Du Voile Et Du Zunna R PDF

Je Cherche l 'Or du Temps
Collection
Palimpseste
« Lectures historiques »
L'auteur
M. Tahar Mansouri est professeur de l'Enseignement supérieur, il
enseigne l'histoire médiévale à la Faculté des Lettres, des Arts et des
Humanités de Mannouba, Tunis, (Tunisie). Il a publié une série d'articles
et d'ouvrages traitant des relations méditerranéennes au Moyen-Age et
centrés sur les relations entre Byzance et les pays d'Islam.
Les illustrations dans ce livre ont été extraites des documents suivants :
-Al-Hariri, Maqâmat, BN de paris, Ms arabe n° 5847 et 6094
- R. Ettinghausen, Arab painting, traduction arabe de 1. Salman et W.
Taha takriti, Fann al-taswîr cinda al-arab, Bagdad, 1974
- A. Arioli, Le !soli marabili, periplo arabo medievale, Einaudi, Torino, 1989
Toute reproduction interdite
© 2007, Les éditions l'Or du Temps, Tunisie

Mohamed Tahar Mansouri
Du Voile et du Zunnâr
Du code vestimentaire en pays d'Islam
l'Or du Temps
2007
Avant propos
De prime abord, il faut signaler la grande confusion entre Islam et his-

toire des Musulmans, tant chez nous, Arabes et Musulmans que chez cer-
tains de nos collègues de la rive nord de la Méditerranée. Cette confusion
bloque assez souvent les uns et les autres et les renvoie aux marges de la
société arabo-musulmane qui n'a pas réussi à détacher l'histoire des
musulmans de l'Islam lui-même. A chaque fois que l'on tente d'étudier le
monde arabo-musulman dans sa composante historique, on se trouve
confronté à une myriade de sujets tabous scellés par des interdits, que bra-
ver ne peut que réveiller des démons endormis. Toute lecture critique de la
civilisation arabo-musulmane suscite une levée de plumes mal taillées,
maniées par des hommes et des femmes de culture moyenne, et parfois
même par des académiciens qui officient, pour« dénoncer» le sacrilège.
Certes, une frange d'historiens arabes et musulmans essaye, tant que
faire se peut, de côtoyer certains sujets « jugés » sensibles ou d e s ' accom-
moder avec l'ambiance intellectuelle souvent « tournée » vers un passé
glorieux. Il l'est certes, mais comme celui de toutes les grandes civilisa-
tions, il est aussi entaché de points noirs qu'on tente d'éviter, sinon de
réduire, et dans les cas extrêmes, de les positiver et d'en renverser les sens.
Jusqu'à nos jours, s'essayer à critiquer (c'est un euphémisme) les héros
de l'Islam fondateur pour leur rendre leur juste place dans le processus
historique qui les a engendrés, pourrait être jugé comme un blasphème.
Oser dire que la grande civilisation arabo-musulmane a aussi broyé des
hommes et des femmes simplement parce qu'ils étaient différents ne peut
s'entendre par beaucoup de nos contemporains, éclairés et « objectifs »
fussent-ils. Pire encore, en ces moments difficiles où le monde arabo-
musulman est à son étiage et écume la lie.
On ne peut pas éclairer des pans de notre histoire en prononçant des
fatâwa pour faire tomber les têtes ne serait-ce que symboliquement! Seul
le débat écrit ou direct peut permettre de sortir de la brume mentale qui,
non seulement ne permet pas de voir des lendemains meilleurs, étouffe
déjà un présent lourd à remuer.
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M. Tahar Mansouri
Le cas du costume en général, du voile en particulier et de l'habille-

ment distinctif imposé aux non musulmans a toujours fait l'objet d'études
distinctives elles-mêmes <1J. Il suffit de lire cette littérature non acadé-
mique, et souvent voilée d'académisme, qui est à la portée de la bourse et
de l'esprit du simple sujet arabe (le mot citoyen est encore à venir!), pour
se rendre compte de la gravité des analyses et pour s'apercevoir, dans le
domaine des études académiques de la « peur »<2> intellectuelle qui entrave
nos e prits et tord nos plumes.
On ose rarement braver « l'interdit collectif» : celui de nommer les
objets, qualifier les actes et les hommes. L'Islam, par le Coran, a usé du
costume comme un marqueur de frontières, un séparateur entre les
hommes et les hommes et entre les hommes et les femmes : les uns parce
qu'ils ne croient pas à Dieu selon les rites de l'Islam, les autres parce
qu'elles sont tout simplement femmes ou encore femmes libres et femmes
esclaves. De ce fait en voulant créer une Umma, il en a conçu plusieurs.
Cependant, les historiens dans le monde arabo-musulman parlent peu
des usages distinctifs et discriminatoires du costume et des couleurs qui
sont de véritables lignes de démarcation entre les individus et les groupes.
Le mot discriminatoire lui-même doit être justifié, sinon banni du langage.
D'ailleurs, « les historiens, en général, parlent rarement des couleurs »(3>,
ils parlent encore moins de leurs usages distinctifs dans l'Islam médiéval
et, quand on le fait, c'est uniquement pour trouver les justificatifs de
l'usage. Car parler des usages sociaux et politiques des couleurs impli-
querait à la fois un pouvoir et une histoire, celle de l'Islam et des
Musulmans, particulièrement lorsque la couleur a une fonction exclusive
et discriminatoire. Parler du costume et des couleurs vestimentaires, en
tant qu'éléments identitaires et par là distinctifs sinon discriminatoires et
vexatoires, s'inscrit dans une volonté de dépassement de cette conception
(1) A. Béchir, al-Yahûd f i al-maghrib al-carabî (22-462h/ 642-1070), Le Caire, 2001,

pp. 121-23.
(2) H. Djaïet dit dans l'introduction de La grande discorde, Gallimard, Paris,
1989, p. 13. Dois-je dire au lecteur qu'il s'agit ici d'un livre écrit par un homme
élevé dans la tradition islamique, qui doit lutter à la fois contre la vision tradi-
tionnelle des choses et contre un modernisme simplificateur.
(3) M. Pastoureau,« Morales de la couleur», in Le chromoclasme de la réforme,
Tome 4, 1995, p. 2 7 ; Idem., « Jésus chez le teinturier, couleurs et teintures », in
l'Occident médiéval, Le Léopard d'Or, Paris, 1997, p. 9
8
Du voile et du zunnâr
d'une histoire souvent « belle » et « blanche », une histoire que rien ne

peut souiller sauf la plume« d'un mécréant» ou celle d'un « apostat» !
En matière d'écriture historique, la majorité des historiens arabes et
dans une large mesure, musulmans, lavent plus blanc. <1> La plupart des
écrits en matière d'histoire médiévale, en langue arabe, semblent avoir été
faits, non pas pour dévoiler certains coins encore sombres, conquérir de
nouveaux espaces cognitifs, acquérir de nouvelles méthodes et maîtriser
de nouvelles approches, mais pour apaiser une angoisse interne et person
nelle, sinon générale, vérifier la grandeur de la nation et acquérir les
moyens académiques pour en parler avec certitude.
Pourtant, l'histoire est une science qu'il faut manier avec raison, ana
lyser sans ménagements, traiter sans sentiments ni excuses au préalable
pour les hommes du présent, ceux-ci se présentent comme les gardiens du
temple, comme si l'histoire faite est leur œuvre et comme si les responsa
bilités du passé leur sont imputées. Les chroniqueurs musulmans du
Moyen-Age avaient plus de liberté d'esprit et moins d'entraves morales
que les contemporains !
Il faut porter un regard critique à l'égard de cette histoire, et que l'on
cesse de s'offusquer quand on lit ou quand on entend dire telle ou telle
vérité, jugée blessante à l'égard de ce passé que nous consommons à tout
bout de champ comme s'il nous était impossible de le dépasser. Nous, his
toriens du monde arabe et' musulman, osons faire le dépassement de cette
pensée passéiste, la pourfendre, la mettre aux marges de l'académisme, car
elle ne l'est pas. Sa progression, et elle progresse sous l'effet de l'actualité,
ne peut que nous figer dans un temps lointain et nous positionner dans le
rôle du pseudo défenseur.
Pour plaire au large public, prêt à entendre ce qui apaise ses peurs,
tranquillise son âme et « confirme » ses certitudes, l'historien dans le
monde arabo-musulman est presque confiné dans le rôle de« l'historien du
dimanche ». Il doit parler, et souvent il parle en témoin oculaire, presque
en tant qu'acteur effectif dans les différentes batailles, comme s'il était
contemporain des personnages mythiques de l'Islam médiéval.
(1) Inspiré du titre de l'ouvrage de J. Ziegler, La Suisse lave plus blanc, Seuil,
Paris, 1990.
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M. Tahar Mansouri
Rien· ne permet à une nation, à une culture de sortir de sa propre

brume, si elle continue de s'admirer et de se voir dans l'étang de Narcisse.
Elle finira par se noyer dans ses propres larmes.
Permettez-moi enfin de m'acquitter de mes dettes à l'égard de tous
ceux qui m'ont aidé et qui m'ont tendu une perche pour dénicher un texte
ou me procurer un article matériellement inaccessible à Tunis : Christine
Cadrat, Mohamed Ouerfelli, et cAla Talbi.
Qu'il me soit un devoir de remercier Hassan Annabi, Directeur général
du Centre d'Eudes Economiques et Sociales de Tunis (2003), et John Talan
Professeur à l'Université de Nantes (2003), qui m'ont offert l'occasion
d'exposer dans le cadre de séminaires ou conférences, une partie des idées
contenues dans ce travail et de les discuter avec des collègues, des amis et
des étudiants venus m'apporter leur contradiction et m'éclairer par leur
questionnement. Mes remerciements vont aussi à la MSH, Ange Guépin
de Nantes qui m'a permis de séjourner un mois à Paris, grâce à une bourse
qui m'a facilité l'accès à une documentation riche et variée, et à Patricia
Harry pour son amitié et pour sa lecture attentive des frontières vesti- (
mentaires.
Mes remerciements vont à Abderrahman Ayoub pour son amitié, et à
l'Or du Temps pour avoir contribué au dévoilement de ce livre par le lecteur
et pour lui avoir permis de franchir les frontières et briser« le siège».
Qu'il soit entendu que toute défaillance est mienne.
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Introduction
II n'est pas dans nos intentions de faire un inventaire

exhaustif du costume medieval en terre d'Islam.<1> II s'agit
plutot pour nous de traiter du costume en tant qu'identite
attribuee par la societe ou revendiquee par ceux qui s'en
reclament: un groupe, une communaute ou tout un peuple,
mais aussi en tant que norme sociale imposee ou suggeree a
une communaute OU a une societe quelconque.
Le but de cette recherche est de voir le costume clans ses
usages determinants, demonstratifs, exclusifs ou limitatifs.
Nous nous interesserons a sa symbolique en tant que frontiere
entre les confessions, les groupes, les regions, les hommes et
les femmes, mais aussi entre les individus d'un meme groupe
ou les composantes d'une meme communaute. Durant ce
qu'on a coutume d'appeler le Moyen-Age musulman, quelles
etaient les libertes et les contraintes liees a l'habillement ?
Devant la signification « hierarchisante » du costume, nous
serons amenes a parler de la politique d'Etat a son sujet,
quand elle existe, et des encouragements de la societe a des
consommations vestimentaires parfois obligatoires et souvent
normatives.<2>
II y a lieu de signaler les difficultes inherentes aux sources
qui sont a la base de ce travail. Dans la masse epaisse des
textes disponibles, il n'existe pas de sources specifiques au
(1) Voir A. S al-Ali, al-Tandhimat al-Iqtisadiya wa al-Ijtima'ya ft al basra ft al-qarn

al-awwal lil-hijra, Beyrouth, 1969, pp. 186-191 ou est presentee une enumeration
exhaustive des differentes pieces du costume des premiers musulmans. Voir aussi
R. Dozy, Dictionnaire detaille des noms de vetements chez les Arabes, Amsterdam, 1845
et Y. Jabbouri, a1-Malabis al-'arabiya ft al-Shi'r al-Jahili, Beyrouth, 1989.
(2) Cf., D. Roche, La culture des apparences, une histoire du vetement (XVII-XVIII•
siecle), Paris, pp. 12-13.
11
M. Tahar Mansouri
costume. L'absence d'un genre particulier de sources incite le

chercheur a
user de tous les gemes litteraires. La pauvrete
relative des sources ne peut que nous contraindre etre selec- a
a
tif quant aux frontieres etudier. Nous avons choisi done de
traiter de trois categories sociales en fonction de leur costume
et en fonction de leurs rapports avec la societe »
a
- Les femmes qui la societe a reserve le Hijab (voile) et
ses variantes comme habillement specifique.
- Les dhimmis (Chretiens et Juifs sujets du pouvoir ou des
pouvoirs musulmans), pour qui le costume est une obligation
socio-juridique.
- Les Mutasawwifas pour qui le costume porte est un choix
revendique et une identite assumee.
A cet effet, en plus du Coran et du Hadfth, deux types de
textes paraissent se distinguer : les fatawas (questions d'ordre
juridique) ou il est souvent question des dhimmis et des regles
qui regissent leur existence differentielle dans la societe
musulmane ; et les ouvrages de litterature et de poesie qui
expriment souvent des situations ou le costume prend toute
son ampleur reelle ou symbolique, voulue par les individus
ou imposee par les normes sociales et (ou) statutaires.
De nos jours, la mode, les conditions sociales, les relations

economiques internationales gouvernent les gouts et deter
minent les apparences vestimentaires des individus. Les gens
s'habillent selon le rite de la mode corn;ue dans les maisons
de haute couture ou selon l'offre du marche en fonction de
leurs moyens economiques <1), il n'en etait pas de meme pour
les periodes anciennes et, particulierement, pour la periode
medievale, meme si les conditions economiques et l'offre du
(1) En Tunisie, la mode reste l'apanage d'une minorite de gens aises alors que
le reste de la population, particulierement la frange modeste, s'habille chez « le fri
pier » du village ou du souk hebdomadaire dans les regions a dominance rurale.
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marché restent des éléments déterminants pour vêtir l'indivi-

du en fonction des jours et des cérémonies, mais aussi en fonc-
tion de certaines obligations sociales et statutaires.
Le costume, dans ses différentes formes et diverses com-
positions, a eu, de tout temps, une fonction primordiale, pra-
tique et utilitaire: celle de couvrir le corps humain, de lui
apporter un certain confort et de le protéger du regard ou des
effets du climat. Parfois, d'un usage fonctionnel, il se trans-
forme en identité ; c'est le cas du lithâm / voile porté par les
peuples du désert com.m.e les Touaregs pour qui la couleur
bleue et le litham. sont deux signes interprétables à plusieurs r
échelles dans le cadre de normes sociales ancestrales toujours
en vigueur.
De plus, il est aussi une enveloppe qui jette le voile sur ce
que la société n'aime pas voir ou ce que l'individu ne veut pas
m.ontrer<1l ou, encore, sur un individu, hom.m.e ou fem.m.e. On
imagine m.al la nudité dans une société soucieuse de l'intimité
de l'hom.m.e ou de la fem.m.e, qu'elle considère com.m.e une
cawra et qu'elle cherche par différents moyens à dérober au
regard. Pour l'hom.m.e, la cawra est définie par le fiqh com.m.e
étant la partie allant du nombril jusqu'au genou <2l . Pour la
fem.m.e, il semble que rien n'échappe à la cawra, étant elle-m.êm.e
une cawrd3l. Dévêtue, situation inconcevable, ou dévoilée, dans
un tel état et selon ceux qui ont décidé de la voiler, la fem.m.e ne
peut que troubler l'ordre public ou transgresser l'ordre moral
et donc briser l'harmonie voulue par le législateur.
D'autre part, le costume n'est pas toujours sans être soumis
à des règles politiques et religieuses et à des normes sociales,
qui forment « le code vestimentaire médiéval en terre d'Islam ».
(1) F. A., Riera, « Le nu et le vêtu d'une princesse sarrasine dans Fierbras », in

Le Nu et le vêtu au Moyen-âge (XII-XIIIe siècles), Senefiance, n° 47, 2001, p.7.
(2) Ibn Habib, Kitab 'adab al-Nisa', éd. A. Turki, Beyrouth, 1992.
(3) Op. cit.
13
M. Tahar Mansouri
Celui-ci semble être un code complexe qui s'affichait surtout

dans les moments de crise ou lors de grandes occasions ou
cérémonies, officielles ou privées. C'était souvent un repère
servant à compter les siens et à mesurer le nombre de ses fidèles
parmi les sujets (l).
Le vêtement était imposé selon la norme sociale et surtout
par l'autorité, étatique ou religieuse. Il y avait une norme
sociale à laquelle les gens devaient se conformer et une règle
juridique à laquelle ils devaient se soumettre. On ne s'habillait
pas dans un espace public comme on le voulait mais comme
on le devait, par obéissance au code vestimentaire.
Le code vestimentaire médiéval, en Occident<2) et en Orient<3),
dans le monde musulman comme dans le monde chrétien, est
l'énonciation d'un statut qu'on voulait mettre en exergue en
l'inscrivant dan le champ visuel des individus qui vivaient au
sein d'une même société et évoluaient dans le même espace
public. A cet effet, le paraître n'était pas seulement une cou-
verture, une enveloppe fonctionnelle, il traduisait aussi une
situation, un statut, une appartenance, presque une identité
revendiquée ou imposée, portée sur les épaules et exposée au
regard des autres. <4)
De ce point de vue, le costume est chargé d'une fonction
sociojuridique qui lui donne la dimension d'un symbole social
(1) De nos jours en Tunisie, à l'occasion de différentes cérémonies officielles,

surtout électorales, les partisans du parti du Rassemblement Démocratique
Constitutionnel (RCD) portent une écharpe rouge comme signe de fidélité et sym-
bole de ralliement !
(2) Robert, U., « Les Signes d'Infamie au Moyen-Age, juifs, sarrasins, héré-
tiques, lépreux, cagots et filles publiques », in Mémoires de la société Nationale des
Antiquaires de France, T. 49, Cinquième série, tome IX, 1888, pp. 57-178.
(3) Ibn Shiba, al-Kitab al-Musannaf fi al-ahadith wa al-athar, éd. M. A. Shahin,
Beyrouth, s. d.
(4) Voir G. Kisch, « The yellow badge in history », in Historica Judaica, XIX, New
York, october 1957, part II, p. 97 ; l'auteur remarque que le costume fait l'homme
(« clothes made the man »).
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ou confessionnel. Il énonce un ensemble d'identités utilisables

à des échelles différentes et en fonction de circonstances parti-
culières qui s'offrent à la société musulmane médiévale dans
son processus historique. Le costume est un code qui se met en
application dans les moments extraordinaires. Il n'est évoqué
dans les chroniques ou les traités du fiqh qu'à l'occasion d'un
événement ou d'un incident. Il ne semble pas en usage au
quotidien sauf quand il est nécessaire de situer les individus
dans un tissu social ou dans une échelle de valeurs conçue par
une société qui se veut unifiée ou qui donne l'impression de
l'être.
La société musulmane médiévale se présente en effet
comme une Umma de Mu'minîn (communauté de croyants)
solidaire et unie par le fait même d'appartenir au monde de
l'Islam<1l . Les costumes qu'elle arbore ou gère par des décisions
jurisprudentielles peuvent-ils confirmer cette unité ou, au
contraire, la nient-ils, nous livrant l'image d'une société écla-
tée, fragmentée par ses apparences vestimentaires et par ses
normes sociales relatives au paraître des individus et des
groupes ou, encore, nous offrent-ils l'image d'une société uni-
fiée non par le costume lui-même, divers et polychrome, mais
par l'observance du code vestimentaire qu'elle fait appliquer ?
Tel qu'il est vécu par les communautés qui composaient cette
société ou par les individus appartenant à une même commu-
nauté,- le costume nous permet-il d'appréhender les rapports
intercommunautaires et les relations entre les individus au
sein d'une même communauté ?Nous permet-il de concevoir
(1) cf., S. Bashear, Arabs and others in early Islam, Princeton- New Jersey, 1997,
pp. 51-2. L'auteur rapporte que non seulement la langue arabe unit les musulmans
mais qu'elle est aussi la langue des gens du paradis et s'appuyant sur les textes, il
démontre comment dans la tradition arabe, même les autres révélations ont été
faites dans la langue arabe. Alors que la langue des kajim est celle des gens
condamnés à l'enfer, allant jusqu'à dire que la langue la plus haïe pour Allah est
la langue persane (abghadhu al-kalâmi ila llâhi, al-fârisiyya).
15
M. Tahar Mansouri
les limites de ces rapports ? Peut-on s'en servir pour parler de

l'identité d'un groupe, d'une communauté en fonction du
rang social ou de l'appartenance confessionnelle ou encore en
fonction de l'origine géographique ?
Il s'ensuit aussi toute une série logique de questions. Dans
quelle mesure le costume est-il l'expression d'une frontière
entre les individus appartenant à une même communauté ou
entre les communautés qui coexistaient au sein de la société
musulmane médiévale ? Dans quelle mesure cette frontière
est-elle étanche ? De quelle manière cette frontière s'exprime-
t-elle (couleur, tissu, port spécifique d'une pièce de costume) ?
Quelles valeurs et connotations sont liées aux couleurs ?
Quelle liberté est accordée quant au choix du tissu et de la
couleur, quant au coût du costume sans qu'il y ait opposition
aux normes sociales, aux exigences d'une société ou encore
aux obligations de circonstance ? Quelles influences le marché,
l'environnement et les conditions naturelles exercent-ils sur
l'habillement des gens ?
Ces questions, en grande partie valables dans la vie quoti-
dienne, le sont aussi pour des situations historiques. Elles sont
applicables à toutes les sociétés médiévales dans le pourtour
méditerranéen. Qu'en est-il alors de leur application au monde
musulman médiéval où coexistaient des communautés
diverses et différentes par la langue, la confession, le statut,
l'appartenance géographique et la situation socio-économique
des musulmans, des chrétiens et des juifs, des hommes libres
et d'autres esclaves, des étrangers allant d'une région à l'autre
et des autochtones, des riches et des pauvres, des citadins et
des ruraux, des hommes et des fem.m.es ? On serait tenté de
dire, com.m.e l'a écrit Frédéric Ma' toug : « Dis-moi quel costume
tu portes, je te dirai qui tu es ! »<1)
(1) Mactuq Frédéric, « al-libas bayna al-rnadhi wa al-hadhir », in al-Fikr al-cara-

bi, 49, décembre 1987, p. 64.
16
-
Le temps et l'espace
Le monde musulman médiéval est un bien vaste m.ot. Déjà le

m.ot moyen-âge est impropre pour la périodisation de l'histoire
du monde m.usulm.an. Le terme a été forgé par la renaissance
européenne avec une connotation péjorative. Elle signifie
pour beaucoup une période de dormance culturelle. L'antiquité
était prospère par ses créations multiples en lois et en m.onu-
m.ents, en arts et en philosophie. La souveraineté terrestre
pour l'Europe occidentale appartenait tout au moins à Rome.
C'est avec l'arrivée des peuples germaniques ou barbares que
la culture classique est entrée dans l'une des ses phases les
plus obscures ou du moins ce que pensent les auteurs latins
suivis après par une partie des historiens modernes. <1> Le
temps des villes se voit décliner, celui de la création qui lui est
conséquente se voit ternir par l'arrivée en vagues de peuples
grossiers et sans« manières» n i « savoir vivre», à la rom.aine
cela s'entend. C'est en 476, avec la chute de l'Empire romain
d'Occident - l'Empire romain d'Orient appelé plus tard
Byzance résistera et continuera la culture rom.aine antique
mêlée au christianisme jusqden 1453 - que le moyen-âge
européen conventionnel s'installe. Il traverse le temps de
l'Europe pendant mille ans ou presque et ce n'est que vers
1453 pour les uns et 1492 pour les autres, que ces temps obs-
cures «· s'éclairent » pour céder la place à la renaissance.
Aujourd'hui, malgré une nouvelle manière de concevoir et
(1) Cette vision a été modifiée depuis lors grâce entre autres aux nouvelles
approches inhérentes au développement de l'écriture de l'histoire grâce à l'école
des Annales et à l'école marxiste.
17
M. Tahar Mansouri
d'appréhender le temps historique, le concept de moyen-âge

reste un concept connotéY>
Déjà, l'âge moyen succédant à une naissance de la culture
et précédant l'âge de son renouveau, pose en soi un problème
pour la périodisation de l'histoire d'autres univers différents
et ayant des temps autres que ceux de l'Europe.
Le moyen-âge européen ou du moins conçu pour
l'Europe, est devenu le moyen-âge de l'Humanité, alors qu'il
n'en est rien dans la réalité de l'histoire avec ses épaisseurs,
dans la perception du temps, de sa conception, de sa repré
sentation et de ses divisions. Encore moins pour le contexte
de la mise en place de ce partage du temps historique.
Cependant, c'est cette division européenne classique et
conventionnelle du temps européen qui va s'imposer au
comptage du temps arabo-musulman. Le découpage conven
tionnel de l'histoire en périodes commençant par des dates et
finissant à d'autres, et portant des qualificatifs d'histoire
ancienne ou médiévale, moderne ou contemporaine, n'a aucun
sens pour le cheminement du temps historique des Arabes et
de tant d'autres nations. Au moment où l'Europe occidentale
morcelée se barricadait derrière bocages et seigneurs, le monde
musulman connaissait une vraie renaissance qui, à partir du
XIe siècle, entrait dans son propre haut moyen-âge pour le
voir se continuer et n'en jamais finir ! Les historiens arabes
et musulmans ont admis le découpage européen du temps
de l'histoire par mimétisme, par alignement je dirais, et par
l'absence d'un débat autour de cette question, je le pense.
,
La notion de Moyen-Age relative au découpage, lui-même
conventionnel, de l'histoire de l'Europe occidentale n'a pas
de fondements similaires en histoire extra-européenne et à
plus forte raison en histoire arabo-musulmane. Celle-ci se
découpe le plus souvent en dynasties et en occupations étran-
(1) C., Amalvi, Le goût du moyen-âge, Plon, Paris, 1996, pp. 13-14.
18
gères. Du vue au début du IXe S. c'est le temps de l'empire

centralisé : Le temps du prophète, le temps de quatre premiers
califes dits bien guidés, celui des omeyyades, et des abbassides.
A partir du IXe s. le monde arabo-musulman passe au temps
des puissances et principautés régionales qui vont essaimer
peu à peu jusqu'à devenir parfois des « cités-Etat ».(1)
Ceci étant, le Moyen-Age musulman, en dépit de l'inadap
tation de cette appellation, se situe entre le vue et le XVIe
siècles. Il a été marqué par la naissance de l'Islam au vue siècle.
C'est dans la presqu'île arabique que sont nés et le pro
phète de l'Islam et l'Islam lui-même.
A l'aube du vue siècle, la presqu'île arabique est peuplée
de tribus adorant les divinités les plus diverses et s'inclinant
devant des Dieux qu'elles se sont fait fabriquer.
Or ces divinités n'étaient que mirage. Elles ne servent ni à
faire pleuvoir ni à faire taire les conflits tribaux qui secouaient
ces humanités proches et lointaines: proches parce qu'issues
des même racines, des mêmes ancêtres et lointaines parce que
rien ne pouvait empêcher une tribu de déclarer la guerre à une
autre pour des questions de vie: l'eau, l'espace ou l'honneur.
Et enfin tout cela mène à la guerre pour le sang, la vendetta et
c'est la devise « de rien ne lave le sang que le sang ».
La plupart de ces tribus vivaient sous la tente et pratiquaient
le nomadisme à la recherche des meilleurs pâturages pour des
troupeaux de chameaux qui représentaient la base et l'unique
moyen de la vie sinon de la survie des tribus nomades. Ceci
(1) Il suffit de citer en Andalous les différentes principautés qui étaient nées de
l'éclatement du Califat omeyyade au tout début du XI• s., ou celle issues de la
chute des Zirides au milieu du XI• s. ou encore l'état du proche orient à la veille
de la: croisade. Ajoutons à cela la naissance de principautés et de sultanats régio
naux qui tout en exprimant une solidarité sentimentale étaient différents par
l'idéologie sunnite ou chiite et composés d'ethnies diverses de l'élément persan à
l'élmént berbère ou turco-mongol en plus du sbstartum arabe.
19
M. Tahar Mansouri
rendait la vie difficile et les explosions guerrières inévitables et

comme si la confrontation était un destin inéluctable.
D'autres tribus, par contre se sont installées dans des
centres urbains comme les Quraychites ou Quraych (tribu du
Prophète Mohammad), installés à la Mecque et dont la vie
semblait meilleure. Ceux-ci s'adonnaient au négoce, commer
cialisaient avec le monde extérieur, découvraient aussi les
autres et entretenaient plusieurs formes de relations : Celles
du commerce étant les plus importantes et ne pouvaient ne
pas engendrer des compréhensions mutuelles et des rapports
plus humains avec les voisins immédiats : les Perses, les
Rums ou Byzantins et avec les Abyssins ou Ethiopiens. Ces
tribus urbanisées sont dotées d'un esprit d'initiative et gui
dées par les bonnes affaires et le gain. Ce qui est normal.
Cette activité commerciale internationale a permis l'éclosion
d'une catégorie de grands négociants disposant de capitaux
respectables qu'ils investissaient dans le commerce mais
aussi dans l'achat de biens fonciers ou qu'ils prêtaient avec
intérêt à d'autres personnes moins fortunées. 111
Ces tribus avaient une pratique religieuse différente de
celles qui pratiquaient le nomadisme, mais en définitive, elles
étaient toutes des tribus païennes.
Sur les confins de la presqu'île arabique des empires anciens
sont constitués, ils tentaient chacun à sa manière de mettre
sous son hégémonie cette région du monde : L'empire perse et
l'empire byzantin. Chacun avait ses « tribus arabes » qui lui
vouaient fidélité et prêtaient main forte dans ses guerres et ses
conflits si l'on·sait qu'entre Byzance et l'Empire perse, les rela
tions n'étaient pas parmi les meilleures. Les deux empires
avides d'expansion et d'hégémonie cherchaient à se neutraliser
sinon à avoir le plus d'espace sous leur contrôle et par la
(1) M. A., Shaban, al-Tarikh al-lslami fi tafsirin jadid, traduit de fanglais par A.
H al-Qaysi, beyrouth, 1982, pp. 24-25.
20
même le plus d'hommes. La presqu'île arabique est un espace

stratégique, de commere, traversé par la route de l'encens et
divers autres produits prisés dans le monde méditerranéen.
La politique hégémonique des deux empires du nord a
conduit à la naissance de royaumes comme celui des
Lakhmides de Hira, à la lisière de l'Empire perse et à la fron
tière de la Mésopotamie sous l'hégémonie de cet empire. Ce
royaume entretenait avec la Perse des rapports de vassalité et
lui servait semble-t-il d'état tampon et de barrière avec la
presqu'île arabique filtrant le passage des hommes et des
biens et endigu ant le cas échéant les flots de tribus si celles-ci
se présentaient aux portes de l'empire sous l'effet de la séche
resse ou sous le poids des évènements inter-tribaux.
Alors que sur la frontière de l'empire byzantin s'est consti
tué un autre semblant de royaume tenu par une tribu impor
tante, celle des Ghassanides. A l'instar des Lakhmides, ceux-là
jouaient le même rôle pour Byzance. Le chroniqueur byzantin,
Théophane, disait que les tribus arabes fidèles à Byzance gar
daient les portes du désed 11• Les tribus Ghassanides ou appa
rentées jouaient le rôle d'une armée auxiliaire à l'armée byzan
tine. C'est du moins ce que laisse apparaître, en plus du témoi
gnage de Theophanes, chroniqueur byzantin du IX' s., l'ins
cription de Tell Namara, inscription funéraire trouvée vers la
fin du XIX s. et publiée en 1902 par R. Dussaud, celle-ci dit : «
Ceci est la tombe d'Imrou al Qais b. 'Amrou, le premier à avoir
ceignit le diadème et avoir fait des tribus de Madhhij de Asad
cavaliers des Rums »_12 1
Alors qu'au sud de l'Arabie, une autre région avait une
tradition politique et culturelle ancrée dans un passé lointain
(1) Theophanes, Tlœ Chronicle, édition et traduction de H. Turtledove, U. of

Pennsylvania Press, Philadelphia, 1982, p. 36.
(2) R. Dussaud, « Inscriptions nabatéo-arabe d'En-Namara », Revue archéol.o
gique, 2, 1902, pp. 409-21 et également dans R. Dussaud et F. Macler, Mission scien
tifique dans les régions désertiques de la Syrie moyenne, Paris, 1903, p. 314.
21
M. Tahar ManBouri
représentée par le Yémen, l'Arabia felix (l'Arabie heureuse),

selon les latins.
En somme, au moment où l'Islam est né, la presqu'île ara
bique proprement dite est constituée de tribus nomades, de
tribus sédentaires et sur sa périphérie, des noyaux d'états
arabes étaient constitués mais dépendaient plus du contexte
international et des rapports entre les deux grands empires
celui des Byzantins et celui des Sassanides.(!) Ce qui revient à
dire que l'Islam est né dans un milieu, quoique trouble par
fois, mais qui n'a jamais été fermé aux mondes extérieurs et
n'a jamais vécu en rupture avec le voisinage. L'archéologie
montre en effet la présence de produits venus essentiellement
du nord comme les monnaies, les poids et les mesures et tant
d'autres objets en usage dans la vie quotidienne, trouvés au
cœur même de l'Arabie. Dans ce contexte local et international
est né l'Islam.
L'Islam
Pour parler de l'Islam, il faut bien commencer par son
Prophète. Muhammad b. 'Abd Allah b. 'Abd al-Muttalib
serait né vers 570 dans la famille de Hashim, issue de la tribu
de Quraych. Cette famille, tout en étant la moins fortunée,
elle jouissait du respect des autres contribules. Respect lui est
dû du fait de la charge religieuse qu'elle avait: « la charge du
temple des divinités de l'Arabie et centre de pèlerinage des
tribus fidèles ». Ce qui donnait à la Mecque le rôle d'une
plaque tournante dans la presqu'île arabique : « lieu de ren
contre des commerçants attirés par le profit, des poètes à la
(1) Voir sur ce sujet les études de N. V. Pigulevskiya, Araby u granits Vizantii I
Irana W-VI, Moscou-Léningrad, 1964 (texte en russe traduit en arabe par S.
Othman Hashim, al-'arab 'ala hudud byzanta wa Iran, IV-Vl') Koweit, 1985, et 1.
Shahid, Byzantium and the Arabs in the fourth century, Dumbarton Oaks Research
Library and Collection, Washington , D.C. 1982.
22
recherche de joutes et de gloire et des pèlerins à la recherche

de la quiétude de l'âme et de l'esprit. C'est à cette famille et à
cette ville qu'appartient Muhammad. Convaincu de sa mis
sion et soutenu par une poignée de ceux qui croyaient en lui,
il annonce, vers 610 de l'ère chrétienne, sa prophétie par ce
verset coranique:« Récite au nom de ton seigneur qui t'a créé, qui
a créé l'homme d'un grumeau. Récite ! Ton seigneur est le plus
noble, lui qui a enseigné à l'homme à se servir de la plume, lui qui
a appris à l'homme ce qu'il ne savait pas» (LXXXXVI, 1-s)YI
Il importe de souligner que les premières paroles, tout en
retraçant l'œuvre divine de la création, insistent sur l'Homme
être premier aux yeux de son créateur, sur l'apprentissage, le
savoir et l'importance de la connaissance. A cet effet l'Islam a
témoign é, dés la première heure, d'une certaine ouverture sur
les autres peuples et sur la culture universelle. Réceptacle de
la parole divine mais aussi des expériences humaines passées,
présentées d'une manière pédagogique, voulant convaincre
plus que vaincre et cherchant à tirer les leçons et à multiplier
les exemples, le texte coranique appelle à cette rencontre
parmi les hommes et à cette proximité dans la diversité, dans
la différence et jamais dans l'indifférence.
Un appel à la fraternité parmi les hommes, les incitant à la
reconnaissance mutuelle, et à laisser place à l'homme en tant
qu'homme et non en tant que représentant du mal ou mani
festation ennemie. L'une des Sourates appelle clairement à
cette fraternité espérée : « Hommes nous vous avons crées d'un
homme et d'une femme, nous vous avons organisés en peuples et en
tribus afin que vous vous connaissiez entre vous »(XXXXIX, 13).
Avec un tel discours et une telle approche, le Prophète s'est
engagé dans une série de luttes visant à apaiser d'abord les
conflits internes, à mettre fin aux différents conflits tribaux
(1) Nous avons utilisé le texte arabe et la traduction de R. Blachère citée dans
la bibliographie.
23
M. Tahar Mansouri
qui envenimaient la vie, qui rendaient toute aspiration à la

paix difficile et toute construction durable, une chimère. Pour
réussir il fallait doter cet ensemble humain diversifié, de
structures, d'organisations politiques, économiques et sociales.
En un mot rien ne semblait possible sans la création d'un état.
A un autre niveau de sa mission, le prophète devait orga
niser les rapports avec le voisinage. Les émissaires partaient
dans toutes les directions : vers l'Egypte byzantine, Byzance,
l'Abyssinie, la Perse, et vers les communautés religieuses
parmi les gens du livre et vers les chefs de tribus alliés aux
empires byzantin et perse.111 Le message est clair. C'est un
appel à l'Islam avec ses différentes compréhensions. Tel que
prêché par le Prophète, l'Islam ne s'adressait pas aux Arabes
seuls, mais à l'humanité toute entière, ni exclusive ni exclu
sion. C'est sans doute pour cela qu'il a intégré en son sein les
religions précédentes, il les a reconnues, il a reconnu leurs
prophètes et leurs livres sacrés et dont certains échos se trou
vent dans le texte coranique.121 Dans l'un des textes adressés au
Négus d'Abyssinie, le roi d'Ethiopie, on lit : « De Muhammad,
Prophète d'Allah, au Négus roi des Ethiopiens, Paix sur toi, je loue
Dieu et je témoigue que Jésus fils de Marie, est l'esprit de Dieu et
son verbe ».131 C'est à la base de ce discours que l'Islam va
s'étendre pour gagner des masses chrétiennes, juives et
païennes. Cette expansion s'est réalisée par la diplomatie
d'abord, par la force des armes ensuite.
A la mort du prophète, la presqu'île arabique était unifiée,
un état était constitué et des rapports avec le monde connu de
l'époque ont été établis.
(1) Hamidullah, al-watluiiq al-siyasiya li al-'ahd al-Nabawi wa al-Khilafa al-Rashida,

Beyrouth, 1987, pp. 99-115, 139-145.
(2) A. Geiger, « What did Muhammad borrow from Jud aism }), in The Origins
of the Koran, classic essays on Islnm's Holy book, edited by Ibn Warraq, New-York,
1998, pp. 165-225.
(3) Hamidu llah, op. cit., p. 100
24
- Une nouvelle idéologie sociale est née:

Justice et équité
Avec la nouvelle religion, des éléments nouveaux vont

marquer le discours social. Les Musulmans dénonçaient leur
état ancien marqué par les troubles et l'oppression des uns
par les autres sur la base de la loi du plus fort. Ja'far b. Abi
Talib, émissaire du prophète de l'Islam auprès du Négus
d'Ethiopie, disait à son hôte: « Nous étions des païens nous
commettions des actes infâmes, nous rompions les liens
sacrés de la parenté nous nous conduisions bien mal envers
nos voisins, le fort d'entre nous dévorait le faible ».111 Chacune
de ces phrases dénonce une ancienne pratique que la nouvelle
religion se prévalait de vouloir gommer.
Certes la volonté était telle pour rompre avec un passé jugé
dure voire même inacceptable, mais la nouvelle réalité ne
serait pas aussi facile à mettre en place.
D'abord, on commence par interdire certaines pratiqu es
sociales anciennes comme la vendetta. Il ne sera plus permis
à quiconque de se faire justice lui-même, l'état musulman
était en mesure de régler les différends anciens ou ceux nés
de la nouvelle société. D'autres pratiques anciennes ont reçu
un nouveau contenu ou une nouvelle interprétation comme
cette solidarité absolue basée sur les liens du sang: « Soutiens
ton frère à tort ou à raison ». Car de telles prati ques sont
considérées comme une forme d'injustice et le Coran menace
des pires châtiments les injustes : « Allah n'aime point les
injustes »(VIT, 55) ou encore « Nous promettons aux injustes un
châtiment cruel »(XXV, 19, 37) « Les injustes connaîtront le sort qui
les attend »(VII, 162). En somme le discours de l'Islam est un dis
cours d'équité, de justice et d'égalité parmi les hommes. Mais
aussi la justice des gouvernants, de ceux qui doivent présider
(1) Ibidem, pp. 99-100.
25
J\1. TaharJ\1ansouri
au destin de la Umma ; un hadîth du prophète dit : « L'être le

plus aimé d'Allah est un imam juste et l'être le plus détesté d'Allah
est un imam injuste ».11l
La recommandation de cette nouvelle idéologie c'est la
stricte observance de la justice dans tous les cas et dans toutes
les situations. La justice sociale, la justice culturelle, la justice
économique, la justice politique, rien ne doit échapper à une
telle recommandation. L'homme doit être traité en fonction
de ces principes sans discrimination aucune ni en fonction de
ses croyances, ni en fonction de son rang social ni en fonction
de son appartenance ethnique ou tribale : « Vous qui croyez,
observez strictement la juste mesure comme témoins d'Allah, même
à l'encontre de votre personne, de celle de vos père et mère ou de celle
de vos proches. »12l Cette philosophie sociale, politique et cultu
relle sera la ligne de démarcation entre la période . préisla
mique et celle d'après. Mais sera-t-elle appliquée ?
Dans l'application de ces idées apparaît une différence entre
l'Islam tel qu'il a été conçu et l'Islam tel qu'il a été pratiqué.
La nouvelle société issue des conquêtes va être confrontée à
des problèmes divers. D'abord problème de l'organisation
sociale, la hiérarchisation de la société. Les Arabes conqué
rants vont se tailler la première place dans les offices admi
nistratifs, dans le commandement militaire et dans le partage
des biens, formant une aristocratie qui dispose des richesses
des pays conquis, choisissant les meilleures terres et les
meilleurs produits. Cette situation a soulevé assez souvent
des âmes pieuses qui refusaient ces pratiques et appelaient à
l'application stricte du texte coranique ou du hadith. Lors de
la conquête de Chypre en 27h/ 647, un des compagnons du
prophète Abou al-Darda, ayant vu ses coreligionnaires se dis
puter le butin aurait pleuré. L'un de ses compagnons d'armes
(1) Muslim, Sahih, chapitre: << al-lm.ara», 34

(2) S. al-Munajjid, Le concept de Justice sociale en Islam, Publisud, 1982.
26
lui dit : « Qu'est ce qui vous fait pleurer en ce jour de gloire de

l'Islam et de ses fidèles ? - Combien les gens deviennent sans
valeur devant Dieu quand ils abandonnent ses principes, combien
de nations puissantes qui dominent les hommes et qui ont le pou
voir, quand elles abandonnent les affaires divines, elles deviennent
comme ceux que tu vois. »11l En somme, l'aristocratie arabe s'est
placée au-dessus des autres pour nùeux servir des intérêts
immédiats sans se soucier de ce qu'il adviendra de l'avenir
du pouvoir et du reste de la société.
- L'état musulman après le prophète.
Après la mort du prophète, les Musulmans ont du affron

ter leurs différences, leurs divergences quant aux intérêts de
la communauté nouvelle. D'abord il y a eu le différend relatif
à la succession, un différend grave qui a réellement jeté les
prenùères semences de la discorde. Plusieurs personnalités se
prévalaient d'un droit de préénùnence, d'un droit de priorité
pour succéder au Prophète. La parenté avec celui-ci était nùse
en exergue : son gendre, son beau-père et ses protecteurs
parnù les 'an!!_ar (les alliés de Médine), se voyaient dignes de
lui succéder et chacun selon son point de vue. Par un strata
gème rapide ce problème a été résolu, Abou Bakr succéda au
Prophète.
Ensuite il y a eu le fameux épisode de la Ridda (apostasie)
qui ressemble à un mouvement général de refus d'obéissance
à la nouvelle autorité. Et là c'est l'ouverture d'un conflit armé
entre musulmans et musulmans rétractés. Ce fut l'une des
prenùères confrontations graves après la mort du prophète.
Mais une fois la guerre civile ternùnée, les Musulmans vont
partir à la prédication de l'Islam.
(1) Voir le texte in M. Tahar Mansouri, Chypre dans les sources arabes médiévales,
Nicosie, 2001
27
M. Tahar Mansouri
Cette confrontation civile les a aguerris, elle était comme

un phénomène d'entraînement pour les guerres futures et
elle a permis de « perfectionner » une machine de guerre déjà
mise en place du temps du ProphèteY 1 Cependant les vic
toires des Musulmans sur leurs ennemis n'étaient pas tou
jours le fruit d'un fait militaire, elles étaient aussi le fruit d'un
climat opportun parmi les adversaires.
Les conquêtes opérées aux dépens de Byzance ont été réa
lisées parce que le monde byzantin était propice à la défaite
plus que n'étaient les Arabes à la victoire
- Un empire multiethnique formé de grecs, de latins, de
syriaques, de coptes, d'Arméniens et de Berbères. Ces ethnies
qui composaient l'empire byzantin n'étaient pas en cohésion.
Bien au contraire il y avait un sentiment de supériorité chez
les uns par rapport aux autres. La conquête arabe serait une
occasion de secouer le joug de l'élément gréco-latin dominant
par le nombre et par le pouvoir.
- Un empire multiconfessionnel. Même si Byzance se pré
sentait comme le centre de la Chrétienté, elle était en réalité
une mosaïque de confessions, d'obédiences ou de rites. La
plupart sentaient que le poids de l'église de Constantinople
les écrasait, les étouffait et peut-être avec les Musulmans, qui
offraient à ceux qui voulaient garder leur foi, la protection
dans le cadre de la dhimma, statut auquel nous reviendrons
ultérieurement, serait une occasion pour réaliser l'émancipa
tion religieuse de divers courants chrétiens non conformes au
point de vue de Constantinople et surtout les Arméniens plus
éloignés de Byzance et de laquelle ne subissaient que pression
fiscale et persécution religieuse.f'1 Bien évidemment l'image
des Musulmans est une image ambivalente, elle oscille entre
une bonté exprimée et une peur ressentie.f31 Et en dernier, la
(1) H. Djaiet, La grandR discorde, Gallimard, 1989, p. 59

(2) A. Ducellier, Le miroir de l'Islam, Paris, 1971, pp. 65-7.
(3) Ibidem, pp. 59-63.
28
population des provinces vivait sous la pression fiscale du

pouvoir centralY 1 Alors que le discours musulman assurait que
rien d'illégal ne sera pris, les impôts sont définis à l'avance
al-Jizya (la capitation) et le Kharâj (impôt sur la fortune).
Tous ces éléments ont fait que l'Islam était perçu comme
une religion souple et les Musulmans ont été perçus comme
libérateurs par les courants hérétiques aux yeux de ByzanceY1
Toutefois, il serait simpliste de ne penser qu'aux courants
favorables à l'Islam à l'intérieur de la chrétienté orientale,
mais c'est une réalité restée longtemps occultée par les études
modernes et contemporaines. Ne serait-il pas nécessaire de la
mettre en évidence pour permettre une meilleure compréhen
sion de l'Islam et de sa perception par son entourage et par les
hommes de notre temps?
Dans tous les cas la conjoncture interne dans les pays qui
seront conquis, a permis aux Musulmans de conquérir un
nouveau monde et d'intégrer une nouvelle humanité sous
leur domination, d'agrandir leur Empire et de s'approprier
au moins jusqu'au XI' siècle, de« l'initiative historique». Ces
conquêtes ont conduit à l'établissement d'un empire qui
s'étendait des Pyrénées jusqu'à l'Indus. Ce vaste empire
regroupait en son sein une humanité diverse par la langue,
l'histoire, les us et les coutumes. On l'appellera le monde
musulman, improprement médiéval, et nous y envisageons la
problématique relative au costume identitaire imposé ou
revendiqué à travers les catégories sociales déjà mentionnées.
De par le discours et la législation, le monde musulman
médiéval est un monde unifié formant une seule Umma sou
dée par la croyance. L'était-elle réellement par son costume?
(1) G. Ostrogorsky, Histoire ,k l'Etat byzantin, Fayot, rééd., Paris, 1983.

(2) A. Ducellier, Chrétiens d'orient et islam au moyen-âge (VIIe-XV' siècle), Paris,
1996
29
Sémantique
Libâs, kiswa et thawb
Dans la langue arabe, des mots cornrne libâs, kiswa et thawb

dotent l'aspect vestimentaire d'une fonction « frontalière »
qui trace des limites, définit des contours et laisse émaner une
certaine ambivalence des mots et des choses.
- Le libâs
La nudité, al-'arâ', telle qu'elle se profile du texte coranique
est une situation extrême souvent liée au besoin et à la faim.
C'est un état naturel de l'homme, une valeur négative qui
s'oppose au libâs, et une menace et un châtiment divins.<1l
Mais c'est aussi l'état naturel de l'homme. Sans vêtement,
il est dit 'iryân (nu) ou, dans un langage plus populaire, « nu
comme la chair ». D'autres variantes expriment une connotent
un jugement. En Tunisie, l'indi gnation va se traduire par
Zont-a ou mzannat-a. Le terme, zont, dont le sens littéraire veut
dire bousculade, laisse supposer que la bousculade dévêt
l'individu. Le terme, zgat, est en fait une forme dialectale du
verbe, saqata (tomber ou chuter) et sous-entend que la per
sonne concernée est nue comme le jour de sa naissance ou de
sa chute du ventre maternel et, par extension, il devient Zugti
qui signifie va-nu-pieds. 12l Cela veut dire que la personne est
dépourvue de toute forme de couverture dans le sens social
et moral. Elle est hors de tout contrôle social ou moral que
(1) cc A toi apparient en vérité de n'y avoir pas faim, de n'être point nu de n'avoir pas
soif de ne point souffrir du soleil», Coran, XX, 116-118;
(2) R. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, Bri!L 1881, Beyrouth, 1981, t. !,
p.596.
31
M. Tahar Mansouri
pourrait exercer la communauté ou le groupe d'appartenance.

Le zugti est un marginal n'ayant ni tribu ni famille; il est aussi
dépourvu de toute forme de protection sociale ou commu
nautaire. Il est sujet de méfiance et de rejet. La compassion se
manifestera cependant par le terme, zbantout, qui veut dire
dénudé de tout bien même du vêtement1), issu sans doute du
verbe zabat (mettre au monde un enfant) 1'1 et qui, par exten
sion, a entraîné l'équivalent dénudé/ dénué par la misère.
Dans ce cas, la nudité n'est pas réprouvée, sans être pour
autant acceptée, mais devient l'objet d'attentions pour en
chercher les causes et les remèdes. Si les causes peuvent être
multiples, le remède est dans le libâs.
Le terme libâs recouvre plusieurs notions : du sens premier
d'enveloppe, à la notion de protection et de là, à l'idée de dis
simulation puis travestissement, enrobant dans ses pans
l'être et le paraître.
Selon le lexique arabe, le libâs est une enveloppe extérieure
pour le corps humain. Ce sens est rendu par al-Lubsu, al-Libsu,
al-Malbûsu et al-libâsu (envelopper et couvrir, changer l'être
pour le fondre dans le paraître).131 Ce terme dési gne tout ce
qui couvre le corps de l'homme et lui apporte le bien-être,
qu'il soit thermique ou social. Il s'applique aussi à tout ce qui
peut être porté par l'homme (armes et costumes) et à tout
décor extérieur couvrant les objets et les monuments.1'1
Outre sa fonction d'enveloppe concrète, le libâs introduit
une confusion sur la condition de l'individu et son intégration
dans une catégorie sociale ou une communauté à laquelle il
(1) R. Dozy, op.cit., t. I, p. 580; voir une autre variante donnée par M. Beaussier,
Dictionnaire pratique arabe-français, Alger, 1887, p. 263 et A. Lentin, Supplément au
dictionnaire pratique arabe-français de M. Beaussier, Alger, 1959, p. 109.
(2) Op. cit., ], p. 579.
(3) Ibn Mandhur, Lisân, la lettre S, Dar Sader, Beyrouth, sans date, t. VI, p. 202.
(4) Ibidem.
32
n'appartient pas. Ainsi, le libâs est un artifice qui a fonction de

donner une nouvelle appartenance à celui qui le porte. Al
Mulâbasa signifie le mélange ou la fréquentation qui permet de
changer la nature des choses et des hommes. En fait, libs et
libâs permettent d'accéder à un autre état, un autre statut ou à
une autre situation. La nature d'un costume neuf ou usé, celui
d'un maître de savoir ou d'un nouveau riche, d'un simple
croyant ou celui d'un mutasawwif, traduit l'âge, le statut ou
l'état matériel de la personne concernée. En changeant de cos
tume on change de statut. D'où l'expression récurrente dans
les sources à propos du costume des mutasawwifa : « tazayya bi
zayyi a-Soufiya » (il a porté le costume des mutasawwifa). Ce qui
veut dire qu'il a changé de statut et de simple croyant qu'il
s'est engagé sur une nouvelle voie de pratique religieuse, celle
de l'ascétisme et le costume en est l'emblème. Ce qui donne au
libâs le sens d'une seconde nature pour l'homme et entraîne
logiquement l'emploi du terme, jilda, peau de l'individu, pour
signifier le costume qu'il porte. 11J Il lui permet de se fondre
dans la société.
En fait, le libs permet des distinctions entre les hommes
dans une même société selon différents critères : sexe, riches
se, statut, confession et appartenances géographiques.
L'extension à la notion de protection est bien représentée
dans le mariage. Les époux unis pour la vie et dans la mort,
changent de nature. En plus de ses diverses fonctions, le
mariage contribue au changement corporel de l'homme
comme de la femme mais surtout devient une couverture,
une protection contre les déviations. Le mariage est une 'isma,
c'est-à-dire une protection contre tout ce qui est immoral et,
de la sorte, il est un libâs qui protège l'homme, comme la
(1) Cf. A. al-Alousi, « Azyâ' al-Soufiyya 'aiâ dhaou' al-Fikr wa al-Mu'laqad »,

in Majallat al-Turâth al-Sha'bl, vol. XII, Bagdad, 1976, p. 82
33
M. Tahar Mansouri
femme, contre tout dérapage moral.<11 Il est considéré comme

un complément nécessaire à l'adhésion religieuse et celui qui
se marie assure sa totale adhésion à l'Islam. Ainsi, le mot libâs
deviendrait par analogie une exigence religieuse et morale et
non seulement une exigence de la nature. L'homme est une
enveloppe pour la femme et réciproquement, dans la mesure
où ils sont associés pour le meilleur comme pour le pire, le
tout dans la durée d'une vie. Le mariage doit les protéger du
vice et est une protection ou une enveloppe morale qui déli
mite le licite et l'illicite dans la vie du couple. Ainsi, le libâs
prend le sens d'une limite pour le corps humain entre ce qui
est bénéfique et ce qui ne l'est pas, entre ce qui est permis et ce
qui ne l'est pas.
Le mariage est aussi un bon exemple de la transition vers
la notion de dissimulation. On ne cache pas ce qui est licite ou
normal mais ce qui ne l'est pas. Dans le contexte de la pensée
musulmane médiévale, l'homme et la femme doivent dissi
muler leur intimité par le costume. Les fuqahâ' ont pris soin
de le détailler dans les deux cas.<21 Découverte, l'intimité est
source de sédition, fitna. Elle est répréhensible en tant que
'awra et ne peut que troubler l'ordre public. Le législateur a
fait en sorte que la dissimulation de la 'awra assure le fonc
tionnement normal de la société, la tranquillité de l'ordre
public et garantit à la société son idéal de bonne moralité.
Le terme de libs s'accorde aussi à la nuit et, par extension,
à l'obscurité.<31 Le libâs se transforme en lubs (confusion), et
(1) Coran, II, 187 : « Durant /.a nuit du jeûne, je déclare pour vous licite de faire
galanterie pour vous et pour vos femmes : elles sont un vêtement pour vous et vous êtes
un vêtement pour elles ».
(2) Cf. Ibn Shiba, al-Kitab al-Musannaffi al-alwàith wa al-athar, éd. M. A. Shahin,
Beyrouth, sd. Vol. V, pp. 149- et ss.
(3) Coran, LXXVIII, 10-11 (al-naba', l'anronce): « Nous avons fait de la nuit un
voile (un habit), Nous avons fait du jour le temps de la vie »: A la différence de R
Blachère, nous penrons qu'il serait plus juste de traduire le mot libâs par habit,
dans la mesure où la langue arabe contient l'équivalent du voile.
34
permet à la fois de se déguiser et de se cacher ou d'occulter le

corps totalement ou partiellement, créant ainsi une confusion
entre l'être et le paraître. La nuit est, dans ce contexte, un
moyen de dissimulation des faits et gestes, répréhensibles ou
maléfiques. Ainsi, dans la plupart des cas où le Coran use du
mot libâs, c'est pour évoquer le travestissement de la vérité.<11
Noire est la nuit qui cache les intimités, ne laissant deviner
que la silhouette et jamais l'identité des réelle. Le libâs, sous cet
angle, identifie l'homme des autres créatures mais ne suffit
pas à lui conférer une véritable identité. Il est une silhouette,
une forme, une ombre. Dans l'obscurité de la nuit, tous les
chats sont gris.<21
Le libâs cache la vérité et, dans ce contexte, devient dégui
sement. Il peut être une parure (zîna), accordant à l'individu
une valeur positive mais aussi un travestissement donnant à
l'homme une fausse apparence ne correspondant pas à sa
vérité. C'est pourquoi, il est dit: « 0 fils d'Adam ! Nous avons
fait descendre sur vous un vêtement qui dérobe votre nudité ainsi
que des atours. Mais le vêtement de la piété, celui-là vaut mieux.
C'est là un des signes d'Allah. Peut-être les fils d'Adam s'amende
ront-ils ».<'1 Il est intéressant de noter que, dans le Coran, les
différents sens du mot ou du verbe labisa sont cités vingt-trois
fois, parfois deux fois dans le même verset : 6 versets où le
verbe labisa ou ses dérivés sont employés dans le sens de vêtir
ou habiller<•1; 6 versets où le verbe ou le terme albasa/ vêtir ou
couvrir, est employé dans le sens de travestissement de la
vérité<5I ; 4 versets évoquent le costume de ceux dont les actes
les destinent au Paradis<'! ; 2 versets pour parler de la nuit
(1) Voir infra.

(2) M. Pastoureau, Dictionnaire des couleurs de n.otre temps, Paris, 1992, p. 135.
(3) Coran, VU, 25-26.
(4) Coran, Vl, 9; VlI, 26-27; XVl, 14; XXXV, 12; XXV, 47.
(5) Ibidem. Il, 42, III, 71; Vl, 65, 82 , 137; L, 15.
(6) Ibidem. XVlll, 31; XXII, 23; XXXV, 33; XXXXIv; 53.
35
M. Tahar Mansouri
comme libâs<11 ; 1 verset pour désigner les rapports entre

l'homme et la femme<2J ; 1 verset pour évoquer le costume de
la piété 1'l; 1 verset pour évoquer l'incertitude et la confusion1'l;
1 verset pour parler de la fabrication des vêtements accordée
à David 1'l ; 1 verset pour parler de la famine, de la peur ou
d'un quelconque malheur que l'homme peut endurer dans sa
vie.i'l
Ainsi, 26% des expressions employées dans le texte cora
nique s'appliquent à la fonction essentielle de l'habit, celle de
couvrir, et 26% concernent le travestissement de la vérité,
d'ailleurs on emploie souvent l'expression « maquiller la véri
té » pour la dénaturer dans le bon ou dans le mauvais sens. Le
costume de ceux dont les actes de piété prédestinent au séjour
dans le paradis après le jugement dernier est de l'ordre de 15%
de l'ensemble des versets contenant le mot libâs. Dans le texte
coranique, le costume exprime un état second pour l'homme
en mettant en exergue son humanité et en le séparant de son
animalité naturelle.
En usant du verbe labisa, labasa, 'albasa et labbasa, la langue
exprime un état d'ambivalence, une ambivalence que l'on ren
contre dans le libâs. Celui-ci dénature, change et confère à celui
qui le porte une seconde nature, une identité perceptible. Par
le costume on voit l'être et on estime percevoir l'âme. On voit
l'être et on lui confère une identité géographique, sociale,
confessionnelle et statutaire. Le costume est sensé traduire -
il est - une identité affichée dans un espace public. Mais
aussi le libâs se confond avec la durée puisque, dans la langue
(1) Ibidem. XXXXVll, 25; LXXVlll, 10

(2) Ibidem. Il, 187.
(3) Ibidem. Vll, 26.
(4) Ibidem. L, 15.
(5) Ibidem. XXI, 80.
(6) Ibidem. XVI, 112
36
arabe, la même racine permet de trouver dans le mot labîsun

le sens de l'ancienneté et de l'usure.11J
Quoi qu'il en soit, le libâs est la couverture apparente de
l'homme ou parfois de l'animal, celle qui lui confère une
seconde nature, une allure et lui attribue une identité, du fait
du changement des couleurs et des tissus, en fonction à la fois
des époques et des régions et des appréciations dépendant de
la géographie, des mentalités et des habitudes des hommes.
C'est une identité qui colle à la peau au point de trouver des
termes qui renvoient directement au corps de l'être comme le
mot jilda qui veut tout simplement dire peau et qu'on trouve
chez les auteurs orientaux. 12l Le terme est employé pour dési
gner l'aspect apparent de l'être et lui confère une identité
visible dans laquelle le vestimentaire artificiel remplace la
peau naturelle.
Au Maghreb, les auteurs qui ont eu à parler du costume
désignent certaines de ses pièces par le terme badan<'i, ce qui
veut dire littéralement corps. Il s'agit d'une pièce du costume
fabriqué de laine et qui épouse la forme du corps. Ainsi, le
costume s'intègre dans le corps. Il en fait partie au point
d'user des mêmes mots pour désigner à la fois la chair et sa
couverture. Le corps et son enveloppe se confondent et ne
sont plus distinguables. Le corps offre au domaine vestimen
taire les mots qui lui permettent d'exister : badan et jilda et le
costume donne au corps son statut et son identité. Si la
langue permet ces similitudes, c'est que la réalité sociale
exige une identité apparente au point que le badan (corps) et
la jilda (peau) deviennent visibles à travers le costume qui les
enveloppe. Le costume est une peau, il est un corps, il fait
corps avec le corps. Ainsi, le paraître devient l'être.
(1) Ibn Manclhour, Lisân al-'Arab, op.cil., la lettœ S.

(2) Cf. A al-Alousi, «Azyâ' al-Soufiyya », op. cit., p. 82.
(3) M. Talbi, Biographies aghlabides extraites des Madarik du Qadi 'Iyâd, Pub. de
l'Université de Trmis, 1968, p. 394.
37
M. Tahar Mansouri
La langue permet un glissement sémantique qui confère

aux verbes, habiller et s'habiller (albasa, labisa), une grande
valeur symbolique. Ibn Babawyah al-Qumrni, auteur chiite
décédé en 381 /991 dit: « Dieu a vêtu son Prophète de la chemise
de la satisfaction, l'a couvert avec le ridâ' du respect, l'a couronné
avec la couronne de la droiture, l'a habillé avec les pantalons du
savoir, et Il lui a donné la ceinture de l'amour divin et Il a fait en
sorte que son action soit celle de la crainte de Dieu et son bâton celui
de l'étape sur la voie de la fusion avec Dieu ».<11 Une telle image
prouve que le costume est avant tout une identité, même dans
sa dimension symbolique. Il ne peut échapper au paraître et
à sa fonction expressive de la vérité de l'homme. Dans l'esprit
de la pensée soufie, « l'être est dans le paraître ».121 D'où cette
association entre le costume et sa fonction, entre l'aspect exté
rieur de l'individu, son paraître, et son identité morale, sa
piété, le tout définissant son être aux yeux de ses semblables.
Le libâs confère à l'individu un état, un statut. Il le transforme,
lui sert de guide pour se comporter en accord avec le costume
porté. Ainsi, le costume, selon l'expression d'Erasme, « est le
corps du corps et il donne une idée des dispositions de l'âme ».13 1
-LaKiswa
La kiswa signifie littéralement la couverture ou l'habit ou

tout ce qui couvre le corps de l'homme. C'est tout simple
ment le contraire de la nudité, peu importe ce que l'homme
porte du moment qu'il n'est pas nu. D'ailleurs, on emploie le
terme kasiya dans les cas de grand besoin. On ne donne pas à
quelqu'un qui est dans la nécessité, un libâs mais une kiswa. Et
on emploie ce terme pour glorifier la générosité d'un prince
(1) Cité par A Alousi, op. cil., p. 75.

(2) D. Roche, La culture des apparences, op. cil. p. 14.
(3) Cité par D. Roche, op. cit., p. 14.
38
ou d'un roi ou d'un grand seigneur. Pour exprimer sa richesse

et sa générosité : « on lui attribue la fonction de Iksâ' (vêtir) et
de lt'âm (nourrir) ».(!) Ce sont les deux éléments essentiels qui
permettent à l'homme d'exister matériellement.
En réalité, la kiswa est ce que porte l'homme indifférem
ment de la composition du costume, de sa couleur et de son
état mais en se référant uniquement à sa fonction de couvrir.
C'est aussi le fait de cacher l'intimité, 'awra, dans une société
où la nudité n'est point admise, c'est-à-dire prohibée. Cette
nudité est inconcevable non seulement parce qu'elle est
contraire à la morale publique, mais parce qu'elle est le signe
d'un retour à l'âge primitif. Ne dit-on pas pour qualifier un
homme nu qu'il est dans le costume d'Adam ou, s'agissant
d'une femme, qu'elle est dans le costume d'Eve ? En réprimant
la nudité, on réprime le retour à l'âge primitif et, par exten
sion, païen et préislamique. L'âge primitif étant antéislamique
(Jâhiliyya ), il est, par conséquence, négation de l'Islam et de ses
règles.
C'est aussi le terme qu'on emploie pour désigner l'acte
rituel qui consiste à couvrir la kctba, l'un des sanctuaires de
l'Islam voire de la période préislamique, qui permet encore à
celui qui a ce privilège, de détenir l'autorité sur l'acte du pèle
rinage. Il est souvent accompagné la cérémonie qui annonce
l'ouverture du pèlerinage. Dans le langage contemporain, ce
terme a fini par désigner un assemblage de vêtements. On
l'emploie pour désigner les trois pièces ou les deux pièces
d'un costume fabriqué à l'européenne d'un même tissu et
d'une même couleur.
(1) al-Hutay'a pour al-Zibriqan b. Badr, cité par Ibn Qutaiba, 'Uyun, vol. V, p.
195 : « Ne vas nulle part cherche! gloire, tues le Seul qui vêtit et qui nourrit les
tiens et c'est ta gloire ».
39
M. Tahar Mansouri
-Lethawb
La racine du terme thawb est le verbe thâba qui porte le sens

du renouvellement : « celui de l'eau d'un puits ou les herbes
d'un pâturage, ou l'aller et le retour vers un point ou vers un
lieu ou une ville »Y 1 Le verbe thâba signifie aussi le retour à la
raison après l'égarement (thâba ila rushdihi). Il signifie encore
le changement tel qu'on le rencontre dans le hadîth qui ordon
ne aux croyants de changer de vêtement en fonction des
occupations journalières, dans le sens d'accorder à chaque
moment de la journée ou de la vie un costume approprié, pour
éviter la souillure dans les lieux et les moments de prière.
Hygiène et rite se confondent avec le renouvellement du thawb.
Mais c'est aussi un terme qui s'applique à ce qui est cousu.
Dans la mesure où le thawb est un tissu qui a été transformé
de son état naturel à un état artificiel. Le thawb serait dans ce
cas un artifice, puisqu'il n'est thawb que parce qu'il a subi
une modification. Le thawb semble être un terme générique
pour désigner tout habillement indifféremment de la qualité
et du sensi'1 Cependant, dans certaines sources il désigne des
vêtements de tissu fin qu'on met au-dessus du costume au
point que c'est le thawb qui donne forme à l'être et différencie
la femme de l'homme par son style et par la manière de le
mettrei'1 Parfois il prend le sens de draperie féminine comme
le safsari, sorte de drap blanc porté par les dames en Tunisie
et appelé hayk en Algérie. On peut comprendre le sens du
thawb comme étant tout ce qui est en rapport au vestimentaire,
bref, tout ce qui est vêtement sans distinctioni'1 Le mot thawb
(1) Lisân, op.cil., la lettre B.

(2) R. Dozy, Noms des vêtements arabes, op.cil. p. 105.
(3) Ibidem., pp. 106-7.
(4) Voir le sen� général dans al-Ibyani, Masail al-Samâsira, éd. M. A Métoui,
Beyrouth, 1992 où le terme thawb est un terme générique qui s'applique au com
merce et à tout ce qui est relatif au vestimentaire.
40
prend un sens précis quand la pièce est fonctionnalisée. Dans

le contexte de l'usage, il peut s'appliquer à toute pièce, sous
vêtement ou vêtement extérieur, qui couvre le corps. Il reste
un terme générique auquel on associe un terme l'identifiant.
Ainsi, le thawb peut être un manteau comme une chemise, il
s'applique au vestimentaire des hommes comme à celui des
femmes.
Libâs, kiswa ou thawb, termes génériques, mais précis
quand on leur attribue une fonction vestimentaire, associés à
une couleur et réservés ou imposés à une communauté ou à
un individu prennent le sens d'un identifiant et jouent le rôle
d'une frontière entre les individus, les groupes et les sexes en
terre d'Islam au Moyen-Age mais aussi en terre chrétienne
orientale ou occidentale. De ce point de vue le Moyen-Age,
dans le pourtour méditerranéen, est le temps des identités
superficielles.
41
42
La fonction identitaire du costume
Dans la doctrine de l'Islam, la nudité pour l'homme

comme pour la femme est un péché, car cette pratique de la
nudité est liée à une tradition préislarnique. Durant la période
préislarnique, les Arabes se rendaient à la Mecque pour le
pèlerinage qu'ils pratiqu aient nus.c11 Et si les hommes prati
quaient ce rite dénudés, les femmes portaient un cache sexe
fabriqué de lanières en cuir désigné par l'expression « rahtun
min suyûr » ( lanières de cuir ou d'étoffe).121 Ce n'est qu'après
la conquête de la ville par le Prophète Muhammad en l'an
lüh/ 631-632, que certains versets sont venus interdire cette
pratique pour préserver la morale de la nouvelle société mais
aussi pour trancher avec les pratiques païennes des tribus
arabes avant l'Islam.<31 Ainsi, le port d'un habit devient une
obligation religieuse et morale pour tout homme plus que
pour tout musulman. Par exemple, lors d'al-Ib.râm où le pèle
rin tourne autour de la ka'ba enveloppé d'un pagne, la nudité
préislamique, n'a pu être enrayée définitivement mais l'Islam
l'a organisée et canalisée. Les tribus arabes préislamiques
insistaient sur le fait de tourner nus autour du sanctuaire de
la ka'ba en disant que « nous ne pouvons pas pratiquer ce rite
dans nos vêtements dans les quels nous avons péché ».1'1
(1) Lisân, op. cil., lettre M; Y. Jabbouri, al-Malâbis al-'arabiyya; op. cil., p. 107
(2) Lisân, Idem; Y. Jabbouri, ibidem, pp. 107, 144-145. Il semble que ce cache
sexe laissait entrevoir une des parties génitales féminines au point qu'une femme
ait dit un vers de poésie : « Que si aujourd'hui mon sexe apparaît totalement ou
partiellement, je ne l'autorise à personne ».
(3) Coran, VII, 31 ; Adnani al-Khatib, al-Malâbis wa al-Zina fi al-Islam, Beyrouth,
1999, pp. 134-5; Y. Jabbouri, idem, p. 145.
(4) Lisân, op. cil.; Y. Jabbouri, idem, pp. 107, 144-5.
43
M. Tahar Mansouri
Dans le domaine vestimentaire, il y a à la fais interdiction

et obligation à porter un costume précis. Le fait est notoire
depuis l'Antiquité. 111 Dans les sociétés anciennes, grecques,
romaines ou byzantines, le costume est régi par des textes
juridiques qui le chargent du rang social et de la place de tout
un chacun, une place souvent énoncée dans les codes et les
livres de cérémonial et de l'étiquette.121 On distingue les gens
dans la vie quotidienne par la nature, la couleur et le tissu de
leurs costumes. On porte son statut sur ses épaules. Ce fait ne
changera qu'à l'époque moderne ou contemporaine sauf
pour les officiels dont les tenues marquent leur place dans la
société ou dans la hiérarchie de leur corps professionnel ou
fonctionnel : les juges, les militaires, les policiers ou les avo
cats en sont des exemples courants. En même temps, ce qu'on
appelle « la tenue » qu'on assigne aux élèves, aux médecins et
aux ouvriers, reste un élément identitaire. La valeur du tissu,
la marque du costume est aussi un élément d'appartenance.
Le tissu, la couleur et la manière de porter un costume expri
ment l'appartenance sociale ou régionale lors des grandes
occasions comme le mariage ou les cérémonies religieuses.
Le costume permet à la fois d'intégrer et d'exclure. Il« pro
tége » le corps de l'individu (fard) et par extension celui de la
catégorie (sin/) et, enfin, celui de la communauté (Umma). La
protection engendre naturellement la distinction, la ligne de
démarcation et de frontière qui usent de couleur et de manière
d'être pour inscrire les identités dans l'espace public. Durant
(1) Théodose, The theodosian code and navels and the sir1trondian constitutions, a
translation with commentary, by C. Pharr, Princeton University Press, 1952, pp.468-
472.
(2) cf., N. Oikonomides, Les listes de préséance byzantines des IX' et X• siècles,
Paris, 1972, p. 168: "Le jour de la Nativité [] il faut disposer les convives en cor
tège en ligne comme suit: lesAgarènes face aux empereurs àla sixième et àla sep
tième table [ ] habillés en blanc, sans ceinture, chaussés » ; voir pour les juifs au
Moyen-Age le travail de G.Kisch , « The yellow badge in history », in Historica
Judaica, XIX, New York, october 1957, part II, pp. 95-97.
44
le Moyen-Age musulman, aussi bien chrétien, oriental11) ou

occidental12i, les obligations et les interdictions vestimentaires
abondaient exprimant toutes sortes de distinctions liées au
statut juridique de l'homme libre et de l'esclave, « au statut
social du notable et de l'homme de condition modeste », au
statut confessionnel du musulman et du non musulman,
allant même jusqu'à identifier le type de non musulman,
chrétien, juif ou samaritain.13)
Ainsi, le costume, dans la doctrine musulmane, accorde
une identité à celui qui le porte. Enoncer une identité c'est
déjà tracer une frontière entre les hommes. Celle-ci doit être
visible dans l'espace public. Elle fait même presque partie du
dogme puisque le Prophète aurait dit : « A Dieu vous ne don
nez point d'égal et ne portez pas une tenue semblable à celle des
A'âjim ,, l'i, établissant ainsi un parallèle entre l'absolue supré
matie d'Allah et la distinction vestimentaire. Ainsi, partant
d'un tel hadîth, les Arabes musulmans se trouvaient devant
l'interdiction d'imiter les non Arabes. Porter un costume sem
blable à celui des A'âjim ou des chrétiens se situe au même
niveau que l'association d'Allah à une autre divinité, ce qui
est en soi contraire à la croyance. Une telle injonction vise
l'obligation de la distinction vestimentaire en la mettant au
même niveau que l'association du Dieu Unique à une autre
divinité. Cette interdiction vise à parer à toute éventualité
d'emprunt vestimentaire auprès des peuples voisins et sur
tout vaincus tels les Byzantins et les Perses. Ceux-ci avaient
atteint un degré élevé de raffinement et de luxe, qui fascinait
(1) Voir à titre indicatif les livres de cérémonies cités dans ce travail.
(2) Voir Robert U. « Les Signes... », op. cit., pp. 57-178. M. Pastoureau, L'étoffe
du diable, une histoire des rayures et des tissus rayés, Seuil, Paris, 1991.
(3) Voir chapitre Frontières confessionnelles.
(4) Ibn Hicham, al-Sira al-Nabawiya, éd.!. Abyari et ail, Beyrouth, sans date, t.
II, p. 263, cité par M. Yacoubi, Qabail al-shamfil wa dawlat al-mad1na, thèse dactylo
graphiée, soutenue à Tunis p. 263.
45
A1. TaharA1ansouri
les Arabes fraîchement sortis de la presqu'île arabique. Ainsi,

pour réduire l'influence des peuples vaincus sur les vain
queurs, la seule alternative est de mettre cette équivalence
entre l'unicité de Dieu, base de la foi musulmane, et l'imita
tion vestimentaire de l'autre. Le législateur musulman, et par
accointance les ayant pouvoirs, a tout fait pour interdire cette
fusion entre vainqueurs et vaincus en s'adressant à la foi et en
s'attaquant à l'âme. Dans la réalité, ces décisions prouvent
que les peuples vaincus ont parfois exercé une forte influence
sur les vainqueurs. Ceci n'est ni l'avis d'Ibn khaldoun : « le
vaincu, selon lui, est toujours attiré par l'imitation du vain
queur dans ses croyances, son costume, ses mœurs, ses us et
ses coutumes »(11 ni celui de ses défenseurs. Mais il suffit de
voir la grande influence exercée par la Grèce sur Rome ou
celle-ci sur les peuples germaniques à la fin de l'Antiquité et
au début du moyen-âge l21 pour pouvoir nuancer cette célèbre
idée du vaincu qui imite son vainqueur défendu entre autres
par Ibn Khaldoun.
Les Arabes au début de la conquête avaient imposé une
double obligation vestimentaire : l'une pour eux-mêmes de
ne pas imiter les vaincus et l'autre pour les vaincus de ne pas
les imiter. Ces deux interdictions étaient assorties d'obligations
religieuses, car il y va de l'intégrité de la croyance même, plus
que de celle de la société. Ainsi, dès sa naissance, l'Islam
semble s'être positionné pour les distinctions communau
taires en interdisant toutes formes d'emprunts ou d'imitation
vestimentaire. Le costume était conçu comme un moyen de
discrimination et de séparation entre les communautés, mais
aussi entre les catégories sociales d'une même communauté.
Nous devons à Abu al-Arab cette différenciation sociale en
(1) Ibn Khaldoun, Muqaddima, Beyrouth, 1988, p. 147

(2) H. I. Marrou, Décadence romaine ou antiquité tardive (Ill'- JV• siècle), Seuil,
Paris, 1977, pp. 147-148 et ss.
46
Ifriqiya au IX" siècle. Celui-ci rapporte en ces termes son

propre parcours : « Je me rendais auprès Muhammad b.
Yahiya b. Sallam pour étudier, et j'allais, ayant un tortour sur
la tête et dans mes pieds des chaussures rouges, ce qui est le
costume des enfants de la classe politique. Mais j'ai constaté
que mes compagnons se gênaient à me voir dans un tel cos
tume. Un jour un homme qui était assis à mes côtés, me dit :
Ne porte plus ce costume, il n'est pas celui de ceux qui vien
nent apprendre le savoir. Quand je suis rentré, j'ai dit à ma
mère que désormais je dois porter un costume qui ressemble
à celui des gens du savoir et du commerce. Elle a refusé et elle
m'a dit : tu dois être comme tes ancêtres et tes oncles. Alors je
me suis trouvé un stratagème : j'ai acheté un costume que j'ai
déposé auprès d'un teinturier et à chaque fois avant d'aller
assister au cours je me changeais chez lui et au retour je por
tais les vêtements qu'aimaient mon père et ma mère. » (11
Les auteurs médiévaux n'hésitent pas à énoncer _l'apparte
nance d'un sultan, d'un savant ou d'un homme, en décrivant
son costume. On le désigne par son costume et on le compare
au sien ou à celui de ses pairs. Al-Umari, parlant de l'Ifriqiya
dans son encyclopédie nous dit : « Le costume du souverain de
!'Ifriqiya actuellemnt régnant consiste en un turban qui n'est point
excessivement grand, attaché sous le menton et muni d'un petit
pendant, et en des robes amples (jubba). Ni lui ni personne de ses
cheikhs ni de ses soldats réguliers ne portent de bottes (khuff) sauf
en voyage. Les vêtements du roi et ceux de ses grands cheikhs sont
en général d'une étoffe appelée sfasari, fabriquée chez eux en soie et
coton ou en soie et laine, blanche rouge ou verte; d'une étoffe appe
lée harîri qui est une laine extrêmement fine et d'une étoffe appelée
(1) Al-Maliki, Riyâdh al-Nufûs, II, pp. 307-308; Ma'âlim al-Imân, III, pp. 37-38;
et pour la biographie de l' auteur, cf., M. T. Mansouri, « Les Ulam.a en rupture avec
le pouvoir d'après le Kitab al-Mihan », in Mélanges de l'Ecole Française de Rome, t.
115, Rome-Paris, 2003, pp. 565-80.
47
M. Tahar Mansouri
tilemceni, fabriquée à T lemcen, en deux qualités, l'une à carreaux

et l'autre sans carreaux, ou bien toute en laine ou bien laine et soie.
Le sultan, dit Ibn Bannoun, se distingue des autres personnes
par des vêtements de soie (khuzz), qui sont d'une couleur vert-noir,
que l'on appelle jawzi, gubari et nafti. Cette soie est extraite de la
mer, dit Ibn Said, à Sfax au Maghreb, et j'ai vu comment on la récol
te. Des plongeurs plongent dans la mer et en retirent des tubercules
ressemblant à des oignons, avec des sortes de kous qui ont des poils
à la partie supérieure. Ces tubercules pareils à des oignons éclatent
et laissent sortir des poils que l'on peigne et qui deviennent de la
laine. On la file et on en fait une trame pour y passer une chaîne de
soie. On en fabrique des étoffes soit à carreaux soit sans carreaux.
On en fait les vêtements royaux les plus magnifiques à Tunis. Le
prix d'un vêtement atteint deux cents de leurs dinars nominaux, ce
qui correspond à mille dinars, en monnaie réelle d'Egypte ou de
Syrie. J'ajoute que j'ai vu de ces vêtements que portaient de hauts
secrétaires des bureaux à Damas, puis j'en ai vu au Caire sur des
secrétaires de rang inférieur. C'est ce qu'on appelle en Egypte et en
Syrie, poil de poisson.
Les cheiks, les chefs de diwans, les waqqâfin, le jund, les cadis, les
vizirs, la foule, tous portent des vêtements semblables, où les tur
bans et les robes sont à peine d/fférents. Les cheikhs, les waqqafin,
les gens du jund ne se distinguent qu'en une seule chose, qui est à
peine apparente, c'est la petitesse du turban et l'étroitesse du vête
ment. Les gens de !'Ifriqiya s'habillent de drap, d'étoffe de laine et
de vêtements de coton, ceux qui portent des élégances importées
d'Alexandrie et de l'Irak, sont des individus isolés. » ( 1)
Le costume peut énoncer des différences voire les apparte

nances régionales au sein de la communauté des musulmans.
Un Ifriqiyen ne passe pas inaperçu en Orient, son costume
permet de le reconnaître. Quand un des juges réputés de
(1) Ibn Fadl Allah al-Umari, Masdlik al-absdrfi Mamdlik al-Amsdr, L'Afrique moins
l'Egypte, traduit et annoté par Gaudefroy-Demombynes, Paris, 1927, pp. 125-127
48
Kairouan s'est rendu auprès du célèbre Abi Youssef, juge au

temps de Haroun al-Rachid, les scribes l'ont reconnu à son
costume. 111
Le costume est une identité perçue et définie par ses com
posantes, par sa manière et par ses formes. Cependant, un
costume porté par la volonté de celui qui le porte ne peut en
aucun cas être comparé à un costume obligatoire. Il n'est pas
facile de porter un costume obligatoire quand on est soumis
à des lois discriminantes. Mais l'obligation vestimentaire est
parfois un choix comme c'est le cas des mutasawwifas. Ce qui
rend la fonction de frontière voulue, exigée au plus haut
niveau de l'Etat, d'un côté, mais recherchée par tous ceux qui
veulent se démarquer du reste de la société. Ainsi, genres et
appartenances religieuses doivent être visibles.
(1) Al-Raqiq al-Kairawani, Tarikh, éd. A.A al-Zaidan et LU.A Musa, Beyrouth,
1990. p. 192.
49
50
Le costume de la sainteté :
la Khirqa11 1 et la Mouraqqa'a(21
- Le mustafawif, saint du peuple
Les mutasawwifas, les Soufis, saints de l'Islam, à l'instar des

ulémas (savants), représentent une communauté de fait, bien
qu'il n'existe aucune forme de réglementation ou d'organisa
tion comme celles des corporations qui regroupent les corps
de métiers ou les statuts des dhimmis ou encore la réglemen
tation appliquée aux étrangers. (3I Ils se distinguent du reste de
la société par leur sainteté. Cette sainteté est acquise par les
Ulémas grâce à leur savoir juridique ou religieux qui fait
d'eux des muhaddithins, transmetteurs des hadîths, des fuqahâs
(exégètes), et qui les fait accéder à des fonctions de premier
ordre dans l'appareil d'Etat. Les mutasawwifas sont, quant à
eux, souvent caractérisés, du moins dans les textes, par leur
piété, leur intégrité, leur équité et leur probité. Ils sont aussi
(1) La khirqa est le costume usé au point de se transformer en haillons.

(2) La muraqqa"a, est toute pièce de costume usé et rafistolé et à laquelle on
ajoute d'autres pièces d'étoffes de la même couleur ou de couleur différente.
(3) Cf. nos articles où il est question des communautés et de leur statut:« Les
Dhirnmis en Egypte Mamluk, statut légal et perceptions populaires», in IBLA, n °
164,Tunis, 1989 pp. 255-270; « Les communautés marchandes occidentales dans
l'espace mamluk », in Coloniser au Mayen-âge, sous la direction de M. Balard et A.
Ducellier, Armand Colin, Paris, 1995 pp.89-101, 107-111; « Les relations entre mar
chands chrétiens et musulmans au Maghreb à la fin du moyen-âge », in Chrétiens
et Musulmans au temps de la renaissance, (37e Colloque International du CESR,.
Tours, juillet 1994), Paris, 1998, pp. 405-414; « Chrétiens et Juifs dans le Maghreb
fatimide (909-969) », in L'Egypte fatimide, son art et son Histoire, sous la direction de
Marianne Barrucand, Presse de l'Université de Paris Sorbonne, Paris 1999, pp.
603-611 ; « Les Ulama en rupture avec le pouvoir d'après le Kitab al-Mihan », in
Mélanges de l'Ecole Française de Rome, t. 115, Rome-Paris, 2003, pp. 565-580.
51
M. Tahar Mansouri
présentés comme étant au-dessus des clivages traditionnels

de la tribu ou de la communauté socialement constituée ou
juridiquement définie. Les mutasawwifas bénéficient d'une
certaine notabilité dans la société. Respect et égards leur sont
témoignés en raison des miracles qui leur sont attribués. Cette
réputation leur confère une « aura » de sainteté souvent mise
au service de « la veuve et l'orphelin » ou de tous les démunis
souffrant d'une quelconque injustice sociale ou politique. 111
Ils représentent une communauté morale, qui exerce un
ascendant sur le reste de la société. Ils sont, en fait, une com
munauté intermédiaire entre le pouvoir et la société. C'est à
eux que l'on s'adresse pour se plaindre du pouvoir. Ainsi, ils
jouent le rôle de régu lateur social à chaque fois que l'occasion
leur en est offerte. 1,1
Leur aura se projette sur leur sanctuaire quand ils ont élu
domicile dans un espace urbain ou rural. Leur sainteté devient
celle de l'espace et leur identité devient territorialisée. Ils se
confondent avec le lieu et l'identité du saint se projette sur le
lieu. Celui-ci perdrait son ancienne appellation pour puiser
une nouvelle taillée directement dans celui du saint. L'aspect
vestimentaire perd de son importance dans la mesure où le
saint n'a pas besoin d'être reconnu dans l'espace public, il est
reconnu dans l'espace tout court. Le sanctuaire devient son
identité.
Par contre, il est des mutasawwifas qui choisissent l'errance.
Ils ne sont pas reconnaissables par un monument inscrit au
sol et dans un espace géographique précis, mais par leur
paraitre, leur aspect vestimentaire caractérisé par la khirqa et
(1) a., notre article « Les Ulama ... », op. cit., in pp. 565-580.
(2) C'est le cas des femmes du village d'Ibyana, village situé dans les environs
de Tunis, qui se sont plaintes au juge Ibn Talib des viols commis sur certaines
d'entre elles par les esclaves de Yémir Ibrahim b. Ahmed al-Aghlabi, cf., Mihan, p.
463.
52
Du voile et du zunndr
la muraqqa'a en plus de l'outre (al-rakwa) et du bâton.<'1 Ce sont

là les éléments constitutifs d'une sainteté revendiquée et sou
tenue par une population souvent en proie à diverses crises.(21
- Les éléments du costume

Le costume des mutasawwifas, saints errants, se caractérise
dans les textes par une variété de désignations : khirqa, mura
qqa'a ou encore le nom même de cette catégorie qui renvoie à
la laine comme matière utilisée pour la confection du costume.
La khirqa ( coupon de tissu) qui a pris un sens culturel dans la
mesure où il désigne le costume usé des mutasawwifas, est
souvent de couleur verte<'1 ou bleue<'1 et est portée par les
adeptes du soufisme, se transmettant de maître (shaykh) à dis
ciple (mourîd), comme signe d'adoption ou de cooptation pour
ceux qui veulent intégrer le mouvement et faire partie de ses
adeptes. Ainsi, le costume et toutes les pratiques soufies
confèrent à un groupe d'hommes et de femmes une identité
recherchée et déclarée mais non reconnue par l'ensemble de
la société qui, malgré tout, sans les hisser au-dessus du reste
de la société les désigne par l'appellation de 'ahl al-hay'ât wa
al-muraqqctat. 1'1
On constate que les textes, en parlant de personnages qui
seront par la suite catalogués comme mutasawwifas, rappor
tent souvent qu'ils étaient dans zayy al-Soufiya (le costume
des mutasawwifas). Ce costume est composé de trois élé-
(1) M. B. al-Nayyal,al-Haqiqa al-tarikhiya li al-tasawwufal-islami, Tunis, 1965, pp.

131-133
(2) Ibidem. pp. 39-42.
(3) A.al-Alousi, aziya' al-mutasawwifa, op. cit., p.81.
(4) M.B. al-Nayyal, al-Haqiqa al-tarikhiya, op. cil., p. 133
(5) Tadli, al-Tashawwuf ila Rijal al-Tasawwuf wa akhbar Abi al-Abbes al-Sibti, p. 36
« les pratiques diverses attribuées aux mutasawwifas sont : l'errance, les interces
sions à haute voix et les différents miracles qui ne sont admis que par ceux qui y
croient. » , cf., pp. 51 et ss.
53
M. Tahar Mansouri
ments essentiels énoncés par trois expressions précises : le

costume en laine, la khirqa et la muraqqaca.
- Distinction volontaire par le costume
Il convient de se demander si l'appellation, mutasawwifas,

est endogène, c'est-à-dire choisie par la catégorie qui a choisi
le costume, ou exogène, désignée par ses adversaires ou par
ceux qui lui sont différents?
Une définition originale du terme, à l'origine du mot soufi,
nous est livrée par l'un des ouvrages hagiographiques magh
rébins les plus intéressants, Kitab al-Tashawwuf d'Ibn al-Zayyat
al-Tadili (m. en 617h/1220).<1) Il dit que« Soufa est une fraction
de la tribu de Tamim » <2>, ce qui permettrait d'accorder aux
soufis une origine ethnique. C'est aussi une autodésignation
sélective et élitiste parmi les sunnites (khawa§. ahli al-Sunna) si
l'on en croit l'épître adressée par al-Qushayri (célèbre soufi qui
vécut entre 376 et 465h/986-1072) aux mutasawwifas dans
laquelle il est dit que « seuls les sunnites qui s'étaient confor
més aux préceptes divins et qui prémunissaient leur cœur de
tout égarement, s'appelaient ainsi (yatasammouna b'ismi al
tasawwuj) et le nom de ces grands hommes est célèbre depuis
bien avant 200 h. /815 ».<3)
- Le costume, emblème de pureté

Il arrive souvent que les chroniqueurs omettent d'évoquer
l'aspect extérieur d'un individu mais mettent l'accent sur ses
vertus et se� q11alités religieuses et morales. La valeur intrin-
(1) Tadli, al-Tashawwuf ... , pp. 34-36.

(2) S. D. Goitein a abrégé l'origine du mot en n'y voyant que le sauf/ la laine
alors que plusieurs sens sont attribués à ce terme et il est difficile de trancher sur
l'origine en la réduisant à la laine même si cette matière sera celle dont sont
confectio,nnés les habits des mutasawwifas. cf., A Mediterranean Society, rv, p. 151.
(3) Tadli, op. cit., p. 35.
54
sè que passe devant l'apparence quand il est question

d'hommes pieux. Cependant, l'aspect extérieur peut servir à
prouver le désintéressement de la vie matérielle de la person
ne objet du discours. Les mutasawwifas sont présentés dans
des vêtements usés et souvent rafistolés au point qu'on ne
peut plus distinguer le tissu originel du costume, des pièces
qui lui ont été cousues (muraqqa ca). Ce costume est à base de
laine.
Les hagiographes ne manquent pas de souligner l'opposi
tion entre la valeur spirituelle et l'aura dont bénéficiaient les
mutasawwifas et la qualité de vie qui était la leur. Leurs repas
étaient des plus frugaux, faits de semoule d'orge additionnée
d'un peu d'huile ou de soupes d'herbes sauvages, à moins
qu'ils ne soient offerts par un bienfaiteur ou miraculeusement
«ramenés» par le cheikh lui-même, non pas pour le manger
mais pour l'offrir à des convives de surprise.
Quant au costume, il est souvent caractérisé par la nature
rugueuse et l'usure : « une joubba de laine usée et souvent
rafistolée (muraqqaca sou/). C'est le costume que portaient des
hommes comme Abu'l Hasan b. Daris le pieux<1J, Abi Harun
al-Andalusi.(2J Et quand il ne s'agit pas de laine, la caractéris
tique toujours invoquée par les sources est l'usure du tissu qui
se transforme souvent par l'effet du temps en haillons. (3) Le cas
d' Abi Ishaq al-Jbinyâni, mutasawwif vivant en Ifriqiya, est
célèbre sans être unique. Selon son hagiographe al-Labidi : «il
s'habilla avec les haillons qu'il ramassait dans les dépôts
d'ordures ; il les lavait, les ajustait les uns sur les autres, il s'en
couvrait la taille et de l'autre le dos, il les cousait avec une
aiguille en os de gazelle».<4J Il ajoute qu'il«s'habillait en laine
(1) Ibidem., I, p. 481.

(2) Ibidem. , I, p. 517, II, p. 129.
(3) Ibidem. II, p. 410, cf., A. al-Alousi, Aziyâ' al-mutasaww�fa, op.dt p. 77.
(4) al-Labidi,Manqib Abi Ishaq al-Jbinyani, éd. et trad. de H. R. Idris, PUF, Paris,
1959, pp. 212-213.
55
M. Tahar Mansouri
dont les producteurs lui étaient connus. Puis, les temps ayant
changé, il s'habillait des khiraq (pluriel de khirqa) ramassées
dans les dépôts d'ordures ».<11 La même pratique est signalée
en Orient musulman dans la mesure où les mutasawwifas
s'habillaient dans les dépôts d'ordures et se nourrissaient
d'aumônes. 1'1
Les hagiographes mettent l'accent sur la tenue vestimen
taire du personnage, objet de la biographie, pour insister sur
son désintéressement de la vie matérielle et sur son dévoue
ment à la cause religieuse dans sa dimension spirituelle. 131 Le
terme de« pauvre » exprime cette soif de spiritualité : tout le
bien que peut faire l'homme ici-bas ne serait pas suffisant
pour lui ouvrir la bonne voie dans l'au-delà. Il reste pauvre
en bienfaits car seul Dieu en est riche. L'homme ne peut en
aucun cas et d'aucune manière atteindre la perfection divine.
Le costume humble ou en haillons est en effet le symbole de
l'innocence, l'abstinence et l'abnégation. Sidi Muhriz, le
célèbre protecteur de la ville de Tunis et son« sultan », disait
que « Le croyant mange la première nourriture venue et s'habille
tout juste ce qu'il faut pour cacher sa nudité, il choisit ce qui est pur
et évite ce qui est impur ».l'i
D'autres sont si attachés à leur costume de laine qu'ils
expriment dans leur testament le vœu d'être enterré avec.
Dans de pareils costumes on a vécu, prié et lu le Coran. Dans
(1) Abu al-Qasim al-Labidi, Manaqib d'Abu Isluiq al-Jabaniyani, éd. et lrad. de H.
R. Idris, Pub. de la Faculté des Lettres et sciences Humaines d'Alger, PUF, Paris,
1959, p. 20.
(2) M. B. al-Nayyal, al-Haqiqaal-târikhiy ya, op.cil. p. 132.
(3) Nous relevons plusieurs cas dans Maliki, Riyadh, !, pp. 338, 481, 517; Il, pp.
30, 129, 410, 463, mais aussi dans Ma'âlim al-Imân, !, p. 98, 195, 234, 255, 323; II, p.
17, 19, 50; N, pp. 9, 43.
(4) Abu al-Talùr al-Farisi, Manâqib Muh riz b. Kluilaf, éd. et lrad. de H. R. Idris,
Pub. de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines d'Alger, PUF, Paris, 1959, p.
114 (texte arabe) p. 292 de la traduction.
56
le même costume on doit passer vers l'au-delà et rencontrer

son Dieu. Les cas sont nombreux tels Abu Zam'a al-Balawi,
célèbre compagnon du Prophète qui fut enterré à Kairouan
avec sa qalansoua, couvre-chef, ou encore le cas d'Abu al-Hasan
b. Daris, al-Muta'abbid, l'ascète.<11 Al-Maliki auteur Ifriqiyen
du XII' s., raconte que « quand celui-ci est tombé malade, il disait
à certains parmi ces visiteurs : que dans cette jubba de laine et ce
vêtement j'ai relu le coran en entier de jour comme de nuit huit
milles fois, faites en mon linceul ».1'1
On rencontre encore dans le parler populaire qu'untel a été
enterré avec son turban. Ou un tel est mort sans que son cos
tume ne soit jamais entaché d'une quelconque souillure.<'1 Ce
qui est de nature à prouver la continuité de l'honneur et de la
dignité jusqu'à la dernière minute de la vie pour l'un et la
piété sans faille pour les autres. Et ce qui est par analogie, la
continuité de la piété pour un mutasawwif jusqu'à la tombe.
Les chroniqueurs, tout comme les hagiographes malgré
leur position souvent divergente quant aux mutasawwifas,
n'omettent pas de signaler ces vœux d'ultime piété. D'ailleurs,
ces échos dépassent les frontières régionales et traversent l'es
pace musulman d'est en ouest. Ainsi de la mort de l'un des
membres éminents de la communauté soufie, Ibn al-Qastalani,
à propos duquel on nous dit:« cette année (686h./1287), est
décédé Abou Bakr Muhammad b. Ahmad b. Ali b. al-Hasan
al-Qaysi al-Touzari connu par Ibn al-Qastalani [ J il a imité al
Sahrawardi en portant la Khirqa ».l'i
Les soufis se refusaient au costume d'apparat même dans
les moments difficiles. Malade et alité, al-Sidri criait à ses
esclaves qui le couvraient de draps de beaux tissus (al-'ardiya
(1) Ma'âlim al-Imân, !, p. 98 ; Maliki, Riyadh al-Nufûs, !, p. 481.

(2) Maliki, op. cil.,!, p. 481.
(3) Ma•âlim al-Imân, L p. 285.
(4) Ibn Habib, Taâhkirat al-Nab!h fi akhbari al-Mansour wa ban!h, éd M. M. Anun
et A. Achour, Le Caire, 1976. L p. 110-111.
57
M. Tahar Mansouri
al-shurb) : « je ne suis pas Nemroud, je ne suis pas le pharaon,

je ne suis pas Qârûn »(!), faisant savoir ainsi qu'il ne méritait
pas ce traitement et ne voulait pas être comparé à ces sym
boles de la richesse et du pouvoir.
Dans les milieux ascétiques, l'habillement de luxe était
l'expression de la richesse et l'aisance matérielle et il faut
dénoncer tout ce qui est ostentatoire en matière de richesse.
Celle-ci est le signe de « tughyân » (despotisme), ou symbole
du pouvoir, et doit, quand elle existe, demeurer cachée. Un
Mutasawwif se doit d'être peu sensible, sinon insensible, à ce
qui peut faire la beauté apparente d'un homme. Il aspire plu
tôt à gagner des « galons » dans l'au-delà. En abandonnant les
signes de richesse ou de beauté matérielle, il s'approchera
encore plus de son dieu. Le costume traduit l'état matériel et
même esthétique. Le Mutasawwif n'en a pas besoin : « la
beauté est dans l'âme et la richesse est dans l'abandon ».
On attribue souvent aux mutasawwifas après leur mort des
expressions ou des termes qui donnent aux vêtements confec
tionnés à base de laine leur dimension identitaire.C21Les muta
sawwifas revendiquaient leur costume à la fois usé, rafistolé et
rugueux, devenu expression publique de leur sainteté ou du
moins l'aspect extrême de sa manifestation.
- Perception négative du costume de sainteté
Cette attitude vestimentaire des mutasawwifas ne laissait

pas indifférent, une frange de la société y était défavorable.
Et pour légitimer ou dénigrer cet habillement, les deux camps
cherchaient des antécédents dans la Sîra du Prophète et de ses
compagnonsY1 On trouve dans la Sîra des exemples édifiants
(1) Maliki, Riyâdh, II, p. 172.

(2) cf. Maliki, Riyâdh, I, p. 481.
(3) al-Tashawwuf, op. cil., pp. 50-51.
58
pour glorifier le costume modeste caractérisé par le rafistola

ge et pour réprouver le luxe vestimentaire. On rapporte par
ailleurs que Omar portait des vêtements rafistolés en signe de
modestie voire de piétéY1 Il portait des vêtements auxquels
parfois on a ajouté plus de vingt pièces de tissus différents et
de couleurs différents.�1
Cette recherche de justification consciente montre l'impor
tance du costume en tant que distinction volontaire et moyen
visuel d'exprimer une appartenance. Mais, en même temps,
la mouraqqa'a est considérée par les ulémas officiels comme un
costume d'hypocrisie utilisé par des âmes loin d'être pieuses
pour tirer profit de la crédulité des gens. Se fondant sur un
ensemble de hadîths, ils condamnent cette attitude vestimen
taire comme étant une attitude de distinction,« libâs shuhra» 1'1
autrement dit« ostentatoire». Porter un habillement différent
du reste de la communauté des musulmans est considéré
comme un choix dont le but non avoué est de se démarquer
de l'ensemble des musulmans.
De plus, dans la haute société, certains répugnent à un tel
costume pour des questions de rang social. Ismail b. Rabah
continue de porter des vêtements d'humble, malgré l'opposi
tion de sa riche famille ; celle-ci lui aurait dit : « Tu nous fais
honte avec ce costume et tu nous déshonores ».1' 1 Ainsi, le port
du costume soufi divise la société. Les jugements dépréciatifs
sont nombreux, surtout dans les milieux officiels et aisés à
l'égard de ces cheikhs vénérés par les milieux sociaux pauvres.
Al-Mâlikî nous rapporte le cas de Zayd b. Bishr al-Ansârî qui
reçut en première remarque, à son arrivée à Kairouan, venant
d'Egypte, qu'il portait de mauvais vêtements.1' 1
(1) Ibidem, p. 51.

(2) Ibn Qoteiba, 'Uyûn al-'akhbâr, I, p. 297.
(3) Y. Jabbouri, al-Maâbis al-'arabiyya, p. 100.
(4) Riyâdh, I, p. 338.
(5) Ibidem., !, p. 390
59
M. Tahar Mansouri
- Lutte d'influence
Les ulémas considèrent ce costume comme étranger à la

tradition du Prophète et ses califes. Représentants du pouvoir
politique, ils se doivent de combattre les mutasawwifas parce
qu'ils troublent l'ordre public et « innovent». En fait, entre les
deux catégories, la lutte d'influence est très importante et la
concurrence est rude. Les ulémas se réfèrent aux textes pour
peser sur le déroulement de la vie sociale et politique et sont
souvent du côté du pouvoir. Alors que les mutassawwifas
sont souvent présentés conne étant du côté des laissés pour
compte. Ils puisent leur « importance » non pas d'un texte
mais d'un mode de vie désintéressé et d'un comportement
« sans frontières » qui les rapprochent des humbles et des
marginaux. Leur importance est dans « les miracles » et dans
leur courage d'affronter tout pouvoir princier et de défier
toute autorité jugée par eux « déviante» de la voie droite. Les
textes les présentent sous l'angle du courage, de la franchise et
du désintéressement, ce qui donne à leurs interventions une
grande importance aux yeux de la société. Ils agissaient sans
attendre ni rétribution de la part du pouvoir ni remerciements
du public. Leurs actes sont présentés comme étant des actes
destinés à satisfaire Dieu et non les hommes. Leur costume
leur conférant une identité visible, attirerait vers eux toutes
les âmes en crise, leur donnant une aura qui concurrençait
celle des ulémas, souvent qualifiés par les mutasawwifas de
Ulamas al-sû' (savants du malheur)01, surtout quand ceux-ci
légitimaient un pouvoir tyrannique ou perçu en tant que tel.
La lutte entre les deux groupes, les 'ulémas d'un côté et les
mutasawwifas de l'autre, prend le costume pour terrain de
(1) M. Tahar Mansouri, « Les Ularnâ' en rupture avec le pouvoir en Ifriqiya

d'après le Kitâb al-Mihan », in Mélanges de l'Eole Française de Rome, t. 115, 2003, pp.
565-580.
60
Du voile et du zunndr
confrontation. Ahmed b. Abi Khalid al-Dabbâgh, homme

pieux qui vécut à Kairouan où il est mort en 330h/ 941, à l'âge
de quatre-vingt-dix ans, aurait confié à l'un des membres de
sa famille, Abu al-Hasan al-Dabbâgh à son retour du pèleri
nage: « J'ai rencontré à la Mecque, un jeune homme affaibli
les cheveux longs, le visage pale et il était vêtu d'une joubba
en laine. Je lui ai dit : que le salut soit sur toi, sûft. Il m'a
répondu : qu'il en soi de même sur toi, qotn (homme en
coton). Je lui ai répondu : que porter le coton tout en étant
pieux n'est pas un préjudice, par contre porter la laine sans
piété ne rapporte aucun gain (spirituel). Il m'a dit : vous avez
raison ».<11 Ce dialogue exprime deux positions : celle
d'Ahmed b. Abi Khalid al-Dabbâgh, homme proche du milieu
savant qui, sans doute avec un certain dénigrement, qualifie le
jeune homme de soufi au vu de son apparence vestimentaire
voire physique (cheveux longs, visage pale et corps affaibli).
L'état physique est ici associé à l'aspect vestimentaire et l'af
faiblissement est perçu comme la conséquence d'un mauvais
choix de la part du jeune homme: le soufi est jugé pitoyable
en raison de son ignorance des règles de l'Islam et parce qu'il
porte un costume qui le range dans une catégorie qui n'est pas
forcément d'une piété exemplaire. En d'autres termes, on jette
le discrédit sur cette catégorie dont on dénonce l'hypocrisie
sous l'apparence pieuse. Rappelons à cet égard le célèbre dic
ton chrétien: l'habit ne fait pas le moine. La seconde position est
celle du jeune homme, énervé et voulant s'affranchir d'une
accusation en en créant une autre, celle de qotnî. Mais, en fait,
ce qui importe aux yeux des ulémas, ce n'est pas l'apparence
mais l'essence, même si ce n'est pas toujours la règle. C'est du
moins l'argument invoqué, parce que dans la réalité les muta
sawwifas exerçaient une véritable attraction sur les âmes et
par là même contribuaient à réduire le champ d'influence des
(1) Dabbâgh et Ibn Nâjî, Ma'âlim al-Imân, t. IIL p. 19.
61
M. Tahar Mansouri
ulémas officiels ou de ceux amarrés aux différents cercles du

pouvorr.
Toutefois, cette accusation d'abus vestimentaire n'était pas
sans fondement. Il arrivait que certaines personnes, devant
Y estime gagnée par les soufis et Y aura qui les entourait, s'es
sayassent à imiter leur tenue pour capter les sympathies
sociales mais aussi matérielles que la société leur réservait.
Ceci apparaît d'une discussion rapportée dans l'épître de
Qushayr. « Un jour, al-Nadhr b. Chamil demande à un soufi :
Veux-tu vendre ta peau de laine (sous-entendu son costume
rafistolé) ? Celui-ci aurait répondu : Quand le pêcheur vend
ses filets, avec quoi va-t-il à la pêche ? » 11 J Une telle discussion
reflète à la fois la position du musulman, qui se fait la voix de
la société et qui rejette ce choix d'une identification négative
des mutasawwifas mais aussi l'existence d'imposteurs,
conscients que Y apparence importe plus que la piété réelle
pour abuser de la crédulité du peuple.
Dans cette lutte entre savants officiels et « savants du
peuple », les premiers sont perçus comme des théoriciens à la
botte d'un pouvoir souvent jugé injuste et immoral. Ainsi, les
savants malikites en Ifriqiyya avaient, sans détour, condamné
la révolte contre le sultan, même s'il était despote et injuste,
et Y avaient considérée comme un péché aux yeux d'Allah_l2J
Ceci n'était pas le cas des mutasawwifas qui vivaient dange
reusement en s'opposant aux différents pouvoirs lorsqu'ils
estimaient que ces derniers s'étaient écartés du droit chemin.
Leur action s'appuie sur une réelle immunité assurée par
l'adoration du peuple plus qu'elle n'est accordée par les dif
férents pouvoirs musulmans au Moyen-Age.
(1) A. al-Alousi, azyâ' al-mutasawwifa, op. cit. pp. 82-83.

(2) Voir notre livre Histoire de la Tunisie au Moyen-Age : de la principauté dépen
dante au sultanat autonome, (sous presse, l'Or du Temps, Tunis).
62
- Le costume luxueux en tant que symbole de rébellion
Il arrive qu'à l'opposé, le costume luxueux soit un moyen

de contestation et de vexation pour les adversaires. Ceci
apparaît dans les biographies de certains personnages qui ont
enduré le courroux du pouvoir. Al Buhlûl b. Râshid puni par
Ibn al-'Akkî, gouverneur de l'Ifriqiyya pour les Abbassides
qui tombe en disgrâce pour s'être attaqué au saint personnage,
portait des vêtements venus d'horizons divers : Une qalansuwa
habr, un sâj tirâzî, une chemise de Toustur 111 et des chaussures
provenant d'al-Tâif1'1 et il ne serait pas le seul à se vêtir dans
l'importation.13 1 Dans la civilisation musulmane, afficher la
provenance des objets exprimait l'étendue du pouvoir et la
richesse de la personne qui s'habillait en produits importés
de loin. C'est une marque de notabilité, puisque seuls les gens
importants pouvaient se permettre un tel investissement.1'1
D'autres sont réputés dépensiers pour se vêtir tel Sa'îd b.
al-Haddâd qui, tout en n'étant pas un mutasawwif eut à subir
les épreuves du pouvoir. On rapporte à son propos « qu'il
était bien vêtu et son costume était de qualité. Il exagérait
dans ce domaine à telle enseigne que son costume s'évaluait
à 20 dinars. Il aimait s'enorgueillir et rivaliser avec les riches
de son époque. Il portait des vêtements destinés aux notables
pour vexer ses ennemis, et il veut dire 'Ubaid Allah et ses
fidèles les chiites[ ... ]. Il a hérité 400 dinars, deux cent il les a
dépensés dans la construction de sa maison et il a acheté pour
(1) Ville d'al-Ahwâz en Iran, voir Ibn Khordadhbeh, Kitab al-masâlik wa al
Mamâlik, éd. M. ]. De Goeje, Bibliotheca Geographica Arabicorum, Leiden, Brill,
1889, pp. 42.
(2) Riyâdh, I, p. 214.
(3) Les chaussures de Tâ'if étaient appréciées en Ifriqiyy a, cf., Riyâdh, I, p. 447.
(4) cf. M. T. :Mansouri, « L'image de Byzance dans les sources arabes », in
Mélanges Louis Cardaillac, Zaghouan 1995, pp. 465-488.
63
M. Tahar Mansouri
50 dinars des vêtements ».<1) Les dépenses sont si importantes

en matière vestimentaire qu'elles représentent le quart de la
valeur d'une maison ! Exagération certes, mais elle permet de
dire que le costume prend parfois une telle ampleur qu'il
devient notoire et fait l'objet de notices dans les dictionnaires
biographiques. Certes le cas cité est extrême dans la mesure
où il s'agit d'un savant sunnite qui veut narguer les maîtres
du pouvoir chiite. C'est un signe de résistance mais aussi c'est
un signe d'émulations entre sunnites et chiites de !'Ifriqiyya.
(1) Dabbâgh et Ibn Nâjî, Ma'âlim al-Imân, Il, pp. 296, 310.
64
Hijâb ou voile
Alors qu'il reste encore un sujet d'actualité brûlant sur

lequel sont focalisés les regards, <1) le voile est bien antérieur à
la société musulmane médiévale. Bien avant l'Islam et la
Chrétienté, on le trouve en usage dans la société assyrienne
comme un habillement distinctif de la femme libre par rapport
à la femme esclave.cil Il est plutôt répandu dans une aire géo
graphique à la fois proche orientale et méditerranéenne avant
même que les deux religions monothéistes en fassent presque
un symbole. Tertullien (auteur du II-fil" s.: 150-160/ 222) dans
son exhortation aux femmes de porter le voile disait: « Je vous
exhorte, vous qui avez choisi la seconde chasteté, qui êtes engagées
dans le mariage, ne vous relâchez point, fût-ce un instant, de la
règle du voile, ne ruinez pas d'autre façon une discipline qu'il vous
est impossible de rejeter, en allant ni couvertes ni découvertes [ ] Les
païennes d'Arabie nous jugeront, qui en plus de la tête se couvrent
le visage entier, contentes ainsi de jouir, par le seul oeil laissé libre,
d'une moitié de lumière, plutôt que de livrer à tous leurs visages
entiers, la femme aime mieux voir qu'être vue ».<3) Ainsi, le voile
n'est pas une création de l'Islam, il existe bel et bien avant dans
la presqu'île arabique. Tout en confortant ceux qui dénient à
l'Islam l'originalité d'avoir imposé le voile, puisqu'il lui est
antérieur, cette existence préislamique permet de rectifier la
vision de ceux qui nient totalement son existence avant
l'Islam que ce soit pour combattre son imposition ou pour en
(1) Le Monde, n° 34, novembre 2003, pp. 54-69

(2) Sh. Yousset « al-Malabis al-'ashouriyya, anwa'uha, zakhrafatouha, zina
touha » in al-Tourath al-Shaabi, XII, 1976, p. 13
(3) Tertullien, Le voile des Vierges, éd. Le cerf, Sources chrétiennes, n° 424, éd.
Eva Schultz-Flugel trad. P. Mattei, Paris, 1997, pp. 181-185.
65
•
M. Tahar Mansouri
faire un dogme obligatoire de l'IslamY 1 Dire que le voile

n'existait pas avant l'Islam, alors que des textes non arabes
montrent le contraire, c'est faire la part belle à tous ceux qui,
en omettant son antécédence à l'Islam, veulent en faire une
originalité islamique et de ce fait l'Islam l'ayant imposé, les
femmes doivent s'y soumettre ! Par contre, montrer - les
textes sont là - que le voile est antéislamique permettra de
donner aux femmes la liberté de douter de son obligation et,
pourquoi pas, ne pas en faire usage. L'usage du voile est
répandu dans le monde antique dans différentes régions
depuis le temps des Assyriens en passant par le monde grec
classique jusqu'au monde latin. Il est souvent associé à la res
pectabilité, à l'appartenance à une familleY 1
Dans différentes régions méditerranéennes et proches orien
tales, les femmes n'avaient pas à rencontrer des étrangers de
sexe opposé à visage découvert, ce qui donne au voile une
fonction pudique plus que spirituelle. Bien plus, le voile est
souvent évoqué à l'occasion de divers rites de passage comme
le mariage ou le deuil. Rares sont les cas où les femmes se voi
lent dans la vie quotidienne et cela concerne plus les femmes
riches et citadines que les femmes rurales et de conditions
modestes ou moyennes. Le voile, dans les temps anciens, est
approprié plus aux femmes de condition aisée qu'aux femmes
travaillant aux champs. Il est antérieur à la morale chrétienne
rigoureuse qui s'est attachée à l'imposer aux vierges d'abord,
puis aux femmes en général par la suite. La Chrétienté prirni-
(1) Voir l'affirmation de M. Fahmy, La comlition de la femme dans l'Islam, éd.

Allia, 1990, p. 76 où il écrit : << On peut affirmer d'une manière à peu près abso
lue, d'après nos connaissances actuelles sur la vie et les mœurs des anciens Arabes
de l'époque antérieure à Mahomet, qu'il n'existait pas à ce moment de pièces d 'ha
billement ayant pour objet de soustraire le visage de la femme à la vue de l'hom
me».
(2) Rosine A. Lambin,. Le voile des femmes, un inventaire historique, social et psy
clwlogique, Peter Lang, Bern Berlin Frankfurt New York Wien, 1999, pp. 28-35.
66
tive l'a élevé au rang de symbole religieux(ll, sacralisant cette

pratique païenne et l'imposant aux vierges pour concrétiser
leur adhésion définitive à la virginité et à la chasteté.�1 Il n'est
ni étranger au judaïsme ni une nouveauté qui a accompagné
la naissance de l'Islam. C'est une pratique païenne déjà pré
sente en Arabie et l'Islam n'a fait que reprendre à son compte.
A aucun moment, les dictionnaires arabes classiques ne font
allusion à ses origines religieuses. Ibn Mandhour explique les
différents usages Hijâb sans se référer aux textes coraniques
pour évoquer cette pièce vestimentaire destinée aux femmes.
S'il le fait, c'est pour insister sur les deux sens essentiels à ses
yeux : « la protection et la séparation ,,c,1 et non pas pour voiler
les femmes. Ainsi le hijâb n'est pas justifié par une relation
avec le sacré. Il ne signifierait pas une marque de religiosité
mais plutôt un marqueur social. Il distingue le monde des
femmes libres de celui des hommes et de celui des femmes
esclaves. Il aurai fonction de protéger la femme du regard des
hommes et les hommes de son regard. La femme étant conçue
comme une fitna (sédition), le fait qu'elle voit et le fait qu'elle
soit vue sans voile risquerait de troubler l'ordre public.
A l'origine, le voile n'a, en soi, rien de religieux, ce n'est
que lorsque la chrétienté l'a associé à l'adhésion des femmes
à ses dogmes. L'Islam a entériné son existence et aujourd'hui
il est devenu un signe de ralliement dans certains milieux
religieux musulmans. Il est utilisé comme un signe de diffé
rence plus qu'une marque d'obédience. Le problème qu'il
pose n'a d'acuité que dans les sociétés occidentales où vivent
des communautés musulmanes mal intégrées et pour qui le
voile est plus une revendication identitaire qu'une réelle
conviction religieuse.
(1) Ibidem., p. 17.

(2) Ibidem., p. 17.
(3) Ibn lv!andhûr, Lisân al-'arab, op. cit. le terme« hajaba ».
67
M. Tahar Mansouri
En Occident, la sécularisation des pouvoirs autrefois

contrôlés par la religion est maintenant ancienne. Dans le
monde musulman, le religieux reste encore vivace et aucune
politique n'a été faite pour le séparer de l'Etat. Les constitu
tions dans les pays musulmans consacrent la religion comme
une donnée essentielle du pouvoir.111
De nos jours, le voile devient un outil de pouvoir entre les
mains de ceux qui le revendiquent. Les courants religieux qui
insistent sur le voile comme une donnée essentielle de la pra
tique religieuse de la femme musulmane, perçoivent souvent
les pouvoirs politiques en pays d'Islam qui interdisent le
voile comme des pouvoirs illégitimes. De ce point de vue le
voile n'est pas une marque de religiosité mais plutôt un signe
politique qui menace les régimes des pays musulmans qui
n'ont pas voulu ou qui ne veulent pas toujours céder en
matière de libertés individuelles et politiques. Qu'en était-il
au Moyen-Age ?
(1) Par exemple, le premier article de la constitution tunisienne qui est consi
dérée comme une constitution laïque par certains, stipule que « la Tunisie est un
état indépendant dont la religion est l'Islam; la langue, l'arabe et le régime, répu
blicain >>. Quoique d'autres articles insistent sur la liberté du culte, le premier
article reste significatif.
68
Le voile dans les textes fondateurs de l'Islam
-Le Coran
Le texte coranique consacre au voile au moins neuf ver

setsc11, dont la fonction est la séparation ou la distinction. Ils
visent à séparer les croyants des non croyants ou à voiler les
esprits de ceux qui ne voulaient pas de la nouvelle prophétie
parmi les Arabes païens. Le contexte de ces versets est lié aux
premières heures de l'Islam dans la mesure où les sept versets
où la femme n'est pas concernée sont des versets datant de la
période mecquoise bien avant la hijra (émigration vers
Médine). Quant aux deux versets où il est question de voiler
les femmes du Prophète essentiellement, sont de la période
médinoise.c21 Les musulmans avaient besoin de se compter
d'abord mais aussi de se distinguer des non croyants surtout
après la bataille du Khandaq, appelée également la bataille des
'ahzâb (factions). Dans la plupart de ces versets, la volonté de
se séparer des non croyants et des « hypocrites » est claire mais
aussi celle de séparer les non croyants des croyants est notoire.
Ce qui permet de dire que la première fonction du voile, dans
son sens le plus large, est une ligne de séparation entre les
croyantes et les non croyantes mais aussi un moyen d'homo
généisation des croyantes. C'est un moyen de distinguer plus
qu'un moyen de se dérober aux autres. On peut dire que
d'après le Coran, le voile a au moins trois fonctions : il est
séparateur, protecteur et isolant.
(1) Voir les versets en annexe.

(2) Coran XXIV, 31; XXXIII, 53.
69
M. Tahar Mansouri
Toutefois, les femmes concernées n'étaient pas n'importe

lesquelles, il s'agissait en premier lieu des femmes du
Prophète. Disons que le texte coranique dans ce chapitre ne
s'est jamais adressé aux femmes mais au Prophète d'un côté
et aux hommes d'un autre côté. Le Hadîth nous renseigne sur
les conditions dans lesquelles le verset du hijâb a été promul
gué, c'est à l'occasion du mariage du Prophète avec Zaineb b.
Jahsh et à la suite d'une rude bataille engagée par Omar ibn
al-Khattâb pour que le Prophète ordonne à ses épouses de ne
traiter avec des personnes étrangères que de derrière un voile
(rideau). 11) D'ailleurs, cette insistance n'était pas du goût des
femmes et même du goût du Prophète. Les recueils du hadîth
rapportent deux textes assez significatifs qui montrent la
position des femmes et celle du Prophète quant à l'ingérence
de Omar dans les affaires domestiques de son Prophète et
supérieur hiérarchique. Ce hadîth a été rapporté par les plus
éminents parmi les compilateurs du Hadîth selon plusieurs
variantes dans la chaîne de transmission. Le texte rapporté
est le suivant : « Un jour Omar se présenta au domicile du
Prophète, on l'autorisa à y entrer. Il trouva le Prophète entouré de
femmes qorayshites en discussion avec lui et lui demandant
d'amples explications à haute voix. Quand elles apprirent la venue
de Omar, elles se ruèrent sous leur voile, ce qui fit rire le Prophète.
Quand Omar fut entré, il remarqua le rire du Prophète et lui dit que
Dieu puisse pérenniser votre Sourire, 0 Prophète ! Celui-ci lui
répondit : Je suis étonné de voir ces femmes se ruer pour se couvrir
sous leur voile dès qu'elles ont entendu ta voix. Omar répondit que
c'est Vous, 0 Prophète, qu'elles doivent craindre. Puis il s'adressa
aux femmes en leur disant : Ennemies de vous-mêmes, vous me
craignez, et vous ne craignez pas le Prophète d'Allah, que le salut
soit sur lui. Elles répondirent : oui, parce que tu es plus rustre et
plus violent que le Prophète d'Allah, que le salut soit sur lui. Le
(1) Voir le verset dans les annexes.
70
Prophète d'Allah, que le salut soit sur lui, dit alors : je jure au nom
de celui qui a mon âme entre ses mains, que si un jour le diable te
croise sur un chemin, il le quittera pour suivre un autre »Yi Ce
texte montre la crainte que Omar a semé au cœur des femmes
suite aux intimidations et menaces proférées à chaque fois
que l'occasion se présentait. Il nous éclaire aussi sur le point
de vue des femmes à l'égard du Prophète qu'elles trouvent
plus magnanime, et à l'égard de Omar qu'elles trouvent plus
rustre et plus violent. En même temps, leur port du voile est
un port circonstanciel. 11 n'est porté que dans la crainte et
sous la peur. Un autre hadîth rapporté uniquement par Ibn
Mâja<2J, montre le malaise des femmes du Prophète devant
cette ingérence de Omar dans leur quotidien, Zaineb B. Jahsh,
épouse du Prophète lui aurait dit, réprouvant son insistance
pour que les épouses du Prophète se voilent : « Omar a ordonné
aux femmes du Prophète de porter le voile, Zaineb lui a dit: Qu'est
ce que tu as contre nous et c'est chez nous que la révélation se pro
duit. Et ce fut la révélation du verset relatif au Hijâb ».<')Une telle
réplique de la part de Zaineb b. Jahsh, une des épouses du
Prophète, montre le malaise des femmes devant le comporte
ment outrancier de Omar.
Par ailleurs, le texte coranique relatif au voile montre qu'il
s'agit là d'un ordre divin lié à des circonstances historiques
précises. Par le verset 31 de la sourate al-Nûr (la lumière),
c'est au Prophète, qu'il a été demandé d'ordonner à ses
épouses et à celles des croyants de rabattre leur voile sur leur
(1) Boukhârî, Sahîh, 3051, 3407, 5621 ; Muslim, Sahîh, 4410 ; Ibn Hanbal,
Musnid, 1392.
(2) Ibn Mâja, Sunan, 4132.
(3) Il s'agit du verset 53 de la sourate XXXIII. Notons la contradiction entre ce
hadith et tous ceux qui affirment que le verset relatif au Hijâb, le verset 53 de la
sourate XXXIII, a été révélé au Prophète le soir même de son mariage avec Zaineb.
Ce hadith indique que é est après le mariage en question que le verset aurait été
révélé.
71
M. Tahar Mansouri
poitrine. 111 C'est un ordre céleste demandant au Prophète

d'instituer la règle du voile pour ses épouses et pour les
croyantes parmi les femmes libres. On se demandera donc
pourquoi le texte coranique, devant une mesure de cette
importance ou jugée telle, ne s'est pas adressé aux croyantes
directement comme cela se fait dans d'autres contextes.
L'ordre est donné au Prophète d'agir plus qu'il n'est donné
aux croyants et croyantes de s'y conformer. 121 En tout cas, le
texte laisse comprendre qu'il s'agit d'un ordre divin adressé
au Prophète en tant qu' intermédiaire entre les croyants et leur
Dieu. Le hadîth ne relate à aucun moment un fait relatif à un
quelconque ordre prophétique, aux femmes de porter le hijâb.
C'est le second verset traitant directement du voile qui va
donner le ton : « 0 vous qui croyez ! N'entrez dans les apparte
ments du Prophète que quand il vous est donné permission pour un
repas ! N'entrez point alors sans attendre le moment de ce repas !
Quand toutefois vous êtes invités, entrez ! Dès que vous avez pris
le repas, retirez-vous sans vous abandonner, familiers à un discours.
Cela offense le Prophète et il a honte de vous. Mais Allah n'a pas
honte de la vérité. Quand vous demandez un objet aux épouses du
Prophète, demandez-le derrière un voile ! Cela est plus décent pour
vos cœurs et leurs cœurs. Il n'est pas licite a vous d'offenser l'apôtre
d'Allah, ni d'épouser jamais ses épouses, après lui. C'est au regard
d'Allah péché immense ».131 Il est clair que les femmes du
Prophète doivent traiter avec les croyants derrière un voile.
Aucun verset ne concerne les femmes en général. Le verset
est clair et donne le vrai sens du hijâb. Il s'agit de tout élément
séparateur entre les épouses du Prophète et le reste des
croyants. A cet effet, ce verset a une portée spécifique. Il est
(1) Coran, XXIV, 31. Cf., Annexes

(2) Les textes du hadith peuvent nous éclairer sur cet ordre par intermédiaire,
voir infra.
(3) Coran, XXXIII, 53.
72
réservé à une catégorie de femmes : les épouses du Prophète.

Celles-ci seront pour la première fois dési gnées par le terme
de« 'Ummahât al-Mu'minîn » (mères des croyants). Un tel sta
tut les hisse au-dessus de toutes les femmes, et le voile est la
distinction qui sera observée dans la vie quotidienne entre la
femme libre et la femme esclave, à plus forte raison entre les
épouses du Prophète et le reste des femmes. Si le verset 31 de
la Sourate XXIV donne l'ordre au Prophète de décréter le
Hijâb à ses épouses et à celles des croyants, le verset 53 de la
sourate XXXIII spécifie les femmes du Prophète dans leurs
relations avec le reste des croyants.
Il s'agit d'une distinction isolante des femmes du Prophète
pour les hisser au-dessus du reste des croyants. Par ailleurs, ce
verset ne signifie pas le voile dans son sens strict, celui que
l'on voit de nos jours ou que portent les femmes sous des
appellations diverses111 en fonction de la géographie et de la
culture, mais plutôt toute forme de séparation entre les
épouses du Prophète et le reste des croyants. Faut-il rappeler
que la sourate al-'ahzâb aes factions) est intervenue lors de la
bataille du khandaq ou al-'ahzâb. Cette bataille est marquée par
des trahisons dans les rangs du Prophète et ses compagn ons
et par une méfiance générale dans le camp du Prophète et
dans celui de ses adversaires. 121 Cette méfiance généralisée a eu
un effet sécuritaire ; les textes qui rapportent le contexte dans
lequel le verset relatif à cette distinction des épouses du
Prophète disent que Omar lui aurait dit que parmi les gens il
y a des gens de bonne moralité et il y a d'autres qui ne le sont
pas. Ce qui est quelque part une offense au Prophète si jamais
un jour une de ses épouses est attirée par un compagnon ou
du moins heurtée par un sentiment inattendu. D'où l'insis
tance du verset sur cet aspect et le fait que toute entrée dans
(1) Burquc, Hijâb, Khimâr et Niqâb.

(2) Ibn al-Athîr, al-Kâmil fi al-târlkh, Vol. Il, pp. 178-184.
73
M. Tahar Mansouri
les demeures du Prophète représente une offense qu'Allah

réprouve. En conséquence, les entrées chez le Prophète sont
désormais réglementées, elles supposent une invitation et une
autorisation au préalable. Cette interdiction d'entrer librement
chez le Prophète est assortie d'une autre interdiction celle
d'épouser les futures veuves du Prophète. Cela permet de
comprendre que ce verset oblige les femmes du Prophète et
ceux avec qui elles devaient traiter, de se prémunir les uns des
autres et de ne pas avoir un contact visuel plus par respect
pour les épouses du Prophète, et par delà au Prophète, que par
mépris pour les croyants, quoique le texte insiste sur l'exis
tence parmi les musulmans des âmes troubles. Devant une
telle obligation pour les épouses du Prophète, l'exemplarité
est à suivre par le reste des croyantes. En effet, les épouses du
Prophète, comme le Prophète lui-même, ont été hissées au
rang d'exemple, personnages sacrés et entourés d'une aura
religieuse qui leur a donné le rôle primordial dans la confec
tion d'une morale vestimentaire où le voile va flotter comme
un emblème de sainteté et de piété. Cependant, si le Coran est
quelque peu discret mais clair quant à la question du Hijab qui
est devenue de nos jours une grande affaire en terre d'Islam
comme en Occident, le hadîth pêche par son silence quant au
port du voile dans le sens de Hijâb.
- Le Hadîth01
Les deux termes que le Hadîth utilise pour désigner le

voile sont le hijâb et le khimâr. Dans l'ensemble des hadîths, au
nombre de 122, contenus dans les neufs recueils dits Sihâ'h
qui traitent du hijâb ou du voile, aucun ne contient une obli
gation, un ordre ou une quelconque injonction aux femmes de
porter le voile de quelque manière que ce soit. Ils permettent
(1) Nous avons utilisé la version de !'Encyclopédie du hadith sur CD-rom.
74
aussi de donner un sens au hijâb qui est toute forme de sépa

ration entre les hommes et les femmes, entre les hommes et le
Prophète, entre les hommes et Dieu. Rien ne s'y trouve de ce
qui est pratiqué, ou obligatoirement imposé, aux femmes . On
y trouve plutôt des informations sur le contexte dans lequel
la révélation du verset relatif au hijâb dans le sens strict tel
que compris de nos jours comme étant un couvre-chef, mais
aussi des informations diverses où le mot hijâb est employé
dans le sens de séparation ou de paravent. Nous avons pensé
les synthétiser dans le tableau suivant (pp. 78 à 81) pour
mieux illustrer nos propos.
Dans tous les cas, le Hadîth comme le Coran, à l'exception
des deux versets qui traitent directement du voile des femmes,
donnent au voile le rôle de séparateur entre les groupes, dans
le sens de limite entre ce qui doit être vu et ce qui ne le doit
pas. Les croyants ne doivent pas voir directement les épouses
du Prophète mais peuvent apercevoir leur silhouette autre
ment comment dans les textes relatifs aux hadîths montrant
Zaineb bent. Jahsh ou Aicha, les deux épouses du Prophète,
agir, discuter ou éduquer les croyants derrière le voile par la
parole et par le geste ?
Mais dans la mesure où il sépare les gens du paradis de
ceux condamnés aux enfers, et entre l'homme et le diable, le
voile est ainsi conçu comme une ligne de démarcation entre
le bien et le mal . Les textes du hadîth rapportent que le seul
humain à ne pas avoir été tenté par Satan est le Christ. Tout
être humain à sa naissance se trouve en contact direct, voire
charnel, avec Satan sauf Jésus qui fut tenté le jour de sa nais
sance comme tout être humain, mais qui, lorsqu'il tendit sa
main vers le diable, ne toucha qu'un voile. Cela sous-entend
que c'est Dieu qui a tendu ce voile entre Satan et un futur
messie. Le prophète Mohammed n'a pas été tenté comme
tous les prophètes, car promu à de meilleurs jours.
75
M. Tahar Mansouri
Source Contenu
Boukhârï, Sahîh, Intimidation de Sawda B. Zam'a épouse du

Prophète par Omar pour que le Prophète ordonne
n° 143,4421,5771 à ses épouses de se voiler.
Omar se glorifie d'avoir l'accord divin dans trois
décisions : la transformation de la résidence
n° 387, 4123 d'Abraham en une mosquée(ll, le verset du Hijâb(2l
et la dénonciation de la jalousie des épouses du
Prophète. (3l
n° 640 Le Prophète se voile et il le restera jusqu'à sa mort
°
n 1513 Le Hijâb un repère chronologiqué4l
n° 2467,3826,4381 Repère chronologique relatif à l'affaire du 'ijk
(médisance)
no 2666, 4422, Le Hijâb un repère chronologique
4713,4838,5690
n° 3044 Jésus n'a pas été attiré par Satan parce qu'il était
voilé
n° 3051,3407,5621 Les femmes se voilent à l'entrée de Omar auprès

du Prophète.
Abd Allah b. al-Zoubair, pour rencontrer Aïcha, a
n° 3243, 5611 du outrepasser le rideau qui les sépare sans son
autorisation.
Noces du Prophète avec Safiya b. Houyayy derrière
n° 3890, un rideau,ce qui fait la différence entre une femme
3891, 4695, 4762 libre et une captive dont les noces ont lieu sans
qu'un rideau ne sépare les mariés des convives
n° 4416 Omar demande au Prophète de voiler ses épouses
n o 4417, 4418, A l'occasion du mariage du Prophète avec Zaineb
4419, 4420, 4768, B. Jahsh,pour clore la cérémonie,il s'est retiré der-
5044, 5769, 5770, rière un rideau,et ce fut à cette occasion que le ver-
5800,6871 set du Hijâb a été dit.
n° 4453, 5140 Aicha discute avec les gens derrière son voile/ rideau
Muslim, Sahîh, Le Hijâb sera levé pour les gens du paradis pour voir
n° 266 Allah
(1) Coran,II, 125.

(2) Coran, XXI\1, 31 ; XXXIII, 53.
(3) Coran, LXVI, 5.
(4) Dans le texte, Aïcha s'installait sous une coupole Turque!
76
n ° 637 Le Prophète se voile jusqu'à sa mort

n ° 1784 Zaineb discute derrière le voile/ rideau
n ° 2341 Aicha discute avec les gens derrière son voile/ rideau
° Le Prophète s'isole avec ses épouses par un Hijâb/ rideau
n 2565
A l'occasion des noces de Zaineb, le Prophète s'isole
n ° 2567, 2570, 2571 avec elle derrière un Hijâb, et ce fut l'occasion de la pro-
mulgation du verset relatif au Hijâb
n ° 2617, 2618 Hijâb est un repère chronologique
Le Prophète reçoit à manger Hajjaj b. Abi Zaineb derriè-
n ° 3826 re le rideau
n ° 4033 Le Prophète lève le rideau pour recevoir des visiteurs
Intimidation de Sawda B. Zam'a épouse du Prophète
n ° 4034, 4035 par Omar pour que le Prophète ordonne à ses épouses
de se voiler
Les femmes se voilent à l'entrée de 'Omar auprès du
n ° 4410 Prophète.
Omar se glorifie d'avoir l'accord divin dans trois déci-
° sions : la transformation de la résidence d'Abraham en
n 4412 une mosquée'1l, le verset du HijâbC2l et la dénonciation de
la jalousie des épouses du Prophète. csJ
n ° 4974 Repère chronologique relatif à l'affaire du 'ifk (médisance)
al-Tirmidhi, Sunan, Allah se dévoilera pour les gens du paradis
n ° 2475, 3030
n ° 3141 Contexte du verset relatif au Hijâb
Al-Nasa'i, Sunan, Aicha se voile après avoir montré à Abou 'Abd Allah
n ° 99 Salim la manière de faire les ablutions.
Zaineb b. Jahsh se glorifie d'être celle pour qui Allah a
n ° 3200
décrété le verset du voile
n ° 3263, 3265 Le Hijâb repère chronologique
A l'occasion de ses noces avec Safiyya b. Huyay, le
Prophète dresse un rideau pour s'isoler. Le rideau est uti-
n ° 3328, 3329. lisé comme une distinction entre la femme libre et la
femme captive à l'occasion du mariage
(1) Coran, Il, 125.

(2) Coran, XXIV, 31 ; XXXIII, 53.
(2) Coran, LXVI, 5.
77
M. Tahar Mansouri
Abû Daoud, Le Hijâb repère chronologique

Sunan, n ° 2305
n° 2592 Zaineb b. Jahsh s'adresse aux gens de derrière le rideau

(Hijâb)
n° 4080 Allah s'est adressé à Moïse de derrière le Hijâb
Ibn Mâja, Sunan, Réglementation des rencontres avec le Prophète
n° 136
n ° 183 Allah se dévoilera pour les gens du paradis
n ° 1938 Le Hijâb est un repère chronologique
n ° 3853 Le Hijâb est une immunité
Omar se glorifie d'avoir l'accord divin dans trois déci-
Ibn Hanbal, sions : la transformation de la résidence d'Abraham en
Al-Musnid, une mosquée'1l, le verset du Hijâb(2J et la dénonciation de
n ° 152,155,242 la jalousie des épouses du Prophète. (3l
n ° 1392 Les femmes se voilent à l'entrée de 'Omar auprès du
Prophète.
Le Prophète autorise certains de ces proches compa-
n ° 3501,3545,3641 gnons de lever le rideau qui les sépare de lui et d'écouter
ce qu'il dit dans son intimité.
n ° 4132 Omar dépasse les croyants par quatre versets coraniques

qui lui étaient adressés dont celui du voile.(4l
n ° 10355 Tout être,dès sa naissance,est contaminé par Satan sauf

Jésus protégé de Satan par le voile.
n° 11585, A l'occasion des noces de Zaineb,le Prophète s'isole avec
12255, 12554, 12993, elle derrière un rideau, et ce fut l'occasion de la promul-
13049, 13270 gation du verset relatif au Hijâb.
n° 11918, Le Prophète ne reçoit plus les gens comme cela l'était
12900,13007 avant la promulgation du verset du Hijâb.
Le Prophète se dévoile pour une dernière fois et se voile
n°12727
jusqu'à sa mort.
n° 12882 Zaineb b. Jahsh se glorifie d'être celle pour qui Allah a
décrété le verset du voile
Le voile (rideau) est une distinction entre la femme libre
n° 13086, 13286 et la captive. Cela se vérifie à l'occasion des noces du
prophète avec Safiyya b. Huyayy.
(1) Coran, II, 125.

(2) Coran, XXIV, 31 ; XXXIII, 53.
(3) Coran, LXVI, 5.
(4) XXXIII, 53.
78
Le Prophète reçoit à manger Jabir b. Abd Allah derrière

n ° 14527 le voile.
n ° 16815,17123 Le voile (rideau) sépare Allah des Croyants.
n° 18172, Allah se dévoilera pour les gens du paradis.
18173,18177,22799
Le voile est la limite entre une âme croyante et une âme
n ° 20544,20545 païenne.
n ° 22893, Aicha discute derrière le voile (rideau).
23808,24398
n ° 22956,22973 Le Hijâb repère chronologique
Intimidation de Sawda B. Zam'a épouse du Prophète par
n ° 23155, Omar pour que le Prophète ordonne à ses épouses de se
24948,25126
voiler.
Aicha éduque les musulmans en leur montrant comment
n ° 23293, 24657 se laver derrière le voile.
Aicha demande autorisation auprès du Prophète pour
n ° 24441 recevoir son oncle de lait sans voile.
Repère chronologique relatif à l'affaire du 'ijk (médisan-
n ° 24444 ce).
Les compagnons auscultent le Prophète au moment de
n ° 24658 sa mort et Aicha était derrière le voile (rideau).
Malik b. Anas, Aicha demande autorisation auprès du Prophète pour
al-Muwatta', recevoir son oncle de lait sans voile.
n °1102,1103
Al-Darami, Sunan, Aicha discute derrière le voile (rideau).
n ° 1854
Aicha demande autorisation auprès du Prophète pour
n ° 2149 recevoir son oncle de lait sans voile.
Le voile est un rideau/Sitâr qui sépare Dieu et les hommes

et au moment du jugement dernier, seuls, les gens du paradis
peuvent voir leur Dieu qui se dévoilera pour eux en guise de
récompense et en signe de satisfaction de leurs faits et gestes
durant leur vie sur terre. Il est aussi conseillé aux Sultans,
étant l'ombre de Dieu sur terre, de se séparer de leurs
convives par un rideau lors des banquets qu'ils organisent -
et doivent organiser - pour alléger le poids de la gestion des
79
M. Tahar Mansouri
affaires courantes de l'état. Le tout pour préserver l'aura du

pouvoir, son intimité et sa supériorité aux hommes de son
entourage.111 Il s'agit bien d'une couverture qui occulte à l'œil
ce qu'il ne doit pas voir, d'où le sens du vocable sitr avec ses
différentes variantes qui s'applique à la pudeur, à la raison au
bouclier, à tout ce qui cache et protège et sépare l'homme de
ce qui est maléfique.l'i
Ainsi, le voile est un élément hiérarchisant, il se dresse
entre ceux qui sont pieux et ceux qui ne le sont pas, comme il
se dresse entre la femme libre et la société sans l'être pour la
femme esclave ou encore entre le pouvoir et ses sujets.
C'est aussi un élément unificateur et distinctif pour les
croyants et les non croyants, ce qui les sépare, c'est un voile.
Le terme prend un sens matériel et un autre symbolique. Il est
objet quand il s'agit des transactions de la vie quotidienne et
d'évolution dans l'espace public. Les femmes sont dans l'obli
gation de se dérober, du moins dérober leur visage. Les
hommes doivent traiter avec les femmes du Prophète derrière
un voile et, par extension, avec les femmes des croyants, qui ne
doivent se découvrir que pour leurs proches stipulés dans le
texte. Ainsi, tel que nous l'avons démontré, le voile concernant
les femmes du Prophète dans le texte coranique, ne semble
avoir jamais concerné aucune femme dans le hadîth, mais il a
été étendu pour toutes les femmes libres dans la pratique
sociale. Ibn Habib savant cordouan (m. en 328h/ 852) dans son
ouvrage, 'adab al-Nisâ', réserve un texte dans lequel il cite les
cas de prohibition pour les femmes esclaves de ressembler
aux femmes libres. 1'1 Cette interdiction est l'œuvre de Omar b.
al-Khattab puisqu'il est la référence à laquelle avaient recours
tous ceux qui s'opposaient à ce que la femme esclave, musul-
(1) !. Allam, al-Adab al-Sultaniya, Kuwait, 2006, p. 129.

(2) Lisan, op. cit., la lettre « R ».
(3) Ibn Habib, op. cit., pp. 228-229.
80
mane fut-elle, pmsse porter des vêtements réservés aux

femmes libres.
Le voile dans la réalité sociohistorique est une pratique
ancienne dont les promoteurs se sont basés sur l'unique texte
coranique qui donne un ordre au Prophète, pour en faire un
dogme sur lequel les esprits semblent être intransigeants sans
vraiment avoir une base textuelle claire ou du moins franche.
Par contre, quand on aborde le voile par une autre variante
linguistique, le khimâr, le hadîth nous donne 17 leçons où il
est souvent rappelé aux femmes de cacher leur visage. Il est à
remarquer aussi à propos de ces 17 hadîths que la chaîne de
transmission est dans son ensemble sinon dans la majorité
des cas est faite par des femmes. Cependant le mot Khimâr a
une acception générale de couvre chef tel qu'il est énoncé
dans la plupart des hadîth.111
Pour finir nous pouvons dire que le hadîth relate souvent
des situations où le hijâb1'1 ou le khimâr est cité comme un état,
un élément de datation ou encore une référence à tout ce qui
sépare les femmes des femmes ou les femmes des hommes.
- Hijâb : frontière entre le monde des hommes

et celui des femmes
Burqu'1'1, hijâb, khimâr ou niqâb font partie de la panoplie

d'éléments distinctifs entre les hommes et les femmes. Ce
(1) Boukhari, n ° 6083; Nasa'i, n ° 105; Abou Daoud, n ° 544, 2745, Ibn
Hanbal n ° 5026 9881, 16122, 17515, 21384, 22791, 25884; Malik, n ° 295.
(2) Voir à ce propos la thèse de Helga Graen, Le port du voile traditio":';"l
et religieux des femmes en Tunisie, (Thèse de Socmlogie, dactyloi;raplùee,
Faculté des Lettres et Sciences humaines, Tunis, 1985); M. H. Shern, « What
is Hijâb », in The Muslim world, vol. LXXVII, July-October 1987, n° 3-4, pp.
151-163
(3) Ce terme tout en évoluant dans le temps, a été associé souvent aux
femmes bédouines, sinon aux femmes citadines de condition modeste. Il
81
M. Tahar Mansouri
sont deux mondes séparés par le vestimentaire et rien n'au

torise une femme ou un homme de vouloir imiter le sexe
opposé. Le faire ne peut être qu'un acte maudit. On attribue
au Prophète un hadîth dans lequel il maudit la femme qui
s'habille en homme, l'homme qui s'habille en femme ou que
l'un ou l'autre tente de ressembler d'une quelconque manière
au sexe opposé.(11 Ce qui donne au costume sa pleine fonction
séparatrice entre les sexes ou interdisant formellement toute
forme de travestissement.
Cependant, les quatre termes, cités ci-dessus, souvent
confondus dans la pratique ou dans les écrits, n'ont pas le
même sens. Le premier désigne la forme. Le burqu' est un
morceau d'étoffe muni de plusieurs trous au niveau des yeux
ou un morceau d'étoffe troué comme le tamis, que la femme
met sur son visage. On l'appelle ainsi puisqu'il est troué et qu'il
ne permet pas de voir le monde que sous forme de points non
associés. Dans le Lisân al-'Arab, la fonction du burqu' est d'être
porté par les femmes bédouines et les bêtes de somme.( 2J
Association curieuse ! Si l'image est insoutenable, elle n'en
traduit pas moins deux conceptions : celle de la femme égale
de l'animal et le fait que cela ne concerne pas la femme cita
dine mais la femme bédouine, ce qui traduit la position des
différents auteurs cités par le lexicographe Ibn Mandhur qui
a vécu au XIV' siècle. En définitive, la femme est inférieure à
varie en couleur, en forme et en tissu selon les époques, les régions et les
milieux sociaux. Mais la fonction essentielle reste la même partout, cacher
le visage et ne laisser apparaître que les yeux. Cf. Dozy, Dictionnaire
détaillé des noms de vêtements, op.cit. , p. 64 et ss.
(1) Ibn Habib, 'adab al-Nisâ', op. cit. p. 207.
(2) Ibn Mandhur, Lisân al-'Arab, vol.VIII, éd. Dar Sader, Beyrouth, (s.
d.). On emploie le terme burqu' pour désigner le ciel. Il se dégage entre le
burqu' porté par les femmes et le ciel, deux similitudes : on ne peut rien
observer au-delà de ce qui est apparent du ciel et le ciel est constellé
d'astre tout comme le burqu' qui est entaché de trous. d. en dernier Y.
Jabbouri, al-Malabisal-'arabiyya fi al-Shi'r al-Jâhili, op. cit pp. 88-89.
82
l'homme et la bédouine l'est encore plus, puisqu'elle est asso

ciée à la bête de somme.
Le terme Hijâb a un sens croisé. Le verbe hajaba, veut dire
cacher, isoler ou encore dérober. C'est une double dérobade,
le Hijâb dérobe à la fois celle qui le porte et celui qui la regarde.
11 couvre la vue de la femme, pour qu'aucun contact visuel
avec le monde des hommes ne puisse s'opérer. De ce fait, il
les protège de son regard qui peut les détourner et les entraî
ner dans la corruption des mœurs, mafâsid. Ceci suppose déjà
qu'une femme est diabolisée quand elle ose regarder. Mais le
Hijâb cache aussi ses mafâtins, atours ou sources de sédition,
pour deux raisons : d'abord pour qu'elle ne s'expose pas au
regard des hommes et pour que les hommes ne soient pas
séduits par sa beauté supposée. Le Hijâb est donc là une vraie
frontière qui sépare les deux sexes même dans leur mixité.
Théoriquement leurs regards ne doivent pas se croiser et à
plus forte raison le corps de la femme doit être caché. Mais
cela n'exclue ni la dimension attractive du Hijâb ni son aspect
érotique.
Rappelons à ce propos l'histoire du marchand de tissus de
Médine qui se plaignait de la mévente de tissu de couleur noire
destiné à la confection de voiles pour les femmes. Le poète,
Rabi'a b. 'Amir plus connu sous le nom de Maskin al-Darami
(m. en 90h/708)(11 lui proposa de dire une poésie vantant les
mérites du tissu noir porté comme voile. Ce qui fut fait. Bien
évidemment, l'histoire donna raison au poète qui contribua à
la vente au plus haut prix de la marchandise. Le contenu des
vers est intéressant :
« Dis à la belle femme drapée de voile noir
« Qu'est ce que tu as fait au pieux qui était occupé dans ses
contemplations
(1) Al-Darami, poète du Ier siècle, qui d'un grand buveur de vin se
transforme en ascète ou presque, cl., K. Adnani, al-malâbis wa al-Zîna fi al
Islam, Beyrouth, 1999, pp. 184-5. la traduction des vers de poésie est nôtre.
83
N!. TaharN!ansouri
« Jusqu'à ce que tu apparusses à la porte de la mosquée

oratoire
« Tu l'a possédé, tu lui a fait perdre et la raison et la relegion
« Et tu l'as abandonné étourdi ne sachant pas la voie de la
raison ».
Dans tous les cas, si l'on se situe dans un cadre dominé par
une religiosité excessive, on s'aperçoit que c'est la femme qui
est responsable des risques de trouble de l'ordre social et
moral de la société musulmane. Sa présence dévoilée ne peut
que détourner l'homme de ses convictions socio-morales et de
ses pratiques rituelles. Selon la tradition islamique, elle est
responsable de tous les maux qui peuvent survenir dans la vie
de la société, même si cette pratique est antérieure à l'islam_lll
Le texte coranique n'est pas si coercitif qu'on aime bien le
dire ou le démontrer. Il n'ordonne même pas de porter le
voile d'une manière obligatoire et arbitraire. Les versets qui le
concernent sont sous forme de conseils plus que sous fa: .ne
d'ordres:
« Dis aux croyantes de baisser les yeux, d'être chastes, de ne
montrer que le dehors de leur parure, de couvrir leur poitrine de
voile, de ne montrer leur parure qu'à leur mari ou leur père, ou aux
pères de leurs maris, à leurs fils et aux fils de leurs maris, à leurs
frères ou aux fils de leurs frères, aux fils de leurs sœurs ou aux
femmes de ceux-ci, ou à leurs esclaves acquis de leur main droite et
aux eunuques et aux impubères et de ne pas taper du pied pour
montrer leur parure secrète. »<2l et« Prophète, dis à tes femmes et à
tes filles et aux femmes des croyants de se couvrir de leur voile.
(1) Notons que cette pratique de distinguer la femme libre de la femme

esclave n'est pas contemporaine de l'Islam, elle est plus ancienne. Dans la
société assyrienne, la servante et la prostituée doivent évoluer dans l'es
pace public sans Hijâb et tout manquement à cette règle est châtié par la
loi, cf. SharifYoussef, « al-Malâbis al-Ashûriyya », in al-Turâth al-Sha'bi, n °
XII, 1975, p. 13.
(2) Coran, XXIV, 31.
84
C'est le meilleur moyen pour elles d'êtres reconnues et ne pas être

offensées. »11)
Le but est donc de préserver l'honneur des croyantes, vu
qu'il est dit pour qu'elles ne soient pas offensées, du fait
qu'elles sont croyantes. Ainsi, dans le texte coranique, le Hijâb
distingue ou doit permettre de distinguer les croyantes des
non croyantes et leur permettre d'avoir une place prééminente
comparée aux autres. C'est là sans doute un usage exemplaire.
C'est par l'exemplarité des croyants que l'Islam, à ses débuts,
voulait attirer les non croyants. La décision ne concerne que
les croyantes pour les prémunir de toute forme d'humiliation
dans un contexte marqué par les affrontements, les rapines et
les rapts à l'issue de batailles opposant les musulmans à leurs
adversaires. Ainsi, la décision de voiler les croyantes pourrait
s'entendre non comme une décision durable mais comme un
acte circonstanciel qui devrait disparaître avec les causes qui
ont été à l'origine de son instauration. La pensée passéiste n'y
a cependant vu qu'une loi immuable alors que l'esprit global
de la religion musulmane tend vers l'universalité et vers
l'adaptabilité aux temps et aux humanités différentes. De cette
manière, continuer à imposer le voile aux femmes revient à
refuser à l'Islam, en tant que religion et mode de pensée, la
possibilité d'évoluer, et refuser aux musulmans le droit natu
rel de suivre les évolutions et d'obéir aux changements. De ce
point de vue, ils seraient condamnés à stagner dans l'année 6
de l'hégire, l'année qui a vu se révéler le verset obligeant les
femmes du Prophète à se voiler dans le contexte de la guerre.
Le khimârl') est, par ailleurs, un couvre-chef qui, selon les
dictionnaires arabes, couvre la tête de la femme, et parfois par
extension de l'homme. Il n'est khimâr que parce qu'il est
(1) Coran, XXXIII, 57.
(2) R. Dozy, Dictionnaire détaillé des noms de vêtements chez les Arabes,
op.dt p. 170, ne semble pas bien informé et c'est compréhensible pour son
époque, sur l'existence du mot khimâr dans les textes arabes. Il affirme
85
M. Tahar Mansouri
d'une couleur opposée au reste du costume. Souvent, le mot

khimâr désigne cette couverture quand elle est de couleur
blanche. Les autres couleurs sont rares comme le souligne le
fameux poème relatif au khimâr de couleur noire. Avec le
temps, ce terme se confond avec tout ce qui couvre et cache la
tête et par extension, le visage. Ce qui ne semble pas différer
de beaucoup de l'usage ancien de cette couverture.
- Le Hijâb : distinction entre la femme libre

et la femme esclave
Tout en étant aux yeux des religions monothéistes, la chré

tienté d'abord et l'Islam ensuite, une frontière entre le monde
des hommes et celui des femmes, le Hijâb est aussi et surtout
une distinction entre la femme de condition libre et la femme
esclave. Ceci apparaît dans la phrase attribuée au calife
omeyyade Omar b. Abd al-Aziz (717-720) : « Qu'il soit inte dit
aux femmes esclaves de porter le khimâr et ressembler aux femmes
libres ».111 Il joue, par ailleurs, une fonction discriminatoire
entre les femmes libres et les femmes esclaves. La femme
esclave peut se découvrir sans représenter un danger pour
l'ordre socio-moral, bien au contraire elle contribue à créer un
autre équilibre de la société et sa présence peut détourner le
regard de l'homme de la femme libre. En ne portant pas de
Khimâr, la femme esclave se situe dans un rang inférieur par
rapport à la femme libre. Dans le même ordre, il y a lieu de
rapporter une information livrée par les chroniqueurs de la
conquête du Maghreb par les Arabes, à propos à l'exposition
qu'il n'a rencontré ce terme que dans les textes contemporains de al
Nowayri, c'est-à-dire au XIV' siècle, or le terme est plus ancien et on le
rencontre dans plusieurs textes historiques et littéraires, voir ci-dessous.
(1) Ibn Sa'd, vol., V, p. 281 in A. S. al-Ali, « Alwan al-Malâbis al-ara
biyya fi al-'Uhûd al-islâmiyya al-'ûla », in Majallat al-Majma' al-'ilmi al
Iraqi, vol. 26, 1975, I, p. 74. (sera cité Alwan, I)
86
Du voile et d u zunnâr
de la fille de Grégoire par son père du haut d'un daydaban

pour la proposer comme récompense à celui qui tuera le chef
de l'expédition musulmane.(1) Les textes insistent presque tous
sur le fait que la fille du patrice Grégoire était dévoilée. Ce qui
suppose que d'habitude elle portait un voile ou tout simple
ment parce que les chroniqueurs arabes ne sauraient imaginer
le dissident byzantin exposant sa fille à visage découvert. Ce
qui est, en soi, un réflexe musulman : une femme libre et de
surcroît fille d'un souverain (ici c'est la fille du patrice) ne doit
pas être sans voile. Mais aussi on peut y voir un symbole qui
fait de la fille de Grégoire, belle et couverte de bijoux, la pro
vince d'Afrique qui se dévoile aux conquérants arabes du
milieu du VII' siècle. Toutes les sources arabes relatives à la
conquête du Maghreb ont relaté la fascination des soldats par
la richesse de la province. Confusion semble-t-il entre la pro
vince et la princesse. La terre étant un 'irdh (honneur) et la
femme en est un autre, exposer la princesse sans voile c'est
exposer la province sans défense.121
Voiler et jeter le voile ou dévoiler, lever le voile ou déchi
rer le voile sont des termes qui nous amènent loin. Voiler la
vérité c'est la cacher. Le voile prend alors une dimension de
frontière entre la vérité et le mensonge, entre l'homme et son
Dieu, comme cela apparaît dans la philosophie néoplatoni
cienne qui s'est développée dans le monde musulman médié
val et dont l'un des représentants les plus intéressants est le
romancier persan al-Jami. Dans son roman Yousef et Zoulaikha,
le voile et utilisé comme symbole entre l'amour charnel et
(1) Maliki, Riyad h al-Nufûs, éd. B. Baccouche, t. I, Beyrouth, 1983, p. 22,

Dabbagh et Ibn Naji, Ma'âlim al-Iman fi ma'rifat ahl al-Qayraw ân, t. 1, éd.L
Chabbouh, Le caire, 1968, p. 37, Ibn Idhari, al-Bay ân al-M ughrib fi târikhal
Andalous waal-Maghrib,éd.G.S. Colin et E.Lévi-Provençal, Beyrouth, 1983,
I, p. 10.
(2) M. T. Mansouri, « Une princesse dévoilée, la fille de Grégoire à
Sbeïtla », in Colloque sur les Hautes Stepp es, INP, 2006, pp. 171-178.
87
M. Tahar Mansouri
l'amour divin.(11 Pour atteindre l'amour divin, il fallait déchi

rer le voile ou ce qui couvre al-Basîra, jeu de mot entre basar et
basîra entre amour et amour entre Dieu et les hommes. Il est
parfois le voile qu'on jette beaucoup plus sur l'ennemi que
sur le protégé.
Déchirer le voile c'est aussi un acte violent qui permet
d'obtenir ce qui n'est pas de droit ; le voile devient une limi
te entre le licite et l'illicite, entre la possession et son absence.
C'est la volonté d'acquérir par force ce qu'on ne possède pas.
Dévoiler c'est un acte libre fait par consentement. Dans
divers textes, on rapporte que le mari dévoile son épouse
légitime au premier soir du mariage, autrement dit, il ne peut
dévoiler une femme que lorsqu'elle est son épouse légitime.
Le mariage permet à la femme de se dévoiler et à l'homme de
la dévoiler. Ainsi nous sommes toujours placés dans une
société dont le fondement reste religieux, dans le domaine du
licite et celui de l'illicite.
Bref, le voile n'est pas seulement une chose ou un objet. On
l'utilise parfois pour réifier ce qui est intelligible, ce qui n'est
pas de nature matérielle mais spirituelle. Dans tous les cas, le
voile dans l'abstrait comme dans le concret ne perd jamais sa
fonction essentielle : il est une limite, une frontière, dans ce
cas précis, entre la femme libre et la femme esclave. Toutes les
sectes musulmanes s'accordent sur ce fait. Sunnites comme
ibadites (secte kharijite) insistent sur l'obligation de la femme
esclave musulmane de fréquenter la mosquée et d'assister
aux prières sans voile. Ibn Habib rapporte des faits histo
riques et jamais une décision jurisprudentielle ou un hadîth
obligeant les femmes esclaves, surtout musulmanes, d'aller
tête nue et sans voile dans la rue. Les faits qu'il rapporte sont
du temps de Omar b al-Khattab qui« aurait pris une femme
(1) C-C. Kappler, « voile et dévoilement dans Yusuf et Zulaikha de

Jami », in Senefiance, n° 47, 2001, pp. 192-193.
88
esclave en flagrant délit, portant un voile sur la tête, il l'a punie

en la frappant jusqu'à ce qu'elle enlève son voile et lui aurait
dit : N'imite jamais les femmes libres ».111 Chez les lbadites en
Ifriqiya, la question aussi s'est posée et les ulémas ibadites
ont confirmé ce que leurs ennemis sunnites appliquaient aux
femmes esclaves. En effet Abou Zakariya (V"/ XI" s.) rapporte
une discussion entre certains savants ibadites à propos de la
femme esclave qui prie tête nue et que le maître affranchit
alors qu'elle priait, doit-elle se voiler et refaire sa prière ou
non.1'1 Importe peu la réponse qui est d'ailleurs confuse, le
voile n'est pas un droit pour la femme esclave.
Le voile n'étant pas toujours du goût ni des femmes libres
ni des femmes esclaves, les unes tentaient tant que cela était
possible de s'en débarrasser pour échapper à l'humiliation
inhérente au statut de femmes esclaves, les autres, du moins
certaines, y voyaient une injustice puisque seules les femmes
esclaves pouvaient montrer leur beauté alors que les femmes
libres sont couvertes et égales les unes aux autres, belles
comme laides. 1'1 Les femmes, libres ou esclaves, ont toujours
exprimé leur malaise face à cette distinction vestimentaire,
elles se sont plaintes du port du voile du temps du Prophète.
La plupart des épouses du prophète se sont plaintes des inti
midations de Omar b. al-Khattab. Celui-ci n'hésitait pas à
(1) Ibn Habib, Kitâb 'adab al-nisâ', pp. 228-9. Le chapitre qui contient les
interdictions porte le titre : « L'interdiction aux femmes esclaves d'imiter
les femmes libres dans leurs costumes ».
(2) Abou Zakariya, Yahiya b. Abi Bakr, Kitâb al-S1ra wa akhbâr al-'a'im
ma, éd. A Ayyoub, MTE, Tunis, 1985, p 301-302.
(3) Ibn al-Washsha, kitab al-Mouachcha, p. 172. « Que Dieu puisse pro
hiber aux femmes laides de porter le voile et que pour les belles femmes,
le port du voile soit un péché irrémissible ». Alors que d'autres pensent
que le voile peut créer entre les femmes une certaine égalité puisqu'il est
dit : « Que le voile soit une bénédiction divine, qui dérobe au regard tout
visage laid, et cache les plus belles au regard des hommes».
89
M. Tahar Mansouri
héler une épouse du Prophète sortie de chez elle pour lui rap
peler l'obligation de porter le voile.<11
D'autres femmes ont exprimé leur malaise durant tout le
Moyen-Age en bravant les décisions des ulémas qui s'ap
puyaient sur le texte coranique où l'obligation de porter le
voile est une expression voilée, car hormis l'ordre coranique
donné au Prophète pour que les femmes musulmanes et les
épouses du Prophète couvrent leur poitrine, ou l'obligation
franche des hommes de traiter avec les épouses du Prophète
derrière un voile, rien de tel n'existe dans les autres textes.
Mais malgré cette rareté textuelle, on n'a compris les deux
versets coraniques<21 que dans le sens de l'exclusion des
femmes. Mais, en dépit des obligations et des interdictions,
les femmes ont fait souvent fi de ces obligations, la preuve en
est les ordres successifs intimant l'ordre aux femmes de s'y
conformer.<31 La littérature populaire donne aux femmes le
plus beau rôle dans le contournement des décisions, sinon on
comprendrait mal la chasse des femmes par les muhtasib ou
les gouverneurs au Caire ou ailleurs dans les plus grandes
villes de l'Islam, pour les punir en plein public.
Le législateur musulman ainsi que le pouvoir s'est occupé
du costume de la femme de la tête au pied. Les ouvrages de
Hisba qui n'interdisent pas aux femmes de vaquer à leurs
besoins dans le marché et auprès des artisans, leur interdisent
cependant d'entrer dans les ateliers des tisserands et des cou
turiers. Les textes de Hisba leurs assignent une place sur le
perron des boutiques.<•1
(1) Voir tableau résumant le contenu du hadith ci-dessus.

(2) Voir les annexes.
(3) A. Abd al-Râzig, La femme au temps des mamlouks en Egypte, IFAO, Le
Caire, 1973, p. 237.
(4) Al-Shayzari, Nihâyat al-Rutba, fi talab al-Hisba, éd. B. al-Arini,
Beyrouth, s.d. pp. 69-70
90
Mais s'adressant aux fabricants de chaussures, le traité de

Hisba d'al-Shayzari (XII' s.), leur demande de fabriquer des
chaussures plates dont il ne faut pas remplir les talons,
comme c'est le cas de celles portées par les femmes de
Bagdad. C'est là, semble-t-il, une pratique abjecte et qui n'est
pas digne des femmes libres.10 La situation se durcit à la fin
du règne d'al-Hakim biAmrAllah, au début du XI' siècle, qui
ordonna en 405h/1014 aux femmes de ne plus sortir de chez
elles, et aux chausseurs de ne plus fabriquer des chaussures de
femmes. Sept ans durant1'1, le pouvoir fatimide a organisé la
chasse aux femmes.<31 Le chroniqueur égyptien al-Nuwayri
justifie les mesures de calife fatimide par la « victoire des
femmes sur les hommes et que ceux là ne pouvaient plus les
empêcher de sortir de chez elles de nuit ».141 Cette politique
prohibitive n'a pas cependant découragé les femmes. Pour
contourner les interdictions califales, et sortir de chez elles,
soit elles soudoyaient les agents du muhtasib (Préfet de la
ville), soit elles se déguisaient.1'1
Par ailleurs, al-Tîfâshi (m. en 1253), raconte des anecdotes
concernant les prostituées qui parviennent à contourner la
rigueur des censeurs de la morale.161 Ce n'est pas le voile qui
garantit, pour ainsi dire, la chasteté des femmes. Bien au
contraire, voiles et œils de censeurs n'ont pas empêché des
femmes de vivre volontairement une vie à l'opposé de ce que
(1) Shayzari, p. 73.

(2) Ibn Shakir al-Kutubi, 'Uyun al-Tawârîkh, vol. XIII, ms de la biblio
thèque Dhahiriya, Damas, n ° 2414, folio, 2v0, 41v0 •
(3) Op. cit., folio 3v0
(4) Nuwayri, Nihâyat al-'arab fi Junûn al-adab, vol. XXVIII, éd. M .M.
Am in et alti, Le Caire, 1992, p. 176, Maqrizi, Itti'âd. al-hunafa bi akhbâr al
'a'imma al-fatimiyyin al-Khulafâ', éd. J. Shayyal et alii, Le Caire, 1967-1973,
II, p. 38.
(5) 'Uyun al-Tawârîkh, op. cil., vol. XIII, n° 2414, folio,3v0 ; 4 r0 ;
Maqrizi, Khitat, II, p. 104, cf. K . Kalfon-Stillman, Arab dress, p. 80
(6) Al-Tifachl, Nuzhat al-albâb fi mâ lâ yûjadu fi kitâb, éd. J. Jom'a,
Londres, 1992, pp. 101-106
91
M. Tahar Mansouri
voulait la norme socio-religieuse. La volonté de certaines

femmes à outrepasser l'interdiction de sortir fut réprimée avec
violence. Plusieurs femmes ont péri noyées dans le Nil ou
étouffées sous les décombres des bains publics démolis sur
elles ou simplement exécutées sur ordre califal.111
Hormis cet épisode singulier et sanglant dans l'histoire de
l'oppression des femmes par le pouvoir, le rapport des
femmes au voile reste un rapport plutôt de soumission. Rares
sont les occasions où l'on signale une femme dévoilée. Aux
yeux de certains chroniqueurs elle serait objet de mépris. Les
auteurs arabes, comme nous l'avous déjà dit, ont longuement
insisté sur le dévoilement de la fille de Grégoire au moment
du premier affrontement entre arabes et byzantins dans les
environs de Sbeitla en 647.
Le dévoilement dans l'espace public est, par ailleurs, un
moment exceptionnel, son acceptation est soumise à des consi
dérations. Une femme offensée et incapable de se défendre
devant une injustice sociale ou autre, se dévoile devant les
hommes et se découvre la tête. Cet acte exprime l'incapacité
de la femme de se défendre, est perçu comme un affront à la
société des hommes qui la voyant dans cette incapacité - la
femme est désignée en français comme en arabe par le terme
sexe faible - ne lui porte pas secours. C'est un dévoilement
de dénonciation et de révolte.
Mais aussi une femme malade ou en couche ne semble pas
avoir l'obligation de se voiler et se dévoiler dans de pareilles
circonstances n'est pas perçu comme une entorse à la norme.
Il arrive que la femme se dévoile dans un lieu public devant
des situations extrêmes comme les périodes de canicule ou à
la sortie du bain public. Ibn Naji nous rapporte une histoire
remontant à la fin du IV' /X' et relative à une jeune femme qui
rentrant du hammam, suffocant de chaleur s'est dévoilée
(1) 'uyun al-Tawârîkh, op. cit., folio 3v 0
92
sans se rendre compte qu'elle a attiré le regard d'un jeune

homme pieux. Mais dés qu'elle a vue qu'elle est observée, elle
s'est voilée, préférant l'effet excessif de la chaleur au regard
de l'étranger.1 1 1
Les vieilles femmes sont autorisées à ne pas se couvrir le
visage, parce qu'elles ne représentent pas une fitna (sédition),
qui peut porter atteinte à l'ordre moral public.1'1 Il se peut
aussi que les femmes se déguisent en hommes pour contour
ner les interdictions de sortir et de se mêler aux hommes,
même si un tel comportement est perçu comme répréhensible
aux yeux des chroniqueurs.131
Pour condure, le voile (Hijâb) dont les origines sont anté
rieures à l'Islam a été « islamisé » et imposé aux femmes par
les exégètes et les tenant du pouvoir après le prophète. Et
depuis, il est le cheval de bataille de tous ceux qui considèrent
la femme dévoilée comme source de sédition et de trouble à
l'ordre public. Les femmes ne l'ont jamais perçu de la même
manière. Pour les unes, le voile est une source de fierté dans
la mesure où il est le signe de noblesse de naissance, pour les
autres est un moyen d'intégration dans la société médiévale
où les catégories sociales se distinguent entre autres par le
costume. Celui-ci sépare le monde des hommes de celui des
femmes, mais aussi les confessions.
(1) Ibn Nâjî, Ma'alim, III, p. 114.

(2) Coran, XXIV, 60, cf. Ibn Habib, Kitâb 'adab al-Nisâ', op. cit. p. 215.
(3) Maqrizi, Khitat, II, p. 104, cf. K. Kalfon-Stillman, op. cit., dress, p. 80
93
Ms arabe, 6094, fol. 206v
R. Ettinghausen, Fann al-taswîr cinda al-arab, p. 178
94
Ms arabe, 5847, fol. 101
R. Ettinghausen, Fann al-taswîr 'inda al-arab, p. 79
95
96
97
Ms arabe, 5847, fol. 148v0
98
99
100
101
102
103
Ms arabe, 5847, fol. 19v 0
104
105
106
107
108
Ambrosiana, Milano, Ms n° 70, fol. 24v 0 in A. Arioli, Le ]soli marabili.
109
110
Frontières confessionnelles
Entre musulmans et non musulmans
Le souci majeur de l'Islam naissant est d'accorder à chaque

membre de la nouvelle société une place correspondant plus à
son adhésion à la nouvelle religion qu'à une catégorie sociale
donnée, même si celle-ci n'est pas négligée et est souvent
acquise par les différentes évolutions économiques et sociales
des individus.
Dans le domaine confessionnel, la question des différences
et des nécessités de distinction ne se posait pas avant la nais
sance l'Islam, la presqu'île arabique étant, surtout acquise au
paganisme. Les différences s'exprimaient par d'autres moyens
où l'aspect religieux ou confessionnel n'intervenait que de
façon très secondaire. Par contre, avec la naissance de l'Islam,
compter les fidèles parmi les tribus arabes devient une néces
sité dont le Prophète aurait été conscient en disant « le turban
est une frontière/ limite entre les croyants et les associa
teurs». Toutefois, cela ne semble pas confirmé dans la mesu
re où le turban était aussi un couvre-chef des Arabes si l'on se
fonde sur une expression postérieure au Prophète et attribuée
à Omar b. al-Khattab, « Les turbans sont les couronnes des
Arabes; quand ils les enlèvent, Dieu leur enlève leur dignité
». En dépit de ces considérations, le costume semblait être un
moyen pratique et efficace pour identifier les musulmans des
non musulmans si l'on considère que cette parole attribuée au
Prophète est authentique.(1 l Les similarités des modes de vie
et de l'onomastique dans la presqu'île arabique ou à ses
confins, outre les appartenances tribales, ne permettaient pas,
(1) En dépit de son attribution au Prophète, le fait que la même parole

soit attribuée à Omar qui spécifie les Arabes parmi les croyants, met en
doute son authenticité. Nous pensons que ce qui est attribué à Omar pour-
111
M. Tahar Mansouri
en effet, de connaitre ni les obediences ni les statuts des

hommes et des femmes qui vivaient clans un espace relative
ment ouvert et communicant. C'est clans un tel contexte
qu'est nee la volonte de distinguer les croyants des non
croyants, Arabes ou autres.
- Entre musulmans et dhimmis.
Les dhimmis : Definition et statut
Les dhimmis sont les scripturaires non musulmans vivant

sous le pouvoir de l'Etat des musulmans apres la naissance
de l'Islam et la conquete des terres allant de l'Indus jusqu' aux
Pyrenees et ayant choisi de garder leur confession chretienne
ou juive.C11 Cette communaute, soumise a un reglement ancien
issu de la tradition du Prophete et du calife Omar c21, est exclue,
theoriquement, de tout ce qui est militaireC3I clans la mesure ou
elle depend directement, clans l'empire musulman ou clans
les differentes principautes, du pouvoir central represente
rail s'inscrire clans la periode abbasside marquee par le conflit culture!

entre Jes composantes de la societe musulmane : Arabes et non Arabes.
Cf., Omar Farouq, al-Shu'ubiya, op. cit.
(1) AI-Shayzari, Nihdyat al-Rutba ft talab al-hisba, ed. AI-Baz al-'Arini,
Beyrouth, sans date, p.106.
(2) Voir le texte d'une lettre attribuee a Omar et expediee aux differents
gouverneurs fixant le traitement des dhimmis, rapportee par Ibn
Zinjawayh, Kitab al-amwdl, in al-wathd'iq al-Siydsiyya Ii al-'ahd al-nabawi wa
al-khildfa al-rashida, compilation et edition de M. Hamidullah, Beyrouth,
1987, p. 508. Le seul texte a dire que: « Omar a ecrit aux gouverneurs de
province d'imposer aux dhimmis al-kastijat(ce qui veut dire le zunnilr)
pour que leurs tenues se distinguent de celles des Musulmans ».
(3) cf., A. Falla!, Le Statut legal des non-musulmans en pays d'Islam,
Beyrouth, 1958, pp. 232-236. La plupart des princes musulmans au
Moyen-Age etaient entoures de milices chretiennes « ramenees » de dar al
harb comme ce fut le cas des Hafsides qui etaient entoures d'une milice
catalane don! Jes membres son! sujets du roi d'Aragon et non du sultan
Hafside.
112
par le calife, le sultan ou le gouverneur, chacun dans sa cir

conscription. Elle est donc rattachée au pouvoir en place, quel
qu'il soit. Cette position la met souvent dans de mauvaises
postures, car être liée au pouvoir suppose un attachement à
l'institution et non à l'homme ou aux hommes qui la tiennent.
En un mot, les dhimmis ont un pacte avec la royauté et non pas
avec le roi et n'ont pas de compte à rendre à la société dans
laquelle ils vivent, mais au pouvoir qui la gère. Le contrat de
la dhimma n'étant pas social mais politique, les liens ne sont
pas des liens entre la société majoritaire et la communauté
dhimmie mais entre celle-ci et les représentants du pouvoir.
Cette relation directe entre le pouvoir politico-religieux et
la communauté des non musulmans a permis certains amé
nagements de la pratique politique dans les différentes
périodes du Moyen-Age musulman qui s'expriment par la
possibilité d'exercer des fonctions civiles de haut niveau. 111
Des vizirs de confessions juive et chrétienne furent nommés à
la tête de plusieurs chancelleries musulmanes, et surtout
dans des fonctions d'exécution sans qu'il y ait une délégation
de pouvoir : Tanfidh et non tafwîdh.<21
Le statut de dhimmi ne s'applique pas, non plus, aux païens
dans la mesure où l'Islam reconnaît les différentes prophéties
qui lui sont antérieures et ne reconnaît pas les religions non
révélées. Le Judaïsme et le Christianisme ne sont pas niés par
l'Islami'i, leurs prophètes sont respectueusement reconnus et
leur histoire est relatée par le Coran dans le cadre de ce qu'on
appelle al-qasas al-qur'âni (Enseignements des peuples
anciens). La sourate réservée au christianisme est la sourate
(1) al-Mawardi, Les Statuts gouvernementaux ou règle de droit p ublic et

administratif, trad. E. Fagan, rééd., Beyrouth, 1982, pp. 53-4, cf., Le P. Souhail
Gasha, al-Masîhiyyûn fi al-dawla al-islâmiyya, Beyrouth, 2002, pp. 318-58.
(2) Idem.
(3) X. de Planhol, Minorités en islam, géographie politique et sociale,
Flammarion, Paris, 1997, p. 31.
113
M. Tahar Mansouri
de Marie, Sourate de Mariam(ll, dans laquelle sont rapportées

la naissance de Jésus et sa conception virginale. Le Coran
réfute sa crucifixion qu'il juge indigne d'un messie, prophète
et envoyé de Dieu.<2J Le Coran, comme la plupart des textes
médiévaux, hiérarchise les peuples selon leur confession,
donnant plus d'importance aux scripturaires qu'aux païens
dont le seul droit affirmé est celui de se convertir sans qu'il
soit stipulé à l'Islam. Par l'adoption d'une religion scripturaire,
telle celle des Sabéens ou des Samaritains qui sont issues du
christianisme et du judaïsme, ils se verront accorder le statut
de dhimmi, aucun statut n'ayant été prévu pour les non
scripturaires par la religion musulmane.
L'obtention du statut dhimmi est liée au type de conquête.
Lorsqu'elle s'est effectuée de haute lutte ('unwatan) et qu'il y
a eu résistance des peuples avant leur soumission par la force
des armes, il n'a pas eu de dhimmis, le choix étant soit la
conversion soit l'esclavage. Lorsque la conquête a été obtenue
par négociations (sulh), la soumission conditionnelle entraî
nait l'application du statut de dhimmi. Ainsi, les chrétiens de
Syrie, d'E gypte et d'Espagne ont-ils négocié leur reddition
après les premières hostilités, le cas de l'Afrique du Nord reste
ambigu dans les textes des chroniqueurs et dans l'esprit des
exégètes et des Ulémas. Les évêques ont pris l'initiative de
défendre leurs fidèles en offrant la soumission politique à
condition de préserver la foi. Ces actes ou 'Uhûd sont conser-
( 1) Coran, XIX.
(2) Coran, IV, 157 : « Nous avons maudit les juifs pour avoir dit : Nous
avons tué le Messie, Jésus fils de marie, l'apôtre d'Allah, alors qu'ils ne l'ont ni
tué ni crucifié, maiE que son sosie a été substitué à leurs yeux. En vérité, ceux qui
s'opposent à l'égard de Jésus sont certes dans un doute à son endroit. Ils n'ont
nulle connaissance de Jésus en certitude. Tout au contraire Allah l'a élevé vers
lui. Allah est puissant et sa ge ».
114
vés dans les textes arabes et ont servi souvent de base de réfé
rence pour les siècles suivants.l1 J
Les chroniqueurs qui rapportent l'ensemble des conditions
insistent sur la rédaction d'un pacte modèle par les chrétiens
de Syrie contenant l'ensemble des droits et des devoirs des
uns et des autres, que l'on peut répertorier comme suit 1'1:
Des clauses de rigueur :

- Ne pas attaquer ni dénaturer le livre sacré
- Ne pas accuser le Prophète de mensonge ou le citer avec
mépris
- Ne pas parler de la religion islamique pour la blâmer ou
la contester
- Ne pas entreprendre une musulmane en vue de rela
tions illicites ou de mariage
-Ne détourner de la foi aucun musulman ni lui nuire
dans sa personne ou ses biens
- Ne pas venir en aide aux ennemis et n'accueillir aucun
de leurs espions.
Des clauses recommandées :

- Le changement de leur tenue extérieure par le port du
signe distinctif, ghiyar et de la ceinture spéciale, al-Zunnâr.
- La défense d'élever des constructions plus hautes que
celles des musulmans ; ils n'en auront que de hauteur égale
sinon inférieure.
(1) W. al-Qadlù, « Madkhal ila dirâsat Uhud al-Sulh al-Islâmiyya

zamana al-fath », Actes du IVe Congrès International de /'Histoire de Bilad al
Sham, Amman, 1987, vol. II, pp. 193-269.
(2) Al-Mawardi, op. cit., p.p. 305-306 ; Ibn Qayyirn al-Jawziya, ahkâm
ahl al-dhimma, éd. M. Hamidullah, pp. 5-6 Nouayri, Nihâyat al-'arab fi
funûn al-'adab, le Caire, s. d., vol. VIII, pp. 238-239, A. Stillman, The Jews of
Arab lands, a hiEtory and source book, Plùladelplùa, 1979, pp. 158--9, cf. Q. A.
Qasirn, ahl al-dhimma fi misr al-Usur al-wusta, Le Caire, 1979, pp. 26-27.
115
M. Tahar Mansouri
- la défense de faire entendre le son de leurs cloches, la

lecture de leurs livres et leurs adorations pour 'Üzeyr 10 et
pour le Messie.
- Ne pas se livrer publiquement à la consommation du
vin, non plus qu'à l'exhibition de leurs croix et leurs porcs.
- l'obligation d'inhumer leurs morts dans la discrétion
sans étalage de pleurs ni de lamentations.
- L'interdiction de prendre pour montures des chevaux
de race ou hybrides, il leur est permis de monter les ânes et
les mulets.
Cette version élaborée avec une telle clarté n'apparaît que
dans les textes tardifs, comme ceux d' al-Mawardi (V' /XI' ),
d'Ibn Qayyim al-Jawziya (VIII'/XIV')1'1 et d'Ibn 'Asâkir.1'1 Elle
y est rédigée comme si les dhimmis l'avaient conçue eux
mêmes. Les textes antérieurs ne sont pas aussi clairs. Dans un
but fiscal, surtout, l'organisation de la communauté des non
musulmans commence avec Haroun al-Rachid. Le seul moyen
d'identification confessionnelle étant le costume, les premiers
à mettre en ordre cette distinction vestimentaire sont les
théoriciens de la fiscalité ou les auteurs des kutub al-amwâl.
Sous Haroun al-Rachid et à sa demande, Abou Youssef
rédigea son traité des impôts, kitâb al-Kharâj. Dans ce traité,
l'auteur réserve un chapitre au libâs ahl al-dhimma, la
tenue
des dhimmis, où il est précisé une date annuelle de rappel
coïncidant avec le moment de la collecte des impôts et liée
aux cycles fiscaux.1'1 Il leur est interdit d'imiter les musulmans
(1) Il s'agirait pour le Juifs et selon le texte Coranique, IX, 30, pour cer
taines factions juives du fils de Dieu, cf. E. Fagnan, traduction d' al
Mawardi, p. 306, note 1.
(2) Ibn Qayyim al-Jawziya, op. cit., pp. 5-6
(3) Les différentes leçons d'lbnAsakir, Târikh Dimashq, ont été regrou
pées par W. al-Qadhi, op. cit., pp.267-269
(4) Voir les différents cas cités par Abou Youssef, Kitâb al-Kharâj, p.128,
qui sont liés à la perception de Jizya.
116
dans leur costume, dans leur monture et dans leur manière

de les monter. Puis suit la réglementation relative au vesti
mentaire et à l'apparence du dhimmi, celle-ci touche à tous les
aspects extérieurs depuis la coupe de cheveux1'1 jusqu'aux
chaussures : « Qu'ils mettent des zunnâr en ceinture, cette
ceinture est faite de ficelle grossière qui doit entourer la taille.
Que leurs qalânis (bonnets portés sous le turban) soient dou
blés et longs. Que les lacets de leurs chaussures soient retour
nés ».(2l
L'auteur justifie ces mesures en s'appuyant sur le passé et
cite les décisions de Omar b. Abd al-'Aziz (Omar II) qui aurait
ordonné aux dhimmis de ne pas porter des vêtements de luxe
implicitement réservés aux musulmans.1'1 Dans une lettre
adressée à l'un de ses gouverneurs, dont le texte ne mentionne
ni le lieu ni le nom, Omar b. Abd al-'Aziz aurait dit que les
dhimmis ont abandonné la coupe de cheveux obligatoire, qu'ils
portent de nouveau des turbans et ont abandonné les manâtiq
(ceinture, l'équivalent linguistique du zunnâr)i'1, et qu'il est
nécessaire de les remettre à la place qui leur est imposée.1'1
Ensuite, Abou Youssef se réfère à Omar b. al-Khattab (Omar
I), non pas pour parler de la tenue des dhimmis mais de la
réglementation de la Jizya (la capitation), qui n'est percevable
que des hommes majeurs et de laquelle sont exemptés
femmes, enfants et vieillards. 161 Ceci veut dire que, déjà à la fin
du premier siècle de l'hégire, les dhimmis se sont accoutumés
au mode vestimentaire arabo-musulman et semblent s'inté
grer dans la nouvelle société. Cela est de nature à créer une
(1) Abou Youssef, Kitâb al-Kharâj, p. 128.

(2) Ibidem., p. 127.
(3) Ibidem., p. 127.
(4) R. Dozy, Dictionnaire détaillé des noms de vêtements chez les Arabes,
op.cit, pp. 420-421.
(5) Abou Youssef, op. cit., p. 128.
(6) Ibidem., p. 128.
117
M. Tahar Mansouri
sorte d'égalité identitaire dans l'espace public et devant les

appareils de contrôle de l'état, en l'occurrence le contrôle fiscal.
Leur imposer un code vestimentaire est aussi une mesure
politique, puisque les dhimmis sont souvent considérés
comme « une cinquième colonne » surtout pour l'empire
byzantin qui n'a jamais cessé de tenter de reprendre ces
régions qui lui on été retranchées au début du Ier siècle.
Au début de l'Islam, l'imbrication du religieux et du fiscal
est perceptible dans la distinction des dhimmis, distinction qui
est devenue vexatoire, par la suite, traduit le pouvoir du vain
queur sur les vaincus, et crée une hiérarchie ethnique et
confessionnelle dans laquelle les Arabes musulmans prennent
le pas suivis par les musulmans non Arabes et, au bas de
l'échelle, les dhimmis avec une autre hiérarchie interne où le
rôle statutaire du juif est inférieur à celui du chrétien. 11l
Malgré cette paternité de la distinction vestimentaire,
Yahiya b. Adam attribue au deuxième calife une position plus
humaine puisque, avant de mourir, Omar b. al-Khattab aurait
dit : « Je recommande les dhimmis à celui qui aura à me succéder,
qu'il leur applique leur pacte, qu'il les défende et qu'il ne leur
demande pas plus que leur capacité » ,l'l
Cette bienveillance se retrouve aussi chez l'auteur chrétien
Aagapius qui, relatant l'entrée du même calife à Jérusalem,
dit : « Le patriarche ayant aperçu que les vêtements de laine de
Omar étaient sales, le pria d'accepter de lui un (autre) vêtement.
Mais Omar refusa. Le patriarche insistait. Alors Omar lui dit : Fais
moi le plaisir, je te prie de prendre mes vêtements, donne-les à un
blanchisseur et prête-moi ces vêtements que tu m'as apportés, pour
que je les mette jusqu'à ce que mes vêtements soient lavés, alors je
te les rendrai. Le patriarche fit ainsi, prit les vêtements d'Omar et
les donna au blanchisseur ; après lavage, il les lui rapporta, Omar
(1) Coran.V, 82.

(2) Kitâb al-Kharâj, op. cit., pp. 74-75 paragraphe n" 232, 236.
118
les mit et rendit ses vêtements au patriarche ». lü L'attitude de Omar,

sous la plume d'un auteur chrétien, ferait peser encore une
fois le doute sur la politique discriminatoire qui lui est attri
buée. D'ailleurs, la plupart des textes rédigés par des auteurs
dhimmis ne mentionnent pas le caractère discriminatoire ni
même rigoureux des décisions de Omar b. al-Khattab. Cet
emprunt momentané d'un costume chrétien exprime le désir
de l'auteur de croire en l'imbrication des deux cultures et
l'égalité entre le calife et le patriarche. Mais ne serait-ce pas là
la meilleure manière de récuser le point de vue des musul
mans qui voyaient en Omar l'initiateur de la discrimination
vestimentaire ? La chronique de Séert, chronique nestorienne,
mentionne le traité de Omar b. al-Khattab et insiste sur la
magnanimité du calife et sur son attachement à la protection
de la communauté nestorienne. Elle rapporte un traité daté de
l'année 17 h., rédigé sur la demande du Catholicos Iso'yahb (en
arabe Ishou'ib) qui montre non seulement l'approbation du
chroniqueur mais aussi la satisfaction de la promulgation
d'un tel traité sans qu'il soit fait mention aucunement d'un
quelconque décret vestimentaire. 121 Ceci n'empêche pas que
des textes tardifs d'auteurs de confession musulmane, lui
attribueront les premières décisions en matière de distinction
(1) Agapius (Mahboub de Menbij, Kitâb al-'Unwan (Histoire universel

le), édition et traduction de A. Vasiliev, in Patrologie Orientale, \1,1, 1910,
p.215. Nous trouvons une position neutre de la part de Maqrizi, Khitat, II,
p. 492, qui tout en relatant les prières de Omar sur le parvis de l' église de
la résurrection à Jérusalem ou devant l'autel de l'église de la nativité à
Bethléem, rapporte l'information sur le traité de la dhimma de Omar à
l'égard des chrétiens en ces termes : « Quand Omar a conquis la ville de
Jérusalem, il a rédigé un amân (sauf conduit) garantissant aux dhimmis la
protection de leur intégrité physique, celle de leurs enfants et de leurs
femmes, de leurs biens et celle de toutes leurs églises. Que celles-ci ne
soient ni démolies ni habitées par les musulmans».
(2) Histoire Nestorienne (Chronique de Séert) éd. de Mgr. Addai Scher,
in Patrologie Orientale, 1\1, 1908, pp. 300-303.
119
M. Tahar Mansouri
vestimentaire entre musulmans et dhimmis. Ce qui n'est là

qu'une manipulation tardive du traité de la dhimma dont
l'existence d'une première version serait hors de doute.111
Cependant, hormis la décision d'al-Mutawakkil qui est
clairement discriminatoire, la plupart des textes qui lui sont
antérieurs ne contiennent pas de pareilles exigences.12 1 Plus
étonnant encore, c'est l'attribution de la rédaction de certains
textes de traités vexatoires à la communauté dhimmie.
Comment peut-on concevoir que les dhimmis s'infligent d'un
ensemble de conditions humiliantes allant à paraphraser le
Coran à une époque où nombre de musulmans, Arabes et
autres, connaissaient à peine les règles de l'Islam voire le
texte?
La nature apocryphe des textes relatant le traité avec une
certaine clarté de la part des chroniqueurs musulmans comme
de leurs pairs dhimmis, n'est pas facile à percevoir. Pour les
dhimmis, arguer de l'ancienneté du texte et de son attribution
à Omar, ne pouvait que leur assurer un minimum de protec
tion et leur garantir le minimum de dignité face à une société
rigoriste qui use du même texte attribué au même Omar, pour
exercer une autorité oppressante sur eux.
Par ailleurs, semer le doute sur la véracité de cette version
ou de l'autre, est en soi un moyen de se prémunir, ne serait-ce
que pour un temps, d'éviter les vexations et d'user de l'aura
du même Omar pour se protéger. al-Nowaïri (Vill'/XIV'),
contemporain d'Ibn Qayyim al-Jawziya, cite les clauses sus
dites, sous la forme que nous avons rapportée. Par ailleurs, ce
pacte est souvent manipulé par les contemporains, les uns
(1) Q. A. Qasim, al-Yahûd fi Misr min al-fath al-'arabi ila al-gazw al-Othmâni,
le Caire, 1987, p. 86.
(2) W. al-Qadhi, Madkhal 'ila dirâsat Uhûd al-Sulh al-Islamiyya, op. dt.,
pp. 251-26 9. L'auteur a regroupé les textes épars dans les sources en
annexes de son article, qui permettent la comparaison.
120
pour « la gloire de la Umma »111, les autres pour « s'apitoyer

sur le sort des minorités » au sein du monde musulman et «
démontrer sa dureté »_121
L'attribution de l'édition de ce pacte au deuxième calife,
Omar a fait l'objet de réfutations multiples depuis le début du
siècle dernier.131 Il suffit de rappeler que dans tous les textes
des cinq premiers siècles de l'hégire, les traités de dhimmi qui
contiennent les règles discriminatoires touchant au vestimen
taire, à la tenue des dhimmis ou au fait urbain sont peu clairs
et peu détaillés, si l'on écarte le texte relatif à la décision du
calife abbasside al-Mutawakkil.1'1 Ils se contentent d'insister
sur le payement de l'impôt. Donner la paternité de ce pacte à
Omar ne serait qu'une manière de donner au texte force de
(1) Q. A. Qasim , Ahl al-dhimma fi Misr al-Usur al-wustâ, Le Caire, 1979,

pp. 26-27. L'auteur se référant à al-Nouayri le manipule et en fait une abré
viation tendancieuse, tout comme Fagnan dans sa traduction du texte d' al
Mawardi, cf., Supra; voir aussi le texte du pacte attribué à Omar et publié
par l'église orthodoxe de Jérusalem en 1952 cité en entier par Z. al-Qadhî,
« mu'âhadat fath bayt al-Maqdis - al-Uhda al-'Umariya », in Actes du IV'
Congrès International de l'Histoire de Bilâd al-Shâm, Anunan, 1987, vol. II, p.
277.
(2) Bate Y'Or, Le dhimmi, profil de l'opprimé en Orient et en Afrique du nord
depuis la conquête arabe, Paris, 1980, Idem., Les Chrétientés d'Orient entre
Gihad et dhimmitude, (VII-XX' siècle), Paris, 1991, A. Chouraqui,Histoire des
juifs en Afrique du nord, Paris, 1987, pp. 87, 95.
(3) Cette réfutation a été scientifiquement menée par S. Triton, Ahkiim
ahl al-dhimma fi al-islam, traduction arabe de H. Habachi, Le Caire 1949,
pp. 122, 124, qui était parmi les premiers à réfuter l'authenticité du pacte
de Omar, puis d'autres l'ont suivi comme B. Lewis,op. cit., ouZ. al-Qadha,
op. cit.; Yedida Khalfon Stillman, Arab dress, a short history from the dawn of
Islam to modem times, Brill-Leiden-Boston- K'len, 2000, p. 39; pour ne citer
que les plus significatifs ! La dernière en date est celle de. R. Daghfous, «
Le pacte d'Omar : mythe ou réalité», in Juifs et Musulmans en Tunisie, fra
ternité et déchirements, Actes de colloque organisé à Paris par la société des
Juifs de Tunisie et l'Université de Tunis, I, 22-25 mars 1999 et édités par
Sonia Fellous, Paris, 2003, pp. 113, 117 et bibliographie. Celle-ci n'ajoute
rien au dossier et elle pêche par la méconnaissance de plusieurs études
antérieures en la matière.
(4) Voir infra.
121
M. Tahar Mansouri
loi.(l) En réaction au chiisme qui dénigre les deux premiers

califes, particulièrement Omar perçu comme l'usurpateur qui
a privé Ali de l'héritage du Prophète et Fatma de celui de son
père, les textes sunnites auraient forgé cette aura de 'Omar
qui donne au texte sa force protectrice. Citons le cas du texte
publié par l'Eglise orthodoxe de J érusalem(2) daté de l' an 15 h.,
qui est le seul à exempter les chrétiens de Jérusalem de la
capitation et qui ne cite en aucun cas l'obligation de se vêtir
différemment ou de porter le zunnâr. Il est à noter que le texte
rapporté par les chroniqueurs al-Azdi, Tabari et Yacqubi, et
publié par M. Hamidoullah dans son recueil de documents
officiels ne cite à aucun moment le port d 1un costume diffé
rentiel de quelque nature qu'il soit.(3) Le texte publié par
l'Eglise orthodoxe de Jérusalem cite cependant un terme qui
n'était d'usage dans les textes arabes d'auteurs de confession
musulmane, qu'après la première croisade et qui désigne
l'église de la résurrection par l'église du « dépotoir » jouant
sur une proximité phonétique en langue arabe entre qiyâma
(résurrection) et qumâma (dépotoir).<4) Ce qui ne peut que trahir
son caractère apocryphe et tardif.
En tout cas, le pacte de dhimma est un contrat qui assure
aux dhimmis la résidence parmi les musulmans et la garantie
de leur protection et de leur défense. Ceci justifierait alors la
capitation. Ainsi, le premier devoir des pouvoirs musulmans
à l'égard des dhimmis est la protection et c'est le sens même
du mot dhimma. Etant elle-même la responsabilité, lui manquer
est en soi un acte blâmable, car souvent elle est un signe de
minorité voire d'incapacité, qu'on n'applique que pour des
(1) S. Triton, op. cit., pp.9-18, 122, 124, était parmi les premiers à réfu
ter l'authenticité du pacte de Omar, puis d'autres l'ont suivi comme B.
Lewis, ou Z. al-Qadha pour ne citer que les plus significatifs!
(2) Z al-Qadha, op.ctt.
(3) M. Hamidullah, al-wathaiq al-Siyâsiyaya, op.cit. p. 488.
(4) Cf., M. T. Mansouri, « Les dhimmis en Egypte mamlouk », op. cit.
122
situations ou la personne ou l'objet accordé en dhimma est à la

fois précieux mais dans l'incapacité de se prendre en charge.
Un tel état serait-il applicable aux dhimmis ? Il semble que
l'exigence qui leurs est faite de ne pas prendre les armes laisse
entendre qu'ils sont dans l'incapacité de se défendre. Leur
défense serait du devoir des musulmans, seuls habilités à
s'armer. Cette situation s'applique aussi aux Ahlu al-fidya,
peuples tributaires qui, sans être soumis directement à l'au
torité de l'état musulman, lui paient un tribut annuel, au cas
où ils nécessitent une protection militaire. On trouve un cas
dans l'histoire des relations Islamo-chrétiennes allant dans ce
sens: le cas de l'île de Ch ypre. Celle-ci était liée par un traité
assurant aux musulmans et aux Byzantins un tribut annuel
de l'ordre d'environ 7000 dinars à la suite de l'expédition
menée contre elle par Mu'awiya en 27h/647 apr. J.-C. Au tout
début du califat abbasside, les Chypriotes ayant failli à ce
devoir, le gouverneur des marches maritimes de Haroun al
Rashid lança un appel aux fuqaha leur demandant s'il était
licite ou illicite de rompre le traité avec les Chypriotes. Parmi
les réponses nous lisons : « Les Chypriotes sont humiliés et bri
més par les Byzantins qui les dominaient et leur prenaient leurs
femmes, il est de notre devoir de les protéger »Yl La protection ne
se limite pas à une protection physique, elle touche à tous les
domaines,notamment à la liberté de culte. On comprendra le
fait que des courants considérés par Constantinople comme
des mouvements hétérodoxes aient pu continuer d'exister en
dehors de la terre chrétienne : les nestoriens, les jacobites, les
syriaques que l'on différencie de ceux restés fidèles aux
empereurs de Byzance qui continuaient à vivre parmi les
(1) Cf., M. T. Mansouri, Chypr e dans les sources arabes médiévales, Nicosie,
2001 ; Idem, << Déplacement forcé et déportations de populations sur les
frontières entre Byzance et l'islam (VIIe- Xe siècles)», in Colloque Migrations
et diasporas méditerranéennes (Xe /XVIe siècles), Publications de la Sorbonne,
Paris, 2002, pp. 107-114.
123
M. Tahar Mansouri
musulmans par la désignation de melkites. De plus, ·cette pro

tection concerne les biens tant que leurs propriétaires sont
vivants. Les biens mainmortables doivent revenir de droit
selon la législation musulmane au beit al-mal ou trésor public,
qu'ils soient des biens appartenant à des chrétiens ou à des
juifs.
Cette protection ne pouvait se faire sans contrepartie : les
dhimmis devaient s'acquitter d'une capitation par tête de mâle
majeur. Ils doivent aussi s'abstenir de faire quoi que ce soit
qui puisse entraver la progression de l'Islam, porter atteinte
au Prophète et au dogme musulman. Cet ensemble de
devoirs et de droits s'applique à tous les dhimmis, chrétiens de
toutes les sectes, aux Juifs et aux Samaritains.
La base du traitement des dhimmis s'appuie sur le pacte
attribué à Omar, dont on ne trouve copie que dans les siècles
tardifs, ce qui démontre sa non authenticité. Il se fonde aussi
sur le texte coranique et la tradition du Prophète. Le verset
relatif aux dhimmis est : « Combattez ceux qui ne croient point en
Allah ni au dernier jour, qui ne déclarent pas illicite ce qu'Allah et
Son Apôtre ont déclaré illicite, qui ne pratiquent point la religion de
Vérité parmi ceux qui ont reçu l'écriture ! Combattez-les jusqu'à ce
(1 l
qu'ils paient la jizya, directement et alors qu'ils soient humiliés. »
Cette idée d'humiliation a été la source de toute forme de
législation par la suite. Les Juqaha ont souvent rappelé aux
pouvoirs la nécessité de mettre à exécution cette idée et on a
même cherché différents moyens pour l'appliquer.(2l C'est à
partir de cette notion d'humiliation contenue dans le texte
coranique que Omar aurait promulgué sa charte ou son pacte
avec tout ce qu'elle contient en clauses et en règles.(3l L'un des
(1) Coran, IX, 29.

(2) Voir Ibn Qayyim al-Jawzia, Ahkâm ahl al-dhimma.
(3) Voir al-Turtushi, Sirâj al-Mulûk, Le Caire, 1289 /1872, pp. 196-198, cité
par Stillman, The Jews of Arab lands, a history and source book, Philadelphia,
1979, pp. 158-159, Mansouri, M. T., op.cit.
124
articles de cette charte stipule « l'auto interdiction » de res

sembler aux musulmans en costume.(ll Il nous semble que
cette charte est beaucoup plus tardive par rapport à Omar b.
al-Khattab. Certes, ce deuxième calife orthodoxe est célèbre
par son rigorisme, par exemple, à l'égard des femmes et du
port du voilé2l, mais cela ne permet pas de lui attribuer la
charte portant son nom ou celui de son homonyme.(2l En effet,
le code de conduite des dhimmis a souvent été attribué à celui
en qui l'on voit le responsable du premier énoncé du costume
distinctif des dhimmis. Cette paternité a été tellement répétée
qu'elle est devenue une évidence aux yeux de tous ceux qui
ont cherché à étudier l'histoire des dhimmis. Or, il nous semble
que cette attribution est à nuancer.(4l
- Ghiyâr et Shikla : le différentiel distinctif
En Orient, le terme souvent employé pour désigner la dis

tinction vestimentaire des dhimmis est le ghiyâr, alors que
pour le Maghreb, le terme employé est le mot shikla.(s) Le mot
(1) Turtushi, idem., p. 158.

(2) Voir infra.
(3) X. de Planhol, Minorités en islam, op.dt. p. 37. Nous pensons que la
philosophie générale du pacte de 01;1-ar �er�i! du fait de Omar b. A1?d al
Aziz, mais la forme du texte telle qu attribue a Omar I ou II, ne ser�it que
postérieure à la première croisade. Ell� en�7e dans le cadre de contro�e ?es
dhimmis soupçonnés souvent de servir d mformateurs pour les crms:s.
(4) Voir nos articles : « Les Dhimmis en Egypte Mamelouk, statut legal
et perceptions populaires», in IBLA (Revue de l'Institut des belles lettres
Arabes), n° 164, Tunis, 1989 pp. 255-270; Idem., « Chrétiens et Juifs. da;11-s
le Maghreb fatimide (909-969)» in L'Egypte fatimide, �on �rt et ��n Hzstoz�e,
sous la direction de Marianne Barrucand, Presse de 1 Umversite de Pans
Sorbonne, Paris 1999, pp. 603-611; Idem, « Les dhimm�s à l'époque d�s
croisades» in Mésogeios, 12, Paris, 2001, pp. 101-115. vmr aussi B. Lewis,
The Jews of Islam, London- Melb?ume-Henley, 1984,. p. 47.
(5) Cf., Stillman kalfon Yeddida, Arab dress ,op.Cit., pp. 83-84.
125
M. Tahar Mansouri
ghiyâr prend sa racine dans le verbe ghayyara qui veut dire

changer et dans la moughayara qui veut dire la différence.
Dans le contexte de l'usage, le ghiyâr signifie la distinction ou
la différence vestimentaire. Il finira par s'ancrer de nos jours
dans al-ghayriyya (l'altérité) et prendra un sens positif dans la
mesure où on s'intéresse à l'autre dans ses différences sans
vouloir toucher à ses caractéristiques identitaires ou cultu
relles. Quant au mot shikla en usage au Maghreb médiéval, il
prend sa forme dans le verbe shakala ou shakkala. Le premier
verbe (shakala) s'intéresse à la forme et à sa formation ou à sa
construction, il s'intéresse aux mélanges des couleurs, surtout
le blanc et le rouge ou le noir. On sait, par ailleurs, que les
femmes dhimmies devaient pour circuler dans l'espace public,
porter des chaussures dont la paire est constituée de deux cou
leurs différentes : le blanc et le noir.<11 Le verbe (shakkala) veut
dire former mais aussi entraver.121 Ainsi, la shikla est l'équivalent
maghrébin du ghiyâr, employé en Orient pour désigner la dis
tinction vestimentaire réservée aux dhimmis.
Le ghiyâr, terme fréquemment rencontré quand il s'agit
d'obliger les dhimmis à porter un costume distinctif, ne signifie
pas le costume en lui-même, mais le costume différent et for
cément distinctif. Le sens le plus proche du mot ghiyâr est le
fait de changer d'état ou de nature.<'1 Ainsi, le ghiyâr prend le
sens de changement dans les apparences, afin de se démarquer
de l'ensemble de la société et d'être distingué et visible par
tous dans l'espace public. L'expression « en cette année les
dhimmis ont porté le ghiyâr » apparaît de manière récurrente
dans les textes à chaque fois que le pouvoir décide de faire
(1) Al-Shayzari, al-Rutba fi talab al-Hisba, op. cit. p. 106, voir aussi
Anonyme, kitâb al-Hawâdith, éd. B. A. Marouf et I. A. Raouf, Beyrouth,
1997, pp. 95-96.
(2) Ibn Mandhour, Lisân al-'Arab, la lettre L.
(3) Op. cit., la lettre R.
126
porter aux dhimmis un costume distinctif par sa forme ou sa

couleur, au point que les chroniqueurs en parlent comme s'il
s'agit d'un évènement majeur des différentes régions du
monde musulman. C est une mesure qui prouve aux yeux de
ceux qui la relatent la conformité de tel ou tel roi à la shari'a
islamique telle que ceux-là la comprenaient.
Relater l'événement est dans l'esprit des chroniqueurs, un
retour à la normale, mais aussi le constat de la non durabilité
du ghiyâr. C'est un acte sporadique et son signalement est un
témoign age de sa non observance. Les dhimmis n'avaient pas
toujours l'obligation de mettre un habillement distinctif. Cette
obligation indépendante de leur volonté, dépendait à la fois
de la loi religieuse et de la soumission des détenteurs du pou
voir politique aux pressions des Fuqaha, des notabilités arabo
musulmanes ou encore de certains sultans et califes en mal de
légitimité qui, souhaitant un protectionnisme économique, se
réfugiaient derrière la nécessité d'appliquer la shari'a.
Le contexte méditerranéen médiéval marqué par les
conflits et surtout par les croisades, a contribué aussi à cette
« persécution » des dhimmis, ceux-ci étant perçus souvent
comme des « agents » des croisés avec qui ils partageaient les
« mêmes croyances ». Dans un souci sécuritaire, d'un côté, et
sous la pression de leurs sujets musulmans, de l'autre, les
pouvoirs musulmans ont dû sacrifier une partie de leurs
sujets, les dhimmis, en les obligeant à porter le ghiyâr. Ce ghiyâr
se manifestait sur la place publique par le zunnâr.
-LeZunnar
Le mot zunnâr indique une ceinture portée aussi bien par
l'homme que par la femmel11• Durant le Moyen-Age, il est le
strict équivalent de la ceinture que porte le dhimmi par-dessus
(1) Selon Dozy, Dictionnaire ... , op. cit. pp. 196-197, ce mot désigne
aussi un manteau grossier en Andalousie. Lisân, la lettre R.
127
M. Tahar Mansouri
ses vêtements. On trouve aussi une expression qui met sous

la même rubrique tous les chrétiens quand il s'agit de conflits
sur les frontières en les désignant par les gens « de la croix et
du zunnâr »_Ill
Ghiyâr et zunnâr seront exigés par les différents pouvoirs
musulmans en fonction des régions, des périodes voire des
conditions socioéconomiques des dhimmis eux-mêmes. Le
Ghiyâr s'exprimera par le zunnâr, par la couleur, par la rouelle
et par des miniatures d'animaux attribuées à chacune des deux
grandes communautés dhimmies : le porc et le singe seront
choisis en référence sans doute au texte coranique.l2l Ces chan
gements montrent les balbutiements de l'état musulman dans
les cinq premiers siècles à élaborer un statut vestimentaire
pour la communauté dhimmie.
- Historique des décisions califales
En 19lh/ 806, devant l'intensification des guerres contre

Byzance et de crainte de voir les chrétiens servir d'informa
teurs à l'ennemi, le calife abbasside Haroun al-Rachid décida
que les dhimmis portent un habillement les différenciant des
musulmans à Bagdad et dans la zone des marches_l3l Le décret
n'était pas général mais réservé à des zones sensibles sur le
plan de la sécurité. Alors que Al-Mutawakkil en l'an 235h. / 850
ap. J.-C. décréta le port de vêtements distinctifs pour les dhim-
(1) Ibn Aybak al-Dawadar, al-Durr al-Fâkhir fi sirat al-malik al-Nâsir, éd.
H. R. Roemer, Publication du Deutches archéologisches Institut Kairo, Le
Caire, 1960 p. 397. Le même auteur utilise le mot zunnâr pour désigner
une arme pointue qui peut perforer un homme, voir dans le même texte,
p. 255.
(2) Coran, V, 60, voir aussi les versets II, 65; VII, 166.
(3) Tabari, Târîkh al-Rusul, VIII, p. 324, cité par A. Charfi, al-Fikr al-isla
mi fi al-radd 'ala al-Na!i.âra, Tunis, 1986,p. 184.
128
mis partout dans l'empire musuhnanl11 : le taylasân couleur de

miel 1'1 et le zunnâr. De plus, les dhimmis devront enlever deux
boutons de leur qalansuwwa, coudre deux pièces d'étoffe de
couleur différente, mesurant chacune 4 doigts de diamètre
(l'équivalent de la rouelle) de largeur, de celle de l'ensemble
du costume, l'une sur les épaules et l'autre sur la poitrine. Que
tout ce qu'ils portent soit couleur de miel. S'ils portent un tur
ban, il faut qu'il soit également couleur de miel. Il en ira de
même pour leurs femmes qui devront se draper dans un 'izar
couleur de miel lorsqu'elles sortiront de chez elles. Leurs
esclaves devront porter le zunnâr et il leur est interdit de porter
des ceintures. Il a également ordonné que leurs demeures
soient distin guées de celles des musulmans par la fixation de
statuettes en bois représentant le diable. 1'1 Cet ordre sera
envoyé dans tout l'empire. Les scribes en charge semblent lui
avoir ajouté d'autres éléments explicatifs qui ne figuraient pas
dans le texte initial tels « que celui qui ne peut pas porter un
taylasân de cette couleur doit coudre sur le dos et sur l'avant de
son costume, une rouelle d'un pan de diamètre de couleur de
miel. Que les boutons de leur qalânis soient de couleur diffé
rente que celle du costume, et visibles ». 141 L'essentiel dans le
(1) Tabari, Târîkh al-rusul wa al-mulûk, éd. M Abou al-Fadllbralùm, Le

Caire, 1967, vol. IX, pp.171-172, voir également Stillman, The Jews of Arab
lands, op. cit. pp. 168-169, Maqrizi, Khitat, II, p. 494.
(2) R. Dozy, Noms des vêtements chez les Arabes, op.cit. , pp. 278-280. Il
s'agit d'un voile fin que mettent les juges et les savants et qu'ils laiss ent
pendre sur les épaules.
(3) Tabari, op. cit., vol. IX, pp.171-172, Ibn al-Atlùr, al-Kâmil fi al-târîkh,
éd. C. J. Tomberg, Brill, 1865, vol. VII. p. 52, rapporte une version diffé
rente dans laquelle il est dit que l'on doitmettre sur les maisons des dlùm
mis les images du diable taillées dans du bois, voir également in Stillman,
op. cit, pp. 168-169.
(4) Tabari, op. cit., vol. IX, p. 174. Stillman, op. cit., a signalé le texte
d'application envoyé aux différentes régions mais a omis de le traduire.
129
M. Tahar Mansouri
texte d'application est que cette différenciation vestimentaire

qui englobe tous les dhimmis soit visible sans efforts. 11l
Cette décision califale est présentée avec une grande
consternation par l'auteur nestorien Amrou b. Matta, qui
nous dit que l'arrivée d'al-Mutawakkif fut un désastre pour
le savoir et les savants. Il était impitoyable à l'égard des
savants de toutes les confessions, ce qui a contribué au déclin
des sciences, et il l'était encore plus à l'égard des non musul
mans vivant sous son autorité : « Ceux-ci ont souffert de son
gouvernement, par le changement de leur tenue vestimentaire,
il les a humiliés et méprisés et a ordonné de détruire leurs
lieux de culte. Il a ordonné qu'ils soient humiliés partout en
portant le ghiyâr, ce qui veut dire la couleur bleue pour les
chrétiens et noire pour les juifs, et qu'ils portent sur leur cos
tume une rouelle par devant et une autre par derrière ».l'l Le
chroniqueur nestorien nous livre l'information d'une manière
globale. On constate cependant que les couleurs citées dans la
chronique de Amrou b. Matta pour distinguer les dhimmis en
fonction de leur confession, ne figurent pas dans les textes
des auteurs musulmans qui ne citent que de la couleur miel
employée sans tenir compte des différences confessionnelles.
Dans l'ouvrage anonyme, kitâb al-hawâdith, la distinction
décidée par al-Mutawakkil est citée avec amples détails. 1'l
Bref, le fait y est : les dhimmis doivent se distinguer - porter
al-ghiyâr - par une couleur différentielle.
Il faut remarquer, par ailleurs, l'absence de référence dans
les textes, aux sala!, c'est-à-dire aux pratiques anciennes. Il
n'est fait de référence dans les textes d'auteurs musulmans
qu'au texte coranique et à la politique générale du calife
(1) Tabari, idem.

(2) Arnrou b. Matta, Akhbâr batârikat kursi al-Mashriq, éd. H. Gismondi.
Rome, 1896, p. 71.
(3) Anonyme, kitâb al-hawâdith,pp. 95-97
130
abbasside al-Mutawakkil. Cette politique rigoureuse à l'égard

des dhimmis est présentée dans les textes d'une manière
sèche. Tabari qui nous livre l'information en 235h./850 ne
semble pas se soucier des raisons qui ont poussé le calife à
prendre de telles mesures.11l Quatre années plus tard, le même
calife réitèrera son ordre pour que les dhimmis se couvrent de
durra'atayn 'asliyatayn�l, au mois de muharram de l'année 239h.
/juin 853, et au mois de safar/juillet de la même année. Il leur
spécifie de ne monter que des mulets et des ânes au lieu de
chevaux.l'l Cette obligation intervient en plein été, et s'appa
rente non seulement à une mesure de distinction mais aussi à
une mesure d'humiliation par le port d'un costume doublé
dans une période de chaleur. Ce texte, le premier à être si clair
quant au traitement vestimentaire des dhimmis, ne fait pas
mention des mesures qui lui sont antérieures.
En 296h./980, c'est au tour d'al-Muqtadir, qui vient juste
de reconquérir son pouvoir qui lui avait été enlevé par Abd
Allah b. al-Mu'tazz, de prendre des mesures générales qui
n'ont épargné ni les musulmans ni les dhimmis et tous ceux
qui ont conspiré, ou ont été accusés de l'avoir fait, contre lui.
A cet effet il décida de licencier tous les fonctionnaires dhim
mis et imposa à leur communauté de se distinguer par son
costume : « il leur ordonna de porter des costumes couleur de
miel et de coudre des rouelles de couleur différente entre les
épaules de leur costume ».l'l Il s'agit là de la reconduction de
la décision ordonnée par al-Moutawakkil une soixantaine
d'années auparavant. A partir de cette seconde décision, un
code vestimentaire coloré réservé aux dhimmis commence à se
(1 )Tabari, op. cit., vol. IX, p. 173.

(2) Pourle sens de ce mot voir R. Dozy, op. cit., pp. 177-181.
(3) Maqrizi, Khitat, II, p. 494.
(4) Ibn Taghribardi, Nujûm, III, p. 165, voir aussi Le P. Souhail Gasha,
al-Masîhiyyun fi al-Dawla al-Islâmiyya, op. cit. p. 102.
131
M. Tahar Mansouri
mettre en place et rejaillit dans l'espace public à chaque fois

qu'il faut leur rappeler leur place dans la société.
En 399h./1008, le calife fatimide al-Hâkim bi 'Amr Allah
ordonne de distinguer les chrétiens en Egypte et en Syrie par
le port d'une croix visible et lesjuifs par le port de clochettes
pendantes à leurs cous quand ils devaient se rendre aux
bains.(ll En 403h. / 1012, en Irak, les émeutes contre les dhimmis
se multiplient et le pouvoir obéissant à la pression de la rue,
oblige ceux-ci à porter le ghiyâr. « Au début de décembre 1012
(vendredi 8 rabic II, 403), al- Hâkim bi 'Amr Allah ordonna aux
juifs et aux chrétiens de porter des manteaux de couleur de
cendre et des turbans noir foncé et de suspendre des croix en
bois à leurs cous, en plus de la ceinture. Les croix étaient de la
longueur d'un fitr (espace contenu entre le pouce et l'index)
puis, un mois après, al-Hakim exigea que ces croix soient de
la largeur d'un empan et autant de longueur.» (2) Il ordonna que
« les Juifs suspendent à leurs cous une boule de bois pesant
cinq ritls, comme allusion à la tête de veau qu'ils avaient ado
rée autrefois ». Cette mesure a été appliquée de la même
manière aux dhimmis chrétiens et juifs. Faut-il dire qu'une telle
mesure d'exclusion sociale par le costume implique automati
quement des exclusions professionnelles surtout pour ceux
qui étaient employés dans les chancelleries?
Au XII• siècle, Al-Mazari, savant Ifriqiyen vivant à Mahdia,
a été questionné à propos de la non application de la distinc
tion vestimentaire des chrétiens et des juifs et de la possibilité
pour les pieux de se substituer au juge afin d'obliger les dhim
mis à teindre l'extrémité de leur costume pour se démarquer
du reste de la population. La réponse fut que les juifs ont
depuis longtemps l'obligation de porter ce qui les distingue et
(1) Yahiya d'Antioche, « Histoire », in Patrologie Orientale, XXIII, 3,

1932, p. 490, voir une version différente dans Maqrizi, Khitat, II, p. 495.
(2) Yahiya d'Antioche, ap. cit., pp.506-507 ; Maqrizi, idem.
132
cela est général un peu partout en Ifriqiya comme dans le reste

du monde musulmanYJ Que la question ait été posée, malgré
le caractère des fatawas dont l'existence reste invérifiable,
sous-entend la présence d'une telle préoccupation dans les
mentalités de l'époque et l'acuité de la distinction vestimen
taire surtout pour les dhimmis.
Sous les mamlouks la politique officielle est circonstancielle
à l'égard des dhimmis . Elle dépend du contexte international
mais aussi de l'idéologie de l'Etat. Ces deux éléments ont
contribué à la reconduction de décisions antérieures relatives
aux distinctions vestimentaires. Sous al-Mansour Qalawun,
par exemple, les dhimmis « n'osaient ni porter un vêtement
semblable à celui des musulmans ni sortir dans la rue sans
leur zunnâr ».(2) En l'an 700h./1300, le sultan mamelouk après
avoir reçu la visite d'un vizir de l'un des royaumes du
Maghreb, désigné dans les sources par le vizir du Gharb, en
partance pour le pèlerinage, ordonna de distinguer les dhimmis
par des couleurs spécifiques du reste de la population : le bleu
pour les chrétiens, le jaune pour les juifs, et le rouge pour les
Samaritains.
- Aux origines du costume différent

1
Au début de la naissance de l Etat musulman, les règles de
la législation musulmane furent déterminées par le Coran et
la Sunna. A la disparition du Prophète, ses proches compa
gnons se retrouvèrent à la tête de la Umma. Omar, auquel on
attribue la paternité de la distinction vestimentaire, entre
autres règles de conduite, n'avait pas la possibilité d'agir sans
se référer à la conduite, aux hadiths et autres faits du Prophète.
Celui-ci aurait dit : « Les <Imâma sont les couronnes des Arabes,
(1) Al-Mazari, Fatawî, éd. T. Maamouri, Kairouan-Tunis, 1994, p. 357.

(2) Maqrizi, Khitat, II, p. 497.
133
M. Tahar Mansouri
quand ils les enlèvent, Dieu leur enlève leur dignité » 111 ou encore,
« Ainsi mettez la 'lmâma, elle est la marque de l'Islam et elle est
une frontière entre les musulmans et les associateurs »121 ou encore
« Dieu nous a distingués des associateurs par les 'amâ'im et les
qalânis ».131 De telles injonctions permettaient de percevoir
une double identité, Arabe ou non Arabe, musulmane ou non
musulmane. Au départ, le port de la 'lmâma (turban) est une
pratique arabe. Depuis la période pré-islamique les Arabes
portaient le turban comme une marque d'identité arabe. Or la
reconduction d'une telle pratique après la naissance de l'Islam
et l'entrée de peuples non arabes dans le giron de la nouvelle
religion poserait le problème de l'identité arabe par le turban.
Et si tout Arabe doit se distinguer par sa 'lmâma, cela peut
sous-entendre que les non Arabes, musulmans fussent-ils, n'y
avaient pas droit. La 'lmâma, de ce fait, devient une spécificité
arabe. En conséquence, les Arabes juifs et chrétiens pouvaient
se fondre dans la société musulmane sans professer l'Islam.
Ainsi, ils avaient toutes les chances d'être les égaux des
musulmans et d'échapper au contrôle fiscal, politique et mili
taire. Toutefois, le monopole de ce costume par les Arabes,
puis par les Musulmans, prive en fait tous les autres d'une
telle distinction positive. Emanant de la bouche même du
Prophète, une telle privation devrait mettre les non arabes et
les non musulmans en marge de la société. Cependant cette
distinction par le turban aura par la suite des conséquences
négatives sous les abbassides au moment de l'émergence au
devant de la scène politique et administrative de l'empire, de
musulmans non arabes et qu'on désigne par le terme de
(1) Cette phrase est attribuée au Prophète mais aussi au deuxième

Calife, Omar, cf., Jabbouri, al-malâbis al-'arabiyya fi al-Shi"r al-Jâhili,
Beyrouth, 1989, pp. 196-197.
(2) Nuwayri, Nihâyat al-'Arab, XVIII, p. 289, cf. Abd al-Kafi, al-'Imâma,
p. 38 : « Le turban est une frontière entre les croyants et les associateurs».
(3) Y. Jabbouri, op. dt., p. 204.
134
Mawâlis / clients. Réserver cette pièce du costume ou ce couvre

chef aux seuls arabes musulmans était de nature à fragiliser
la communauté des croyants. Ceci n'aurait pu être admis par
les peuples non Arabes conquis et par l'Islam. Il fallait que la
'lmâma devienne une symbolique plus englobante et qu'elle
s'étende aux musulmans non Arabes. Ce qui la rendrait
conforme à l'esprit du texte coranique : « 0 hommes ! Nous
vous avons créé d'un mâle et d'une femelle pour que vous puissiez
vous reconnaître, le meilleur d'entre vous et le plus pieux.» (!) C'est
ce qui explique l'ensemble des leçons attribuant au Prophète
la fonction séparatrice de la 'lmâma entre musulmans et non
musulmans.
Nous pouvons tirer les conclusions suivantes: d'abord, un
tel hadîth distinguant les Arabes des non Arabes ne peut être
un hadith du Prophète. Il faut chercher son élaboration à
l'époque abbasside. Les textes rapportant la leçon sont tous
de cette époque marquée par un conflit interne à la Umma des
croyants entre Arabes et non Arabes, surtout Perses, qui est
connu sous le vocable d'al-shu'ûbiyya.�)
Ainsi, le premier initiateur de cette séparation entre les
deux communautés, musulmane et non musulmane, serait
plutôt le Prophète. Omar n'aurait été que l'exécutant d'une
ancienne décision, faisant appliquer la parole du Prophète. En
plus, la fonction discriminatoire ne pouvait être opératoire
que si elle se fondait sur un précédent prophétique. Car à
l'époque de Omar, les communautés non musulmanes, chré
tienne et juive, sont très importantes et il aurait été difficile de
leur appliquer une telle décision s'il n'y avait une justification
par le passé. Cependant, ni le Prophète, ni les quatre premiers
califes n'avaient, à l'exception de Omar s'il s'agit bien de
(1) Coran, XLIX, 13.

(2) Pour plus d'informations sur cet épisode cf. Farouq Umar, « hawla
tabi"at al-haraka al-shu'ûbiyya », in al-târîkh al-'islâmi wa filer al-qarn al-'ish
rîn, Bagdad, 1980, pp. 143-179.
135
M. Tahar Mansouri
'Omar b. al-Khattab et non du calife Omeyyade, Omar b. Abd

al-Aziz, démontré comment devait se faire cette discrimina
tion. Si l'on se base sur les hadith cités, on peut dire qu'il y a
une appropriation d'un costume, la 'lmâma, et sa monopolisa
tion pour les Arabes et les musulmans. De cette manière,
toutes les autres composantes de la société médiévale en terre
d'Islam sont exclues de cet « honneur ». C'est de là qu'est
apparue l'idée, non seulement de se réserver un couvre-chef
distinctif pour la communauté des croyants, mais aussi d'en
forger un autre pour les non musulmans. Cece qui a entraîné
la naissance d'un code réservé à ceux qui ne devaient pas
porter une 'lmâma semblable à celle des musulmans que les
textes dénomment sans parfois insister sur la réalité de la
chose : ghiyâr, mantiq et zunnâr.'11
Une autre caractéristique différenciant les musulmans des
non musulmans est la couleur. Si le Prophète ne s'est pas réel
lement distingué par une couleur spécifique, arborant toutes
les couleurs en qualité de Prophète envoyé à tous, des cou
leurs spécifiques ont été réservées aux non musulmans et par
là même interdites aux musulmans. C'est le cas de la couleur
bleue réservée aux dhimmis chrétiens, la couleur jaune aux
dhimmis juifs et la couleur rouge aux dhimmis samaritains.
Cette couleur est attribuée à différentes pièces du costume.
- Raison du traitement
Selon le Lisan al-Arab, le zunnâr est la ceinture portée par le

chrétien et le Samaritain, habillement distinctif des non-
(1) Voir A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d'Islam,

Beyrouth, 1958, p. 96, cf. M. T. Mansouri, « Les Dhirnmis ... », in IBLA,
n° 164, Tunis, 1989 pp. 255-270; Idem.« Cluétiens et Juifs dans le Maglueb
fatimide (909-969) », in L'Egypte fatimide, son art et son Histoire, Marianne
Barrucand (direc.), Presse de l'université de Paris- Sorbonne, Paris 1999,
pp. 603-611.
136
musulmans mais aussi habit de déshonneur ou d'infamie.111

Les sociétés médiévales ont procédé souvent par élimination
pour sauvegarder une certaine pureté de la race ou de la reli
gion. Aussi bien dans le monde de l'Islam que dans celui de
la Chrétienté, la société majoritaire a toujours cherché à se
protéger des minorités qui vivaient en son sein comme si leur
nombre représentait une menace pour la culture dominante.121
Les distinguant par une marque vestimentaire visible, elle les
exposait au regard. La langue et le mode de vie pouvant
occulter les obédiences, les origines, voire les intentions, il fal
lait donc trouver un moyen distinctif, une reconnaissance
apparente, une identité de surface: le costume.1'1 Ou ce qu'on
peut appeler « délit de costume » en l'absence d'un « délit de
faciès ». Le costume doit traduire la confession de celui qui le
porte et par la même son statut, souvent inférieur à celui de
la majorité dominante. Il cible les individus et facilite leur
exclusion, outre visuelle, sociale et urbaine. C'est à vue d' œil
que l' on doit percevoir l'autre, non pas par son costume mais
dans son for intérieur. Ainsi, le costume confessionnel est
censé exprimer l'âme qui, par-dessus tout, n'est pas forcément
perçue comme une âme pure comme devait l'être celle du
croyant.
Dans l'Occident chrétien médiéval, l'Eglise a eu « l'initiative
du signe » après que la chrétienté ait regagné sur l'Islam des
(1) Lisân al-'arab, lettre R.

(2) U. Robert, « Les Signes d'Infamie au Moyen-Age, juifs, sarrasins,
hérétiques, lépreux, cagots et filles publiques », in Mémoires de la société
Nationale des Antiquaires de France, t. 49, Cinquième série, tome IX, 1888,
pp.57-178"; Nirenberg D. Communities of violence, persecution of minorities
in the Middle ages, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1996
; Idem, « Religious and sexual boundaries in the medieval crown Aragon
», in Christians, Muslims and Jews in medieval and early modern Spain, ed. By
M.D. Meyerson, E.D. English, University of Notre Dame, Indiana, 2000,
pp. 141-160.
(3) U. Robert, idem.
137
M. Tahar Mansouri
terres en Italie du Sud, en Sicile et en Andalousie qui abri

taient une forte communauté juive, en plus de la musulmane
déchue du pouvoir. Ceci afin d'empêcher toute union entre
chrétiens et non chrétiens(l> et marquer les frontières entre ses
fidèles et les hérétiques. '2> Quant à l'Islam, il a cherché, dès sa
naissance, à mettre les non musulmans hors de ses frontières,
fussent-ils ses protégés. Aux yeux de la nouvelle prophétie et
de ses serviteurs, il fallait exclure ceux qui ne reconnaissaient
pas le nouveau Prophète et son message. Souvent semblable,
l'onomastique permettait une fusion dans le tissu social et
dans le tissu urbain et prêtait à confusion car bien des chrétiens
et des juifs portaient le même patronyme.
Dès les origines, chrétiens, juifs et païens parmi les Arabes
formaient des tribus entières. Ainsi, le meilleur moyen de faire
la distinction entre les croyants et les non croyants était-il le
costume. Ce dernier permettait d'exercer l'autorité de l'Etat
sur la communauté entière et surtout sur les non-musulmans.
Par le costume discriminatoire, on offrait en exutoire une
minorité susceptible d'être soumise aux vexations publiques,
au mépris voire au lynchage et aux représailles (3>, comme cela
(1) U. Robert, op. dt. pp. 60-61, J. Edwards, T he Jews in Western Europe
(1400-1600), Manchester Medieval Sources Series, Manchester University
Press, Manchester and New-York, 1994, pp. 90-92; O. Nirenberg, op. cit.,
pp. 129-133 ; Idem, « Religions ... », in Christians, Muslims and Jews in
medieval and early modern Spain, ed. By M. O. Mayerson, E.D. English,
University of Notre Dame, Indiana, 2000, pp .141-160, « From yellow to
red: on the distinguishing head-covering of the Jews of Venice », infewish
History, vol. 6, nos. 1-2, 1992, p. 183.
(2) U. Robert, « Les signes ... », op. cit., p. 131 parlant des hérétiques
crucesignatis dont les croix portées une sur le dos et l'autre sur la poitri
ne ce qui« les vouait à la risée publique et à être en butte aux vexations,
au mépris et à la honte », F. Piponnier et P. Mane, Se vêtir au moyen-âge,
Paris, 1995, pp. 164-170, les deux auteurs pensent que cet habillement dis
tinctif appliqué aux juifs est d'origine musulmane, p.166.
(3) Al-Ayni, cJqd al-Jumân fi târîkh ahl al-Zamân, éd. M. M. Amin, Le
Caire, 1990, II, pp. 181-182.
138
fut à certains moments de l'histoire de l'Islam médiéval aussi

bien maghrébin qu'oriental.
La discrimination des dhimmis peut aussi se faire par la
fixation d'un bracelet métallique comme cela fut fait par
Usama b. Zayd al-Tannoukhi qui a procédé au recensement
des moines en 104h/ 722, sous le règne du calife Yazid b. Abd
al-Malik en leur fixant un bracelet métallique avec la menace
de couper la main à celui qui oserait l'enleverY> Le même pro
cédé distinctif sera utilisé par Handhala b. Safwan sous le
règne de Hisham b. Abd al-Malik.(2> Il est aussi dans une lettre
envoyée par Abou Abd Allah M. b. Fadhlân, responsable de la
collecte des impôts à Bagdad, au calife abbasside an-Nasir li
Oin Allah dans laquelle il s'offusquait de la prospérité des
dhimmis et incitait le calife à les rappeler à l'ordre. Ce faisant
il rappelle les différentes mesures prises par les salaf dont le
ghiyâr et le zunnâr et surtout le fait de porter des colliers de
plomb ou de fer à leur cou.(3> Mais parfois l'ordre de porter le
ghiyâr n'est que provisoire et circonstanciel. En 696h/ 1296,
Mahmoud Ghazan ordonne aux dhimmis de porter le ghiyâr à
Bagdad, et il s'est rétracté deux mois après.(4>
Dans le monde médiéval, chrétien comme musulman, le
costume est imposé, pour les uns par l'obligation de le porter,
pour les autres par l'interdiction de le mettre. Cependant, si
dans la chrétienté, on interdit aux non chrétiens de porter un
costume semblable à celui des chrétiens, dans l'Islam médié
val, on trace des lignes à ne pas franchir pour les uns comme
pour les autres. Les musulmans ont leur habillement distinctif,
les non-musulmans ou dhimmis ont le leur. L'Etat musulman
naissant a cherché à asseoir son emprise non seulement sur
(1) Khitat, Il, p. 492.

(2) Khitat, Il, p. 493.
(3) Anonyme, Kitâb al-Hawâdith, op. dt. p. 95.
(4) Ibidem., p. 533
139
M. Tahar Mansouri
les dhimmis mais aussi sur la communauté des croyants.

Certes, les décisions ne semblaient pas coercitives, mais elles
étaient suggestives. Il serait à la fois partisan et naïf de dire
que l'Etat musulman a imposé le vêtement distinctif aux dhim
mis, et à eux seuls. Le fait de leurs imposer une couleur est
l'occasion de l'interdire à la communauté des musulmans et
d'interférer dans leur goût des couleurs. Mais dans les textes,
à la fois religieux et littéraires, l'on trouve aussi une série de
mises en garde contre toute ressemblance entre « associateurs »
et croyants. Les dispositions juridiques relatives au port d'un
costume et d'une couleur distinctifs ressemblent à celles
imposées aux lépreux qui en occident médiéval étaient obligés
de porter « un signe distinctif, afin de permettre aux habitants
de se tenir en garde contre leur contact ».11 1
Al-Wansharissi, qui regroupe une somme de réponses à
diverses questions posées ou hyp othétiques, rapporte qu'il
est strictement interdit aux dhimmis (ici des juifs), de porter
un costume semblable à celui des musulmans. Selon la fatwa,
le juif qui transgresse la loi, doit être flagellé, promené dans les
quartiers des juifs et des chrétiens puis emprisonné. Le Zunnâr
doit être large et appliqué au-devant du costume, de façon à
être visible par ceux qui entreprenaient avec lui des relations
d'un quelconque type.<21 L'on comprend par là que les règle
ments relatifs au zunnar n'étaient pas toujours observés et
(1) U. Robert,« Les signes ... », op. cit., p. 148. L'auteur évoque l'or
donnance énùse par les Consuls de Castres en 1355 à l'encontre des
lépreux de la maladrerie de Saint Barthélemy resté en vigueur dans la
ville jusqu'en 1561. A la page 161, le même auteur tente d'expliquer l'ori
gine des insignes attribués aux cagots et il cite une étude qui en attribue
les origines aux sarrasins avec une grande méconnaissance du texte
Coranique. U. Robert exprime son étonnement quant à l'explication citée.
(2) Wansharissi, al-Mi'yâr, VI, p. 69, cf. V. Lagardère, Histoire et société
en Occident musulman au Mayen-âge, analyse du Mi'yâr d' al-Wansharisi,
Madrid, 1995, p .45.
140
que la frontière officiellement voulue n'était pas toujours res

pectée. Les demandeurs présentent l'information comme le
résultat d'une suffocation générale des croyants. Auprès du
'âlim, ils cherchent la réponse qui doit apaiser la communauté
des croyants. On a écrit à Yahiya b. Omar, le Muhtasib (Préfet
de la ville de Kairouan), en charge de surveiller la morale
publique et le maintien de l'ordre, que les dhimmis, juifs et
chrétiens imitent, à la ressemblance vestimentaire, les musul
mans et qu'ils ne portent ni riqac<o ni zunnâr. La réponse est
qu'il faut les punir en les frappant et les emprisonnant puis
les promener parmi les juifs et les chrétiens pour l'exemple et
al-Wansharisi rapporte la même fatwa attribuée au juge Abd
Allah b. Ahrned b. Abi Talib121, célèbre dans l'histoire du
Maghreb musulman pour avoir été le premier à imposer aux
dhimmis le port de la rouelle. Il s'agit d'un morceau d'étoffe de
couleur blanche portant l'image d'un singe pour les juifs et
celle d'un porc pour les chrétiens sur leurs épaules et sur les
portes de leurs demeures et boutiques.<31
Les frontières voulues par le pouvoir entre la communauté
supérieure des croyants et les communautés minoritaires des
dhimmis, ne vise pas seulement à une séparation qu'on peut
qualifier de verticale puisque le costume établit une pyramide
dont le sommet est occupé par la première et la base par les
seconds, mais aussi à une séparation horizontale, touchant les
minorités elles-mêmes. Les couleurs tracent une ligne de
démarcation entre dhimmis de confessions différentes. Le bleu
(1) Al-riqâ', ce sont des signes distinctifs élaborés à Kairouan et on n'en

rencontre pas de semblables en dehors de ce qui a été rapporté par Malild,
Riyâdh al-Nufûs, et Ibn Naji, Ma'alim al-Imân. La ruq'a/ pl. riqâ' consiste à
mettre l'image d'un singe sur le costume et sur les portes des maisons ou
des boutiques appartenant à des juifs et celle d'un porc pour les chrétiens.
(2) Al-Wansharisi, VI, p. 421.
(3) M. Talbi, Biographies aghlabides extraites des Madarik du cadi Iyâd,
Publication de l'Université de Tunis, 1968, p. 223.
141
M. Tahar Mansouri
pour les dhimmis chrétiens, le jaune, pour les dhimmis juifs et

le rouge pour les dhimmis samaritains. Ce démarquage s'étend
au domaine de l'immobilier. Les boutiques et les maisons des
dhimmis devaient porter cet emblème distinctif. La distinction
touche l'homme et son espace.
C'est aussi l'avis des chefs des communautés qui tentent
par tous les moyens de garder leurs co-religionnaires sous
leur tutelle. La façon de se coiffer, de se raser et de se vêtir et
prise en compte dans le maintien d'une personnalité propre
aux dhimmis. Si comme le dit G. Kisch, « le costume fait
l'homme » 11l il est aussi le signe de la foi et de l'obédience. Au
XVII' s., les rabbins de l'île de Corfou insistent à ce que « les
filles d'Israël » soient attentives à leur costume pour ne pas
transgresser la prohibition d'imiter les Gentils (les non
Juifs ).l'l La volonté de se distinguer serait inhérente à la
volonté identitaire des uns et des autres. Mais quand la tenue
vestimentaire est imposée, elle est négativement perçue.
L'insistance des textes révèle que les non musulmans ne
recherchaient pas volontairement cette distinction, elle leur
était imposée par la société majoritaire réfractaire à leur inté
gration. Il est évident que le costume différentiel ne peut être
interprété en fonction des obédiences et des appartenances,
mais doit subir l'analyse la plus objective possible. Selon
législateur, le mot dhimma veut dire « charge » : être dans la
dhimma de quelqu'un c'est être sous sa responsabilité, sous sa
protection, bref, en dépendre. Or, de par leur confession, les
non musulmans ne pouvaient pas dépendre des institutions
réservées aux croyants, mais directement de la haute autorité,
celle de l'Imam. Dans ce sens, la particularité vestimentaire
vise à mieux les protéger quand c'est nécessaire. On le voit
parfois, lors de crises sociales, les pouvoirs dans différentes
(1) G. Kisch, « The yellow badge in history », op. cit., II, p. 97

(2) Ibidem., p. 94
142
villes cherchent à fermer les issues qui mènent aux quartiers

habités par des non musulmans pour leur éviter les sorts les
plus inacceptables. Toutefois, cette distinction, si elle peut être
positive dans de pareils moments, ne l'est pas toujours, car
elle fragilise les communautés religieusement différentes, en
facilite l'imposition et les éloigne de l'ensemble de la société.
Cette attitude vestimentaire entraîne un traitement diffé
rentiel que l'Imam doit faire subir à ses administrés parmi les
non croyants. De par sa prééminence parmi les croyants dont
il est le gardien de la foi, l'Imam, ne semblait pas pouvoir, en
aucun cas, réserver un traitement égalitaire et encore moins
un traitement de faveur à un non musulman.
- Réaction des dhimmis
Quelle fût la réaction des dhirnrnis face à cette imposition ?

Il est rare que les textes, même ceux écrits par des auteurs
dhimmis, relatent la réaction des dhimmis face au costume qui
leur a été imposé. Cependant une réaction claire se profile à
travers le renouvellement des édits officiels les obligeant les à
porter un costume différent de celui des Musulmans : le rejet
d'une telle distinction vestimentaire. Cette position peut être
perçue à travers le texte conservé par l'église de Jérusalem qui
daterait de l'an 15h. / 636 et où la distinction vestimentaire est
absente.
Même si, d'une manière générale, la minorité ne pouvait
que se soumettre à la décision majoritaire ou qu'être soutenue
par la majorité, la frontière vestimentaire ne semblerait pas
infranchissable. L'insistance des textes à rappeler qu'en telle
ou telle année, le pouvoir a imposé le ghiyâr aux dhimmis,
témoigne de la caducité des lois avec le temps et l'abandon
du costume différentiel imposé. Les dhimmis cherchaient par
différents moyens à ne pas se distinguer des autres. Chaque
fois qu'une tempête sociale ou confessionnelle passe, la vie
143
M. Tahar Mansouri
reprend son cours normal sans que la distinction ne soit tou

jours appliquée. 11 1
Dès le début du XII" siècle s'installe une pratique qui semble
nouvelle même si rien ne nous autorise à dire qu'elle n'existait
pas auparavant. Elle consiste à payer une somme d'argent
pour ne pas porter le costume distinctifi'1 Cette pratique fai
sait peser sur les dhimmis, durant tout le Moyen-Age et même
plus tard, une double menace : celle de porter un costume
spécifique perçu comme un habit d'humiliation sinon payer
un tribut supplémentaire aux impôts légaux. Le sentiment de
rejet d'un tel costume est clairement relaté par nos textes.
Evoquant le costume des dhimmis au Maghreb almohade,
al-Marrakushi nous dit « que vers la fin du règne du sultan
almohade Abu Youssef Ya'qub (m. en 595/1198) l'ordre était
donné pour que les juifs soient habillés en noir et au lieu de
porter des turbans ils portaient des calottes qui descendaient
jusque sous leurs oreilles. Cet état vestimentaire a duré
depuis la fin du règne d'Abi Youssef jusqu'au début du règne
de son fils Abou Abd Allah qui l'a remplacé en 621h /1224 par
un costume et des turbans de couleur jaune et cela suite à une
série de supplications et d'intercessions de ceux auxquels les
juifs ont demandé de le faire.<31 Ces supplications montrent
combien les dhimmis sentaient le malaise d'être différenciés de
leurs contemporains parmi les Musulmans. En conséquence,
beaucoup de dhimmis se convertissent à l'Islam pour se fondre
dans la société, éviter les vexations mais aussi sauvegarder des
privilèges acquis et des biens gagnés à travers les années.<'1
( 1) Tritton, ahl al-dhimma fi al-Islâm, op.cil., p. 129; Q. A. Qasim, ahl al

dhimma fi misr, op.cil., p.160.
(2) J. Fiey,'ahwâl al-Nasarafi khilâfat bani al-Abbâs, Beyrouth, 1990, p. 324.
(3) Al-Marrakushi, al-Mu1ib fi talkhîs akhbari al-Maghrib, éd. A. Badr,
Damas, 1978, pp. 208-209.
(4) Al-'Ayani, 'Aqd al-Jumân, op.cil. II, p. 184
144
Voici des exemples rapportés par les chroniqueurs musul

mans, mais qui n'intéressent que des membres de l'élite. Tel
fut le cas de Ahmed Ibn al-Maghribi al-Ishbîlî qui, après sa
conversion, fut nommé en 609/1291, par le sultan mamlouk
al-Ashraf Khalîl, chef de l'ordre des médecins.11> De même
Musa b. Kujk, lui aussi brillant médecin converti à l'Islam vers
la fin de sa vie�>, ou encore, à la suite d'une décision semblable
faite par al-Nasir Qalawun pour que les dhimmis se distin
guent des autres sujets, un nombre important parmi l'élite
semblait se soustraire à une telle vexation vestimentaire par la
conversion à l'Islam , tel fut le cas d'un certain Amin al-Din
Amin al-Mulk.13>
Et il arrive qu'une fois la tempête passée certains dhimmis
convertis à l'Islam et portant la désignation encore péjorative
de masalima, fraîchement convertis à l'Islam1'1, veuillent revenir
à leur confession antérieure même si cela leur coûte parfois la
vie. Maqrizi rapporte qu'en 781h/1379, un groupe d'hommes
et de femmes masalima d'origine chrétienne déclarant qu'ils
5
apostasient et cherchant le repentir par le martyre_l >
Diverses sont les réactions des dhimmis face aux différentes
formes de pressions par le costume différentiel ou par les
vexations sur la place publi que ou, encore, par un éternel
soupçon de traîtrise et de haine contre l'Islam. Elles le sont par
la conversion définitive sinon apparente à l'Islam, par l'exil ou
par le martyre. Toutefois, la majorité de société musulmane
n'était pas toujours favorable aux persécutions à l'encontre
(1) Q. A. Qasim, ahl al-dhimmafi misr, op.cil. pp. 167-168.

(2) Maqrizi, Sulûk, m, 1, pp. 187-186.
(3) Ibn Aybak al-Dawadar, al-Durr al-Fakhirfi sirat al-malik al-Nasir, op.
cil; pp. 47-51 où est relatée toute l'histoire qui était derrière la décision du
sultan al-Nasir Qalawun pour imposer un habillement distinctif aux
dhimmis en fonction de leur confession.
(4) Q.A. Qasim, op.cil., p. 193
(5) Ibidem., p. 193, voir Maqrizi, Sulûk, m, 1, p. 372-373.
145
M. Tahar Mansouri
des dhimmis chrétiens ou juifs, car il est des moments où les

relations humaines l'emportent sur les différences religieuses.
Pendant les moments de crise entre le pouvoir et ses sujets
dhimmis, il se développait souvent une protection offerte par
les musulmans. Ces derniers acceptaient leurs faux témoi
gnages en les laissant affirmer qu'ils étaient musulmans, ou
en leur prêtant des vêtements de déguisement pour éviter le
poids d'éventuelles répressions. Du fait des liens de services
entre dhimmis et certains notables ou princes, ceux-ci plaident
en leur faveur et leur évitent souvent de rudes supplices.<n
Cela montre, d'un côté, le poids de la pression vestimentaire
et, de l'autre, les possibilités sociales pour que dhimmis et
musulmans vivent ensemble, en voisinage et entraide. Entre
les deux communautés, la frontière n'est pas toujours tracée
par la société mais par le pouvoir sous la pression de certains
fuqahâ' influents plus que sous la pression de la population,
surtout dans les moments de tensions sociales. Cette frontière
n'était pas toujours étanche, même si elle est érigée dans des
circonstances troubles.
(1) Ibidem., pp. 183-184
146
Le Costume et ses couleurs
Les couleurs représentent un ensemble de symboles et de

conventions dont la perception varie selon l'époque et dans
une grille de valeurs inhérentes à chaque culture.<1 1 Aucune
couleur n'a un sens stable ou une valeur symbolique fixe,
elles sont toutes utilisées dans un sens et son contraire, dont
le sens est dicté par le contexte, la région ou le groupe. Il nous
semble, de prime abord, que dire telle ou telle couleur a une
valeur positive ou une valeur négative serait une conclusion
hâtive.
Ainsi, dans la langue arabe du Moyen-âge, les couleurs ne
sont pas similaires à celles d'aujourd'hui. De nombreuses
variantes viennent affiner la palette des couleurs principales.
Le noir se subdivise en 22 nuances<21; le rouge en 17<31; le blanc
en 8<'1 et ainsi de suite.
Poussées à l'extrême, les couleurs prennent d'autres appel
lations : le vert est dit noir quand il est vu de loin ou le rouge
lorsqu'il tire vers le noir. <'1 On peut même exprimer le blanc
par le rouge.<61 Souvent les couleurs extrêmes perdent ainsi
leur nom d'origine pour rejoindre leur contraire.
(1) F. Aramburu Riera, « Le nu et le vêtu d'une princesse sarrasine

dans Fierabras », in Senefiance, 47, Aix- en Provence, 2001, p. 7, voir aussi
Senefiance, 24, 1988.
(2) Alusi M. Shukri, « Risâla fi al-alwân », Majallat al-Majma' al-'ilmi,
Damas, V, 1, t.3, p. 81.
(3) Ibidem., p. 81.
(4) Ibidem., p. 112.
(5) Ibidem., pp. 82-83.
(6) Alusi M. Shukri, op. cil., p. 117; S. Misaoui, « al-alwân fi al-Lugha
wa al-Adah », in Annales de l'Université de Tunis, n° 26, 1996, pp. 258-259.
147
M. Tahar Mansouri
Dans ce travail, il ne s'agit pas d'entrer dans le détail et les

subtilités des couleurs<11 mais de nous intéresser aux connota
tions qui leur sont attribuées dans les textes quand elles sont
associées aux aspects vestimentaires des hommes et des
femmes évoluant dans un espace public. La couleur est-elle un
marqueur social ou confessionnel ? Dans quelle mesure les
couleurs jouent un rôle important dans la délimitation des
contours communautaires ?
Les sources arabes, hormis les dictionnaires de langue,
citent peu les couleurs vestimentaires sauf dans des moments
exceptionnels où il est question d'ordonner aux dhimmis de
porter le ghiyâr ou la shikla. Les quelques traités, d'ordre lin
guistique, consacrés à l'étude des couleurs ont porté sur les
différentes variantes et leur répartition en nuance.121 Ceci rend
l'étude des couleurs et leurs attributions dans la société
musulmane médiévale une tâche difficile ; les appréciations
des couleurs sont en fonction de circonstances particulières.
Dans toutes les sociétés médiévales, les couleurs reflètent
le statut social, l'état juridique ou moral, la situation psycho
logique ou les circonstances changeantes de la vie. Au début
de l'Islam, ces significations n'étaient pas fixées : le blanc, le
noir, le rouge sont tour à tour appréciés ou méprisés. La cou
leur elle-même n'était pas toujours une donnée spécifique et
aucune teinte n'était interdite dans l'habillement de tel ou tel
groupe ou individu, même si nous trouvons des couleurs
appréciées plus que d'autres. Au début de l' établissement des
Arabes en dehors des frontières de la presqu'île arabique,
s'est constituée une nouvelle société hiérarchisée sur les plans
(1) Pour nùeux apprécier les différents sens des couleurs dans la
langue arabe, nous renvoyons aux études de M. Shukri al-Alousi, A
Morabia (1964) A. Salih al-Ali (1975), A Bouhdiba (1978) G. et. J. Ducatez
(1980), M. Hafedh Dhieb (1985), A. Mokhtar Omar (1986), et S. Misaoui
(1996) cités dans ce travail.
(2) Alusi M. Shukri, op. cit., V, 1, t. 3, pp. 76-84; V,1, t. 4, pp. 110-118.
148
religieux et social. Cette nouvelle société, même si elle n'a pas

encore donné aux couleurs les sens sociaux et confessionnels
qui vont se constituer dans les siècles suivants, avait tout de
même une gamme de couleurs telles que le rouge, le jaune, le
gris et tout ce qui est foncé avec une préférence pour la cou
leur rouge dans les milieux aristocrati ques.<11
C'est avec les Omeyyades d'abord puis les Abbassides que
les couleurs vont devenir des marqueurs sociaux, ethniques
ou confessionnels, plus particulièrement à partir du règne des
Merwandies parmi les Omeyyades. Le premier à avoir adopté
des couleurs spécifiques est Abd al-Malik b. Marwan.<21 Par
l'appropriation du jaune et du rouge, il rétablit une tradition
arabe préislamique qui attribuait aux seigneurs des turbans
jaunes et aux chevaliers, des turbans rouges. Et quand on
intronise quelqu'un, on le couvre d'un turban de couleur
rouge.<31 Ainsi, le calife omeyyade a établi une frontière entre
les détenteurs du pouvoir et ceux qui lui sont soumis, en se
référant à une époque antérieure à l'Islam. Cela semble corres
pondre à l'idéologie et à la structure même de la pensée de
l'Etat sous le règne des Omeyyades que Jahi.d qualifiait d'un
Etat arabe et bédouin. L'Etat musulman, en se stabilisant, a
commencé à classer les différentes composantes de la société
en décidant des normes de couleur, de qualité textile ou de
valeur marchande. Ce besoin de marquer les frontières entre
les individus est imposé par l'idéologie même de la société
musulmane plus que par l'Islam.
Dès sa naissance, la société musulmane hiérarchise ses
membres par l'antécédence. On distingue entre les compa
gnons du Prophète et ceux qui ont vécu en même temps
(1) A. S al-Ali, al-Tandîmât al-Iqtisâdiyya wa al-Ijtima'iyya fi al-Basra, op.

cil. p. 191.
(2) Voir infra.
(3) Y. Jabbouri, al-Malâbis al-'arabiyya, op. cil., pp. 224-225.
149
M. Tahar Mansouri
qu'eux après la mort de celui-ci (les §,ahâba et les tâbi'ûn) ;

entre ceux qui ont quitté la Mecque avec Mohamed pour
s'installer à Médine et ceux qui les ont soutenus parmi les
habitants de cette ville (les Ansâr). Puis, après la sortie des
musulmans de la presqu'île arabique, les prééminences se
fondent encore sur l'antécédence dans les conquêtes : ceux
qui ont connu le premier choc avec les Perses et ceux qui les
ont suivis n'avaient pas le même statut quoiqu'ils soient tous
musulmans. <11 Ajoutons à cela la formation d'une nouvelle
société brassant conquérants et conquis, nouveaux convertis
à l'Islam et partisans de la foi ancestrale. Dans ce nouveau
cadre social, fondé sur la diversité ethnique, religieuse et lin
guistique, les couleurs vont prendre une nouvelle dimension.
Par volonté politique, elles deviennent l'élément distinctif qui
différencie les hommes du pouvoir des autres et étiquettent
ces derniers en sous-catégories. Ainsi, le costume comme
support de la couleur prend sa dimension identitaire, qu'il
soit porté de plein gré ou par obligation juridique. Il arrive
que les gens portent ces couleurs sans afficher une position
quelconque. Car on oublie que les nécessiteux portent ce qui
s'offre à eux. Le proverbe le dit si bien « il faut manger ce qui
s'offre et porter ce qui couvre ! ».
Les noms des couleurs sont une construction culturelle<21
qui exprime leurs perceptions différentes selon l'appartenance
culturelle des individus<'1 qui se fondent forcément sur une
référence. Pour l'Islam médiéval, les couleurs ne sont pas seu
lement un fait de société<4I mais aussi un fait politique. La
(1) A. S al-Ali, op.cil., pp. 82-83.

(2) M. Pastoureau, Jésus chez le teinturier, couleurs et teintures dans
l'Occident médiéval, éd. Le Léopard d'Or, Paris, 1997, p. 9, Idem, Le bleu,
histoire d'une couleur, Seuil, Paris, 2000, p. 7.
(3) Cf., A. Bouhdiba, « Les Arabes et la couleur», in Culture et société,
Publications de l'université de Tunis, 1978, p. 73. L'auteur écrit: « Dis-moi
comment tu perçois le bleu ou le vert et je te dirai qui tu es ! ».
(4) M. Pastoureau, idem.
150
fidélité au pouvoir ou son rejet, s'exprime par la couleur que

les notables peuvent porter et que les fonctionnaires doivent
vêtir.
Pour le Prophète, les sources ne lui réservent aucune cou
leur spécifique. Il aurait porté des costumes de différentes
couleurs. Le Prophète est un personnage au dessus de toutes
les couleurs car il est, dans la tradition musulmane, l'envoyé
d'Allah pour tous. Lui attribuer une seule couleur réduirait sa
prophétie et la réserverait à une seule catégorie ou à un seul
peuple. Par contre, envisager au Prophète un costume aux
couleurs changeantes ne peut que lui conférer la dimension
universelle, ou œucuménique selon l'expression chrétienne.
Ainsi, aucune couleur n'est interdite dans la vie des
musulmans. Ce n'est qu'avec les califes orthodoxes qu'on a
commencé à « colorer » la société et à attribuer aux uns et aux
autres des couleurs confessionnelles. On pense à la charte dite
de Omar qui a assigné aux dhimmis trois couleurs primaires :
le bleu pour les chrétiens, le jaune pour les juifs et le rouge
pour les Samaritains.<1l De telles décisions ont donné à la cou
leur son sens « frontalier » et discriminatoire. En politique, il
n'existe pas de couleur officielle avant les Abbassides, mais des
couleurs sont monopolisées par certains hommes politiques.
Puis, on s'est mis à différencier la couleur officielle du califat
de celle du calife. Le noir représente la couleur emblématique
des Abbassides, mais le calife se distingue par des couleurs
qui lui sont propres. Par exemple, les sandales pourpres sont
réservées au calife et celui qui osait contrevenir à ce monopole
était passible de la peine capitale.<2l
La couleur prend toute sa dimension politique. Elle fait
l'objet d'une réglementation d'état et son application relève
(1 ) M. T. Mansouri, « Les Dhimmis ... », in IBLA, n ° 164, Tunis, 1989,

pp. 255-270.
(2) Abu al-Hasan al-Sabi', Rusûm dar al-Khilâfa, ed. K. Awwad, Bagdad,
1964, pp. 7 5, 90.
151
M. Tahar Mansouri
des prérogatives des fonctionnaires. Les textes n'évoquent

ces couleurs que d'une manière incidente car on insiste plus
sur le luxe des costumes et le nombre de pièces utilisées par
les membres de la dynastie qui ont eu à présider aux desti
nées de la Umma des croyants. Or a posteriori le blanc va
devenir la couleur distinctive des Omeyyades. En 132h./750,
après la prise du pouvoir par les Abbassides, Abi al-Ward111,
compagnon de Marwân b. Muhammad, qui avait d'abord
reconnu l'autorité du nouveau calife abbasside Abu'l Abbâs
al-Saffâh, se rebella en arborant la couleur blanche au lieu du
noir, couleur officielle des Abbassides. Il ordonna même à ses
administrés de porter du blanc en signe de révolte et de sou
tien au rétablissement des Omeyyades. Le blanc devint donc
une couleur omeyyade et le verbe blanchir prît le sens de se
révolter en souvenir des Omeyyades ou de s'afficher comme
partisan de la reconstruction de leur autorité perdue. Il ne
s'agit nullement d'une couleur officielle des Omeyyades du
temps de leur règne mais d'un symbole d'opposition qui sera
aussi attribué aux révoltés sous les Abbassides dans le but de
les discréditer.
Le rejet de la couleur noire devient une réelle marque de
révolte puisqu'il arrive qu'un gouverneur dissident déchire
le costume officiel qui lui a été accordé par le maître de
Bagdad. Ainsi, le gouverneur d'Ifriqiya, pour le compte d'Abi
Ja'far al-Mansour, Abd al-Rahman b. Habib, dénonçant la
politique injuste du calife, se débarrasse de la Khil'a officielle
dans la mosquée. Al-Raqiq al-Qayrawani rapporte « qu'Ibn
Habib s'est installé sur le minbar de la mosquée de Kairouan
et commença à injurier Abi Ja'far en disant: J'ai cru que ce
despote défendait la vérité et appliquait le droit mais je me
suis aperçu du contraire de ce qui a été convenu quand je lui
(1) Il s'agit de Majza'a b. al-Kawthir b. Zufar al-Kilabi, voir, Tabari,

Târîkh, VII, p. 443.
152
ai prêté serment. Ainsi, je l'enlève comme j'enlève mes chaus

sures, puis il jeta ses chaussures du haut du minbar et il
demanda à ce qu'on lui ramène la khil'a d' Abi Ja'far qui lui
avait été envoyée auparavant et il ordonna qu'on la déchirât
et qu'on la brûlât » _111
Un tel acte se répéta plusieurs fois dans l'histoire du monde
musulman sous le règne des Abbassides. Les textes font alter
ner le verbe, blanchir, et l'expression« enlever la couleur noire »,
comme deux signes d'opposition dans l'histoire politique
abbasside. Enlever le costume de couleur noire indiquait l'en
trée en dissidence contre le pouvoir dont on avait auparavant
cautionné la politique et au nom duquel on avait gouverné.
Ceci donne à l'acte de« blanchir ses vêtements ou porter des
vêtements de couleur blanche » le sens d'une révolte au nom
du passé alors que le fait « d'enlever le costume noir » est un
acte endogène au système des alliances abbassides, puisqu'il
est souvent attribué à ceux qui, après allégeance au pouvoir,
lui déclarent la guerre. 121 Il est à souligner que la racine du mot
noir sawâd est sawwada qui, en plus du sens de noircir, a le
sens d'introniser.131 Le noir accorde le pouvoir, la siyada dans le
sens de règne, l'enlever c'est enlever le pouvoir et le déchirer,
c'est briser les liens qu'on peut avoir avec le pouvoir et, dans
le cas présent, le pouvoir abbasside.
Ainsi durant l'époque abbasside il est souvent question de
l'opposition entre deux couleurs antagonistes, le noir et le
blanc, avec des attributions politiques : le blanc, signe des
Omeyyades et le noir, signe des Abbassides : al-mubayyada se
dresse face à al-Musawwada. Toutefois, le blanc n'a jamais été
réservé aux Omeyyades déchus, d'autres courants religieux
(1) al-Raqiq, Târîkh, op.eit., pp. 96-97.

(2) Ibidem., p. 188.
(3) A. Morabia, « Recherches sur quelques noms de couleur en arabe
classique», op.cil., p. 73.
153
M. Tahar Mansouri
ont usé du blanc comme signe de ralliement et emblème de

révolteYJ C'est aussi la couleur des Chiites. Les courants poli
tico-religieux s'affrontaient par couleurs interposées ! Celles-ci
leur servaient de signes de ralliement dans les moments de
crise. Le fait de porter une couleur symbolique peut être un
signe avant coureur d'une révolte ou d'une désobéissance
d'un groupe ou d'une province. Ajoutons, en outre, l'usage
qui a été fait de la couleur noire sous les Fatimides et plus
particulièrement sous le règne d'al-Hakim b. Amr Allah qui
dans ses moments d'extravagance avait ordonné que les juifs
soient humiliés et distingués du reste de la société par le port
de la couleur des Abbassides : le noir. Par cet acte, il adressait
un signe politique aux Abbassides. A ses yeux, la valeur des
califes de Bagdad équivalait au rang accordé aux juifs. Le noir
fut aussi une couleur de révo1te<2> et fut aussi la couleur des
Kurdes.<3>
-Leblanc
Outre leurs dimensions politiques, le blanc et, dans une

moindre mesure, le noir, possèdent d'autres significations. La
couleur blanche dans la littérature arabo-musulmane possède
une connotation positive qui ne s'appuie pas seulement sur
une référence coranique dans la mesure où le Coran indique
cette couleur 11 fois sans en préciser la valeur. Elle est citée
cinq fois au sujet de Moïse, une fois par antinomie au thème
de la cécité, une fois au sujet des montagnes, une fois pour
distinguer la nuit du jour, une fois pour peindre les visages de
(1) Ibn Mandhour, Lisân al-<arab, lettre OH ; cf., G. Le Goff, La nouvel

le histoire, éd. Complexe, 1999, p. 299 (voir le glossaire dans la traductio n
arabe, sous presse, Beyrouth, 2007)
(2) Alwân, II, pp. 73-74.
(3) idem., II, p. 70.
154
ceux que Dieu a privilégiés, une fois pour qualifier le verre

servi aux gens du paradis et une fois pour décrire les houris,
beautés célestes du paradis.(1) Elle s'appuie sur l'imaginaire
collectif qui lui accorde une connotation positive voire opti
miste.<2) Elle est le symbole de la bonté et de l'innocence, mais
aussi de la beauté et de la transparence. L'Islam lui a accordé
une place importante dans le vestimentaire religieux. Le
blanc porte les valeurs du dénuement liées à la naissance et
par extension à la pureté des intentions. Il devient le symbole
du dépouillement des biens terrestres et donc la couleur dans
laquelle l'homme croyant se présente devant son dieu le jour
de la résurrection.<3) Couleur importante qui marque un état
d'esprit ou une situation particulière, la couleur blanche met
en exergue ceux qui la portent dans l'espace public et attirent
sur eux l'attention. C'est la couleur de la distinction et de
l'exemple.
Le Prophète ainsi que la plupart de ses compagnons sont
présentés avec des costumes ou des turbans blancs.<4) Le sont
aussi, dans les textes, les hommes en vue dans la société
musulmane classique : notables, Ulémas et pieux, le blanc
étant la couleur de la pureté pour les croyants<5> car elle est liée
(1) M. Hafedh Dhieb, « Jamâliyat al-laoun fi al-qasîda al-al- arabiya »,

0
in Revue Fusul, V, 2, Janvier Mars, 1985, pp. 52-53 note 15.

(2) Omar, A. M, « al-Dalala al-Ijtimâ°iyya wa al-nafsiyya li al-fâdh al
alwân fi al-Lugha al-'arabiyya », in Actes du Troisième Colloque International
de linguistique (Tunis, 18-23 février 1985), Pub. du Centre de Recherches
Economiques et Sociales, Série colloque, n° 6, Tunis, 1986, pp. 28-29.
(3) Dans la chrétienté, le blanc a presque la même symbolique, voir à
ce propos, le texte de M. Pastoureau, « les couleurs de la mort », in A
réveiller les morts, la mort au quotidien dans l'Occident médiéval, Lyon, 1993,
pp.98-99.
(4) al-Ali, A. S., cite une liste relativement longue de personnalités
proches du Prophète vêtues en blanc, voir« alwân al-Malâbis ... », op. cit.,
vol. 26, 1975, II, pp. 63 et ss. (cité Alwân II).
(5) Nuwayri, XVIII, p. 283. Voir l'ensemble des hadiths cités et qui se
rapportent à cette couleur et à sa glorification par le Prophète.
155
M. Tahar Mansouri
à la rencontre de l'homme avec Dieu lors de ses pratiques reli

gieuses. Parfois on use de produits de couleur blanche pour
signifier la beauté comme la blancheur de la neige<1) ou celle
du sucre.(2l
Toutefois, le blanc n'est pas toujours une couleur appréciée,
elle est aussi une couleur négative. Cette couleur est aussi la
couleur du mort qui va rencontrer son Dieu dans l'au-delà. Le
blanc se trouve associé au dépouillement puisqu'on naît nu et
qu'on quitte la vie, dénudé de tout. En Tunisie, pour parler
d'une personne riche et avare, on emploie l'expression: « il va
laisser sa fortune et n'aura droit qu'à deux mètres de tissu
blanc et quelques touffes de coton». Cette expression rappelle
l'état matériel dans lequel le défunt rencontre son Dieu ou
entre dans le monde des morts. Ainsi, le blanc est associé aux
différents rites de passage : dès la naissance, les enfants sont
enveloppés dans des tissus blancs, les jeunes sont habillés en
blancs lors de leur circoncision, les mariés le sont aussi le jour
de noce. Le blanc doit les distinguer des sawâd al-nâs, c'est-à
dire des communs, il doit leur conférer une place distinguée.
De nos jours les pèlerins en partance pour la cérémonie du
pèlerinage à la Mecque ou en retour sont habillés en blanc.
Le blanc est donc la couleur de la distinction sous toutes
ses formes : sociale, morale et circonstancielle. Un ensemble
de hadîths attribués au Prophète distinguent la couleur blanche
et en font une couleur référentielle. Il aurait dit:« Habillez-vous
en blanc, la meilleure de vos couleurs est la couleur blanche ». On
(1) M. T. Mansouri,« Transport et consommation de la glace (thalj) en

Egypte au temps des Mamelouks », in Food and History, Publication de
l'Institut européen de l'Histoire de l'Alimentation (à paraitre)
(2) Tabari, Târîkh, IX, p. 155, raconte un songe survenu à al-Mutawakkil
avant de prendre le pouvoir. Celui-ci aurait vu dans ses rêves que du sucre
Soulaimani lui tombait du ciel et sur lequel est inscrit Ja'far al-mutawak
kil Ala Allah. Quand il a raconté ce rêve à certains de ses amis, ils lui ont
dit que« c'est le pouvoir suprême, le califat, qui va t'échoir ».
156
rapporte aussi qu'il portait un étendard blanc quand il a

conquis la Mecque en l'an 10 h. / 632, et qu'à sa mort trois
couches de tissu blanc lui ont servi de linceul.(1)
Par imitation au Prophète ou par souci de lui ressembler,
ne serait-ce que dans les attitudes et les comportements ves
timentaires, la couleur blanche est devenue presque la couleur
officielle, sinon la couleur de notabilité, puisque la plupart
des califes en portaient, surtout comme couvre-chef.(2) Le
blanc est la couleur des croyants, et plus précisément celle des
musulmans,car au jour du jugement dernier, ceux-ci auront
un teint facial blanc les distinguant des non musulmans.(3l La
couleur blanche est l'une des couleurs du paradis puisqu'on
parle d'un type de costume blanc semblable à ceux qu'on
trouverait au paradis, c'est aussi la couleur du costume porté
par le pèlerin dans l'ultime moment de son devoir, al-'Ihrâm.(4)
La couleur blanche est aussi la couleur du vêtement fémi
nin au moment de la prièré5' et dans le deuil. Aïcha, épouse du
Prophète, aurait dit que la femme en deuil ne doit pas porter
des vêtements de couleur mais des vêtements blancs.(6) Une
information que le grand juriste de l'Islam médiéval, Malik b.
Anas, a confirmée, soutenait qu'une femme en deuil ne devait
pas porter des vêtements teints en jaune ou en vert sauf si elle
était dans l'impossibilité de trouver un autre vêtementYl
(1) al-Ali, A. S. Alwan, Il, pp. 62-63, cite un ensemble de compagnons

du prophète qui se distinguaient par leur couvre. chef blanc tel �ue A�d
allah b. Omar, Salim Mawla Omar, Ali b. al-Husam, Abou Houra1ra, Said
b. al-musayyib, Kharija b. Zayd, al-Qasim b. Muha�ad, N�fi' b. �uba�,
Muhammad al-Nafs al-Zakiyya, al-Farazdaq, al-Sayyid al-Himyan, Said
b. Jubair et al-Sha'bi.
(2) al-Ali, A. S., Alwân, Il, p. 63.
(3) Idem., p. 64. . , .
(4) Ibn Saad, Tabaqât, III, p. 156 cite par al-Ali, A. S., Alwan, Il, p. 65.
A
(5) al-Ali, Alwân, Il, p. 65.

(6) Tabari, Ta/sir, Il, p. 318 cité par al-Ali A.S, A�wân, II,: p.
(7) al-Umm, V, p. 214, al-Mudawwana, V, p. 115, m Alwan, Il, p. 67.
157
M. Tahar Mansouri
Le costume blanc a une autre signification quand il est

appliqué à des individus ou à un groupe exogène comme
c'est le cas dans le cérémonial byzantin. L'empire byzantin,
empire voisin des musulmans, était l'ennemi irréductible
mais avec lequel des milliers de passerelles n'ont jamais été
rompues. Byzantins et musulmans se connaissaient tant bien
que mal et usaient, chacun à sa manière, des coutumes de
l'autre en fonction de circonstances de guerre ou de paix. Les
influences mutuelles sont multiples, le sens des couleurs et le
costume en sont un exemple.
Lors des cérémonies impériales profanes ou religieuses des
byzantins, les « amis sarrasins » invités à la table impériale
doivent être habillés en blanc dans une société qui cultive la
couleur. L'étiquette byzantine ordonne aux visiteurs, musul
mans et non musulmans, de porter des costumes dont les
couleurs énoncent leur statut et leurs origines.1 11 Ceci vaut
aussi bien pour les ambassadeurs que pour les prisonniers
musulmans qui sont admis à la table impériale dans certaines
circonstances. Cette pratique est rapportée simultanément
par les textes arabes�1 et les textes byzantins. Dans la première
catégorie, on peut citer le récit de Haroun b. Yahiya, rapporté
par Ibn Rousteh qui relate sa participation à des cérémonies
diverses, religieuses et laïques, se déroulant dans l'église de
sainte Sophie ou dans le palais impérial131 du temps de sa cap
tivité à Constantinople. Dans la seconde catégorie, on trouve
le traité de préséance de Philotée, probablement composé à la
(1) M. Tahar Mansouri, « Tissus et costumes dans les relations islamo

byzantines (IX-X• siècle) » in Chemins d'autre-mer. Etudes d'histoire sur la
méditerranée médiévale offertes à Michel Balard, Paris, Publications de la
Sorbonne, 2004 (Byzantina Sorbonensia 20), pp. 543-551.
(2) M. Izeddin, « Un prisonnier arabe à Byzance au IX• siècl e, Haroun
_ », Revue des Etudes Islamiques, XV, 1940-1946, p. 41-62.
b. Yah1ya
(3) Op. cit., p. 44.
158
fin du IX" s. et destiné à faire connaître l'étiquette byzantine

pendant les cérémonîes à la fois religieuses et laïques. 1,1
L'auteur y évoque la présence des musulmans pendant les
cérémonîes de la Nativité qui se déroulaient à Byzance du 25
décembre au 6 janvier, soit de Noël à l'Epiphanie. 121 Chaque
jour, l'empereur organîse un banquet auquel sont invités
divers convives selon leur rang. Parmi les convives de l' em
pereur, nous trouvons des Agarènes131 qu'on peut répertorier
comme suit:
- Les Agarènes amis qui sont vraisemblablement les
ambassadeurs. Le texte les évoque sous cette appellation sans
mentionner leur costume : « ils doivent siéger après la classe des
patrices et stratèges , les orientaux ayant le pas sur les occidentaux.
Ils sont assis à la quatrième ou à la cinquième place d'amis ».1'1 Ils
sont parmi les convives du premier jour des fêtes de la
Nativité et admis à la table d'honneur.
- Les hom,mes de l'empereur : « Au 6' jour, il vous faut invi
ter des hommès de l'empereur, tous venant des Nations barbares à
savoir des Pharghanes, des Khazars, des Agarènes, des Francs et
ceux qui jouissent de la provision de rogai impériale au titre de ces
barbares ; les faire entrer et sortir avec leur costume de barbares,
celui qu'ils appellent kabbadin ».151 Il s'agit sans doute de merce
naires au service de l'empereur occupant une place avancée
dans la hiérarchie aulique. Malgré leur rang, ils se distin guent
cependant par leur costume de barbares qui, dans un tel
(1) N.Oikonomides, Les listes de préséances byzantines des IX et X' siècles,

CNRS, paris, 1972, pp.65- 66.
(2) Constantin Porphyrogénète, Le livre des cérémonies, I, p. 147,
Oikonomides, p. 164, note 136.
(3) Pour le sens et l'origine du terme agarène voir M. Tahar Mansouri,
Les musulmans à Byzance, op. cil., pp. 382-383.
(4) Oikonomides, pp. 176-178, voir aussi Constantin Porphyrogénète, Le
livre des Cérémonies, II, chapitre 52, cité par P. Rambaud, L'empire grec au X'
siècle, Paris, 1870 , p. 301, note 1.
(5) Oikonomides, p. 162.
159
M. Tahar Mansouri
contexte, leur confère une identité affichée. Les prisonniers qui

ne sont invités que pour les fêtes de Pâques, sont admis aux
tables inférieures en face des Bulgares et doivent « être habillés
en blanc, sans ceinture mais portant des chaussures » Y1 Ainsi, hors
de leur empire, les musulmans captifs, ambassadeurs ou mar
chands, sont identifiables grâce à leur costume et surtout
grâce à la couleur qui leur est appliquée.
Toutes ces expressions relatives au costume relèvent de
l'étiquette byzantine, elles traduisent un traitement différen
tiel réservé aux mercenaires de toute origine qui sont tenus
de porter leur costume barbare; ce qui permet d'exprimer la
grandeur de l'empire en montrant, par le témoignage du cos
tume, la multitude de nations barbares remplissant la cour
impériale et qui sont à la fois soumises et au service du
Basileus. Il se peut aussi que ce soit une concession faite à ces
hommes qui défendaient l'empire. Par contre, le costume
blanc des prisonniers désarmés admis aux tables basses ne
revêt pas la même signification dans une société où la couleur
pourpre est la couleur suprême. On pourrait y voir la couleur
de la mort.1 21 Les prisonniers sans leurs armes sont compa
rables à des morts inoffensifs pour l'empire ! Mais c'est aussi
une manière d'exposer au regard des convives les prisonniers
agarènes comme autant de trophées de guerre. Les habiller en
blanc donnerait à cette couleur plusieurs sens.131 On pourrait
aussi y voir une manière de les offrir en spectacle.1' 1 Cette pra
tique n'est étrangère ni à la politique byzantine ni à celle des
différents vainqueurs au Moyen-Age comme de nos jours !
(1) Idem., p. 168, 202.

(2) R-L. Rousseau, Le langage des couleurs, Paris, 1980, pp. 146-147, M.
Pastoureaux, Dictionnaire des couleurs de notre temps, Paris, 1992, pp. 29-30.
(3) R-L. Rousseau, op. cit., Paris, 1980, pp. 139-144, M. Pastoureaux, op.
cit., Paris, 1992, pp. 29-30.
(4) Cf. N-Catherine Koutrakou, La propagande impériale byzantine, per
suasion et réaction (VIlI- X' siècles), Athènes, 1994, pp. 71, 83-84.
160
Que de fois les empereurs présentent au peuple dans l'hip

podrome de Constantinople des prisonniers de guerre dans
leur costume, des soldats déserteurs<ll ou, tout simplement,
des opposants politiques. Présenter des agarènes prisonniers
dans un costume blanc, lors d'une cérémonie solennelle
comme celle des fêtes de Pâ ques, n'est pas chose étrange, elle
fait partie de la propagande impériale byzantine.
Cette couleur prend une dimension multiple mais reste
une couleur distinctive. Couleur emblématique de l'Islam,
elle permettait à Byzance de distinguer les musulmans qui
traversaient le territoire byzantin en tant qu'ambassadeurs,
marchands ou prisonniers.<21 Surtout qu'on rapporte que le
turban doit être blanc comme c'est le cas des représentations
du Prophète dans sa montée au ciel (al-Isrâ' wa al-Mi'raj).
-Le noir
Les nuances affectées au noir ne sont pas moins de 22. Bien

que le noir semble aussi avoir été parmi les couleurs des cos
tumes portés par le Prophète(31, il s'est vu souvent déprécié
sauf dans trois cas. On attribue au Prophète un hadîth qui dit
que la couleur noire n'est appréciée que dans les chaussures,
la 'imâma et al-Kisa.<41 Aïcha, épouse du Prophète et l'une de
celles et ceux qui ont transmis ses hadîths, faits et gestes, ne la
désapprouve pas. A. Salah al-Ali en conclut que c'est une
couleur qui n'est pas appréciable, mais tolérée.<'1 La célèbre
histoire du marchand de tissus, citée ci-dessus, en dit long.<'1
(1) A. Ducellier,Le miroir de l'Islam, op. cil. pp. 238-239.

(2) M. Tahar Mansouri, « Tissus ... »,op. cil.,pp. 543-551.
(3) Selon Nuwayri, XVIII, p. 285, c'est une couleur portée par le
Prophète, Abd al-Kafi,al-'lmâma, op. cil. p. 43.
(4) al-Ali,A.S.,Alwân, II,p. 69.
(5) Ibidem,II, p. 69, cf.,Omar,A. M,op.cil. pp. 22-27.
(6) Voir ci-dessus,partie réservée au voile.
161
A1. TaharA1ansouri
Il semble que la couleur noire, malgré le préjugé qui lui

était défavorable, a été souvent portée par des hommes et des
femmes pour exprimer le deuil ou le refus de la réalité. Avant
les Abbassides, les Chiites en avaient fait leur si gne de rallie
ment politique, avec en filigrane le symbole d'un deuil éternel
après l'assassinat d'al-Husain b. Ali par les Omeyyades, ses
adversaires politiques. Ni les Abbassides ni les Chiites
n'étaient les seuls à en faire un symbole politique, bien au
contraire d'autres courants en avaient fait usage. La couleur
noire du costume ou de l'étendard est devenue à partir de la
deuxième moitié du Il' siècle le symbole de la révolte chez les
Kharidjites et al-Murji'a. Cet emblème de la révolte pourrait
s'interpréter de deux manières. D'une part, il est lié à une
croyance populaire qui voit que le messie qui apparaîtra en
Orient portait un étendard noir. Les révoltés se présentaient
comme des sauveurs semblables au MessieYJ Il en va, d'autre
part, de la volonté d'usurper le symbole du pouvoir abbasside,
exprimé par la couleur noire qui est sa couleur officielle.
En effet ce sont les Abbassides qui font de la couleur noire
une couleur de l'Etat. Les membres de la cour, les officiels, les
gouverneurs avaient l'obligation de porter un turban noir,
exprimant ainsi leur adhésion à l'idéologie de Bagdad et leur
fidélité aux maîtres successifs de l'empire abbasside. Les
califes se chargeaient d'en offrir à leurs subalternes exprimant
à la fois leur satisfaction de leurs services et leur confiance en
eux, et, par là même exerçaient leur pouvoir sur tous ceux à
qui ils donnaient un costume, un turban ou un étendard de
couleur noire.(2) Alors que certains gouverneurs dans les pro
vinces lointaines pour exprimer leur scission commençaient
par enlever le costume noir souvent donné par le calife en
exercice. Pour mieux exprimer le rejet de la sujétion aux
(1) Ibidem., p. 74
(2) Ibidem., pp. 71-73.
162
maîtres de Bagdad, on fait tout pour humilier le symbole du

pouvoir. Ainsi porter ou enlever un turban ou un costume noir
de la part d'un officiel à l'époque abbasside ne peut qu'avoir
un sens politique. Par ailleurs, aux différentes époques, cette
couleur n'a jamais eu une fonction vestimentaire stable, elle a
changé suivant les modes et les évolutions des mentalités à
travers le temps. Outre le blanc et le noir, d'autres couleurs
appliquées au costume se sont vues chargées d'une dimen
sion politique se surajoutant à leur symbolique.
- Le jaune et le rouge
La couleur jaune traduit une série de sens et de symbo

liques liées à la nature et au déroulement des saisons11J. Elle ne
semble pas être une couleur vive, même si pour l'avoir, selon
A. Bouhdiba12J, il fallait de la poudre d'or. Pourtant les Arabes
utilisaient le wars, plante originaire du Yémen et dont on
extrait un colorant jaune souvent employé pour teindre les
tissusYJ Ibn Qoteiba raconte que le Prophète se drapait dans
un drap jaune qui, par son intensité, laissait des traces de la
teinture wars sur son corps 1'), en plus du safran et du curcuma
qui sont à la base de deux pigments pour la couleur jaune.
C'est aussi la couleur du vêtement du Prophète dans son inti
mité 1'), et celle des vêtements de certaines personnalités de
(1) A. Morabia, Noms de couleur, op. cit., p. 80

(2) A. Bou hdiba, « Les Arabes et la couleur», ap.cit., p. 75. Il semble que
l'auteur ne connaissant pas les travaux antérieurs relatifs aux questions
des couleurs cités dans la bibliographie de ce travail, comme ceux de
Shukri al-Alusi, A. S. al-Ali et A. Morabia et n'ayant pas cherché à
connaître les différentes expressions linguistiques relatives au jaune s'est
contenté d'expliquer la rareté de cette couleur par la valeur pécuruaire du
prix de sa fabrication.
(3) Lisân, La lettre S, al-Ali, A.S., Alwtln, Il, pp.83-89.
(4) Ibn Qoteiba, 'Uyûn al-akhbâr, p. 296.
(5) Nuwayri, XVIII, p. 284.
163
M. Tahar Mansouri
l'Islam fondateur comme, Omar b. al-Khattab, Ali b. Abi

Talib, Muhammad b. al-Hanafiya et tant d'autres en vue
parmi les notables de l'Islam classique.11l Ceci donne à leurs
successeurs la possibilité d'user du jaune dans leur costume
officiel dans la droite ligne de la tradition prophétique, sans
crainte d'innover et sans être taxés d'écart à la tradition. A
certains moments dans le domaine du vestimentaire mascu
lin, la couleur jaune devint réservée aux turbans des notables
qui seuls avaient à se distinguer parmi les communs des gens
par cette couleur. 1'l Par ailleurs, la couleur jaune est aussi la
couleur physique des Byzantins désignés souvent par le
terme Rûm dans les sources arabes. On les dési gne par les
Banu al-Asfar, ce qui veut dire les jaunes 1'1, alors que le texte
coranique l'attribue au Veau des Bani Israîl.l4l Ce qui lui confère
dans la tradition arabo-musulmane un ensemble de sens
négatifs qui prennent forme sous les Abbassides. Il semble
qu'à partir du IV e siècle la couleur jaune n'est plus destinée
aux hommes mais réservée aux femmes en général et aux
filles de joie en particulier. 1si
A côté du jaune les Arabes ne se sont pas privés des autres
couleurs dans leurs costumes puisqu'il est dit aussi que nul
n'était mieux habillé du rouge que le Prophète. En dépit des
occasions fortuites où il s'habillait en rouge, il semble qu'il se
fixait le rouge comme couleur pour les prières du vendredi et
à l'occasion des deux « aïds » le petit et le grand, à la fin du
Ramadan et pour le jour du Sacrifice.i'l
(1) Al-Ali AS., alwân, p. 79.

(2) Ibidem., p. 81.
(3) A. Morabia, op. cit. , p. 80; M. T. Mansouri, « L'image de Byzance
dans les sources arabes , op. cit.
(4) Coran, II, 69.
(5) Al-Ali A. S., Alwân, II, pp. 80-81.
(6) Nuwayri, XVIII, p. 284.
164
Le jaune n'a jamais été affecté à une fonction distinctive et

exclusive pour les musulmans, sauf dans de rares cas, surtout
à l'époque omeyyade. Il semble que le calife Abd al-Malik b.
Marwan s'est octroyé le monopole de cette couleur, car du
moment qu'il la portait, personne d'autre dans la société ne
pouvait en faire usage. Al-Jahidh rapporte que: « quand Abd
al-Malik b. Marwan chaussait les sandales de couleur jaune, per
sonne ne pouvait porter des sandales de cette couleur jusqu'à ce que
le calife les enlève ,,yi On pourrait dire que cette couleur, du
moins au temps de Abd al-Malik b. Marwan, était réservée au
seul homme fort de l'Etat. Cette exclusivité califale pourrait
être d'un côté une imitation des empereurs byzantins, dans le
principe. Cependant, les empereurs byzantins se réservaient
la couleur rouge pourpre, et selon le hadith, les musulmans ne
doivent pas imiter leurs ennemis parmi les chrétiens, alors le
choix de la couleur s'apparente à l'imitation du prophète qui
portait des vêtements de couleur jaune. Ibn Marwân imita les
byzantins dans le principe du monopole d'une couleur et
choisit la couleur jaune par imitation du prophète. Cet usage
semble s'étendre aussi aux vêtements mais avec une combi
naison du rouge et du jaune, deux couleurs qui ne peuvent
être portées par aucun autre sujet. Le jaune pour les souliers
et le rouge et le jaune, pour les costumes, étaient réservés aux
califes. Cet usage les distingue du reste des membres de la
communauté et conférerait à ces couleurs une fonction de
couleur officielle.
Certains révoltés se sont aussi attribués la couleur jaune
pour s'autodésigner comme calife. 12l Usurper la couleur c'est
comme si usurper les insignes du pouvoir tout comme le fait
de frapper monnaie. Il semble, du moins à Byzance et dans le
(1) cité par A. Humaid, « Malâbis al-Khulafa fi al-'âthâr al-islamiyya »,

inMajallat Kulliyat al-Adab, Bagdad, n ° 30, 1981, p. 316.
(2) M. Fiero, « Asfar », in Studia Islamica, LXXVII, 1993, p. 169.
165
M. Tahar Mansouri
monde musulman, que les usurpateurs tentent pour se .don

ner la légitimité de déposséder le souverain en place de sa
couleur emblématique pour finir par lui enlever le pouvoir.
Thabit b. al-Nu'man al-Judhami se révolta en l'année 127h
(744-745) en se proclamant du nom de« 'al-asfar al-qahtani »,
le jaune qahtanite.(1)
L'usage de ces couleurs trouverait sa source dans le monde
byzantin qu'on veut imiter et supplanter. Le calife omeyyade
s'octroie à la fois le jaune et le rouge. La première couleur ren
voie au nom attribué aux Byzantins, Banu al-Asfar, et fait
apparaître le calife par le choix de cette couleur, alors que la
deuxième est une référence directe au cérémonial byzantin
où la pourpre est le signe distinctif de l' empereur.121 Ainsi, le
calife omeyyade se place au niveau du basileus byzantin, son
rival direct. Ce choix lui permet aussi de s'adjoindre les com
munautés chrétiennes de Syrie, importantes par le nombre et
la puissance économique et intellectuelle. L'adoption de cette
couleur s'est faite au moment où Abd al-Malik tente d'arabi
ser les structures de l'Etat. Etant sans doute conscient des
bouleversements sociaux qu'il introduisaitt, le choix de telles
couleurs distinctives pour le magistrat suprême aurait été
une manière d'apaiser les fonctionnaires chrétiens dont il va
se séparer.
L'imitation des empereurs byzantins apparaîtra mieux
avec les Abbassides qui adopteront les sandales firfir
(pourpres), comme signe réservé aux Califes dans leur céré
moniall'1, au moment où cette couleur était interdit pour les
autres, à Bagdad comme à Constantinople.
(1) Ibidem., p. 169 et note 4 pour les sources.

(2) J. Hervin, Women in Purpul, Rulers of Medieval Byzantium, Oxford,
2001, pp. 5, 65
(3) Hi.lai al-Sabi', Rusûm dar al-Khilâfa, éd. M. Awad, Bagdad, 1964, pp.
75-90.
166
C'est avec les Abbassides que le jaune devient une couleur

spécifique, mais pas stable, pour les dhimmis. Il sera l'apanage
des Juifs en référence au texte coranique (Coran, II, 69)et au
veau jaune qu'ils auraient adoré au moment de l'exode.
Depuis la période préislamique, le jaune, couleur de l'or,
était pris comme une référence de beauté. Pour vanter celle
d'un visage, on se réfère au dinar (dinarii / dinarius) byzantin.
An-Nabigha al-Ja'di évoquant des compagnons décédés dans
une bataille décrit leurs visages comme des dinarii frappés
dans l'empire de César.111 Enfin le jaune est synonyme de l'or,
du cuivre, du vide, du néant, de la faim, de la pauvreté et, en
mathématique chez les Indiens, le cerclel'1 qui est le zéro.
La couleur n'a pas une symbolique stable, elle varie selon
les époques et en fonction de données liées aux circonstances.
Le jaune a commencé par être un symbole de la beauté dans
la période préislamique, il est devenu une couleur officielle
sous les ommeyyades qui ont tenté d'imiter les byzantins
dans le choix d'une couleur emblématique, puis sous les
abbassides, la couleur jaune est devenue couleur des dhimmis.
Cette évolution est liée à une évolution des mentalités et de
l'approfondissement de la connaissance de l'Islam. Sous les
Abbassides, l'exégèse s'est développée et c'est à partir du
Coran qui réserve la couleur jaune aux Juifs, que cette couleur
prend une connotation négative liée à ceux à qui elle a été
attribuée par le texte coranique.
-Le vert
Syn onyme de la naturei'1 ou couleur
positivé'), la couleur
verte est symbole de la vitalité et
de la jeunesse, mais aussi
(1) cf. M. Tahar Mansouri, op.cil.

(2) Lisân, lettre "R".
(3) A Morabia, op. cit., p. 78.
(4) A Bouhdiba, op.cil., p. 74.
167
M. Tahar Mansouri
symbole du manque d'expérience et de la malléabilité. Elle

désigne aussi la nouveauté dans tous les domaines. Elle a été
étendue aussi pour désigner mers, fleuves et océansl1J pour
exprimer parfois le foncé et l'obscur. Le vert désignerait aussi
le noir tout comme le noir peut aussi désigner le vert. Quand
elle est attribuée au vestimentaire, la couleur verte prend une
dimension spirituelle dans la mesure où l'habit des gens des
paradis est censé être de couleur verte, ce qui en fait une cou
leur de prédilection dans les milieux pieux l2l jusqu'à devenir
symbole même de l'Islam sinon des lieux saints.l'l Il n'y a pas
une région spécialisée dans la production du tissu de couleur
verte, puisqu'on en trouve, semble-t-il, un peu partout. Mais
ce qui est sûr, c'est que la couleur verte ne déplaît pas aux
milieux religieux1'l, bien au contraire elle est appréciée et sou
vent attribuée à Ali et à ses adeptes après la grande discorde.
Elle est aussi utilisée dans les milieux soufis pour distinguer
les nouveaux adeptes des maîtres de tel ou tel courant.
Comme la couleur rouge, elle serait par ailleurs du domaine
vestimentaire des Nabatéennes, mais elle est interdite aux
femmes endeuillées.
Il semble que le premier dirigeant à faire de la couleur
verte, la couleur officielle de son règne, fut al-Ma'moun. Il
aurait ordonné à Tahir b. al-Husain de remplacer la couleur
noire de ses vêtements par le vert et aurait ordonné aux offi
ciers, aux officiels ainsi qu'aux habitants de Bagdad de porter
des vêtements de couleur verte.l'l Cette décision ne fut pas
(1) A. Morabia, op. cil., p. 78.

(2) Al-Ali, A.S., alwân, Il, p. 75.
(3) Ce n'est pas un hasard si la plupart des pays musulmans ont adop
té entièrement ou en partie le vert dans leurs drapeaux. L'Arabie saoudi
te et la Libye en ont fait pleinement le symbole de leurs états. Et c'est
même dans l'imaginaire occidental contemporain le symbole des musul
mans!
(4) Alwân, II, p. 75.
(5) Tabari, Târîkh, Ill, 1013, J. Brill; Alwân, Il, p.76.
168
appréciée par les Abbassides et leurs fidèles qui y ont vu une

rupture avec leurs habitudes. Cet épisode est en relation avec
le choix du futur calife et héritier d'al-Ma'moun qui n'est
autre que Ali al-Ridha de la branche Alide parmi les descen
dants du Prophète à laquelle les Abbassides et les Alides se
rattachent par une relation de sang ou d'ascendance. Ce fut
même considéré comme une hérésie et un écartement de la
tradition des ancêtres, voire un retour à une tradition sassa
nide qui lui aurait été inspirée par l'un de ses proches, al
Fadhl b. Sahl. En conséquence, certains d'entre eux se sont
trouvés soutenir ses opposants et soutenir les révoltes qui se
réclamaient de la tradition des ancêtres.111
Cependant, rien ne semble spécifier une catégorie ou un
groupe de gens dans les différentes sociétés musulmanes
médiévales par la couleur verte de leurs costumes. Ainsi,
nous pouvons dire que la couleur verte appliquée au costume
reste une couleur sans doute préférée mais jamais réservée en
exclusivité à une quelconque symbolique. Elle n'a pas eu les
fonctions limitatives ou séparatrices du jaune, du noir ou du
bleu.
-Le bleu
La couleur bleue est une couleur ancienne en Orient dans

la mesure où elle est présente dans le Proche Orient au temps
des pharaons. Les communications malgré leur simplicité
auraient permis son expansion dans la région jusqu'à
atteindre le domaine des Babyloniens et traverser la pres
qu'île arabique.121 En plus, la région allant d'Afrique jusqu'à
l'Inde est connue par la présence de l'indigotier qui donne la
couleur bleue indigo, ce qui rend le bleu assez répandu et
(1) Tabari, ap. cit., p. 1037, Alwtin, Il, p. 77.

(2) M. Pastoureau, Le bleu, Paris, 2000, voir photo, p. 17.
169
M. Tahar Mansouri
doté de nombreuses appréciations et symboliques. Dans l'an

tiquité, les différents grands empires coloniaux ont permis les
brassages culturels naturels ou forcés. Ils ont tissé des réseaux
et des formes d'échange qui ont mis les Arabes en contact
avec cette couleur comme objet tinctorial.111 Ils lui ont attribué
des fonctions relatives à l'humeur ou à l'appréciation des
hommes et des objets.
Le bleu est une couleur rare parmi les vêtements des digni
taires dans la société des croyants. Quelques cas rares sont
cités habillés en bleu: Ali b. al-Husayn avait un costume bleu.
Cependant, cette couleur semble être celle des femmes
esclaves, des veuves et des femmes âgées. Elle était souvent
appliquée aux dhimmis chrétiens pour les distinguer du reste
de la société. Son évaluation ne peut être stable. Elle se trouve
en usage dans des situations contraires et elle est appréciée de
manière contradictoire. Elle est couleur de l'ennemi, de la
mort�l, du dhimmi chrétien, mais aussi de la beauté des yeux,
du ciel dégagé, de la pureté, etc. Elle ne peut être qu'une cou
leur neutre, c'est le contexte dans lequel elle est utilisée qui
lui confère une appréciation. D'autres couleurs qui lui sont
proches semblent rares aussi comme le violet.131
D'une manière générale, les couleurs n'ont de sens précis
que lorsqu'elles sont situées dans un contexte d'usage. Bien
plus, aucune couleur n'a été exclue des costumes du Prophète
ou de ceux de ses premiers successeurs. Les costumes du
Prophète et des premiers califes ont été de toutes les couleurs
ce qui sous-entend au moins deux choses : ou bien le
Prophète a réellement porté des costumes dans toutes les
(1) Il serait erroné de p enser que « la culture arabe découvre le bleu »

comme !' a fait A. Bouhdiba, cf., « Les Arabes et la couleur », in Culture et
Société, Tunis, 1978, p. 74.
(2) A. Morabia, Noms de couleur, op. cil., p. 78 A. Bouhdiba, idem.
(3) Al-Ali, A S., Alwân, II, pp. 78-79.
170
couleurs et il a été imité par ses compagnons les plus proches

surtout ceux qui vont lui succéder tour à tour à la tête de
l'Etat. De ce fait, il s' est positionné au-dessus de tous, dans la
mesure où l'idéologie véhiculée par l'Islam est une idéologie
englobante. Le Prophète est le dernier des Prophètes et il a été
envoyé pour tous. Dans un pareil contexte, choisir une cou
leur serait réducteur pour son message et réduirait sa portée.
Quant à la deuxième hypothèse, elle consiste au fait de
vouloir habiller le Prophète et ses successeurs dans toutes les
couleurs pour pouvoir justifier l'usage d'une couleur dans les
périodes postérieures, le Prophète avec ses faits et dire (Sîra et
hadîth) étant la référence. D'ailleurs, dans les hadîths dont une
grande partie est apocryphe, rien n'interdit de penser que la
Sira du Prophète est en partie forgée de toutes pièces dans les
périodes postérieures. On invente hadîths et comportements
pour pouvoir trouver dans le passé une référence sur laquelle
on s'appuie pour autoriser ou pour user d'une quelconque
couleur.
171
Conclusion
Dans la société musulmane médiévale, chaque groupe a

son costume emblématique: La 'lmama/turban est une dis
tinction pour l'homme arabe, musulman et libre. En tant que
telle, elle varie en couleur selon les circonstances, en taille
selon le rang social, et en forme selon l'origine géographique.
Quant dhimmis, malgré leur volonté de s'intégrer et de se
fondre dans la société musulmane, majoritaire par le nombre
et par le pouvoir qu'elle détient, se voient rappeler à l'ordre
par les chefs de leurs communautés respectives. Ceux-ci
insistent sur l'obligation parfois religieuse de garder son
aspect vestimentaire distinctif 11l, en vue de la cohésion du
groupe confessionnel, certes, mais aussi pour se réserver un
espace d'exercice du pouvoir et une aire de collecte d'impôts
versés le plus souvent sous forme d'aumônes. Ce rappel à
l'ordre émane aussi de la société majoritaire. Celle-ci exerce,
par le biais de ses Ulémas ou par des émeutes, de multiples
formes de pression sur les pouvoirs musulmans pour exiger
une stricte application des règles discriminatoires et vexa
toires contenues dans ladite charte de Omar et inspirées du
verset coranique relatif au traitement des non musulmans qui
ont choisi de cohabiter avec les musulmans. En conséquence,
Zunnâr ou Ghiyâr (ceinturon), étaient devenus la distinction
vestimentaire du dhimmi par excellence. La largeur du tissu le
constituant et sa couleur permettent de reconnaître l'individu
et son appartenance confessionnelle. Cette distinction varie,
(1) G. Kisch, The yellow badge, op. cil. p.97.
173
!VI. TaharlVIansouri
dans sa forme et dans sa rigueur, selon les époques, les cir

constances et les régions.
Quant aux femmes, le signe distinctif qui leur a été réservé
par la société plus que par le législateur originel, est le voile.
Celui-ci diffère par l'appellation et la forme. 11 est Hijâb pour
la femme citadine, khimâr pour la femme rurale, il est niqâb ou
burqu' en fonction de sa forme, et permet de reconnaître dans
le lot des femmes se trouvant dans un espace public, une
femme musulmane et libre. La femme esclave, 'ama, évolue
dans l'espace public, dévoilée par obligation, car elle est pas
sible de châtiment si elle ose contrevenir aux décisions des
détenteurs du droit religieux.111 11 est à noter que le costume
distinctif médiéval, sauf celui des mutasawwifas, est obligatoire
pour les femmes et pour les non musulmans et fait l'objet de
multiples décisions politiques et jurisprudentielles. De nos
jours il est revendiqué par certaines catégories de gens plus
pour exprimer une identité (le cas du voile en Europe) ou une
manière d'être et de réfléchir (le cas du voile dans les pays
musulmans) que d'une véritable connaissance des fonctions
discriminatoires du costume. Au Moyen-âge, la discrimination
vestimentaire est exogène, de nos jours elle est revendiquée !
La société musulmane médiévale est une société unifiée
spirituellement, dans la mesure où elle professe la même foi,
même si elle ne conçoit pas la religion de la même manière,
surtout quant à l'exercice du pouvoir de par son costume et
les règles qui le gèrent. Les limites que celle-ci impose aux
individus et aux groupes au sein d'une même communauté
ou aux communautés entre elles, indique une société mosaï
quée qui n'est pas prête à laisser fondre dans le même moule
ses composantes. Par ces lois vestimentaires, la dite société a
peu favorisée l'intégration, ou plutôt, elle l'a combattue par
(1) Abd al-Malik b. Habib, Kitâb 'adab al-Nisâ', éd. A. Turki, Beyrouth,
1992, pp. 228-9.
174
décrets successifs rappelant à chacun sa place et son statut.

Cette même société ne semble pas unifiée au niveau de ses
coutumes et de son apparence vestimentaire, mais par la
volonté de mettre en œuvre, chaque fois que les circonstances
l'exigent, un code vestimentaire qui régit le comportement
des hommes et des femmes et leur attribue une place sociale,
un statut juridique ou une appartenance confessionnelle, bref
l'unité de la Umma des croyants n'est pas dans le costume,
mais dans l'observance du code vestimentaire.
175
Annexes
Les versets coraniques relatifs au voile, Hijâb, sont cités d'après la tra
duction de R. Blachère, Le Coran, réédition Maisonneuve et Larose, Paris,
1999. Les numéros en chiffres romains sont ceux des sourates et ceux en
chiffres arabes des versets, et entre parenthèses sont les titres des sourates
suivis par le lieu de la révélation :
XVII, 45 (al-'Isra, Le voyage nocturne, rnecquoise)
« Quand tu récites la prédication, entre toi et ceux qui ne croient point
en la vie dernière, nous plaçons un voile tendu et plaçons, sur leurs cœurs,
des enveloppes et une fissure, dans leurs oreilles àfin qu'ils ne comprennent
point ».
XIX, 17 (Mariem, Marie, rnecquoise)
« Et dans l'écriture, mentionne Marie quand elle se retira de sa famille
en un lieu oriental et qu'elle disposa un voile en deçà d'eux».
XXIV, 31 (al-Nour, la Lumière, Médinoise)
« Dis aux Croyants qu'ils baissent leurs regards et soient chastes. Ce
sera plus décent pour eux. Allah est bien informé de ce qu'ils font.
Dis aux Croyantes de baisser leurs regards, d'être chastes, de ne mon
trer de leurs atours que ce qui paraît. Qu'elles rabattent leurs voiles sur
leurs gorges (ou poitrines) ! Qu'elles montrent seulement leurs atours à
leurs époux, ou à leurs pères, ou aux pères de leurs époux, ou à leurs fils,
ou aux fils de leurs époux, ou à leurs frères, ou aux fils de leurs frères, ou
aux fils de leurs sœurs, ou à leurs femmes, ou à leurs esclaves ou à leurs
serviteurs mâles que n'habite pas leur désir (charnel), ou aux garçons qui
ne sont pas encore au fait de la conformation des femmes. Que les
Croyantes ne frappent point le sol de leurs pieds pour montrer leurs
atours qu'elles cachent ! Revenez tous à Allah, ô Croyants ! Peut-être
serez-vous bienheureux. »
XXXIII, 53 (al-' ahzâb, Les factions, Médinoise)
« 0 vous qui croyez! N'entrez dans les appartements du Prophète que
quand il vous est donné permission pour un repas ! N'entrez point alors
sans attendre le moment de ce repas ! Quand toutefois vous êtes invités,
177
M. Taluzr Mansouri
entrez! Dès que vous avez pris le repas, retirez-vous sans vous abandonner,
familiers à un discours. Cela offense le Prophète et il a honte de vous. Mais
Allah n'a pas honte de la vérité.
Quand vous demandez un objet aux épouses du Prophète, demandez-le
derrière un voile"! Cela est plus décent pour vos cœurs et leurs cœurs. Il
n'est pas licite à vous d'offenser l'apôtre d'Allah, ni d'épouser jamais ses
épouses, après lui. C'est au regard d'Allah péché immense. »
XXXVIII, 32 (Sad, Mecquoise) (29-33)
« A David nous avons donné Salomon. Quel serviteur excellent il fut
en repentance, quand le soir on lui présenta les nobles cavales et qu'il dit :
J'ai préféré l'amour de ce bien terrestre à l'invocation de mon seigneur,
jusqu'à ce que le soleil se cache dans le voile de la nuit. Ramenez-moi ces
cavales et il se mit à leur trancher les jarrets et le col. »
XLI, 5 (Fuf!f!.ilat, Elles ont été rendues intelligibles, Mecquoise)(l-5)
« H. M. Réve1ation (tanzîl) du bienfaiteur miséricordieux. Ecriture
dont les aya ont été rendues intelligibles, en une révélation arabe, pour un
peuple qui sait. Annonciateur et avertisseur. La plupart d'entre eux se
sont détournés et eux n'entendent point. Ils ont dit : Nos cœurs sont dans
des enveloppes (qui les isolent) de ce vers quoi vous nous appelez. En nos
oreilles est une fissure. Entre vous et nous est un voile. Agis, car nous
allons agir. »
XLII, 51 (al-shûrâ, La délibération, Mecquoise)
« Il n'a pas été donné à un mortel (bashar) qu'Allah lui parle, sinon
par révélation ou derrière un voile. »
LXXXIII, 15 (al-mutaffifûn, Les fraudeurs, Mecquoise)
« Malheur ce jour-là à ceux qui auront crié au mensonge et traité de
mensonge le jour du Jugement ! Seul le taxe de mensonge un adversaire
plein de péchés qui, lorsqu'on lui communique nos aya, s'écrie : ce sont
histoires des anciens. Q'ils prennent garde! Leur cœur, bien plutôt, a été
endurci par ce qu'ils acquéraient qu'ils prennent garde! en vérité de leur
seigneur ce jour-là ils seront séparés ( par un voile). »
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190
Table des matières
Avant propos 7
Introduction 11
Le temps et l'espace 17
Une nouvelle idéologie : La justice et l'équité 25
L'état musulman après le prophète 27
Sémantique : Libâs, kiswa et thawb 31
Le libâs 31
La Kiswa 38
Le thawb 40
L a fonction identitaire du costume 43
Le costume de la sainteté: la Khirqa et la Mouraqqa'a 51

Le mustafawif, saint du peuple 52
Les éléments du costume 53
Distinction volontaire par le costume 54
Le costume, emblème de pureté 54
Perception négative du costume de sainteté 58
Lutte d'influence 60
Le costume luxueux en tant que symbole de rébellion 63
��=w� 65
Le voile dans les textes fondateurs de l'Islam 69
Le Coran 69
LeHadîth 74
Hijâb : frontière entre hommes et femmes 81
Hijâb : entre la femme libre et la femme esclave 86
Frontières confessionnelles 111

Entre musulmans et non musulmans 112
Entre musulmans et dhimmis 112
Les dhimmis : Définition et statut 112
191
Ghiyâr et Shikla : le différentiel distinctif 125
Le Zunnâr 127
Historique des décisions califales 128
Aux origines du costume différent 133
Raison du traitement 136
Réaction des dhirnrnis 143
Costumes et couleurs dans l'Islam médiéval 147
Le blanc 154
Le noir 161
Le jaune et le rouge 163
Le vert 167
Le bleu 168
Conclusion 173
Annexes 177
Bibliographie 179
Les sources 179
Ouvrages et articles 182
un livre de Mohamed Tahar Mansouri
aux éditions l 'Or du Temps
Conception & Réalisation
l'Or du Temps
achevé d'imprimer
sous les presses de l'imprimerie SIMPACT - Tunis
Dépôt légal : Premier trimestre 2007

ISBN : 978 - 9973 - 44 - 024 - 2
Prix unitaire en Tunisie : 18 DT (24 Euros)
Du Voile et du Zunnâr
un livre de M Tahar Mansouri
aux éditions l'Or du Temps
3 rue el-Bakia
Ryadh al-Andalus
Gazelle 2083 - Tunis
Fax : (216) 70 822 080
email : or.dutemps@planet.tn
194
A chaque fois que l'on tente d'étudier le monde
arabo-musulman dans sa composante historique, on se
trouve confronté à une myriade de sujets tabous scellés
par des interdits, que braver ne peut que réveiller des
démons endormis. Toute lecture critique de la civilisa
tion arabo-musulmane suscite une levée de plumes mal
taillées, pour« dénoncer» le sacrilège...
Pour éclairer des pans de notre histoire, seul le débat
écrit ou direct peut permettre de sortir de la brume
mentale qui, non seulement ne permet pas de voir des
lendemains meilleurs, étouffe déjà un présent lourd à
remuer.
===
Du Voile et du Zunnâr s'inscrit dans ce débat en étu
diant le costume dans ses usages déterminants, <fU
=
démonstratifs, exclusifs ou limitatifs, et dans sa symbo
lique en tant que frontière entre les confessions, les N
groupes, les régions, les hommes et les femmes, mais "'O
aussi entre les individus d'un même groupe ou les com
posantes d'une même communauté. Durant le Moyen
Age musulman, quelles étaient les libertés et les
contraintes liées à l'habillement ?
Pour répondre à cette question, Du Voile et du Zunnâr
traite de trois catégories sociales en fonction de leur
costume : 1) les femmes à qui la société a réservé le
Hijâb (voile) et ses variantes comme habillement spéci
fique, 2) les dhimmis (Chrétiens et Juifs, sujets du pou
voir ou des pouvoirs musulmans), pour qui le costume
était une obligation socio-juridique, 3) les Mutasawwifas
pour qui le costume porté est un choix revendiqué et
une identité assumée.
J 1 1 1 fü1 1 mm
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© 2007, Les éditions l'Or du Temps, Tunisie

De prime abord, il faut signaler la grande confusion entre Islam et his-

Le cas du costume en général, du voile en particulier et de l'habille-

(1) A. Béchir, al-Yahûd f i al-maghrib al-carabî (22-462h/ 642-1070), Le Caire, 2001,

d'une histoire souvent « belle » et « blanche », une histoire que rien ne

Rien· ne permet à une nation, à une culture de sortir de sa propre

II n'est pas dans nos intentions de faire un inventaire

(1) Voir A. S al-Ali, al-Tandhimat al-Iqtisadiya wa al-Ijtima'ya ft al basra ft al-qarn

costume. L'absence d'un genre particulier de sources incite le

De nos jours, la mode, les conditions sociales, les relations

marché restent des éléments déterminants pour vêtir l'indivi-

(1) F. A., Riera, « Le nu et le vêtu d'une princesse sarrasine dans Fierbras », in

Celui-ci semble être un code complexe qui s'affichait surtout

(1) De nos jours en Tunisie, à l'occasion de différentes cérémonies officielles,

ou confessionnel. Il énonce un ensemble d'identités utilisables

les limites de ces rapports ? Peut-on s'en servir pour parler de

(1) Mactuq Frédéric, « al-libas bayna al-rnadhi wa al-hadhir », in al-Fikr al-cara-

Le monde musulman médiéval est un bien vaste m.ot. Déjà le

d'appréhender le temps historique, le concept de moyen-âge

gères. Du vue au début du IXe S. c'est le temps de l'empire

rendait la vie difficile et les explosions guerrières inévitables et

même le plus d'hommes. La presqu'île arabique est un espace

(1) Theophanes, Tlœ Chronicle, édition et traduction de H. Turtledove, U. of

représentée par le Yémen, l'Arabia felix (l'Arabie heureuse),

recherche de joutes et de gloire et des pèlerins à la recherche

qui envenimaient la vie, qui rendaient toute aspiration à la

(1) Hamidullah, al-watluiiq al-siyasiya li al-'ahd al-Nabawi wa al-Khilafa al-Rashida,

- Une nouvelle idéologie sociale est née:

Avec la nouvelle religion, des éléments nouveaux vont

(1) Ibidem, pp. 99-100.

au destin de la Umma ; un hadîth du prophète dit : « L'être le

(1) Muslim, Sahih, chapitre: << al-lm.ara», 34

lui dit : « Qu'est ce qui vous fait pleurer en ce jour de gloire de

- L'état musulman après le prophète.

Après la mort du prophète, les Musulmans ont du affron­

Cette confrontation civile les a aguerris, elle était comme

(1) H. Djaiet, La grandR discorde, Gallimard, 1989, p. 59

population des provinces vivait sous la pression fiscale du

(1) G. Ostrogorsky, Histoire ,k l'Etat byzantin, Fayot, rééd., Paris, 1983.

Dans la langue arabe, des mots cornrne libâs, kiswa et thawb

pourrait exercer la communauté ou le groupe d'appartenance.

n'appartient pas. Ainsi, le libâs est un artifice qui a fonction de

(1) Cf. A. al-Alousi, « Azyâ' al-Soufiyya 'aiâ dhaou' al-Fikr wa al-Mu'laqad »,

femme, contre tout dérapage moral.<11 Il est considéré comme

permet à la fois de se déguiser et de se cacher ou d'occulter le

(1) Voir infra.

comme libâs<11 ; 1 verset pour désigner les rapports entre

(1) Ibidem. XXXXVll, 25; LXXVlll, 10

arabe, la même racine permet de trouver dans le mot labîsun

(1) Ibn Manclhour, Lisân al-'Arab, op.cil., la lettœ S.

La langue permet un glissement sémantique qui confère

La kiswa signifie littéralement la couverture ou l'habit ou

(1) Cité par A Alousi, op. cil., p. 75.

ou d'un roi ou d'un grand seigneur. Pour exprimer sa richesse

La racine du terme thawb est le verbe thâba qui porte le sens

(1) Lisân, op.cil., la lettre B.

prend un sens précis quand la pièce est fonctionnalisée. Dans

Dans la doctrine de l'Islam, la nudité pour l'homme

Dans le domaine vestimentaire, il y a à la fais interdiction

le Moyen-Age musulman, aussi bien chrétien, oriental11) ou

les Arabes fraîchement sortis de la presqu'île arabique. Ainsi,

Après la mort du prophète, les Musulmans ont du affron

Le costume peut énoncer des différences voire les apparte

pour glorifier le costume modeste caractérisé par le rafistola

Le texte coranique consacre au voile au moins neuf ver

aussi de donner un sens au hijâb qui est toute forme de sépa