riqueza a través de un agente
central (jefe o burocracia) en sistemas más
complejos.
45
Determina la estratificación social como uno de los
elementos que definen el estado. Sin embargo, dice
Service, ni en las civilizaciones arcaicas primitivas,
ni en las jefaturas o estados primitivos hay
evidencia de empresas privadas importantes, es
decir, evidencia de capitalismo. Los conceptos de
comunismo y capitalismo son absurdos aplicados a
las bandas o a las jefaturas, tan diferentes de los
estados industriales modernos.
Morton Fried basa su tipología evolutiva de
sistemas políticos en el grado de acceso individual
a recursos y cargos de prestigio (variante de la
teoría del conflicto de clases). Desde que aparece
estratificación, está el estado, porque un sistema de
clases necesita un poder concentrado en una elite.
El acceso diferencial a los recursos y la explotación
del trabajo humano crean tensiones desconocidas
en sociedades no complejas, por lo que el conflicto
que nace de la estratificación social no debe ser la
causa de la formación del estado, si no una pre-
condición para su desarrollo. Cuando las clases
comienzan a distanciarse del parentesco, la elite
asume el poder, si ha llegado el momento
adecuado para la aparición del verdadero estado.
Teorías del conflicto externo
La idea de que los estados nacen de la guerra fue
respaldada científicamente en la segunda mitad del
siglo XIX, con el desarrollo del Darwinismo social.
Se aplicó la idea de la supervivencia del más fuerte
a las sociedades: las organizaciones más fuertes y
belicosas prevalecerían en detrimento de grupos
más débiles, unificados bajo un gobierno
centralizado con monopolio del uso de la fuerza.
El militarismo, por si mismo, sería suficiente incluso
sin conflictos armados: la existencia de un peligro
externo que exigiera un ejército permanente podría
empujar a una sociedad poco cohesionada hacia un
liderazgo centralizado.
La teoría de Darwin se aplicó a la sociedad. Dando
justificación filosófica al colonialismo, el
imperialismo, el capitalismo monopolista y cualquier
otra forma de explotación.
La investigación intercultural confirma que la guerra
y la conquista son factores del desarrollo de
algunos estados, pero pueden hacerse dos
objeciones a la guerra como causa primaria:
1. Una sociedad puede movilizar y adiestrar fuerzas
solo si posee niveles adecuados de población y
organización, por lo que sería mejor considerar la
guerra como una función y no como causa de un
determinado nivel de integración social.
2. en cuanto a las tribus y jefaturas, la guerra puede
ser más un obstáculo que la causa de la formación
del estado, porque los grupos se dispersan si se
saben amenazados por una fuerza más poderosa.
Esto se trata en la teoría de la circunscripción
ambiental de Robert Carneiro. Como la guerra es
universal y suele tender a dispersar más que a
aglutinar, el conflicto solo podría propiciar
centralización en zonas con tierras de cultivo
limitadas por montanas, mar o desierto. Si no existe
tal limitación, las presiones demográficas se
expanden hacia afuera y las poblaciones vencidas
pueden asentarse en una nueva zona. Si no, la
presión demográfica debe canalizarse por vía de la
unificación y de una mayor capacidad productiva y
los vencidos han de someterse a los vencedores.
Ej. Las guerras de los indios del Amazonas nunca
desembocaban en la conquista por un poder
central, puesto que en la selva siempre hay áreas
donde crear un nuevo poblado. En cambio, en el
litoral peruano, conforme los poblados neolíticos
crecían y la densidad de los valles aumentaba,
estallaban guerras por la posesión de la tierra, un
grupo aumentaba su capacidad a expensas de
otros, cuya la única estrategia de supervivencia era
la sumisión. Así, varias jefaturas independientes se
unificaron bajo un gobierno militar estructurado.
La circunscripción puede ser social, no solo física.
Para los yanomami venezolanos no hay aislamiento
físico, pero la escisión de poblados y la expansión
hacia territorio virgen es más fácil para los de la
periferia del grupo que para los centrales, que son
mayores y con cabecillas más poderosos.
Carneiro incluye estos procesos dentro del principio
de exclusión competitiva derivado de la biología
evolucionista, que afirma que dos especies que
ocupen y exploten la misma porción de hábitat no
pueden coexistir indefinidamente. A lo largo de la
historia las jefaturas se han unido entre sí para
formar estados y que estos, estados más extensos.
La rivalidad y la selección fomentan la creación de
unidades cada vez mayores. Carneiro predice la
unificación política del planeta para el año 2300.
Población e irrigación
Para Engels y Marx, la diferencia entre las
pequeñas comunidades agrícolas y las sociedades
con estado está el riego. Para Stewart el
46
mecanismo fundamental del desarrollo del estado
fue la irrigación. Solo el control del agua posibilita
una agricultura suficientemente intensiva para
grandes densidades demográficas; además, la
construcción de grandes sistemas hidráulicos solo
era posible gracias a la organización social, el
poder y la coordinación del trabajo.
Karl Wittfogel elaboró la teoría hidráulica. Los
agricultores neolíticos de los primeros estados
(Egipto, Perú), dependían de inundaciones anuales,
variables y que solo proporcionan una cosecha al
año, por lo que comenzaron a controlarlas con
diques para la preservación, utilización y
distribución del agua a través de canales.
Los primeros sistemas de irrigación eran primitivos,
en base al trabajo de pocos. Pero al aumentar la
capacidad productiva, la población crecía, las obras
crecieron en tamaño y complejidad. Aparecieron
especialistas para planificar y coordinar su
construcción de estos sistemas y controlar el agua.
La irrigación parece haber sido importante en todos
los estados (Al principio se creyó que las tierras
bajas de los mayas habían sido una excepción,
hasta que fotos aéreas revelaron que también)
Sin embargo, no se debe caer en una interpretación
de causa-efecto demasiado rígida:
1. En algunas áreas, los sistemas de irrigación
fueron muy anteriores al desarrollo del estado,
mientras que en otras (ej. Mesopotamia) se llevaron
a cabo después de las fases iniciales del Estado.
2. En el suroeste americano y en otras áreas
existieron sistemas hidráulicos durante siglos sin
centralización política alguna.
3. La teoría es apenas aplicable a los estados
secundarios.
Estas objeciones podrían estar fuera de lugar,
pues según Harris, la teoría de Wittfogel no
concierne al origen del estado, sino al desarrollo de
ciertos tipos de sistemas administrativos. Postular la
existencia de un vinculo entre la centralización de
un poder alrededor de la gestión y control del agua
no significa negar la importancia de la densidad de
población, el comercio, la guerra, la circunscripción
ambiental u otros factores que han jugado un papel
clave en la creciente integración de la sociedad.
Marvin Harris, en Cannibals and Kings apunta una
importante objeción a las teorías de la presión
demográfica: las poblaciones suelen estabilizarse
por debajo de la capacidad productiva de la tierra y
todas las sociedades tienen medios culturales para
complementar los controles maltusianos de la
población, como el infanticidio femenino, tabúes de
abstinencia sexual, lactancia prolongada…
Entonces, ¿cómo pudo aumentar la población hasta
el punto de forzar formas más complejas de
organización social?
La explicación de Harris es que durante el
Pleistoceno (hace 10.000 o 15.000 años), las
bandas dependían de la caza mayor. Al final del
Pleistoceno, las grandes especies se extinguieron
lo que obligó a aquellos pueblos a depender de
otras fuentes alimentarias. La domesticación de
plantas mejoró la productividad de la tierra y
posibilitó el aumento demográfico. Pero como la
tierra va perdiendo sus nutrientes y se reduce la
caza. La presión demográfica tiene su origen no
solo en el aumento de la población, sino también
en la caída natural de la productividad de la tierra.
En las sociedades tribales la población solía
controlarse por medio de la supremacía masculina,
(infanticidio femenino). Los agricultores tienen otra
opción: trabajar más o recurrir a técnicas más
productivas. Esto conduce a excedentes agrícolas,
almacenados y redistribuidos por hombres que
aprovechan para mejorar su estatus y poder. A
menudo son también jefes guerreros que asumen el
papel de fuerza coercitiva centralizada. Aquí Harris
aprovecha la teoría de la circunscripción ambiental
de Carneiro y la teoría hidráulica de Wittfogel para
mostrar las condiciones en las que el proceso de
centralización continuara hasta la formación del
Estado.
Institucionalización del liderazgo
Elman Service, en Origins of the State and
Civilization (1975) propone una teoría integradora.
- Rechaza las teorías basadas en el conflicto. La
guerra y la conquista son universales, y no pueden
ser consideradas como la causa de una forma
determinada de organización social.
- Las teorías basadas en el riego o en otras formas
de intensificación tienen demasiadas excepciones.
- También rechaza la idea de que la presión
demográfica cree conflictos que se solucionen con
un gobierno centralizado, porque también puede
propiciar la descentralización del poder.
Aunque Service rechace específicamente la teoría
del conflicto, lo que en realidad está negando es la
validez del materialismo cultural. Service establece
47
un desarrollo lógico entre la desigualdad básica
inicial inherente a la sociedad humana y la posterior
desigualdad formalizada y centralizada. En todas
las sociedades, incluso en las más igualitarias, hay
individuos que destacan, y es natural que esas
personas adquieran status, pero esas
desigualdades son individuales, no de clase, y no
implican ni privilegios ni riqueza.
Este liderazgo es inestable porque se basa en un
solo individuo, los líderes temporales no se
transforman en una jerarquía permanente. Cuando
se alcanza esta fase, tenemos una jefatura, la
primera institucionalización verdadera del poder,
que es también una institucionalización de la
desigualdad. A medida que este centro de poder
crece, crece también para esta nueva clase
dirigente la necesidad de proteger sus privilegios.
Una forma de conseguirlo es la legitimación de la
elite en el poder asociándola con lo sobrenatural. El
uso de la fuerza representa en realidad un fracaso
temporal en el funcionamiento del estado
responsable de asegurar la protección, la
redistribución y la coordinación del comercio.
No se trata solo de un cambio de énfasis respecto a
las teorías anteriores, sino de un cambio en la clase
de teoría. Service utiliza modelos basados en la
cooperación y en la integración, mientras que para
la mayoría de las demás teorías, el conflicto y la
inestabilidad han sido las condiciones
fundamentales para la aparición del estado.
Sin embargo, conflicto e integración no tienen por
qué ser excluyentes; todas las sociedades incluyen
ambos aspectos, alterna y simultáneamente; de
manera similar, las sociedades son materialistas y
cognitivas al mismo tiempo. Ambas perspectivas
son igualmente demostrables.
Teorías de sistemas
Actualmente pocos antropólogos apuestan por un
modelo unicausal para explicar la evolución del
estado. Incluyen interacciones entre elementos
como población, hábitat, tecnología e irrigación.
Los modelos sintéticos, como el de Marvin Harris,
hacen más explicitas estas interrelaciones, pero
todos se basan en la idea de que ciertas
condiciones o causas concretas generaran efectos
concretos de forma más o menos secuencial.
Por diferencia, el modelo de sistemas se basa en
un conjunto de principios derivados principalmente
de la física y de la biología, que incluyen:
mecanismos de feedback negativo y positivo; El
elemento desencadenante y los sistemas de auto
conservación y autodesarrollo
1. El mecanismo de feedback negativo es el
proceso mediante el cual un sistema estable
minimiza toda alteración de equilibrio
2. El mecanismo de feedback positivo o
autorregulación es justamente todo lo contrario: una
pequeña variación puede poner en marcha un
proceso de cambio creciente.
El impulso desencadenante que propicia el paso de
un sistema de feedback negativo a otro positivo
puede ser insignificante. Las sociedades estables
se automantienen si llevan a cabo pequeños
ajustes frente a los cambios del medio. Cuando los
procesos de feedback positivo se ponen en marcha,
una sociedad llega autodesarrollarse en la medida
en que el aumento demográfico, la intensificación
agrícola, la urbanización y la centralización política
se nutren entre sí por un proceso de causalidad
circular. Con un feedback positivo el más mínimo
elemento desencadenante puede, a largo plazo,
provocar un cambio radical.
Hay diferentes teorías de sistemas en relación con
la evolución política. Unas se centran en el hábitat y
en la tecnología y otras van por el camino de la
toma de decisiones. Todas tienen en común la idea
de que las sociedades responden a diversas
circunstancias de adaptación.
La oposición entre la teoría de la fuerza y la teoría
del provecho, entre el paradigma materialista y
cognitivo, y entre el modelo del conflicto y el de la
integración se desvanece, en un modelo sistémico
que puede incorporar todas ellas simultáneamente.
Kent Flannery formula la hipótesis de que en
Tehuacán (México) los procesos civilizatorios se
desencadenaron cuando las bandas recolectoras
empezaron a cultivar plantas comestibles. Clifford
Jolly y Fred Plog, en este ejemplo concreto, aducen
que el estimulo inicial había sido el aumento
demográfico, pero teóricamente cualquier estimulo
que hubiera supuesto presión sobre el equilibrio
hubiera sido suficiente para originar cambios
Ante una presión demográfica hay diversas
opciones, como reducir la población por medio del
infanticidio o de otro medio cultural; dispersar los
asentamientos más amplios, migrar hacia nuevas
tierras o intensificar la producción agrícola. Sólo la
48
última conduce a la formación del estado, y se
puede producir por circunstancias como:
- las tierras cultivables estén acotadas de tal forma
que no hay lugar para la dispersión.
- Los avances tecnológicos la propician.
- La obligación de pagar tributo.
En cualquier caso cada opción desencadena una
espiral de feedback hacia la nucleación, la
estratificación, la diferencia y la centralización.
-La enucleación será necesaria para realizar
trabajos cooperativos de gran envergadura.
-como la gente se concentra en áreas relativamente
pequeñas, se agrava la presión sobre los recursos
locales, lo que hará necesaria una mayor
intensificación de la producción de alimentos
-La estratificación económica aparece cuando
técnicas agrícolas más productivas amplifican las
pequeñas diferencias del medio, de forma que
aquel que tenga mejor tierra se hará más rico.
- Estas fuerzas estimulan también la centralización
de la toma de decisiones, ya que la concentración
es más eficaz para la planificación de proyectos a
gran escala y para la organización de la mano de
obra. Un excedente de alimentos libera a algunos
del trabajo agrícola, lo que posibilita el desarrollo de
la especialización artesanal.
Cada uno de estos factores estimula a los demás.
Hay que destacar que este modelo utiliza muchos
de los elementos de la teoría llamada unicausal y
de la teoría sintética. La diferencia fundamental
entre este modelo y el resto es que Joly y Plog son
mucho menos específicos respecto al curso real de
los acontecimientos. Los procesos con los que
trabajan son abstractos y las presiones de
innumerables procedencias. La sociedad se ve
como un sistema flexible, adaptable con constantes
ajustes internos frente a las presiones. Estos
ajustes modifican el hábitat, lo que a su vez obliga
al sistema social a hacer nuevas adaptaciones
siguiendo un proceso de autodesarrollo.
El Estado temprano: la evidencia intercultural
El intento más exhaustivo que se ha hecho de
comparar datos interculturales sobre la evolución
del estado es The Early State, trabajo colectivo
dirigido por Claessen y Skalnik. Este minucioso
estudio de la formación de 19 estados desde Egipto
hasta el actual Kachari (India), omite la distinción
entre estado pristiño y estado secundario. Para no
desestimar los datos suministrados por otros
estados históricos, incluso por aquellos que
llegaron a desarrollarse con relativa autonomía.
Aporta la definición de estado primitivo como una
organización sociopolítica centralizada para la
normalización de las reclamaciones sociales dentro
de una sociedad compleja y estratificada dividida
en, por lo menos, dos estratos básicos, dominantes
y dominados, cuyas relaciones se caracterizan por
el dominio político de unos y las obligaciones
tributarias de otros, legitimado todo ello por una
ideología común.
Esta definición equivale a decir que la
estratificación en clases es una característica
primaria del estado, pero no es necesariamente su
causa, pues el acceso diferencial a los recursos
puede ser anterior al nacimiento del Estado.
La estratificación social y una economía capaz de
producir excedentes se consideran como
prerrequisitos sin los cuales no resulta posible el
estado primitivo. Los autores destacan cuatro
elementos como directamente causales:
1. crecimiento demográfico y/o presión demográfica
2. guerra o el peligro de guerra
3. conquista
4. influencia de Estados preexistentes
Los estados más primitivos parecen haber surgido
de una combinación de estos cuatro elementos, en
interacción mutua y sin un orden concreto. No se
confirma la teoría hidráulica de Wittfogel, pues una
dependencia clara de sistemas extensivos de
irrigación aparece solo en menos de la mitad de la
muestra. Sin embargo tanto el modelo de
circunscripción ambiental de Carneiro como la
teoría Boserup sobre la presión demográfica
podrían aceptarse, pero solo incorporadas en
algún modelo sistémico donde estos factores
aparezcan no como causas primarias, sino como
elementos en interacción con otros muchos
elementos más.
A medida que el alcance de la teoría se amplia de
los estados pristiños a los sistemas clasificables
como estados primitivos, cabria atenerse a un
descenso en el numero de generalizaciones validas
para todo la muestra, además de la probable
influencia de los estados preexistentes.
La búsqueda de una única causa dominante se ha
abandonado a favor de las teorías que destacan la
interacción sistémica de muchas causas. Sin
49
embargo, surge la duda acerca de si las teorías de
sistemas han aportado en realidad gran cosa a
nuestra comprensión del problema, puesto que
estas teorías no hacen más que combinar fuerzas y
procesos conocidos. Lo que los teóricos del modelo
sistémico han hecho es llevar el modelo de la
evolución del estado a un grado de abstracción tal
que ya no resulta fácil encontrar excepciones para
cada generalización.
Pérez y Marquina. Cap. 7: (pp. 223-252).
LA COMPOSICION SOCIAL DE TAHUANTISUYU
Antes de la expansión inca, el territorio andino se
dividía en macroetnias cuyos jefes eran los Hatun
Curaca (grandes señores). La Jurisdicción de sus
tierras variaba según su poderío y sus
componentes étnicos. Estos señores encumbrados
gobernaban varios curacazgos de menor jerarquía.
La situación, en el momento del desarrollo inca, era
un mosaico de diversos caciques agrupados bajo la
hegemonía de jefes mayores. Después de la
conquista cuzqueña, el esquema varió cuando los
Hatun Curaca aceptaron la preeminencia del Sapan
Inca. A medida que se fue afianzando el poder del
Estado, surgieron nuevas categorías de señores a
quienes el Inca deseaba premiar y les concedía la
merced de un curacazgo, o curacas de la categoría
yana, que dependían directamente de la voluntad
del Inca. Con el crecimiento territorial se creó una
vasta clase de señores de muy distintos rangos y
atributos. A toda esta elite provinciana se añadían
los innumerables administradores y dirigentes
estatales, sobre cuya responsabilidad descansaba
el engranaje del gobierno. También había que
añadir los sacerdotes y los señores mercaderes de
Chincha y los de las regiones norteñas…
En los escalones más bajos de la sociedad del
Tahuantinsuyu estaban artesanos, hatun runa,
mitimaes, pescadores y yanas,. Además, la
población formaba subgrupos por edades, según la
fuerza de trabajo que podían rendir.
Por encima de este gentío se elevaba la persona
del Sapan Inca, que rodeado por las panacas y
ayllus reales formaban la aristocracia.
La elite
En los inicios del grupo inca, la composición social
no debió ser muy sofisticada. La más alta jerarquía
la formaban las dieciséis panacas, de entre cuyos
miembros se elegía a los gobernantes cuzqueños.
Le seguían los diez ayllus custodios, que tenían a
su cargo el cuidado de la ciudad y del Inca. Cuando
Huascar les retiro esta privilegio ancestral para
rodearse de gente advenediza como los canaris o
los chachapoyas, atrajo hacia el Inca el odio y
rencor de los desplazados miembros de la nobleza.
Los señores
Con la expansión territorial del grupo inca, cada
curacazgo anexado enviaba un señor para que se
estableciera en la capital como una manera de
asegurar fidelidad, ya que podía servir de rehén en
el caso de sublevación en su lugar de origen.
Los señores con mayor tiempo de anexión al
Tahunntinsuyu vivian más cerca del centro.
Reproducían las diversas zonas del espacio inca
ocupando el suyu o región que les correspondía
geográficamente. En el Tahuantinsuyu los señores
de las macroetnias gobernaban varias guaranga
(mil unidades domesticas).
El centro religioso de Pachacamac comprendía los
valles bajos de Lima y de Lurin y esta macroetnia
se formaba con una serie de pequeños señoríos
sometidos a la hegemonía de Pachacamac.
Probablemente los incas intentaron reordenar los
modelos administrativos locales, aplicando un
sistema decimal en las jerarquías para facilitar los
cómputos poblacionales y ordenar la fuerza de
trabajoaunque esto no afectaba la marcha
tradicional e interna de los señoríos locales. No se
sabe si el origen de este sistema decimal fue
cuzqueño o si los incas lo incorporaron de alguna
región que originalmente usaba dicho modelo.
Por debajo de dichos señores se situaban los jefes
subalternos, de distintas categorías, que tenían
rangos menores y permanecían sujetos a los
grandes señores.
Dualidad en el mando
En el Tahuantinsuyu, cada curacazgo se dividía en
dos mitades que correspondían a la visión indígena
de hanan y hurin. Cada una de estas mitades era
gobernada por un curaca, uno de los cuales se
hallaba siempre subordinado al otro, aunque esta
dependencia podía variar, en unos casos podía ser
más importante la mitad de arriba (Cuzco), y en el
otro la de abajo (Ica). La insistencia de nombrar a
dos personajes juntos reuniendo el poder permite
suponer que representaban las mitades opuestas
de su sistema organizativo.
50
Habia dos señores en cada una de las mitades, es
decir dos para el bando de Hanansaya y dos para
la mitad de Hurinsaya. La segunda persona,
nombre que los españoles daban al compañero
dual, se refería al doble del jefe de cada mitad. Esto
revela la estructura interna del señorío y confirma
no solo la dualidad en el orden social sino una
cuatripartición, verdadero eje del sistema andino.
Quizás la cuatripartición fuera general durante el
incario como una institución impuesta por el
gobierno cuzqueño. O que se originara en el
altiplano y se estableciera en el Cuzco.
El poder estaba compartido entre los señores de
hanan y hurin, acompañado cada uno de ellos por
su yanapoc o ayudante. Sin embargo uno de los
dos señores principales detentaba el poder máximo
y era considerado jefe de la etnia. Con la creación
del Estado inca, la estructura sociopolítica que ya
existía permaneció y se conservó; la organización
local se mantuvo, y con ello el sistema dual.
A los cronistas les resulto difícil dar una correcta
interpretación de la información recibida de los
indígenas y sus relatos contienen muchas
contradicciones y mencionan costumbres parecidas
a las europeas, para después desdecirse
describiendo situaciones distintas. Existió entre
ellos el error de que los hatun runa, u hombres del
común, pagaban tributos al Inca y a sus curacas,
aunque ese tributo realmente eran prestaciones de
servicio y no en una entrega de productos.
Otras inexactitudes de los cronistas son las
referencias sobre la herencia de los cargos, las
sucesiones al poder; la carencia de un cómputo
anual para calcular la edad de los individuos, existía
una división poblacional por edades biológicas.
Tampoco comprendieron la dualidad en el comando
de los ejércitos, de los curacazgos y por ende del
gobierno el Tahuantinsuyu.
El elemento dual se convertía en cuatriparticion. El
gobierno inca era una diarquía compuesta de la
misma manera que los señoríos, es decir por dos
personajes dobles, dos de Hanan y dos de Hurin.
Hay una tendencia de dividir el espacio en cuatro
partes. En los tiempos iniciales, en el futuro Cuzco,
existían cuatro barrios, que al asentarse
definitivamente y tener territorios mayores, se
transformaron en cuatro señoríos principales.
Luego, con la expansión inca, la cuatriparticion tuvo
que regirse no por curacazgos sino por los suyus
para poder abarcar vastas regiones. Es así como
se creó el Tahuantinsuyu que significa “cuatro
regiones reunidas” . Lo que no se sabe es si es una
voz indígena usada antes de los españoles, o
posterior. Esa delimitación del espacio fue una
necesidad para asentar el sistema sociopolítico; al
crearse el Estado, continuó con la misma estructura
que manifestaba desde sus inicios, es decir sobre
la base del número dos duplicado.
Un factor adicional a tomar en consideración es la
despreocupación indígena por la cronología y la
exactitud frente a los sucesos del pasado, esa
necesidad parece ser un concepto europeo.
Habia la costumbre de borrar la existencia de un
gobernante cuya memoria era considerada
innecesaria por sus sucesores y Los gobernantes
longevos como Pachacutec tuvieron que gobernar
con varias personas de la mitad opuesta. Como los
incas fueron en sus inicios simples curacas,
podemos aplicar al señor del Cuzco los datos de
otros lugares. Cuando se presentaban situaciones
de este tipo se procedía a nombrar a un nuevo
señor para suplir la vacante ocasionada por la
muerte de un curaca, sin que el señor de la otra
mitad fuera removido del cargo.
En los inicios del gobierno de Pachacutec, el
soberano, no tenía dominio suficiente para ordenar
a los curacas vecinos aportar prestaciones de
servicios para la construcción de depósitos, ni
disponía de productos agrícolas y manufacturados
para colmarles de bienes. Para cumplir con su
deseo, tuvo que recurrir a la reciprocidad, a los
grandes dones entregados a los curacas.
(Sin embargo cuando aparecieron los españoles la
situación se había transformado y el Sapan Inca
ejercía una autoridad absoluta. El factor principal
para ese cambio fue el sometimiento de los señores
de las macroetnias, para lo cual el Sapan Inca usó
diferentes medios: cada nuevo curaca local debía
tener la aprobación del soberano, además, el que
era poco obediente era removido del cargo y
sustituido por otro más sumiso).
Durante la expansión, cuando el Inca se veía
obligado a usar de las armas en vez de la
reciprocidad, el curaca vencido era llevado al Cuzco
para la celebración del triunfo y luego era
ejecutado. En su lugar, era designado por señor a
un personaje de categoría yana, mas obediente a la
autoridad del Sapan Inca. Todo curacazgo debía
enviar a uno de sus curacas duales a vivir al
Cuzco, era una forma de mantenerlos como
51
rehenes en caso de una rebelión y respondían con
su vida a cualquier intento de alzamiento.
Los métodos para amedrentar a las masas eran
distintos. En una región sublevada o poco segura,
procedían a deportar una parte de sus habitantes,
enviándoles en calidad de mitimaes a zonas
distantes, donde se veían rodeados de gente
extraña y adversa de población original que había
sido desplazada para hacerles sitio.
Otro método para subyugar a los jefes y al pueblo
era de tipo psicológico y consistía en llevar al
Cuzco sus más importantes huacas, los pueblos
alzados sabían que un castigo podía ser aplicado
sobre sus ídolos y huacas
El poder y el prestigio adquirido por los Incas les
permitió dominar y ejercer control sobre los señores
subalternos, unidos a ellos por vínculos de
parentesco y reciprocidad. Sin embargo esta
potestad del soberano no tenía en su origen
fundamentos sólidos porque no se asentaba en una
verdadera integración de las macroetnias con el
gobierno cuzqueño. El estado inca no creó
sentimiento de unión ente las macroetnias, debido a
que persistió el arraigo local, y prevaleció una
conciencia regionalista. Los ayllus se unían en
torno a sus propias huacas, sus señores, y se
identificaban con ellos y no con los grandes, lejanos
y temibles soberanos.
Los curacas eventuales
Los curacas eventuales no se relacionan como los
señores tradicionales, su existencia se originó con
el auge inca y la aparición del Estado. Cuando un
soberano cuzqueño se desplazaba, elegía a
algunas personas para integrar su sequito o para
cumplir determinadas funciones o trabajos. A veces
podía designar a un grupo de individuos. Se trataba
bien de una elección, quizás caprichosa, de
algunos personajes para ocupar un cargo. Estos
hechos muestran una gran movilidad en la sociedad
andina a finales del siglo XV.
Esta situación se repetía en muchas ocasiones
como pago por servicios, o por el afecto que podía
unir a un jefe con un buen servidor. Algunos de
estos escogidos pertenecían a la nobleza local de
una región, mientras que otros eran yanas.
Los jefes nombrados de ese modo formaban una
categoría especial de curacas (por privilegios o
eventuales), no necesariamente hereditaria que dio
lugar a una nueva clase dirigente, creada por los
soberanos cuzqueños, con ventajas para el
gobierno central, pues solo su lealtad al Inca o su
capacidad los mantenía en el puesto. Eran
forzosamente adictos al régimen y podían ser f
removidos del poder si se mostraban incapaces.
Curacas yanas
No dependían de sus ayllus de origen sino
directamente de la voluntad del Inca.
Yana-ya-cu significa ayudar o servir-de continuidad-
para mí. Tenían la condición de criados de servicio,
y podían serlo del Inca, del Sol, de la Coya, de las
panacas y de las más importantes huacas. También
de algunos altos cargos del gobierno.
Dado el ilimitado poder del Inca, podía sustituir a un
señor natural de una región por un servidor suyo fiel
a su persona y de su confianza. Era una forma de
recompensar a un criado, y también una amenaza
para un jefe díscolo y poco confiable que podía ser
removido del cargo. Esta política fomentaba el
temor entre los curacas y para evitar la posibilidad
de ser reemplazados por un yana debían mostrarse
sumisos a los deseos del soberano.
La ventaja de nombrar a un curaca yana consistía
en que por su misma condición se hallaba
desligado de sus orígenes y no conservaba los
lazos de parentesco y de reciprocidad con su
pueblo de procedencia. Con ellos, el Inca no
necesitaba recurrir al engranaje de la reciprocidad y
podía ordenar directamente se cumpliese tal o cual
indicación suya. La institución de los señores yana
durante los últimos gobernantes del Tahuantinsuyu
fue una manera de obviar la petición, y por lo tanto
aumento el poder del Inca.
Las obligaciones de los curacas
Muy poco es lo que se sabe sobre los deberes y
obligaciones de los curacas en el Tahuantinsuyu.
Es posible que ciertas ceremonias religiosas y
agrícolas estuviesen a cargo de los señores
étnicos, aunque no se pueda definir sus límites.
En documentos se mencionan a curacas locales
ataviados con sus antiguas prendas de cumbi, con
sus chipana (pulsera) de oro y plata participando en
los ritos como oficiantes y es posible que dichos
jefes cumplieran algunas obligaciones relacionadas
con el culto, pero como la religión andina pasó a la
clandestinidad, se frustraron las informaciones.
Todo señor andino tenía su taina o asiento, y es
posible que debiera ocuparlo en algunas
ceremonias de importancia.
52
El atavío de un curaca, sus trajes y adornos
variaban según las regiones. Entre los señores de
la costa norte el lujo de sus vestimentas debió ser
impresionante (Los museos contienen joyas y
prendas como narigueras, tianas, collares, patenas,
orejeras, textiles como los uncus (camisetas de lana
y algodón), mantos, pelucas… A consecuencia de
la conquista de Chimor, los incas aprendieron a
rodearse del lujo de los señores norteños. Es
posible que antes de la expansión, la ceremonia de
investidura de un Inca fuese similar a las de los
curacas locales, y solo con los últimos soberanos
cuzqueños se introdujera el boato que los cronistas
reconocieron en Atahualpa.
Los señores de las macroetnias fueron la base del
engranaje andino, así lo entendieron los españoles
que, en los inicios de la colonia, permitieron que se
mantuvieran en sus puestos. A pesar de la
formación del Estado inca, la sociedad local,
curacazgos, mantuvo sus sistemas organizativos
internos, conservando sus costumbres regionales
sin que los cuzqueños intervinieran
Los jefes de las macroetnias actuaban en dos
niveles, como curacas de sus señoríos gobernando
a sus súbditos y ocupándose de sus asuntos
locales y mantenían relaciones con el Estado
haciendo frente a las exigencias de prestaciones de
servicios ordenados desde el Cuzco.
Las macroetnias funcionaban como núcleos
redistributivos a nivel local. Los curacas disfrutaban
de tierras adjuntas al título, que eran trabajadas por
una fuerza laboral local. Sus productos servían para
fines de gobierno del cacicazgo porque los jefes
étnicos tenían a su cargo el sostenimiento de los
viejos, huérfanos y viudas.
En cuanto a la propiedad de la tierra y a la política
agraria, sabemos que en la costa toda la tierra
pertenecía al señor étnico y este la cedía a sus
súbditos con la condición de partir las cosechas.
Las costumbres costeñas influirían en el inicio de la
propiedad privada entre los últimos incas. Entre
costeños y serranos hubo un extendido intercambio
de prestaciones e influencias tanto en el aspecto
lingüístico como en el tecnológico e ideológico, por
lo cual sus fronteras resultan difíciles de precisar y
desbordar.
Los administradores
Las tremendas distancias territoriales y la enorme
proporción adquirida plantea el problema de la
administración de tan vastos territorios. Existió todo
un mundo de funcionarios y de personajes que
manejaban y conducían los negocios del Estado.
Los cargos de mayor responsabilidad y jerarquía
estuvieron en manos de los miembros de la elite
cuzqueña, es decir de las panacas, de los ayllus
custodios y de los Incas por privilegio, también de
los favoritos del monarca, y se producian a la
muerte del Inca todo un cambio entre los privados
del fallecido.
Con la formación del Estado surgió una nueva clase
directiva formada por administradores responsables
del buen funcionamiento del Tahuantinsuyu. Sus
tareas consistían en controlar los ingresos del
Estado, almacenar los bienes acumulados,
planificar las fuerzas del trabajo exigidas por los
curacas para las diversas faenas, saber cuánta
gente podía ser levada en cada región para la
formación de los ejércitos, ordenar la construcción
de rutas, puentes, tambos y centros administrativos
todo ello era una labor titánica, ejecutada con solo
el apoyo del quipu y de los mensajes orales de los
chasquis.
Entre los personajes de distintos rangos que
ocupaban cargos en la dirección del Estado se
hallaban en primer lugar los encargados de visitar
los suyus, con la misión de inspeccionarlos y
observar el orden establecido. Otros principales
eran enviados a contar la población de una zona, a
la que dividían en guaranga, además separaban los
habitantes por edades o ciclos biológicos. Cada tipo
de actividad era supervisado por un encargado de
su ejecución. Un cargo importante lo cumplía el
enviado a juzgar o castigar delitos particulares.
Con la expansión territorial aumentó también la
presión gubernamental sobre la población, y la
intromisión cada vez mayor del Estado en la vida de
los particulares. La fuerza de trabajo era el mayor
factor de la economía inca, lo que llevo al soberano
a influir en los matrimonios y no dejar gente soltera.
Es así que un visitador especial recorría los pueblos
y ordenaba la reunión en una plaza de los jóvenes
de ambos sexos, y en presencia del enviado del
Inca se efectuaban los matrimonios.
Un punto y aparte merecen los contadores, y es de
suponer que todos los depósitos estatales tenían
sus quipucamayoc, que llevaban la cuenta rigurosa
de los ingresos de alimentos y objetos
manufacturados. Es posible que en el Cuzco cada
suyu reuniera la información que le correspondía en
su área geográfica, y que el resumen de los
cómputos estuviera en manos de un señor principal
53
que podía dar razón al Inca sobre cualquier lugar
del Tahuantinsuyu. De igual manera cada Curaca
conservaba sus quipu contables.
Otro cargo era el de los encargados de vigilar cada
camino importante, ellos eran los venedores de las
rutas y tambos, a la cabeza de quienes se situaba
un Inca, Tocricoc. Cuando un curacazgo era
anexionado al Estado acudía a él un grupo de
administradores para establecer la organización
inca. Lo primero que se hacía era fabricar
maquetas de los valles, dichos modelos eran
presentados al soberano Se procedía al
amojonamiento de la tierra que seria del Inca y del
gobernante y se continuaba con la aplicación de
todo el engranaje organizativo cuzqueño.
En un nivel inferior al de los anteriores personajes
se situaba el supervisor de los artesanos de
cualquier oficio. que eran trasladados de una región
a otra con el fin de cumplir ciertas labores, los
artífices tenían la condición de mitimaes o de yana
y realizaban trabajos para el Estado dentro de sus
especialidades. Los artesanos eran fiscalizados por
el gobierno y enviados a los lugares donde se
necesitaba la producción manufacturera.
Reflexiones finales
Los incas asumieron su pasado y lo transformaron
hasta alcanzar una hegemonía continental en la
región occidental de América del Sur. Estructuraron
modelos organizativos que asombraron a los
europeos y sirvieron para crear la utopía de un
Estado donde el hambre, la necesidad y la miseria
no existían.La originalidad recae en su aislamiento
y el ingenio de sus habitantes para superar las
dificultades del medio ambiente.
Pero este Estado sucumbió ante los europeos por
la debilidad de su propia formación y por los
mismos motivos que intervinieron en el origen de su
expansión. En los inicios, las luchas tenían por
objeto conseguir un botín para enriquecer al curaca
vencedor. Eran acciones de rapiña en lugares
cercanos al Cuzco. Después de los enfrentamientos
entre chancas e incas, el objetivo de las guerras
cambió y su meta era adueñarse de fuerza de
trabajo. El sistema de reciprocidad evitó en la
mayoría de casos los enfrentamientos militares.
Pero este método trajo consecuencias. La
necesidad de acumular cantidades de productos y
objetos manufacturados para hacer frente a las
demandas de la reciprocidad obligo a los soberanos
a acelerar la producción agrícola con tecnologías y
empleo masivo. El Estado se veía presionado con
continuas dadivas a los señores y a los jefes
militares.
A esto se añadía el costo del sostenimiento de los
ejércitos y las pretensiones de los sacerdotes de los
santuarios poderosos. Todas estas demandas
fueron en aumento y así las instituciones que
habían permitido la creación del Estado inca se
volvieron contra sus gestores y empujaron a sus
gobernantes a una expansión sin límite.
El espectacular derrumbe del Estado inca se
produjo por una serie de motivos que se pueden
dividir en dos tipos: las causas visibles (la guerra
fratricida que mantuvo dividido el poder, la
superioridad tecnológica europea referente a sus
armas y la presencia del caballo) y las causas
profundas (la falta de integración nacional por falta
de conciencia de unidad frente al peligro extranjero,
la carencia de cohesión entre los grupos étnicos, el
descontento de los grandes señores provincianos
frente a la política de los soberanos cuzqueños).
Los señores de la antigua raigambre (intereses que
hacen firme y estable una cosa) establecieron una
cohesión entre sus miembros y crearon entre ellos
los elementos necesarios para formar una
integración. Sus bases fueron: la unidad mítica de
origen, la unidad de lengua o dialecto, la identidad
en el atuendo y la unidad económica y política. Los
mitos y leyendas señalaban a cada grupo su lugar
de procedencia. A pesar de la obligación de hablar
la lengua general, los pueblos conservaron el uso
de sus idiomas o dialectos. Su atuendo identificaba
regionalmente a los naturales. Los curacazgos
crearon sus propias economías locales.
El Estado inca no llegó a plasmarse en una
integración nacional. Solo fue un aprovechamiento
de los recursos humanos y territoriales de los
señores étnicos.
El advenimiento de los incas significó para los
grandes señores una pérdida de poder y de buena
parte de sus riquezas a manos de la elite cuzqueña.
Para las clases populares significó ser desplazados
y enviados a tierras extrañas y romper los nexos
con sus orígenes.
Estos sentimientos explican la buena acogida de
los naturales a las huestes de Pizarro. Solo
después con las miserias y los sufrimientos que se
abatieron sobre el pueblo durante la colonia, surgió
una añoranza por el pasado inca. La natural
ignorancia de los acontecimientos futuros, ya que
54
desconocían los deseos imperialistas de la corona
española, les llevo a apoyar a los españoles porque
vieron en ellos una oportunidad para sacudirse de
los soberanos cuzqueños.
Eric Wolf .Figurar el poder. Ideologías de
dominación y crisis. Capitulo 4: Los aztecas (pág.
175-175), El orden hegemónico de los tenochcas
(Pág. 193-202).
LOS AZTECAS
los aztecas llegaron a dominar la zona central de
México durante el siglo XV hasta que 1521 fueron
conquistados por los españoles, dirigidos por
Hernán Cortes y sus aliados mesoamericanos.
El sacrificio humano era un aspecto central de la
vida política y ritual de los aztecas.
“Nunca existió un pueblo más idolatra ni uno tan
aficionado a matar y comer hombres” escribió en
1552 Francisco López de Cámara, secretario y
capellán de Cortes. En contraste el cura
franciscano Gerónimo de Mendieta creía que
demostraban "en sus obras más señales de virtud y
cristianismo que las que se encuentran en nuestras
naciones¨.
El antropólogo no debe exaltar ni condenar, sino
explicar. Si se les examina dentro de su propio
contexto, la ontología y la cosmología aztecas nos
ofrecen una perspectiva sobre un tipo de posibilidad
humana, que llego a realizarse en la historia. Desde
un punto de vista comparativo, los aztecas son un
ejemplo de la construcción de un Estado. En la
medida en que lleguemos a entender esta
ideología, haremos preguntas más pertinentes
acerca de la relación entre las ideas y el poder.
Esta discusión se enfocará en las conexiones que
podríamos establecer entre la ideología azteca y el
poder estructural que gobernó la fuerza de trabajo
en esta sociedad, basada en las relaciones entre
los productores primarios de los tributos y los
acreedores de los mismos.
EL ORDEN HEGEMONICO DE LOS TENOCHCAS
Itzcoatl inició la consolidación política en torno a la
figura del soberano y Motecuzoma sacralizó a la
persona del mandatario. Esta atribución de
divinidad no convertía al máximo gobernante en un
individuo omnipotente, pero creaba una distinción
entre la persona física y moral del mandatario y la
permanente posición del soberano dentro del orden
social. Como a otros reyes divinos, un aura
sobrenatural lo colocaba por encima de los
conflictos y contradicciones que acompañan al
ejercicio del poder. Cuando hablaba lo hacía en
representación de los dioses ante los humanos. Al
consagrarse al cargo de gobernante, rara vez
aparecía en público y sus súbditos debían
acercarse con la cabeza inclinada y la vista en el
suelo
La instauración del ritual especificaba los privilegios
y las responsabilidades del gobernador. La gente
se dirigía a él como el corazón de la ciudad, mismo
término que se utilizaba para dirigirse al dios tutelar
de la ciudad-estado. Para ello tenía que fomentar el
culto a los dioses, promover la agricultura, hacer la
guerra, guerra santa a sangre y fuego e impartir
justicia.
Quienes aplicaban las leyes castigaban la traición y
desobediencia en el campo de batalla, el homicidio
y la venganza personal, los daños en propiedad
ajena y el robo, la violación a las restricciones
suntuarias, la embriaguez y el adulterio. Existían
juzgados especiales para los nobles que imponían
leyes más estrictas y punitivas que las de los
plebeyos. También había tribunales autónomos
para los comerciantes.
Motecuzoma también estableció un código para
reglamentar la vestimenta, según los distintos
grados ya que el decoro y el orden exigía que todos
pudieran vivir según su posición social, mostrando
respeto a la autoridad y a los grandes señores. Solo
los nobles usaban ropa de algodón, los plebeyos
fibras de maguey y piel de conejo. Los nobles
podían usar oro, plumas y jade, los guerreros hueso
y madera y plumas de águila, los plebeyos orejeras
de obsidiana. El uso no autorizado de insignias y
ropas se castigaba con la lapidación.
EL PAPEL IDEOLOGICO DE LA GUERRA
El gobernador era el comandante militar en jefe.
Debía marchar a la guerra y regresar victorioso y
con prisioneros para sacrificarlos. Era responsable
del adiestramiento militar. Motecuzoma fundó
escuelas de entrenamiento militar en cada barrio.
También participaban en las guerras floridas, que
datan del siglo XIV. Se libraron con ciudades-
estado de igual poder, demasiado fuertes para ser
conquistadas pero que no representaban una gran
amenaza. Perfeccionaban la destreza militar y
proporcionaban cautivos para el sacrificio. Una
guerra de baja intensidad que no absorbía grandes
cantidades de energía ni de recursos, permitiendo
conquistas más importantes en otros lugares.
55
La valentía en el campo de batalla se
recompensaba con condecoraciones apropiadas,
La asignación a un rango dependía de la cantidad
de cautivos que un guerrero hubiera capturado en
el campo de batalla, las capturas se reflejaban en el
manto y las prendas de vestir, la pintura del rostro,
el corte del cabello, las joyas, sandalias, insignias y
la armadura que se le daba al vencedor., los
honores dependían del origen de los cautivos, , ya
que no todos los cautivos eran alimento adecuado
para los dioses, la descendencia, la lengua y los
patrones comunes de porte y comportamiento
militar hacían que algunos grupos fueran superiores
a otros al entregarlos como ofrendas.
Era más probable que los nobles y no los plebeyos
capturasen presos y cosecharan la estima
correspondiente, pues recibían adiestramiento
mejor y estaban mejor equipados y recurrían a la
experiencia militar de sus familias, beneficiándose
de la ayuda de veteranos cuando iban a las
guerras. Al apresar cuatro cautivos se tenía el
derecho a entrar en las órdenes militares, sin
importar si era noble o plebeyo. Así, los plebeyos
también podían ganar el derecho de vestir la ropa
de los nobles, cenar en el palacio, tener
concubinas, comer carne humana y beber pulque
en público. Pero nadie olvidaba su procedencia
inferior. En la batalla debían usar ropas hechas con
pieles de animales, mientras que los verdaderos
nobles vestían ropas hechas con plumas cosidas
en la tela.
La historia mito y la propaganda ideológica hacía
hincapié en la procuración de cautivos para el
sacrificio como motivo principal para la guerra. La
participación en guerras floridas se basaba en
modos estilizados de combate individual con
lanzas, espadas y garrotes. Para las guerras de
conquista era necesaria información, planear e
investigar, movilizando grandes ejércitos en el
espacio y en el tiempo. Las formaciones se movían
de manera ordenada, siguiendo al portaestandarte
hasta acercarse al enemigo. El combate cuerpo a
cuerpo permitía tomar prisioneros y pasarlos al
personal de apoyo que los ataba para la caminata
de regreso y el sacrificio final.
Dentro de esta secuencia de violencia organizada,
la captura de prisioneros quizás no fue un factor
decisivo que influyo en el origen y en los resultados
de la batalla, pero sí desempeñó una función
importante para intensificar el compromiso y la
motivación de los guerreros, respondían al llamado
de estar a la altura y obtener fama eterna gracias a
sus actos de valor, además de darles bienes
tributarios.. Al guerrero no solo se le consideraba
heroico, sino hermoso, representaba los patrones
estéticos asociados con la guerra y el triunfo bélico,
Esos sentimientos tienen su aspecto objetivo,
estructural. El éxito en la captura de prisioneros
para el sacrificio constituía el tema principal de los
rituales públicos, pero se basaba en un
ordenamiento cíclico de exhibiciones que
recapitulaban con insistencia las imágenes del
orden cósmico, que el gobernante debía mantener.
El esquema del Templo Mayor de Tenochtitlan
correspondía a las capas y direcciones del orden
cósmico, los distintos grupos de participantes se
colocaban de modo que pudieran representar sus
funciones dentro de dicho orden.
EL SACERDOCIO Y EL CALENDARIO
En cuanto a la función del clero, hay mucho por
descubrir. En las primeras etapas del periodo
azteca, la cantidad de especialistas religiosos
parece estar restringida a un puñado de portadores
de dios que, en estado de trance y en visiones,
hablaban con su dios particular. Cuando el Estado
se centralizó y logró consolidarse en los años
cincuenta del siglo XV, el clero se hizo más
numeroso, especializado y jerárquico, para servir a
una cantidad creciente de seres sobrenaturales y
para realizar distintas tareas. Varios tipos de
sacerdotes organizaban y oficiaban en los rituales,
incluyendo aquellos donde se realizaban sacrificios
humanos: administraban la riqueza que se
acumulaba en las tesorerías de los templos,
enseñaban en las escuelas, escuchaban
confesiones y prescribían penitencias.
Esta lista no excluye una discusión sobre las
funciones sacerdotales en la sociedad tenochca.
Aunque las rutinas sacerdotales estaban
formalizadas y se asignaban a campos particulares,
también se relacionaban con otras actividades que
afectaban a toda la sociedad. Cada secuencia del
ritual hacia participar a los sacerdotes de una
deidad particular, junto con grupos laicos de
simpatizantes religiosos, los rituales se coordinaban
entre sí a través del ciclo calendárico que
programaba una secuencia de las estaciones, el
llamado y rotación de los grupos asignados a las
obras publicas, la ejecución de tareas agrícolas y
días de mercados. Las secuencias rituales se
entretejían de manera compleja con las
observaciones astronómicas y con una
56
programación de acontecimientos en distintos
lugares de importancia histórico-mítica. Tenochtitlan
se construyó para representar el centro
paradigmático del orden cósmico y también servía
como núcleo de un sistema ritual que abarcaba
todo el valle, activando sus componentes locales en
una secuencia que correspondía al ciclo ritual. El
sistema culminaba en la figura del gobernante
consagrado en el centro sacro, y sus componentes
entraban en acción gracias a los sacerdotes y
acólitos locales.
Todas estas actividades conferían funciones
ideológicas a las observaciones astronómicas y a
los cálculos del calendario, que se integraban en la
astrología y tenían relación con la representación
de acontecimientos rituales, proporcionando la
apariencia de controlar dichos fenómenos. El culto
como acción social generaba una transferencia de
asociaciones que hacían que los fenómenos
naturales se considerasen una consecuencia de la
realización del ritual. El sistema ritual dependía del
calendario, en el que los sacerdotes
desempeñaban una función importante, ratificando
el poder político y económico de la elite gobernante.
El calendario, con referencias sobrenaturales,
fusionó los intereses individuales y privados con la
ronda cósmica. La cuenta de los días indicaba el
carácter y el destino de las personas que nacían
ese día. Se creía que los dioses insertaban la
fuerza espiritual en el niño poco después del
nacimiento.
La fuerza animadora también operaba a escala
macrocosmica. Cada cincuenta y dos años,
finalizaba un ciclo de tiempo y los habitantes de la
zona central de México apagaban sus fuegos,
destruían sus ollas para cocinar, y subían a los
techos para esperar la noticia de que se había
encendido un nuevo fuego. Si la empresa
fracasaba, todos quedarían convertidos en ratones,
si tenía éxito, el universo continuaría existiendo
cincuenta y dos años más. Los sacerdotes
encendían el Fuego Nuevo en la cavidad pectoral
de un guerrero sacrificado en el cerro de
Uixachtlan. Los corredores llevaban ese fuego al
templo y de ahí se distribuía en orden jerárquico.
Con estas acciones controlaban un ritual que
provocaba gran angustia y manipulaban su
resultado en los distintos niveles del orden social.
Tema 7 LA RELIGION Y LA POLITICA. AYER Y
HOY
T. Lewellen. Capitulo 4: "legitimidad sagrada,
resistencia divina" (pp. 97-116). La religion en la
politica: legitimidad sagrada, resistencia divina
Puede que lo sagrado no esté siempre presente en
la política, pero casi nunca está muy lejos de ella.
El papel que desempeña la religión en la política no
puede relacionarse fácilmente con la complejidad
evolutiva, pues en todos los niveles encontramos
un poder basado directamente en lo sobrenatural:
- En la Declaración de Independencia y en la
Constitución de EEUU subyace implícitamente una
religiosidad que le otorga legitimidad divina.
- Para algunos grupos esquimales el hombre más
poderoso es el chaman, en virtud de su acceso al
mundo de los espíritus.
- Israel es una nación-estado altamente
industrializada que reposa fundamentalmente en
una religión y una tradición comunes.
Pero resultaría igualmente fácil presentar ejemplos-
de pueblos cazadores-recolectores (los !kung, los
tasaday de Filipinas), de grupos tribales (los
yanomamo) y de estados industriales modernos
(la URSS) donde la religión desempeña un papel
relativamente insignificante.
El papel de la religión y de lo sobrenatural en la
política se manifiesta principalmente de tres
maneras:
1. El poder puede reposar directamente en la
religión, como ocurre en una Teocracia.
2. puede utilizarse para legitimar a la elite
dominante.
3. puede proporcionar las estructuras, creencias y
tradiciones subyacentes que son manipuladas por
cuantos aspiran al poder.
La legitimidad sagrada
No existe una clara línea divisoria entre una
teocracia y un estado laico dado que prácticamente
todos los estados preindustriales tienen algún grado
de legitimidad divina e incluso las más
confesionales de las administraciones tienen que
solucionar problemas seculares, lo que cuenta no
es la clase de confesionalidad sino el grado.
57
Incluso donde la religión desempeña un papel
importante, la burocracia laica se mantiene
independiente de la sacerdotal. Aunque los
sacerdotes puedan ostentar un enorme poder, no
es un poder que pueda habitualmente utilizarse en
el funcionamiento mundano del gobierno.
Los reyes por la gracia de Dios pueden expresar su
divinidad solo en ocasiones determinadas y en
contextos muy concretos.
En estados menos segmentados que los nuestros
(es decir, con un grado de cohesión mucho mayor)
la gente no parece tener dificultad alguna en
manejar simultáneamente lo humano y lo divino.
Lucy Mair señala dos requisitos para la realeza en
África: el apoyo de un sequito leal y la pretensión,
del pretendiente al trono, de mantener una relación
especial con seres sobrenaturales
Un rey necesita por igual el apoyo laico y la
legitimidad sagrada:
1. El apoyo laico procederá de la personalidad y de
las capacidades de la persona y lo justo de su
pretensión al trono, según las normas tradicionales.
2. La legitimidad sagrada, vinculándose a sí mismo
mitológicamente a un antepasado sobrenatural
responsable del origen del grupo, o de algún
acontecimiento crucial en la historia mitológica.
Los rituales religiosos también cumplen funciones
políticas importantes: La revalidación periódica de
mitos de legitimación, une a toda la comunidad con
un vínculo sagrado que trasciende los intereses
privados y los conflictos cotidianos, al tiempo que
reintroduce en el seno de la sociedad el poder
místico del mundo de los antepasados.
En algunas sociedades no centralizadas la
ceremonia religiosa puede ser el foco más
importante de integración social. Algunos indios de
las praderas se reúnen solo durante dos semanas
anuales.
Lo sobrenatural es mucho más que un mero
conjunto de creencias como fondo inmutable para
la acción política. Estas creencias pueden ser
manipuladas tanto por parte de individuos que
luchan por el poder, como por los llamados a dar (o
negar) a poyo a los contendientes.
Ritual y simbolismo en la política secular
No hay que pensar que la legitimidad sagrada es un
anacronismo de sociedades primitivas. David
Kertzer (1988) observó que, a pesar de la ilusión de
racionalidad política del hombre moderno y su toma
de decisiones basadas en el cálculo de evidencias
objetivas, el simbolismo penetra virtualmente en
cualquier aspecto de la política moderna. El
simbolismo, por su propia naturaleza, es
inconsciente y tiene cualidades que se dan por
asumidas, existe la tendencia a tratar los símbolos
como si fueran cosas. El gobierno, los partidos
políticos o el Estado, asumidos como entidades
concretas por muchas personas, son en realidad
construcciones simbólicas. La continuidad de tales
organizaciones se consigue solo a través de
símbolos, pues mientras que las personas que
constituyen la organización cambian regularmente,
los símbolos permanecen constantes.
Según Kertzer existen tres propiedades para
distinguir un símbolo verdadero.
1. condensación de significado. Las ideas sobre
EEUU como unidad física, como una nación a
cargo de Dios, como repudio de la tiranía europea,
como patriotismo en la guerra o como libertad y
democracia (símbolos en sí mismos poco definidos)
convergen en las barras y estrellas de su bandera.
2. los símbolos son multivocales, es decir, abarcan
una gran variedad de significados. Un símbolo
como la cruz cristiana puede significar cosas muy
distintas para diferentes personas.
3. los verdaderos símbolos contienen ambigüedad,
no tienen un significado preciso, de forma que
nunca pueden ser completamente definidos.
Un ritual seria la acción envuelta en una red de
simbolismo sumamente estructurada y que se
representa a menudo en tiempos y lugares con
gran carga emocional. A través del simbolismo, los
individuos, tejen vínculos emocionales decisivos
con un Estado a menudo impersonal e inmenso. La
celebración del 4 de julio, una convención de un
partido, la investidura de un presidente,
proporcionan formas simbólicas a través de las
cuales el Estado puede ser comprendido
emocionalmente. Esta práctica habitua,l inherente a
la naturaleza del símbolo y del ritual, es la que hace
difícil distinguir en política lo sagrado de lo profano.
Religión como resistencia
Las religiones dominantes u oficiales tienden a
apoyar a los que ocupan el poder, aunque esto no
es así en todos los casos. Todos los cultos y
religiones empezaron oponiéndose a alguna clase
58
de poder dominante; solo cuando la religión se
estandariza, se acomoda y logra una importante
masa de seguidores es cuando pasa de la protesta
al apoyo. El cristianismo, en su origen, como
oposición al judaísmo acomodaticio e hipócrita, no
alcanzo un estatus dominante hasta medio milenio
después. En los últimos dos siglos, la religión ha
irrumpido a menudo como una forma importante de
protesta antisistema contra los rápidos cambios
forjados por la expansión del capitalismo mundial.
El renacer islámico puede leerse bajo esa luz como
una protesta contra el capitalismo y la
secularización.
Movimientos de revitalización
La religión puede sustituir la acción política directa
cuando un poder extranjero ha llevado a los nativos
a la impotencia política o cuando no entienden la
naturaleza de su situación. Entonces puede surgir
un movimiento de revitalización. Esto es una
respuesta casi predecible a la expansión occidental,
aunque puede surgir en cualquier otra situación en
que culturas con niveles diferentes de sofisticación
tecnológica o poder entran en contacto. El
cristianismo que surgió en una situación de
conquista , poseía todos los elementos de un
movimiento de revitalización.
Existen muchos tipos de de revitalización:
- El movimiento milenarista, que buscaba la
transformación apocalíptica de la sociedad a través
de medios sobrenaturales.
- La danza de los espíritus, que profetizaba que
blancos e indios por igual serian destruidos y solo
se salvarían aquellos indios que bailaran la danza.
- Los movimientos mesiánicos, donde un mesías
llevaba a cabo la transformación.
- En el nativismo, la meta es purgar la sociedad de
elementos extranjeros o no deseados.
- En el evangelismo el objetivo es reinstituir una
antigua era de felicidad.
- La locura vailala, (Nueva Guinea, siglo pasado)
con fuertes tendencias nativistas y evangelistas:
después de que los blancos fueran totalmente
expulsados, los creyentes regresarían a una Edad
de Oro en la cual vivirían con sus antepasados. La
locura vailala era un culto cargo, un movimiento de
revitalización que quería el acceso a los bienes
comerciales occidentales (cargo en pidgin english)
por medios mágicos. Con la colonización y la
invasión industrial, los nativos buscaban de donde
salían esos productos que no eran hechas por los
blancos, pues no los veían manufacturarlas in situ.
Creyeron que como solo las recibían, estos tenían
una magia, o palabra secreta, ritual y se
desesperaban buscando una explicación.
Según F.C. Wallace (1985), los movimientos de
revitalización pasan a través de unas fases, a pesar
de que no todos completan el ciclo.
- 1º una fase pre-movimiento, en la cual la sociedad
se encuentra en un estado regular, sin tensiones o
presiones para un cambio radical. Gradualmente, a
consecuencia de una invasión extranjera, hambre,
presiones de aculturación…, los individuos
empiezan a experimentar estrés psicológico. crece
el crimen, los líderes se vuelven corruptos y el
consumo de alcohol o drogas se convierte en
normal, la cultura se distorsiona cada vez más.
- Otra fase empieza cuando un profeta formula
nuevos códigos de vida, a menudo como resultado
de una visión. Los discípulos los extienden entre las
masas, hasta que se hace necesaria alguna clase
de organización entre los creyentes. Cuando la
población ha adoptado la nueva doctrina, se
produce una transformación cultural, y la cultura se
conduce de forma más harmoniosa con las
condiciones que precipitaron el movimiento.
- Por último, en una fase de pos-movimiento, la
actividad se rutiniza como religión mayoritaria o
partido político y se alcanza una nueva situación
regular ..
Los movimientos de revitalización son intentos de
adaptación a nuevas condiciones y, a pesar del
boato religioso, son básicamente políticos. En los
dos últimos siglos, la mayoría de estos movimientos
surgieron en un contexto de dominación occidental;
como forma de protesta política.
Muchos de ellos, incluidos los Handsom Lake y las
religiones peyote en EEUU, tomaron numerosos
elementos de la evangelización, usando la visión
apocalíptica del cristianismo fundamentalista contra
los usurpadores de sus tierras, de sus libertades y
de sus culturas. Pero una vez acomodada, una
religión puede convertirse en un punto focal de
protesta dentro de las reglas de los sistemas
políticos occidentales (p.ej. cuando las sectas
cristianas americanas en África se pusieron a la
cabeza de la lucha por los derechos civiles en la
década de 1960) o a la inversa, la emergencia de
organizaciones seculares, como sindicatos y
consejos nativos, puede relegar tales movimientos
religiosos a la irrelevancia política.
59
Los movimientos de revitalización no emergen solo
entre los pueblos tribales. El estrés y el caos de la
sociedad industrial moderna llevan a muchos
individuos y grupos a buscar una transformación
religiosa.
El siguiente ejemplo, que recorre las fases de
arriba, revela la emergencia y la acomodación de
un movimiento mesiánico en el moderno Israel.
Gush Emunim: revitalización en Israel moderno
El movimiento Gush Emunim (bloque de los fieles)
surgió como un grupo de presión espontaneo,
extraparlamentario, carismático y poco organizado
al margen del sistema político y evolucionó hacia
una red de instituciones afines, bien organizada y
funcionalmente diferenciada que se incorporó al
establishment del gobierno nacional actual. La
transformación se dio porque el grupo supo articular
en una situación de caos y desesperación, un
sentido nuevo de propósito y significado.
En 1953, bajo el control del partido religioso, se
creó un sistema educativo-religioso estatal de
cuyos colegios surgieron prácticamente todos sus
líderes y seguidores. Todos eran discípulos del
último Rabi Kook, poco adecuado para el liderazgo
carismático, aunque sus ideas modificadas y
elaboradas especialmente para la realidad política
de Israel, proporcionaron una nueva fe que inflamó
a los más jóvenes.
Gush Emunim proclamó una vuelta a la visión
histórica del sionismo, languidecida con la
fundación del estado de Israel. El deber de los
judíos era liberar todas sus tierras ancestrales,
reclamando todo lo que en su pasado fue heroico y
hermoso. Los territorios adquiridos en las guerras
de 1967 y 1973 se convirtieron en puntos focales
del movimiento. El acontecimiento que proporcionó
al movimiento la apertura política fue la guerra de
octubre de 1973, que condujo a una crisis de
confianza en el gobierno. El partido liberal Laborista
se encontró con severos desafíos desde la reacción
conservadora y Gush Emunim inició su protesta
activa.
El movimiento no se vio coartado por las reglas
políticas, ya que los líderes operaron fuera del
sistema legal, y desarrollaron una serie de
protestas contra la retirada de los territorios
ocupados. Las manifestaciones eran contra los
acuerdos de Camp David y la visita del presidente
egipcio a Jerusalén. Cuando el gobierno siguió
adelante con los planes de devolver el Sinaí a
Egipto, los seguidores de Gush Emunim irrumpieron
en las casas abandonadas e impidieron el desalojo.
La mayoría de egipcios veían el acuerdo con Egipto
como un paso a la paz y seguridad, entonces Gush
Emunim lanzó una campaña de victimización para
asegurar que los futuros asentamientos en
Cisjordania, los altos del Golán y la franja de Gaza
no fueran abandonados y se convirtieron en la
estrategia más importante para quedarse con los
territorios ocupados y en el principio central en la
ideología de Gush Emunim.
En 1977, el partido laborista fue reemplazado por
otro conservador que compartía muchas de las
líneas duras de la ideología de Gush Emunim. Con
un gobierno afín vino la rutinizacion y la
burocratización: el grupo se organizaba ahora en
secciones para la promoción de los asentamientos,
lobbying y actividades políticas. así Gush Emunim
se incorporó gradualmente en los marcos
institucionales de la sociedad y la política israelíes.
Aronoff (1984) señaló que Gush Emunim contenía
muchos de los aspectos de los movimientos
milenaristas y mesiánicos y observó que estos
movimientos de revitalización político-religiosos
proporcionan serias críticas de los sistemas
culturales y políticos contemporáneos. Ofrecen
definiciones dramáticas, alternativas de la realidad,
sistemas simbólicos de significado cultural y
agendas políticas que buscan reemplazar a los que
dominan en el presente.
Pentecostalismo y antimemoria en Malawi
El pentecostalismo es una disciplina cercana a los
principios del posmodernismo: rechazo de las
grandes teorías o metanarrativas, preocupación por
la subjetividad, énfasis en la construcción creativa
de la memoria y orientación hacia los aspectos
discursivos de la cultura.
Estudios antropológicos sobre la religión en África
han puesto énfasis en una “invención de la
tradición”: La memoria histórica se construye
selectiva y creativamente para proporcionar
legitimidad a los gobiernos poscoloniales y para
acomodar la transición del tradicionalismo rural a la
modernidad urbana. El pentecostalismo cristiano en
Malawi va contra esta tendencia, que muestra la
religión como una forma de resistencia contra los
intentos de crear historias legitimadoras.
Cuando en 1966 Banda se convirtió en presidente,
intentó proporcionar fundamento histórico y cultural
a su brutal y corrupto gobierno, celebrando rituales
60
nacionalistas diseñados para unir a los múltiples
grupos étnicos, estableciendo un lenguaje nacional
y resucitando una cultura política precolonial
basada en la matrilinealidad y una estricta jerarquía
de edad, en la cual los jóvenes eran sometidos por
los mayores. Esta estructura y conjunto de valores
proporcionaron a Banda el poder y la autoridad
anteriormente reservados a los aldeanos ancianos.
La juventud del país fue ordenada en dos grandes
organizaciones gubernamentales, los paramilitares
jóvenes pioneros y la Liga de jóvenes pioneros. A
finales de los 80 Malawi era un país altamente
vigilado, con un poder estatal representado en
todos los ámbitos de la sociedad a través de una
intrincada red de informadores, campos de
entrenamiento, controles de carreteras, puntos de
vigilancia y militancia. Las religiones sancionadas
oficialmente suscribieron la causa nacionalista de
Banda y asumieron el control sobre las misiones
originariamente establecidas por la colonia inglesa.
El 1989, Dennis Tembo, predicador en la iglesia del
movimiento pentecostal, fue instado por el gobierno
a casarse con la hija de un miembro del personal
de la seguridad del Estado. Tembo se resistió. El
movimiento pentecostal al que pertenecía
rechazaba las historias nacionalistas de Banda.
Solo contaba el presente y el futuro que conduciría
a la segunda venida de Jesucristo. Los jóvenes
eran desarraigados de la familia, el parentesco y la
comunidad, ya que el movimiento buscaba romper
la tradicional autoridad jerárquica de edad. Al ser un
país tan pobre, Malawi ofrece pocas esperanzas a
los jóvenes y el movimiento pentecostal ofrece una
esperanza. El acto rechazar el matrimonio
arreglado era político, porque estaba rechazando
también la estructura de una cultura e historia
cuidadosamente construidas por el gobierno en su
búsqueda de legitimidad y unidad nacional.
El valor adaptativo de la religión desviada en
Perú
Pese a que la religión se concibe a menudo como
conservadora o reaccionaria, puede tener función
adaptativa para reestructurar la sociedad durante
periodos de cambios. Asi pues, en ciertos casos la
religión puede que ni legitime ni se oponga al poder
dominante,
El Adventismo del séptimo Día es una confesión
fundamentalmente cristiana que en EEUU tiende a
ser muy conservadora, y en Perú se convierte en
un importante mecanismo de adaptación a unas
condiciones radicalmente nuevas.
Los indios aimara de la comunidad de Soqa (lago
Titicaca) fueron evangelizados por primera vez en
1915 por los Adventistas del Séptimo Día. Su
religión tradicional se basaba en la madre- tierra.
Los aimara eran económicamente autosuficientes,
monolingües, y vivían prácticamente aislados. Los
adventistas, tras años de fracasos, establecieron
una misión en una aldea y comenzaron a ofrecer su
religión en un lote que incluía sanidad, educación.
No fueron los individuos culturalmente marginales,
sino los más intelectualizados, a menudo los líderes
de la comunidad, los que aceptaron el lote (que en
la práctica significa no alcohol, cierto grado de
ayuda médica moderna y educación para aprender
la Biblia y los salmos en castellano.).
la educación y la alfabetización hacían peligrar el
sistema tradicional de las haciendas, ocurrieron
asesinatos e incendios de iglesias adventistas.
Cerca del lago, menos, pero la persecución fue
constante durante casi cuatro décadas.
El sistema político, en aquel tiempo, se basaba en
los ayllu. Con el paso de los siglos, muchos ayllus
habían perdido gran parte de su cohesión y solidez
estructural, y se mantenían unidos gracias a las
numerosas y prolíficas fiestas a lo largo del año.
Estas fiestas proporcionaban líderes, en la persona
de sus patrocinadores, y una excusa para reunirse
en tanto que grupo social y políticamente unificado.
Sin embargo, a principios de los años 1950, cuando
la población empezó a sobrepasar los límites
productivos de las tierras dedicadas a la agricultura
de subsistencia, el sistema de fiestas, con los
gastos que suponía para los patrocinadores, llego a
ser excesivamente caro de mantener.
En 1955, bajo la dirección de un ingeniero de la
administración federal, jóvenes progresistas
sustituyeron el ayllu por una estructura política
basada en la comunidad, con alcalde, teniente de
alcalde y el resto del consistorio. Esta
transformación radical, considerada y decidida
democráticamente, supuso dos cosas importantes
para el puñado de adventistas:
1. Se establecieron líneas formales de
comunicación entre Soqa y el mundo mestizo.
2. El fin del ayllu, que se había mantenido por las
fiestas católicas, significó la secularización del
gobierno local por primera vez en siglos.
Los adventistas, perseguidos durante tres
generaciones, eran los únicos de la comunidad que
61
podían leer y escribir castellano, y como habían
luchado por el derecho a practicar su religión
sabían cómo tratar con la burocracia nacional. Por
lo que alcanzaron rápidamente puestos de poder
directo e indirecto en el nuevo gobierno de Soqa.
Sus capacidades les permitieron actuar como
intermediarios culturales durante aquel periodo de
transición entre una economía de subsistencia
primaria (de base agrícola) y una economía
capitalista (basada en el dinero).
Los adventistas, despreciados durante tanto
tiempo, siguen manteniendo el monopolio del poder
político en numerosas comunidades del altiplano
peruano. Dado que sus escuelas tienden a ser muy
superiores a las escuelas públicas, el poder
derivado de la educación se mantendrá
probablemente durante muchos años.
Este caso muestra como una religión desviada, el
protestantismo, en una sociedad tradicionalmente
católica, puede proporcionar el acervo de
variabilidad necesario para el cambio adaptativo.
Eric Wolf. Figurar el poder. Ideologías de
dominación y crisis
LA CONSTITUCION COSMOLOGICA DEL
GOBIERNO
Los primeros indicios de sacrificio en Mesoamérica
aparecen alrededor del 6000 a.C. Hay
representaciones, en monumentos, de entierros
masivos; el ritual de extirpación del corazón se
representa en jeroglíficos y emblemas. Muchos
conceptos y prácticas eran muy antiguos en el
Nuevo Mundo, pero se volvieron a adoptar para
defender y legitimar el orden social contra los
desafíos de la crisis y el cambio.
La creación del mundo
Los gobernantes y sus portavoces reordenaron el
conjunto de ideas cósmicas que tenían a su
disposición, para justificar el ejercicio de su poder.
Los Textos míticos comienzan con relatos de la
creación del cosmos: la calma primordial dio lugar a
un proceso de diferenciación cuando el principio
original se expandió en múltiples fuerzas divinas.
Estas fuerzas fueron interpretadas por los frailes
como dios/dioses. Sahagún las comparó con los
dioses grecorromanos, Pero no eran
personalidades individualizadas, semejantes a los
dioses de la antigüedad.
La cosmología no establecía una clara línea entre
lo sagrado y lo profano. Una persona compartía la
potencia del sol gracias a la cualidad del tonalli que
se colocaba en su cuerpo al nacer y participaba en
el ritmo del cosmos a través de los latidos del
corazón. Para llamar a estos poderes, uno debía
nombrarlos y activarlos al especificar su aparición
en lugares particulares, dentro de la ronda del
espacio y tiempo del calendario. Los dioses
transitaban de su realidad transhumana a la del
mundo y se convertían en seres sujetos al ciclo
ritual del calendario.
El cálculo calendárico y la astronomía tuvieron una
función especial. El control del tiempo por parte de
la elite gobernante era un instrumento de control
social. Asociaron los intervalos del tiempo a
acciones humanas y a los esquemas que se
referían a características de la tierra y el cielo,
direcciones en el espacio, componentes del cuerpo
humano, categorías de género y edad, partes del
cuerpo y enfermedades, tipos de plantas y
animales, alimentos y artículos domésticos,
herramientas y armas, nombres y colores. Cada
combinación se relacionaba con segmentos y ciclos
de tiempo del calendario que se equiparaban a
puntos y direcciones en el espacio.
Una combinación particular de elementos
representaba un ser o una fuerza particular. Había
más de treinta combinaciones de rasgos
temporales, espaciales y taxonómicos. Cada uno
manifestaba una fuerza divina, que entraba en
juego en un momento particular, dentro de un ciclo.
El ideograma para ese concepto era el emblema
del mecapal por el que la divinidad carga un
segmento del tiempo como un cargador humano.
Un dios compartía a veces los atributos de otro,
pues ocupaba las mismas posiciones o llevaba a
cabo acciones similares. Los dioses podían
combinar atributos de distintos campos funcionales
y dividirlos y subdividirlos, adoptando distintas
características dentro de cada contexto espacio-
tiempo. A veces aparecían como masculinos y otras
como femeninos, a veces se los representaba como
marido y mujer.
Una vez que estas fuerzas tan potentes,
destruyeron el estado primordial, procedieron a
estructurar el cosmos. Primero formaron este
mundo y esta realidad al atacar al lagarto cósmico.
Lo partieron a la mitad, su parte superior se
convirtió en el cielo y el mundo superior y la parte
inferior, en la tierra y el infierno. El cielo,
62
principalmente masculino, (duro y seco) y la tierra,
femenina (blanda y húmeda). Esta dualidad
expresa complementariedad pero también puede
usarse para justificar una necesidad cósmica,
según la cual una clase gobernante, que representa
al sol y al cielo, impone orden y dirección sobre la
tierra, desordenada, sin estructura y sobre la gente
que la trabaja. Esta relación dicotómica se
presentaba como el resultado de la violencia
cósmica. El mundo se acabará cuando las capas
del cielo y del infierno se fusionen y el lagarto
cósmico vuelva a ser un todo.
Una vez que se estructuró el cosmos, no se
mantuvo estable, paso por creaciones y
destrucciones. Este es el segundo tema de los
mitos de la elite. Representan una secuencia de
cuatro creaciones y extinciones sucesivas, cada
mundo marcado por la dominación de un sol
distinto y con un alimento diferente y termina
cuando sus miembros quedan transformados en
monos, peces, guajolotes o gigantes. A esta
secuencia, los tenochcas añadieron un quinto ciclo,
una explicación que presenta tanto en estructura
como en contenido, un mito distinto. Su nombre es
Cuatro Movimientos, incluye el numero cuatro como
símbolo de consumación y la palabra ollin
(movimiento abrupto). El quinto ciclo terminara con
un terremoto y no habrá otro ciclo. Esta narración
del Quinto Sol constituye el mito constitucional de la
hegemonía tenochca.
Los mitos despliegan un tercer conjunto de temas
que describe las transacciones entre humanos y
divinidades que hacen regalos a los hombres y
esperan ser correspondidos: 1) hay que crear
nuevas personas que reemplacen a los habitantes
de soles anteriores, 2) hay que alimentar a los
humanos, los dioses dan el sustento, el agua, la
lluvia, etc. 3) las deidades deben crear el nuevo sol,
para lo que se requiere la inmolación de todos los
dioses.
El relato sitúa el sacrificio humano masivo al inicio
del nuevo orden socio-cosmologico. Junto el mito y
el ritual anuncian la función de la guerra para
suministrar el sangriento alimento del Sol y de la
Tierra. En este mundo, cuya creación se basa en la
ideología, los dioses poseen características
militares y sanguinarias, vencen y dominan a los
seres sobrenaturales dotados de atributos
relacionados con la agricultura y los oficios. El mito
hizo una propaganda del sacrificio a la par que
disfrazaba las razones materiales del Estado, como
la conquista de más tierras y el aumento tributo.
Celebraba y justificaba el papel del guerrero y la
captura de prisioneros para el sacrificio como el
móvil principal de la expansión política y
económica.
Al relato de cómo el sol ascendía al cielo y se puso
en movimiento gracias al sacrificio colectivo de los
dioses sigue otro episodio de sacrificio masivo,
provocado porque los seres que debían alimentar al
sol en movimiento fracasaron y no cumplieron con
su obligación.
EL SACRIFICIO
Los dioses se sacrificaron por la humanidad,
elevaron al sol a su legítimo lugar y pusieron al
mundo en movimiento. Les dieron a los humanos el
regalo de la vida, el alimento y el tiempo. Para
honrar a los dioses ofrecen ofrendas, se sangran en
auto sacrificio o efectúan el alosacrificio, es decir,
inmolar a los enemigos capturados en la guerra o a
los actores que representaban a los dioses en los
rituales del calendario.
EL AUTOSACRIFICIO
El sangrante pinchándose partes del cuerpo con
una espina y depositar las gotas era una obligación
para todos (plebeyos, nobles, gobernantes,
gobernados, adultos y niños). Se hacía a intervalos
regulares y en situaciones de crisis personal y
social. El gobernante principal debía hacerlo en los
acontecimientos de la sucesión real. Para Cecilia
Klein, es una muerte simbólica que reemplaza la
muerte real como tal, es el pago de la deuda que se
hace a cambio de seguir con vida. El propósito
manifiesto del sacrificio era corresponder a los
dioses, además de refrenar los impulsos. El cuerpo
y el alma debían estar en equilibrio, un equilibrio
muy inestable. Se necesitaba alimento para vivir,
pero estos provenían de la tierra, estaban
contaminados por la muerte. El maíz se comía
porque se consideraba que moría cada ocho años y
que se rejuvenecía en el festival Atamalcualiztli. La
sexualidad también era deseable y problemática,
demasiado sexo, demasiado pronto, en el momento
equivocado o sin orgasmo, amenaza con disminuir
el tonalli. Los dioses que cargaban con el tiempo
tenían que rejuvenecerse mediante el sacrificio
humano. El tiempo también corría peligro de
debilitarse. Cada cincuenta y dos años debía
encenderse un nuevo fuego en la cavidad pectoral
de una víctima para asegurar el renacimiento del
sol y la renovación del tiempo.
63
EL ALOSACRIFICIO
El autosacrificio era un ofrecimiento para
deshacerse del dazolli (suciedad, viejo, desgaste) o
para obtener ayuda sobrenatural, el alosacrificio, la
inmolación de seres humanos, era un asunto de
organización institucional que el Estado
patrocinaba, ponía en marcha y dirigía para cumplir
con los objetivos públicos, los intereses de todo el
conjunto social. Se definía como la propagación de
una ofrenda. Las ofrendas adoptaban dos formas:
1) sacrificar individuos que personificaban a los
dioses, en rituales públicos a intervalos regulares
del calendario y 2) sacrificio extirpando el corazón
de los enemigos capturados en la guerra. El que
personificaba a un dios, el sustituto del dios, llenaba
de energía a ese dios al representarlo en público. El
guerrero alimentaria al sol para que pudiera brillar
sobre el mundo y mantenerlo en movimiento,
acompañaba al sol en su camino, en calidad de
mariposas o colibríes.
El sacrificio de individuos que personificaban a los
dioses se relacionaba con los calendarios, cada
número significaba una deidad y cada signo otra,
esa fecha significaba la combinación de sus
poderes y determinaban el destino de las personas
y acontecimientos asociados a esa fecha. En el
calendario solar, cada segmento mensual se
vinculaba con un grupo de dioses y terminaba en
un ritual público. En el ritual, un humano tenía que
personificarlo y representarlo, cuando acababa el
turno de la deidad, se inmolaba al individuo que lo
había personificado. Cada representación y cada
muerte rellenaban de energía al dios. En una ronda
anual, se sacrificaban cincuenta y siete
personificadores de dioses en Tenochitlan.
Los cautivos se inmolaban en grupos, en rituales
que tenían una recurrencia anual, en diez de los
dieciocho meses del calendario y también en
conexión con sucesos astronómicos. Los sacrificios
a gran escala marcaban ocasiones especiales. Se
dice que en la nueva dedicación del Templo Mayor
se sacrificaron 80.400 hombres .
Cada ritual exigía sus propios modos de
inmolación, pero en general se les extirpaba el
corazón vivos. Solía seguir a la decapitación de las
mujeres que personificaban a los dioses y servía
como conclusión cuando se torturaba a prisioneros.
Se ofrecía el corazón palpitante a los
sobrenaturales, cuando aun podía impartir sus
vibraciones para acelerar el curso del sol.
Las deidades que recibían estos regalos no eran
buenas ni malas, estaban hambrientas y obedecían
a sus impulsos. Para satisfacer a Tlaloc, el dios de
la tierra y de la lluvia, se sacrificaban niños.
Ansiaban partes humanas que tenían más energía:
corazón, cabeza, cabello, y la sangre obtenida al
extirpar el corazón. Las ofrendas de sangre se
equiparaban con la ofrendas de tortillas de maíz.
Este paradigma por el cual las personas alimentan
el cosmos y sus habitantes (humanos y otros)
reúne significados complejos. Conecta el ciclo del
crecimiento de las plantas, sobre todo el maíz y el
de los humanos. También hay conexión entre la
destrucción y los poderes que dan la vida. Se
pensaba que todos los elementos y fuerzas del
mundo interactuaban a lo largo de los procesos
cíclicos, algunos morían para que otros tuvieran
sustento y vitalidad, en una continua ronda de
muerte y vida, basada en la propuesta de que solo
gracias a los poderes transformadores del cambio
destructivo podía tener lugar la creación, todas las
fuerzas del mundo, incluyendo a los humanos, se
alimentaban entre sí.
Los seres humanos manejaban y trataban de
controlar a los dioses, espíritus y cosas del mundo
que interactuaban entre sí, buscando hacerlos
interesarse por los humanos a través de ofrendas y
sacrificios. Llevaban lo sagrado a la vida cotidiana,
para recompensar a las hambrientas fuerzas de las
que dependía la vida humana.
En términos funcionales la guerra servía para
conseguir el control sobre recursos y personas, y
aunque la captura de prisioneros motivaba a los
guerreros, la guerra se concebía ideológicamnete
como una continua destrucción sanguinaria original
que colocaba al cosmos del Quinto Sol bajo el
signo de la violencia sangrienta..
LA POLITICA Y EL SACRIFICIO
La creación de este énfasis sanguinario y militarista
fue obra de ciertos líderes, como Motecuzoma
(1440 -1468), que consolidó el poder del Estado y
Tlacaelel, que empezó las guerras floridas para
obtener prisioneros para el sacrificio. Era jefe de la
administración y sumo sacerdote, además, su título
es el nombre de la diosa Cihuacoatl, madre o
hermana de Huitzilopochtli, por lo que representaba
también los poderes ocultos de la tierra y del agua.
El cielo y la tierra se concebían como oposiciones
esenciales, el cielo simbolizaba la luz del sol
durante el día y la vida, sequedad, dureza y
64
masculinidad, la guerra, el este y el norte. Los seres
sobrenaturales asociados con el sol y el cielo eran
dioses no agrarios, asociados con el fuego, la
guerra y la caza. La tierra simbolizaba la oscuridad
y humedad, la muerte, la fecundidad y reproducción
femenina y el cultivo de las plantas. En
Tenochtitlan, esta oposición representó y simbolizó
oponer y equilibrar el papel de Cihuacoaltl
(hermana-variante de la diosa de la fecundidad y la
reproducción) como el gobernante interno con la
función de vocero, comandante militar y gobernante
externo, representando a Huitzilopochtli y al sol.
Esta oposición se evocaba en mitos y rituales que
describían como las fuerzas divinas mataban a sus
contrincantes para alimentar al sol y a la tierra.
Algunos relatos tal vez incorporaban conflictos
políticos reales, como el caso de Coyolxauhqui, la
diosa desmembrada, colocada al pie de la escalera
del templo de Huizilopochtli, para recibir a los
cautivos arrojados por los escalones. el
emplazamiento de la diosa no solo celebra la
victoria de los tenochcas sobre los tlatlolcas, quizás
también se convirtió a Coyolxauhqui en un icono
más universal, la imagen de los dioses enemigos
en general.
El calendario regula la entrada y salida de los
dioses y cada segmento se dedicaba a uno o dos
determinados. Las secuencias rituales regían la
horticultura, alternando con el culto al sol y la
guerra. Todos los plebeyos y nobles, guerreros y
gobernantes podían participar en los rituales y
festejos aunque con distinciones. El gobernante
supremo podía invitar a otros gobernantes para
demostrar su poder, aliarse o amenazar. A pesar de
estar dirigidas a seres sobrenaturales, también
expresaban las relaciones políticas ritualizadas
entre los grupos y las entidades que ocupaban
posiciones diferentes, reunía personas que
exhibían diferencias de poder y riqueza.
Un aspecto significativo era el ritual de la danza,
que realizaban todos los días, no solo en ocasiones
rituales. Los jóvenes se reunían a diario en la casa
de la canción, antes de que se pusiera el sol, para
pasar horas bailando y recitando canciones y
discursos sobre la historia-mito de los tenochcas.
Los bailes acompañaban a casi todos los rituales,
festivos y las maniobras militares. Cuando concluía
el proceso de confirmar el poder, el gobernante se
unía una danza sincronizada de 2000 nobles.
Los festejos que celebraban la victoria de la guerra
a través del sacrificio tenían efecto en varios
niveles. Se creía que daba fuerza al gobernante,
fortaleciendo su destino y él premiaba a sus
guerreros que le suministraban victimas. Para ellos,
significaba obtener el reconocimiento público de su
valor y exhibir sus emblemas de prestigio. El que
capturaba prisioneros para el sacrificio, podía estar
motivado por el deseo de gloria y la esperanza de
un ascenso político, pero su acto estaba al servicio
de la comunidad, a la que cedía el cautivo.
DISCUSION
Al examinar el caso de los aztecas o tenochcas,
vemos que el nexo entre el poder y las ideas está
en su cosmología, que tenía muchas implicaciones
en la formación, mantenimiento y expansión de su
Estado. Esa cosmología apuntalaba la jerarquía de
las relaciones sociales de los tenochcas, creando
un orden socio cósmico que dioses, nobles,
plebeyos y esclavos ocupaban de acuerdo con una
serie graduada, en donde cada grado tenia
derechos y obligaciones correspondientes.
Esta organización política nació como una
agrupación de mercenarios que ofrecían sus
servicios militares a los gobernantes poderosos a
cambio de que se les permitiera instalarse en sus
territorios. Se desarrolló a lo largo de un siglo y
llegó a constituir un poder político y militar. El punto
crucial en su ascenso fue la rebelión que organizó
una facción militar de los lideres tenochcas contra
el gobernante de Atzcapotzalco. Su exitoso
resultado colocó el poder real en manos de un
grupo de nuevos líderes, relacionados entre sí tanto
por el parentesco como por un interés común de
ejercer y expandir el poder soberano.
La ideología desempeñó una función especial en el
crecimiento de este Estado centralizado y
centralizador. Los nuevos dirigentes reescribieron
su historia con las versiones elitistas que sostenían
el derecho de los tenochcas de ser los herederos
de las anteriores civilizaciones "toltecas" de Tula y
Teotihuacan. Las nuevas narraciones volvieron a
contar como los dioses se sacrificaron en
Teotihuacan para hacer que el Quinto Sol
ascendiera al cielo y se pusiera en movimiento,
iniciando así un nuevo ciclo de tiempo y relataron
las migraciones de los tenochcas desde sus
humildes orígenes a un destino de gloria y riqueza,
bajo la guía de Huitzilopochdi, su sanguinario dios.
Estos relatos legitimaron la dominación de los
tenochcas y su derecho a recibir tributo, junto con la
65
obligación de representar los sacrificios y los
rituales primordiales que, se pensaba, aseguraban
el paso del sol a través de los ciclos del tiempo. Los
temas míticos también se exhibían en el arte y la
arquitectura publica. Se representaban con gran
dramatismo en los festivales del calendario y en la
inmolación masiva de los prisioneros.
Con el ascenso al trono de Motecuzoma I, en 1440,
se consagraron las funciones del rey tenochca,
creando genealogías ficticias para separar del resto
de la sociedad a una elite de gobernantes y
aspirantes al gobierno. Al igual que en otras
civilizaciones arcaicas, el orden jerárquico de las
clases de la sociedad se relacionaba con la
estructura de un universo sacralizado. En cada
nivel del cosmos se imaginaba que la energía
sobrenatural se manifestaba con una intensidad y
una potencia diferente; los grandes dioses poseían
más que los dioses, estos más que los nobles, los
gobernantes más que otros nobles, estos más que
los plebeyos y todos ellos más que los dacoti o los
esclavos. Las diferencias de poder sobrenatural
correspondían a diferencias de función; los dioses
daban vida y alimentos y establecían el aspecto
cíclico del tiempo; los nobles administraban el
intercambio de los bienes para pagarles a los
dioses la deuda contraída con ellos; los plebeyos
suministraban los recursos básicos para dicha
administración. Así, el postulado de una jerarquía
socio cósmico también se expresó como una
cadena, jerárquicamente organizada, de regalos y
ofrendas reciprocas entre dioses y personas,
nobles y plebeyos, superiores y subalternos.
Los mitos del Quinto Sol explicaban y celebraban el
advenimiento de un nuevo ciclo del tiempo, que
había llegado como consecuencia de los cuatro
precedentes, que terminaron en el caos y la
destrucción y solo generaron seres humanos
incompletos y medios de subsistencia insuficientes.
Sin embargo, el quinto ciclo, específicamente
tenochca, completaría la secuencia para inaugurar
"la síntesis y el 'centro' de las cuatro eras
'anteriores'". Esta vez, los dioses les ofrecerían a
los humanos el tiempo y la vida, así como
verdaderos cultivos para mantenerlos, a cambio de
recibir ofrendas a través del sacrificio humano.
Los tenochcas no inventaron el sacrificio humano,
pero lo aplicaron con gran intensidad. A la cuestión
de cómo fue que usaron y adoptaron ese rito,
Michael Harner y Marvin Harris dieron prioridad a
los factores materiales, concluyendo que se debía a
una supuesta escasez de proteína que se exacerbó
debido al crecimiento demográfico. En este enfoque
está implícita la suposición de la antropofagia.
Investigadores, como William Arens, la niegan por
completo, ya que las interpretaciones arqueológicas
carecen de pruebas y los informes y las
descripciones que hicieron los españoles y los
portugueses son dudosos, teniendo en cuenta las
motivaciones políticas o religiosas de los
comentadores. Otros, afirman que estas fuentes
posteriores a la conquista son lo suficientemente
especificas, circunstanciales y repetitivas como
para garantizar la aceptación de la antropofagia
como una práctica culinaria, sobre todo en el caso
de los tenochcas; Sahagún registró las recetas que
se empleaban para preparar carne humana con
maíz. Para los que aceptan la realidad del
canibalismo azteca, la pregunta que se plantea es
si comer carne humana era por escasez de
proteína en la dieta o para ingerir, de manera
simbólica, el poder sobrenatural de acuerdo
únicamente con ciertos preceptos culturales
(Sahlins; Sanday).
Se ha argumentado que la dieta mesoamericana no
tenia escasez significativa de proteína (Ortiz de
Montellanos). Además, parece poco probable que
el sacrificio humano la hubiera suministrado en
cantidad suficiente para alimentar al grueso de la
población (Garn). Sin embargo, las fuentes
establecen que el consumo de carne humana se
limitaba a los nobles y a los tequihua, (plebeyos
con trayectoria militar excepcional, al haber
capturado por lo menos a cuatro prisioneros).
Para entender la antropofagia tenochca hemos de
Tener en cuenta la economía política general, de
los que comían y los que servían de alimento.
Barbara Price insiste en que todo el sistema
tenochca de abastecimiento de alimentos estaba
bajo el control de un estrato superior extractivo y las
relaciones de dominación intervenían entre la
producción y la distribución. Además, el crecimiento
demográfico no era una variable independiente; se
vinculaba con los intereses de la elite en relación
con la intensificación de la horticultura y la
capacidad para mantener a grandes ejércitos.
A la inversa, una explicación que se basara solo en
el simbolismo cultural resultaría equivocada si no
interpretara el simbolismo que se arraiga en la
dinámica del poder. Los tenochcas entendían el
cosmos como una multiplicidad de fuerzas, que no
eran ni buenas ni malas; Para lidiar con tales
66
fuerzas, la gente empleaba ordenamientos basados
en el calendario y el ritual, con la esperanza de con
juntarlos con los objetivos humanos por medio de
ofrendas y sacrificios. Los objetos y los humanos
debían destruirse en el sacrificio, si querían mejorar
y renovar su vida. Así, el ritual promovía la
participación de los seres sobrenaturales e
implicaba la violencia al servicio de engendrar la
vida.
No obstante, en los mitos del Quinto Sol, la elite
tenochca transformó esta percepción del flujo
cósmico en una ideología específica que les
asignaba una función especial como "padres y
madres del sol". Ese papel provocó la escalada de
la violencia con el fin de pagar la deuda del divino
don de la vida, como las razones fundamentales de
una política de "sacrificio transformador" puesto al
servicio del poder tenochca.
teorías acerca del origen y la naturaleza del
sacrificio.
Para Edward TyIor, ofrecer regalos a los dioses es
la primera etapa en un proceso de evolución moral.
La comunicación entre dioses y humanos a través
del sacrificio, es un aspecto central en la
interpretación de William Robertson Smith del
sacrificio como festejo totémico, en que se mataba
a un animal que simbolizaba un supuesto ancestro
animal y se lo comían en un ritual de comunión.
La idea de que la fertilidad aumenta gracias al
sacrificio apoya la explicación de James Frazer
sobre el asesinato ritual de los "reyes divinos.
Si bien se han abandonado estos conceptos
evolutivos sobre los orígenes culturales, esto temas
se repiten en las explicaciones antropológicas. Sin
embargo, aun no contamos con una explicación
satisfactoria para esta práctica.
Henri Hubert y Marcel Mauss, alumnos de Emile
Durkheim, propusieron otra importante explicación
del sacrificio. Siguiendo a Durkheim en su distinción
absoluta entre lo sagrado y lo profano y explicaron
el sacrificio como un medio para unir los dos
mundos gracias a rituales de "sacralización" y"
desacralización". Aunque este esquema no explica
el sacrificio azteca; los tenochcas no separaban el
reino sagrado del mundo profano, pues
consideraban que todo el universo estaba
constituido por fuerzas interactivas y animadas...
sobrenaturales, humanas e inorgánicas.
Luc de Heusch afirma que el esquema de Hubert y
Mauss no se aplica a África, tal vez porque sacaron
su material ilustrativo del sacrificio védico hindú y
grecorromano. Este autor esgrime razones
convincentes contra la búsqueda de un "esquema
universal formal" único que explique el origen del
sacrificio en general, aunque reconoce que hay
muchos patrones de sacrificio. Un modelo podría
centrarse en la inmolación de animales para
restablecer el orden socio cosmológico, otro en el
asesinato ritual de reyes consagrados (o sus
sustitutos animales) para asegurar la fertilidad, otro
en el sacrificio como pago de una deuda cósmica
primordial (este patrón se ajusta al caso tenochca).
Sin embargo, queda sin responder la pregunta de si
el "sacrificio" llegó a ser un fenómeno unitario
transculturalmente, caracterizado por rasgos
comunes distintos a la matanza y ofrenda de alguna
planta, animal o humano. En vez de eso, el material
tenochca sugiere que la definición misma de matar,
(en sacrificio, guerra, ejecución o asesinato),
depende de los aspectos simbólicos culturales
específicos de la sociedad. Cualquier explicación
del sacrificio tenochca debe tomar en cuenta sus
interpretaciones cosmológicas sobre la capacidad
creativa y transformadora de la violencia, y del uso
que se hizo de estas ideas en su ideología imperial.
Esa ideología representaba el sacrificio como un
medio para asegurar la "vida". Esto evoca un
vitalismo que no situaba las razones ontológicas de
la existencia social en consideraciones prácticas y
jurídicas, sino en la búsqueda de una vida segura y
llena de abundancia.
Hocart ,basándose en un trabajo etnográfico y
arqueológico que llevó a cabo en el sureste de Asia
y en Oceanía, argumentó que las funciones del
ritual eran anteriores a las funciones del gobierno,
que las instituciones políticas, "en un principio, no
formaban parte de un sistema de gobierno, sino de
una organización para promover la vida, la
fertilidad, la prosperidad al transferir la vida de los
objetos que abundan en ella a los objetos que
carecen de ella". La cuestión no es si el ritual tiene
una prioridad temporal o lógica sobre las
instituciones gubernamentales sino, más bien, que
una sociedad construye y proyecta ideas que
conectan el poder con puntos de vista sobre la vida.
La afirmación de ideologías, como la tenochca, es
que su aceptación y aplicación intensificara la
vitalidad, aun si esto debe pagarse con la muerte...
ya sea la muerte que se da a un enemigo o que se
67
acepta como un auto sacrificio para que el poder
perdure y engendre más vida. El caso de los
tenochcas puso de manifiesto numerosas fuentes y
causas materiales de crisis, que iban desde la
inestabilidad ecológica del Valle de México a las
presiones de organización provocadas por una
rápida expansión urbana e imperial. Los
acontecimientos que generaron estas crisis
afectaron tanto a la sociedad como a sus líderes,
que gobernaron como los administradores del
Quinto y último Sol.
Los textos transmiten una sensación de ansiedad
acerca de si el autocontrol, la penitencia individual,
la política gubernamental y el ritual público
bastarían para conservar el equilibrio personal y la
continuidad política. Quizá esta ansiedad se vio
alimentada por el sistema calendárico para calcular
el tiempo. Dado que los segmentos de tiempo se
vinculaban con muchos otros aspectos sociales y
cósmicos, la inseguridad asociada al paso del
tiempo también implicaba otras incertidumbres.
Cada día-signo se asociaba con una carga
diferente de tonalli y de fatalidad. La gente siempre
estaba consultando a chamanes y a sacerdotes
para tener un diagnostico sobre su destino.
Los rituales públicos celebraban el papel que
desempeñaba el Estado para mantener el cosmos;
no obstante, podían convertirse en una fuente de
angustia cuando se juzgaba que su desempeño era
insuficiente o inadecuado. El sacrificio humano
también debía calibrarse para mitigar las
necesidades de los dioses. Por último, la ansiedad
cobraba una importancia crucial cuando terminaba
un ciclo de 52 y comenzaba otro o bien cuando la
luna eclipsaba al sol. "La ciudad nunca dormía",
que sus habitantes siempre participaban en bailes
colectivos o festivales públicos y dedicaban gran
parte de su tiempo y energía al auto sacrificio para
evitar la entropía, podemos concluir que "en la
configuración azteca", satisfacción y tensión
estaban íntimamente relacionadas y cada una
actuaba en sinergia con la otra.
En 1519, Cortés y sus tropas desembarcaron en
México. Revirtiendo las conquistas tenochcas al
reclutar aliados indios y sitiar a Tenochtidan, Cortés
entró en la ciudad en 1521. Los conquistadores
reemplazaron al gobierno tenochca con su propio
aparato administrativo, integrando a los jefes y los
nobles aztecas como ejecutivos supervisados por
españoles; las autoridades españolas sustituyeron
a los recaudadores de impuestos y de tributos, a los
jueces y los administradores tenochcas. Arrasaron
el gran templo de Tenocheitlan y el recinto
ceremonial del que formaba parte y, sobre sus
ruinas, construyeron la catedral católica de México.
Expulsaron o ejecutaron a los sacerdotes y
quemaron todos los textos sagrados y las reliquias
tenochcas que pudieron encontrar. Destruyeron el
aparato cosmológico y litúrgico tenochca,
incluyendo su maquinaria del sacrificio y los
reemplazaron con las instituciones de la Iglesia
católica. Los misioneros se dispersaron para
difundir el mensaje cristiano; a veces, compitieron
con los profetas y visionarios nativos que luchaban
por perpetuar sus tradiciones en medio de
circunstancias cambiantes. Con el tiempo,
disminuyó la intensidad sanguinaria de la conquista
y en toda la Nueva España se desarrollaron y
difundieron formas sincréticas tanto conceptuales
como conductuales, basadas en fuentes
mesoamericanas y mediterráneas.
Sin embargo, el recuerdo del poder de los
tenochcas persistió en cantos fúnebres nahuas
sobre las glorias perdidas, en las representaciones
de las batallas entre moros y cristianos
transpuestas a escenarios americanos, en obras de
teatro europeas acerca del último Motecuzoma, así
como en las obras escritas por especialistas
interesados en manuscritos, calendarios y
monumentos. Para los europeos del periodo de la
Ilustración, que estaban sentando las bases de
nuevos sistemas legales y de gobierno, los
tenochcas ofrecieron prototipos de civilidad o de
barbarie. Después de su independencia, en 1821,
México combinó su admiración por los héroes del
pasado prehispánico con su desprecio hacia
cualquier manifestación india en el presente.
Sin embargo, la Revolución de 1910 decidió que el
país debía dar la espalda al legado del colonialismo
hispánico, y sacar su energía de las raíces
culturales anteriores a la conquista.
Hoy en día, en las comunidades de los inmigrantes
mexicanos de Estados Unidos, usan emblemas
tenochcas, subrayando y exhibiendo la identidad
cultural de los mexicanos. Los elementos y temas,
que emanan de lo que durante mucho tiempo se
considero una cultura muerta, señalan una
presencia viva en nuevas circunstancias.
Ángeles Ramírez. Capitulo 1: La trampa del velo.
El debate sobre el pañuelo musulmán (pp. 1-14).
68
LA IMPOSICION ESTATAL DEL HIYAB: LAS
POLITICAS DE GÉNERO Y LA NORMA
VESTIMENTARIA
Muchas veces la hiyabizacion viene impuesta por
un estado que se presenta como musulmán, en
medidas que forman parte de un paquete más
amplio que las políticas de género.
La norma vestimentaria es importante en dos
ámbitos. De cara al interior del país da visibilidad a
las intervenciones del Estado y sirve de aviso a los
diferentes grupos implicados en la regulación de la
población. De cara al exterior, sitúa al país en un
lugar concreto de las relaciones internacionales.
Desde la opinión pública internacional, el efecto es
la reinscripción de todos los estereotipos sobre los
musulmanes a partir de la imagen de las mujeres
cubiertas, conectadas al retraso y la subordinación.
La norma vestimentaria sólo se aplica a las mujeres
y es la más visible de las políticas de género. Va
junto a un ordenamiento sociojurídico de un modelo
de sociedad en el que la cuestión de las mujeres es
central y se concentra en Códigos de la Familia,
que recogen la normativa civil sobre matrimonio,
divorcio, filiación y herencia. Los cambios en los
Códigos de la Familia han ido paralelos al
desarrollo de los Estados postcoloniales y su
legitimación, sobre la base del Islam.
Se han tomado tres indicadores a partir de los
cuales es posible evaluar o medir la igualdad o
desigualdad entre hombres y mujeres, el repudio o
derecho al divorcio unilateral por parte de los
hombres, el derecho a la poliginia o poligamia
masculina y la desigualdad de derechos y deberes
en el contrato de matrimonio.
Estos códigos han estado sujetos a muchas
modificaciones, debido al papel estratégico de los
códigos de familia en las políticas estatales, que
han ido cambiando en función de la política interior
y a veces exterior, como en Marruecos, modificado
en 2003 tras la intervención del Banco Mundial que
favoreció un plan de desarrollo de las mujeres que
incluía la revisión de sus condiciones jurídicas. Las
reformas no se realizaron del todo por las
negociaciones con grupos tradicionalistas.
Las mujeres están subordinadas jurídicamente a los
hombres, cuanto mayor es el grado de
subordinación, más posibilidades hay de que se
produzca una presión explicita, a veces violenta,
para que se vistan de un modo determinado.
En los países en los que hay igualdad en el
contrato de matrimonio, la poligamia o el repudio
están proscritos o muy controlados. El
mantenimiento de estas figuras ha sido una
estrategia de los Estados musulmanes con un
doble objetivo: 1) una concesión a las fuerzas más
tradicionalistas y/o religiosas que evitaba
enfrentamientos y 2) a la legitimación como
Estados musulmanes aunque la organización social
y política no tuviera base islámica. El resultado ha
sido la perpetuación de las mujeres en situación de
ciudadanía subordinada a la masculina.
La normativa vestimentaria añade algo fundamental
a las regulaciones que restringen los derechos de
las mujeres, ya que su no cumplimiento es
instantáneamente verificable por cualquier persona.
Ello tiene dos consecuencias: 1) tratándose de
contextos donde la esfera pública está dominada
por varones, estos pueden arrogarse el derecho de
aplicar directamente la ley, presionando a mujeres
o niñas que encuentren por la calle, como si el
Estado hubiera trasladado el poder a cualquier
hombre y 2) una vez sorprendida la mujer que
incumple la norma, las autoridades pueden aplicar
la penalización directamente en la calle, sin esperar
juicio ni sentencia., lo que refuerza la humillación
que va aparejada a la penalización, así como el
sentimiento de vulnerabilidad de las mujeres.
Solo Túnez y Turquía tienen códigos que igualan
jurídicamente hombres y mujeres y ha hecho
desaparecer leyes discriminatorias, la poligamia y el
repudio. Sin embargo, en ambos países se ejerce
una presión directa sobre las mujeres por medio de
la imposición de la norma vestimenta inversa, que
prohíbe el hiyab en público. El cumplimiento de la
norma está en relación directa con la adscripción a
los valores nacionales. A la penalización prevista se
exponen a ser malas patriotas turcas por llevar
pañuelo, análogo a las iraníes por no llevarlo en
Irán.
El mantenimiento de estos códigos y normas
permite adoptar a estos estados de cara a la
política interna, un color autóctono y una legitimidad
musulmana, puesto que se adscriben a los
principios de la sociedad islámica. Aparentemente
compatible con Constituciones laicas o adhesiones
a la Convención para la Eliminación de la
discriminación de las mujeres de Naciones Unidas
(DEDAW). Las reservas a la CEDAW por parte de
los estados musulmanes que se han ido adhiriendo
desde su elaboración se han basado en la
69
incompatibilidad con sus propios códigos de familia administrativa en algunos contextos, sobre todo
o con la Caria. Pero la situación de las mujeres no universitarios.
se ha convertido nunca en un motivo de presión
En Argelia, como en palestina, también ha habido
internacional. A no ser que se hayan incluido en
relación entre el proyecto postcolonial y el pañuelo
alguno de los diversos “ejes del ma”,l en cuyo caso
de las mujeres. Para la ocupación francesa fue una
se ha utilizado la falta de derechos de las mujeres
cuestión política en los tiempos previos a la guerra
para hacer pasar acciones bélicas por cruzadas por
de liberación el desvelamiento, mientras que los
los derechos humanos. Este es el caso de
grupos más tradicionalistas fueron imponiendo una
Afganistán y anteriormente de Irán.
norma estricta a lo largo de los ochenta y noventa.
En los países que existe algún nivel de regulación
Un ejemplo reciente es Chechenia. En su
vestimentaria es porque se dan políticas de género
ordenamiento civil, hombres y mujeres son iguales,
que constituyen una ciudadanía subordinada para
y aunque no hay norma reguladora, las mujeres
las mujeres, indica un grado extremo de control de
comenzaron a sufrir detenciones en el 2010 por no
la movilidad de las mujeres.
llevar hiyab. El presidente apoya públicamente
Hay dos tipos de situaciones en que la hiyabizacion estas medidas. Otros casos son la provincia de
se produce por una imposición: 1) contextos con West Aceh, en Indonesia, donde en 2010 se ha
luchas entre diversos grupos, la norma se aplica en impuesto un modo islámico de vestimenta para las
territorios o ciudades concretas, a partir de mujeres que excluye ropas ajustadas o en Sudán,
circulares que pueden contradecirse con marcos donde el Código Penal contempla cuarenta
jurídicos más amplios, es el caso de Indonesia, latigazos, para las mujeres que usen pantalones.
Chechenia, Nigeria o Palestina. 2) Cuando hay una
En Egipto, a pesar de la creciente presión social
ley que regula la vestimenta desde las más altas
para que las mujeres vistan pañuelo, está vigente la
instancias jurídicas, disponiendo de sanciones y
prohibición para presentadoras y azafatas de vuelo.
fuerzas de seguridad que se ocupan de que sea
En algunas ocasiones, muhayabas expulsadas de
aplicada, como en Arabia Saudí, Irán y Afganistán.
sus empleos han ganado juicios al Estado.
Entre estas dos coyunturas se da toda una serie de
posibilidades en cuanto a medios de presión y al Un caso muy conocido es Afganistán. Comienza
tipo de vestimenta exigida. Los atavíos obligatorios con la imposición del pañuelo por parte de grupos
incluyen el hiyab, pero suelen incorporar vestidos políticos en la resistencia, que acaban haciéndose
considerados tradicionales y autóctonos. con el poder. Desde EEUU ha circulado un discurso
que vinculaba las leyes restrictivas de los derechos
El caso de Palestina es interesante, porque el
de las mujeres con la dominación de los talibanes.
proceso nacionalista ha ido acompañado de la
Estos gobernaron desde 1990 hasta 2001. Bajo los
restricción de los derechos de las mujeres, como si
talibanes se llevo a cabo una enorme represión de
fuera parte de la autenticidad nacional-musulmana.
los derechos de las personas y de las mujeres en
El debilitamiento de la Intifadao dio credibilidad a
particular. Pero la rigidez de las leyes con respecto
los movimientos islamistas, que con un ejército de
a las mujeres tiene su origen mucho antes, en los
jóvenes adscritos a Hamas, recorrían Cisjordania y
campos de refugiados afganos en Pakistán a partir
Gaza, ejerciendo una fuerte violencia como policías
de los 70. En estos campos, controlados por la CIA
morales que debían evitar el decaimiento moral de
y los servicios secretos pakistaníes, se formaron los
la región. En Gaza hicieron presión para que las
muyahidín que habrían de luchar contra la
mujeres vistieran con ropas de la Caria, largas
ocupación soviética de Afganistán. Se controlaba a
túnicas y hiyab, que asociaban a la piedad y al
la población femenina de los campos, que en
compromiso político. Encontraron en la presión a
ausencia de los hombres no debían tener contacto
las mujeres, un modo fácil y seguro de
con nadie. La regulación de los cuerpos de las
comprometerse políticamente. Fatah, el movimiento
mujeres ha sido una obsesión política en
pro liberación de Palestina, opuesto a Hamas y no
Afganistán. Los muyahidín impusieron el hiyab a las
islamista, no hizo mucho por evitar esta campaña,
mujeres. Los avances de los talibanes sobre estos,
En el contexto del conflicto, estos actos de presión
a partir de 1994, eran sancionados con nuevos
han sido tolerados por Israel, interesado en
decretos que restringían ciertos derechos de las
mantener un estatus quo de tipo patriarcal. Veinte
mujeres. Así, en la época de los talibanes, las
años después el hiyab es una exigencia
mujeres fueron obligadas a vestir con el chador,

70
burka en árabe, y a no salir más que acompañadas
de un mahram. La normativa sobre la vestimenta
era muy estricta e incluía regulaciones sobre color y
espesor del chador, así como los ornamentos
prohibidos (pendientes, tacones, perfumes) de
modo que la mujer en la calle debía hacerse
invisible. El control se unía a otras medidas como la
prohibición de trabajar, estudiar, maquillarse, llevar
tacones, hablar con hombres no mahram, reír o
hablar en voz alta, o de ser vistas a través de las
ventanas de sus hogares.
Todas las constituciones afganas desde los años
veinte hasta 2004 contemplan la igualdad de
derechos entre hombres y mujeres, pero todas con
una clausula de no ir contra los valores islámicos.
Tras la caída de los talibanes, el gobierno de Hamid
Karzai solo modificó el discurso sobre las mujeres,
pero no la situación real, puesto que pactó con los
notables locales, que fueron y siguen siendo los
promotores de estas discriminaciones. Las mujeres
afganas están obligadas en muchos lugares a
ponerse el burka y salir acompañadas de parientes
varones. Están entre dos fuegos: el de los talibanes
que controlan una parte importante de Afganistán y
el de la Alianza del Norte, apoyada por EEUU, con
sus yihadistas fundamentalistas. Tanto los talibanes
como las organizaciones internacionales han sido
acusados de misoginia y racismo por asociaciones
de derechos humanos.
La obligación de la vestimenta lleva a una situación
común en muchos ámbitos cuyo incumplimiento
basta para la intervención no solo de autoridades,
sino de grupos de espontáneos que se ven
legitimados para humillar y maltratar en la calle si
no se adecuan a la norma. Los abusos han sido
registrados por Amnistía Internacional.
Las fuertes restricciones hizo aflorar situaciones
curiosas, la necesidad de mahram hace a las
mujeres alquilar a parientes con menos recursos, lo
que las convirtió en empleadoras. El uso del burka
les permitía mostrar sumisión al estado y ocultar su
activismo. Las mujeres afganas critican la obsesión
de los occidentales en focalizar su situación en el
burka. Asumen que es una prenda a la que se han
acostumbrado y les resulta violento quitárselo.
Circular hoy sin burka supone arriesgarse a ser
agredida y significarse como activista.
Un segundo caso de la norma vestimentaria está en
Irán. Reza Shah prohibió a las mujeres llevar hiyab
como parte de los cambios hacia la modernización,
influido por las reformas de Turquía. La prohibición
era para erradicar el velo facial y el chador, muchas
mujeres se veían desnudas sin él, con lo que la
imposición fue mal vista. Después de abdicar, el
chador volvió a ser habitual, sobre todo para
mujeres mayores. Su hijo, Mohammad Reza
Pahlevi, no volvió a prohibirlo, pero ejerció una
política de imagen del chador: excluía socialmente
a las mujeres que lo llevaban y una rémora para su
movilidad social, ya que se asociaba con retraso y
pobreza. La humillación pública también estaba
presente, una mujer podía ser detenida por llevarlo.
El chador suponía una simbología que oponía dos
posiciones, en contra y a favor del régimen del
Shah, y suponía la humillación de los clérigos y sus
normas de vestimenta. Entre los 50-60, Irán sufrió
un fuerte proceso de desarrollo capitalista, con
procesos migratorios campo-ciudad e incorporación
de la mujer al mercado de trabajo. Esto preparó la
resistencia de las mujeres que cuestionaban la
occidentalización de Irán, que había traído
desigualdad, corrupción e inmoralidad. El chador se
convirtió en símbolo de resistencia al Shah.
En los 70 había ciertas contradicciones en Irán con
respecto al chador, reflejo el clima político y la
vulnerabilidad de las mujeres como piezas del
juego. Algunas universitarias lo llevaban para
mostrar su oposición al Shah y su sistema de
valores, occidentalizante a la fuerza. Por ello no
podían acceder a los exámenes ni a las aulas..
La revolución encabezada por Jomeini triunfó en
1979, instaurándose la republica islámica, en la que
la Caria es fuente primaria y única de derecho. El
estatuto de las mujeres sufrió diversos ataques con
los dispositivos jurídicos e informales. A las mujeres
no se las obligó a dejar sus empleos, pero se les
redujeron una serie de beneficios como
trabajadoras, y así tuvieran que renunciar al trabajo
exterior. Después del triunfo de Jomeini, se impone
el hiyab, que ha de llevarse en alguna de sus
formas: rusari, pañuelo que cubre el cabello o
maqnaeh, que además tapa los hombros. Todo
combinado con manto, una túnica tres cuartos,
rupush, una gabardina con botones o chador. En
1983 se legisló que las que se dejaran ver en
público sin velarse, recibirían 74 latigazos. Pero la
restricción a las mubarrayas era más antigua,
desde 1979 fueron dadas instrucciones para no ser
servidas en cafés, tiendas o restaurantes. Todas las
oficinas gubernamentales tienen encargados de
que esto sea así. En los años de la Revolución los
transeúntes podían instar a las mujeres a que se
pusieran el hiyab, amenazándolas. Incluso con
71
violencia. Las mujeres sin hiyab eran consideradas
un pisoteo en la sangre de los mártires que dieron
su vida por la revolución. La reivindicación de los
modelos de modestia asociados al hiyab acabaron
convirtiendo la Revolución en contra-revolución.
Al reformista Rafsanyani le siguió Jatami, en 1997.
Los controles sobre la conducta pública se
relajaron, aumenta la circulación de publicaciones
extranjeras y se abren cibercafés. A los jóvenes y
mujeres que le votaron les había prometido unos
cambios aumentando la libertad de expresión,
participación política y democracia, pero ya al
principio, el Parlamento aprobó leyes que
aumentaban la segregación sexual y prohibían
escritos o imágenes relativos a mujeres o
sexualidad. En 2005, se abrió un ciclo aún más
conservador en cuestiones de género. Los Basiji,
cuerpo parapolicial creado por Jomeini para
encargarse de que se cumplan las leyes de moral y
las buenas costumbres, siguen actuando. En
momentos de fuerte represión política en Irán y de
presiones exteriores por la fabricación de armas
nucleares, como el periodo 2009-2010, el control y
las restricciones sobre las mujeres aumentan,
porque permite al Estado manifestaciones de poder
disuasorias para la disidencia.
Un tercer caso es Arabia Saudí, paradigma de la
restricción hasta la aparición de Afganistán. La
norma culmina una serie de reglas respecto a las
mujeres que tienen un alcance más profundo que la
regulación moral pública, ya que señala la adhesión
del Estado al Islam y su capacidad para gestionar la
población. Las saudíes no pueden viajar sin
permiso de su guardián o tutor, ni desempeñar la
mayor parte de los trabajos, ni hablar con
desconocidos, ni usar internet si no es delante de
su mahram, no pueden llevar hiyab estampados o
con adornos, no pueden hacer transacciones
comerciales sin el mahram, no pueden tener carnet
de identidad sin autorización para ensenar la cara
para la fotografía, no pueden conducir. Las mujeres
deben llevar niqab, las únicas partes que pueden
mostrar son las manos y los ojos. Como vestido una
túnica larga y ancha. Controlan todo los ulemas
La norma vestimentaria existe desde finales de los
setenta y su imposición responde a motivos de
alcance político, relacionado con la legitimidad del
Estado saudí. Existe una institución, el Comité para
la Promoción de la Virtud y la prevención del vicio,
que decide, por ejemplo, qué mujeres deben
ponerse dos abaya para ocultar mejor su cuerpo.
Se penalizan comportamientos contra la moralidad
centrados en la vestimenta y en la segregación en
público. Si se sorprende a una mujer incumpliendo
las normas, la penalización cae sobre ella y su
guardián.
Las regulaciones sobre la vida de las mujeres no
están escritas sino que son una serie de fetuas
promulgadas por ulemas en momentos concretos,
hay flexibilidad en su aplicación y gran indefensión
para las mujeres.
Del análisis de estos casos pueden extraerse
algunas conclusiones:
1) el control de las mujeres es un asunto
fundamental en la política de muchos países
musulmanes. Entre la disidencia política, los
cuerpos de las mujeres son definidos como
resistencia frente al poder; desde los Estados, la
regulación del devenir femenino se convierte en
baza política de cara en política interna y externa.
2) las regulaciones vestimentarias son la
culminación de políticas sociales, que definen una
ciudadanía de género basada en normas jurídicas
que dibujan el cuerpo, que se convierte en la
definición de la ciudadanía para las mujeres.
3) las políticas de género del estado y la norma
vestimentaria refuerzan la dominación masculina,
porque exige un control público, que autoriza a
cualquier hombre a intervenir y hace juez moral
reforzando la subordinación de las mujeres.
Una cuestión central es la creciente legitimación de
las visiones más tradicionalistas del Islam, que
conducen a restricciones cada vez mayores de la
ciudadanía de las mujeres. Hay que recordar el
papel de los gobiernos coloniales del XIX y XX que
pactaron con los notables, jefes de tribus o elites
tradicionales, con el objeto de evitar posibles brotes
nacionalistas que cuestionaran la ocupación,
reforzando las prácticas de subordinación de las
mujeres. En el caso de Palestina, Israel siguió
haciendo lo que hacia el Imperio Británico, tratando
con los grupos más tradicionalistas, fortaleciéndolos
y legitimándolos en el poder. Lo mismo en el caso
de Afganistán y EEUU, desde el apoyo a los
muyahidín, después a los talibanes y más tarde al
gobierno de karzai. El caso de Iraq después de la
ocupación viene a sumarse a la serie de pactos de
las potencias internacionales con los
representantes de las versiones de la sociedad que
excluyen y humillan a las mujeres.
72
Tema 8 PLURALISMO LEGAL. LEYES,
TRIBUNALES Y FORMAS DE RESOLUCION DE
CONFLICTOS. AYER Y HOY
Pérez y Marquina Cap 4. (135-164) y 8 ( 253 -278).
QUE ES LA LEY? PROBLEMAS DE
TERMINOLOGIA (Gluckman)
Gluckman comienza con una crítica a las diferentes
definiciones de ley que han hecho los antropólogos,
para demostrar lo complicado que es encontrar una
definición. Esta dificultad aumenta al aplicar el
término a sociedades tribales. Concluye que no se
puede utilizar un sentido estricto, y apuesta por la
creación de un lenguaje más especializado para
poder aplicarlo en todas las culturas. En este punto
se encontrará con las críticas de Bohannam que
opina que cada cultura solo puede ser entendida
desde sus propias categorías. Gluckman, sin
embargo piensa que desde cualquier idioma somos
capaces de comprender las relaciones sociales de
cualquier cultura. En el artículo utilizará el análisis
de distintos problemas para justificar su postura.
INTRODUCCION
Las discusiones en torno a la palabra ley se dan
porque se le supone un solo significado, y
realmente no tiene un significado único y preciso.
Si su definición crea controversia en derecho, el
problema aumenta en las sociedades con culturas
diferentes. Gluckman dice que esclarecer términos
como ley sirve centrar la atención en problemas y
no en discusiones sobre definiciones.
Justice Jerome Frank en 1930 ataca al “mito de la
certeza de la ley” argumentando en los juicios de
tribunal, además de la ley, influían otras cosas:
intereses económicos, valores religiosos, prejuicios
sociales, incluso el estado digestivo del juez. Por lo
tanto, no pueden pronosticarse las decisiones de
los tribunales: la ley es incierta. Concluyó que la
certeza de la ley es un mito y los jueces son un
sustituto de la omnipotente y omnisciente imagen
del padre en la primera infancia.
La definición de Frank expone los orígenes de la
disputa: para cualquier persona no profesional, la
ley con respecto a cualquier serie de hechos es una
decisión de un tribunal con respecto a esos hechos.
Ante las críticas que recibió, sobre todo por resaltar
los efectos de ingredientes no normativos en el
proceso de las decisiones del tribunal, pidió que se
entendiera que al usar la palabra ley estaba
escribiendo sobre:
1. Determinadas decisiones del tribunal
2. De cómo son poco previsibles e uniformes.
3. Del proceso a través del cual se toma.
4. Hasta donde mejorar ese proceso en interés de
la justicia.
Se puede criticar a Frank por subestimar el efecto
de las normas legales y los procedimientos de
decisión en los juicios, pero no por el uso de la
palabra ley, que tiene diversos significados.
Stone insistió en la importancia para el análisis
social y para el análisis lógico, distinguir entre los
diversos significados de la palabra ley.
Radcliffe-Brown define ley por las sanciones que
implica, basándose en Roscoe Pound: la ley es un
control social por medio de la aplicación sistemática
de la fuerza de una sociedad organizada
políticamente. Si políticamente organizada, implica
existencia de tribunales, existen sociedades sin ley.
Por eso Evans-Pritchard afirmó que en el sentido
estricto de la palabra, los Nuer no tenían ley. Sin
embargo en otra obra, Evans-Pritchard habló de la
ley de los Nuer y de las relaciones legales, usando
el termino ley en un sentido más extenso.
Seagles, dice que una prueba de la existencia de
ley en sentido estricto es igual para comunidades
primitivas o no: la existencia de tribunales. Otros
han ampliado el campo a las sanciones eficaces
como factores que demarcan la ley.
Hoebel dice que para efectos legales, la ley puede
definirse: una norma social es legal (transición de
ley a legal) si a la negligencia o infracción de la
misma se le opone, por amenaza o de hecho, la
aplicación de la fuerza física por un individuo o
grupo que poseen el privilegio, socialmente
reconocido, de actuar así.
Malinowski en una primera definición de ley civil
también resaltó el hecho de que la ley es un cuerpo
de obligaciones que comprometen, consideradas
como un derecho por una parte y reconocidas como
un deber por la otra.
Elías: la ley de una determinada comunidad
consiste en el conjunto de normas que son
reconocidas como obligatorias por sus miembros.
Gluckman coincide con Elías en la idea de que es
difícil decir que una sociedad que en la práctica
73
tiene reglas para definir una conducta recta y
castigos si no se observan estas reglas, no tiene ley
porque carece de tribunales establecidos: si tiene
ley, lo que no tiene son instituciones legales.
En antropología ha habido debates sobre la
diferencia entre las teorías sobre la ley de Radcliffe-
Brown y Malinowski. La diferencia es que
Malinowski aplicaba la palabra a una serie de
hechos y Radcliffe-Brown a otros. Gluckman
sugiere que se use la misma palabra ley en un
sentido amplio.
Se necesita encontrar otras palabras, posiblemente
del corpus juris latino, para abarcar el conjunto de
normas obligatorias en la que Elías basaba su
definición, y usaba legal, forense y penal para cubrir
las distintas clases de sanciones.
Americanos e ingleses han escrito en inglés sobre
la ley tribal. Estos estudios levantan la cuestión de
si podemos traducir adecuadamente conceptos,
procedimientos y reglas de una cultura a de otra.
Bohanam, dice que nuestro propio vocabulario
jurídico es Folk system, por lo que no se puede
elevar a la categoría de un sistema analítico. Por lo
que, no podríamos comparar y generalizar, a no ser
que desarrollásemos un nuevo lenguaje
independiente al margen de toda nacionalidad. El
autor mostrará varios problemas en el estudio sobre
la ley tribal que mostraran el error de la sugerencia
de Bohanan.
Juicio y mediación
Frank nos muestra la necesidad de discriminar los
problemas mediante el uso de palabras precisas.
En este caso el autor utilizará en vez del término
ley, el “proceso de declaración judicial”. Este es el
proceso por el que, en las tribus africanas con
tribunales, los jueces asumen y evalúan las
pruebas, examinan lo que consideran como hechos
y llegan a la decisión. Se compara este proceso con
el proceso judicial en occidente para demostrar
como los fines judiciales y su razonamiento están
relacionados con otros elementos de la vida social.
(Tarea propia del antropólogo).
Krige, en Sudáfrica estudia las ordenaciones
judiciales de los lovedu: dice que la base de su
sistema legal es el procedimiento de
reconciliaciones y compromisos, y tanto los
sistemas políticos como legales reflejan las
características principales y fines de la cultura.
En los procedimientos del khoro (tribunal),
sobresalen los juicios de etiqueta de los lovedu,
entre diversas ordenaciones judiciales. Aunque
podemos llamar a algunas de ellas cuasi-judiciales,
en realidad no son apropiados ninguno de nuestros
términos legales. Su Khoro es parecido al tribunal,
pero no se trata de un tribunal en el sentido que
damos a esa palabra. Su ley es parecida a la ley,
pero no es el equivalente de nuestra ley. Krige
resalta la íntima atmosfera de los tribunales en las
aldeas de los lovedu en contraposición con el
formalismo de los nuestros. Pero no describe con
detalles precisos todo el proceso por el que el khoro
lovedu, escucha a las partes en litigio y lleva a cabo
su propósito de reajuste amistoso.
Es claro que existen importantes diferencias entre
los tribunales lovedu y los nuestros. Sin embargo,
hay analogía
Recalca que un buen juez no fuerza una decisión
de las partes, sino que les hace llegar a un acuerdo
(si puede).. Los casos que trata muestran con
detalle que los jueces deducen las pruebas y las
evalúan en términos de una serie de reglas bien
conocidas que son universales y permanentes. De
hecho, se puede deducir el proceso del
razonamiento de los jueces tiv, al igual que en los
jueces lovedu, en los mismos términos que usan los
juristas occidentales independientes para analizar
nuestro proceso judicial: uso de testigos, para una
prueba aun cuando exista mas garantía en los
juramentos de la que tenemos nosotros; la
formulación de diferentes tipos de prueba; la
comprobación del comportamiento de una
razonable adaptación a las formas usuales de
acción; en algunos casos la aplicación de las
normas.
Gluckman quisiera asumir la tarea de analizar en
ingles el proceso de razonamiento de los jueces
lovedu y tiv para iluminar el problema general de
cómo hombres imparciales deliberan sobre la
evidencia y mediante un examen comparado la
evalúan en términos de normas sociales para
ilustrar tanto la semejanza como las diferencias.
Está claro que sería más fácil describir en ingles los
procesos judiciales de los lovedu y de los tiv que el
proceso ingles en categorías de los lovedu y de los
tiv, debido a la perfección y refinamiento de nuestro
vocabulario en el campo de la jurisprudencia.En
realidad, se observa un proceso integral complejo
que incluye elementos culturales específicos en los
que el pueblo piensa en términos ideales.
74
Lo que aparece claro no es que sea imposible
discutir en ingles los procedimientos africanos y sus
valores, sino que si queremos entender los
tribunales africanos hemos de tener en cuenta las
relaciones sociales sobre las que actúan.
Los casos de Bohanam muestran que los jueces tiv
están más ansiosos por conseguir el acuerdo en
casos que implican parentesco que en los casos de
extraños.
Puede que los jueces occidentales prescindan de lo
que piensan los litigantes, pero esperan que sus
argumentos sobre los hechos y sobre la ley con sus
consecuencias morales sean tan convincentes que
la parte que pierde esté obligada a reconocer la
justicia y el malhechor a sentir su culpa. Y también
puede que los jueces occidentales no traten de
reconciliar a los litigantes, aunque pueden sugerir
que todo el asunto se arreglaría mejor entre las
partes fuera de los tribunales.
Aunque los métodos de los tribunales tribales se
parecen de alguna manera a los de consejeros de
la sociedad anglosajona, se aproximan más a los
métodos de los tribunales.
Existen semejanzas en lo que son elementos
universales en la tarea de cualquier juez o arbitro.
Pero las diferencias surgen en que la mayoría de
los casos tribales encierran disputas entre personas
envueltas en una red de relaciones o
emparentadas, mientras que la mayoría de los
casos ingleses y americanos se trata de personas
extrañas unas de otras.
Se avanza si introducimos la variable de los
mecanismos de imposición que influyen en el
proceso del razonamiento judicial. Podemos pensar
que allí donde un juez está apoyado por poderes
para hacer cumplir una ley, se abrevia el proceso
de escucha de las pruebas y se llega a una
decisión, mientras que el juez que no está
respaldado así, ha ser más paciente. Puede que
esto no suceda así en las sociedades tribales.
Los barotse, que están investidos de poderes
impositivos, insisten en que a cada litigante se le
tiene que permitir explicarse con detalle, con la
esperanza de que las partes puedan reconciliarse y
por lo tanto tienen que hablar con franqueza.
Hay pocos textos detallados sobre juicios tribales y
también carecemos de buenos textos sobre el
modo de actuar en África los mediadores y árbitros.
Entre los nyakyusa de Tanganika, las dos partes
pueden ponerse de acuerdo para nombrar una
persona independiente que oiga su disputa y la
sentencia solo se mantiene firme si es aceptada por
las dos partes.
Sería importante que apareciera claro el grado de
autoridad de estos mediadores de disputas que no
son jueces. Entre los yurok de California, la fuerza
era el método principal de un yurok para asegurar
el desagravio, aunque cada una de las partes
nombraba a personas no emparentadas de
diferentes comunidades, quienes deducían pruebas
de entre ellas y de otras fuentes disponibles,
discutían entre sí y con las partes sobre cuál era la
ley apropiada y daban una sentencia. Esta podía
ser eludida por el que perdía, pero había fuertes
presiones sobre él para que se sometiese a ella.
Estos intermediarios eran casi árbitros judiciales.
Es distinto el rol del go-berween de los itugao.
Desatiende las peticiones del demandante o su
proceso y apoya las propuestas de los
demandados, hasta que se llega a un punto en el
que las partes pueden avenirse. Si alguna de las
partes no escucha, puede amenazar con apoyar
con armas a la otra parte, y esto puede ser al
parecer decisivo. Podría considerársele como un
conciliador más que como un árbitro.
Entre los nuer, una persona puede poner fin a la
lucha de dos partes en litigio cavando la tierra entre
ellos. El asesino puede buscar refugio con él y
puede tratar de obligar al pariente de la victima a
acceder a un compromiso y a aceptar el ganado de
sangre en lugar de venganza. No parece que
escuche y sopese las pruebas, de tal manera que la
mejor descripción que se puede hacer de él sea la
de un mediador ritual:
Si distinguimos entre el defensor legal, el
intermediario, el negociador, el mediador, el
conciliador y el árbitro en una escala de progresivo
autoritarismo:
1. Esclareceríamos nuestros problemas centrando
la atención en los grados de presión social que
apoyan sus acciones.
2. aclararíamos hasta que punto exigen pruebas y
un examen comparativo.
3. examinaríamos en que distintos grados de
relación entre las partes son eficaces o ineficaces
los procedimientos, ya sea dentro de cada sociedad
por separado o comparativamente.
75
Una comunidad que decide librarse del reincidente,
lo hace a través de una acción basada en el
conocimiento fundado, del que estaban bien
informados los de más edad de la comunidad sin un
juicio propiamente dicho. Este procedimiento
parece estar extendido en sociedades sin tribunales
organizados ni jefes. Ordinariamente, tiene que
asegurarse el consentimiento de los parientes del
malvado para evitar la venganza de la sangre. Este
es en definitiva un proceso proto-judicial que
implica una discusión racional del caso a la luz de
pruebas palpables.
Hoebel, clasifica todas estas operaciones como
legales. Sin embargo, el proceso por el que las dos
partes o el acusado en pleitos criminales se
confrontan con pruebas y son oídos y examinados
comparativamente, influye de una manera decisiva
tanto en el desarrollo de la estructura política como
en el modelo de las relaciones. Parece, por tanto,
más prudente separar los procedimientos según la
terminología y restringir los términos de legal o
forense (perteneciente al foro, publico y manifiesto)
a los procedimientos en los tribunales. Gluckman
dice que no clasificaría instituciones como el
concurso de canciones de los eskimo bajo la
categoría de legal, como intenta hacerlo Hoebel,
que observa que cuando una persona ofendida
desafía a su ofensor a un intercambio de canciones
insultantes, el derecho es inmaterial. Existe
después un intercambio conciliador de regalos y
una fiesta. Este tipo de procedimientos tiene que
compararse con los procesos de control social en
pequeños grupos de nuestra sociedad, tales como
el juego de insultos, que puede acabar en brindis
de reconciliación más que en los tribunales.
Gluckman admira los estudios de Llevellyn y Hoebel
sobre las leyes de tribus particulares, pero en la
clasificación de todos los procedimientos le parece
que confunden las conclusiones. No ponen el
énfasis en el análisis de la concatenación total de
relaciones entre personas en las que actúan
determinados procedimientos de control.
La broma y la burla son apropiadas para
determinados tipos de relacione, como sanciones
por las malas acciones. Estas relaciones es
probable que tengan un elemento de ambigüedad.
Probablemente los eskimo que se desafiaban en un
concurso de canto estaban emparentados, puesto
que el concurso terminaba con una fiesta de
reconciliación y un intercambio de regalos.
Los crow red indians y los hidatsa ilustran bien
como se usan las relaciones jocosas para
sancionar. Los crow estaban organizados en clanes
matrilineales, aunque hande tratar con respeto a
todos los miembros de la propiedad de su padre..
Cuando un crow cometia alguna acción reprensible,
no era función de sus compañeros de clan sino de
sus parientes jocosos el reprenderle o reírse de él.
El derecho a castigar por la burla lo tienen los
grupos más estables.
Un lozi puede cometer una ofensa contra un
pariente, o contra un pariente político, para
conseguir que se lleve el pleito al tribunal, de tal
manera que el tribunal pueda así estar informado
de la negligencia del otro en el cumplimiento de sus
obligaciones morales.
Este tipo de acciones en una sociedad sin
tribunales organizados sitúa al delincuente moral en
contra de la opinión pública o de ciertas personas
de influencia.
El miedo a la ruptura de la paz, ha sido con
frecuencia un mecanismo procesal para establecer
y reforzar la jurisdicción, tanto allí donde la
autoridad es débil como donde el delito en cuestión
no está sujeto a una sanción eficaz. El análisis
antropológico-social de cómo opera el mecanismo
exige que volvamos siembre al problema de
relacionar los procedimientos legales con las
relaciones sociales dentro de las que operan.
El problema de cómo aplicar la ley
Las variantes en los mecanismos de sanción en
una sociedad pueden influir en el proceso judicial o
en el proceso de mediación, aun cuando estos
tengan su propia lógica argumental.
Debería separarse el análisis de las sanciones y de
las formas de imponer una conducta recta. Imponer
una ley es técnicamente un problema de ciencia
política más que de jurisprudencia.
Los procedimientos de imposición de una ley donde
no existen tribunales difieren radicalmente de la
imposición por medio de tribunales, aun cuando los
dos tipos de proceso están asociados con la
organización política..
Nadel, en un estudio sobre las tribus de los nuba al
sur del Sudan, analizo sus organizaciones y cultura
y concluye con una discusión sobre la posición
presente y futura de la ley nuba. Acentúa la
interdependencia de la ley y de las instituciones
políticas y defiende que incluso en una sociedad
76
sin tribunales, la finalidad de la ley y de la
organización política es dirigir y canalizar el uso de
la fuerza. La ley es lo que es impuesto. La
costumbre es lo que no es impuesto.
Esto lleva a demostrar que ciertas infracciones de
normas entre los nuba provocaban una fuerte
reacción, aprobada públicamente y, por tanto, a
afirmar que estas normas pueden legítimamente
denominarse ley.
Las formas de imposición varían notablemente, así
como la serie de personas implicadas en ellas.
Parece ser que donde que llegan a establecerse los
tribunales, tienden a imponer costumbres e
infracciones que por sí mismas no provocaron en el
pasado una fuerte reacción. Esto puede ser, porque
estas infracciones apuntan a una más radical falta
de demandas de una conducta recta.
Ley y costumbre
Es tradicional definir la ley como aquello que los
tribunales quieren imponer, lo que ha producido un
intento de aislar mecanismos de imposición en
sociedades que carecen de tribunales y de definir
como ley cualquier norma u obligación a las que
estos se aplican. Esta tendencia acompaña un
intento de diferenciar la ley de la costumbre como si
tuvieran que ser categorías completamente
separadas.
Schapera nos ha proporcionado una lista completa
de los términos tswana, que describen sus normas
de conducta.
- Mokgwa en general se aplica a lo que llamaríamos
manera, modo, forma, habito, uso, costumbre, y
siempre en la forma de plural, a maneras, etiqueta,
reglas de educación.
- Molao puede usarse para referirse a una única
ley u ordenanza, a la ley como un todo, o más
raramente, a una orden o mandato del jefe.
Normalmente los tswana, no distinguen entre estos
dos términos cuando los aplican, pero si les
insistimos nos dirían que uno puede ser castigado
por una infracción de Molao y no por una infracción
de un Mokgwa.
Tanto entre los tswana como entre nosotros, las
palabras abstractas que se refieren a aspectos
importantes de la vida social están sujetas a
múltiples significados. La mayoría de los términos
legales fundamentales son mucho menos precisos
en significado. Los individuos de la sociedad
procuran realizar sus objetivos manipulando su
medio ambiente social y físico. Pueden manipular el
significado de las palabras aplicables a formas de
buena y mala conducta. El que en ingles se use la
palabra law, mientras que el latín tiene la palabra
jus y lex, y el frances droit y loi, puede hacer pensar
en lo inadecuado y falso que es la teoría jurídica de
los autores ingleses.
En el estudio de Gluckman en The judical Process
among the Barotse", explica que algunas veces le
resultaba al extraño difícil observar el
desplazamiento de un significado impreciso a otros.
Un juez puede defender que una norma particular
de conducta o incluso un caso de etiqueta es un
uso establecido que tiene fuerza de ley, en otra
caso puede cambiar esta decisión.
Los jueces barotse también trataron ampliamente
de las mudables normas del recio comportamiento y
expresaron la desaprobación de las viejas
costumbres por parte de la opinión moderna.
Al relatar como actuaban los jueces lozi, Gluckman
descubrió que la decisión sobre qué reglas había
que hacer cumplir era parte del problema del juez.
Los jueces, al decidir sobre los meritos de un caso,
examinaban todas las acciones de las partes, y
donde encontraban infracciones del uso
establecido, de la costumbre, llegaban a sospechar
que la persona desviada había cometido
infracciones más serias en la práctica del bien. El
hecho de salirse de estas formas habituales de
actuación puede ser indicio de faltas más serias.
Quizá en este sentido la tendencia de los tribunales
nuba recientemente establecidos es tratar sobre las
costumbres como leyes legítimas y forzosas:
normas exógamas han encontrado un lugar en la
nueva ley matrimonial. Las disputas sobre la dote,
la herencia, regalos entre amigos son ejemplos que
causan ahora pleitos legales.
Un pueblo que no está acostumbrado a la defensa
autoritaria de sus privilegios, puede precisar esta
prueba. Sin embargo, se ha visto que cada regalo y
cada acto de respeto en estas sociedades
demuestra que el individuo que actúa tiene buenos
sentimientos para el otro. Un pleito por una falta es
de hecho una acción para defender la totalidad de
la relación.
El clasificar las normas como costumbres hasta que
los tribunales obligan a cumplirlas y se convierten
en ley, parece oscurecer un problema vital en el
proceso judicial. Es significativo que la costumbre
77
no se distingue de la ley considerada como decisión
de un tribunal en la jurisprudencia más avanzada.
La costumbre es una de las fuentes de decisión
judicial. Los estatutos, los antecedentes, la equidad
y la legislación, son las comúnmente llamadas otras
fuentes. Pero es la costumbre la que juega un papel
más importante en nuestros pleitos.
Tanto en África como entre nosotros, el uso
corriente establecido entra constantemente en el
juicio y en la declaración judicial. El razonamiento
de las acciones se basa en las costumbres. Por
ejemplo, el comportamiento de un esposo con su
esposa en 1960 puede ser juzgado como cruel,
mientras que en 1860 hubiera sido tachado
simplemente de severo. Sin embargo, ninguna
ordenanza ha cambiado esa definición.
La antropología que define la ley como costumbre
impuesta por el tribunal, tiene una desventaja más,
y es que provoca disputas inútiles sobre si los nuba
o los nuer tienen ley o no, aunque con toda certeza
la tienen. No es más que una conclusión sin
importancia de un problema de definición.
Quizás los antropólogos han llegado a este tipo de
problemas porque la legislación colonial ha
reconocido la ley y costumbre tribales, y parece
implicar que las dos palabras abarcan categorías
diferentes de normas. Pero es más provechoso
aceptar que la ley, en su significado único, es un
conjunto de normas obligatorias que incluye
también la costumbre. Restringir ley a decisiones
judiciales en los tribunales (litigio y declaración
judicial) supone seleccionar otro de los significados
de la palabra para un campo no definido.
Todas las sociedades tienen conjuntos de normas
aceptadas, por lo que todas tienen ley. Algunas
tienen tribunales para aplicar esta ley (instituciones
forenses), y en otras las obligaciones se cumplen
sin coacción forense, son eficaces otras sanciones,
positivas y negativas. Otras carecen de tribunales, y
el convenio se consigue por medio de retribuciones
diversas y es sancionada por lo que Nadel llama
penas intrínsecas de las relaciones sociales.
Pérez y Marquina. Capitulo 8: Wolfgang Gabbert:
ESTRUCTURA SOCIAL, NORMAS Y PODER.EL
PLURALISMO JURIDICO EN AMERICA LATINA
Antropología jurídica, globalización y autonomía
Pluralismo jurídico: la coexistencia de diferentes
sistemas jurídicos en un mismo espacio geopolítico.
En las comunidades indígenas de América Latina
se siguen empleando formas de regulación de
conflictos y de control social distintas del derecho
oficial y consideradas en muchos casos, ilegales
por los estados.
El creciente interés en la antropología jurídica se
debe a tres procesos:
- La intensificación de las relaciones económicas,
políticas y culturales entre los países del mundo y el
rápido crecimiento de los movimientos migratorios
internacionales (globalización).
- La propagación de los derechos de las minorías
es ampliamente aceptada por la opinión pública
internacional (Declaración sobre los derechos de
los pueblos indígenas).
- Durante las últimas décadas se ha criticado
fuertemente el rol central del estado en la economía
y en la sociedad.
La discusión sobre el pluralismo jurídico ha sido
impulsada por organizaciones indígenas surgidas
en los 60 para reclamar mejoras económicas,
sociales y culturales y exigir el reconocimiento del
derecho indígena consuetudinario. La reclamación
de las formas indígenas de control social y
resolución de conflictos (derecho consuetudinario)
es una respuesta a los graves defectos de los
sistemas jurídicos nacionales. (Derechos de
propiedad sobre las tierras). En muchos países
latinoamericanos, los sistemas jurídicos y policiales
son ineficaces, corruptos y se entrometen en los
intereses políticos. Los indígenas sufren a menudo
la discriminación de los funcionarios. No hay
traductores en los procesos.
Fragmentación política
La discusión política y el debate científico sobre el
multiculturalismo, la autonomía y el reconocimiento
del derecho consuetudinario indígena, se suelen
basar en conceptos obsoletos en antropología
actual. Consideran cultura como sinónimo de
nación o l pueblo y definen estos términos como
grupos de personas que persiguen un fin colectivo.
Estos intelectuales y las organizaciones indígenas
retoman el modelo tradicional del estado nacional,
solo que lo transfieren a un nuevo sujeto de
derechos: los pueblos indígenas o minorías étnicas.
En ambos casos se justifican derechos políticos con
la supuesta presencia de una comunidad cultural
orgánica.
Tal noción romántica y homogeneizarte sigue
presente a pesar de que otros han demostrado que
78
los grupos étnicos y las naciones no son
colectividades homogéneas y políticamente unidas,
no hay una relación directa entre lengua, religión o
costumbre compartidas y la cohesión social.
Es incorrecto llamar pueblos indígenas a
comunidades delimitadas por criterios lingüísticos
en América Latina. Solo en México hay 62 de estos
grupos lingüísticos. Muchos grupos viven dispersos
en territorios inmensos, en aéreas frecuentemente
no colindantes. Es frecuente, en grupos lingüísticos
grandes o medianos que no haya habido cohesión
social que integre a todos de los hablantes.
La administración colonial española ignoró las
formas de organización política supralocales y trató
a cada comunidad indígena como un ente
administrativamente autónomo, por lo que las
instituciones políticas que podrían ser sujetos de
derechos de autonomía son una creación nueva
cuya legitimidad no se deriva de su tradicionalidad,
sino de su carácter representativo.
Las políticas de autonomía llevan a los grupos a
tratar de desarrollar la conciencia de pertenecer a
una comunidad fundando sus reivindicaciones
políticas en el supuesto de que estas comunidades
existían ya en un pasado remoto.
Heterogeneidad cultural
En derecho consuetudinario se supone que se está
ante un corpus coherente de normas tradicionales,
aceptadas por los miembros de los grupos
indígenas y que el estado solo ha de reconocer. En
realidad hay diferencias culturales importantes en
aspectos jurídicamente relevantes, como la
sucesión hereditaria o la división sexual del trabajo.
Incluso las aldeas en las que se divide una misma
comunidad indígena no son siempre culturalmente
homogéneas. El reconocimiento del derecho
consuetudinario no puede fundarse en un corpus de
normas jurídicas compartidas ya existentes, ni en el
nivel de los grupos lingüísticos supralocales, ni en
el nivel comunal.
Derecho y estructura social
El pensamiento nacionalista clásico sugiere que
cada pueblo indígena tiene una lengua, cultura e
instituciones sociales en común. Las costumbres o
tradiciones indígenas son consideradas como la
fuente principal de un sistema jurídico alternativo
indígena. Velar por la conservación de los usos,
costumbres, tradiciones y lengua propia de la etnia
maya no es solo una expresión conservadora sino
que implica además una pretendida homogeneidad
cultural de la población indígena. Fuera de ello, se
presupone que el derecho consuetudinario tiene un
carácter y una estructura parecida al nacional,
ignorando que hay diferencias importantes entre el
derecho existente e sociedades con estado y el de
sociedades o grupos sin aparto estatal.
En sociedades complejas, el derecho está
controlado por el poder político central y tiene sus
formas propias, leyes, estatutos y decisiones
tribunales, un lenguaje particular y especialistas
profesionales. Las decisiones del tribunal se
imponen por instituciones especializadas del
estado. Responde a las necesidades entre
personas que no se conocen.
Las practicas consuetudinarias de los grupos
indígenas, por el contrario, no forman una esfera
separada y autónoma de la sociedad, sino que
están inmersas en la estructura social, encajadas
en la vida cotidiana. Mientras el derecho nacional o
estatal busca inculpar y sancionar, el derecho
consuetudinario, la reconciliación y reparación del
daño. El derecho nacional necesita las instituciones
estatales para imponer sus normas. El derecho
consuetudinario depende de formas específicas de
organización social. Debido a su estrecha relación
con la estructura social, el derecho consuetudinario
está cambiando continuamente de acuerdo con las
variaciones en las condiciones económicas y
sociales. La mediación y el arbitraje, que funcionan
en grupos pequeños cara a cara, no representan un
modelo aplicable en colectividades más grandes.
Articulación derecho nacional y consuetudinario
La relación entre el derecho nacional y el derecho
consuetudinario es parte de las relaciones de poder
que existen entre la sociedad dominante y la
sociedad dominada. El derecho consuetudinario se
puede entender como un intento de grupos
subordinados de adaptar las normas nacionales a
sus estructuras, valores e intereses propios. En
consecuencia, el derecho consuetudinario no es
generalmente un sistema de normas claramente
separado del derecho oficial. Frecuentemente los
actores practican el shopping: si un actor pretende
preservar o restablecer las relaciones sociales con
su adversario se dirige a las instituciones locales de
mediación, si el objetivo es vengarse o conseguir
cierta ventaja recurre al derecho nacional.
orígenes recientes del derecho consuetudinario
79
El derecho consuetudinario indígena actual no es la
continuación directa de antiguas tradiciones sino el
resultado de procesos complejos de adaptación al
cambio económico, político y social. Esta
adaptación no se debe interpretar como la debilidad
de la tradició, si ni como cambios de prácticas
establecidas como respuesta a transformaciones
económicas y sociales.
Derecho consuetudinario y poder
Se supone generalmente que la aplicación del
derecho consuetudinario en las comunidades
indígenas permitiría la recuperación de la armonía
social y que hay un consenso sobre sus normas y
prácticas. Pero estos supuestos son problemáticos
porque descuidan los conflictos internos existentes
en las comunidades indígenas. Estos conflictos no
se deben exclusivamente al debilitamiento de la
cohesión social y de las normas y costumbres
tradicionales en una comunidad originariamente
homogénea debido al avance del estado. Las
relaciones de poder en las comunidades resultan
también de la aplicación de las costumbres, porque
ante el derecho consuetudinario no hay igualdad. El
resultado de una mediación o la sanción por la
infracción de una norma dependen de las
relaciones entre los litigantes y de su estatus social.
Si se quieren reconocer las practicas e instituciones
del derecho consuetudinario no hay de sancionar
tradiciones fijas y compartidas entre la población
indígena sino apoyar puntos de vista y grupos
sociales o locales específicos. Las cuestiones
centrales son qué interpretación del derecho
consuetudinario favorece más la democratización
de las estructuras, tanto locales como nacionales, y
cuánta representatividad y legitimidad tienen las
autoridades y organizaciones indígenas.
Enfoques marxistas críticos sugieren que, en una
sociedad capitalista, el derecho es para y resultado
de la lucha de clases. Tiene un carácter
ambivalente. Por un lado legitima las relaciones de
dominación y por otro incorpora los intereses de las
clases subalternas. Por lo que no se debe reificar el
derecho como un poder situado sobre y al margen
de la sociedad. La mayoría de los grupos que
practican formas de derecho consuetudinario no
están estratificados en clases, pero sí tienen
conflictos de interés y l relaciones de dominación
entre grupos sociales, locales, de edad o sexo.
Resultado: la relación entre normas nacionales y
derecho consuetudinario
Tanto el derecho consuetudinario como el derecho
nacional se ocupan del reparto de estatus, poder y
recursos. El supuesto de que se basan en un
consenso de los miembros de la sociedad no es
muy realista, pues existen ideas diferentes y a
veces contradictorias entre clases sociales, sexos y
generaciones.
El derecho consuetudinario no es un corpus
coherente de normas compartidas en una sociedad,
sino una forma específica de organizar intereses
contrarios y una arena en la que se despliegan
diferentes estrategias, en un contexto de relaciones
asimétricas de poder.
La expansión del derecho nacional en regiones
aisladas no se debe interpretar como un acto de
colonialismo interno, si no como un cambio en las
relaciones internas de poder que proporciona
nuevos recursos y modifica las condiciones de los
procesos internos de negociación. La actividad del
estado tiene consecuencias no muy diferentes a las
del trabajo de organizaciones no gubernamentales.
De vez en cuando, las leyes nacionales favorecen
que ciertos miembros de las comunidades
indígenas puedan defenderse contra ciertas reglas
existentes en su grupo que consideren injustas. Las
mujeres se han apoyado en las leyes nacionales
para realizar reclamaciones por una herencia a
partes iguales en contra de sus hermanos y padres
o para defenderse de un casamiento forzado.
El supuesto que todas las sociedades tienen un
corpus de regalas tradicionales que se podría
transformar en derecho positivo sin mayores
problemas es dudoso desde la perspectiva de la
antropología jurídica. Las normas jurídicas están en
continua renovación. Quien quiera respetar las
formas consuetudinarias de resolución de conflictos
no debe reconocer las reglas sino la autoridad del
grupo para desarrollar la regla. Pero se tiene que
asegurar que estas decisiones puedan ser tomadas
en n marco democrático.
Teniendo en cuenta las deficiencias masivas y la
distancia entre las leyes escritas y la realidad
jurídica, es urgente una reforma del derecho
nacional y de las instituciones jurídicas estatales.
Tal reforma tiene que garantizar que los sectores
no privilegiados de la sociedad sean realmente
capaces de salvaguardar sus derechos y contribuir
así a la democratización profunda de las
sociedades latinoamericanas.
80

Tema 9 ANTROPOLOGIA Y COLONIALISMO. LA
PRODUCCION DEL OBJETO DE ESTUDIO
Pérez y Marquina. Capitulo 9: Talla Asad: la
antropología y el encuentro colonial (pp. 279-290).
LA ANTROPOLOGIA Y EL ENCUENTRO
COLONIAL
La antropología funcionalista británica comenzó a
adquirir entidad como disciplina poco después de la
IGM gracias a Malinowski y Radcliffe-Brown aunque
consolidó su prestigio académico en las
universidades tras la IIGM. En las dos décadas
siguientes se publicaron una gran cntidad de
estudios antropológicos, pero apenas afianzada su
posición, entra en crisis. Se decía que no tenia un
corpus teorico riguroso y coherente y unificado.
Aunque en el aspecto organizativo no pasa nada (la
Asociación de Antropólogos Sociales prospera, se
publican monografías, artículos y libros de texto…)
y muchos antropólogos sostienen que las viejas
ideas ya no daban más de sí, y resultaba natural
abrirse a nuevas fuentes de conocimiento a una
mayor especialización, en el aspecto ideológico sí
sucede algo: hubo un tiempo en que la antropología
podía definirse como el estudio de las sociedades
primitivas, para ampliar nuestro conocimiento del
hombre y la sociedad. El antropólogo social
estudiaba las sociedades primitivas de forma
directa, vivia en ellas, estudiaba la sociedad en
conjuntos, ecología, economía, instituciones
políticas y legales, las organizacion de familia y
parentesco, sus religion, sus tecnología, arte, etc.
como partes de sistemas sociales generales. Las
doctrinas y aproximaciones bajo el funcionalismo
conferían un estilo seguro y coherente.
Después falla esa “coherencia” y pasa a estudiar
tanto las sociedades simples como las complejas, y
recurre a la observación participativa, estadísticas,
archivos históricos y fuentes literarias,
identificándose más con economistas, politólogos,
psicoanalistas, lingüistas estructuralistas o
etólogos que como antropólogo.
Esto no se puede describir solo como una
especialización. Disciplinas como la política,
economía, etc. ya existían antes de la fase
funcionalista clásica de la antropología social, pero
es en los sesenta cuando se les encuentra utilidad
en antropología.
Esto es porque desde la II GM ha habido cambios
fundamentales en el mundo de la antropología
social, que han afectado al objeto, la ideología y a
la organización. Acusando estos cambios se ve
que la antropología no solo percibe el mundo, sino
que el mundo también determina el modo en que la
antropología lo percibe.
La independencia política de los países coloniales,
en particular los africanos, a finales de los 50-60,
aceleró la tendencia, evidente desde la guerra.
 El cambio socioeconómico, al participar estos
países en el desarrollo, y el paso del poder
político de fejes tribales a una burguesía
nacionalista.
 Los especialistas se dedicaron a rescatar la
historia indígena.
 Algunos autores denunciaron las conexiones
coloniales de la antropología.
 El sistema político-económico imponía su
presencia en la disciplina, al tiempo que se
destacaba la importancia del pasado, tanto
colonial como precolonial.
 Las críticas en la sociología estadounidense
contribuyeron a minar la doctrina funcionalista
en la antropología social británica.
Como no era un método totalizador, y se había
confundido determinación estructural con
simultaneidad, los avances concretos del mundo
exterior le hicieron caer en una micro sociología.
La mayoría de antropólogos reorientaron sus
carreras con relación a problemas fragmentarios a
pequeña escala, lo que podía haber desembocado
en la desintegración de la disciplina, aunque en ese
periodo de postguerra evoluciónó significativamente
en la base organizativa. En 1946 se fundó la
Asociación de Antropólogos Sociales (ASA), lo que
permitió a la antropologia social, institucionalizarse
y prescindir de la especificidad doctrinal en la que
se había hecho hincapié hasta entonces. La
peculiaridad profesional podría mantenerse gracias
a una red de derechos adquiridos (con el asa como
coordinador) en lugar de métodos y doctrinas
particulares. La antropología era ya una profesión.
Las mismas fuerzas que contribuían a la disolución
ideológica de la antropología funcionalista clásica
también contribuyeron al fortalecimiento de su base
organizativa.
81
La II GM, suscitó el interés público por los dominios
asiáticos y africanos. Los planes de postguerra
incluían grandes proyectos de investigación en
ciencias naturales y sociales, por lo que la ASA,
significó nuevas posibilidades de financiación del
mundo cambiante de postguerra.
Aunque hay acuerdo en que la antropología
emergió como disciplina al principio de la época
colonial, se convirtió en profesión a finales de la
misma y consagró sus esfuerzos a la descripción y
análisis (por y para europeos) de sociedades no
europeas dominadas por el poder europeo, la
mayoría de los antropólogos son reacios a
considerar la estructura de poder en cuyo seno ha
cobrado forma su disciplina: la relación entre
antropología y colonialismo suele trivializarse.
Supuestamente, la inspiración intelectual de la
antropología se basa en las ideas e ideales de la
Ilustración, pero también está enraizada en un
encuentro de poder desigual entre Occidente y el
Tercer Mundo que se remonta a la Europa
burguesa, en el que el colonialismo es meramente
un momento histórico. Este encuentro es lo que
facilita a Occidente el acceso a la información
cultural e histórica sobre las sociedades que ha ido
dominando progresivamente y no solo genera cierta
concepción universal, sino que además refuerza las
desigualdades relativas a la capacidad entre el
mundo europeo y el no europeo.
En la actualidad somos más conscientes de que la
información y la interpretación que producen las
disciplinas burguesas como la antropología son
adquiridas y usadas más fácilmente por quienes
tienen más capacidad para explotar. Eso se debe
en parte, a la estructura de la investigación, pero
sobre todo al modo en que estas disciplinas
cosifican su conocimiento. Como la interpretación
antropológica se da en las lenguas europeas, se
acomoda al modo de vida y a la racionalidad del
poder mundial que representa Occidente.
Debemos partir del hecho de la realidad básica que
hizo de la antropología social de preguerra una
empresa viable y eficaz: la relación de poder entre
la cultura dominante (europea) y la dominada (no
europea). Luego debemos preguntarnos cómo ha
afectado esta relación a las condiciones previas
practicas de la antropología social, a qué usos se
aplicó su conocimiento, cuál fue su tratamiento
teórico de asuntos concretos, como se percibían y
objetivaban las sociedades ajenas y porque
reclamaba el antropólogo su neutralidad política.
La estructura de poder colonial hizo accesible y
seguro el objeto de estudio. Propició la intimidad
sobre la que se basaba el campo de estudio
antropológico, pero esta intimidad fue unilateral y
provisional. Pocos europeos han abrazado la
cultura estudiada, y a muchos no europeos, tras
viajar a Occidente para estudiar, les han cautivado
los valores y razonamientos occidentales y han
contribuido a una interpretación de su cultura.
La razón de esta asimetría es la dialéctica del poder
mundial. Los antropólogos han contribuido a la
conservación patrimonio cultural de las sociedades
que han estudiado mediante un registro de sus
formas de vida indígenas que se perderían para la
posteridad. Pero también han contribuido, a veces
indirectamente, a mantener la estructura de poder
que representa el sistema colonial, aunque
realmente tales contribuciones no fueran cruciales
para el vasto imperio que recibía conocimiento y
brindaba patrocinio.
La estructura de poder afectó al tratamiento y
elección teórica del objeto de estudio de la
antropología social, más en algunos asuntos que en
otros. Sus análisis estaban influidos por una
predisposición a adaptarse a la ideología colonial.
El sentido general de la interpretación antropológica
no planteó un desafío básico al mundo desigual que
representaba el sistema colonial, ni al antropólogo
social que analizó el sistema colonial como tal.
La proclamada neutralidad política del antropólogo
no puede disociarse de todo esto. Cabe
preguntarse si la labor de estudio de otras culturas
del antropólogo, que le diferenciaba de la de los
colonizadores, no lo incapacitó para concebir y
defender un futuro político distinto para los pueblos
que había estudiado y por tanto, sirvió para fusionar
este cometido con el del statu quo dominante.
Es un error considerar la antropología social de la
época colonial como un apoyo de la administración
colonial, o como un simple reflejo de la ideología
colonial, porque la conciencia burguesa, de la que
la antropología social es solo un fragmento,
siempre ha contenido en sí misma contradicciones
y ambigüedades. Es esencial fijarse en las
relaciones de poder históricas entre Occidente y el
Tercer Mundo y examinar qué formas se han
vinculado dialécticamente con las condiciones
prácticas, los supuestos básicos y el producto
intelectual de todas las disciplinas que representan
la interpretación europea de la humanidad no
europea.
82

Tema 10 ANTROPOLOGIA POLITICA. DILEMAS
ETICOS SOBRE LA PARTICIPACION POLITICA
DE LOS ANTROPOLOGOS
Pérez y Marquina. Cap 10: John Gledhill:
antropología y política: compromiso,
responsabilidad y ámbito académico (pp. 291-332).
La antropología suele estar relacionada con
asuntos políticos: (trabajo en poblaciones indígenas
que demandan sus derechos; actuación como
testigos expertos en peticiones de asilo…) Pero, el
grado de compromiso varia, igual que las posturas
que adoptan con respecto a las cuestiones en ellos
implicadas. Con frecuencia, su visión del mundo
privilegia los intereses de los grupos indígenas y
sus intereses profesionales les impiden evaluar las
pretensiones de las distintas partes.
El antropólogo ha de enfrentarse a cuestiones
pueden resultar muy politizadas, porque implican
conflictos sociales que revelan cuestiones
relacionadas con el impacto del colonialismo
occidental y los problemas contemporáneos del
poder del estado, de las clases, el racismo.
Muchos antropólogos no querrían considerar su
papel político, argumentando que deben prescindir
de simpatías, creencias y compromisos personales,
participando solo en calidad de expertos cuyo
testimonio corresponde a lo que se puede defender
como conocimiento académico.
Hay antropólogos que afirman que las posturas
morales obstaculizan el trabajo el trabajo científico,
y otros, que sostienen que las responsabilidades
éticas deben ocupar un papel fundamental en su
labor practica, debe tomarn partido.
Esta claro que cualquier forma de conocimiento
académico no puede ser objetiva e imparcial, y que
los académicos no pueden evitar adoptar una
postura, ni cuando permanecen en silencio. Lo
políticamente problemático de la antropología del
periodo colonial eran sus silencios precisamente, la
reducción de las cuestiones del poder al ámbito
neutral de una administración con la que los
escritos antropológicos se mantenían en una
prudente distancia. Actualmente aun se puede
elegir permanecer en silencio y no reflejar en las
monografías las violaciones de derechos humanos
y la corrupción. Pero, una parte de la moderna
investigación ha tratado de abordar las dimensiones
más desafiantes de las relaciones del poder local y
mundial contemporáneas sin eufemismos.
Actualmente no debemos centrarnos tanto en el
silencio como en la cuestión de cuáles son los
mayores dilemas que plantea el hecho de hablar.
Nos centraremos en la relación entre el
conocimiento académico y el práctico y político. En
Gran Bretaña y Estados Unidos los estudios se
difunden a través de publicaciones académicas,
que lee un público especializado, pero en otros
países, los antropólogos participan de una cultura
pública intelectual, y las ideas se difunden en
revistas populares y programas de televisión que
llegan a una audiencia más amplia. También los
antropólogos que ocupan puestos en la universidad
pueden elaborar informes para organismos
gubernamentales, ONG o empresas privadas o bien
trabajan para institutos y organizaciones ajenas a la
universidad y debemos preguntarnos en todos los
casos para quién se produce ese conocimiento.
La política de la producción del conocimiento
antropológico: algunos dilemas iniciales
Obras aparentemente científicas o imparciales han
servido a intereses de política exterior británica o
estadounidense y a regímenes autoritarios aunque
también muchos antropólogos trabajan para
organizaciones autóctonas.
Podría parecer que el conocimiento ayuda a
corregir las desigualdades de poder y sirve a
causas justa, pero esto no es tan sencillo.
Con frecuencia los antropólogos se encuentran con
que a las personas con las que trabajan les plantea
problemas que escriban acerca de ellas. Cuando la
cultura se politiliza, los académicos no tienen la
última palabra y se da una contradicción entre la
cultura de un lugar y los intereses prácticos de las
personas implicadas. Muchos pretenden refugiarse
en una objetividad científica, pero existen lugares
donde no se puede hacer trabajo de campo sin
hacer concesiones a la demanda de prestar algún
servicio a la población que deseen estudiar.
La relación entre conocimiento académico y
práctica política resulta problemática para los
antropólogos, al disfrutar de un contacto cara a cara
con la gente sobre la escriben. Hay que pensar
reflexivamente sobre ello, tal como han subrayado
desde tendencias como la hermenéutico-
interpretativa y postmoderna de la disciplina,
reconociendo que esta relación implica varias
83
dimensiones de poder. Los antropólogos pueden
representar a través de sus escritos y representar a
la población como victimas miserables de la
explotación puede resultar insatisfactorio. Pero esta
no es la única dimensión de las relaciones de poder
implicadas, escribir sobre cuestiones políticas o que
tienen prominencia política no equivale a una
acción en el ámbito político.
El caso de Salman Rushdie sugiere que la escritura
no es un acto seguro, aunque se ejerza a distancia.
Puede ser valiosa si sirve para movilizar a la
opinión pública y desencadena la presión
internacional donde la prensa resulta escasa o
insuficiente. Esto es más probable cuando se
escribe para una publicación no académica, pero
algunos son reacciones a dar testimonio público de
determinados acontecimientos por temor a
perjudicar a sus intereses profesionales.
La experiencia de la guerra fría obligó a establecer
códigos éticos que proscribían determinadas
formas de comportamiento y dichos códigos siguen
evolucionando. Hoy, por ejemplo, se otorga al
consentimiento informado un papel fundamental.
Pero, la existencia de códigos ético no garantiza
que los antropólogos no violen las reglas
impuestas. Ni tampoco satisfacen necesariamente
los puntos de vista de todos sobre lo que debe ser
una práctica ética.
Siempre ha habido presiones sobre la disciplina
desde el exterior, del estado, y también internas,
vinculadas a la carrera personal y la capacidad de
quienes tienen poder de bloquear el progreso de
quienes traspasan la línea.
Una financiación privada, en lugar de estatal, no
significa que los objetivos académicos resulten más
comprometidos.
 Harvard desempeñó un importante papel en
justificar el uso de armas atómicas contra
Japón.
 Ya se recclutaron antropólogos en la II GM
dado su conocimiento de la diferencia cultural,
útil en la guerra psicológica contra los
japoneses.
 Margaret Mead y Ruth Benedict permiten que
sus investigaciones fueran financiadas por
RAND Corporation, pese a que sabían que
eran extensiones privadas del aparato de
seguridad estadounidense.
 Cora Dubois llego a estar en la nomina de la
CIA.
 Otros proyectos, como el Human Area Files de
George Peter Murdock recibieron financiación
encubierta de la CIA.
 Kluckhohn ocupó un lugar destacado en las
redes que vinculaban la investigación
antropológica con los personajes que
desempeñaban algún papel a la hora de
configurar la estrategia de EEUU a escala
mundial, también fue asesor del FBI.
Trabajar para la seguridad del estado los convertía
en espías y producía un conocimiento que se podía
utilizar para dañar a otros seres humanos. Como
muestra Price, el poder de estos colaboradores
antropólogos les hizo cómplices de la condena de
algunos de sus colegas profesionales durante la
caza de brujas del senador Joseph McCarthy.
En la época actual, la política de la antropología
presenta un panorama complejo:
-Por un lado existe una mayor discusión de las
cuestiones políticas y éticas, reflexionando más
sobre las implicaciones sociales y políticas de su
actividad académica.
-Por otro lado, no solo resulta difícil lograr un
consenso sobre los principios, sino que ni siquiera
está claro que la práctica de la profesión este
cambiando por hablar de estos problemas.
El trabajo antropológico está implicado en unas
estructuras de poder académicas que poseen
distintas configuraciones en cada país pero
enredadas en unas estructuras de poder nacional e
internacional de mayor envergadura. Solo las
consideraciones financieras aseguran que las
voces de algunos antropólogos se oigan más
fuertes que las de otros.
Actuar basándose en el conocimiento
En 1966 la (AAA) condenó el uso del napalm,
gases, bombardeos, tortura y asesinato de
prisioneros y políticas de genocidio y traslado
forzoso de poblaciones. Pedía a todos los
gobiernos que pusieran fin a su utilización y
procedieran a un acuerdo de paz en Vietnam. La
idea encontró el rechazo del presidente y la
mayoría del consejo ejecutivo de la AAA , que la
consideraron política y por lo tanto no tenía lugar, a
lo que siguió un debate que evidencio que muchos
de ellos no estaban dispuestos a condenar a su
gobierno, lo que constituía un reflejo de sus
posturas políticas y de un anticomunismo que no se
limitaba a la rama norteamericana de la profesión ni
84
al periodo de la guerra fría. Lo que estaba en juego
era una cuestión de actitudes.
No hay que simplificar los dilemas que la situación
contemporánea provoca en la antropología. La
cuestión de la antropología aplicada se podría
considerar el modo de realzar el compromiso de la
disciplina, poniéndose al servicio de los problemas
sociales prácticos. Pero lo que resulta factible se ve
limitado por las relaciones de poder y los resultados
son susceptibles de manipulación por quienes
tratan de mejorar sus estrategias. A quienes les
resulta más fácil afirmar la pureza teórica e
ideológica es a los académicos que disfrutan de
salarios para sustentar su imparcialidad, en
universidades públicas y privadas.
Parece inevitable el constante debate entre la ética
de algunos tipos de antropología aplicada. Filer ha
abordado el trabajo que realizan antropólogos que
apoyan o asesoran a diversos grupos indígenas
que luchan contra el desarrollo de la minería en sus
territorios por parte de empresas trasnacionales.
Señala que las empresas mineras constituyen
organismos muy poderosos, con apoyo local del
estado que desean los ingresos de la minería. Los
grupos indígenas rara vez se unen en su oposición
al desarrollo minero y si una mayoría desease
hacer revolución social y política lo más probable es
que fracasara. Si nuestro análisis no favorece el
punto de vista de que una acción radical podría
tener éxito. .Qué clase de postura política
representaría el hecho de defenderla? Esta línea de
argumentación trata de justificar a los antropólogos
que trabajan para las compañías mineras,
basándose en que si no nos comprometemos con
los intereses del pueblo al que estudiamos, la mejor
política seria desempeñar un tipo distinto de papel
mediador y hacer lo posible para asegurar que
tengan las mejores condiciones.
Pero hay evidentes objeciones a los antropólogos
que colaboran con las empresas. La primera es la
arrogancia del supuesto previo: que el antropólogo,
como profesional cualificado, sabe que es lo mejor
a largo plazo para otras personas, algo que les
puede convertir en guardianes con la autentica
voz de la población local. En Colombia las
petrolíferas Shell y Occidental se mostraron hábiles
para encontrar un punado de emigrantes urbanos a
los que presentaron como las voces de unas
comunidades con las que mantenían poco contacto
y no tenían ninguna autoridad. Esto debe ser una
advertencia de que se puede engañar a los propios
antropólogos haciéndoles creer en los compromisos
de las empresas que pueden vender a los
representantes de la comunidad como agentes
honestos. El antropólogo puede verse en la
situación de tener que apoyar la presión de las
minorías.
A menudo puede darse el caso de que lo único que
se puede es negociar los términos del intercambio.
Pero también es problemático que los antropólogos
participen como colaboradores y ayudantes de los
representantes de la comunidad, que como
empleados de la facción más poderosa, que no
siempre son imparables. Argumentar que la
resistencia resulta útil equivale no solo a negar la
necesidad de un juicio ético y político, sino también
a ignorar el hecho de que existen importantes
movimientos populares que se movilizan contra los
proyectos de desarrollo de este tipo. También
equivale a traicionar a colegas intelectuales de los
países en cuestión que se enfrentan a la cólera de
sus propios estados y se ponen a sí mismos en
peligro por defender esos movimientos.
El hecho de que se haya planteado una resistencia
al desarrollo se relaciona con la cuestión de si los
antropólogos deberían o no trabajar para
organismos internacionales como el Banco Mundial
o para organismos de desarrollo gubernamentales.
El Departamento de Desarrollo Internacional
británico emplea más de veinte licenciados en
antropología como asesores en su sección de
desarrollo social, dirigida por un doctor en
antropología. Inspirándose en las poderosas
palabras del discurso del desarrollo promovidas
por gobiernos occidentales tras la II GM, muchos
antropólogos han afirmado que nuestro trabaja en
apoyar los esfuerzos de las bases para elaborar
estrategias de desarrollo alternativo. Pero, ha
habido cambios evidentes en las posturas políticas
oficiales de la mayoría de los organizamos
implicados en el desarrollo con la excepción del
FMI, incluyendo el Banco Mundial y se podría
argumentar que casi todo el proyecto de desarrollo
alternativo se ha incorporado al pensamiento
oficial, en la ONU, la UNDP y la UNICEF.
Sería una ingenuidad pensar que los cambios en la
retorica reflejan transformaciones en las relaciones
de poder en el mundo y que han sido producido por
académicos y no por el fracaso de antiguos
modelos y la resistencia y problemas de
gobernabilidad. Es difícil afirmar que los cambios no
tienen consecuencias para la población, pero no
85
resulta evidente que la no participación constituya
un modo de actuar eficaz. Argumentos planteados
por Paul Richards acerca de qué tipo de ayuda
resultaría más inteligente para abordar los
problemas reales de Sierra Leona parecen haber
salido de los propios pasillos del poder.
Existen constantes peligros en el hecho de permitir
que las organizaciones se apropien de los
resultados del trabajo de investigación. Puede que
los antropólogos que entregan datos en bruto no
sean capaces de controlar el uso que se hace de
ellos, especialmente por parte de organismos del
gobierno. Los resultados de trabajo citados fuera de
contexto pueden utilizarse para legitimar políticas a
las que el investigador se opone. A veces la
participación antropológica se utiliza solo pata
proporcionar apariencia de estudio y de consulta
que legitime el proceso y que no preste atención a
los puntos de vista locales. Por último, el organismo
que efectúa el contrato dicta los términos del
trabajo y suele hacerse tan rápido que acaba
resultando poco convincente como investigación
seria.
Parece difícil llegar a ninguna conclusión general
sobre lo deseable o indeseable del trabajo
antropológico aplicado. Mi punto de vista es que
una oposición sistemática al trabajo aplicado resulta
insostenible. No se pueden perder de vista las
consideraciones éticas y políticas, que se ofrezca
un cuestionamiento crítico a quienes elaboran las
políticas y que ese cuestionamiento se publique en
su país. Pero una actitud irreal de erudita
imparcialidad y presuntuosa complacencia respecto
a la sabiduría trascendental encarnada en un
discurso restringido al ámbito académico apenas
parece una postura más satisfactoria políticamente
para un antropólogo que la de vender la propia
conciencia por un plato de lentejas.
Nos lleva de nuevo al desafío planteado por Gough
al conservadurismo y al carácter autosuficiente de
la antropología profesional. Dado el apasionamiento
que genero su compromiso con el socialismo,
resulta fácil olvidar que el punto de partido y de
llegada de su crítica no era Marx, Lenin o Fidel
castro, sino la visión de la ciencia del hombre de la
Ilustración. Su visión del antropólogo como
funcionario deja poco espacio a las pretensiones
de neutralidad ética y pide una nueva consideración
de los objetivos fundamentales de la disciplina. La
creciente especialización hace esta tarea muy
difícil.
Es más fácil mostrarse de acuerdo con lo que no es
ético que establecer unos objetivos éticos comunes.
Puede que no sea posible lograr un consenso
porque existen divisiones ideológicas en la
profesión, a escala nacional e internacional, que no
se pueden reconciliar. El problema de la
intervención de Gough sigue planteando a la
antropología en los 90 es hasta qué punto los
antropólogos seguimos eludiendo clarificar nuestras
diferencias, no por falta de compromiso, sino
debido a la ausencia de un compromiso basado en
las realidades institucionales de la producción del
conocimiento académico.
El compromiso en la base
Hay que revisar el razonamiento de Nancy
Scheper-Hughes a favor de una definición más
activa y más intervencionista de la postura ética.
Ella se inspira en su experiencia en un municipio
negro de la nueva Suráfrica, su argumento es que
los antropólogos deben hacerse responsables de lo
que ven y de lo que dejan de ver, de cómo actúan y
dejan de actuar en situaciones críticas. Ella se
dirigía con escasa ambigüedad a la mayoría de
antropólogos blancos surafricanos. No se
contentaba con su calidad de testigos antes que
de espectadores eran responsables ante la historia
y no ante la ciencia de lo que escribían. Insistía en
adoptar una postura ética capaz de abarcar tanto
actuar como hablar para algo en la situación de
campo, tal como hizo ella con un joven destinatario
de la justicia popular, que llevo al hospital y
después dio un mitin, como miembro del Congreso
Nacional Africano, para convencer de formas
alternativas de castigo.
Al responder a sus críticos acepto que hubiera sido
mejor utilizar a otras personas como ejemplo de
antropología ética y no a sí misma, asumiendo el
papel de antropólogo como héroe. También se
retractaba con relación a la necesidad de la acción
honrando a los eruditos que se expresaban en
textos académicos. Es posible pensar que estas
concesiones a la urbanidad académica no
debilitaban su razonamiento. En 1989, Brasil se vio
obligada a reanudar su carrera de partidismo
militante, haciendo campaña a favor del candidato
Lula, del Partido de los Trabajadores, para
garantizar la cooperación de las mujeres que
deseaba estudiar. Pero nada la había obligado a
insistir en que la hambruna crónica había de figurar
en primer plano en cualquier informe antropológico
o a los médicos y farmacéuticos que trataban de
86
eliminar sus síntomas con tranquilizantes dejando
de cumplir son su deber ético de curarla. En
Suráfrica tomo opciones aun más peligrosas desde
el punto de vista de seguridad personal e hizo
comentarios descorteses sobre la cultura de sus
colegas académicos. Quizá sea este el precio que
hay que pagar por adoptar una postura ética.
Las consecuencias en Brasil fue la imposibilidad de
relaciones corteses con la elite de la sociedad local.
Pero para su investigación parece ser una situación
que se puede superar gracias al éxito en la carrera
y vida profesional. Pocos antropólogos vuelven a
visitar los lugares que configuraron la base de sus
monografías. Los antropólogos-activistas que no
gozan de protección se hallan en una posición
menos fácil. Les resultara más difícil unirse a una
comunidad de trabajadores negativos que
colaboren con los indefensos para identificar sus
necesidades contra los intereses burgueses: la
universidad, hospital, la fábrica. Como ella señala,
muchos académicos prefieren no ver perturbados
sus días con referencias verbales a personas
enfermas y niños moribundos. Aun los progresistas
suelen tener más interés en sí mismos y en
mantener su estilo de vida. Incluso enfrentados a la
evidencia de nuestros propios mundos sociales,
debemos cuestionarnos la facilidad con la que
podemos definir una postura ética que constituya
una guía para la intervención o la acción positivas.
En Death Without Weeping (La muerte sin llanto),
Scheper-Hughes dice que el mundo está lleno de
crueldad y violencia cotidiana, resultado de que las
personas y las instituciones dominantes maltraten
al tipo de personas que estudian los antropólogos.
Debemos decirle la verdad al poder . Dice que las
mujeres practican con sus hijos una moralidad de
prioridades en las circunstancias impuestas por las
elites en el Alto de Cruzeiro, que ella compara con
la sala de urgencias de un hospital o el espacio de
la muerte en un campo de batalla o un campo de
concentración. Debemos tratar de crear un mundo
en el que las mujeres no se vean obligadas a dejar
morir a sus hijos, Scheper-Hughes tuvo problemas
para mantener la postura relativista cultural
encontrándose que no era lo bastante bueno no
siquiera desde el punto de vista de servirle para
comprender porque la gente hace lo que hace de
una manera que le permitiera ponerse en su lugar.
Tiendo a estar de acuerdo con ella, pero el
problema consiste en que definir una postura ética
que guie la acción sigue siendo difícil en numerosos
contextos, por estar plagados de ambigüedades
morales. No pretendo usar la escapatoria de
separar el esfuerzo científico del compromiso
personal afirmando que el activismo es una opción
individual que va mas allá de lo que se podría exigir
en nombre de la ética y de la responsabilidad
profesional. Si parece importante ver como
adoptamos una postura ética, y los fundamentos en
los que nos basamos. Mi argumento es que, si se
pretende ser responsable, una buena ética
siempre debe ser situacional y con frecuencia, más
generosa.
En un ensayo sobre derechos humanos trataba de
las dificultades que presentaban las tentativas del
político liberal John Rawls para elaborar una
explicación de cómo las instituciones políticas
podían poner en práctica una justicia y una
ecuanimidad que no se basara en la adhesión a
una determinada idea global del mundo . Los que
Rawls proporciona son una dependencia de la
intuición moral o un etnocentrismo residual basado
en la teoría de la trascendencia histórica de
determinadas formas de vida. Rawls solventa el
problema de la ética negándose a tratarla de
manera sustantiva, Scheper-Hughes se va obligada
a basarla en la primacía de la ética según la idea
que la responsabilidad ante el otro es pre cultural,
la moralidad nos permite juzgar la cultura. Los
juicios sobre la cultura se realizan en dos mundos
culturales concretos resulta evidente que un
relativismo ingenuo sobre la moralidad no lo hará.
Parece difícil soslayar la conclusión de que
Scheper-Hughes nos invita a compartir sus
intuiciones morales como una ética femenina del
cuidado y de la responsabilidad trascendente y
esencial si proporcionarnos ningún fundamento
sólido para hacerlo.
.Por qué deberíamos preocuparnos por otros a los
que nunca conoceremos? .Se trata de que los
antropólogos conocen a alguno de esos otros y se
sienten culpables de que sus sufrimientos sean la
materia son la que han construido sus carreras?
.Cual es nuestro pretexto para subrayar el
sufrimiento del otro como una imagen del Sur que
borra otras posibles imágenes? Para Scheper-
Hughes la respuesta es clara, se trata de una
experiencia humana es para ella insoportable y que
sus otros tampoco deberían soportar. Pero, esto
no resuelve el problema de que acciones son
mejores para acabar con el sufrimiento, o la
dificultad de un escenario con exigencias
contradictorias. De justicia entre los diferentes
87
grupos de personas víctimas del sufrimiento o que elites de la población situada en el estrato inferior
padecen alguna desventaja. se convierte en un estereotipo (bastante falso). Esto
constituye un problema para los antropólogos
El argumento de Scheper- Hughes es que los
autóctonos, reclutados por las clases superiores.
principios morales abstractos y universales son
Evidentemente sería un error suponer a las elites
algo que estas mujeres no se pueden permitir y que
como homogéneas y sin disensión moral. Sería una
el modo en que se las retrata en las familias más
ingenuidad ignorar el fuerte sentimiento de
acomodadas de la localidad, desde una postura de
convicción moral que puede acompañar a la
superioridad moral, constituye una hipocresía que
defensa de un orden de cosas religiosos. Para las
contribuye a mantener su sufrimiento. (Ver relatos,
elites, lo que está en juego no son privilegios
pagina 318-319). Podemos ver los límites del
materiales, sino una forma de vida, y considerar
planteamiento de Scheper-Hughes sobre la
esto como mero egoísmo interesado constituye un
desigualdad y las relaciones de poder a la hora de
obstáculo para comprender por qué las elites no
configurar el ámbito de la moral.
han emprendido unas reformas sensatas que
En primer lugar, es importante para comprender la podrían haber proporcionado mayores garantías de
historia política y social de esta región apreciar supervivencia.
como las personas se relacionaban entre sí por
Pero existe un problema fundamental, el que este
encima de divisiones de clase en comunidades
tipo de sociedades no se encuentran estratificadas
rurales y en el conjunto del universo social. Entre
en capas homogéneas ordenadas jerárquicamente.
un catolicismo conservador y una decepcionante
La raíz de la desilusión era que la reforma agraria
experiencia de reforma agraria revolucionaria,
no había mantenido sus propias exigencias
empujado a la emigración a través de la frontera y
morales, los líderes se habían apoderado de la
transformado social y culturalmente, el campesino
tierra a expensas de otros campesinos y luego se
local tenia considerables dificultades para decidir a
habían convertido en caciques opresores, con un
quién atribuir sus problemas. Con el tiempo viro
estilo distinto al de los nuevos ricos que
hacia direcciones políticas distintas y desde 1940
predominaban en otras comunidades. En una
hasta la actualidad ha vivido con unas ideas
historia local donde las identidades se han
moralmente ambivalentes sobre la explotación y el
complicado por las experiencias de la migración
patronazgo . Y la propia población se preocupa por
internacional, las microdiferencias en términos
las contradicciones de sus sentimientos. Los
socioeconomicos podrían tener una enorme carga
teóricos de de la sociología económica no han
moral e impedir la sociabilidad cotidiana. Por otro
proporcionado ideas útiles acerca de como la
lado, un extranjero con conocimiento de la historia
definición tanto de la conducta moral como de la
de la reforma agraria le resultaría difícil emitir juicios
inmoral así como su relación con la estabilidad y el
acerca de que autores ocupan el más alto nivel
conflicto, se relaciona a su vez con la estructura de
moral y cuál es el modo de reconciliar las
las relaciones sociales en unos escenarios
diferencias. Habría una brecha entre lo que se
concretos, esforzándose por mediar entre los
podría hacer en termino de decirle la verdad al
extremos de un enfoque hipersocializado en el
poder a nivel regional, nacional e internacional, así
que los seres humanos son autómatas que aceptan
como en cuanto a trazar un rumbo de justicia y
las normas de su cultura, y el enfoque
ecuanimidad como solución concreta a unos
subsocializado del individualismo metodológico,
problemas acumulados durante décadas.
basado en el actor racional. Pero, el problema de la
ambigüedad parece escapar a cualquier Algunos de los malos son también victimas del
planteamiento en el que se privilegie la estructura poder de otros y resultaría difícil mejorar una
sobre el desarrollo del flujo de la vida social. situación desesperadamente negativa si hubiera
espacio para la negación entre las distintas
En segundo término, el presupuesto de que la
facciones. Un ranchero cuya tierra ha sido ocupada
moralidad de las elites en simple hipocresía resulta
se siente moralmente tan ultrajado como un
un tanto peligroso. Cuando uno asciende en la
campesino sin tierra cuya familia está hambrienta,
pirámide del sistema de estratificación social de las
el ranchero no pertenece a los muy ricos y
sociedades latinoamericanas, especialmente en
seguramente también tenga dificultades
una época de hiperurbanizacion, se acerca a un
económicas para resistir. Puede que ni la estrategia
punto en el que el conocimiento que tienen las
económica del campesino ni la del ranchero sean

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idóneas para promover un desarrollo sostenible y
podría haber otros modelos de desarrollo
económico que hicieran posible reconciliar sus
reivindicaciones de justicia social de un modo que
los propios actores aceptaran como mejor y más
equitativo a largo plazo. El dialogo y las soluciones
graduales no llevan necesariamente a las utopías,
pero son preferibles a la violencia constante y
constituyen la mejor garantía de que la victoria
definitiva no será de los poderes e intereses que
acompañen a las exigencias morales más débiles.
Al afirmar que una etnografía lo bastante buena
sustentara una postura ética Scheaper-Hughes se
arriesga a errar en el análisis de las sutilezas y
complejidades de las relaciones de poder y la micro
política de la diferencia. Comprender estas
complejidades es fundamental para pensar en los
diversos modos de practicar una política que ayude
a los oprimidos a mejorar su situación y a ganar, si
no todo, al menos algo.
.Del conocimiento a la sabiduría
Este no es un argumento general contra la
implicación activa en la política de una determinada
situación de campo, sino un argumento a favor de
la prudencia y la humildad. En algunos contextos, ni
siquiera está claro si el antropólogo debe empezar
por realizar trabajo de campo. Considérese, por
ejemplo, las implicaciones de entrevistar a una
comunidad de activistas en un país en el que las
fuerzas de seguridad se entregan a la ejecución
preventiva de los líderes de la comunidad, tanto
real como potencial. Las entrevistas podrían
significar la sentencia de muerte para alguno de
ellos, por muchas precauciones que se tomen.
También los antropólogos pueden ser victimas
inconscientes cuando suponen que los ciudadanos
constituyen fuentes dignas de confianza y son lo
que parecen. Por otra parte, el argumento de que
los antropólogos deberían abstenerse de trabajar
en lugares donde se experimenta la violencia
política y la violación de los derechos humanos
debido a problemas éticos que plantea parece
dudoso, ya que impediría obtener cualquier tipo de
datos directos en situaciones sociales que son
predominantes.
Si el antropólogo se encuentra en una situación
conflictiva, es poco probable que inicie su trabajo
ignorando tal situación y que no tenga ya simpatías
previas. Pero es probable que no comprenda la
situación con profundidad y una vez comenzado el
trabajo le lleve un tiempo descifrar las
complejidades de la política de facciones locales y
biografías individuales. Necesitamos tiempo para
descubrir quiénes son y qué representan los
distintos actores, a quienes se hallan vinculados
fuera de la comunidad objeto de estudio, que
propósitos ocultos pueden manifestar según
evolucionen los acontecimientos, etc. si la vida
social y política fuera transparente no se necesitaría
etnografía en absoluto. La visión del antropólogo
puede cambiar según aumente su conocimiento.
Con frecuencia los antropólogos se ven atraídos a
identificarse más con un bando que con otro,
independientemente de sus intenciones, debido a
que ambas partes están constantemente
interpretando su conducta. Las obras
antropológicas que tratan de las situaciones
relativas al trabajo de campo señalan el modo en
que el etnógrafo, perteneciente a una sociedad
metropolitana o ciudadano de una clase social más
elevada, ocupa su posición superior de poder frente
a personas a las que estudia. Dispone de algunos
ases: el poder de representación a través de los
escritos etnográficos y la posibilidad de escapar.
Por otra parte, es probable que desconozca una
gran parte de lo que los otros actores más
susceptible de manipulación. Ciertamente, el
antropólogo dependerá de la cooperación de los
individuos de la comunidad objeto de estudio para
lograr sus objetivos profesionales.
Una parte de la metateoria de la etnografía de los
últimos años exagera el dominio de la situación de
campo por parte del antropólogo. Sin embargo,
existen contextos en los que pueden hacer cosas
políticamente significativas, especialmente donde
se las considera figuras revestidas de autoridad por
su educación, por ser extranjeros o ambas cosas.
Si por elección o por accidente, puede dar mayor
peso a la postura de una facción determinada e
influir en el equilibrio del poder local, pueden
también actuar como mediadores entre partes en
conflicto. Incluso se pueden encontrar interviniendo
en las relaciones entre las personas a las que
estudia y los organismos estatales. Tomar partido
no es la única forma de acción.
Puede resultar tentador mantener una doble
conducta si ve que resulta fácil obtener la
colaboración de las partes cuando uno manifiesta
una simpatía respecto a sus respectivas posturas.
Sin embargo, meter la pata por ir con el corazón en
la mano desde el primer momento, puede ser
peligroso. Existen ciertos límites usuales al grado
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de duplicidad que pueden desplegar los reflexión sobre las cuestiones sociales del racismo
antropólogos con cierto éxito, pues la gente se y la desigualdad de clases y de sexos, los derechos
inclina a pedirles respuestas a las preguntas civiles y la democratización. Volvemos al proyecto
relativas a sus puntos de vista personales sobre ilustrado de Gough y al papel de la antropología
cuestiones sociales y políticas; una respuesta como disciplina social y políticamente critica,
discreta puede resultar la táctica a largo plazo, dispuesta a tratar las principales cuestiones de
especialmente si viene acompañada de una nuestra época y a producir un conocimiento para
protesta de que los extranjeros no deberían las estrategias políticas de manera eficaz.
entrometerse en asuntos locales y que el trabajo
La acción en la que los antropólogos participan
del investigador consiste en escuchar las diferentes
como individuos se debería llevar a cabo fuera de la
opiniones y tratar de comprender y no de juzgar.
academia y en coordinación con otros ciudadanos.
A muchos antropólogos les resulta moralmente El compromiso antropológico en las luchas sociales
difícil no tomar partido. Mi opinión es que debemos puede adoptar una forma negativa y egoísta, que
hacer lo posible para pensar en las consecuencias reduzca la capacidad de la gente común para
de lo que hacemos antes de hacerlo. mantener su potencial de acción autónoma y
asegurar sus fines a través de la movilización en las
El deber mínimo de los antropólogos es denunciar
organizaciones representativas. Esto constituye
los abusos que violan las leyes de los países en los
solo una variante de los temas más generales de la
que trabajan, especialmente donde solo los
representación política y de los problemas de la
antropólogos se hallan en situación de conocer los
organización de movimientos sociales a los que nos
hechos y resulta improbable que las personas
hemos referido detalladamente. Cuando los
implicadas puedan llamar la atención general sobre
antropólogos dejan de limitarse a ofrecer análisis,
sus problemas sin recurrir a los servicios de
servicios técnicos y consejo profesional y dar
extranjeros. Puede haber circunstancias en que los
testimonio, para convertirse en actores en el seno
movimientos locales necesiten un apoyo más
de unos movimientos y organizaciones con los que
amplio. La responsabilidad de los antropólogos ante
no mantienen vínculo social orgánico, la legitimidad
las personas a las que estudian no debería limitarse
de su papel pasa a ser más cuestionable. Al menos
a la producción de obras académicas o
en algunos casos, demasiado compromiso puede
comunicación a la prensa. Podemos ayudar
resultar tan problemático como demasiado poco.
obteniendo financiación y organizando grupos de
apoyo en el extranjero para movilizar la presión En muchos aspectos, el papel político de la
internacional. Es posible combinar los esfuerzos antropología forma parte de un conjunto más
para detener la represión militar en Chiapas y amplio de cuestiones relacionadas con el papel
asegurar la ayuda a las victimas con análisis que político de todos los intelectuales. Pero, los
políticamente se consideren académicos. antropólogos tienen un especial interés en dialogar
con quienes estudian. Hasta ahora, el antropólogo
Pero esta abogacía demanda un tipo de
ha actuado en gran medida como el intérprete
compromiso distinto al de las obras académicas y
privilegiado, el productor de un conocimiento que se
puede entrar en contradicción con las exigencias
podría, o no, poder al servicio de los demás.
profesionales. Sin embargo, cuando pasamos de
Evidentemente, el proceso etnográfico implica
los actos que defienden a la gente de los abusos,
aprender formulando preguntas, pero, en última
los términos del compromiso antropológico pasan a
instancia, puede adquirir su autoridad
ser mas indefinidos. Existen causas donde una
independientemente de las condiciones de su
determinada pericia antropológica resulta
producción en el trabajo de campo y sin dar a
prominente, pero gran parte se basa en la
aquellos sobre quienes escribe ninguna
concepción de la antropología de la ciencia de lo
oportunidad de denunciar los resultados.
exótico. Es probable que los antropólogos resulten
atraídos por cuestiones de grupos minoritarios
olvidados por otros abogados, pero no hay ninguna
razón lógica por la que el compromiso en el ámbito
político se deba restringir de ese modo. Sería
preferible que las intervenciones antropológicas en
política estuvieran informadas por una amplia

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