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Auer/Ratzinger

CURSO
DETEOLOGIA
DOGMÁTICA
Tomo
III Johann Auer

£1 mundo,
creación
0 m

de Dios •

Herder
i
CURSO DE TEOLOGÍA DOGMÁTICA JOHANN AUER
por
JOHANN AUER y JOSEPH RATZINGER

Tomo III
EL MUNDO
EL MUNDO, CREACIÓN DE DIOS CREACIÓN DE DIOS

BARCELONA
BARCELONA
EDITORIAL HERDER EDITORIAL HERDER
1979
1979
Versión castellana de CLAUDIO GANCHO, ác
Die Welt- Cotíes Schopfung (de J. AUER), tomo III
de la obra Kleine Katholische Dogmatik
Friedrich Pustet Ratisbona

A
IMPRÍMASE: Barcelona 31 de enero de 1978 los investigadores y a los creyentes
t JOSÉ M. GUIX, obispo auxiliar y vicario general cuya paflabra ha hecho posible que
la nueva comprensión de la naturaleza
sea un himno al Creador

© 1975 Friedrich Pustet Regensburg


© 1979 Editorial Herder S.A., Provenza 388, Barcelona (España)

ISBN 3-7917-0191-6 (Gesamtausgabe)


ISBN 3-7917-0407-9 (tomo n i original)

ISBN 84-254-1014-2 (obra completa)


ISBN 84-254-0768-0 (tomo m )

Es PROPIEDAD DEPÓSITO LEGAL: B. 40.677-1978 PRINTED IN SPAIN

GRAFESA - Ñapóles, 249 - Barcelona


ÍNDICE

Prólogo 11
Abreviaturas 17
Introducción 21
§ 1. Lugar e importancia de la doctrina de la creación en la teo-
logía dogmática 23
§ 2. Temas de la doctrina creacionista de acuerdo con Gen 1-11
y otros testimonios del AT y del NT 28
§ 3. Breve historia de la teología de la creación 45

PARTE PRIMERA: DOCTRINA GENERAL SOBRE LA CREACIÓN


Sección primera: El mundo creación de Dios, Dios creador del
mundo 64
Capítulo primero: El mundo como creación 65
§ 4. Fundamento, razón y sentido de nuestra pregunta sobre la
formación del mundo (la imagen del mundo) . . . . 65
§ 5. Posibilidad y realidad de la creación del mundo (contenido y
sentido de la idea de la creación y de la fe en ella, así como de
las afirmaciones de las ciencias de la naturaleza) . . . . 72
§ 6. La temporalidad del mundo. Creación de un mundo tem-
poral por un Dios eterno 84
Capítulo segundo: Dios, creador del mundo 90
§ 7. El Dios trino es el único creador del universo, reflejo de la
Trinidad en el mundo 90
§ 8. Ideas, designio y omnipotencia de Dios como fundamento de
su acto creador 102
§ 9. Libertad del plan y de la obra creadora de Dios. ¿Por qué
creó Dios el mundo? 110
§ 10. Sentido y finalidad del acto creador divino. ¿Para qué creó
Dios el mundo? 120
Sección segunda: Fin último y conservación del mundo 125
Capítulo primero: El fin último del mundo y su consecución . 125
§ 11. El mundo profano y su fin 126
§ 12. La finalidad del mundo y la providencia de Dios . . . 135

7
Índice índice

S 13. Fe creacionista y teoría de la evolución 145 Capítulo quinto: El ser personal del hombre. El hombre creador
de su propio mundo 341
Capítulo segundo: La conservación del mundo por Dios . . . 151 § 3 1 . El hombre como persona y personalidad 342
§ 14. La conservación del mundo creado 151 § 32. La imagen cristiana del hombre y la filosofía existencialista
§15. La conservación divina del mundo en el obrar (concursus di- (personalismo) 352
vinus) 161 § 33. La historiedad del hombre y la teología cristiana de la his- 369
toria 369
Sección tercera: Consecuencias de la doctrina general sobre la crea- § 34. El hombre como ser social: el individuo y las sociedades
ción . 174 humanas. Antropología social 386
§ 35. El hombre creador y su mundo. Antropología cultural . . 416
§ 16. Consecuencias que se derivan de la idea de creación y de
la fe para nuestra concepción y configuración cristiana del Sección sexta: Angelologia 448
mundo 176 § 36. Las afirmaciones de la Escritura sobre los ángeles . . . 451
§ 37. Breve historia de la angelologia 469
§ 38. Las afirmaciones de la teología sobre el mundo angélico . 474
PARTE SEGUNDA: § 39. La importancia de la angelologia para nuestra piedad cris-
LAS CRIATURAS NATURALES EN PARTICULAR tiana frente a Dios y frente al mundo 491
Sección cuarta: Cuestiones preliminares a una cosmología 193
PARTE TERCERA: TEOLOGÍA DE LA GRACIA
§17. Los relatos bíblicos de la creación (Gen 1-3) en la interpre-
tación cristiana de hoy 193 Sección séptima: Definición de la gracia 505
§ 18. La actual imagen cristiana del mundo. La posición del
hombre en el cosmos (teología y ciencias de la naturaleza) . 206 § 40. ¿Qué dicen la revelación y la teología sobre la esencia de
Sección quinta: El hombre 221 la gracia de Dios? 505

Capítulo primero: Introducción a la antropología 222 Sección octava: Dones sobrenaturales del hombre y del ángel . 515
§ 19. Breve historia de la antropología 222 § 41. Dones sobrenaturales del hombre. Su estado original: los
§ 20. Reflexiones preliminares sobre el fundamento, peculiaridad y dones preternaturales y la doctrina del status . . . 518
sistematización de la antropología 237 § 42. Estado originario de los ángeles. Ángeles de la guarda y
Capítulo segundo: Vías para la comprensión del fenómeno «.hom- culto angélico 545
bre» en este mundo 241
§ 2 1 . El origen terreno del hombre: teoría de la descendencia (las PARTE CUARTA: HAMARTIOLOGIA
afirmaciones de las ciencias naturales y los relatos bíblicos
de la creación) 241 Sección novena: Naturaleza del pecado 563
§ 22. El hombre imagen de Dios. Dignidad y tarea humanas . 251
§ 2 3 . La estructura esencial del hombre. Persona espiritual en un § 43. Naturaleza y especies, causas y consecuencias . . . . 563
cuerpo: el hombre en el mundo; el mundo para Dios . . 261
Sección décima: El pecado de los ángeles 576
Capítulo tercero: La corporeidad del hombre 273
§ 24. El cuerpo del hombre en la interpretación teológica. La cor- § 44. La historicidad del pecado de los ángeles 576
poreidad del hombre 273 § 45. Satán: su realidad y actuación en la historia de la huma-
§ 25. Varón y mujer. Dos realizaciones del ser humano determi- nidad 584
nadas por la corporeidad 286
§ 26. La unidad histórica del género humano (dato y tarea) . . 297 Sección undécima: El pecado del hombre 602
Capítulo cuarto: El hombre visto desde su realidad espiritual . . 307 § 46. La historicidad del pecado del hombre 603
§ 27. Historia de la doctrina occidental sobre el alma espiritual
del hombre 308 § 47. El pecado original 612
§ 28. Esencia y naturaleza del alma espiritual y personal. Cues-
tiones para una metafísica del alma 316 Epílogo 642
§ 29. Origen y formación del alma humana 327
§ 30. El hombre como unidad de cuerpo y alma. Relaciones de índice de nombres 647
corporeidad y alma espiritual en el hombre 333
índice de materias 661
8 9
PRÓLOGO

Este Curso de teología dogmática (CID), ha sido concebido


como un manual para uso de estudiantes de teología. Quien tiene
que afrontar a solas todos los cursos de teología dogmática sabe
que no es posible acometer en cada uno de los tratados los cono-
cimientos de un volumen elaborado por varios colaboradores. Un
Curso breve con su selección y sistematización interna, brinda la
posibilidad de aclarar muchos puntos que tal vez no logran ex-
presión adecuada en una obra colectiva extensa, redactada por
muchos colaboradores.
Nos hemos decidido a publicar este pequeño tratado porque
creemos que puede llenar un vacío todavía existente: ofrecer un
fundamento para el desarrollo y profundización de las materias
que el profesor explicará más tarde en sus (lecciones; y, sobre
todo, ofrecer una base para el diálogo teológico que en el terreno
de la teología dogmática sólo puede tener sentido cuando presu-
pone cierto conocimiento de la materia.
La presente obra pretende prestar especial atención a tres as-
pectos importantes de la teología dogmática:
1.° Al fundamento bíblico de las distintas doctrinas, por lo
cual se aducen muchas veces los textos de la Biblia en su tenor
literal. Estos textos no sólo transmiten las verdades doctrinales,
sino también el espíritu que alienta en estas verdades.
2.° A la historia de cada una de estas doctrinas, porque es
en esa historia donde mejor aparece tanto la complejidad del
problema como las múltiples respuestas que el hombre puede dar.

11
Prólogo Prólogo

3." A la sistematización interna de la doctrina» porque las Este volumen no aparece exactamente al momento previsto;
afirmaciones dogmáticas son siempre afirmaciones sobre la parte la multitud de cuestiones y de respuestas que nuestro tiempo ha
de un todo, que, como tal, representa algo más que la suma de ensayado dentro del campo que aquí nos ocupa, ha retrasado el
sus partes, y porque en la exposición de cada uno de esos aspec- trabajo. Lo que presentamos — d e acuerdo con el propósito del
tos debe mantenerse y hacer resaltar la visión del conjunto. La Curso de Teología Dogmática, tal como queda expuesto en el
dificultad capital de la teología dogmática está precisamente en prólogo general-— no es un nuevo relato de las múltiples tentati-
que, a través de la pluralidad de afirmaciones y a lo largo por vas actuales, ni puede ni quiere ser un ensayo más junto a los
lo menos de seis semestres, tiene que desarrollar una realidad ya realizados; se trata más bien de volver a «poner sobre el ta-
y una verdad que en el fondo constituyen un todo único, y que pete» y «dejar que hable» la doctrina dogmática de la Iglesia en
sólo pueden manifestarse en toda su grandeza y profundidad cuan- este campo, tal como ha fraguado en la tradición partiendo de
do podemos abarcarlas con una mirada panorámica. la Escritura, ante las cuestiones e ideas de nuestro tiempo. El
Esperamos, por lo demás, que este Curso estimule a quien problema fundamental, que de algún modo condiciona todos los
lo toma en sus manos, no sólo como un compendio doctrinal, nuevos fenómenos relativos al tema, es éste: ¿Cómo puede con-
sino también como un florilegio de puntos básicos para sus re- ciíiarse la imagen estática del mundo, que tuvieron la antigüedad
flexiones teológicas y para sus meditaciones religiosas, a todo cuan- y la edad media, con la imagen dinámica que han desarrollado
to exige un auténtico trabajo creador de teología: apertura a la las ciencias de la naturaleza? ¿Qué hay de «afirmación revelada
realidad única del objeto teológico; sentido de los diversos mé- vinculante» en las afirmaciones bíblicas sobre una «imagen del
todos que aquí son necesarios y buena disposición para ponerlos mundo», caduca ya para nosotros? ¿Cómo se puede entender y
en práctica; una idea clara de que para saber es preciso creer articular dentro de la imagen moderna del mundo lo que se ha
y de que lia existencia y conducta deben proceder de este cono- expresado en la revelación con una visión del mundo que ya no
cimiento de fe; una actitud franca para aceptar que el esfuerzo es válida? A esto se yuxtapone el otro problema: ¿Cómo pueden
teológico individual tiene necesariamente que completarse con el conciliarse la historia universal y la historia de la salvación sobre
trabajo de quienes ya lo han llevado a cabo para nosotros o lo el trasfondo de las distintas concepciones sobre el ser y las rela-
hacen todavía hoy a nuestro lado, y que debe insertarse en la gran ciones del mundo natural de nuestra ciencia y del mundo «que
historia de la teología de la Iglesia y perderse en ella; y, final- transciende» ese mundo natural, y que con la expresión clásica
mente, fla conciencia de que toda teología, en cuanto reflexión de la teología se llama «sobrenatural» y que, de hecho, es el
sobre «la doctrina de la Iglesia», participa de la historicidad, auténtico mundo de la teología?
tanto de esa misma Iglesia como de cada uno de los teólogos. En el ensayo, que aquí presentamos sobre la doctrina católica
Por ello la teología conserva siempre un lado creyente y otro de la creación, y al lado de la doble problemática aludida, la
crítico, un lado personal y otro eclesial. cientificocrítica-hermenéutica y la histórico-teológica, se esclare-
Quiera Dios que este compendio que, siguiendo di consejo cerá también un poco la problemática filosófica en el sentido de
evangélico ofrece nova et vetera (Mt 13,52), pueda aportar alguna la vieja metafísica, sobre todo al explicar la idea de creación, en la
ayuda a la teología y a los teólogos en esta hora de bruscas y esperanza de que con ello pueda establecerse alguna convergen-
grandes transformaciones. cia entre las varias oposiciones que necesariamente se producen
entre las otras dos problemáticas. El problema, que a principios
JOHANN AUER y JOSEPH RATZINGER de siglo Hermann Schell formuló con la frase «la antigua fe y los
tiempos modernos», ha ido ganando en actualidad debido, sobre

12 13
Prólogo Prólogo

lodo, a los crecientes avances de las ciencias naturales, Pero aun no tanto en la imagen de Dios como tal sino más bien en la
dando oídos a las cuestiones y exigencias de nuestro tiempo, que comprensión del mundo por el hombre. Éste, que personalmente
requieren respuestas nuevas, no puede pasarse por alto que la es una pieza de ese mundo al tiempo que su señor, ya no enten-
teología siempre ha de habérselas con afirmaciones sobre una rea- derá a Dios si no es capaz de comprender el universo junto con
lidad, que de continuo supera cualquier conocimiento natural, y el mundo configurado por él mismo como «don y creación de
que la fe siempre tiene algo que administrar, profesar y conser- Dios». En la comprensión del mundo y de nosotros mismos des-
var lo que ningún conocimiento humano puede descubrir y, por lo cansa nuestra inteligencia de Dios, por cuanto se contempla dentro
mismo, tampoco está en condiciones de juzgar. El problema no de su concreto Sitz im Leben.
quiere decir que se contrapongan «tradición y progreso», fe y De tener que sacar una conclusión de todo ello, a mi enten-
ciencia, mundo natural y realidad sobrenatural. Así como el hom- der debería ser ésta: si la fe cristiana es no sólo teoría, sino vida,
bre, inmerso en el mundo científico-técnico, tiene que descubrir que de manera especial encuentra su centro y su desarrollo en
renovadamente su condición humana, superior a toda ciencia, y «la celebración del culto cristiano», la Iglesia debería instituir en
conservarla porque es presupuesto científico insoslayable, así tam- nuestros días una nueva fiesta litúrgica, idea que comparto de
bién el teólogo, consciente de que la teología tiene como objeto lleno con mi colega Heinrich Gross, profesor de teología bí-
una realidad de capital importancia tiene la obligación de penetrar blica del Antiguo Testamento en Ratisbona. El misterio de la
la realidad de la fe y, en medio de todo el progreso de la cien- fiesta debería ser: «el mundo, el universo, creación de Dios». En
cia, conservar y proclamar la teología como «la otra realidad». esa fiesta se podría y debería combinar la reafirmación de nues-
Cuanto más se reconsidera la doctrina de la creación —tema tro mundo, conseguida en el concilio Vaticano n, con la antigua
de este volumen— con ese espíritu, tanto más se echa de ver que fe en Dios, y la concepción de Dios absolutamente única de nues-
justamente tal problemática es de suma importancia para la teo- tra fe debería reencontrar con esa nueva fiesta su antigua gran-
logía y para el hombre de hoy. En la doctrina creacionista hay que deza bíblica.
repensar y replantear siempre la imagen del hombre, que, den- Sólo así se podrá superar la «teología de la muerte de Dios»,
tro de la doctrina de la creación, se inserta también, de manera esa teología surrealista de nuestros días, cuyo estigma ideológico
singular, en el conjunto de la imagen mundana del tiempo. Final- está precisamente en que ya no encuentra un puesto en la vida
mente, en la doctrina de la creación se estudia la idea del «mun- para la imagen de Dios. Esta convicción de la importancia de la
do» como «creación de Dios» y como «mundo del hombre»; doctrina creacionista, a la que querría conducir la lectura de este
un tema que acaba rozando las cuestiones supremas de la fe y tomito, me ha inducido a dedicarlo (a los investigadores y cre-
de la religión, cuando fe y religión no se entienden como una yentes» — es decir, a los profesores—, «cuya palabra ha hecho
ideología, sino como las últimas posibilidades que el hombre tiene posible que la nueva comprensión de la naturaleza sea un himno
de comprender el mundo y a sí mismo. De hecho en su hondura al Creador». Desde la reforma cluniacense en la Iglesia católica,
personal el hombre se halla entre Dios y el mundo, orientado la alabanza de Dios ha encontrado en el marco de las festivida-
hacia Dios y debiendo entenderse a sí mismo y a su mundo desde des litúrgicas su expresión singular en la fiesta de la Santísima
Dios. Trinidad. En nuestra época esa festividad debería completarse
Quien hoy reflexiona adecuadamente sobre la doctrina cris- con la fiesta del «universo, creación de Dios» (Festivitas totius
tiana de la creación conseguirá una nueva visión del problema mundi Dei Creaturae), que al mismo tiempo hallaría nuevas mo-
fundamental de la fe en nuestro tiempo. Más aún llegará a la con- tivaciones para el hombre moderno.
vicción de que «la necesidad de Dios» en nuestros días se afinca No puedo publicar el presente tomo ni sin dar las más

14 15
Prólogo

expresivas gracias a mi secretaria, Ruth Hapke, por su ayuda en


la preparación de la obra; a mi ayudante el doctor Heribert Ross-
mann por su revisión científica del manuscrito, y a las señoras y
señores del Verlag Friedrich Pustet por los trabajos técnicos de
la impresión.
JOHANN AüER
Ratisbona, fiesta del Corpus Christi

ABREVIATURAS

Los libros del Antiguo Testamento y del Nuevo, así como las revistas,
se citan con las mismas siglas empleadas en Sacramentum Mundi (SacrM),
Herder, Barcelona 1972-1976; 21976ss.

ANDROUTSOS Teología dogmática cristiana de la Iglesia ortodoxa grie-


ga (en griego), Atenas 21956.
BAUER DT Diccionario de teología bíblica, dir. por J.B. BAUER, Her-
der, Barcelona 21971.
BFS «Bibliotheca franciscana scholastica medii aevi», Quarac-
chi - Florencia 1903ss.
BL Bibel-Lexikon (cf. HAAG DB), dir. por H. HAAG, Einsiedeln
21968.
BThW Bibeltheologisches Wórterbuch (cf. BAUER DT), J.B. BAUER,
2 vols., Graz 31967.
Cat Corpus Christianorum seu nova Patrum collectio, Turn-
hout-París 1953ss.
CChr Catholicisme, Hier - Aujourd-hui - Demain, dir. por G. JA-
QUEMENT, París 1948ss.
Conc «Concilium», revista internacional de teología, Madrid
1965ss.
CTD J. AUER - J. RATZINGER, Curso de teología dogmática, Her-
der, Barcelona 1974ss.
D H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et
Declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Friburgo
de Brisgovia 311957 (cf. DS); versión castellana: El ma-
gisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 51967.
DACL Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie, 15
volúmenes, 2 suplementos, París 1924-1953.
DBS Dictionnaire de la Bible, Supplément, 6 vols., París 1928-
1960.

16 17
Abreviaturas Abreviaturas

DI I GE Dictionnaire d'Histoire et de Géographie EcclésiastiqUe RNT Regensburger Neues Testament, dirigido por A. WIKEN-
París 1912ss. HAUSER y O. Kuss, 10 vols., Ratisbona 1938ss; trad. cast.:
DS H. DENZINGER-A. SCHÓNMETZER, Enchiridion Symbolorum Comentario de Ratisbona al Nuevo Testamento, Herder,
Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum Barcelona 1967ss.
Barcelona - Friburgo de Brisgovia - Roma 361976 (cf. £>). SacrM Sacramentum Mundi. Enciclopedia teológica (K. RAHNER
DSAM Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique, i-VI y otros, dirs.), 6 vols., Herder, Barcelona 1972-1975.
París 1932ss. SBM «Stuttgarter Biblische Monographien», Kath. Bibelwerk,
DThC Dictionnaire de Théologie Catholique, 15 vols., 2 suple- Stuttgart 1967ss.
mentos, París 1903-1950. SBS «Stuttgarter Bibelstudien», Kath. Bibelwerk, Stuttgart 1965ss.
EC Enciclopedia Cattolica, 12 vols., Ciudad del Vaticano 1949. SCHEFFCZYK L. SCHEFFCZYK, Schópfung und Vorsehung, HDG II 2a,
Friburgo de Brisgovia 1963.
1961.
EKL Evangelisches Kirchenlexikon, 4 vols., Gotinga 1956-1961. StL Staatslexikon, Recht - Wirtschaft - Gesellschaft, 8 tomos, Fri-
FUNK F.X. FÜNK, Didascalia et Constitutiones Apostolicae, i, Pa- burgo de Brisgovia 61957-1963; 3 tomos (9-11) 1969-1970.
derbom 1905. ThW Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament, G. KlT-
HAAG DB Diccionario de la Biblia, trad. y adaptación castellana del TEL (dir.), 10 vols., Stuttgart 1933ss (hay trad. italiana en
BL por S. DE AUSEJO, Herder, Barcelona 61976. curso).
HB «Herder Bücherei», Friburgo de Brisgovia 1957ss. ThWAT Theologisches Wórterbuch zum AT, dirigido por G J . BOT-
TERWECK, H. RINGGREN, Stuttgart 1973ss.
HDG Handbuch der Dogmengeschichte, dir. por M. SCHMAUS,
J.R. GEISELMANN, A. GRILLMEIER, Friburgo de Brisgovia
TIXERONT J. TIXERONT, Histoire des Dogmes dans l'Antiquité Chré-
1951ss. tienne, París i 121930, H K>1931, m «1928.
TREMPELA P.N. TREMPELA, Teología dogmática de la Iglesia ortodoxa
HerKorr «Herder Korrespondenz», Friburgo de Brisgovia 1946ss.
griega (en griego), 3 vols., Atenas 1959-1961; (en francés),
HPTh Handbuch der Pastoraltheologie I-lv, Friburgo de Brisgo-
3 vols., Chevetogne 1966-1968.
via 1964-1969.
TU «Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristli-
HThG Handbuch theologischer Grundbegriffe, dir. por H. FRÍES,
chen Literatur, Archiv für die griechisch-christlichen Schrift-
2 vols., Munich 21962-1963; trad. cast.: Conceptos funda-
steller der ersten drei Jahrhunderte» Leipzig-Berlín 1882ss.
mentales de teología, Ed. Cristiandad, Madrid.
UB Urban-Bücher. Die wissenschaftliche Taschenbuchreihe, Stutt-
HThK Herders theologischer Kommentar zum NT, Friburgo de
gart 1952ss.
Brisgovia 1953ss. Edición castellana en preparación.
VtB Vocabulario de teología bíblica, dirigido por X. LÉON-DU-
HWPh Historisches Wórterbuch der Phüosophie, dirigido por J. RIT-
FOUR, Herder, Barcelona 61973.
TER, Darmstadt 1971ss.
WA MARTIN LUTHER, Werke. Kritische Gesamtausgabe («Wei-
IKZ «Internationale katholische Zeitschrift», Colonia 1972ss.
marer Ausgabe») 1883ss.
KD KARL BARTH, Kirchliche Dogmatik, Zollikon - Zurich 1932ss.
K1P Der Kleine Pauly, Lexikon der Antike, Stuttgart 1964ss.
LCI Lexikon der Christlichen Ikonographie, Friburgo de Bris-
govia 1968ss.
LThK Lexikon für Théologie und Kirche, 10 vols., Friburgo de
Brisgovia 21957-1965.
MS Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de
la salvación, Cristiandad, Madrid 1969-1975.
NCK New Catholic Encyclopedia, 15 vols., Nueva York 1967.
RAC Reallexikon für Antike und Christentum, T H . KLAUSER
(dir.), Stuttgart 1950ss.
RGG Die Religión in Geschichte und Gegenwart, 7 vols., Tu-
binga 31957-1965.

18 19
INTRODUCCIÓN

Cada época tiene sus problemas, a los que busca unas respues-
tas adecuadas. Una de las tareas de la teología es escuchar esas
preguntas y respuestas de los hombres, típicas de cada época, a
fin de articular su propia convicción creyente sobre el transfondo
del respectivo pensamiento de época, tanto por lo que respecta
al planteamiento de los problemas como a su solución. No obs-
tante, y en razón de su imagen del hombre, que está en relación
con la imagen de Dios, la teología, más que cualquier otra cien-
cia humana —y aquí entran no sólo la psicología y la sociolo-
gía, sino también la ética, la pedagogía y 3a filosofía—, debe
tener en cuenta que también ha de presentar a los ojos del hom-
bre una «imagen acerca del hombre» siempre renovada, y a la
que ese mismo hombre no responde todavía, pero a la que debe
responder. «Cuando tomamos a los hombres simplemente como
son, los hacemos peores; mientras que cuando los tratamos como
deberían ser, los llevamos hasta donde deben llegar» (J.W. GOE-
THE, Wilhelm Meisters Lehrjahre vm, cap. 4).
Bl fundamento de la imagen del hombre tiene la teología que
buscarlo renovadamente en los escritos de la revelación, que bajo
una presentación caduca contienen la verdad siempre válida. Las
relaciones entre la imagen temporal de esa presentación y la
verdad siempre válida tiene desde luego que buscarlas cada época:
nunca poseemos, en efecto, la ventas pura hasta tal punto de que
podamos distinguir de la misma la vestidura de que se ha ido
revistiendo desde el principio. Más bien es necesaria una con-

21
Introducción § 1. Lugar e importancia de la doctrina de la creación

templueión diferenciadora de nuestra imagen del mundo y la fin, el mundo de los espíritus y fuerzas que denominamos ángeles
imagen del mundo que nos da la Escritura —en la medida en (angelología), un mundo que al hombre moderno le resulta di-
que nosotros la conocemos—, a fin de captar siempre de nuevo fícil entender, pero que la Escritura presenta de modo inequívoco.
la verdad revelada perennemente válida y exponerla a cada época. Seguirá una tercera parte, que se ocupa de las relaciones pe-
Sólo con la concurrencia de los tres elementos — l a comprensión culiares de las criaturas espirituales o dotadas de espíritu (ánge-
del espíritu de nuestro tiempo, el mantenimiento de la imagen defi- les y hombres) con el ser divino, intentando esclarecer los proble-
nitiva que hay que buscar de continuo y la valoración de la re- mas que en la teología se tratan en el tema de la gracia (cari-
velación que llega del pasado y que ha de entenderse siempre de tología).
nuevo— se podrá captar o exponer lo que en el pensamiento y En una cuarta y última parte se analizará el conjunto de los
reflexión teológicos hay de católico, es decir de «totalidad en el múltiples males y deficiencia que se experimentan en este mundo
fragmento», de «válido en lo particular y concreto». y el misterio de los fracasos y maldad que se dan en él, princi-
Esta consideración metodológica, y la actividad fundamental palmente en el mundo del hombre y de la libertad humana crea-
resultante de la misma, tienen hoy singular importancia por lo da, para decir algo acerca de ese misterio que llamamos pecado
que respecta a la doctrina de la creación, donde las diferencias (hamartialogía).
entre el hombre bíblico y el moderno son particularmente gran- Toda esta doctrina de la creación debería rematar en una
des, y en parte hasta parecen irreconciliables, por lo que se refiere quinta parte con la escatología general, que expone el sentido y
a la comprensión del mundo y de sí mismo. Y sin embargo la el objetivo final del mundo presente. Pero este tema ocupa habi-
renuncia a esa consideración de conjunto podría conducir o a tualmente el último tratado de la dogmática, que es la escatología.
un error de época que pierde de vista el conjunto o a una forma
de hablar idealista que haría de nuestra fe una ideología.
Esta reflexión nos obliga a trazar una introducción a la doc- § 1. Lugar e importancia de la doctrina de la creación
trina creacionista, en la que explicamos el lugar e importancia en la teología dogmática
que la doctrina de la creación tiene dentro del sistema dogmático
LThK 9(1964) 470-474: Schopfungslehre, kath. (K. RAHNER). — K. RAH-
(§ 1), partiendo de lia interpretación escriturística de la revela- NER, Escritos de Teología v, Tauros, Madrid 1964, 181-220. — SacrM n,
ción (§ 2) y finalmente, en una breve historia de la doctrina teo- 4-16: Creación (P. SMULDERS).
lógica sobre la creación, perseguimos el cambio que han experi-
mentado tanto el planteamiento de las cuestiones como sus res- 1. La plenitud de la realidad mundana y la limitación del
puestas a lo largo de los siglos hasta nuestros días (§ 3). ser humano hacen que en ninguna época se llegue a exponer
Inmediatamente sigue la doctrina de la creación propiamente la totalidad de los problemas en su conjunto y con toda su pro-
dicha, dividida en cuatro grandes partes. fundidad. Cuando en 1960 los profesores del seminario sacerdotal
Después de tratar en una primera parte el hecho y sentido de de Coira expusieron sus Fragen der Theologie heute, entre los
la idea y de la fe en la creación —lo que equivale a la doctrina problemas de la dogmática no tuvieron cabida ni el problema de
general sobre la creación—, ha de estudiarse en una segunda Dios ni el de la creación. Y, cuando en 1969, J. RATZINGER pu-
parte la realidad creada, que para nosotros se presenta como blicó su Introducción al cristianismo, pese a sus largos razona-
mundo en un sentido muy preciso: primero, el mundo del que mientos acerca de Dios, no dijo nada sobre «Dios creador» ni
el hombre forma parte (cosmología) después, y sobre todo, el sobre «el mundo como creación», aunque sus reflexiones siguieron
hombre que se construye su propio mundo (antropología) y, por el esquema del símbolo apostólico,

22 23
§ 1. Lugar e importancia de la doctrina de la creación
Introducción

Esto es algo que responde al pensamiento y estudio del mundo dando cada vez más al margen por el intento de comprender y
occidental de hoy. La ilustración del siglo xvm y el materialismo secundar los conocimientos cientificonaturales sobre el mundo.
del xix habían convertido justamente los relatos de Gen 1-11 en Esto se echa de ver particularmente en la imagen moderna de
objeto de su polémica. Los Weltratsel (=enigmas del mundo, Dios: al Dios creador del AT con su transcendencia y poder se
1899) de E. HAECKEL pretendían desarrollar ad absurdum la idea le interpreta sociológicamente sobre la falsa idea que el hombre
do creación, y el manual materialista del este Weliall, Erde, Mensch veterotestamentario tenía de sí mismo y del mundo, y partiendo
( = Universo, tierra, hombre, Edit. Neues Leben, Berlín 1955), del fiel trasunto de Dios que es el hombre —trasunto que en-
está montado abiertamente sobre esa ideología. En el terreno del cuentra su consumación gratificante y salvífica en Cristo—, las
secularismo perfecto, como el que defienden por ejemplo H. Cox relaciones del hombre con Dios en Cristo se han entendido pri-
en su Stadt ohne Gott ( = La ciudad sin Dios, Stuttgart 41968) mordialmente como unas «relaciones de asociación». Desde la
o Leeuwen, ni la idea de creación ni la fe creacionista tienen ya historia de la teología quizá se pudiera decir que la imagen to-
lugar. C. WESTERMANN en su libro Schópfitng ( = Creación, Stutt- mista de Dios ha sido orillada cada vez más por la imagen divi-
gart 1971) menciona otras tres razones para la liquidación de na de la teología jesuítica, especialmente de Suárez y sus segui-
la doctrina de la creación, propia de nuestra teología. Dice, en dores, habiendo sido racionalizada, nundanizada o al menos «hu-
efecto, que: 1) la teología cristiana ya desde los apologistas del manizada» por el sentimiento moderno que del mundo y de sí
siglo II «había ya elaborado a partir del relato de la creación tiene el hombre de la era tecnocrática.
y del elogio del Creador (en la Escritura) toda una doctrina».
2) «El lenguaje cristiano en torno a la creación y al Creador desde 3. Desde tales presupuestos hay que plantear la cuestión del
los tiempos de Kepler, Galileo y Copérnico (es decir, desde el lugar e importancia de la doctrina creacionista.
establecimiento de las ciencias de la naturaleza) hasta la forma- a) Al menos desde el Pastor de HERMAS, hacia el 150, ha
ción de la dialéctica materialista del marxismo, de hecho, no sido decisiva para la inteligencia cristiana de la creación la creatio
había opuesto nada serio a la campaña victoriosa de la explica- ex nihilo, con que el autor de 2Mc 7,28 (o al menos el traduc-
ción científica de la constitución del mundo y de la aparición del tor griego de esas frases) explica el primer relato creacionista de
hombre». 3) Al igual que ya Agustín exponía de un modo sim- Gen 1. Esto significa insertar una realidad extrahumana y ma-
bólico o alegórico el relato de la creación, así también el pen- terial en las relaciones historicosalvíficas entre Dios y el hombre
samiento teológico, a partir del siglo xrx, en este punto, se apoya como un elemento necesario de comprensión. Al lado de las rea-
en el hombre (F. Schleiermacher) o en el acontecer histórico (es- lidades personales, que son Dios y el hombre, se da ahora una
cuela de Tubinga), y trata de explicarse la creación partiendo realidad apersonal que es el mundo de la materia, del que forma
únicamente de la interpretación humana. parte el hombre por su corporeidad y que, en cuanto mundo le
precede y le viene impuesto. Las relaciones personales del hombre
2. Esta orientación sigue dejándose sentir claramente en la con Dios ya no se pueden entender ni ordenar sin esta rea-
antropología cristocéntrica como punto de partida de la eclesio- lidad apersonal ni al margen de ella. La personalidad creada del
logía de K. BARTH, así como en el arranque antropológico trans- hombro tiene que entenderse desde la creación ex nihilo de la
cendental de las reflexiones teológicas de K. RAHNER (MS II, realidad material y apersonal, y no puede arrancar únicamente
1967, 405-420). Lo que la Escritura, y más aún la iglesia, ha ve- de las «relaciones diagonales del hombre con Dios», que situa-
nido expreesando hasta ahora como fe creacionista, aunque a rfan sobre el mismo plano la personalidad esencial y absoluta de
veces con una comprensión anticuada del mundo, ha ido que- Dios y la personalidad creada del hombre.

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Introducción § 1. Lugar e importancia de la doctrina de la creación

h) Partiendo de esta idea de la creación y de la fe en ella, idea cristiana del pecado, y especialmente el pecado de origen,
surge lo que puede llamarse «sentimiento de la criatura respecto que señala la culpabilidad por la vinculación a una deuda, no
al Creador». No sólo cuanto yo tengo y soy es regalo de Dios, se una culpa personal. Asimismo sólo desde aquí se entiende ade-
lo debo a Dios; sino que tampoco el hecho de que yo exista se cuadamente la figura de Cristo y la encarnación de Dios, la cria-
explica por sí mismo, sino que es obra del amor creador de Dios turalización del Creador. Y desde aquí han de entenderse la Iglesia
que me ha llamado desde el no ser a la existencia: este senti- y los sacramentos, 3a gracia y las realidades escatológicas que con-
miento de la criatura no es, pues, un sentimiento atávico que ducen a una nueva creación, a un cielo y una tierra nuevos, a
derive de una falsa interpretación de los vínculos con que el un hombre nuevo.
hombre está ligado al cosmos ni de Ja consiguiente interpreta- d) Así se comprende que M. SCHEEBEN en su Handbuch der
ción errónea de la sociedad y de la autoridad; es más bien el katholischen Dogmatik (1880), al igual que T H . SIMAR en su
reconocimiento libre del único y absoluto Creador por parte del Lehrbuch der Dogmatik (1880), es decir los teólogos dogmáticos
hombre creado. Se podrían aducir aquí las palabras que escri- de Colonia y Bonn en la época del nacimiento del mundo indus-
be san Pablo a propósito del ministerio eclesiástico (ICor 4,7): trial, y justo en ese mismo marco, dijeran en lia introducción a
«¿Qué tienes que no hayas recibido? Y si Oo has recibido, ¿por su tratado sobre la creación: «el dogma de la creación es el su-
qué presumes como si no lo hubieras recibido?» (cf. H. VOLK, puesto y fundamento de todas las otras verdades de la fe» (SIMAR
Kreatürlichkeit, en Gott alies in allem, Maguncia 1961, 7-25). 217). Según demostrará la historia de la teología creacionista,
c) En esa interpretación bíblica de la idea de creación y desde persiste la cuestión de cómo ha de considerarse ese tratado en
ese sentimiento de la criatura hay que ver las realidades decisi- el sistema general de la dogmática: 1) ¿Pertenece a una teología
vas de nuestra fe: aquí se ponen de relieve la inteligencia y el fundamental, anterior a la teología especial? (K. RAHNBR), O
lenguaje cristianos de la transcendencia de Dios, por lo cuaíl hay ¿constituye una parte de la dogmática especial, que por su mismo
que establecer y explicar la realidad divina frente a la interpre- contenido es el fundamento de las otras partes? (SCHEEBEN y
tación panteísta o atea del mundo y de nosotros mismos. Así lo SIMAR); 2) En cuanto teología fundamental ¿se apoya en la expe-
expresa la Escritura cuando Pablo rebate las afirmaciones de riencia de lia orientación transcendental de la antropología, o bien
la cosmología estoica (y panteísta) de que «todo existe desde debe derivarse de los datos revelados, aun cuando en un segundo
Dios, en Dios y por Dios», y respecto del Dios absoluto y trans- tiempo pueda y deba contemplarse desde la comprensión del
cendente, el Yahveh de la revelación, adopta un nuevo punto de mundo y del propio hombre? El enfoque primero incurre en la
vista desde la historia de la salvación y escribe: «Porque, aunque necesidad de convertir esa verdad de fe en una afirmación que
se diga que hay dioses en el cielo o en la tierra, que hay muchos ante la imagen moderna del mundo, trazada por las ciencias de
dioses y muchos señores, para nosotros, sin embargo, no hay la naturaleza, y sobre todo frente al materialismo, debería apa-
más que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y para recer como una «ideología». Mientras que la sola exposición po-
quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son sitiva de la Biblia comporta el peligro de no ahondar lo bastante
todas las cosas y por quien somos nosotros también» (ICor 8,5s; en la profundidad humana de esa verdad de fe. 3) En el fondo
cf. también Rom 11,36; Col 1,16: E. LOHSE, Die Briefe an die late, además, di enfrentamiento entre una consideración predo-
Kolosser und an Philemon [comentario crítico de MEYER], Got- minantemente metafísica de la idea de creación y otra de carác-
tinga 1968, 77-103; N. KEHL, Der Christushymmts Kolosser 1 ter más historicosalvífico. Ahora bien, entre ambos modos de
[SBM i], Stuttgart 1967). enjuiciar el tema no hay una solución intermedia. Este dilema
Pero en ese sentimiento de la criatura se exalta también la volverá a ocuparnos en otro lugar (§ 4).

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Introducción § 2. Temas de la doctrina creacionista

poco a poco en un asunto de fet Gracias sobre todo a Ja persona


§ 2. Temas de la doctrina creacionista de acuerdo con Gen 1-11 y al mensaje de Cristo, también aquí se abren nuevas perspecti-
y otros testimonios del Antiguo Testamento y del Nuevo vas que los apologistas de los siglos n y ni desarrollaron hasta
hacer de ellas una decidida fe creacionista. Los padres griegos
R. KOCH, Erlósungstheologie. Gn 1-11 («Theol.Brennpunkte» 1), Bergen- de los siglos iv-v, y entre los latinos especialmente Agustín, con
Enkheim 1965. — C. WESTERMANN, Schópfung («Themen der Theologie», ayuda de la metafísica neoplatónica, así como más tarde la es-
vol. 12), Stuttgart 1971. — R. GUELLUY, La creación, Herder, Barcelona colástica medieval con ayuda de la metafísica aristotélica, la
1969. — TH. SCHWEGLER, Die biblische Urgeschichte im Lichte der For-
schung, Munich 21962. — A. STOGER, Gott und der Anfang, Munich 1961. elevaron a doctrina teológica de fe. Frente a la exposición na-
— P. HEINISCH, Probleme der biblischen Urgeschichte, Luzerna 1947. — rrativa de la Escritura el exegeta C. Westermann califica esa
A. VAN LEEUWEN, Christentum in der Weltgeschichte. Das Heil und die transformación como «desarrollo deficiente». Quien entienda la
Sakularisation, Stuttgart 1966. — G. VON RAD, Teología del AT, Sigúeme, doctrina teológica de la Iglesia sobre la creación de un modo no
Salamanca 1972. — W. EICHRODT, Theologie des AT, Stuttgart 51964. — apologético, sino como una tentativa de comprensión, no podrá
P. VAN IMSCHOOT, Teología del AT, Fax, Madrid 1969 (en el prólogo di-
estar de acuerdo con ese juicio. El desarrollo moderno de Jas
siente de von Rad). — HAAG DB 389-393: Creación (J. ALFRINK). —
V. NOTTER, Bihlischer Schópfungsbericht und agyptische Schópfungsmythen ciencias exactas de la naturaleza no puede contradecir la evolu-
(SBS 68), Stuttgart 1974. — L. LEGRAND, La création, triomphe cosmique ción que ha experimentado hasta ahora la teología de la creación,
de Jahvé, en «Nouvelle revue théologique» 83, 1961, 449-470. — Y. CONGAR, aunque tampoco pueda refrendar las afirmaciones teológicas (cf.
Le Théme de Dieu-Créateur..., París 1964, 189-222. — F. PÉREZ RUIZ, LThK vi [1961] 567-574: Kosmogonie, de J. MEURER y otros).
Dios creador de todas las cosas, en «Pensamiento» 21, 1965, 5-39. — VtB
163-168: Creación (P. AUVRAY). — J. DANIÉLOU, AU commencement, Ge-
nése I-XI, Seuil, París 1963. 2. La inteligencia de las afirmaciones creacionistas de las Es-
crituras ha experimentado en los últimos cien años un esclare-
1. La teología cristiana ha de levantarse siempre sobre la cimiento y profundización extraordinarios. Después que el análi-
reflexión acerca de las afirmaciones de la revelación bíblica. El sis crítico-literario (J. Wellhausen) hubo establecido la existencia
AT contiene al menos dos relatos (Gen l,l-2,4a y 2,46-3,24), que, de distintas fuentes (yahvista, elohísta, Priestercodex o código sa-
por su contenido y distintos rasgos formales, son equiparables a cerdotal y deuteronomista), y después que el estudio de historia
las cosmogonías y cosmologías de los pueblos circundantes del de la tradición hubo demostrado que los diversos textos de esta
antiguo Israel, especialmente los sumerios, babilonios, egipcios o aquella fuente no eran originarios, sino resultando de una larga
y persas. Esta comparación obliga a una primera conclusión ca- tradición viva, la historia de las religiones, la orientalística y el
tegórica: para todos esos pueblos la afirmación de que el mundo estudio de la mitología probaron lo que sigue:
ha sido producido y que de alguna manera ha sido creado o a) La cosmogonía y la cosmología sumeria, babilonia, asiría
fundado por uno o varios dioses, no constituye una confesión de y egipcia, hay que explicarlas juntamente con la Biblia.
fe religiosa, sino ed fundamento de su imagen y concepción del b) En todos esos relatos las narraciones sobre la creación y
mundo. Habría, pues, que decir que se trata de un conocimiento sobre el diluvio forman un todo.
precientífico del mundo y del hombre, no de una fe religiosa. c) El sentido y motivo de tales narraciones no es dar una
Ciertamente que en Israel, debido a la singularidad absoluta de respuesta a la pregunta «de dónde» viene el mundo; servían más
su concepción divina y al desarrollo de esa idea de Dios, también bien para explicar la permanencia del mundo y la seguridad exis-
la idea de la creación del mundo gana en profundidad, y que tencial del hombre. Se trata de un asunto existencial, no de una
en razón de la fe en Dios la misma idea de creación se convierte cuestión de intelecto.

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Introducción § 2. Temas de la doctrina creacionista

d) El mito como elemento expositivo no se contrapone origi- sino que la división más correcta de ese conjunto es: a) cap. 1-5;
nariamente a la historia ni a la ciencia, sino que es más bien un b) cap. 6-11. En la parte primera se desarrolla más bien una an-
elemento de afirmación de la existencia y un recurso para pre- tropología social, mientras que en la segunda nos encontramos
sentar las realidades que sobrepasan el mundo experimental del con una antropología política. Y a lo largo de ambas partes se
hombre. entrecruzan los problemas de la antropología cultural. Toda la
e) La cuestión del origen del mundo sólo se la planteó el pieza está formada por J y P, habiendo tratado sin duda alguna
pensamiento griego en la época helenística (estudio de las causas). ambas fuentes, cada cual a su manera, todo el material de esos
f) El progreso desde la exposición historicosalvífica del yah- capítulos. J difiere de P en que muestra la limitación del hombre
vista (J) hasta el relato etiológico de la creación del código sacer- creado por Dios mediante una serie de narraciones sobre la culpa
dotal (P) no es casual, sino que representa una ampliación y y su castigo (cf. Gen 3: expulsión del paraíso; 4,3-16: Caín y
ahondamiento de la imagen de Dios sobre fla base de las nuevas Abel; 6,1-4: pecado de los hijos de Dios; 9,20-27: los hijos de
cuestiones que plantea la imagen babilónica del mundo. Noé y su castigo; 11,1-9: construcción de la torre de Babel).
Dentro de todo ese contexto hay importantes narraciones para-
3. El logro más importante de la exégesis moderna es que lelas que testifican la solidaridad del conjunto. He aquí algunos
el tema de la creación no sólo está tratado en los tres primeros ejemplos:
capítulos del Génesis, sino que se extiende hasta el capítulo 11, a) Gen 3,9: «¿Dónde estás?» Gen 4,9: «¿Dónde está tu her-
como lo evidencia una comparación con las cosmogonías extia- mano Abel?»
bíblicas. La exposición cristiana de los relatos creacionistas de los b) Gen 1,28; 2,15: orden de cultivo en general y en con-
tres primeros capítulos de Génesis, condicionada por el pensa- creto: ¡Multiplicaos; llenad la tierra y dominadla!; Gen 4,17:
miento griego de la época, hizo que las cuestiones conexas se es- Henoc, constructor de la ciudad; 4,20: Yabal, antepasado de los
tudiasen sólo desde el hombre y exclusivamente desde el hombre pastores; 4,21: Yubal, antepasado de los citaristas y flautistas;
individual. Con el relato del pecado de origen se pudo entroncar 4,22: Tubal Caín, herrero que trabaja el hierro y el bronce. Cuan-
directamente la doctrina de la redención del individuo por Je- do no se advierte el paralelismo de estas afirmaciones antropoló-
sucristo. Por el contrario, el pensamiento antiguo de Israel con- gicas y culturales, puede desfigurarse — como ocurre a menudo —
sideraba más bien al hombre como un ser social dentro de la lo referido; p. ej., en el capítulo 4, en el sentido de que la pri-
familia, el clan y el pueblo. De él formaba parte su trabajo y mera cultura habría sido creada por los cainitas malditos.
su obra cultural, y el pueblo de Israel se veía a sí mismo políti- c) El efecto de la bendición de Gen 1,28 se expone en el
camente dentro del marco de los pueblos que le rodeaban. El capítulo 5 con la enumeración de los hijos de Adán y de su
hombre en este mundo con sus dificultades y catástrofes natura- tronco familiar. El efecto de la bendición a los hijos de Noé (Gen
les, dentro de la historia con sus guerras y discordias políticas, 9,1) se muestra en el capítulo 10 con la tabla de pueblos, des-
era el tema de la antropología; lo que representaba «una visión pués de haber presentado en el cap. 4 a los hijos de Adán y Eva,
del hombre en el mundo radicalmente distinta de la que nos y en el cap. 6,3; 7,13; 9,18s a los noemitas.
es familiar por la tradición cristiana eclesiástica» (C. WESTER- d) La hybris del hombre se echa de ver en 4,24 con fla can-
MANN 32). ción amenazadora de Lamec, y en Gen 11,1-9 con la construc-
ción de la torre de Babel.
4. Todo esto lo evidencia principalmente un análisis del texto e) A la seducción por obra de la serpiente (Gen 3,1-24) res-
de Gen 1-11. No sólo forman un todo los capítulos 1-3 y 4-11, ponde la seducción por parte de los hijos de Dios (6,1-4); al

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Introducción § 2. Temas de la doctrina creacionista
igual que la culpa de Caín contra Abel (Gen 4,2-16) se interpreta aclaraba y robustecía el monoteísmo en Israel (Yahveh es ahora
como una culpa a ios ojos de Dios, así en la construcción de además el Dios de los otros pueblos).
la torre (Gen 11-1-9) el hombre se hace directamente culpable c) En Israel jamás aparece Yahveh implicado en el proceso
ante Dios. evolutivo del mundo, y menos aún puede hablarse de una teo-
f) El pecado del paraíso lo castiga Dios con su alejamiento gonia. En contraste con la epopeya de Gilgamesh (Enuma elish),
de él (Gen 3,21-24), el pecado de Caín con su destierro (Gen que se remonta al año 2400 a.C, y cuyas fórmulas poéticas apa-
4,12.16) y el pecado de la humanidad con la destrucción de su recen repetidas veces en la Biblia israelita, la acción creadora de
obra (Gen 11,6-9). Es evidente que aquí se mezclan una y otra Dios se entiende siempre en el pueblo elegido como la acción
vez la historia individual y la colectiva, la historia cultural y la espiritual y libre de una persona que por sí misma constituye la
historia política del hombre. Más tarde (cf. § 17) trataremos con norma. Para ello Israel acuña una palabra propia que sólo se
mayor espacio la importancia de cada una de las afirmaciones de aplica al obrar divino y que veremos más detenidamente (§ 4).
estos capítulos de cara a la antropología. d) La peculiaridad de la fe israelita en el Dios creador se
manifiesta de modo especial en el hecho de que Israel tiene una
5. Antes de aducir otros testimonios de la sagrada Escritura imagen del mundo común a todos los pueblos orientales circun-
sobre la doctrina de la creación, es necesario decir lo- siguiente vecinos, para los que el elemento predominante son las aguas
a guisa de introducción: que proporcionan la base sobre la cual flota el disco terráqueo o
a) Si la enumeración y secuencia de los libros responde a sobre las que se asienta como sobre columnas mediante las raíces
su género literario (libros históricos, profetas, salmos, literatura de los montes. Esas aguas primordiales brotan de la tierra a
sapiencial), conviene advertir que, al menos los tres primeros través de las fuentes. Bl cielo visible, sobre el que están fijas o
grupos discurren paralelos en el tiempo y que, por consiguiente, caminan las estrellas, constituye una lámina dura (el firmamento)
el primitivo pensamiento mítico de la edad primitiva, el pensa- que contiene las aguas superiores, las cuales caen sobre la tierra
miento histórico a partir de la época de los reyes y el pensa-
cuando llueve. Sobre este mundo del hombre está la morada de
miento ético y religioso a partir de los primeros profetas fluyen
los dioses y también la de Yahveh, el único Dios de Israel. En
de consuno, hasta que con la literatura sapiencial el pensamiento
la tierra, o debajo de ella, o bien debajo de las aguas, está el
helenístico filosófico introduce algo nuevo en la vieja mentalidad
sheol o mundo inferior, que en cierto modo representa las antí-
común oriental.
podas del lugar superior de los dioses. Allí están retenidos los
b) Aunque la idea de creación en el sentido de formación muertos que no pasan al seno de Abraham. En esta imagen es-
del mundo por Dios sólo aparece explícitamente en la época de1! tática, forjada por los orientales antiguos, el hombre y su mundo
destierro babilónico y en el código sacerdotal (P), la fe en Yahveh constituyen el centro del cosmos. Es sólo a partir de Copérnico
como Dios creador es mucho más antigua, como lo demuestran que las ciencias de la naturaleza empiezan a trazar la imagen helio-
las canciones veterotestamentarias de Gen 27,28; 49,1-32 (bendi- céntrica del mundo, y después la nueva imagen dinámica que ya
ción de Jacob); Éx 15,8 (cántico de Moisés en el paso del mar no reconoce centro alguno. En el desarrollo de la doctrina crea-
Rojo); Dt 33,13s (bendición de Jacob a José). Tan pronto como el cionista se explicará desde distintos ángulos la importancia que,
problema asirio-pérsico de la cosmogonía se presenta en Israel como
de cara a nuestras afirmaciones teológicas sobre Dios y sobre su
un problema palpitante de pensamiento y de fe, la respuesta al
obra creada, tiene esta diferencia fundamental en la imagen del
mismo desde la concepción israelita de Dios sólo podía ser
mundo.
ésta: Yahveh es el creador del mundo. Con lo cual también se
e) Si en la creación espacial la vieja imagen cósmica ha que-

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Introducción § 2. Temas de la doctrina creacionista
dado radicalmente superada por la imagen del mundo aportada todo tipo de dolores y males). Al igual que evoluciona la idea
por las ciencias naturales, en cuanto a la imagen temporal fun- acerca del sentido del sufrimiento (castigo, corrección, llamada
dada en la revelación debemos decir que, por la referencia del de la gracia), así también ha ido cambiando da expresión relativa
tiempo" al Dios creador supratemporal y eterno, contiene una a la causalidad de Dios respecto de tales padecimientos (crea-
dinámica alltísima que permite hablar a la Escritura de una «nueva ción, acción, permisión). Del maligno, que para el hombre con-
creación» al final de los tiempos, de un «nuevo cielo y una tierra tinúa siendo siempre un misterio, y que en la Escritura se le
nueva» (cf. Is 51,6; 34,4; 65,17; 66,22; Sal 102,26ss), así como designa como «el gran dragón, la antigua serpiente, el que se
de una «alianza nueva» en la historia de la salvación (Jer 31,31ss; llama diablo y Satán» (Ap 12,9), se tratará más tarde en la doc-
32,37ss; Ez 16,60ss; 34,25-31; 37-15-28). En esta imagen temporal trina sobre los ángeles (§ 45). La creación encuentra su prolonga-
y dinámica tiene su fundamento siempre válido el lenguaje bíbli- ción y cumplimiento en la alianza (con Noé, Abraham y David).
co sobre pecado y gracia, juicio y salvación. Justamente por esta b) Un nuevo aspecto de la idea de creación se descubre en
concepción del tiempo no se puede contraponer la imagen bíbli- los profetas, que refrendan sus exhortaciones, amenazas y pro-
ca del mundo cual cosmocéntrica a la imagen antropocéntrica mesas revocándose al Dios creador. El poder de Dios, que se
cristiana y moderna. La idea fundamental de Dios en el mundo manifiesta precisamente en su obra creadora, presta consistencia
y del mundo creado por Dios exige unas relaciones mucho más a la palabra divina que el profeta ha de proclamar en nombre
complicadas entre estas dos imágenes del mundo. de Yahveh. Amos concluye así su discurso de exhortación (4,2-13)
a Israel: «Mirad que es él quien forma las montañas y quien
6. Los escritos del AT de distinto género literario presen- crea el viento, quien descubre al hombre su designio; quien hace
tan diferentes puntos de vista y orientaciones en la idea de crea- la aurora y las tinieblas, quien camina por las cumbres de la tierra,
ción, que exponemos aquí brevemente: Yahveh, Dios Sebaot, es su nombre» (cf. 5,4-9). Is 48,12-13 abre
a) En los libros históricos, Yahveh, el Dios único, es el crea- su amonestación al pueblo para que abandone a los dioses de
dor del universo, incluida la materia; de ahí que, frente a todas Babilonia con este apostrofe: «¡Escúchame, Jacob, siervo mío, y
las afirmaciones dualistas, presentes de múltiples formas en el tú, Israel, llamado por mí: Soy yo, yo, el primero, y también el
entorno de Israel, los escritos defl AT subrayen insistentemente último soy yo. Mi mano fundó la tierra y mi diestra desplazó
la bondad intrínseca del mundo. Y esto no sólo por lo que se el cielo; grito yo hacia ellos, y todos a una se presentan (cf. Mal
refiere al relato creacionista del código sacerdotal (P) —Génl, 2,10.15). A lo largo de todos los tiempos la palabra profética se
l-2,4a—, que después de la obra de cada día agrega: «Vio Dios apoya en el poder de Dios creador, que es también quien pro-
que era bueno», destacando explícitamente después de la crea- nuncia la palabra del vaticinio.
ción del hombre: «Vio Dios que era muy bueno.» Tampoco c) En los himnos y textos poéticos de la piedad israelita, es-
según fias exposiciones del yahvista (J) comporta imperfección al- pecialmente en sus Salmos, la idea de creación pasa a ser el fac-
guna el mundo creado por Dios. Algo distinto es lo que ocurre tor desencadenante de las diversas actitudes religiosas, y sobre
con el mal y el dolor que afectan al hombre. Según la vieja con- todo, de alabanza, gratitud, admiración y confianza, el himno
cepción israelita también habrían sido creados por Dios (cf, Am de loa al Dios de Israel arranca de la acción divina en el pasado
3,6: «¿Hay en la ciudad una desgracia que no haya dispuesto y en el presente, en la naturaleza y en la historia del hombre. Así
Yahveh?»; Is 45,7: «Yo, que formo la luz y creo las tinieblas, en el Salmo 8 la contemplación del cielo estrellado («cuando miro
que hago felicidad y creo la desgracia. Soy yo, Yahveh, quien los cielos, hechura de tus manos...») hace lanzar al cantor esta
hace todo esto.» Asimismo, según Job, Dios sigue permitiendo exclamación repetida: «Oh Yahveh, Señor nuestro, ¡cuan gran-

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Introducción § 2. Temas de la doctrina creacionista

dioso es tu nombre sobre toda la tierra!» El Sal 19 (2-7) exalta d) La literatura sapiencial, que en su imagen del mundo, aun-
la grandeza de Dios al contemplar los cielos y el sol: «Los cie- que no literariamente, parece depender del helenismo, representa
los refieren lia gloria de Dios, el firmamento anuncia las obras de un viraje en la interpretación de la idea creacionista. El resultado
sus manos.» Arrebatado por la tremenda grandeza de una tor- es que, en lugar de (la consideración soteriológica e histórica de
menta con truenos y relámpagos sobre el mar, los montes y el la época precedente, se abre paso ahora una consideración racio-
desierto, el orante del Sal 29 alza su himno de alabanza al Dios nal, en la que las mismas cosas creadas adquieren un nuevo peso.
creador: «¡Voz del Señor en la fuerza! ¡Voz del Señor en la mag- Se trata ante todo de lo creado que conduce al hombre hasta el
nificencia! ¡Voz del Señor que escinde el alto cedro...! ¡Voz del Creador (cf. Sab 13,1-9: prueba de la existencia de Dios por la
Señor que arranca llamaradas! ¡Voz del Señor que sacude el creación), no del Dios creador que se revela en sus criaturas; se
páramo!» La elegía (cf. Sal 89,6-19) lo mismo que el cántico de trata en primer término de la maravilla del orden en Ha creación,
peregrinación (cf. Sal 24,lss) exclaman: «¡Del Señor es la tierra y no del Dios creador que todo lo ordena. Eliú exhorta a Job:
y su contenido, el orbe entero y cuanto en él habita. Él es quien «Escucha, oh Job, estas cosas: párate a reflexionar las maravi-
en los mares lo ha asentado y asegurado sobre las corrientes!» llas de Dios.» Cuando Yahveh revela a Job su carácter creador
Mientras el Salí 103 se explaya sobre la bondad de Dios, el Sal (cap. 38), es la consideración de las obras creadas y su orden lo
104 versa sobre la grandeza del Creador en su providencia y cui- que ocupa el primer plano, no la acción creadora de Dios. El
dados sobre el mundo entero: «Todas las criaturas esperan de ti objetivo de la instrucción no es, pues, tanto Dios mismo, cuanto
el momento oportuno su sustento... Mas si escondes tu faz des- la sabiduría divina que se manifiesta en la creación y que el hom-
fallecen de terror, y si retiras tu aliento, desaparecen y retornan bre debe aceptar como un orden de vida: «Mira, la sabiduría
al polvo. Pero envías tu aliento, se remozan y la faz de la tierra consiste en temer al Señor, y la inteligencia en apartarse de lo
se renueva... Yo cantaré al Señor mientras viviere, cantaré a mi malo» (Job 28,28). Dios aparece así en la creación y en el orden
Dios mientras existo. Que mis cantos sean de su agrado, Yahveh de la misma como el donador de sabiduría, prudencia e inteligen-
es mi alegría.» Como di Sal 148, también los jóvenes del horno cia (cf. Prov 2,5-12; Sab 6,11-25). Esto conduce a una desviación
de Babilonia (Dan 3,51-90) invitan a las alabanzas del Creador en lia piedad de Israel, que se advierte sobre todo cuando el inte-
a todos los seres, elementos y acontecimientos de la creación. lectualismo de la literatura sapiencial helenística se vincula al eti-
En varios versículos y salmos, al igual que en los libros pro- cismo de los fariseos. Según el testimonio de los Evangelios, Cris-
féticos, aparecen personificadas las fuerzas del caos, como Rahab to tomó posición repetidas veces contra esa forma de piedad.
o Leviatán (cf. Is 51,9s; Sal 104,26; 74,14; 89,11) o Behemor (Job Desde luego no se puede pasar por alto que esa evolución no sólo
40,15ss), así como al final de la Escritura, en Ap 13, la bestia de representa una degeneración, sino también una respuesta necesa-
la tierra y la bestia del mar luchan contra Dios. Aun cuando pueda ria de Israel a las nuevas cuestiones y necesidades de su tiempo.
haber una analogía literaria con las cosmogonías mitológicas, las La imagen del fariseo aparece un tanto desfigurada en los escri-
Escrituras no hablan de una idea mítica de la creación al lado tos del NT, debido en buena parte a la teología paulina (cf. R. TRA-
VERS HERFORD, Die Pharisáer, Colonia 1931).
de la otra teológica.
También los salmos de la liturgia del templo, los que hoy se e) Que la literatura sapiencial se mantuvo dentro de la ten-
llaman salmos de entronización (cf. Sal 95,3-6; 96,4-10; 100,3: dencia básica religiosa del viejo pensamiento israelita, puede de-
«...el Señor, nuestro hacedor. Él, cierto, es nuestro Dios, y nos- mostrarlo el hecho de que aquí precisamente la idea de creación
otros, el pueblo de sus pastos, el rebaño conducido por su mano»), se convierte en una pieza esencial. La sabiduría aparece perso-
aluden repetidas veces a la grandeza de Yahveh creador. nificada contó un coprincipio en la obra creadora de Yahveh. Los

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Introducción § 2. Temas de la doctrina creacionista

textos más importantes en favor de esta afirmación vamos a repro- mis frutos. (20) Porque mi recuerdo es más dulce que la miel;
ducirlos literalmente, pues son de capital importancia de cara a y mi heredad, más que el panal de miel. (21) Los que me comen
la transformación cristológica de la idea de creación en el NT. tendrán todavía hambre; y los que me beben tendrán todavía
En Prov 8 la Sabiduría se presenta brindando su consejo para sed; (22) El que me escucha no quedará defraudado; los que tra-
la vida del hombre (1-21), y luego prosigue: «(22) Yahveh me bajan en lo mío, no pecarán.» Explícitamente se refiere G. voN
creó al comienzo de su acción, antes que sus obras más antiguas. RAD (pág. 216) al hecho de que aquí la Sabiduría intenta expli-
(23) Desde la eternidad fui yo formada, desde el comienzo, antes carse el fenómeno de la tora (¡al margen de la tradición!) desde
que la tierra. (24) Nací cuando no existían los abismos, cuando sus supuestos.
no había fuentes bulliciosas. (25) Antes que los montes fueran Más importante aún son las afirmaciones de Sab 7,21-8,1, en
cimentados, antes que las colinas yo nací; (26) antes que él hi- que la Sabiduría aparece como plasmadora de todas las cosas y
ciera la tierra y los campos y los primeros terrones del suelo. como morada del Espíritu de Dios. En 7,17-20 refiere Salomón
(27) Cuando estableció los cielos, allí estuve; cuando trazó el cómo Dios le otorgó «la verdadera ciencia de los seres: el saber
horizonte sobre el abismo, (28) cuando fijó Jas nubes en la altu- (la constitución del mundo y la actividad de los elementos, el prin-
ra, cuando asentó las fuentes del abismo, (29) cuando impuso al cipio, el fin y el medio de los tiempos, la alternativa de los sols-
mar su mandato de que las aguas no saltaran la orilla, (30) allí ticios y los cambios de las estaciones, los ciclos de los años y la s
estuve a su lado como arquitecto...» (cf. G. VON RAD, 199: la posiciones de los astros, la naturaleza de los animales y los ins-
diosa egipcia Maat como diosa del orden y de la justicia, favorita tintos de las fieras, la fuerza de los espíritus y los razonamientos
también de la divinidad), «haciendo sus delicias cada día, recreán- de los hombres, las variedades de las plantas y las virtudes de
dome siempre en su presencia, (31) recreándome en el orbe de 3a las raíces». Luego prosigue: «(21) He llegado a saber cuanto está
tierra y teniendo mis delicias con los hombres» (cf. 9,1-5: invi- oculto y cuanto está al descubierto, pues la sabiduría, artífice de
tación de la Sabiduría al convite del pan y del vino, que los pa- todo, me lo enseñó. (22) Hay en ella un espíritu inteligente, santo,
dres de la Iglesia interpretaron como alusión a la sagrada euca- único, múltiple, sutil, ágil, penetrante, puro, claro, impasible,
ristía: combinación de creación y alianza). No hay por qué amante del bien, agudo, (23) incoercible, bienhechor, amigo de
equiparar aquí la sabiduría de Israel con la sabiduría griega, sino los hombres, firme, seguro, sin zozobras, que todo lo puede, que
que más bien se le contrapone en cuanto que como orden del está atento a todo, que penetra todos los espíritus, los inteligen-
mundo y como prudencia del hombre es siempre un «don de tes, los puros, los más sutiles. (24) La sabiduría es más ágil que
Dios» (cf. G. VON RAD, Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn todo movimiento; todo lo atraviesa y penetra por su pureza.
1970). (25) Porque es el hálito del poder de Dios, emanación pura d e
En el Eclesiástico de Jesús ben Sirá (24,1-22) se destaca, so- la gloria del todopoderoso. Por eso, nada manchado penetra en
bre todo, que la Sabiduría de Dios sólo tiene su sede en Israel: ella. (26) Es reflejo de la luz eterna, espejo sin mancha de la acti-
«(3) Yo salí de la boca del Altísimo, y como nube cubrí la tierra. vidad de Dios, imagen de su bondad (cf. Heb 1,3). (27) Siendo
(4) Yo en las alturas planté mi tienda, y mi trono fue una colum- una, todo lo puede; y permaneciendo la misma, todo lo renueva.
na de nube. (8) Entonces me ordenó el Creador de todo, mi En todas las edades entra en las almas santas; hace de ellas ami-
Creador hizo fijar mi tienda y me dijo: Planta tu tienda en Jacob, gos de Dios y profetas. (28) Porque Dios a nadie ama sino al q u e
y sea Israel tu heredad. (9) Antes de los siglos, desde el principio, mora con la sabiduría. (29) Es ella más hermosa que el sol, y
me creó...» (cf. la epístola de varias fiestas marianas desde el está por encima de toda constelación. Comparada con la luz,
siglo vin). «(19) Allegaos a mí los que me deseáis, y saciaos de es superior a ella; (30) pues a la luz sucede la noche, pero l a

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Introducción § 2. Temas de la doctrina creacionista

maldad no puede contra la sabiduría. (8,1) Se extiende poderosa ante todo el redentor. Todo cuanto Dios nos otorga lo hace por
ilc un extremo all otro, y todo lo gobierna convenientemente.» Cristo y en Cristo: «Nos eligió en él antes de la creación del
En Job la Sabiduría es asunto exclusivo de Dios: sólo él la mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia. En su
conoce y sabe el camino que lleva hasta ella (28,23). Aquí la sa- amor nos había predestinado a ser hijos adoptivos suyos por me-
biduría divina se distingue radicalmente de toda sabiduría huma- dio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad, para ala-
na (cf ICor 2,6s). Asimismo el sentido de la revelación de la sa- banza de la gloria de su gracia, de la cual nos dotó en el Amado.
biduría al hombre no es otro que el hombre aprenda de ella a En él tenemos la redención por medio de su sangre, el perdón
ser sabio: «Temer all Señor es sabiduría; huir del mal, inteligen- de los pecados según la riqueza de su gracia, que ha prodigado
cia» (Job 28,28). Lo realmente decisivo en esta literatura sapien- con nosotros en toda sabiduría e inteligencia, dándonos a cono-
cial es que, junto al único Dios creador, aparece la «sabiduría cer el misterio de su voluntad, según el benévolo designio que se
divina» como una auténtica realidad creadora. Esto es de suma había formado de antemano referente a la economía de la pleni-
importancia para el NT. tud de los tiempos: recapitular todas las cosas en Cristo, las que
están en los cielos y das que están en la tierra. En él mismo fui-
7. a) El NT no trata expresamente de la creación. Las nume- mos también agraciados con la herencia, predestinados —según
rosas alusiones al estado anterior a la «creación del mundo» (cf. el previo decreto del que lo impulsa todo conforme a la decisión
Mt 13,35; 25,34; Me 13,19; Le 11,50: las más de das veces en de su voluntad— a ser nosotros alabanza de su gloria, los que
las palabras sobre el castigo o el juicio; Me 10,6-12: «desde el previamente teníamos puesta en Cristo la esperanza. En él tam-
principio» refiriéndose a la indisolubilidad del matrimonio) evi- bién vosotros, después de haber oído la palabra de la verdad, el
dencian la natural vinculación entre ambos Testamentos. evangelio de vuestra salvación; en él también, después de haber
b) Para Pablo lia creación llevada a cabo por Dios no es sim- creído, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la promesa.» Se
plemente el comienzo del mundo, sino un compromiso para el abre aquí una nueva concepción de la historia salvífica y, sobre
hombre, pues Dios ha hecho brillar la luz de entre las tinieblas todo, del tiempo, donde en lugar de la sabiduría creada de la
(2Cor 4,6), y por ello no hay en el mundo nada impuro (ICor antigua alianza aparece el Hijo eterno del eterno Padre como
10-25s). Pero lo decisivo en la teología de san Pablo es lia afirma- principio, centro y fin de la historia de la salvación. El predi-
ción de que Cristo es el cocreador del mundo. ICor 8,6: «Para cador de la carta a los Hebreos expresa esto mismo a modo de
nosotros, sin embargo, no hay más que un solo Dios, el Padre, instrucción cuando dice: «El cual es reflejo de su gloria, impronta
de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo de su ser, sostiene el universo con su palabra poderosa y, después
Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien so- de realizar la purificación de los pecados, se sentó a la derecha de la
mos nosotros también.» Majestad en las alturas» (cf. Sal 110,1); él es su «Hijo, al que
Una primera exposición grandiosa de esta doctrina la encon- nombró heredero de todas las cosas, por medio del cual, igual-
tramos en Ef 1,3-14, que es un himno sobre la historia de la sal- mente, creó los mundos y los tiempos» (cf. Heb l,2s).
vación. Las afirmaciones de lia literatura sapiencial del antiguo Una exposición en hondura de la misma idea la hace el him-
Israel hallan aquí una nueva configuración en la que a Cristo en no cristológico de la carta a los Colosenses al decir: «Él es ima-
cuanto sabiduría se le llama Hijo del Padre, que es el Dios crea- gen del Dios invisible, primogénito de toda criatura, porque en
dor: «Bendito Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos él fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre la tierra,
bendijo con toda bendición espiritual en los cielos.» Si la vieja las visibles y las invisibles, ... todas las cosas fueron creadas por
sabiduría israelita sólo era espíritu y sagacidad, ahora Cristo es medio de él y con miras a él; y él es ante todo, y todas las cosas

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Introducción § 2. Temas de la doctrina creacionista

íicnen en él su consistencia. Y él es la cabeza del cuerpo, de la tierra, levantó al cielo su mano derecha, y juró por el que vive
Iglesia; él, que es el principio, el primogénito de entre los muer- por los siglos de los siglos, el que creó el cielo y lo que en él hay,
tos, para que así él tenga primacía en todo: pues en él tuvo a y la tierra y lo que en ella hay, y el mar y lo que en él hay» (Ap
bien residir toda la Plenitud, y por él reconciliar todas las cosas 10,5s). Después de haber caído Babilonia, la enemiga de Dios,
consigo» (Col 1,15-20). Cristo aparece como el centro de la his- y después de haber triunfado la Palabra de Dios, jinete sobre un
toria de la creación al igual que de la historia de la salvación. caballo blanco, y haber sido establecido el reino de los mil años,
En él, por él y para él adquire todo su consistencia (auvétTTY)- se dice a modo de conclusión: «Y vi un cielo nuevo y tierra nue-
xev). va, porque el primer cielo y la primera tierra pasaron, y el mar
c) Si, en Pablo, el Hijo del Padre y su Espíritu ocupa el no existe ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba
lugar de la sabiduría, en el prólogo del Evangelio de Juan el del cielo de parte de Dios, preparada como esposa ataviada para
puesto de esa sabiduría corresponde a la «Palabra de Dios»» Res- su esposo. Y oí una gran voz, que procedía del trono, la cual
pondiendo a la tríada gnóstica de ser, vida y luz, aparece aquí decía: Aquí está la morada de Dios con los hombres. Y morará
el lagos de Dios como la Palabra creadora, como la Palabra de con ellos, y ellos serán su pueblo, y Dios mismo con ellos esta-
la salvación y como la luz reveladora. Lo decisivo, sin embargo, rá» (Ap 21,1-3).
es que a esa misma Palabra se la llama Dios: «Al principio ya Así se cierra el círculo: la creación primera ha encontrado
existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la palabra su consumación en la creación nueva; la Palabra de Dios, por la
era Dios... Todo llegó a ser por medio de ella; y sin ella nada que todo ha sido creado y que ha plantado su tienda entre nos-
se hizo de cuanto fue hecho. En ella estaba la vida, y esta vida otros (prólogo de Juan), habita ahora en medio de su pueblo, el
era la luz de los hombres; y esta luz resplandece en las tinieblas, pueblo de Dios, como estaba prometido en la primera alianza.
pero las tinieblas no la recibieron... La Palabra era la luz ver- Gracias al Unigénito del Padre los hombres llegan a ser hijos de
dadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo hombre. Ella Hijos de Dios. La idea de creación ha llegado a su plenitud a
estaba en el mundo y el mundo fue hecho por medio de ella; través de la idea de salvación. La creación primera, al igual que
pero el mundo no la conoció. Ella vino a los suyos, y los suyos la segunda, la creación lo mismo que la alianza, no son otra cosa
no la recibieron. Pero a todos los que la recibieron, a aquellos que gracia de Dios. «Y dijo el que estaba sentado en el trono:
que creen en su nombre, les dio potestad de llegar a ser hijos de Mirad, todo lo hago nuevo... Hecho está. Yo soy el alfa y la
Dios; los cuales, no de sangre, ni de voluntad humana, ni de vo- omega, el principio y el fin. Al que tenga sed, le daré yo gratis
luntad de varón, sino de Dios nacieron. Y la Palabra se hizo carne de la fuente del agua de la vida. El que venza heredará estas
y puso su morada entre nosotros. Pero nosotros vimos su gloria, cosas. Y yo seré su Dios, y él será mi hijo» (Ap 21,5-7).
gloria como de hijo único que viene del Padre, Heno de gracia y
de verdad.» (Jn 1,1-5.9-14). Aquí el misterio de la creación y de
8. La «nueva creación» recibirá sin duda su plenitud al final.
la redención se prolonga hasta adentrarse en el misterio del mal
Pero se abre ya paso en Jesucristo. En él, por él y para él es ya
en el mundo, el cual se opone al reino de la gracia y de la verdad
presente.
de Cristo.
a) Por ello, PaMo le llama a Cristo nuevo Adam, el nuevo
d) En el último libro de la Sagrada Escritura, en el Apoca-
comienzo de la creación (cf. Rom 5,12-21; ICor 15,45). Quien está
lipsis, que trata acerca del juicio sobre el mundo, se dice acerca
en Cristo es una creación, una criatura nueva (cf. 2Cor 5,17; Gal
del ángel que entrega al vidente el libro de la revelación nueva:
6,15; Rom 6,4: cf. ThW m : xaivó? [Behm] 415s). Los hombres
«Y el ángel que yo había visto de pie sobre el mar y sobre la
se hacen cristianos mediante un nacimiento nuevo (cf, Rom 8,14;
42
43
Introducción

ICor 4.15; Gal 3,26; Jn 3,6; IPe 1,3-23). Pero no es sólo el hom-
bre, sino el mundo entero el que está con dolores de parto y
anhela la redención mediante la revelación de los hijos de Dios § 3. Breve historia de la teología de la creación
(Rom 8,19-23). Lo que en los profetas y en el Apocalipsis aparece
como destrucción en el juicio, para la concepción teológica no pasa L. SCHEFFCZYK, Schópfung und Vorsehung, HDG u,2a, Friburgo de
Brisgovia 1963 (con bibliografía); el mismo, HThO n (1963) 500-508.
de ser un proceso de transformación (cf. Rom 8,24: en esperanza
hemos sido salvados). Incluso el cuerpo humano está sujeto a ese
proceso (cf. ICor 15,36.42), y ha de caer y morir en la tierra La historia de la teología de la creación, que aquí exponemos
como el grano de trigo, para que pueda brotar y producir fruto sólo a grandes rasgos, debe mostrarnos el Sitz im Leben para el
(cf. Jn 12,24). desarrollo de la idea creacionista dentro de la teología. Todo ello
b) Ese ser y estar en la nueva creación exige del hombre una a fin de que esa idea, que es una pieza de nuestra concepción del
vida que responda a semejante proceso de transformación crea- mundo y un misterio de fe, no se convierta en pura ideología.
dora. El cristiano es requerido a despojarse del hombre viejo, que
con sus placeres engañosos va por ell camino de la perdición, y 1. Después de ver los fundamentos de la teología creacionista
se le invita a renovarse en su espíritu y mente revistiéndose del en la Escritura, hay que empezar por referirse a las fórmulas
hombre nuevo, que ha sido creado según Dios en la verdadera confesionales y a los símbolos de la fe, en los que la Iglesia pri-
justicia y santidad (cf. Ef 4,22ss). «No os mintáis unos a otros, mitiva ha compendiado sus creencias como en fórmulas breves.
después de haberos despojado de la vieja condición humana con Ha de consignarse a este respecto que en los símbolos primitivos
sus acciones y de haberos revestido de la nueva, que se va re- (y en la mayor parte de las fórmulas confesionales hasta el siglo
novando con miras al conocimiento profundo según la imagen m) a Dios Padre se le llama simplemente el Paniocrátor y al Hijo
del que la creó» (Col. 3,9s; cf. Gen 1,27). Así, pues, vivir en esta se le designa Soter (cf. DS 1-17.23.25). Tal vez fue el enfrenta-
situación escatológica equivale a vivir en Cristo. Lo cual repre- miento con las doctrinas dualistas de la gnosis, hacia finales del
senta a su vez para el hombre una constante conversión o reforma siglo II, el motivo de que en los símbolos bautismales se admitiese,
en este mundo, que no significa un «retorno a la interpretación al menos desde comienzos del siglo iv, la fórmula neotestamen-
de lo cristiano según la Iglesia primitiva» (cf. la reforma), ni taria del Padre como «Señor del cielo y de Ha tierra» (cf, Mt 11,25;
tampoco significa una planificación ética y litúrgica del futuro; por Le 10,21: exclamación jubilosa de Jesús; cf. Act 17,24) o como
el contrario, no es sino un ajustarse siempre renovado al Señor «creador de todas las cosas» (cf. Ef 3,9; Act 17,24; 14,15), donde
presente, un dejarse tomar mediante la gracia del Espíritu por se intercambian los términos «hacedor» y «creador» (Tzoir¡xr¡c„
XT«7TY¡C, cf. DS 21.22.27-51).
Cristo, que es la única forma vitae et lex ñva (cf. alocución del
papa Pablo vi, en 1963, al concilio Vaticano n). Eso es lo que Sin embargo, es evidente que el oriente cristiano siempre
significan estas palabras: «Pero nosotros vimos su gloria, gloria mostró un mayor interés por Cristo como cocreador (cf. ORÍ-
como de hijo único que viene del Padre, lleno de gracia y de GENES, De princ. i, praef. 4: cum in omnium conditione Patri

verdad» (Jn 1,14; cf. a este respecto la bendición de Pablo al ministrasset Christus; véase también el Símbolo bautismal de
comienzo o al final de sus cartas: «Gracia y paz de parte de Eusebio, Cirilo de Jerusalén, Epifanio, Atanasio), mientras que
Cristo. Señor nuestro»). occidente (Pastor de HERMAS, Mand. i,l; Martyrium lustini 2,5;
pensaba más en el Padre como aquel que había creado de la
las cosas visibles y las invisibles. La aceptación de la fórmula de
Nicea como un símbolo propiamente dicho fue dándose en IUN
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Introducción
§ 3. Breve historia de la teología de la creación
CIÍNIÍIIIUS regiones eclesiásticas en diferentes tiempos: primero, des-
4. Frente a la gnosis y su dualismo los grandes apologistas
do luego, fue en África, bajo la influencia de Agustín, después
de 180-250 elaboraron sobre todo la interpretación histórico-sal-
en Koma y en Milán (cf. C. EICHENSEER, Das Symbolum Apos-
vífica de la idea de creación. Aquí hay que mencionar en primer
tolicum bein hl. Augustinus, St. Ottilien 1960, 187-195).
término a Ireneo de Lyón, por su visión unitaria de la doctrina
creacionista y soteriológica, y por el énfasis con que identifica la
2. Los padres apostólicos no agregan nada nuevo al mensa-
palabra creadora con Cristo (Adv. haer. in,9,3; 16,6-8). El para-
je bíblico. El Pastor de HERMAS (hacia 150), refiriéndose a 2Mac
lelismo Cristo-Adam enseña que, ya en la formación del primer
7,28, contrapone claramente su fe creacionista a la cosmogonía
hombre, Dios tenía en su mente a Cristo redentor (m,21,10). Dios
griega con estas palabras (Mand. i,l): «Cree que hay un solo
sólo quería tener a alguien a quien pudiera dar prueba de sus
Dios, que creó y ordenó el universo e hizo pasar todas las cosas
bondades (iv,14,l). Pero es sobre todo su teología de la recapitu-
del no ser al ser (cf. Sab 1,14), el cual todo lo abarcaba, y sólo
lación, conectando con Ef 1,10, junto con sus afirmaciones sobre
él es inabarcable.» La doctrina de Cristo como el cocreador no
la economía divina (plan de salvación), lo que pone de manifies-
se expresa de modo suficiente (cf. SÍM. IX, 12,2). Parecida es la
to el pensamiento constructivo del obispo de Lyón. Tertuliano,
doctrina de la Doctrina de los doce apóstoles (cf. 1,2; 5,2). La
que no presenta una orientación histórico-salvífica tan decidida,
carta de Bernabé exige (19,2): «Debes amar a quien te ha crea-
hubo no obstante de defender resueltamente contra el dualismo
do, y teme a aquel que te ha formado.» Tal vez sea aquí la acti-
de Marción la identidad del Dios creador con Cristo como Verbo
tud antijudía la razón de que aluda insistentemente a Cristo como
creador (cf. Adv. Mate. n,5-ll; De praescrípt. x m : «No hay
a cocreador (cf. 6,12s).
sino un Dios y nadie más junto al creador del mundo, que todo
lo sacó de la nada mediante su Verbo emitido (emissum) antes
3. Entre los apologistas de los siglos n y n i la idea de crea-
de todas las cosas y que se llama Hijo suyo.») HIPÓLITO DE ROMA
ción gana en importancia al enfrentarla con la cosmogonía grie-
se ha enfrentado detenidamente en su Refutatio (de modo espe-
ga. En el espíritu del platonismo medio y de los estoicos nos sale
cial en el libro x) a los errores de las concepciones gnósticas so-
al encuentro aquí Dios como origen de todo (á.pxh T & v oÁcov), como
bre la formación del mundo, para acabar presentando en los ca-
principio del universo (cf. ARÍSTIDES, Apol. i, 2-3; JUSTINO, Apol.
pítulos 32-33 la doctrina creacionista más profunda de su tiempo:
u,6,10; TACIANO, Oratio ad Graecos iv,3). Como contrapeso a la
la del Dios único, creador libre de los cuatro elementos y de
afirmación un tanto abstracta sobre la creación se destaca la fun-
todas las cosas, y la del Logos, portador de la voluntad del En-
ción mediadora del Logos en esa misma creación, aunque más
gendrador y que conocía perfectamente el pensamiento del Padre,
bien dentro del espíritu de Filón de Alejandría (cf. JUSTINO, Dial.
como creador del mundo visible.
61,3s; TEÓFILO DE ANTIOQUÍA, Ad Autolycum i,3, ¡Subordinacio-
Frente a estas tentativas sensatas de los padres occidentales
nista!). TEÓFILO (n,10.12) aplica al esclarecimiento de este prin-
dentro de la teología de la creación, los teólogos alejandrinos — al
cipio cocreador la distinción estoica entre el Aóyex; évSiáOsTo?
igual que le había sucedido ya al judío FILÓN (De opificio mundi
y el Xóyo? npo<popixó<;. El Logos es el servidor (ÚTroopyó?) del Pa-
XIII-XVI)—, en su lucha contra la gnosis, han adoptado distintos
dre. Todos los apologistas toman posiciones en su doctrina de la
elementos gnósticos. Esto se echa de ver especialmente en Orí-
libertad del acto creador contra el monismo estoico y el dualismo
genes (t253), con su doctrina de la preexistencia de las almas y
platónico, al tiempo que evitan las antiguas cosmogonías (cf.
de la eternidad del mundo creado (cf. Contra Celswni i,32s; De
SCHEFFCZYK, 41).
princ. 1,5,4; n,8s), aunque mantiene expresamente la doctrina cris-
tiana de la creación de la nada (De princ\ n,l,4). Escribió el pri-
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47
Introducción
§ 3. Breve historia de la teología de la creación
mer comentario amplio del Génesis, al que siguieron más tarde las
grandes obras de Basilio, Gregorio Niseno, Ambrosio y Agustín. GREGORIO DE NISA (f 394) ha desarrollado en sus escritos exe-
Clemente de Alejandría (f215) distingue en su teología platónica géticos al hexámeron y en De opificio hominis las enseñanzas
un doble mundo: sensible uno, e inteligible el otro (Strommata de Basilio en la dirección de la doctrina teológica que se elabo-
v, c 14,93s), y supone una creación simultánea eliminando la se- raba por entonces. En su famosa Oratio magna catechetica (c, 4-5)
cuencia de los días de la creación (Stom. vi, c 16) así como una escribe al respecto (4,1): «Quien enseñase que el Creador del
creatio continua. universo se ha servido (al crear) de una palabra o soplo ordina-
rio, exageraría la semejanza de nuestra naturaleza con Dios, hasta
tal grado que Dios aparecería humanizado por completo» (cf. Sal
5. El siglo iv introduce un nuevo desarrollo con el esclare-
32,6). La libertad de la creación de la nada por obra del amor
cimiento de la cristología a partir del 325, y de la pneumatologia
divino, y especialmente en la formación del hombre, la expone
desde el 381; lo que condujo a una formulación mejor de la doc-
Gregorio Niseno en lenguaje místico.
trina creacionista en el marco de la historia de la salvación. La
presión más fuerte de la filosofía y de la concepción de la natura- JUAN CRISÓSTOMO (f 407) ha tratado en sus Homiliae sobre

leza griegas, después que la Iglesia alcanzó su libertad, exige una el himno cristológico de la carta a los Colosenses (Col 1,15ss) la
distinción más neta entre la consideración histórico-salvínca y el importancia del Logos para la formación, conservación y provi-
estudio metafísico. El oriente se sirve más bien del lenguaje mís- dencia del mundo (Hom. m , 2). En su segunda serie homilética
tico y neoplatónico, mientras que la Iglesia occidental da cabida sobre el Génesis reflexiona acerca del designio de Dios trinitario
a un eticismo estoico. respecto de la creación (ln Gen. sermo n : PG 54,588; cf. SCHEFF-
CZYK 57-59).
a) Eusebio de Cesárea (f339), obispo áulico del emperador
Constantino, trata extensamente el tema de la creación en su Prae- b) En la teología occidental hay que empezar por referirse
paratio evangélica (vn,9-22: PG 21,529-584) presentando con ra- a san AMBROSIO (f 397), que en sus seis libros sobre el Hexa'é-
zón la materia como criatura de Dios y no como fundamento de meron ofrece una amplia exégesis alegorizante, exponiendo tanto
la creación, mientras que Cristo aparece como cocreador, con el misterio de la creación como las consecuencias éticas de la
tanto relieve que la cristollogía de Nicea no supone en este punto realidad creada.
progreso alguno. ATANASIO (f373), el gran teólogo del concilio, Mientras LACTANCIO (f después del 317: Institutíones divinae),
siguiendo la misma línea ha presentado claramente al Padre y al como más tarde Zenón de Verona (f ha. 372), destaca princi-
Logos como único principio creador (cf. Contra Arimos i,16; palmente el libre acto creador de Dios, MARIO VICTORINO de Áfri-
n,24s; III,6), aun cuando la función creadora del Logos retroce- ca (f después del 362) presenta una doctrina creacionista fuerte-
de ciertamente frente a su misión soterioilógica. mente condicionada por el emanacionismo neoplatónico (Adv.
Arium i, 25; cf. SCHEFFCZYK 60).
Entre los grandes pensadores de Capadocia hay que mencio-
nar ante todo a BASILIO (f379), que con sus nueve Homilim so- La exposición más importante de la doctrina de la creación,
bre el hexámeron ha compuesto el comentario más importante de en occidente, la encontramos en AGUSTÍN (f 430). Su enfrenta-
su tiempo a la historia de la creación. Siguiendo de cerca el relato miento con el maniqueísmo y con el neoplatonismo le ha empu-
bíblico, con su antigua imagen del mundo, la doctrina creacionis- jado una y otra vez a tratar el tema. En 388-389 redactó dos
ta aparece aquí ciertamente más bien como una cosmogonía mo- libros De Genesi contra Manichaeos, en los que estudiaba Gen 1-3,
noteísta, como una enseñanza sobre la formación del mundo con destacando sobre todo la bondad del mundo. En 393-394 escribió
una finalidad ético-relligiosa. la obra incompleta De Genesi ad lit, en que comenta el capítulo
1.° del Génesis. Durante los años 401-415 trabajó renovadamente
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Aii^r-Rnt7¡nopr TTT A.
Introducción § 3. Breve historia de la teología de la creación

cu los 12 libros De Genesi ad litteram, que versan asimismo de remite de continuo al pensamiento agustiniano en su obra De
una manera amplia sobre Sos tres primeros capítulos del libro fide ad Petrum, cap. 3 (PL 65,683), e ISIDORO DE SEVILLA (f 636)
bíblico, deteniéndose sobre todo en la doctrina de los ángeles y resume ese pensamiento en sus Sentencias i, c. 7-12, así como
en la antropología. Como introducción a su obra del 393 com- en las Quaestiones in Genesim, c. 1 y 2 (PL 83,209-216; 548-563).
pendió la doctrina de la fe católica en tres puntos (De Gen. ad Una exposición detallada de la doctrina creacionista, primordial-
lit. imperfectus líber i, 2-4: PL 34,221s): 1.° El Dios trino, que mente desde el lado de la historia de Ha salvación, le ofrece el
es un solo Dios, ha hecho y creado todo lo que existe. Tales obispo AVITO DE VIENA (f ha. 518) en sus 5 Libelli de mosaicae
realidades no son de Dei natura, sino a Dea jacta de nihilo. De historiae gestis (PL 59,523ss).
ahí que no se pueda decir o creer que el universo sea consubstan- c) En las enseanzas de los grandes padres griegos sobre
tiale Deo o coaetemwn con él. 2.° Todo cuanto Dios ha hecho este tema introduce el PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA (ha. 520) una
es muy bueno. Los males no son naturales, sino que o son pe- doctrina creacionista, con fuerte influencia del neoplatonismo, con
cado o son castigo del mismo; ahora bien, el pecado es un acto su obra De divinis nominibus, sobre todo en el cap, 4 (PG 4,393-
de voluntad. 3.° Por el hecho de haber nacido en pecado, el pe- 700). La obra fue comentada por Máximo el Confesor ( | 662)
cado nos es connatural; mas por Cristo (por su muerte y resu- y, a través de su traducción por Juan Scoto Eriúgena ( | hacia
rrección) hemos sido redimidos, poseemos el Espíritu de Cristo 877), influyó notablemente también en la gran teología occiden-
y en la Iglesia tenemos la promesa de la vida eterna. tal de la edad media. MÁXIMO EL CONFESOR es, desde luego, el
Sin embargo, el pensamiento neoplatónico desempeña un papel primero en desarrollar la doctrina de que Cristo, como fin de
nada insignificante en las reflexiones de Agustín: Dios aparece la creación, se habría encarnado aun sin que el hombre pecase
también como summa essentia (De Trinitate ni, c 9, n 16: PL (Cent, gnost. i, 66s: PG 90,1108 A / B ; cf. H.U. von BALTHASAR,
42,877), y la creación se expone en ocasiones como una grada- Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners, Ein-
ción del ser, al igual que lo hace el neoplatonismo (cf. De Gen. siedeln 21961, 270s). El resumen clásico de la teología oriental nos
ad lit. imperfectus liber iv, 11: PL 34,224; De Gen. contra Martich. lo brinda JUAN DAMASCENO (t ha. 749) en su obra De fide ortho-
i, 7,lls: PL 34,178s). Al ¡lado de esto no se destaca ciertamente doxa, libro n, donde, a do largo de 30 capítulos, siguiendo sobre
menos la consideración histórico-salvífica de la creación, sobre todo a Gregorio de Nacianzo, Basilio y el Pseudo-Dionisio Areo-
todo como intervención del Dios trino (cf. De Trinitate ix; x; xi; pagita, expone la doctrina de la creación. A manera de introduc-
xiv, 16,22: PL 42,959ss: 1052-1054; De ávitate Dei xi, 28: PL ción compendia así esa enseñanza (c. 2): «Dado que el Dios
41,341s). Introduce en la doctrina de la creación dos problemas bueno y sobrebueno no tenía bastante con la contemplación de
nuevos, que tendrán gran importancia en la teología posterior: sí mismo, sino que por la sobreabundancia de su bondad quería
las reflexiones sobre tiempo y eternidad (cf. Conf. xi: PL 32, que se hiciera algo en que mostrar su benevolencia y que pudiera
810-826; De civit. Dei xi: PL 41, especialmente 319-325 [c 4-8]), participar de su bondad, saca todas las cosas del no ser a la
así como sus consideraciones, nacidas del platonismo, sobre Has existencia y crea lo invisible y lo visible, y al hombre compuesto
ideas eternas en Dios respecto de la creación temporal (De 83 q, de una realidad visible y de otra invisible. Pero crea en cuanto
q 46: PL 40,29). que piensa, y el pensamiento subsiste como obra, realizada por
Sobre estas ideas de san Agustín se apoyan las obras com- la palabra y completada por el Espíritu» (PG 94,864).
pendio, de la época siguiente: GENADIO (f hacia 500) trata de-
tenidamente estas cuestiones en su Liber de ecclesiasticis dogma- 6. En Occidente la Iglesia pasa a manos de los pueblos ger-
tibus, c. 12-21 (PL 58,984s). FULGENCIO DE RUSPE (f 533) se mánicos, y la teología tiene que empezar de nuevo en ese marco.

50 51
Introducción § 3. Breve historia de la teología de la creación

Dentro del renacimiento carolingio los libros determinantes del logia histórico-salvífica de Ruperto de Deutz (t 1129/30) así como
nuevo comienzo fueron el Timeo de PLATÓN, el escrito De natura cu Gerhoh de Reichersberg (f 1169).
horraras de NEMESIO DE EMESA (f 450) y las obras de Boecio Las Sententiae de Pedro Lombardo (t 1160) ofrecen en su
(t 524). Ese renacimiento repercute en la doctrina de la creación, libro II una doctrina de la creación bien estructurada, fundada en
gracias sobre todo a la Escuela de Chartres en el siglo xn. THIER- la Biblia y sistemática (44 capítulos), que aparece ya en el cap.
RY DE CHARTRES (f 1150) en su obra De sex dierum operibus Firmiter del concilio iv de Letrán (1215) y que influyó sobre
llega a la teoría de que Dios Padre es la causa effilciens, el Hijo todo en los grandes comentarios a la obra de las Sententiae de
la causa formalis, y el Espíritu la causa finolis en la obra de la PEDRO LOMBARDO, que en occidente se mantendría como libro
creación. BERNARDO SILVESTRE (f ha. 1160) introduce la doctrina de texto hasta el siglo xvn (cf. SCHEFFCZYK 71-82).
de lias ideas platónicas en su estudio De mundi universitate libri
dúo, aunque ya no muestra una comprensión adecuada del pen- 7. En los umbrales de la alta escolástica están las obras de
samiento agustiniano del mundo como reflejo de la Trinidad. Tam- GUILLERMO DE AUVERNIA, obispo de París (t 1249), quien en el
bién en Guillermo de Conches (f ha. 1154), como en Honorio libro II (De universo creaturarum, en 6 partes) de su Magiste-
de Autún (t ha. 1180), es decisivo para tales cuestiones el pen- riurn divínale —redactado en 7 partes—, escrito entre 1223 y
samiento platónico, que poco después de 1200 conducirá a una 1240, expone la doctrina de la creación de manera apologética
concepción panteísta del mundo, especialmente en Amalrico de contra el dualismo maniqueo, así como contra los errores deri-
Berna (f ha. 1206) y en David de Dinant (t después de 1215). vados de Aristóteles, Avicena y Maimónides. Al iniciar su tra-
Influidos por las obras lógicas de Boecio, desarrollan una teo- tado sobre la fe (De fide, c. 3) escribe: Radicóle jundamentum
logía más dialéctica tanto Abelardo (f 1142) como GILBERTO DE omnium credendorum est esse ipsius creatoris... lpsum solum esse
POITIERS (t 1154). Eli nuevo espíritu de esa teología se hace ya et prinápium universitatis ac singularis et universalis imperii do-
patente en las obras de Anselmo de Laón (t 1117) y de Guiller- ininum omnium saeculorum. En forma parecida ha tratado la
mo de Champeaux (f 1121), así como en las Sententiae divini- creación ROBERTO GROSSETESTE, obispo de Lincoln (t 1253) en
su comentario al Hexaemeron (cf. J.T. MUCKLE, The Hexaeme-
tatis que surgían de las mismas, y se hace visible en cuanto que
ron of R.G., «Med. Studies» vi [1944] 151-174).
el sistema teológico empieza con la creación del hombre y del
mundo, terminando con la doctrina trinitaria (como en el actual También BUENAVENTURA (f 1274) en su Comentario a las
Catecismo holandés). Todo el sistema teológico se presenta como Sentencias, hacia 1254, al igual que en su Breviloquium, ha ex-
opus conditionis y como opus restaurationis, lo que volveremos puesto la doctrina de la creación partiendo, sobre todo, del agus-
a encontrar después de la escuela de S. Víctor, especialmente en tinismo. En sus Collationes in Hexaemeron, escritas en su último
año de vida, todavía se dejan sentir las ideas histórico-salvíficas
HUGO DE S. VÍCTOR (f 1141) con su obra De sacramentis chris-
de Joaquín de Fiore (cf. J. RATZINGER, Die Geschichtstheologie
tianae fidei. Un ahondamiento personal en las doctrinas agusti-
des hl. Bonaventura, Munich 1959). Un nuevo tratamiento expe-
nianas ofrece ANSELMO DE CANTERBURY (t 1109) en su Monolo-
rimenta la teología de la creación tras la acogida del aristotelis-
gium, c. 7-14 por lo que se refiere a la doctrina de la creación,
mo por ALBERTO MAGNO (f 1280) en su Summa de creaturis,
y en su obra Cur Deus homo para la doctrina de la salvación.
completándola con la visión neoplatónica en su comentario a
El optimismo de Agustín acerca del mundo, exagerado en la
De divinis nominibus (nueva edición [Opera omnia xxxvii, 1] por
obra de Abelardo (cf. Sententiae Florianenses y Sententiae Her- P. SIMÓN, Münster 1972). Las cuestiones fundamentales de la
manni: PL 178,1695-1758), halla un fecundo desarrollo en la teo- doctrina creacionista se tratarán en adelante sobre el terreno de

52 53
InlloiliKclOli
§ 3. Breve historia de la teología de la creación
tiMit iiioliillnliii qur Hilenlit minar el |>cnsumieiiio aristotélico y
ni Hi-iipliilóiiloi. Con lomas de Aquino (f 1274) esa forma de da en las cosas (así OCKHAM, Qlb iv, 1). Con Juan de Mire-
Iraliiiniviilo cncuentru su exposición clásica, tanto en su Comen- court (ha. 1350) y Nicolás de Autrecourt (t después de 1350) este
itirio a lus Sentencias (libro n) como en la Summa contra gen- voluntarismo nominalista desembocaría en unas doctrinas teoló-
liles (libro n). gicas acerca del pecado que Dios causa en el hombre y acerca
Un intento de mediación entre el pensamiento bonaventuriano de la comunicabilidad de la omnipotencia divina al hombre, que
y el aquinatense lo encontramos en las prolijas Quaestiones de tanto la universidad de París como la Iglesia hubieron de con-
MATEO DE AQUASPARTA (f 1302; Sent. Comm. n con 349 cues-
denar (cf. H. D E N I F L E - A . CHATELAIN, Chartularium Universit.,
tiones; De productione rerum Qq [BFS xvn]). Lo característico París ii, 576,587,610ss: SCHEFFCZYK 101). Pese a lo cual, esas teo-
de esta época en la doctrina de la creación es que la contempla rías continuaron influyendo en la doctrina de la libertad de Tomás
más desde las cuestiones metafísicas (entendidas al modo neo- Bradwardino (t 1349) y en la doctrina eclesiológica de Juan Wy-
clif (f 1384).
platónico) que desde las afirmaciones bíblicas sobre un Dios crea-
dor personal (cf. Z. HAYES, OFM, The general doctrine of Crea- Esta mentalidad empujó a extremos más intelectualistas en
ñon in the 13th Century, Paderborn 1964). la mística de un maestro Eckhart (f 1327), que, influido por la
Las cuestiones sutiles de Juan Duns Scoto (f 1308) conducen idea neoplatónica del ser, llegó a tesis emanacionistas en la doc-
trina de la creación, y explicó la participación del ser humano
a una vasta controversia sobre las ideas divinas que se dejan
en el ser divino de una manera que en su tiempo pudo enten-
sentir en la creación (cf. J. DUNS SCOTUS, OX. I, d. 35; GUILLER-
derse de un modo panteísta. Movido por él y a través de unos
MO DE ALNWICK, De esse intelligibili [6 qq; BFS x]; PETRUS THO-
estudios neoplatónicos más profundos, NICOLÁS DE CUSA (f 1464)
MAE, De esse intelligibili [qq]; cf. O. WANCKE, Die Kritik Wilhelms
llegó a un concepto del ser en el que pudo decir: Omnis creatura
von Alnwick an der Ideenkhre des J.D. Scotus [tesis], Bonn
quasi infinitas finita, aut deus creatus (De docta ignorantia n,2).
1965).
Sobre ese terreno iban a florecer más tarde las afirmaciones acerca
El desarrollo ulterior hizo que, en conexión con la filosofía
de Oa eternidad del mundo (porque desde la eternidad lo había
aristotélica, experimentasen un notable impulso las cuestiones re- creado Dios) con Giordano Bruno, Spinoza y Jacobo Bóhme.
lativas al conocimiento de las cosas particulares (cf. GUILLERMO
La restauración de la teología tomista medieval por obra de
DE OCKHAM, Q l b i, 13), el conocimiento experimental (cf. VITAL DE
Juan Capréolo (f 1444), que tuvo su continuidad en Francisco
FOUR [1327], De rerum principio, ed. M.F. GARCÍA, Quaracchi
Silvestre (f 1528) y en Cayetano (f 1534), desembocó en el esta-
1910, q 13-24: singulare, nwnerus, tempus, Ínstenos) y de un co-
blecimiento de la doctrina tomista de la creación mediante el
nocimiento intuitivo de las cosas mundanas (cf. S.J. DAY, Intui-
Decretum pro Jacobitis, promulgado por el Concilio de Floren-
tive Cognition. A Key to the ágnificance of the later Scholasties,
cia en 1442 (cf. D 706, DS 1333).
St. Bonaventure - Nueva York 1947), llegando así a una diferen-
ciación más neta, y hasta casi la separación, entre fe y ciencia. 8. Lo que se había iniciado con el nominalismo, reelabora-
El proceso, que se inicia ya con J.D. Escoto, condujo a un pen- do con mayor profundidad por los platónicos de la Academia
samiento nominalista (sobre todo, a partir de Guillermo de Oc- Florentina (Marsilio Ficino y G. Pico della Mirándola) alcanzó
kham, f 1349), que vio a Dios no en su plenitud esencial, sino una expansión con el humanismo y el renacimiento, que estaba
más bien como una omnipotencia entendida de un modo más condicionada por una visión del mundo de matices más panteís-
personalista, que ya no debería tener sus límites en Dios mismo, tas y por un antropocentrismo de nuevo cufio. En Giordano Bruno
sino más bien en el principio de contradicción objetivo que se (f 1600) la naturaleza aparece como la divinidad, que en cuanto

54 55
InliiHliK'drin
§ 3. Breve historia de la teología de la creación
mitum naliuiuis ( DI<»N) y miíuru naturata ( = mundo) abarca
iiI hombro, do quien mcllaso como individuo puede decirse homo tación cristocéntrica. Tall ocurre en la obra de L. Thomassin
sctwutw tifus (cí. (¡. Pico dclla Mirándola, f 1494; Nicolás de (t 1695) y de manera muy particular en el Oratorio del cardenal
464 P. de Bérulle (t 1629). El nuevo espíritu de esa teología apli-
CUNII. t ' ¡ G.B. Possovini, fl565). El hombre así entendido
cada al mundo se echa de ver claramente comparando la obra
hu descubierto una nueva imagen del mundo, que se caracteriza
De ascensione mentís in Deum de R. BELLARMINO ( | 1621) con
por ia perspectiva en la pintura y por una nueva concepción de
el Itinerarium mentís in Deum de san BUENAVENTURA (t 1274).
la historia, reflejada en la historiografía del humanismo (en con-
A finales del barroco empieza el movimiento que hoy podríamos
traposición a las crónicas universales de la época precedente).
llamar de secularización, y que se manifiesta en la imagen me-
El nuevo estillo de vida de los Este en Ferrara, de los Médici
canicista del mundo de un R. DESCARTES (f 1650) y, entrando
en Florencia y los Sforza en Milán, como incluso el de los papas
ya en la subsiguiente ilustración, con la imagen determinista de
renacentistas de Roma, es buena expresión de esta concepción
la filosofía de un Ch. Wolff ( | 1754) así como en la de I. Kant.
nueva del mundo.
Aquí hay que mencionar en primer término el deísmo inglés
(E. HERBERT, t 1648; L. Locke, f 1704) y el mecanicismo de la
9. En oposición a ese mundo se alza la reforma. Martín Lu- filosofía francesa (cf. G.O. DE LAMETTRIE, L'homme machine 1748;
tero (f 1546), como teólogo bíblico (y no un teólogo sistemático) P.H. D'HOLBACH, Systéme de la nature 1770; P.S. DE LAPLACE,
desarrolla una doctrina de la creación rígidamente bíblica, en la Méchanique celeste 1799-1825).
que sigue siendo determinante la imagen geocéntrica del mundo,
En la misma línea cabe observar una orientación panteísta
tal como aparece en la Biblia. De acuerdo con el espíritu de
modernista, que se dibuja por primera vez en el ocasionalismo
la época, y a diferencia de lo que ocurría en la doctrina me-
de un A. Geulincx (f 1669) y de N. de Malebranche (f 1715)
dieval, el hombre ocupa ahora el centro de los estudios, aun
— naturaleza y gracia ya no se distinguen suficientemente—-, y
cuando aparezca en toda su nada y pecaminosidad frente a !a
que más tarde encontrará su expresión más completa en el gran
grandeza y omnipotencia divinas. Las desvalorización de la cria- sistema de B. Spinoza (t 1677). Lo que SPINOZA desarrolla en
tura la motiva la divinidad de Dios. Juan Calvino (f 1564), que su Ethiica (1665) a lo largo de los 36 principios del libro i, acerca
es un teólogo más sistemático, destaca aún más sobre todo en de Dios y del mundo, volverá a repensarlo Hegel (f 1831) en
su doctrina de la predestinación, la causalidad absoluta y la so- una filosofía del Espíritu de nuevo corte. La yuxtaposición de
beranía de Dios al lado de su bondad. La tara con que la refor- la concepción cristiana y secularizada del mundo conduce a la
ma carga la imagen cristiana del hombre tal como aparece to- fisicoteología del siglo xvni, que persigue una nueva inteligencia
davía en Bayo (f 1589) y en C. Jansenio (f 1638), la corrigen de los datos de la creación, con ayuda sobre todo del pensa-
los decretos del concilio de Trento sobre la justificación, dentro miento matemático (cf. St. WIEST, O.Cist., f 1797, Institutiones
de la antropología de la alta escolástica de un Tomás de Aqui- theologicae).
no. También en la gran escuela teológica española (cf. Juan de
Sto. Tomás, OP, f 1644; los salmanticenses, carmelitas del siglo xvn;
11. En ninguna parte se hace tan patente di derrumbamiento
la teología de los jesuítas, dirigidos por F. de Suárez, t 1629),
de la imagen cristiana del mundo como en la doctrina de la
el hombre ocupará ya el centro de la doctrina creacionista. creación. Esto se echa de ver de manera muy particular en el
siglo xix, cuando los teólogos católicos construyen su sistema si-
10. La nota genuinamente cristiana la mantiene esta teología guiendo sobre todo a los grandes filósofos de su época. Así las
durante la época barroca, debido sobre todo a una nueva orien- obras de F. Brenner (t 1846) y de F.A. Staudenmaier (f 1856)

56 57
Ihli iiiliii d t i n § 3. Breve historia de la teología de la creación

•illl^MliMii ln iiiltiioncln de lia lilosoi'ía panteísta del espíritu, de La teología católica, a partir de la doctrina mistérica de O, Cas-
II.W.I'. Ili'gcl (cf. Knryrl., § 564). G. Hermes (t 1821) está con- sel y sobre todo después del concilio Vaticano II, intenta un
IIII'IIHIHIIU |Htr la mentalidad crítica de I. Kant, El teólogo A. Gün- replanteamiento del problema de la teología, y también de la
llitfr (t IHM) pretende montar su sistema doctrinal sore la teoría doctrina de la creación, sobre el terreno de una consideración
mlNtica del Ner de F.W. von Schelling. El pensamiento de J. Boh- histórico-salvífica (cf. MS n). Esto no sólo determina una inte-
mc es decisivo para F. Baader (t 1841), que escribe en Munich. ligencia nueva y más profunda del misterio cristiano de nuestra
Contra estos sistemas idealístico-panteístas se alza hacia 1850 el fe que llega hasta la presentación de la teología paulina de un
craso materialismo de Moleschott, Büchner y L. Feuerbach, muy Cristo cósmico, sino que exige además una nueva concepción
pronto sostenido por el marxismo político. El decreto sobre la
del hombre y de su libertad, que pese a su condición de criatura
fe del concilio Vaticano i toma posiciones contra estas corrientes
no está necesariamente atada a las órdenes de Dios, sino que ha
de la era moderna. Los textos de J. KLEUTGEN (f 1883: Theo-
de vincularse a ellas de una manera totalmente libre. Los futu-
logie der Vorzeit, 5 vols., Münster 21867-1872) y de M. SCHEEBEN
ros derroteros de la historia espiritual de occidente confirmarán
(t 1888: Mysterien des Christentums, 1865 [versión castellana:
la verdad de esta sentencia de Guillermo de Auvernia: Radiadle
Los misterios del cristianismo, Herder, Barcelona 1953; 31960];
jundameníum omnium credendorum est esse ipsius creatoris (De
Hanrfbuch der kath. Dogmatik, 1880) conectan con la gran teo-
fide, c.3).
logía de la alta escolástica y de la escuela española postridentina,
Si el hombre ha de entender rectamente a Dios, deberá en-
y presentan la doctrina de la creación dentro del espíritu de la
tenderlo, desde luego, como creador, para poder reconocerse a
neoescolástica, espíritu que, sin embargo, ya no encuentra acep-
sí mismo como criatura delante de él.
tación en el siglo xx.

12. Ya en el siglo xix el materialismo se había enfrentado


a las corrientes idealistas. Sobre uno y otras se desarrolló el
ateísmo de Nietzsche, Freud y Marx, así como el nihilismo del
propio Nietzsche y de Sartre, cuyos interrogantes no podían hallar
respuesta ni en la tradicional filosofía escolástica del ser ni en
la filosofía idealista del espíritu. La imagen del mundo que ofre-
cían las ciencias clásicas de la naturaleza desde Copérnico y
Newton con el materialismo del siglo xix se convirtió en una
verdadera concepción del mundo. El nuevo arranque de las
ciencias naturales, a partir de Einstein (1910) y especialmente
de la física nuclear, ha hecho tambalearse con los métodos de
las ciencias de la naturaleza incluso a esa misma concepción ma-
terialista. Aun así el nuevo mundo de la técnica, hijo legítimo
de las ciencias de la naturaleza, condujo a una concepción social
(la sociedad de consumo y de producción del mundo tecnocrá-
tico) que dificulta un análisis profundo de la situación humana
en el mundo, reforzando así el nihilismo en sus diversas formas.

58
59
PARTE PRIMERA

DOCTRINA GENERAL SOBRE LA CREACIÓN


Después de estas reflexiones introductorias, pasamos a ocu-
parnos de las cuestiones de la parte primera, la doctrina general
sobre la creación, que expondremos en tres secciones. Una sec-
ción primera, teniendo en cuenta la ley de tensión entre fe y
conocimiento, estudiará las relaciones del mundo con Dios en
cuanto relaciones de la criatura con el creador, y desde luego
con la mirada puesta en la existencia del mundo. Una segunda
sección analizará tales relaciones desde el punto de vista del
ser y el obrar de la realidad mundana. En la sección tercera y
última sacaremos algunas consecuencias para nuestra comprensión
del mundo y de nosotros mismos, partiendo de las ideas logradas
a través de las reflexiones.

63
CAPÍTULO PRIMERO

E L M U N D O C O M O CREACIÓN

SECCIÓN PRIMERA
Intentaremos esclarecer el problema de este capítulo partien-
EL MUNDO CREACIÓN DE DIOS, do de nuestra comprensión actual del mundo; formuflaremos el
DIOS CREADOR DEL MUNDO fundamento, razón y sentido de nuestra pregunta acerca de la
condición de criatura de ese mundo (§ 4). Sobre esa base se
pueden montar las reflexiones, acerca del sentido filosófico y teo-
lógico de la idea y fe creacionistas (§ 5), que nos proporcionarán
El tema de esta sección declara ya con doble enunciado que una visión de la condición de criatura, siempre importante, pero
abordamos un problema cuyos términos no son separables. Demos muy especialmente de nuestra época, la visión de la temporali-
por sentado que las nociones de Creador y de criatura no resuel- dad del mundo como criatura; con tal explicación las reflexiones
ven, como veremos, la interpretación cristiana del problema, Estas lilosófico-teológicas sobre la idea de creación (§ 6) pueden ser-
dos nociones se nos ofrecen, en primer lugar, como una relación virnos como conclusión provisional, que nos facilite de modo es-
de causa y efecto, de tal suerte que incumbe al hombre decidir pecial el acceso a las cuestiones del capítulo segundo acerca de
previamente si, apoyados en la fe bíblica de Dios creador, consi- Dios como creador.
deramos el mundo como creación o bien si, partiendo de una
experiencia del universo, deducimos el mundo como un dato de
su posible creatibilidad, para ver entonces, en los asertos del re- § 4. Fundamento, razón y sentido de nuestra pregunta
lato bíblico, la respuesta que nos introduzca en nuestra propia sobre la formación del mundo (la imagen del mundo)
experiencia de la creatibilidad. Preferimos seguir aquí este se-
gundo camino, ante todo porque nuestra época, a diferencia de W. HEISENBERG, Physik und Philosophie, Stuttgart 1959, id., Wand-
las precedentes, lo hace posible; y segundo porque a través de ese lungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, Stuttgart 9 1959; id., Der
Teil und das Ganze, Munich 1969; id., El hombre y el átomo, Guadarrama,
proceso se ilumina la grandeza de la verdad revelada acerca de
Madrid 1959; id., Imagen de la naturaleza en la física actual, Seix Barral,
la creación del mundo mejor que no siguiendo la vía contraria. Barcelona 1969; id., Más allá de la física. Católica, Madrid 1974; K. SAUS-
Vamos, pues, a considerar en un primer capítulo al mundo como (/RUBER, El átomo y el alma, Herder, Barcelona 1959; P. JORDÁN, Der Na-
creación, para pasar, en un capítulo segundo, al estudio de Dios turwissenschaftler vor der religiósen Frage, Oldenburg 1963 (versión cas-
como creador del mundo, siguiendo las afirmaciones bíblicas. tellana: El hombre de ciencia ante el problema religioso, Guadarrama,
Madrid 1972); id., Schópfung und Geheimnis, Oldenburg 1970; J. MUSSARD,
Gott und Zufall, 3 vols., Zurich 1965-1967; J. Monod, El azar y la nece-
sidad, Barral, Barcelona 1972; HOIMAR VON DITFÜRTH, Im Anfang war der
Wasserstoff, Hamburgo 1972; F.L. BOSCHKE, Die Schópfung ist noch nicht
zu Ende, Munich 1962 (versión castellana: La creación no ha terminado
todavía, Noguer, Barcelona 1967); A. HAAS, La idea de la evolución y la
concepción cristiana del mundo y del hombre, en HAAG - HAAS - HURZELER,
Evolución y Biblia, Herder, Barcelona 1965, 59-111; R. J. NOGAR, La evo-

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A«,r.U9t7¡n^r TTT «í
El mundo creación de Dios § 4. La imagen del mundo

lución y la filosofía cristiana, Herder, Barcelona 1%7; H. DE TERRA, MI"


de un ser primero o absoluto de un fundamento del mundo o de
camino junto a Teilhard de Chardin, Alfaguara, Madrid 1967; A, GLASSER,
Konvergenz. Die Struktur der Weltsumme Fierre Teilhards de Chardin cualesquiera otras afirmaciones similares (cf, HWPh i [1971] 12-31:
(«Eichstatter Studien» ív), Kevelaer 1970; E. COLOMER, Hombre y Dios al Das Absolute; H. KRINGS y otros autores3 Conceptos fundamen-
encuentro. Antropología y teología en Teilhard de Chardin, Herder, Bar- tales de filosofía i [Herder, Barcelona 1977]; Absoluta [W. KRA-
celona 1974; H. ROHRBACH, Naturwissenschaft, Weltbild, Glaube, Wupper- MER]). La negación explícita de semejante suprarrealidad en dis-
tal 1967; D. SPÜLBECK, Der Christ und das Weltbild der modernen Natur- tintas épocas y tiempos parece apoyarse en los hombre, no en
wissenschaft, Berlín 41957; FR. DE LA NOE, Die Welt in der Schópfung, Pa-
derborn 1960; B. PHILIBERTH, Der Dreieine, Anfang und Sein. Die Struktur
el mundo ni en la visión del mundo propiamente dicha.
der Schópfung, Stein am Rhein (Suiza) 1970; F. SELVAGGI, La estructura b) La razón segunda hay que buscarla en la capacidad del
de la materia, Herder, Barcelona 1970; L. SCHEFFCZYK, Einführung in die espíritu humano y en la profundidad del corazón, por la que el
Schópfungslehre, Darmstadt 1975. hombre tiene conciencia de su grandeza frente a todo el mundo
no humano; sólo él puede conocerse a sí mismo mediante la
La palabra «mundo» (/cosmos) tiene en la misma Escritura reflexión, transformándose creativamente y estableciendo un nuevo
distintos significados: indica el cosmos natural (cielo y tierra) mundo cultural. Esto sólo ha de entenderse ante el hecho y la
como criatura buena de Dios; pero también denota la realidad vivencia de la dependencia total de ese mundo, no simplemente
mundana configurada por el hombre, que es para él un com- en el nacimiento y en la muerte, sino también en sus formas crea-
promiso y una promesa, lo que supone tanto un peligro como doras, cuando el hombre sabe que su grandeza está anclada en
un enriquecimiento (mundo cultural: cf. Gen 4,17.20-22; 1,28; aquel tú absoluto que es a la vez el tú creador para todo el
Ap 21,10). El mundo puede también significar simplemente el mundo no humano. El horizonte de todos sus mundos posibles
conjunto de los hombres en su historia (cf. Mt 18,7; 2Pe 2,5); remite al hombre a ese tú absoluto, a Dios.
de modo especial en Juan, aunque también en Pablo, el mundo Así, pues, la idea de Dios, que según Juan Damasceno es innata
es repetidas veces el marco de las potencias contrarias a Dios al hombre (cf. De fide orth. i, c 3) o es «el mal originario» con-
(cf. Jn 1,10; 12,31; 17,14; BL, Welt, 1883-1886; BAUER, DT, tra el que el hombre o la humanidad ha de luchar siempre, si
Mundo, 695-700). Cuando aquí hablamos del mundo, lo hacemos quieren encontrarse a sí mismos (así el ateísmo combativo de
ante todo según el concepto primero del cosmos anterior al hom- nuestros días), o sucede, por el contrario, que el hombre debe
bre y del que el propio hombre es una parte, al menos en su combatir siempre contra las fuerzas limitadoras de su espíritu y
existencia corporal (LThK 10 [1965] 1021-1027). de su corazón que le privan de libertad y que le roban la visión
de la anchura, altura y profundidad de la idea de Dios posible
1. Ésta es nuestra primera pregunta: ¿Cuáles son los ele- y cercana al espíritu humano.
mentos de este mundo que, por debajo de los datos positivos, c) Una tercera razón hay que tomarla de las modernas cien-
tal como hoy nos los presenta por ejemplo la ciencia natural, cias de la naturaleza, que nos presentan al mundo como una rea-
nos permiten inquirir la realidad que aparece en los fenómenos? lidad captada en su proceso de formación, pulsando siempre entre
a) A este respecto podríamos mencionar como razón prime- las fases de extensión y contracción (cf. W. BÜCHEL, StdZ 177
ra el hecho de que los hombres de todas las épocas y latitudes [1966] 119-126). El hombre, que es el ser en que ese mundo llega
han buscado siempre por debajo de este mundo visible. Las a tener conciencia, y desde esa conciencia personal (dotado de
grandes religiones de la humanidad, que se descubren ya en la libertad y responsabilidad) se ve requerido a preguntar si ese
historia más antigua, al igual que las tentativas filosóficas de mundo puede existir necesariamente, cuando él mismo, pieza del
épocas más recientes hablan de una divinidad o de unos dioses, mundo y su realidad suprema, es casual y contingente (cf. Ene.

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El mundo creación de Dios § 4. La imagen del mundo

filos, i [1957] 1213-1217: Contingenta; SacrM i, 970-973: Con- b) De otra índole fue la llamada imagen científica del mun-
tingencia [W. KERN]). Asimismo el conocimiento científico del do, tal como se formó con el desarrollo de las ciencias naturales
continuo orden interno del mundo, orientado hacia la evolución y desde el espíritu nominalista de finales de la edad media, hasta
ascendente desde los elementos primordiales de Ja materia hasta que en di siglo xix adquiere su forma definitiva por impulso de
llegar al hombre consciente de sí mismo y libre, le plantea la la ilustración y como consecuencia del contragolpe materialista
cuestión de si realmente ese orden mundano constante, y que se al idealismo filosófico de la época. Espacio, tiempo y materia se
explícita cada vez más, puede estar determina por un «sinnúmero vieron en esa imagen del mundo como algo absoluto: el espacio
de casualidades felices» (H. von Ditfurth), o si más bien «la com- y el tiempo pasaron a ser realidades ilimitadas, y la materia se
pleja textura de Jas cosas» no exige un «tejedor divino» anterior consideró una realidad objetiva determinada por leyes naturales
o inmanente (J. Mussard). necesarias. Esa imagen del mundo no lo era realmente, pues no
podía abarcar ni explicar todo lo que al hombre le acontece en
2. Lo dicho hasta ahora da al hombre derecho para hablar este mundo. Era el mundo de «los enigmas universales» (cf.
del mundo como «criatura de un Creador absolutamente ante- E. Haeckel); se trataba de la tentativa ingenua de una imagen que
rior y superior a él». Pero ese derecho ha sido disputado al pen- arrancaba de un conocimiento muy incompleto de la naturaleza,
samiento creyente por la llamada imagen científica del mundo, como ha demostrado la física nuclear posterior y que pretendía
tal como se desarrolló desde la física clásica en la ilustración, y llenar las lagunas efectivas de esa imagen enigmática del mundo
especialmente en el siglo xix por la influencia de la filosofía ma- con el hombre independiente y autónomo, un hombre nada mo-
terialista de un Moleschott y un Büchner hasta los años treinta desto, sino empujado por su orgullo. En consecuencia, en él ya
de nuestro siglo; derecho que también discute hoy el materialis- no había sitio para Dios (P.S. de Laplace: «En mi imagen del
mo dialéctico. mundo ya no necesito la hipótesis de Dios»); pero tampoco la
Una mirada a la evolución de la imagen que el hombre se ha libertad y grandeza humanas. El hombre se convirtió en función
forjado del mundo debe descubrir aquí la nueva situación de la de la sociedad, que a su vez era función de la economía.
teología y de la fe frente a la nueva comprensión del mundo que c) Por lo mismo, la imagen de la naturaleza de las ciencias
tienen las ciencias de la naturaleza. Podemos distinguir al menos modernas. Ya no es ni quiere ser una imagen del mundo para
cuatro imágenes históricas (cf. H. ROHRBACH, 43-57, 75-94). el hombre, porque no puede ir más allá de lo que se demuestra en
a) La imagen precientífica de la antigüedad, que aparece los experimentos y, por ende, no puede ya abarcar el gran cam-
también como el marco representativo en la Biblia, era una ima- po de lo que escapa a los mismos, pero tampoco quiere comple-
gen auténtica del mundo, es decir abarca el conjunto de la reali- tarlo mediante posiciones o postulados metafísicos extraños. Aquí
dad experimentable y concebible para el hombre. Era una imagen espacio, tiempo y materia constituyen un todo esencial; espacio
sencilla y modesta del mundo en el sentido de que se apoyaba y tiempo son realidades limitadas (aunque también infinitas) y"
en un conocimiento muy deficiente del mundo real, con lagunas la materia se entiende no como una cosa, sino como energía, como
que llenó no a través de las propias opciones humanas, sino por un acontecer dinámico (E = me 2 : A. Einstein). Las leyes que
medio del Dios captado y venerado por la fe. En esa imagen rigen ese mundo en su fundamentación sobre la realidad atómica
mundana Dios tenía un lugar; más aún, formaba parte esencial no son necesarias y continuas, sino estadísticas. El proceso nuclear
de esa imagen del mundo en el sentido ciertamente de que debía marcha a saltos (M. Planck); en su descripción entra una cons-
complacerle insertarse en el marco de esa deficiente comprensión tante de inseguridad (W. Heisenberg). Esta imagen de la natura-
del mundo y del propio hombre. leza es ingenua desde el punto de vista del conocimiento, pues

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El mundo creación de Dios § 4. La imagen del mundo

se circunscribe estrictamente a los datos verificables mediante expe- todo las cuestiones fundamentales de la vida humana, proyectando
rimento; pero lo es también por su modestia, ya que nada coarta una luz con la que el hombre puede vivir, configurar su vida y
desde el hombre, sino que todo lo deja abierto a la nada (en la responder de la misma: la cuestión del sentido de la existencia
hipótesis del acaso) o a Dios, que desde luego no puede tener humana, y el problema del mal y de la malicia en el mundo. El
lugar en esta imagen, si es que ha de ser el Dios verdadero, ab- servicio del hombre a la creación divina para gloria del Dios
soluto y transcendente, con quien el hombre sólo puede encon- creador y salvación de los hombres reviste la máxima importan-
trarse mediante el acto existencia! de la fe, no a través del expe- cia como explicación. Eli mal, que sigue siendo un misterio, como
rimento intelectual con el mundo. Ciertamente que esta imagen lo es el propio hombre, encuentra en la posibilidad del perdón
de la naturaleza está abierta al nihilismo en razón de su misma de la culpa por obra del Dios omnipotente y bondadoso al menos
limitación. La nueva imagen de la naturaleza forjada por las nue- una respuesta con la que el hombre puede vivir. El mal como
vas ciencias naturales otorga al hombre el derecho a hablar de sufrimiento forma parte de la vida humana, si debe entenderse
un Dios creador, cuando le hace intervenir desde su fe y desde como una vida en este mundo.
la hondura de su corazón humano, no simplemente desde la com-
prensión objetiva con que intenta comprender la naturaleza. 3. Estas reflexiones no sólo apuntan al hecho de que el hom-
d) También desde esa nueva imagen de la naturaleza hay que bre tiene derecho a entender su mundo como criatura del crea-
repensar y entender de nuevo la imagen bíblica del mundo. Esa dor, apuntan también en la dirección en que tiene sentido nues-
imagen del mundo, que la Biblia tomó de su entorno oriental tro lenguaje sobre la creación: el hablar de creador y de criatura
antiguo, y en la que insertó las afirmación de la fe y de la revela- posibilita una imagen del mundo con la que el hombre puede
ción, no es, entiéndase bien, la imagen bíblica del mundo. La encontrar la comprensión de sí mismo, con la que puede vivir y
imagen que la Biblia tiene del cosmos es independiente de la responder a los enigmas de su vida, sin perder de ese mundo nada
imagen del mundo habida por la antigüedad. Significa más bien que sea importante para su auténtico ser humano. La «dialéc-
la idea válida de cara a las relaciones en que entra la naturaleza tica de la apuesta» de B. PASCAL (cf. Pensamientos, n.° 84-93 *)
—• independientemente de la interpretación válida o falsa de la mis- tiene aquí su lugar lógico. Sólo aquí es posible introducir lo su-
ma—• como el espacio que Dios ha dado y confiado al hombre. premo y decisivo que convierte al hombre en hombre en este
La imagen que la Biblia tiene del mundo culmina en estas afir- mundo: la responsabilidad humana no sólo ante los coetáneos,
maciones: «Dios es el creador del mundo — el hombre ha sido sino también ante las cosas del mundo y ante la historia de la
creado a imagen de Dios — se le ha confiado el mundo de Dios humanidad (cf. W. SCHULZ, Philosophie in der veranderten Welt,
para que lo transforme y responda de él ante su Señor.» Pfullingen 1972, que monta la totalidad de su sistema sobre estos
El misterio de esa imagen del mundo se ha hecho historia en axiomas y exigencias: «cientificación» del mundo, interiorización
Jesucristo, quien por ello aparece como el segundo Adam (cf. del hombre, espiritualización y corporeización de la cultura mun-
ICor 15,22; Rom 5,17-19) y como el centro en que el mundo (del dana, historización de las órdenes vitales, responsabilidad como
hombre) tiene su consistencia (cf. Col 1,15-17). moral humana fundamental).
e) Esa imagen del mundo, a la que de ningún modo se opo-
ne la imagen moderna que la ciencia tiene de la naturaleza — aun- 4. Esta nueva situación para la afirmación de la fe y de la
que tampoco puede servirle de fundamento—, será siempre una teología en el mundo nuevamente entendido y frente a las nue-
imagen humana del mundo, por encima de la imagen de las
* Puede verse también en R. VERNEAUX, Textos de los grandes filósofos. Edad moder-
ciencias naturales. Con tal imagen del mundo se esclarecen sobre na, Herder, Barcelona 21974, 57-61. Nota del traductor.

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I ¡I mundo creación de Dios § 5. Posibilidad y realidad de la creación

vas y mayores exigencias de este mundo al hombre de hoy, cons- Schópfung (J. RATZINGER); RGG 3 (1961) 1469-1484-1490: Schópfung
tituyo un llamamiento al creyente cristiano para que se haga (G. GLOEGE, etc.); SacrM n (1972) 4-16: Creación (J. SMULDERS); Bibel
consciente de su responsabilidad, en la que no sólo le ha puesto und Kirche 1973, H. 2: Im Anfang erschuf Gott (con bibliografía); V. VON
WEIZSACKER, Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde, Gottinga 61963;
esa evolución de la comprensión humana del mundo y de sí mis- H. HABER, Der Stoff der Schópfung, Stuttgart 1966; B. STICKER, Bau und
mo, sino que ahora le llama de una manera nueva t Conviene Bildung des Weltalls, Friburgo de Brisgovia 1970; J. CHARON, Geschichte
poner ante los ojos, mediante él reconocimiento y testimonio del der Kosmologie (KINDLER, UB), Munich 1970; el mismo, Cosmología o
mundo, la libertad interior de la fe, y contribuir así a la posible Teorías sobre el universo, Guadarrama, Madrid 1970; texto escolástico:
M. DE AQUASPARTA, OFM, De productione rerum (9 qq) et de providentia
superación de los errores que amenazan siempre al hombre, como
(6 qq), ed. Gal (BFS xvn), Quaracchi 1956; J. PIEPER, Kreatürlichkeit (Be-
el racionalismo (de la ilustración y del hombre poderoso de la merkungen über die Elemente eines Grundbegriffes) en L. OEING - HANHOFF,
técnica), el materialismo dialéctico (de la visión marxista del mun- Tomas von A. 1274-1974 (Munich 1974) 47-70..
do) y el idealismo dialéctico (en la forma del existencialismo in-
dividualista de un Sartre, por ejemplo) en las manifestaciones Una primera reflexión debe demostrar la posibilidad intrín-
siempre nuevas de cada nueva generación. La religión de la cien- seca, es decir, la no contradicción de la idea de la creación y
cia, propia de la ilustración, y la fe en efi progreso de la era tec- de su sentido; una reflexión ullterior presentará el fundamento de
nocrática, al igual que el nihilismo de un absurdo olvido del ser esta fe.
podrían conducir al hombre hasta el abismo, cuando no reflexio-
na sobre sí mismo, sobre su sentido y tarea vitales, en lo que 1. Posibilidad y sentido de la idea de creación. La única
pueden ayudarle efl conocimiento creyente sobre la contingencia idea posible y válida de creación no aparece fuera de la religión
del mundo, la trascendencia de Dios, la insecuritas humana y la revelada judía (incluyendo la cristiana y mahometana que le son
responsabilidad del hombre frente al mundo que se le ha confiado, tributarias). Esto puede constituir una prueba de que tal idea
responsabilidad que sólo puede realizarse en un servicio libre (cf. no puede alcanzarse partiendo únicamente de la experiencia e
W. STOLZ, Schópfung und Selbstbesinnung, Zurich 1973). interpretación del mundo por parte del hombre, sino que supone
la singular imagen de Dios que aparece por primera vez en la
revelación judía y que adquiere su forma suprema en Cristo y
§ 5. Posibilidad y realidad de la creación del mundo (contenido su doctrina. No se puede ignorar ciertamente que los mitos de las
y sentido de la idea de la creación y de la fe en ella, así como culturas más antiguas así como de las tribus más primitivas — que
de las afirmaciones de las ciencias de la naturaleza) perviven todavía hoy— no son simples fábulas o sagas históri-
cas, sino que deben entenderse, lo mismo que las primeras ten-
O. GlGON, Orígenes de la filosofía griega, Gredos, Madrid 1971; tativas filosóficas del mundo griego, partiendo de «la vivencia
R. JOCKEL, Gótter und Damonen. Mythen der Vólker, Darmstadt 1953; profunda y cargada de contenido noético y metafísico de que el
H. HAAO, El diablo. Su existencia como problema, Herder, Barcelona 1978;
H.E. HENGSTENBERG, Sein und Ursprünglichkeit. Zur philosophischen Grund- hombre, en su ser y cualidades, depende de una hondura trascen-
legung der Schópfungslehre, Munich 1958; B. BAVINK, Weltschópfung in dente, de unos poderes operativos incomprensibles y misteriosos»
Mythen und Religión. Philosophie und Naturwissenschaft, Munich 21951; (cf. R G G v [1961] 1469-1473). Lo decisivo es que, al hablar de
Fr. KÜNIG y otros autores, Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona una pluralidad de dioses, se confunden de continuo las ideas cos-
1964, 283-299: Cosmogonía (F.M.Th. DE LIAGRE BOHL y C. REGAMEY), mogónicas y teogónicas, y que incluso cuando al lado de las otras
Creación (J. SCHILDENBERGER), Creación del mundo (H. JüNKER, E, WINTER
divinidades aparece un dios supremo, éste, en la representación
y P. SCHEBESTA); DThC m (1908) 2034-2201: Création (H. PINARD);
Cath ni (1952) 276-288; Création (P. BEIIXEVERT); LThK 9 (1964) 460-466: mítica, queda totalmente lejano y desconocido, al paso que el co-

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El mundo creación de Dios § 5. Posibilidad y realidad de la creación

razón y el entendimiento humanos no pueden por sí solos al- de la creación, es posible y necesario esclarecerla con la reflexión
canzar la singular concepción de Dios que nos ha proporcionado humana hasta donde ésta sea capaz de llegar; a fin de que de-
la revelación del Antiguo Testamento y del Nuevo. rribe sofismas «y cualquier altivez que se alza contra el cono-
Lo que en los mitos aparece todavía centrado en lo personal, cimiento de Dios» y aprese «cualquier pensamiento para some-
se convierte en el pensamiento filosófico de los presocráticos terlo a Cristo» (2Cor 10,5).
en un lenguaje sobre principios objetivos (áp^aí)» a partir de los La creación del mundo, significa, de acuerdo con esto, sacar
que, en esta primera «ilustración», el mundo, que resulta cada las cosas, en la totalidad de su ser, de la nada a la existencia,
vez más el mundo del hombre, es comprendido en su origen y fun- sin supuesto precedente de ningún tipo (creatio est productio ali-
damentación. Algunos presocráticos ven ese origen primero del cuius reí e non esse in esse secundum totam suam substantiam,
mundo en una realidad material; así la filosofía natural de Tales nidio praesupposito: cf. TOMÁS DE AQUINO, ST I, q. 65, a. 3). La
de Mileto (t 545 aC) lo descubre en el agua, Anaxímenes (f 524) formación originaria del mundo no supone, pues, nada: ni ma-
en el aire; apoyándose en él Heraclito de Éfeso (f 475) conci- terial ni formalmente; confiere a la materia su ser primero y total
be ese principio como un fuego primigenio, para que finalmente con todas las posibilidades reales de un desarrollo particular e
Enpédocles de Agrigento (t 430), agregando la tierra, llegue a individual. Esto es lo que significa la afirmación de 2Mac 7,28
hablar de los cuatro elementos —tierra, agua, aire y fuego—, que Dios hizo el cielo y la tierra de la nada. Si la fórmula ha
a los que Aristóteles suma también el éter. Estos elementos si- podido emplearse contra las doctrinas de la filosofía griega y
guieron enumerándose hasta el siglo xvm. Otros pensadores men- quizá también contra la teoría de Epicuro (270 a.C.) sobre los
cionan unas fuerzas formales como fundamentos primeros del «dioses felices», de hecho sólo expresa el sentido originario de
mundo, y así Anaximandro de Mileto (f 547) habla del oi-Keipov, Gen 1,1, en tanto que Sab 11,17 («tu omnipotente mano, la que
lo limitado, infinito e indefinido, que no ha sido hecho ni pasa; creó el mundo de materia informe») no habla del acto creador
Pitágoras de Samos (t ha. 500 en el sur de Italia) recurre al nú- primero (Gen 1,1), sino del ordenamiento del mundo (cf. Gen
mero tal como se infiere en la música y en la geometría; y, por 1,24: «Produzca la tierra...»). Si el epicúreo Lucrecio (55 a.C.)
último, Anaxágoras (t 428), el filósofo de la Atenas de Pericles, escribirá más tarde: Nullam rem e rilo gigni divinitw umquam
recurre al espíritu pensante (voü<;), que transforma el caos en («Ni Dios ha engendrado nada de la nada»: De rerum nat. i,
cosmos. v. 150; y en un tono similar ARISTÓLETES, Phys. A, 4 y 8, 187a
b) Para nosotros es el misterio absoluto del Dios revelado 26-29; 191a30-31; cf. PL 90.992D), sólo quiere decir que no co-
lo que constituye el fundamento de la idea revelada de creación. noce al Dios de la revelación y que entiende la creación como
Aquí creación no significa una teoría sobre la formación del mun- un concurso de causas naturales.
do, tal como se desarrolla desde una concepción humana de ese En la interpretación creacionista de la revelación no sólo entra
mismo mundo; creación significa más bien una afirmación acerca el binomio antitético de ser y no ser, sino también los de ser
de Dios en la que el propio Dios se nos revela y manifiesta de absoluto y relativo, ser eterno (intemporal) y temporal, así como
una manera que a nosotros y a nuestro mundo nos pone en tela la antinomia entre ser objeto y ser personal que para nuestro pen-
de juicio con la misma resolución con que establece la realidad de samiento humano constituye el auténtico fundamento para la
Dios como algo absoluto y único. Esta auténtica idea teológica comprensión de esa idea.
de la creación, la expondremos con mayor detalle en el próximo c) La misma Escritura ofrece algunas representaciones auxi-
capítulo (§ 7-10). liares, que no esclarecen por completo la idea de creación pero
Mas después que la revelación nos ha proporcionado esa idea sí que la hacen algo más accesible. La imagen más antigua es la

74 75
El mundo creación de Dios § 5. Posibilidad y realidad de )a creación

del «modelado artístico» del alfarero, por ejemplo (Gen 2,7; Is bendición (Gen l,21s); otro tanto ocurre con el hombre (Gen 1,28).
45,9; Rom 9,21), a la que se suma explícitamente la animación En los estratos más antiguos de la revelación veterotestamen-
de la figura de arcilla mediante el soplo de Dios (cf. Sal 104,29s; taria aparece también la palabra de Dios como palabra de man-
Job 34,14s; ICor 15,45). Otro concepto auxiliar, utilizado ya antes dato y de promesa, de milagro y cual palabra profética, para
principalmente en las mitologías sumeria y egipcia, es el de «ge- presentarse sólo después del destierro babilónico como palabra
neración vivificante o nacimiento». Para el hombre primitivo se creadora (en Deuteronomio y Código sacerdotal). Así aparecen
trata de un comienzo absoluto inexplicable. Así, Gen 2,4, resu- entrelazadas, mediante estas afirmaciones de la creación por la
miendo el relato primero de la creación dice: «Éstos fueron las palabra, la creación y la historia de la salvación, como se echa
toledot (= los nacimientos = los orígenes) de los cielos y de la de ver con singular claridad en los Salmos 19 y 147, en los que
tierra.» La exposición monótona de los acontecimientos de cada a un himno de la creación sigue un himno a la ley divina.
uno de los días de la creación recuerda la enumeración de una d) Si en este contexto aparece la misma creación como un
genealogía. Pero la ayuda más importante es la imagen de la sonido o lenguaje con que se expresa el poder y gloria del Crea-
producción por la palabra, asimismo empleada por las cosmogo- dor, conviene no olvidar que esto acontece «sin dichos ni dis-
nías de Babilonia y Egipto (Menfis), si bien en el autor de los cursos, sin que se oiga su voz» (cf. Sal. 19,2-5). Asimismo las
escritos sacerdotales adquiere una nueva nota. Aparece sólo aquí invitaciones a la creación entera para que cante las alabanzas
al igual que en el segundo Tsaías, en los salmos tardíos y en la de Dios (cf. Sal. 148; Dan 3,52-90) hay que entenderlas sin duda
literatura sapiencial, aunque con un contenido muy polivalente. en sentido metafórico: en el fondo a quien se invita es al hom-
Sólo en contadas ocasiones se presenta directamente esta imagen: bre, como a heraldo del mundo, para que cante el himno de la
«Por la palabra del Señor los cielos fueron hechos, por el soplo creación en presencia del Creador. Tal vez esté ya aquí en juego
de su boca, sus ejércitos... Habló él y existieron, dio su orden y la idea que atribuye el orden, visible sobre todo en el cielo es-
subsisten» (Sal 33,6.9). «Envía él su orden a la tierra, y su pa- trellado, a una ordenación trascendente y en definitiva al orde-
labra se extiende velozmente (produciendo nieve, escarcha y hielo)... nador divino, all modo con que en el aristotelismo tardío los
envía él su palabra y los derrite» (Sal 147,15-18). Por lo general espíritus de las esferas son los responsables del movimiento de
la palabra creadora de Dios aparece ya como una llamada (cf. Is las esferas cósmicas, y la armonía inaudible de las proporciones
48,13; Sal 147,4; Rom 4,17: llama a las cosas que no son para y número de los planetas ordenados origina la «música de las
que sean), ya como un «hablar» (cf. Sal. 33,9) o como una pa- esferas», a la que Cicerón se refiere en su Sueño de Escipión (De
labra de orden (cf. Gen 1,3.6.9.11.14, etc.). Así, en el relato de la civ. vi, n 18); la idea, a través de Macrobio (f ha. 400 d.C.) y
creación del Código sacerdotal (P) corren paralelas y aparecen de los filósofos judíos (Abraham Tbn Daud, f ha. 1180; Moisés
yuxtapuestas la narración de la palabra y del acto: así Gen l,6s Maimónides, | 1204: Dux perplexorum n,5), llegó hasta la edad
(«Dijo Dios: Haya... e hizo Dios»), Gen l , l l s («Dijo Dios: pro- media cristiana. Así el propio cosmos se presenta como un «canto
duza la tierra... Y produjo la tierra...»), Gen 1,14-17 («Y dijo divino», que a su vez el hombre puede percibir y entonar (cf.
Dios: Haya lumbreras... Hizo Dios las dos grandes lumbreras... BUENAVENTURA, Sent. n, d 13, a 1, q 2, ad 2: Divinae disposi-
Y Dios las puso en el firmamento...»), Gen l,20s («Dijo Dios: tioni placuit, mundum quasi carmen pulcherrimum quodam de-
Bullan las aguas en un hervidero de seres vivientes... Y creó Dios cursu temporum venustare).
los grandes cetáceos y todos los seres vivos que serpentean...
en las aguas»). Al hablar de los animales de da tierra se relata e) En la época contemporánea se ha desarrollado una autén-
también su propagación de doble forma, como mandato y como tica filosofía de la palabra (F. Ebner) y del diálogo como espa-
cio de la palabra viva (M. Buber), que ha encontrado eco en
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El mundo creación de Dios § 5. Posibilidad y realidad de la creación

K. Barth (KD i) y que, por obra sobre todo de R. GUARDINI piritual de Dios (véase lo dicho en c) sobre relatos de palabra
(Welt und Person, Wurzburgo 1939), ha penetrado en el pensa- y de acción). Cuando no se da esta ampliación mediante el «dijo
miento católico. La «palabra» ha evolucionado aquí (y muy parti- Dios», se emplea el verbo bara ( = crear) en lugar de asa ( = hacer);
cularmente en la escuela de K. Rahner: F.A. Gerken y B. Lan- así en Gen 1,1.21.27 (tres veces); 2,2.3.4a (ThWAT [Stuttgart
gemeyer) hasta convertirse en una categoría universal, al modo 1973] 769-777).
de la que Hegel creó con el «espíritu». La realidad creada se g) Como ha demostrado el moderno estudio de las ciencias
presenta como respuesta a la palabra creadora de Dios, Según de la naturaleza, detrás de la idea de creación concebida por el
esta doctrina, el hombre con su palabra no sólo transforma las hombre late el antiguo problema eleático, que PLATÓN trata en
cosas en «la palabra» (cf. L. Weisgerber), sino que les confiere, su Parménides y que vuelve a aparecer en el neoplatonismo como
de hecho, su auténtica «cosidad», al igual que personalmente un problema fundamental, a saber: la cuestión de las relaciones
sólo encuentra su humanidad en el diálogo con otros hombres entre la pluralidad y el uno (entendido el 1 no sólo como co-
(cf. MS II [1967] 472-477). mienzo de la serie numérica sino como principio de la misma)
En adelante tall vez convenga distinguir claramente entre la o entre la parte y el todo (siendo el todo algo más que la suma
palabra personal y la palabra objetiva para poder así establecer de las partes). Según hemos señalado, los presocráticos indicaron
mejor la diferencia profunda y esencial entre el orden espiritual ya como origen del mundo algunos principios materiales o for-
de lo creado y el orden que el hombre debe crear, entre el acto males. El himno de la creación del código sacerdotal, que no es
libre del Dios creador y la acción creadora del hombre. De este una filosofía sino teología y parte del culto, reduce al Dios crea-
modo se pondría mejor de relieve la responsabilidad del hombre dor, transcendente y personal, ambas realidades, la pluralidad y
frente al mundo creado libremente por Dios y que el mismo hom- el uno, el todo y las partes. Así pudo explicar Agustín (y si-
bre ha de configurar libremente. El pensamiento del «persona- guiendo sus huellas Anselmo y Tomás de Aquino) el relato de
lismo dialógico» fácilmente incurre en el peligro de un «idealis- la creación con expresiones neoplatónicas, sin recurrir a la doc-
mo dialéctico», que por encima de la belleza del orden en el trina emanatista de un Filón o de un Proclo, inaceptable para
juego verbal del diálogo olvida con gran ligereza la seriedad de la fe judía en Dios.
la decisión en el acto libre. Sólo esa distinción podría capacitar- h) Las modernas ciencias de la naturaleza, habida cuenta
nos para transformar los nuevos y maravillosos descubrimientos de su punto de partida experimental, sólo pueden probar las
del mundo nuclear en nuevos salmos de la creación, como el partes y la pluralidad, aunque impulsadas por su método mate-
cantor de la antigua alianza se sintió movido a entonar unos mático llegan a plantearse también la cuestión del todo y de
salmos grandiosos por el espectáculo de un cielo estrellado o lo uno (cf. A. Einstein, W. Heisenberg). A fin de reducir la mul-
por la vivencia de una tormenta. titud de las realidades descubiertas con los experimentos cientí-
/) El AT se refiere a la absoluta singularidad del crear di- ficos a un fundamento unitario, algunos (J. Monod, H. von Dit-
vino (frente a todas las creaciones humanas), acuñando para ello furth) empiezan por establecer «un número indefinido de casua-
un verbo propio: bara (38 veces en qal, 10 veces en nifal). La lidades felices» para poder hacer comprensible la evolución del
palabra se emplea sólo para designar la creación de Dios. En el cosmos desde los orígenes primeros hasta el hombre. Ya Aristó-
relato de la creación el código sacerdotal —que aquí interpreta teles escribe: «Hay incluso pensadores que quieren atribuir al
mediante cambios y añadidos una tradición más antigua— ante- acaso (aÚTÓ[Ji.aTov) el cielo y el mundo entero que nos rodea; ca-
pone al obrar divino un «dijo Dios», con lo que el acto apa- sualmente habría surgido un torbellino y con él el movimiento
rece como una orden divina, como expresión de la voluntad es- que ha introducido la separación y colocado todas las cosas en

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El mundo creación de Dios § 5. Posibilidad y realidad de la creación

el orden presente» (Phys. n,4: 196a,24-28). Sin embargo, ¿no es con la velocidad de la luz. La moderna teoría de que el univer-
el propio hombre con su pensamiento reflexivo (lógico-matemático, so es una realidad pulsatoria, es decir, que su radio tan pronto
con el pensamiento que va cobrando conciencia de sí mismo, se dilata como se contrae, condujo a la teoría del big-bang, según
y con su acción transformadora el que lleva esta teoría hasta el la cual el universo tuvo originariamente una temperatura abso-
absurdo? De ahí que, considerando la trama infinitamente com- luta de cerca de un billón de grados Kelvin, lo que podría con-
plicada del mundo, J. Mussard y otros científicos supongan con cordar con el hecho de que Gen 1,1 presente la luz como la
sentimiento creyente la existencia de un tejedor que todo lo ha criatura primera. El espacio todavía pequeño del universo esta-
puesto en marcha y lo ha ordenado. La ciencia de la naturaleza ba lleno de radiaciones, que mediante una gran explosión (big-
no es la palabra suprema ni lo es todo para el hombre (así ya bang = explosión atómica de hace unos diez mil millones de años)
A. Einstein). La cuestión acerca del sentido de la existencia hu- empezó a dilatarse y, en consecuencia, a enfriarse hasta llegar a
mana y de la responsabilidad del hombre frente al mundo no la temperatura actual del universo que es de 3 o Kelvin (=—271°).
puede obtener una respuesta con los métodos de las ciencias na- A todas estas tentativas se les podría aplicar lo que Charon com-
turales. pendia en estas palabras: «También los investigadores moder-
nos andan divididos acerca de si el universo es finito o infinito,
En concreto acerca de la cuestión del origen del mundo la
si ha sido o no creado, si ha evolucionado o no hasta un estado
ciencia de la naturaleza ha desarrollado las teorías siguientes:
determinado previamente, etc. En cualquier caso todas estas cues-
después de haber superado N. Copérnico la imagen geocéntrica
tiones llevan al límite de nuestro conocimiento, pudiendo ads-
del mundo imponiendo la teoría heliocéntrica, y después que
cribirse por igual a la física y a la metafísica» (CHARON 191).
I. Newton hubiera descubierto la ley de la gravitación universal,
que hizo posible una visión de conjunto del cosmos entero, la i) Pero aquí no sólo se enfrentan las ciencias de la natura-
astronomía y la física, estimuladas sobre todo por la teoría einstei- leza y la fe; entre aquéllas y ésta se encuentra el pensamiento
niana de Ha relatividad universal, han desarrollado una visión del metafísica, muy discutido en nuestra época, pero no por ello
cosmos en que el universo se concibe como un todo unitario, menos necesario; que no puede servir de fundamento a la fe,
sobre el que dominan la homogeneidad y la isotropía, hasta el pero que tampoco puede apoyarse sobre los resultados de la
punto de que cualquier campo del universo tendría las mismas con- ciencia de la naturaleza con métodos científicos. Pese a lo cual,
diciones existenciales. Con motivos de una recesión de Th. Wright, no es un «pensamiento mítico» con que el hombre intenta ex-
ya en 1755, I. KANT desarrolló en su Allgemeine Natwgeschichte plicar lo desconocido e incomprendido mediante analogías saca-
und Theorie des Himmels su teoría del balón giratorio de gas, das del conocimiento de sí mismo. Mas tampoco es la fe, que
del que habría salido ell conjunto de los astros; una idea que, equivale a una decisión humana personal y total por otra per-
en 1796, M.S. marqués de LAPLACE reelaboró ampliamente en sona, y concretamente por Dios. Frente a la interpretación po-
Exposition du Systéme du monde. En 1943, C.F. von Weizsácker sitivista de la suma de realidades particulares y frente a un antro-
construyó sobre el conocimiento astronómico de la materia inter- pocentrismo existencial, el pensamiento metafísico se edifica más
estelar su teoría de la turbulencia, según la cual los astros habrían bien —como la matemática en su lógica ajena a los valores —
nacido gracias a la concreción de la materia interestelar que to- sobre la comprensión del mundo como un todo (del que tam-
davía hoy puede encontrarse. Fundándose en los datos de la bién el hombre forma parte en su totalidad y en sus relaciones
física nuclear moderna y en la idea de que materia y universo comunitarias y mundanas), el cual abarca siempre el ser en el
se corresponden, P. Jordán dio en pensar, en 1958, si el universo valor y el valor en el ser. El pensamiento metafísico, con esa
no habría surgido de una única pareja de iones que se dilató concepción intencional y transcendente, la única que responde a

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Auer-Ratzinger, n i 6
El mundo creación de Dios § 5. Posibilidad y realidad de la creación

dicha interpretación del mundo, investiga hasta aquellos elemen- visibles; el cual, en el momento que quiso, creó por su bondad todas las
tos del conocimiento y de la comprensión en los que el hombre criaturas, lo mismo las espirituales que las corporales; buenas, ciertamen-
te, por haber sido hechas por el sumo bien, pero mudables, porque fue-
responsable permanece abierto al Dios absoluto, ante quien sólo
ron hechas de la nada; y afirma que no hay naturaleza alguna del mal,
es posible la responsabilidad suprema. porque toda naturaleza, en cuanto es naturaleza, es buena» (concilio Flo-
Objeto de esa posible metafísica es no sólo la ética, sino tam- rentino, 1442: D 706, DS 1333);
bién una filosofía natural acerca de un primer fundamento y «La santa Iglesia católica ... cree y confiesa que hay un solo Dios ver-
del fin supremo de la existencia humana, y por lo mismo una dadero y vivo, creador y señor del cielo y de la tierra, omnipotente, eter-
teología natural. La gran tarea de nuestra época será la de libe- no, inmenso, incomprensible, infinito en su entendimiento y voluntad, y
en toda perfección; el cual, siendo una sola sustancia espiritual, singular,
rar la auténtica metafísica de los restos de la antigua imagen del absolutamente simple e inmutable, debe ser predicado como distinto del
mundo considerada como falsa y de hacerle expresar sus afirma- mundo, real y esencialmente, felicísimo en sí y de sí, e inefablemente
ciones humanamente siempre válidas en el cuadro de la nueva excelso por encima de todo lo que fuera de él mismo existe o puede ser
imagen del mundo forjada por las ciencias de la naturaleza concebido.
(cf. sobre este punto E. TOPISCH, Vom Ursprung unrf Ende der »Este solo verdadero Dios, por su bondad y virtud omnipotente, no
Metaphysik, Munich 1972 [negativo]; W. STRUWE, Phñosophie para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para mani-
festar su perfección por los bienes que reparte a la criatura, con libérrimo
und Transzendenz, Friburgo de Brisgovia 1969 [conciliador]; B. LA- designio, juntamente desde el principio del tiempo, creó de la nada a una
KEBRINK, Klassische Metaphysik, Friburgo de Brisgovia 1967 [me- y otra criatura, la espiritual y la corporal, esto es, la angélica y la mun-
tafísica medieval]; J. MÓLLER, Von Bewusstsein zu Sein, Magun- dana, y luego la humana, como común, constituida de espíritu y cuerpo»
cia 1962 [contribución fenomenológica]; E. CORETH, Metaphysik, (concilio Vaticano i, 1870: D 1782s; DS 3001s).
Munich 21964 (más existencialista).
La exposición más completa de toda la doctrina de la crea-
ción es la del sínodo de la provincia eclesiástica de Colonia en
2. La realidad de la formación del mundo *. 1860 (cf. NR 303-313: redactada contra G. Hermes (t 1831)
y A. Günther (t 1863).
En las declaraciones magistrales de la Iglesia la doctrina de la creación
se presenta cada vez más diferenciada y amplia, de acuerdo siempre con 3. Significado de la idea de creación. La idea de creación,
las nuevas cuestiones de cada época. Las afirmaciones más importantes que en las páginas siguientes se desarrollará principalmente a
son: Credo in Deum Patrem omnipotentem, universorum creatorem (DS partir de Dios, constituye una garantía a favor de los postulados
21.22: África latina, s. v-vi); visibilium omnium et invisibilium creatorem
(concilio de Nicea, 325: D 54, DS 125); creatorem caeli et terrae, visi-
decisivos para la comprensión del yo del hombre y del universo.
bilium omnium et invisibilium (concilio de Constantinopla, 381: D 86, a) No obstante la distinción absoluta entre Dios creador y
DS 150). mundo creado, Dios en cuanto creador está más íntimo a su
«Firmemente creemos ... un solo principio de todas las cosas, ... de criatura que ésta pueda jamás estarlo a sí misma.
las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales; que por su omni- b) Con ello se contempla de Heno y se asegura la verdadera
potente virtud a la vez desde el principio del tiempo creó de la nada a
imagen de Dios (su infinita distancia y su infinita proximidad),
una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la
mundana, y después la humana, como común, compuesta de espíritu y así como la imagen auténtica del hombre (criatura e imagen per-
de cuerpo» (Lateranense iv, 1215: D 428, DS 800); fecta de Dios).
«(La sacrosanta Iglesia romana ...) firmísimamente cree ... que el solo c) Y, sobre todo, sólo así puede esclarecerse aquí la distin-
Dios verdadero ... es el creador de todas las cosas, de las visibles y de las in- ción entre el mal moral y el mal físico, así como el sentido que
* Para la prueba escriturística y de la tradición, cf. § 2 y 3. éste último tiene.

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El mundo creación de Dios
§ 6. Temporalidad del mundo
d) Las tensiones reales entre esse y fieri, entre el ser abso- (iíSioq) como el movimiento mismo (Phys. vm,l:251bl7-23;
luto de Dios y el llegar a ser del mundo, entre ese hacerse mun- 252a4). Lo que no quiere decir que ni siquiera para Aristóteles
dano y la libertad personal del hombre quedarán aquí en claro. el tiempo y el movimiento sean por lo mismo infinitos (íneipoq).
e) Solo así puede expresarse el misterio de la gracia como Lo infinitamente grande por multiplicación y lo infinitamente pe-
el misterio de lo sobrenatural para el hombre. queño por división no son para él una realidad, sino mera posi-
f) También se entenderán de este modo la realidad escato- bilidad, material para la consumación de la magnitud y para el
lógica, la glorificación del mundo y la creación nueva del cielo todo: «en cuanto infinito no abarca nada, sino que es abarcado;
y de la tierra. de ahí que como tal también sea incognoscible, pues en cuanto
materia todavía carece de cualquier forma» (Phys. in,6:207a21-26).
Solamente es infinito aquello que siempre deja algo fuera (l'^w
§ 6. La temporalidad del mundo ibid. 206M3-207a4). Aunque partiendo de supuestos totalmente
Creación de un mundo temporal por un úios eterno distintos, esta afirmación es equiparable por su contenido al axio-
ma de la ciencia moderna, según di cual «el universo es ilimitado,
TH. ESSER, Die Lehre des hl. Thomas von Aquin über die Móglich- pero finito» (como el movimiento circular, cf. A. ANTWEILER,
keit einer anfanglosen Schópfung, Munster 1895; E. GILSON, Filosofía de
san Buenaventura, Desclée, Bilbao 1960: la creación; C.F. VON WEIZSAC-
Unendlich, Friburgo de Brisgovia 1934). Dado que el pensamiento
KER, Die Geschichte der Natur, Gotinga 21954, 31-43; J. MARITAIN, Filo- griego se orientaba sobre todo a la «materia prima», su interés
sofía de la naturaleza, Club de lectores, Buenos Aires; J. MEÜRERS, Das principal se centraba en ía eternidad de la misma, y para un
Alter des Universums, Meisenheim del Glan 1954; E. WHITTAKER, Der pensamiento metafísico esta afirmación más bien científica debió
Anfang und das Ende der Welt. Die Dogmen und die Naturgesetze, pasar siempre por una afirmación de la eternidad del mundo.
Stuttgart 1955; M. GIERENS, Controversia de aeternitate mundi, Roma
1933; A. ROHNER, Das Schópfungsproblem bei Mose Maimonides, Alber-
tus Magnus und Thomas von Aquin, Munster 1913; J.M. RIAZA, El co- 2. Así las cosas, el creacionismo de la Biblia, concebido en
mienzo del mundo, BAC, Madrid 1959; J.M. DEL BARRIO, Las fronteras el código sacerdotal desde la imagen israelita de Yahveh, tenía
de la filosofía y de la física, 3 vols., Sal terrae, Santander; J.M. AUBERT,
que distinguir entre Creador y criatura, justo porque Yahveh se
Investigación científica y fe cristiana, Estela, Barcelona; V. MERSCH,
L'origine de l'univers selon la science, «Nouvelle Revue Théol.» 1953: aparecía como el supratemporal, con una eternidad que pertene-
225-252; N. SCHIFFERS, Preguntas de la física a la teología, Herder, Bar- ce a su esencia como la temporalidad forma parte del mundo
celona 1972; BOECHIO DE DACIA, De aeternitate mundi (ed. GÉZA SAJÓ), creado. La eternidad es tan trascendente al tiempo como Dios
Berlín 1964; E. BEHLER, Die Ewigkeit der Welt i (planteamiento del pro- lo es al mundo. Como ya el «en el principio» de Gen. 1,1 no
blema en la filosofía árabe-judía medieval), Munich 1965; el mismo, en parecía lo bastante claro, los escritos posteriores de la Biblia
HWPh II (1972) 844-848: Ewigkeit der Welt; W. MAYER y otros autores,
Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert, Berna 1964: LThK 10 (1965) 1324-
emplean un lenguaje más preciso: «Antes de que nacieran las
1334: Zeit (H. ROLLINK, A. DARLAP). montañas, y la tierra y el orbe se formaran, de una a otra eter-
nidad eres tú Dios» (Sal 90,2). «Yahveh me creó al comienzo
Desde el emparejamiento de la fe cristiana revelada con el de su acción, antes de sus obras más antiguas. Desde la eter-
aristotdlismo ha tenido singular importancia el problema de la nidad fui yo formada, desde el comienzo, antes que la tierra» (Prov
temporalidad del mundo respecto de la idea y fe creacionistas. 8,22). Pablo se refiere a la elección divina «antes de la creación
del mundo» (Ef 1,4), y Cristo oró personalmente: «Ahora glo-
1. Para Aristóteles el tiempo como «número ( = medida) del rifícame, tú, Padre, junto a ti mismo, con la gloria que yo tenía
movimiento» no tiene comienzo (áyáv7¡TO<;), es decir, es eterno junto a ti antes que el mundo existiera» (Jn 17,5; cf. 17,24).

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El mundo creación de Dios
§ 6. Temporalidad del mundo
Puede sorprender, no obstante, el que incluso aquí, y especial-
monta sus cinco pruebas en el hecho de que el mundo creado
mente en el NT, en razón de da problemática del concepto tiempo,
no puede ser eterno: 1) Creado ex nihilo excluye también el tiem-
se hable más de lo que existe «desde la constitución del mundo»
po como preexistente; 2) en principio el tiempo puede crecer,
que de lo que existía antes de la misma (cf. Mt 13,35; 25,34; Le
pero al infinito no se le puede agregar nada; 3) el tiempo del
11,50; Heb 4,3; 9,26).
mundo tiene una medida y orden que no corresponde a la eter-
nidad; 4) lo finito no puede abarcar lo infinito, mientras que el
3. a) Exceptuando Orígenes, que admite un mundo eterno mundo es abarcable; 5) el mundo está presente al hombre, mien-
(De princ. 1,2,10: PG ll,138ss), la doctrina de los padres de que tras que un mundo eterno supondría infinitos hombres, lo que
el tiempo no es eterno se presenta unánime. También se recha- no es posible (Sent. n, d 1, p 1, a 1, q 2 ad opp.). El tiempo se
za de forma explícita como una contradicción intrínseca la afir- entiende aquí evidentemente en un sentido más metafísico. De
mación de que el Dios eterno «ha creado al mundo desde la la misma opinión que Buenaventura son MATEO DE AQUASPARTA
eternidad» (así ZACARÍAS ESCOLÁSTICO f 553, Disputado de mundi (De produc. rerum q,9, ed. Gal, Quaracchi 1956, 201-227), En-
opificio: PG 85,llllss; AGUSTÍN, De civit. Dé xn,16: PL 41, rique de Gante e incluso Alberto Magno en su primera época.
365, cf. 320). Esta doctrina hubo que exponerla claramente sobre Por el contrario, Pedro Lombardo, ALBERTO MAGNO en su
todo a propósito de la disputa cristológica con los arríanos en Summa de creaturis, Tomás de Aquino, Egidio Romano, Duns
325 (Christus ... genitus, non factus), cf. ATANASIO, Orea, i contra Scoto y otros posteriores, dan la razón a Maimónides, sostenien-
Arian. n. 29: PG 26,71. do que sólo por la fe puede descubrirse la no eternidad del mundo,
b) Desde el siglo v m los caraítas, entre los judíos y los ya que el pensamiento humano por sí solo no puede probar ni
mutazilitas, entre los musulmanes, intentan mediar entre la afir- su eternidad ni su no eternidad (cf. Tomás de Aquino, ST i, q 46,
mación de las ciencias naturales y la bíblica. De acuerdo con ese a 1; a 2 ad 1.2.6.7.8, en contra de Buenaventura; cf. E. GILSON,
planteamiento, en el siglo xi, los teólogos musulmanes y cris- Buenaventura 272, A.l).
tianos (cf. Anselmo de Canterbury) se esforzaron por demostrar Como las épocas siguientes tendían más hacia el nominalis-
que el mundo no podía ser eterno, al igual que los filósofos (Ave- mo y pensaban más en científico, se enseñó la doctrina aristoté-
rroes, AVICENA, Met. vui,7) intentaban probar su eternidad. Esto lica sobre la eternidad del mundo principalmente en las faculta-
movió a Moisés Maimónides (t 1204) a tratar ampliamente la des de artes, entendiéndola en la forma antes expuesta (ef. Boe-
cuestión en su Guía de perplejos (libro n, c 1-29). Su argumen- cio de Dacia y Siger de Brabante [t 1284: cf. F. VAN STEENBER.
tación tiende a demostrar que las pruebas de Aristóteles en pro GHEN, Siger de Brabcmt, 2 vols., Lovaina 1931-1941]). Ya Schel-
de la necesidad y eternidad del mundo no son, a su entender, ling tomó posición en nombre de la filosofía contra la doctrina
concluyentes en modo alguno, mientras que mantener el origen de Tomás de Aquino (cf. H. FUHRMANNS, Die Philosophie der
de un mundo temporal es cuestión de fe. No hay argumentos filo- Weltalter: «Studia Philosolophica», Jahrb. der Schweizer. Philosoph.
sóficos, convincentes, ni en favor ni en contra de la eternidad del Gesellsch. 14 [Basilea 1954] 162-178), y la neoescolástica del
mundo (cf. i, c 21; ed. MUNCK, Osnabruck 1964, 347s). siglo xix, que hubo de combatir el fideísmo, volvió también a
c) La edad media adoptó frente a este problema distintas plantearse la cuestión de la conexión filosóficamente demostrable
posiciones de conformidad con su idea de las relaciones entre entre creación y temporalidad del mundo (cf. E. Behler).
fe y conocimiento. Alejandro de Hales subrayaba ya, contra Mai-
mónides, que creación y eternidad implican mamfestam contradic- 4. En la moderna ciencia de la naturaleza el tiempo es u n
tionem (Summa theologica i, n 64; n n 49,67,71). BUENAVENTURA componente necesario del mundo espacial (E = me2) y, en base

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El mundo creación de Dios § 6. Temporalidad del mundo

a las observaciones astronómicas (expansión del cosmos, forma- dificultad del concepto de tiempo, hay también teólogos actua-
ción de nuevas estrellas y de nueva materia: C.F. von Weizsácker) les (cf. P. SCHOONENBERG, Gottes werdende Welt, Limburgo 1963)
y físicas (destrucción de los elementos: P. Jordán), se habla de que han llegado a la conclusión de que se imponen nuevas in-
una «edad del mundo» (la edad de la tierra, por ejemplo, sería vestigaciones, aunque no tenga por qué ponerse en duda la afir-
de unos tres mil millones de años, la del cosmos = 1039 años: mación cristiana de la creación del mundo.
E. Whittaker). En general se dice del cosmos que es «ilimitado, c) W. KERN intenta (MS n, 525-29) aquí una demostración
pero finito». Sin embargo, estas afirmaciones de las ciencias na- de la temporalidad del mundo, que arranca de la interpretación
turales no otorgan ni la posibilidad ni el derecho de remitirse neotestamentaria de la historia de la salvación y que es necesa-
más allá de ese tiempo mundano y de preguntar, en consecuencia, rio repensar. Según la doctrina de san Pablo, Cristo es el centro
por un comienzo absoluto y con él por una «creación». Persiste del mundo (cf. Col l,16s: «En él fueron creadas todas las cosas
ciertamente el auténtico problema de si el hombre como persona en los cielos y sobre la tierra... todas las cosas fueron creadas por
espiritual, que no es sólo una función del mundo material, tiene medio de él y con miras a él, y él es ante todo, y todas las cosas
y conoce un tiempo que le permite formular, más aún que le re- tienen en él su consistencia»; cf., al respecto, BUENAVENTURA,
clama, la cuestión metafísica del «de dónde» y, por tanto, de Hexaemeron 1,10-39: Chtistus médium tenens in ómnibus). Así
la creación. como en la lucha contra el arrianismo se superó la concepción
griega del tiempo cíclico (y con ella el helenismo) mediante el
5. a) La cuestión vuelve a plantearse cuando el pensamien- genitum, non factwn, así también nuestra época debe intentar
to teológico mantiene que la ¡concepción del tiempo en la Biblia superar creyentemente la concepción materialista actual del tiempo
es fundamentalmente una concepción lineal (con principio y fin) con el pensamiento cristológico.
frente a la concepción cíclica que tuvo la antigüedad. La fe bí- En este mundo Jesucristo, como figura histórica, ha tenido un
blica en el Dios creador ha comportado también una nueva re- comienzo y un fin, si bien estaba en él presente el preexistente
presentación del tiempo, imagen que, desde luego, resulta pro- «Hijo único» de Dios (Jn 1,18), y aunque como Señor glorifica-
blemática para el hombre moderno, por cuanto obliga a repre- do continué presente en la Iglesia en todos los tiempos hasta
sentarse la misma eternidad de Dios —al igual que ocurre con el final del mundo (Mt 24,35; 28,20). En la persona, pues, de
la palabra bíblica blam = eternidad — como un tiempo terres- Cristo, de conformidad con lo que dice la Escritura, hay un
tre sin principio ni término (en oposición a la definición de BOE- tiempo, que indudablemente tiene comienzo y fin y que se con-
CIO, De consol, phil. v, prosa 6 [Pl 63,858A]: interminabilis vitae trapone de forma absoluta a la eternidad divina, a través del
tota simul et perfecta possessio; lo cual equivaldría a pasar por nacimiento del Logos preexistente (Jn 1,14; Flp 2,6s) y a través
alto la distinción esencial entre Dios y mundo, entre creador y del enaltecimiento del Jesús terrestre por obra del Padre (Flp
criatura. 2,9; Act 2,23s).
b) Si la Iglesia intentó oponerse a los errores panteístas de Si el tiempo terrestre, visto desde las ciencias de la natura-
los albigenses en la edad media (cf. concilio Lateranense iv) y leza, implica una relación necesaria con la masa espacial, este
de un J. Frohschammer en el siglo xix (cf. concilio Vaticano i), tiempo histórico-salvífico en Cristo tiene una relación inequívoca
fue justamente porque con la doctrina de la creación temporal con la eternidad de Dios y, desde luego, a través de unos acon-
del mundo ponía de relieve la diferencia absoluta entre Dios y tecimientos que para la vida del hombre cristiano tienen la misma
mundo, aunque lo que enseñaba no era tanto el concepto de importancia que para el cosmos la creación y la nueva creación
tiempo cuanto «la libertad del acto creador divino». A causa de la (Ap 21,1; Is 66,22; 2Pe 3,13). Así, la constitución del Cristo,

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El mundo creación de Dios § 7. El Dios trino, único creador del universo

centro del mundo conduce a una interpretación ddl mismo mundo, selon St. Bonaventure, París 1929; E. DUBOIS, De exemplarismo divino,
de la que forma parte la creación del mundo por Dios. Al mismo 4 vols., Roma 1899-1900; PH. RECH, Inbild des Kosmos, 2 vols., Salzburgo
tiempo con esta tentativa histórico-salvífica se ponen de manifiesto 1966; C.L. KALIBA, Die Welt ais Gleichnis des dreieinigen Gottes, Salzbur-
las relaciones entre fe y conocimiento sobre este punto en toda go, 1952; B. PHILBERTH, Der Dreieine, Stein am Rhein (Suiza) 1970.
Sobre la analogía unitrinitatis en Nicolás de Cusa, cf. E. ZELLINGER, CU-
su complejidad («necesario», como se dice en MS n, 529, no sanus-Konkordanz, Munich 1960, 38-43; R. HAUBST, Das Bild des Einen
puede ciertamente indicar esta conclusión, pues de otro modo und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Tréveris
correría peligro la libertad de la fe, única que puede soportar 1952.
ila figura de Cristo).
Hemos visto ya (§ 2) cómo en la misma literatura sapiencial
del A T la sabiduría aparece cual coprincipio en la obra creadora
de Dios (p. 37s) y cómo en Pablo esa doctrina adquiere un des-
CAPÍTULO SEGUNDO
arrollo en el sentido de que, «en Cristo, por Cristo y para Cris-
to», Dios Padre ha creado el mundo (cf. Ef. 1,3-14; Col 1,15-20;
DIOS, CREADOR DEL MUNDO
cf. antes p. 40s). También en Cristo hemos encontrado la salva-
ción, que se nos otorga y completa con el Espíritu divino (Rom
8,1-30).
Conviene aclarar aquí la singularidad de la idea bíblica de
Sólo la teología del siglo iv (Atanasio) ha visto claramente
creación desde el misterio del Dios creador, tal como lo pre-
ya en Gen 1,1-3 la acción del Dios trino (el Padre, la Palabra y
senta la revelación y tal como procura entenderla la teología.
el Espíritu). Aunque ya Ireneo (t hacia 202) escribe que, en el
Esto podrá ser en cuanto que consideramos al Dios trino como
amor divino que nos conduce a Dios por medio de la Palabra,
creador del mundo (§ 7), meditamos sus ideas, su designio y su
«siempre comprenderemos mejor que Dios es tan grande y que
omnipotencia como fundamento de ese acto creador (§ 8), ana-
todo lo ha decretado, elegido y adornado por sí mismo, y que
lizamos el misterio del acontecimiento de la creación dentro del
todo lo abarca...» Siempre se menciona junto a él la Palabra y la
misterio de la libertad divina (§ 9) y elaboramos una respuesta,
Sabiduría, el Hijo y el Espíritu, por los cuales y en los cuales
teológicamente sostenible, a la pregunta humana de por qué Dios
Dios lo ha creado todo por su libre voluntad y decisión (Adv.
en la libertad de su ser y de su felicidad ha creado algo fuera de
haer. iv,20,l: PG 7,1032). Pese a lo cual ni la cristología ni la
sí mismo (§ 10).
doctrina trinitaria alcanzan todavía en él la adecuada claridad.
Esos temas sólo se esclarecen, incluso de cara al misterio de la
creación, con ATANASIO (|373). Hacia el 358 escribe en su pri-
§ 7. El Dios trino es el uraco creador del universo,
mera carta a Serapión (cap. 28): «La Trinidad, pues, es santa y
reflejo de la Trinidad en el mundo
perfecta. Su naturaleza divina se manifiesta en el Padre, en el
Hijo y en el Espíritu Santo... Es una fuerza totalmente creativa
H. SCHELL, Das Wirken des dreieinlgen Gottes, Maguncia 1885; R. GA- y conformadora (XTÍ^SIV xal &Y¡¡JUOUPYEW). Es igual a sí misma e
RRIOOU-LAGRANGE, De Deo trino et creatore, Marietti, Turín 1943; FR. DE
LA NoE, Die Welt in der Schópfung, Zurich 1960. Acerca del reflejo tri- indivisible por naturaleza, y su actividad no es más que una.
nitario: cf. TOMAS DE AQUINO, ST, q 45, a 7:Utrum in creaturis sit necesse Pues el Padre lo hace todo por el Logos en el Espíritu Santo...
inveniri vestigiun trinitatis?; AGUSTÍN, de Trin. xiv; BUENAVENTURA, Itine- Así, se proclama en la Iglesia a un Dios... que está por encima
rarium mentís in Deum c. 1, 1-4; J.M. BISSEN, Vexemplarisme divin, de todo, a saber, el Padre como principio y fuente, por todo, es

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El mundo creación de Dios § 7. El Dios trino, único creador del universo

decir, por el Logos, y en todo (Ef 4,6) o sea en el Espíritu Santo poder, que es un poder viviente y no distinto de él mismo, pues
(PG 26,596). Asimismo todos los dones de gracia proceden del es ciertamente Dios de Dios y sustancial a Dios, aunque a cada
Dios trino (ibid. cap. 30: PG 26,597.600): «Al igual que es uno uno de ellos se le atribuye una manera de existencia» (dial, v
el bautismo administrado en el Padre, el Hijo y el Espíritu San- De trimt.: PG 75.989B).
to, y como es una la fe en la Trinidad... del mismo modo la Tri- JUAN DAMASCENO (f750) compendia estas doctrinas, enrique-
nidad santa que es idéntica a sí misma y constituye un todo con- cidas con el pensamiento del PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA (De
sigo misma, no tiene en sí nada de las cosas creadas...» Refirién- fide orthod. i, c. 8), para explicar después la acción trinitaria
dose a ICor 12,4-6 (distintas gracias, un Espíritu; distintos mi- mediante la comparación del sol (calor, luz y destello) y definir
nisterios, un Señor; distintas operaciones, un Dios) prosigue: «Lo finalmente la creación del mundo con estas palabras: «Porque al
que el Espíritu confiere a cada uno lo otorga el Padre por medio Dios bueno y sobrebueno no le bastaba la contemplación de sí
del Logos.» También revocándose a 2Cor 13,13 (la gracia de mismo, sino que por la sobreabundancia de su bondad quería
Cristo, el amor de Dios Padre y la comunión del Espíritu Santo) que existiera algo en que mostrar su benevolencia y que partici-
enseña: «La gracia y el don que se confiere en la Trinidad, lo pase de su bondad, lo sacó todo de la nada al ser y lo creó...
confiere el Padre por el Hijo y en el Espíritu Santo.» Pero crea en cuanto que piensa, y el pensamiento subsiste como
BASILIO (|379) expresa hacia el 375 las mismas ideas, aunque obra, realizada por la Palabra y completada por el Espíritu»
destacando todavía más que el Padre es el origen sin comienzo, que (ibid. ii, c. 2; cf. H. SCHELL 84ss).
la acción del Hijo representa el cumplimiento de la voluntad pa-
terna y que el Epíritu completa y afianza la acción del Hijo, pero 2. Lo que en la interpretación oriental de la Trinidad se
constituyendo el obrar de los tres un único acto, como su ser explica por la contemplación de las propiedades personales de
constituye una única naturaleza (cf. De Spir. S. 16,38: PG 32,136; Dios (poder, sabiduría y amor), encuentra una exposición nueva
Ep. 38,4: PG 32,329). y más dinámica en la teología occidental, que concibe las per-
GREGORIO DE NACIANZO (f390) pone de relieve el carácter tri- sonas en Dios sirviéndose del concepto de relación. Esto se ad-
nitario de la acción en la unidad del acto creador de Dios, por vierte ya en Hilario y más aún en las obras de Ambrosio sobre
cuando atribuye al Padre el designio (súSoxstiv), al Hijo la coope- la Trinidad. Pero es AGUSTÍN (f430) el que no se cansa de me-
ración (auvepystv) y al Espíritu la vivificación (¿[XTCVSIV) (Or. íheol. ditar y esclarecer el misterio creador del Dios trino como un
2,1: PG 36,25): tollos ellos hacen hincapié en lo que más tarde único principio (De Genesi ad lit. líber imperf. 1,2). Después de
Gregorio de Nisa (f394) formulará así: «Ni el Dios altísimo lo haber intentado exponer el misterio del Dios trinitario mediante
ha hecho todo por el Hijo cual si necesitase de alguna colabora- la tríada antropológica «ser, conocer, amar» (mens, intellectus,
ción, ni el Hijo unigénito lo opera todo en el Espíritu Santo cual caritas), se le aparece ese Dios trino con respecto a la creación
si su fuerza no llegara donde llega su designio...» (Adv. Maced. del mundo como summa origo omnium rerum et perfectissima
c. 13: PG 45,1317 cf. Ad Ablabium: PG 45,125). pulchrítudo et beatissima delectatio (De Trinit. vi, c 10, n 12:
Cuanto elaboraron estos padres lo ha compendiado CIRILO PL 42,932). Una y otra vez enlaza con Rom 11,36 (Ex quo om-
DE ALEJANDRÍA (f444) en su Thesawus y en sus diálogos sobre nia, per quem omnia, in quo omnia) para probar que la creación
la Trinidad, que ilustra con numerosas comparaciones (la flor y es obra del Dios trino (cf. Contra Adimant. manich. 1,1). Todo
su perfume, el sol y su resplandor), mostrando cómo Padre, Hijo cuanto ha sido creado por Dios posee en consecuencia modus,
y Espíritu Santo son un solo principio trinitario operativo: «El species et ordo (De nat. boni i, c. 3). Al Hijo como al Espíritu
Padre obra en cuanto que se sirve del Hijo como de su propio pertenece cuanto hay en Dios Padre: esse, virtus, sapientia (De

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jj 7. El Dios trino, único creador del universo § 7. El Dios trino, único creador del universo

Trinit. vi, c. 1: vn, c. 1; cf. ICor 1,24). El hombre es imagen De forma aún más clara reduce TOMÁS DE AQUINO (fl274)
(imago) de Dios porque le son propios mens, notitia, amor, así posteriormente la obra del divino Creador al misterio de las pro-
como la tríada memoria, intexigentia, voluntas, que forman entre sí cesiones intradivinas, cuando escribe: Deus Pater operatus est
un todo y son de la misma esencia (De Trinit. ix y x; cf, De civit. creaturam per suum Verbum, quod est Filius, et per suum amo-
Dei xi, c. 24). Dado que Agustín, a diferencia de la teología orien- rem, qui est Spiritus Sanctus. Et secundum hoc processiones per-
tal, explica primordialmente la Trinidad desde la unidad de Dios, sonarum sunt rationes productionis creaturarum (y así las proce-
ve al Hijo como el autoconocimiento del Padre y al Espíritu como siones de las personas en Dios son el fundamento de la producción
el amor entre Padre e Hijo, se comprende que también el acto de de las criaturas), inquantum includunt essentialia attributa, quae
la creación ad extra deba deducirlo de la actividad íntima de sunt scientia et voluntas (ST i, q. 45, a. 6). En otro pasaje aco-
Dios: lta creationem rerum visibilium Deus interius operatur, mete la exposición de la Trinidad mediante la analogía antropo-
exteriores autem operationes... secundum imperium suum et a se lógica del conocimiento y del querer en Agustín, y agrega: «En
impertitas distributiones potestatum et appetitiones commodita- nosotros se cierra un círculo (de actos anímicos) respecto de lo
tum (De Trinit. ni, c. 8, n. 14: PL 42,876, comentando ICor 3,6: que está fuera de nosotros, pues el bien que existe fuera mueve
Yo planté, Apolo regó, pero es Dios quien hace crecer). Asimis- nuestro intelecto y el intelecto mueve a la voluntad, la cual pasa
mo dice de los ángeles: Ipsam quoque creaturam melius... in sa- a la acción mediante el deseo y el amor del bien externo. Pero
pientia dei tamquam in arte, qua jacta est, quam in ea ipsa sciunt en Dios ese círculo se cierra en sí mismo (in deo iste circulus
(De civit. Dei xi, c. 29: PL 41,343). Cuanto más acentúa la inte- clauditur in seipso: en Dios el conocimiento y el querer no son
rioridad del acto creador de Dios, tanto más pone de relieve con- pasivos, sino creadores, y ambos tienen como objetivo último la
tra cualquier tipo de panteísmo que la creación no es emanación esencia de Dios: De pot., q. 9, a. 9). Esta doctrina de la creación
de Dios, sino una creatio ex nihilo de la que surge una realidad del mundo por el Dios uno y trino, en quien todo es uno (una
mutable: Tu vero, si faterí nolueris, a Paire per Flium in boni- esencia), en cuanto no contradice las relaciones personales (cf.
tate Spiritus Sancti, quae trinitas consubstantialis et aeterna et ANSELMO DE CANTERBURY, De proc. Sp. Sancti, c. 2: PL 158.288C;
incommutabilis semper manet, de nihilo factam esse creaturam, Decretum pro Jacobitis: D 703, DS 1330), había sido expuesta ya
bonam quidem, sed tomen imparem creatori atque mutabilem, por el concilio Lateranense iv (1215) con estas palabras: «Firme-
cogeris utique sacrilegia dicere (cf. Contra Secundinum Man., mente creemos y simplemente confesamos, que uno solo es el ver-
c. 8: PL 42,584). Asimismo, apoyándose en Rom 1,25 («venera- dadero Dios, eterno, inmenso e inconmutable, incomprensible,
ron a la criatura más que al Creador»), Agustín observa que la omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espíritu Santo: tres perso-
criatura no puede ser aliena a Deo, como tampoco Creador y nas ciertamente, pero una sola esencia, sustancia o naturaleza
criatura son eiusdem substantiae (ibid. c. 7: PL 42,583; cf. De absolutamente simple. El Padre no viene de nadie, el Hijo del
civit Dei vn, c. 30: PL 41,219s). Tampoco puede la criatura crear Padre solo, y el Espíritu Santo a la vez de uno y de otro, sin
nada, sino que Creador lo es únicamente Dios. Aunque las criatu- comienzo, siempre y sin fin. El Padre que engendra el Hijo, que
ras establecen condiciones en las que se produce algo nuevo (por nace, y el Espíritu Santo que procede: consustanciales, coiguales,
ejemplo, el campesino cuando siembra), lo nuevo sólo se produ- coomnipotentes y coeternos; un solo principio de todas las cosas,
ce por las rationes seminales que el Dios creador pone en las de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales; que por
cosas (Qq. in Hept. n, q. 21: PL 34,602s). De este modo trata su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo creó
Agustín casi todas las cuestiones que rozan el misterio de la co- de la nada a una y otra criatura...» (D 428, DS 800).
nexión entre el Creador trinitario y el mundo.

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El mundo creación de Dios § 7. El Dios trino, único creador del universo
3. Esta afirmación de la creación por parte del Dios trino Sus ideas, como las de la alta escolástica, surgen sobre el trasfon-
implica un número de cuestiones, que en parte se extienden a do de cómo el Dios inmutable puede crear algo sin experimentar
nuestra idea de Dios (A) y en parte a nuestra concepción del personalmente un cambio (mutatio). ALEJANDRO DE HALES (I I,
mundo (B), y que la teología de las diferentes épocas ha medita- n. 41), BUENAVENTURA (Sent. i, d. 8, p. 1, a. 2, q. 1) y TOMÁS DE
do intensamente, habiendo cobrado hoy singular importancia.
AQUINO (De pot. q. 3, a. 2) demostraron que no son aplicables a
A.a) Para el pensamiento antiguo extrabíblico la realidad Dios los seis tipos de movimiento o cambio que Aristóteles enu-
divina era una pieza de su imagen natural del mundo; esto con- mera en sus categorías (c. 14: 15al3s). Más tarde MATEO DE
dujo a la necesidad de reconciliar repetidas veces lo malo y defi- AQUASPARTA (|1302) trata a fondo la cuestión quomodo stat effec-
ciente del mundo con la idea del Dios creador, de forma que se tus novitas cum eius (dei) immutabilitate (BFS xvii, ed. Gal Qua-
contraponían a las divinidades celestes las divinidades ctónicas
racchi 1956, 179-200). Después de haber rechazado como un error
(Babilonia) o a las divinidades buenas las malas (parsismo). A fin
común la doctrina de los filósofos, según la cual no se concñia
de poder mantener, frente a la divinidad eterna, la temporalidad
con la esencia simple del primer Principio el producir algo nuevo
del mundo, PLATÓN introdujo un demiurgo bueno y benevolente
mediante una nueva actividad, intenta demostrar que el acto crea-
(Timeo 28-30), mientras que la gnosis hizo responsables del mal
dor de Dios es compatible con la inmutable esencia divina, adu-
del mundo al demiurgo o a los eones (cf. PLOTINO, En n,9). La filo-
ciendo cuatro razones, inspiradas sobre todo en Agustín: 1) con
sofía neoplatónica, en la que se entendía el proceso creador como
su palabra eterna y su eterna voluntad Dios dispone que se pro-
emanación de Dios, reclamó diversos estadios intermedios (ele-
duzca un nuevo efecto en el tiempo (o mejor «y con él el tiempo»,
mentos gnósticos: eones), a fin de explicar la aparición de lo
cf. AGUSTÍN, De Gen. ad lit. i, c. 18, n. 36: PL 34,260). 2) En
múltiple desde el uno absoluto (cf. Líber de causis; PROCLO, Stoi-
Dios esencia, inteligencia y voluntad se identifican al igual que el
kheiosis).
ser y el obrar, y el efecto es sólo cointellectus et connotatus, y
b) Para representarse la creación del mundo por Dios, el como tal temporal y en el tiempo (aquí ciertamente según nues-
pensamiento bíblico se sirvió, sobre todo, de la analogía antropo- tra concepción la idea del tiempo entra como medianera frente a
pológica de la producción por medio de la palabra, que no sólo la oposición totalmente distinta entre la voluntad espiritual y la
ordena sino que saca a la existencia. Bajo la afirmación bíblica realidad material: ¡el Dios espiritual crea la realidad material!).
tal vez late todavía una interpretación mágica de la palabra, que 3) En el Dios eterno en quien, según la definición de Boecio, se
le atribuye una eficacia creadora. Para nosotros resulta incompren- da desde la eternidad la tota simul et perfecta possessio y también
sible cómo la palabra espiritual produce directamente una reali- el agere et operari, la actuación del propio ser y la operación
dad material, y en ese dilema entroncan numerosas reflexiones teo- externa son simultáneas, no sucesivas como en nosotros los hom-
lógicas del período siguiente. Las primeras ideas metafísicas de bres (cf. Agustín, De civ. Dei XII, c. 17, n. 2; PL 41,367). 4) El
importancia sobre estas cuestiones las expuso, siguiendo a Alfa- ser creado supone una relación con el Creador, y para su consti-
rabi (f950), el filósofo y médico persa Avicena (fl037) al com- tución no es necesario un cambio en el creador sino sólo en la
binar la doctrina neoplatónica de los estratos o grados del ser, y criatura, como cuando un trozo de metal acuñado se declara mo-
sobre todo el razonamiento sobre el ser absoluto y relativo, con neda legal (cf. AGUSTÍN, De Trin. v, c. 16, n. 17: PL 42,922s;
las ideas aristotélicas de acto y potencia, de esencia y existencia, TOMÁS DE AQUINO, De pot., q. 7, a. 10). Aquí resulta todavía más
y con su idea del «primer motor inmóvil» (cf. ARISTÓTELES, Me- difícil para nuestro pensamiento actual admitir la «metábasis» el
taph. ni, 8: 1012630s; para la doctrina aviceniana de la creación, paso de la esfera ideal a la real. En el fondo de todas estas ideas
cf. SOHEIL M. AFNAN, Avicenna, Londres 1958, 126-128.175-178). hay justamente un pensamiento para el que la realidad creada

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El mundo creación de Dios § 7. El Dios trino, único creador del universo

(mundo = creación) es tan evidente, que lo único problemático plenamente, hasta el punto de que en la pericoresis personal la
es la relación ideal, no la constitución real del mundo. unidad de ser se convierte en la unidad esencial del Dios trino,
El fundamento de todas estas tentativas de comprensión está ese amor es la fecundidad de la omnipotencia trinitaria, el acto
en la idea neoplatónica del ser perfecto que abarca todos los de- creador con el que Dios eterno crea y sostiene el mundo tem-
más seres imperfectos, y en la concepción de la eternidad como poral.
supratemporalidad en la que asimismo se transciende todo tiem- Lo que Agustín y la edad media han expuesto desde una in-
po. Esta idea del ser nos supone hoy dificultades. Una vez más teligencia más neoplatónica del ser (cf. sobre este punto, MATEO
podríamos intentar también un esclarecimiento de tal argumen- DE AQUASPARTA, De product. rerum, q. 7: BFS xvn, Quaracchi
tación mediante el pensamiento teológico de «Cristo centro del 1956, 162-178, ha tratado este tema tres veces en sus obras), ha
mundo». Mediante la encarnación en Cristo, Dios se ha hecho de ser repensado con mayor profundidad desde la visión históri-
más íntimo, no sólo de una manera de ser ideal sino en la reali- co-salvílica de nuestros días, desde el «Cristo centro del mundo».
dad histórica del mundo, a esta creación, más íntimo de lo que B.a) Desde esa interpretación del acto creador de Dios hay
el mundo como realidad pueda serlo a sí mismo (así lo expresa el también que meditar de nuevo lo que se viene repitiendo desde
lenguaje de la mística personalista de un TAULER, Predigten, edic. san Agustín: que la creación como criatura del Dios trino, del
Vetter, p. 144). Cuando esta afirmación, aceptada en serio como Dios eterno, que siempre está operando (actus purus), debe per-
un conocimiento de fe, se ha convertido en una pieza de nuestra mitir reconocer en nuestra inteligencia humana una huella (ves-
Weltanschauung cristiana, entonces los argumentos aducidos por tigium) o una imagen (imago) de la acción trinitaria de Dios. Se
Mateo de Aquasparta adquieren un aspecto y un peso nuevos. Su- ha llamado reflejo de la Trinidad a esa huella interna de Dios
ponen ciertamente una interpretación creyente del mundo que hoy (cf. la bibliografía al comienzo del parágrafo). El tema aparece
hay que ver más bien desde el cristocentrismo, mientras que en la casi inagotable, desde el momento en que el hombre, con la ri-
edad media se entendía más bien desde la idea de creación. queza de su propio espíritu triple (ser, conocer, querer), piensa
c) Por aquí cobra también nueva actualidad y comprensión sobre su estructura íntima a sí mismo y al mundo, el mundo inani-
la afirmación del Aquinatense de que en el acto creador entra en mado al igual que el viviente y espiritual. Dios trino está presente
juego incluso el proceso vital intradivino y trinitario. Si la acción en el mundo como creación suya —cosa que ya dijo Gregorio
de Dios ad extra no puede separarse realmente de su íntimo pro- de Nacianzo y explicó la teología medieval— potentialiter (por
ceso vital, ese proceso deberá estar también en juego con el acto su potencia creadora), essentialiter (por la encarnación del Lo-
creador de Dios y por ende en la misma creación. Lo que la Sa- gos) y praesentialiter (en cuanto Señor glorificado y su Espíri-
grada Escritura dice de Cristo, acerca de que el mundo ha sido tu). En todas las realidades creadas puede describirse una estruc-
creado en él (Jn 1,3), y que el Hijo no hace nada que no haga tura ternaria que proclama al Creador trino.
también el Padre (Jn 5,19), hay que decirlo por igual de la ter- El hombre, que considera directamente las realidades munda-
cera persona en Dios, del Espíritu Santo (cf. Jn 14,10; 16,13). Las nas como totalidades, descubre en ellas una estructura triple que
afirmaciones de san Agustín, que antes hemos recordado (2), nos le permite pensar en el creador trino de esas totalidades: contem-
han demostrado ya que Dios se conoce a sí mismo de un modo pla el universo como tierra, mar y cielo, a las criaturas en cuan-
total y perfecto, y que tal conocimiento de sí mismo es su Hijo, to inanimadas, vivas, y dotadas de espíritu; a los seres vivientes
su Palabra de revelación a nosotros, su Palabra por la que todo como plantas, animales y hombres. En su propia esencia recono-
ha sido creado (Jn 1,3). El Padre y el Hijo se aman mutuamente ce la tríada ser, conocer y querer, cuerpo, alma y espíritu; crece
de una manera absoluta y completa, y ese amor que se otorgan en una familia formada por padre, madre e hijo, el único espa-

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§ 7. El Dios trino, único creador del universo
El mundo creación de Dios

ció es el tridimensional; el tiempo vivido tiene pasado, presente y lleno este problema, y a causa sobre todo de la controversia entre
futuro, el mundo de los colores se monta sobre azul, rojo y ama- tomistas y molinistas, se abrirá el camino que llevará a una so-
rillo, y el de los sonidos sobre tono5 intervalo y ritmo, El con- lución del problema sobre el acuerdo creciente acerca de la in-
junto del mundo que ha creado libremente (la cultura) es el mun- tensidad de la gracia (cf. CTD v,290-296; H.U. VON BALTHASAR,
do del lenguaje y del sonido, del color y de la forma, del espa- In Gottes Einsatz leben, Einsiedeln 1971). Para la obra cultural
cio y de la técnica. Muy especialmente en el campo del lenguaje del hombre se hace necesaria una comprensión profunda de la
(sujeto, predicado y objeto), de la lógica (razonamiento en tres «naturaleza como creación», si en nuestra era tecnológica, en que
enunciados) y de la metafísica (modo, esencia y existencia; posi- el hombre en concreto casi puede realizar todo lo que se propo-
bilidad, realidad y necesidad) abundan estas combinaciones ter- ne, queremos encontrar la medida que nosotros mismos hemos de
narias (cf. NICOLÁS DE CUSA). Algunos intentos degeneran en un imponer a nuestra obra a fin de no destruir el mundo en que vi-
juego; pero un hombre que reconoce los auténticos problemas en vimos y del que debemos vivir.
pequeñas cosas de la vida no podrá pasar insensible ante estas c) Una última idea, ligada a esta visión de la creación como
analogías. Aquí se aplica la palabra de Buenaventura: «Quien no obra del Dios trino, nos conduce al problema de nuestra obra
es iluminado por ese resplandor de las cosas creadas, está ciego; cultural humana. Si la realidad del mundo como criatura de Dios,
quien no es despertado por ese claro clamor de la naturaleza está nos revoca a la vida y actividad intradivina, nuestra propia actua-
sordo; a quien no impresionan estas maravillas de la naturaleza ción humana se conviente en problema. El hecho de que el hom-
y no alaba a Dios, está mudo; quien por estas huellas del mundo bre haya sido creado a imagen de Dios proporciona el funda-
no es conducido hasta el creador, es un necio. Abre, por tanto mento de que sólo el hombre (en oposición a toda la realidad
tus ojos, inclina tu oído espiritual a las mismas, suelta tu lengua extrahumana) haya sido admitido por Dios como causa instrumen-
y abre tu corazón, para que en todas las criaturas descubras, es- talis oboedientialis, es decir, que el hombre con su acción libre, y
cuches, alabes, ames, veneres, glorifiques, y sirvas a tu Dios, a fin por generosidad de Dios, puede participar en la acción divina crea-
de que todo el orbe de la tierra no se alce contra ti (acusándote)» dora, y su actividad creativa puede entrar en correspondencia con
(Itinerarium, c. 1,15). Lo que aquí, en el pensamiento medieval, la acción creadora de Dios.
sólo se ve y afirma desde el dogma de la creación, hay que verlo Esto nos lleva a la cuestión que trataremos después con mayor
en nuestros días desde el pensamiento histórico-salvífico, desde la detalle en la antropología (§ 31): la cuestión de cuál es el sentido
historia del individuo y de los pueblos, para insertarlo en la con- e importancia que la obra cultural humana tiene en la creación
cepción ya expuesta. de Dios, si el hombre con su obrar debe completar el plan crea-
b) Con ello entra en el campo visual la cuestión acerca del dor de Dios (exageración idealista; cf. F. DESSAUER, Philosophie
sentido e importancia que tiene la naturaleza con sus leyes pro- der Technik, Berna 1927), si la obra cultural del hombre es ex-
pias. Sobre las huellas aristotélicas. Tomás de Aquino, Duns presión y consecuencia del pecado humano (exageración pesimis-
Scoto y sobre todo la teología jesuítica del período postridentino ta, derivada de una falsa interpretación del pecado; cf. D. BRINK-
pusieron de relieve la autonomía del mundo con sus leyes natu- MANN, Mensch und Technik, Berna 1946; ver asimismo «Leben-
rales y la autonomía de las obras culturales humanas, mientras diges Zeugnis» 1949, Cuad. 2/3), o si más bien no hay que ver
que la escuela agustiniana de Buenaventura y de los franciscanos, el sentido y fin de la obra cultural primordialmente desde el propio
que le siguieron (en el siglo XVII, también la escuela tomista), hombre, quien con su obra cultural debe colaborar en la obra
centraron más su atención sobre la intervención divina en todas creadora de Dios para su propia redención y desarrollo de su
las obras humanas. Con la doctrina de la gracia que ilumina de semejanza divina.

101
100
El mundo creación de Dios § 8. Ideas, designio y omnipotencia de Dios

como fuerzas espirituales (En. m , 9; iv, 8,3). Esto nos permite


§ 8. Ideas, designio y omnipotencia de Dios como fundamento entender por qué Agustín, teniendo en cuenta las afirmaciones
de su acto creador bíblicas sobre Dios, como modelo del hombre (Gen l,26s), sobre
la sabiduría creadora (Prov 8,22) y sobre Cristo como coprincipio
E.A. VIGENER, De ideis divinis, Munster 1869; D. Ross, Plato's Theo- de la creación divina (Jn l,3s; Col l,15s), ve en las ideas con-
ry of Ideas, Oxford 21953; M. GRABMANN, Des heiligen Augustinus Qua- tenidos del propio pensamiento divino, ideas de las que partici-
estio de ideis in ihrer inhaltlichen Bedeutung und mittelaterlichen Weiter- pan las cosas creadas por Dios. «Estas razones de todas las cosas
wirkung, «Mittelalterliches Geistesleben» n (1936) 25-34; H. RÜSSMANN,
divinas por crear y creadas están contenidas en el Espíritu de
Zur Ideenlehre der Hochscholastik, Friburgo de Brisgovia 1938; O. WANKE,
Die Kritik Wilhelms von Alnwick (und des Petrus Thomae) an der Ideen- Dios... eternas e inmutables... Mediante una participación en las
lehre des Johannes Duns Scotus, Bonn 1965 (tesis) LThK v (1960) 604s: mismas surge lo que es siempre y tal como es» (De 83 Qq, q. 46:
Ideen, gottliche (L. SCHEFFCZYK). PL 40,30).
En el PSEUDO-DIONISIO (ha. 520: De div. nominibus c. v, § 8:
1. La oposición entre la fugacidad de las cosas terrenas y PG 3, 821.824) y más aún en MÁXIMO EL CONFESOR (t 662) estas
la grandeza avasalladora en sus múltiples formas y figuras con- ideas se unen en Dios con su acción creadora. «Las cosas, las
dujo a Platón —que arrancaba de la filosofía socrática y pita- ideas de cuya esencia preexisten en Dios, son precisamente aque-
górica— en los escritos de su edad madura a su doctrina pecu- llas que, según el designio divino tienen que pasar a la existencia»,
liar de las ideas mediante la concurrencia de los conceptos de y a menudo se designan como «voliciones o predeterminaciones
forma, valor y ser, las ideas se convierten como categorías ori- divinas» (PG 91,1319B; 90.621A: cf. H.U. VON BALTHASAR, KOS-
ginarias en esencias que sólo el espíritu capta (Timeo 52a), ob- mische Liturgie, Einsiedeln 21961, 114ss.ll0-131).
jetivas, eternas, ajenas al tiempo y al espacio, inmutables y sim- Escoto Eriúgena desarrolla las mismas ideas sobre el suelo
ples (Banquete 210e-211e), que constituyen el fundamento para de panteísmo neoplatónico. La alta escolástica se esfuerza por
el ser de los individuos, por el que éstos logran participación clarificar las cuestiones que laten bajo la doctrina de las ideas,
(¡JIÍGS^I;) en aquéllas (Parm. Í32d). en cuanto, partiendo del conocimiento creador de Dios, admite en
El conocimiento humano de las cosas individuales es posible Dios una idea que se identifica con su esencia divina, y que se
gracias al recuerdo (ává[i.vv¡(n?: Fedro 246a-249c; Repúb. v, 474c; expresa en la pluralidad de los conceptos categoriales (rationes)
vil, 522b, 516c) de las ideas contempladas por el alma en su pre- de las cosas e incluso en el número ilimitado de individuos
existencia. Al igual que en el Platón anciano las ideas han ad- (cf. BUENAVENTURA, Sent. i, d. 35, a.un.: ed. Quaracchi i, 602-
quirido el ser de los números (Parm. 130ss; Repúb. v, 478c; x, 596a), 604 [Scholion]; Collationes in Hexaem. 6,2). TOMÁS DE AQUINO
también ARISTÓTELES ve más tarde las ideas en las «formas eter- (Sent. i, d. 36, q. 2; De verit. q. 3 : De ideis; S.T. i, q. 15) ense-
nas» que están dentro de las cosas (Met. i, 9; vn, 13). El estoi- ña que las ideas son «formas ejemplares», y esto tanto desde la
cismo sólo descubre bajo las ideas las concepciones o represen- inteligencia práctica del Creador como desde la inteligencia es-
taciones subjetivas del hombre (CRISIPO, Stoicorum Veterum Frag- peculativa del hombre. No sólo fue el pensamiento neoplatónico,
menta, ed. ARNIM II, 365). presente en Agustín y el Pseudo-Dionisio, sino también el pen-
En FILÓN pasan a ser criaturas espirituales (imágenes) median- samiento trinitario e histórico-salvífico aún vigente el que motivó
te las cuales la divinidad configura la materia (Leg. All. i, 9,23; que aquí se identificase por completo la idea con la esencia di-
De opificio 4,19) y para PLOTINO son elementos integrantes del vina. En J. Duns Escoto, que separa de forma más neta la fe
espíritu que procede del Uno divino, que operan en las cosas y el conocimiento, la cuestión epistemológica adquiere mayor peso,

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El mundo creación de Dios § 8. Ideas, designio y omnipotencia de Dios

y así enseña que las ideas sa distinguen formalmente de la esen- no primordialmente creadora: para todas sus nuevas produc-
cia divina, han brotado de su intelecto, pues (en una interpre- ciones el hombre aprovecha unas realidades ya existentes en
tación aristotélica) idea lapidis non est nisi lapis intellectus (Ox. i, cuanto que las conoce.
d. 35, n. 12: x, d. 55, n. 4a). Lo cual conduce, de inmediato, a b) La absoluta simplicidad de Dios y la riqueza formal de
una gran discusión acerca de las ideas, cuyo trasfondo es el en- las cosas creadas se equilibran precisamente con esta doctrina
frentamiento entre una concepción más agustiniano-neoplatónica de las ideas, mediante la distinción entre la idea única de Dios
y otra mentalidad más aristotélica, que otros muchos desarro- y las múltiples radones existentes en las cosas creadas y las infi-
llaron, especialmente el discípulo de Duns Scoto, Guillermo de nitas formas de los individuos; hasta tal punto de que así se nos
ALNWICH (De esse intelligibili, ed. A. Ledoux, BFS x, Quaracchi revelan aún más la sabiduría y omnipotencia de Dios en esa
1937) y Petrus Thomae (cf. O. Wanke). Con el subsiguiente no- riqueza de la creación. A este respeto se han aplicado de múlti-
minalismo se impuso la tendencia epistemológica, hasta que por ples maneras las doctrinas neoplatónicas sobre las relaciones entre
obra de Nicolás de Cusa (f 1464), con su mentalidad neoplató- uno y muchos. Mas estos razonamientos filosóficos sólo deben
nica, aunque influido también por el maestro Eckhart, volvió a ayudar a esclarecer el problema teológico y religioso, que supo-
dejarse sentir con fuerza el concepto de participación así como ne mucho más.
el ejemplarismo trinitario de la gran teología del siglo iv, desde c) Así como en las cosas se distingue entre el «ser así» (so-
luego sin que ciertamente se avanzase más (cf., R. HAUBST, Das sein) y el existir o «estar aquí» (dasein), así también la teología,
Bild des Einen und Dreieinen Gotíes in der Welt nach N. von siguiendo en esto la Sagrada Escritura (cf. Ef 1,11: {JODÍA TOG
Kues, Tréveris 1952). Al lado de la consideración epistemológica 9eX-/¡(j(.aTo¡;: Act 2,23: ¿pi.cf[xév7j POUXTJ), además de las ideas habla
de las ideas, sobre todo en la escuela de Tubinga (F. Stauden- asimismo y sobre todo de la Palabra creadora y del designio di-
maier) y de la neoscolástica que se apoya en santo Tomás (J. Kleut- vino, a fin de aclarar así mejor la virtualidad de las ideas y la
gen), en nuestra época ha introducido una nueva variante la teo- omnipotencia y libertad de Dios. El vocablo griego (3OUXT) in-
logía rusa (W. Solovjev, S. Bulgakov) con su doctrina de las ideas dica simultáneamente el propósito y la decisión de la voluntad.
divinas en su doctrina sobre la sabiduría (cf. B. SCHULTZE, RUS- A partir de esa distinción en el Dios creador, puede también
sische Denker, Viena 1950, 253-290; 317-358). escribirse la creación como realidad: el acto libre de un ser per-
sonal, que es Dios, crea una cosa objetiva; es el misterio de
2. Como demuestra esta rápida ojeada histórica, graves han una creación material por parte de una persona espiritual.
sido los problemas teológicos que han entrado en juego tan pronto d) Mediante esta interpretación del mundo como criatura na-
como se analizaron las cuestiones relativas a las ideas divinas. cida del acto creador de Dios, se justifican para el cristiano la
Las relaciones entre creador y criatura se han esclarecido con razón y fuerza del ser, la grandeza y dignidad del mundo. Por
ello principalmente en estos puntos: ello en los comentarios de la alta escolástica a las Sentencias de
a) Con respeto a las cosas del mundo, que para nosotros PEDRO LOMBARDO a la consideración sobre las ideas en Dios siguen
son simplemente reales en cuanto que también pueden conocer- inmediatamente las cuestiones acerca del ser de la criatura en
se, se plantea una y otra vez el problema de «conocer y ser»: Dios, y del «ser de Dios en la criatura» (Sent. i, d. 36 y 37).
el conocer de Dios es creativo; Dios conoce las cosas en su Dado que Dios es el infinito, el actus purus, el eterno, con la
propia esencia divina y las realiza como creador por su libre plenitud de ser idéntico a sí mismo, las ideas de la creación y
voluntad. Nuestro conocimiento humano, en cambio, es receptivo la voluntad de crear son en él eternas, aun cuando realicen un
y pasivo, por lo que la creatividad del hombre es constructiva mundo temporal. Así, pues, ese mundo temporal tiene un ser

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El mundo creación de Dios § 8. Ideas, designio y omnipotencia de Dios

eterno en el Dios creador uno y trino. Esta afirmación teológica más la infinitud de Dios frente a la finitud del mundo, sino que
en el terreno de la interpretación divina forjada por la teología además sólo así el problema de la realidad se trueca en una
nada tiene en común con el problema que plantean las ciencias cuestión teológica. La respuesta habitual suele ser ésta: en Dios
naturales al estudiar la cuestión de un mundo necesario o con- es infinitamente mucho más real el contenido de las ideas que
tingente. cualquier realidad del mundo creado pasada, presente o futura.
e) En cuanto el mundo como criatura depende en su esen- Con ello se entiende simultáneamente la creación como acto
cia y existencia de la idea, designio y omnipotencia de Dios, no libre de Dios y como un «hecho real».
puede ser autónomo en un sentido estricto; las leyes naturales Continúa aún la cuestión de si las cosas poseen más realidad
que en él actúan son rationes seminales, que participan tanto de en Dios de la que tienen en sí mismas. El planteamiento del pro-
la idea eterna de Dios como de la forma mutable del mundo. blema, al igual que la respuesta afirmativa, deriva ciertamente de
Al mismo tiempo se dejan sentir en ellas, según se ha señalado la concepción neoplatónica del ser con sus grados entitativos.
anteriormente, la libertad de Dios creador y el orden macro- Teológicamente, sin embargo, lo que alienta detrás de todo ello
cósmico material. La plenitud de ser y de sentido del mundo es una concepción del ser distinta por completo, que se funda
depende de cómo refleja las ideas de Dios, realiza su designio y se en la idea de Dios creador y del mundo como criatura suya.
somete libremente a su poder, en cuanto es una naturaleza libre. Finalmente, relacionada con todo esto se plantea la cuestión
No está en contradicción con ello la normativa peculiar de la de hasta qué punto el mal tiene realidad en Dios a través de
naturaleza en cada caso, la cual sólo manifiesta que el Dios crea- una idea. Partiendo de la doctrina de que el mal no es más que
dor, como lo ha enseñado muy especialmente la teología nega- la privación de un bien necesario, y puesto que en Dios no puede
tiva, está tan por encima del mundo que precisamente esa gran- haber nada negativo, se dice comúnmente que en Dios no puede
deza trascendente de Dios se revela en la auténtica regularidad darse una idea del mal; por consiguiente el mal no ha podido
de las cosas individuales sin la que no puede entenderse el todo ser concreado por el Dios creador sino que es producto de la
(x«6' «Xov). criatura libre, y Dios no lo conoce mediante una idea sino a
Por consiguiente, la exigencia de un «sinnúmero de casuali- través de una semejanza (similitudo). Una vez más descubrimos
dades felices» que algunos científicos postulan para explicar la aquí claramente la problemática inherente a la concepción neo-
necesidad de un orden en el conjunto (macrocosmos), frente al platónica del ser y a su doctrina del conocimiento. Mas si no se
orden no necesario en lo pequeño (microcosmos), no constituye quiere configurar a Dios a imagen del hombre, se impone una
una respuesta satisfactoria a la pregunta que el espíritu humano solución teológica a fondo del problema. Así como el concepto
se hace acerca del orden mundano. La respuesta teológica antes del ser hay que completarlo constantemente con el pensamiento
aludida no es ciertamente una respuesta científica, sino una res- histórico-salvífico de la Biblia, así también hay que ahondar en
puesta de fe. este último mediante la idea del ser, si es que la reflexión y el
f) Con esta inteligencia del Creador y de la creación enlaza juicio teológicos han de asentarse sobre el lenguaje simple de la
el problema de si sólo las cosas reales, es decir las que alguna predicación bíblica. Así lo demuestra la evolución de la teolo-
vez han existido, las que existen ahora y las que existirán, tienen gía no sólo en el judaismo sino también en el islam y en el cris-
en Dios una idea, o si también pueden poseer una realidad en tianismo. Como ejemplo de esto en el AT podrá servir el libro
Dios mediante una idea las cosas meramente posibles que nunca de Job: el hombre que en medio de las terribles sacudidas del
han sido reales y que el hombre jamás las ha pensado ni las destino ha conservado su fe ingenua (Dios me lo dio, Dios me
pensará. A través de esta cuestión no sólo se confirma una vez lo quitó, bendito sea el nombre del Señor), se ve tan torturado

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El mundo creación de Dios
§ 8. Ideas, designio y omnipotencia de Dios
por las reflexiones teológico-salvíficas de sus amigos (en el es-
recapitular (ávaxsfxxAoucúaaaOoa) todas las cosas en Cristo, las que
píritu de la teología deuteronomista de la remuneración), que mal-
están en los cielos y las que están en la tierra» (Ef 1,10).
dice el día de su nacimiento y desvaría acerca de Dios.
Es el modelo de la creación entera: «Él es imagen (eíxtóv)
Sólo el recurso a la idea de creación, especialmente tal como
del Dios invisible, primogénito (7rpwTÓToxo;) de toda criatura,
aparece en el discurso del propio Yahveh (c. 38ss), proporciona
porque en él fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre
con su pensamiento del ser una respuesta a Job: «Te conocía
la tierra... todas las cosas fueron creadas por medio de él y con
de oídas; pero ahora te veo con mis propios ojos» (42,5).
miras a él (év... Siá... d$, y él es ante todo, y todas las cosas
g) A la cuestión de cómo Dios creador está presente en este
tienen en él su consistencia... él... es el principio («px^¡)> e l pri-
mundo, criatura suya, se viene respondiendo desde PEDRO LOM-
mogénito de entre los muertos, para que así él tenga primacía
BARDO (Sent i, d. 37, c. 1: en conexión con la Glossa Ordinaria
en todo: pues en él tuvo a bien residir toda la plenitud, y por
a Cant 5,17: PL 113,1157), que Dios está presente en el mundo
él reconciliar todas las cosas consigo, pacificando... ya las cosas
potentialiter, es decir, por la influencia de su fuerza creadora;
de sobre la tierra, ya las que están en los cielos» (Col 1,13-20).
praesentialiter, en cuanto que abarca el mundo entero secundum
praesentiditatis indistantiam, y finalmente, essentiditer, porque Si la doctrina de las ideas muestra cómo se ha de entender
como Dios creador, personal y espiritual, del mundo, habita en que el cosmos, el universo, tenga una realidad en Dios desde
él al modo que el alma en el cuerpo (cf. BUENAVENTURA, Sent i, toda la eternidad, esta comprensión histórico-salvífica de Cristo
d. 37, p. 1, a. 3, q. 2c; TOMÁS DE AQUINO, ST I, q. 8, a. 3). puede mostrar de manera singular cómo tras el personal desig-
nio eterno de Dios y su acción, él mismo está presente en el
A esto se agrega, en una consideración histórico-salvífica del
mundo, ha querido convertirse, y de hecho se ha convertido,
problema, la cita de san AGUSTÍN (Epist. 187 ad Dardanum, c. 12s:
en una realidad del mundo, y continúa siéndolo. Lo que la doc-
PL 33,845), para quien Dios está de distinta forma presente en
trina de las ideas del cosmos en Dios procura explicar desde
las criaturas (por naturaleza), en los santos (por la gracia inhabi-
los tiempos de Agustín, lo ha revelado personalmente en Dios
tante) y en Cristo (por la unión hipostática). Tal distinción se
que se manifiesta en este mundo mediante el envío histórico de
compendia en un esquema del PSEUDO-DIONISIO que establece una
Jesucristo, otorgando a todas las épocas esa revelación como una
diferencia entre la criatura que sale de Dios, la que retorna a
realidad y experiencia de fe.
Dios (por la gracia inicial, la gracia consumativa o la gloria) y
la que ha llegado a Dios (por la unión divina en Cristo, Dios El misterio de la idea creacionista, que teológicamente debe-
hombre): cf. De divinis nomin. c. 4, § 4.10.14: PG 4,697ss. Este ría haberse explicado mediante la doctrina de las ideas en el
último compara ingeniosamente esos tres tipos de acercamiento a Dios creador, se ha convertido con la realidad histórica-salvífica
Dios con la línea recta, la quebrada y el círculo (ibid. § 8; cf. BUE- de Jesús de Nazaret en un nuevo misterio con nueva profundidad
NAVENTURA, l.c, ed. Quaracchi i, 648s). y nuevo contenido. Así como en el AT el acto de la creación
constituye el fundamento externo de la alianza, y ésta aparece
como la razón interna de aquélla (cf. K. BARTH, KD IH, 1, § 41),
3. Las reflexiones teológicas sobre el ser de la criatura en
así en el NT el Logos del Padre es la idea eterna y real del
las ideas de Dios adquieren auténtica dimensión teológica cuando
cosmos en Dios, y el Cristo encarnado es el Logos de Dios hecho
enlazan con la doctrina de «Cristo centro del cosmos». De Cristo
historia, hecho cosmos. El misterio de la creación, que está en
dice la revelación que «él es reflejo de su gloria, impronta de
la frontera absoluta del mundo temporal, se ha convertido con
su ser. Él sostiene el universo con su palabra poderosa» (Heb el misterio cristológico en «el centro del tiempo» (cf. Gal. 4,4;
1,3); «con referencia a la economía de la plenitud de los tiempos: Ef 1,10). Sobre ese misterio histórico-salvífico de Cristo, BUENA-

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El mundo creación de Dios § 9. Libertad del plan y de la obra creadora

VENTURA ha elaborado una meditación profunda en su última Pero la diferencia crítica entre la afirmación filosófica y la
obra, el comentario al Hexamerón, bajo el tema Christus médium teológica se demuestra aún más profunda en las cuestiones rela-
tenens in ómnibus. Tomando como base los siete acontecimien- tivas a la libertad de Dios.
tos de la vida de Jesús (nacimiento eterno, nacimiento temporal, a) En nosotros, los hombres, la libertad es un concepto lí-
pasión, resurección, ascensión a los cielos, juez futuro y salva- mite, que encuentra su explicación en esa realidad que llama-
ción eterna) expone un séxtuple sentido de «Cristo, centro del mos espíritu. Ya aquí se distingue la concepción aristotélico-tomis-
cosmos», que intenta explicar mediante las siete disciplinas de ta de la escotista-franciscana en que aquélla funda la libertad
aquella época (metafísica, física, matemática, lógica, ética, polí- de la voluntad primordialmente en la reflexibilidad del pensa-
tica y teología), cf. Cpllationes in Hex. i, n. 10-39, especialm. miento espiritual (voluntas est appetitus rationatis) mientras que
n. 11 (véase A. GERKEN, Theologie des Wortes. Das Verhaltnis para la escuela franciscana la libertas es un elemento de la misma
von Schopfung urtd Inkarnation bei Bonaventura, Dusseldorf 1963, volición activa. Tras el propio acto voluntario activo (velle), y
335-351). en un acto de voluntad, en cierto modo, retrospectivo, que podría
denominarse actual (voló), el hombre puede poseer la auténtica
libertad de elección. Ninguno de ambos sistemas, sin embargo,
§ 9. Libertad del plan y de la obra creadora de Dios. ha conseguido exponer la libertad humana de una forma válida
¿Por qué creó Dios el mundo? y plenamente satisfactoria. En el sistema escotista resulta proble-
mática la motivación de la voluntad, siendo a menudo difícil
Optimismo y pesimismo distinguir entre la libre actuación ética y el capricho ajeno a
cualquier móvil ético. El sistema tomista puede mostrar mejor
H. FUHRMANNS, Die Philosophie der Weltalter, Basilea 1954 (véase § 6); esa motivación, pero encuentra sus dificultades cuando pretende
R. SPAEMANN, Zur Frage der Notwendigkeit des Schopfungswillens Gottes, exponer la interna libertad personal de la voluntad.
«Philos. Jahrbuch» 60 (1950) 88-92; EISLER - LORETZ, Worterbuch der phi-
los. Begriffe II, Berlín 41929, 351ss: Optimismus; ibid. 404-408: Pessi- b) Al aplicar estas ideas filosóficas a la cuestión de la liber-
mismus; J. DUNS SCOTO (Vitalis de Fumo), De rerum principio, ed. M.F. tad divina, las diferencias vuelven a hacerse patentes y cobran
García, Quaracchi 1910. mayor alcance. La orientación tomista, al considerar la esencia
de Dios como el fundamento natural de su volición, propende a
Si en las reflexiones precedentes sobre las ideas de la crea- hablar de una necesidad, que no sólo ha de aplicarse a la gene-
ción en Dios creador, preguntábamos por la realidad y fuerza ón- ración del Hijo por parte del Padre, sino también al conocimiento
tica de las cosas mundanas, ahora al plantearnos la cuestión de y volición de sí mismo: Dios no puede querer nada fuera de sí,
la libertad de Dios al crear el mundo, el interés se encuentra sino no es en razón de su propia esencia, el fin último de todo
principalmente en el valor y sentido del cosmos. Mas antes de querer. Por eso, la libertad, tal como los hombres la entende-
poder hablar de ello, es necesario reflexionar acerca de nuestras mos desde nuestra personal experiencia, sólo puede darse en
posibilidades para afrontar el problema de la «libertad de Dios» Dios con respecto a su actividad creadora ad extra. Ahora bien,
con nuestros conceptos humanos sacados del mundo. como el mundo que él crea no es un fin en sí mismo, sino que
está ordenado al fin que es Dios, es posible la libertad de crear o
1. Ya en la cuestión de las ideas se rozó este asunto al dis- no crear, crear esto o aquello; es posible la libertad de elección
tinguir entre las ideas en Dios, las rationes seminales en la crea- (cf. ST i, q. 19, a. 2 y 3; Summa c. gentiles i, c. 74 y 75; De verit.
ción y las similitudines desde la creación. q. 3, a. 4; De pot. q. 3, a. 15; Sent i, d. 43, q. 2).

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El mundo creación de Dios § 9. Libertad del plan y de la obra creadora

La orientación de la escuela franciscana escotista, por el con- Dios, como subraya el NT (cf. Un 4,8.16), es el amor, la crea-
trario, concibe la libertad de Dios como una libertad interna de ción del mundo como expresión de esa esencia amorosa debe
acto, que actúa espontáneamente como una libertad personal, con ser asimismo libertad. Esa libertad del amor sin duda que es
independencia de fines y objetivos (cf. VITALIS DE FURNO, f 1327, de índole singular, en cuanto que aquí el propio misterio de Dios,
De rerum principio q. 2, a. 3, n. 70: per modum gratuitae volun- su ser personal, ya no se pueda entender adecuadamente desde
tatis, expressivae et effectivae artis et immensae potestatis de ni- el concepto humano de persona. El Dios en tres personas tiene
hilo omnia creavit [ed. García 32]). Aquí lo decisivo no parece una sola esencia personal, ya que el concepto de persona en la
Trinidad de Dios hay que entenderlo primordialmente como re-
ser tanto el principio neoplatónico del Ps. Dionisio, de que bonum
lación. La naturaleza espiritual de ese ser divino personal es de
est diffusivum sui, entendiendo el bien como una realidad que
una libertad interior que sólo puede amar y no puede no amar,
tiene que difundirse, y tal como esa idea aparece todavía en Ni-
sin que por ello ese ser personal participe en una necesidad como
colás de Cusa. Lo que aquí está en juego es más bien un pen-
la que es propia de un ser no personal. En Dios todo es per-
samiento que volvemos a encontrar más tarde en el oratoriano
sonal, no hay en él nada que no sea personal. La dificultad la-
G. JUENIN (Instit. Theolog. n [Lyón 31704] 340s: Forma, per
tente en todas estas cuestiones tiene su raíz en nuestra concep-
quam Deus constituitur liber, est actus immanens seu velle, non
ción humana de la persona y en la idea de libertad derivada de
quidem prout terminatur ad bonitaten divinam, sed prout termi-
la misma, que recurre una y otra vez a la experiencia limitada
natur ad creaturas. Cf. ESCOTO, OX. I, d. 38, n. 4 [x, 605a]); final-
del hombre; con lo que marra el concepto de personalidad y li-
mente la idea se encuentra también en F.W. Schelling que pre-
bertad divinas, que sólo se puede captar con el puro pensamiento.
senta el acto creador divino como una explicatio Dei, porque
En el ser personal de Dios no hay más que una libertad, a la
sería una revelación de la libertad del amor divino que constituye que ya no se pueden aplicar válidamente nuestros conceptos de
su esencia. Todo lo que es quiere manifestarse, y el ser supremo libertad y necesidad, ligados a la experiencia mundana. La liber-
se ha manifestado en el universo. Con ello el mundo puede man- tad de Dios no es capricho, es amor que está motivado por la
tener su «propio rango», que había perdido en el pensamiento misma esencia divina amorosa. Según esto, el mundo habría que
platónico, donde el mundo sólo significa algo por su «participa- definirlo como una explicatio caritatis Dei.
ción» de Dios. Las ideas de Schelling recuerdan la sentencia de
PLATÓN de que el cosmos es «divinidad experimentable» (Geo? De lo dicho se sigue que la visión de P. Teilhard de Chardin,
oúa07)TÓi;, Timeo 92C); expresión que desde luego no debe en- según la cual la «pleromisación» — q u e incluye la creación, la
tenderse en un sentido panteísta. redención y la consumación final — del mundo en el punto omega,
c) W. KERN (MS II, 494-507) intenta explicar el hecho de la equivaldría a la «trinización» (es decir, al desarrollo de la única
creación del mundo por la libre comunicación del soberano amor esencia personal de Dios en la vida tripersonal divina) por una
divino desde una consideración histórico-salvífica, principalmente necesidad intrínseca, no parece sostenible, al menos a partir del
concepto; pues, en esa interpretación no se articula o no parece
del acontecimiento cristológico: la actividad amorosa de Dios,
asegurado suficientemente el misterio de la libertad esencial de
revelada en el establecimiento de la alianza, y muy especialmente
Dios como afirmación básica de la imagen del Dios revelado
en el acontecimiento cristiano de la nueva alianza, debe proyec-
(cf. Comment je crois, 1934; A. GOSZTONYI, Der Mensch und
tarse en el hecho de la cración, que es el fundamnto material de
die Evolution, Munich 1968, 233-240).
la obra salvífica de Dios.
Más importante que este punto de arranque soteriológico d) La Iglesia tuvo que empezar por defender la libertad de
es el concepto de Dios que se deriva del mismo. Si la esencia de Dios frente al ontologismo pragmático de Abelardo (cf. D 374,

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A i i e T - R a t 7 Í n t F P T . TTT R
El mundo creación de Dios § 9. Libertad del plan y de la obra creadora

DS 726). Y sobre todo contra el panteísmo de G.W. Hegel (cf. Syl- sólo aparezca enunciable sobre el fondo de la necesidad en su
labus: D 1701s, DS 2901s) y contra el ontologismo neoplatónico propio ser. Así declaraba en 1866 el sínodo diocesano de Colonia:
de A. Günther expuso de manera explícita en el concilio Vati- «Es evidente que con el mismo acto simplicísimo con que Dios
cano i la creación como un acto libre del amor divino: «Este se quiere y ama a sí mismo y a su bondad necesariamente, quiere
solo verdadero Dios, por su bondad y virtud omnipotente, no las demás cosas de un modo libre; pues, ese acto es infinito y
para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para basta por ello sin un nuevo incremento para todo lo demás. Puede
manifestar su perfección por los bienes que reparte a la criatura, hacerlo todo» (NR 306).
con libérrimo designio, juntamente desde el principio del tiempo, Para el pensamiento moderno y personalista nada cambiará
creó de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, en la imagen ortodoxa de Dios, si el querer y el amor divinos se
esto es, la angélica y la mundana, y luego la humana...» (D 1783, perfilan como libres, incluso frente a su propio ser, con tal que
DS 3002, véase JUAN DAMASCENO, De fide orth. II, c. 2). Los pa- esa libertad se entienda como «un principio en el sentido del
sajes escriturísticos aducidos anteriormente sólo alcanzan su ver- amor». El amor no puede no amar, y sin embargo ama libremente,
dadero sentido cuando se leen desde esta interpretación teológica pues de otro modo ya no sería amor. El hecho de que la esen-
de la libertad y amor de Dios: Sal 115,3: «Nuestro Dios está cia divina apunte a una unidad tripersonal, no resulta tan «ne-
en los cielos, y todo cuanto quiere, puede hacer»; Sal 135,6: cesario» en el plano afectivo como lo es en el plano cognitivo.
«Él hace cuanto quiere en los cielos y en la tierra...»; Ef 1,11: Estas cuestiones, sin embargo, se verán en el tratado acerca de
«Dios, que hace todas las cosas conforme al designio de su vo- Dios. Las ideas aquí apuntadas sólo pretenden servir a una re-
luntad»; Ap 4,11 «porque tú creaste todas las cosas, y por tu flexión más profunda sobre el amor divino que ha conducido a
querer subsisten y fueron creadas». — Acerca de la distinción
la creación del mundo; estas reflexiones sólo han pretendido aso-
antes expuesta entre el pensamiento tomista y el escotista, es digno
marnos a las profundidades divinas, a las que la propia creación
de notarse que Tomás rechaza cualquier necessitas naturalis en
debe llegar al final de los tiempos para que, según el testimonio
Dios para el acto creador (De pot, 3, a 15c), mientras que Escoto
del apóstol (ICor 15,28), «Dios lo sea todo en todos».
reprueba incluso toda externa et interna determinatio (Quodlib.,
q. 16, n. 8 [xxvi, 194ÚQ).
2. Con las cuestiones aquí planteadas acerca de la libertad
e) Así, pues, acerca de la cuestión «¿Por qué ha creado Dios de Dios en la creación del mundo se relacionan también los pro-
el mundo?», hay que decir lo siguiente: En la medida en que blemas que la teología trata bajo la denominación de optimismo
esta cuestión reclama una respuesta a causa de nuestra imagen o pesimismo mundanos. La cuestión plantea numerosos aspectos.
humana de Dios — y sólo en razón de nuestra imagen humana Se ha formulado la pregunta de si Dios hubiera podido crear un
de Dios puede plantearse tal problema—, no cabe más que la mundo mejor, tanto respecto del conjunto como de sus partes;
respuesta de una confesión esclarecedora: Dios es el amor, y si lo que ha hecho pudiera haberlo hecho mejor. En la época
llevado de ese amor, crea al mundo para el hombre y por causa moderna los pensadores se han preguntado acerca del mundo actual
del hombre. El motivo de su amor es su amor mismo, cuyo acto si era el mejor imaginable (G.W. von Leibniz) o si era el peor
fundamental no es una respuesta a un bien fuera de sí mismo, sino que cabía imaginar (A. Schopenhauer). En un planteamiento filo-
un disponer creador de todos los bienes. sófico e inmanentista de la cuestión, la respuesta viene en general
La orientación del pensamiento teológico hacia Tomás de Aqui- determinada por una actitud psicológica irreflexiva, que a su vez
no, y con él hacia el pensamiento griego, es sin duda el motivo procede de un estado fundamental de equilibrio o desequilibrio,
de que en nuestra teología la libertad de Dios frente al mundo y en caso de enfermedad, de una situación anímica ciclotímica

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El mundo creación de Dios § 9. Libertad del plan y de la obra creadora

(optimismo) o esquizotímica (pesimismo). Cuando la cuestión se todas las cosas colaboran para bien de quienes aman a Dios»
plantea en el plano teológico, la respuesta está condicionada no (Rom 8,28).
sólo por la imagen de Dios que el hombre se ha forjado, sino Fundándose en todo esto los padres de la Iglesia y los teó-
también por sus relaciones con el mismo Dios y con el mundo. logos han afrontado una y otra vez la cuestión, a causa de la
Ya el simple enunciado de «si Dios hubiera podido hacer el imagen cristiana de Dios y la misión del cristianismo en el mundo,
mundo mejor de lo que lo ha hecho» evidencia el polifacético enfocando el hecho del mal, el sufrimiento y el pecado sobre el
fondo noseológico del problema. Y así, al hilo del mismo, cabe trasfondo de la omnipotencia, sabiduría y bondad de Dios, tales
presentar la pluralidad de los puntos de partida, principios y mé- como se manifiestan en las maravillas de la naturaleza y sobre
todos teológicos. A la cuestión así planteada baste decir aquí en todo en los cielos estrellados: cf., por ejemplo, GREGORIO DE
general lo que sigue: NISA, en De hominis opificio i; AGUSTÍN, Confesiones vn, c. 12s;
a) Optimismo: ya en el pensamiento filosófico de la antigüe- De civitate Dei xi, c. 22-24. Precisamente sobre las huellas de
dad prevalecía el optimismo: así como en Platón el demiurgo AGUSTÍN —83 Qaestiones, q. 5 0 — PEDRO LOMBARDO se plantea
había creado el mundo mejor, que hasta se denomina una mani- en sus Sentencias la cuestión de la posibilidad de un mundo mejor
festación de la divinidad (Timeo 30a; 92c: 8eó? a.iaQr¡-vó$); así por parte de Dios creador (Sera i, d. 44); problema que todos
los estoicos (Crisipo: CICERÓN, De natura deorum n, 37) y más sus comentaristas iban a tratar en los siglos siguientes. Una y
aún el neoplatonismo (PLOTINO, En. III,2,5); PROCLO, De causa otra vez se establecerá la distinción entre el mundo como un
malí) se esfuerzan por mostrar que Dios transforma hasta él mal todo y el mundo en sus partes, entre el mundo real y el dis-
en bien para el hombre. También en la revelación prevalece esta tinto mundo imaginable por el hombre.
idea: el relato creacionista del código sacerdotal (Gen 1) cierra En esencia las respuestas formuladas pueden reducirse a estos
la obra divina del día tercero con esta sentencia: «Y vio Dios puntos: 1) El mundo real, como un todo, es, frente a la omni-
que estaba bien», sentencia que vuelve a aparecer reforzada des- potencia, sabiduría y amor de Dios, el mundo mejor, si se con-
pués de la creación del hombre: «Y contempló Dios toda su
templan en una única panorámica los males y los padecimientos,
obra, y ésta estaba muy bien.» Asimismo la gran historia de los
y el pecado con su castigo, y cuando se contempla así al hombre
patriarcas rebosa una interpretación optimista de los aconteci-
en su realidad histórica e histórico-salvífica. 2) El Dios infinito
mientos (historia de la salvación; cf., por ejemplo, la historia de
y todopoderoso ciertamente que por su parte hubiese podido crear
José en Egipto, Gen 37-50, y los sucesos del Éxodo). Incluso los
otro mundo que, en detalle, fuera más perfecto de como a nos-
discursos proféticos, después de todas sus amenazas, terminan
otros se nos aparece nuestro mundo actual. Negarlo equivaldría
siempre con una promesa, mientras que los salmistas no se can-
a negar la libertad de Dios al disponerse a crear el mundo. 3) Que
san de ensalzar la gloria de Dios y de su creación (optimismo
pueda darse un mundo más perfecto que el presente, es sin duda
creacionista). Para el tiempo futuro se promete una nueva alianza
una cuestión a la que el hombre no puede responder; sólo está
(Jer 31,31), un nuevo cielo y una tierra nueva (Is 66,22). En el
en condiciones de decir que es capaz de imaginar un mundo en
cuarto Evangelio el propio Cristo proclama de una manera total-
el que no se dieran las deficiencias que él experimenta; pero sin
mente singular: «Tanto amó Dios al mundo, que entregó su
Hijo único, para que todo el que cree en él no perezca, sino poder afirmar que ese mundo en su conjunto sería realmente
que tenga vida eterna» (Jn 3,16). Pablo, el evangelista de la más perfecto. Para poder afirmarlo tendría incluso que ser dife-
gracia, puede subrayar: «Donde se multiplicó el pecado, mucho rente el propio hombre que acaricia tales ideas. Visto en con-
más sobreabundó la gracia» (Rom 5,20) y «sabemos además que junto, un optimismo relativo responde al concepto cristiano de
Dios y del mundo. El optimismo absoluto, en cambio, tal como

116 117
El mundo creación de Dios § 9. Libertad del plan y de la obra creadora

lo ha defendido, por ejemplo, G.W. VON LEIBNIZ en su teodicea Agustín hasta el siglo xix (H. SCHELL). La edad media, especial-
(Sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, mente en su período último, y bajo la impresión terrorífica de
1710), y tal como a su vez lo mantuvo con otras razones Male- las epidemias de peste, produjo una serie de obras de contemptu
branche, subyace en general al reproche de no tomar Jo bastante mundi, sobre el desprecio del mundo (edición R. BULTOT, Chris-
en serio la libertad de Dios, A este respecto habría que decir, tianisme et valeurs humaines. La doctrine du mépris du monde,
desde luego, que en Leibniz, por citar el caso más famoso, se en Ocádent, de saint Ambroise á Innoeent III, Lovaina 1963ss).
admite el concepto de la libertad personal en el sentido escotista, La piedad de los siglos XIV-XVI incluye ciertos rasgos pesimistas.
de modo que el propio Leibniz habría respondido a ese reproche. También habría que referirse aquí al pesimismo de Lutero sobre
Recordemos que el término «optimismo» se empleó por pri- el pecado, y al de Calvino sobre la idea de la predestinación.
mera vez en el «Journal de Trévoux» en 1758. Detrás de todas estas manifestaciones ciertamente que no se
b) Más difícil resulta contestar a la pregunta de cómo se esconde ningún pesimismo creacionista, como el que defendieron,
plantea el pesimismo en la teología de la Iglesia cristiana. A. SCHO- entre otros, el Predicador o Eclesiastés del Antiguo Testamento
PENHAUER se ha referido al optimismo del AT y al pesimismo del y A. Schopenhauer. Se trata más bien de una exigencia excesiva
NT (Paralip. 11, c 15, § 179). Se ha visto certeramente que en de esfuerzos más denodados para asegurarse la salvación; o bien
el AT el pecado aparece casi borrado tanto en la historia salví- se trata, por el contrario, de una gran esperanza en la felicidad
fica de Israel como de los individuos particulares; en el NT, por del mundo del más allá, y que el hombre debe alcanzar median-
el contrarío, Ja culpa del individuo aparece con tintas bien dife- te esa severidad frente a la vida terrena.
rentes sobre el fondo de la cruz de Cristo. De ahí que también Debe decirse, no obstante, que esa reacción no sólo es con-
en el mensaje y en la actividad de Jesús —tal como nos los secuencia de una mentalidad ilustrada, sino una exigencia del
han transmitido los evangelistas— Satán y su obra ocupan un cristianismo primitivo. Así en nuestra época se ve más clara la
lugar mucho más destacado que en la antigua alianza. El recha- afirmación del mundo en nombre de la acción que el cristiano
zo violento de la sabiduría mundana por parte de Pablo (ICor ls), está llamado a desarrollar en él y la subraya con mayor vigor.
el tenebroso cuadro del cosmos en Juan, los numerosos pasajes Aunque no puede pasarse por alto la necesaria gravedad de la
neotestamentarios que ponen de relieve la gravedad y urgencia existencia cristiana, que cabría articular en esas afirmaciones pe-
del afán de perfección (Mt 7,13s: la vía estrecha de la salvación, simistas. Un auténtico realismo cristiano intentaría componer de
el espacioso camino de la perdición; Mt 20,16; Le 13,23ss; Mt algún modo ambas posturas fundamentales, a saber: la del opti-
22,14: «Muchos son los llamados, pero pocos los escogidos», etc.), mismo creacionista con la del pesimismo soteriológico, aunque
han inducido a la Iglesia, desde la edad patrística hasta los tiem- ciertamente que el misterio del mal no ha de pesar demasiado
pos modernos, a pensar que la mayor parte de la humanidad para el cristiano creyente, conocedor como es del acto redentor
se condenaba (pesimismo salvífico: DIONISIO EL CARTUJANO, Dia-
de Cristo y de la grandeza de la gracia divina, así como del mis-
logion de fide catholica v,19: Opera Omnia xvm [Montreuil
terio y grandeza del amor de Dios. De otra manera ya no podría
1899] 430: el número de los condenados sería mayor que el de
hacer justicia a la palabra de Juan, según la cual «Dios es mayor
los demonios, de los ángeles buenos y de los bienaventurados
que nuestro corazón» (Un 3,20). Precisamente en esa carta de
juntos; W. SCHAMONI, Die Zahl der Auserwühken, Paderborn 1965;
Juan se contempla y armoniza la seriedad de la visión cristiana
DThC iv [1911] 2350-2378: Élus, nombre de [A. MICHEL]).
del mundo con la fuerza de la fe, de la alegría en Dios y del
También habría que mencionar aquí la doctrina sobre el des- amor a Dios y al prójimo. Sin duda que la idea del amor y de
tino de los niños que mueren sin bautismo, expuesta desde san la alegría expulsa cualquier tipo de temor (cf. The Ene. of Philos.

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El mundo creación de Dios §10. Sentido y finalidad del acto creador

vi, Londres 1967, 114-121: Pessimism and Optimism; Ene. filos. b) Con todo lo dicho queda ya claro que la problemática
4, Florencia 1967, 1537-1545: Pessimismo; 1243s: Ottimismo). inherente a nuestra pregunta, al igual que la respuesta a la misma,
está precisamente en que el objetivo y fin de la actividad divina
no puede existir fuera de Dios. Destrozaríamos la imagen del
§ 10. Sentido y finalidad del acto creador divino Creador suponiendo como meta de la actividad creativa divina
¿Para qué creó Dios el mundo? la sola felicidad de las criaturas (así lo hacen Descartes y Kant)
o viendo el primer objetivo en esa felicidad y el segundo en la
MS H 499-507; J. STUFLER, Die Lehre des hl. Thomas von Aquin gloria de Dios (según lo conciben G. Hermes y A. Günther).
über den Endzweck des Schópfers und der Schopfung, ZKTh 41 (1917) Ni siquiera podría fundamentarse esto adecuadamente con la re-
656-700; E. HAIBLE, Schopfung und Heil. Ein Vergleich zwischen Bult- ferencia al amor de Dios, tal como hay que verlo en Cristo, cuya
mann, Barth und Thomas, Maguncia 1964; T H . STEINBÜCHEL, Der Zweck- muerte sacrificial para redención de la humanidad no podía ser
gedanke in der Philosophie des Thomas von Aquin, Münster 1912; W. HOFF- el supremo y único objetivo, sino que ese mismo sacrificio de
MANN, ó 0sóc á^pooSeri? Gottes Bedürfnislosigkeit in den Schriften der
su muerte encontró su coronamiento en la exaltación del propio
frühen Váter (tesis en la facultad teológica de la Gregoriana). Roma 1965;
E.L. BALAS, Mexouaía 6soü Maris Participation in God's Perfections ac- Cristo. Por eso pudo decir el apóstol: hemos de creer en Jesús
cording to St. Gregory of Nyssa, «Studia Anselmiana» 55, Roma 1966. «el cual fue entregado por causa de nuestras faltas y fue resu-
citado por causa de nuestra justificación» (Rom 4,25), «por lo
1. a) También acerca de esta cuestión cabe decir lo que cual Dios, a su vez, lo exaltó» (Flp 2,9).
ya hemos dicho sobre la precedente: nos la planteamos en razón c) Pero también deformaría la imagen que la revelación tiene
de la imagen humana que tenemos de Dios, en la cual deben de Dios viendo el objetivo del acto creador en el logro o aumento
compensarse de un modo reflexivo las afirmaciones que la reve- de la felicidad de Dios mismo, como enseña E. VON HARTMANN
lación hace acerca de Dios y nuestra comprensión humana del en su concepción panteísta del mundo y como parece haber es-
mundo y de nosotros mismos. De cara a una actitud piadosa tablecido G.W.F. Hegel (cf. Ene. 3, parte mC, § 477).
delante de Dios, que es el incomprensible y el inefable, la cues- d) JUAN DAMASCENO (De fide orthodoxa n,2) dice al respec-
tión a que nos referimos puede no tener ninguna razón de ser to: «Como el Dios bueno y sobrebueno no tenía bastante con
y ningún sentido. Nuestra reflexión teológica acerca de Dios la contemplación de sí mismo, sino que por la sobreabundancia
tiene que partir de la idea de que la acción de Dios no puede de su bondad quería que existiese algo en que mostrar su bene-
carecer de objeto y de significado en cuanto es esencial en el volencia y que pudiera participar de su bondad, sacó todas las
espíritu el que, obrando, conozca un orden o lo engendre. Por cosas del no ser a la existencia.»
otra parte, ya hemos dicho que este obrar de Dios toma su ori- El sínodo de Colonia en 1860, se enfrenta detenidamente con
gen y su fin en el propio amor divino y, a su vez, el amor es las doctrinas de G. Hermes y A. Günther, y enseña: «A la pre-
motivo del obrar de Dios. El amplio concepto estoico de lagos gunta de cuál fue el objetivo del Creador la respuesta suena así:
hunde aquí precisamente sus raíces. El pensamiento de H. SCHELL, Nada ajeno a él pudo moverle a Dios a crear. Al bastarse a sí
de que cuando se habla de la actuación de Dios, no se puede mismo, nada puede apetecer para sí... Si se pregunta por el fin
hablar de un objetivo o de un fin, sólo resulta atinado cuando de la obra, se ha de decir que ha perseguido y persigue siempre
ese objetivo o finalidad se concibe, cual ocurre en la actuación lo que está ligado a su actividad de tal modo que no se puede
humana, como algo que queda fuera del sujeto en cuestión, como separar de ella, a saber...: 1) Comunicar necesariamente a las
algo extraño al sujeto (cf. Dogm. n, 1890, 121ss). criaturas algo bueno, pues lo que ellas han recibido es un bien...

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El mundo creación de Dios § 10. Sentido y finalidad del acto creador

2) La revelación de las perfecciones divinas, especialmente el bondad y comunicándose en su infinita perfección ontológica,
poder, la sabiduría y la bondad. Esa manifestación se denomina ha creado el mundo con libre amor. Por eso la actitud funda-
gloria externa de Dios, pues por ella es Dios alabado. Pero que mental de Dios frente al mundo existente es también amor. Así
Dios se haya propuesto realmente el reconocimiento y amor de lo dice ya el autor del libro de la Sabiduría: «Pero tienes piedad
sus perfecciones..., su gloria externa, es algo que está fuera de de todos, porque todo lo puedes, y apartas la vista de los pe-
toda duda... 3) íntimamente ligada a la glorificación de Dios está cados de los hombres para que se arrepientan; porque tú amas
la salvación de los hombres... El fin último de la obra es la glo- todos los seres, y nada aborreces de lo que hiciste. De haber
rificación divina (gloria Dei); a ella debe subordinarse la felici- odiado cosa alguna, no la hubieras creado. ¿Cómo podría sub-
dad de las criaturas y especialmente la de los hombres (salus ani- sistir cosa alguna, si tú no quisieras? O ¿cómo conservarse, de
marum). La gloria de Dios es de orden superior a la felicidad no haber sido llamada por ti? Pero tú perdonas a todos, por-
de los hombres...» (NR 309-313). En el fondo de estas decla- que tuyos son, Soberano que amas la vida» (Séa7toTa cptXó^u}(£,
raciones se encuentra la doctrina de santo TOMÁS DE AQUINO, Sab 11,23-26).
que había disertado ampliamente sobre estas cuestiones (cf. Com- b) Así como desde san Agustín se ha entendido significa-
pend. theol. c. 100-103; ST I-II, q. 1, a. 2; S. contra geni, m , tivamente al Dios trino en cuanto creador del mundo como el
c. 1-3; cf. J. Stufler), y que precisamente aquí utilizó en buena autoconocimiento y amor de la infinita esencia divina, así tam-
medida y desarrolló las ideas aristotélicas del fin para la inter- bién la creación en cuanto «obra y manifestación» del Dios trino
pretación de las doctrinas neoplatónicas acerca del bien que se sólo se completa en el hombre, en quien el mundo creado (¡no
desborda y comunica (cf. Th. Steinbüchel). el creador!) alcanza la conciencia de sí mismo y a través de
El concilio Vaticano i compendia brevemente estas enseñan- cuya libertad espiritual el mundo infrahumano puede y debe
zas: «Este solo Dios verdadero, por su bondad y virtud omnipo- desarrollarse hasta llegar a ser un mundo humano en todos los
tente, no para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, terrenos de la cultura y civilización. De este modo el hombre es
sino para manifestar su perfección por los bienes que reparte la «corona de la creación» (cf. la doctrina estoica acerca del
a las criaturas, con libérrimo designio, juntamente desde el prin- hombre desde Panecio; LACTANCIO, De ira Dei, c. 13-14). El autén-
cipio del tiempo, creó de la nada a una y otra criatura...» tico misterio del hombre y de su misión ciertamente que sólo
(D 1783, DS 3002). se desvela cuando entendemos al hombre como imagen de Dios
La gran importancia de esta afirmación, e incluso su premi- (cf. Gen l,26s).
sa, radica en la amalgama íntima entre nuestra representación del c) Como imagen de Dios, el hombre no solamente es el fin
ser y de la persona al hablar de Dios, Un pensamiento puramente de la creación y evolución mundanas, sino también el reflejo de
ontológico correría el peligro de caer en una abstracción vacía, Dios en este mundo, capacitado y llamado a ser la libre res-
mientras que el pensamiento personalista fácilmente rebajaría a puesta espiritual de la creación a la palabra del creador. No es
Dios hasta el terreno de la simple autointerpretación humana de que Dios alcance en el hombre su autoconciencia como ha ex-
la persona. puesto Hegel en su sistema («Dios sólo es Dios en cuanto se
sabe a sí mismo; su saberse es además autoconciencia en el
2. De lo dicho síguense tres consecuencias para nuestra com- hombre y al saber del hombre acerca de Dios, que llega hasta
prensión cristiana del mundo: el saberse del hombre en Dios», Ene. 3, parte m B, § 465ss),
a) El Dios trino —que Juan define con la misteriosa pala- sino que es justamente Dios quien ha hecho al hombre «corona
bra «amor» (<íyájzr¡: Un 4.7.16)—, desde la alegría de su propia de la creación» (Lactancio) al haberle otorgado espíritu y liber-

122 123
El mundo creación de Dios
tad, la fuerza para conocer al mundo y conocerse a sí mismo,
junto con la capacidad y la tarea de actuar en libertad, en jus-
ticia frente al Dios creador y frente al prójimo como hermano
delante de Dios. En la medida en que el hombre cumple preci-
samente esas «obras de justicia», rinde a Dios en su religio tri-
buto de gratitud y obediencia, alabanza y adoración, y con su
obra cultural da pruebas de justicia y amor al prójimo, en esa SECCIÓN SEGUNDA
medida se realiza el sentido de la creación como gloria Dei y
salus ammarum. La creación, que ha surgido y permanece por FIN ULTIMO Y CONSERVACIÓN DEL MUNDO
un acto creador ubre del amor de Dios, halla así su culminación
en la respuesta libre del hombre a Dios y a sus semejantes. Al
recoger Dios en su amor creador la alabanza de la creación a
través del hombre, «por Cristo», su Palabra creadora, se cum- Hasta ahora hemos considerado el problema de la creación
plirá al final de los tiempos lo que Pablo ha condensado en la primordialmente desde el Dios creador. Enlazando con la última
expresión «para que Dios lo sea todo en todo» (ICor 15,28). cuestión tratada de para qué ha creado Dios el mundo, conviene
Lo que en el neoplatonismo panteísta se había simplificado como estudiar de nuevo los problemas de la sección anterior y replan-
una «salida y retorno» (írpóoSo?, emcrrpoipi]), se presenta en la tear la cuestión del fin del mundo desde el propio mundo, y muy
interpretación que la revelación hace del mundo como un acon- en particular desde la idea que el hombre tiene del mundo y de
tecer recíproco, que consiste en la libre palabra hacedora de Dios sí mismo. Con ello entran en juego los puntos de meditación que
y en la Ubre respuesta del hombre, y que en su conjunto está aquí queremos estudiar bajo el título de «fin último del mundo
sostenido por la gracia creadora y creada de Dios: simultánea- y su consecución» (capítulo primero). Esas reflexiones deben en-
mente gracia y libertad en el hombre; simultáneamente realidad contrar un complemento y conclusión en las ideas acerca de la
entitativa y libertad de amor que se comunica a sí mismo, en Dios. «conservación del mundo» (capítulo segundo), ideas que han de
considerar en profundidad y dar una respuesta a los problemas
de las relaciones del Dios creador inmanente a la creación con
la autonomía del mundo creado por Dios.

CAPÍTULO PRIMERO

EL FIN ULTIMO DEL MUNDO Y SU CONSECUCIÓN

La cuestión acerca del fin último del mundo y de la conse-


cución de ese fin hay que estudiarla desde tres puntos de vista.
Ante todo y como teólogos de nuestro tiempo hemos de hacer

124 125
Fin último y conservación del mundo
§11. El m u n d o p r o f a n o y su fin

unas reflexiones sobre el fin del mundo como realidad (§ 11),


a) Con la palabra «mundo», nosotros, los hombres, desig-
que puedan hacernos conscientes de la reciprocidad mencionada.
namos una realidad que hemos formado a través de numerosos
La posibilidad y los caminos para alcanzar ese fin se nos des-
datos experimentales, conocimientos y representaciones, que viene
cubrirán, cuando pensemos sobre lo que desde la antigüedad
determinada por nuestros esquemas de interpretación y compren-
se designaba como providencia de Dios (§ 12) y cuando, desde
sión como algo que es decisivo para nuestro ser y obrar, y que
nuestra comprensión natural y científica del mundo, volvamos de
a su vez se inicia y configura a través de deseos y temores, de
nuevo a considerar la acción interna del Dios creador en medio
planes e ideas finalistas. Entre las múltiples imágenes del mundo
de la creación, en el tema creación y evolución (§ 13).
de los hombres de las distintas épocas y cultura, permítasenos
expresar aquí únicamente la imagen bíblica del mundo que hemos
ya conocido como una totalidad plena de sentido, que ha sido
§ 11. El mundo profano y su fin creada por Dios para el hombre en amor y libertad para gloria
del mismo Dios y salvación del hombre.
H.R. SCHLETTE, Die Nichtigkeit der Welt. Der philosophische Hori-
zont des Hugo von Sankt Viktor, Munich 1961. Cf. al respecto: G u L 35
Frente a esta comprensión del mundo, que hoy gusta de llamar
(1962) 66-73 (conferencia de J. MOLLERFELD). G U L 35 (1962), cuad. 2, integral, y que deriva sobre todo del pensamiento neoplatónico,
con trabajos de F. W U L F , J.B. M E T Z , A. BOHM, Z. ALSZEGHY, N. SCHIF- defendió ya Tomás de Aquino, bajo la influencia predominante
FERS, L. SCHEFFCZYK, y bibliografía, p. 234; ibid. 37 (1964) 258-272: de Aristóteles, la doctrina del valor propio de la autonomía de
O. SEMMELROTH, Erwdgungen über das chrístliche Weltverstandnis; J.B. los bienes y valores mundanos. En la lucha entre el sacerdocio
M E T Z (dir.), Weltverstandnis im Glauben, Maguncia 1965; id., Zur Theo-
y el imperio se rompió la imagen política unitaria del mundo for-
logie der Welt, Maguncia 1968; E. SYNDICUS. Entsakralisierung. Ein Litera-
turbericht. «Theol. und Philos.» 42 (1967) 577-590; cf. C T D vi, 134 jada por el cristianismo medieval. Humanismo y renacimiento
(bibli.); H. MYNAREK, Der Mensch-Sinnziel der Weltentwicklung, Pader- desarrollaron una imagen del mundo, sostenida por una concep-
born 1967; A. GLASSER, Konvergenz. Die Struktur der Weltsumme P. Teil- ción inmanente del mundo y una interpretación autónoma del
hards de Chardin («düichstatter Stud.», nueva serie iv), Kevelaer 1970. hombre, que pone a éste en el centro y contrapone el mundo
como saeculum («siglo») al ámbito de la Iglesia, como ya en
1. Las cuestiones de por qué creó Dios el mundo y para la Roma antigua se enfrentaban lo profano y lo santo (cf. H O -
qué lo creó, pese a las numerosas dificultades ya señaladas, pue- RACIO, Od. m , 1,1: profanum vulgus). En las negociaciones de
den obtener una respuesta clara desde la imagen de Dios que la paz de Westfalia el 8-IV-1646 (cf. J.G. VON MEIERN, Acta París
nosotros debemos sacar cada vez más diferenciada de la Sagrada Westph. n,15, § 14) se denomina por primera vez como secula-
Escritura, teniendo en cuenta unos principios aprioristas de la rización la supresión de las instituciones eclesiásticas y la apro-
consideración del mundo (ideas de la finalidad y del sentido). piación de los bienes eclesiásticos por parte de la autoridad civil;
Sin embargo, ya aquí hay que partir de la imagen humana de y esa denominación vuelve a aparecer en 1803, en tiempos de
Dios; ante la realidad incomprensible e inefable de Dios la res- Napoleón.
puesta debería quedar en el aire. Más difícil aún se perfila el El pensador inglés de sociología política G.J. Holyoake cali-
hallazgo de una respuesta, si nos preguntamos por la finalidad ficaba de secularismo en 1854 a una consideración natural del
del mundo profano. Aquí hay que empezar por aclarar algo el mundo y de la vida, emancipada del cristianismo, como la que
concepto de (a), para reflexionar después sobre la plataforma de había difundido la organización de librepensadores ingleses lla-
esta interpretación del mundo sobre el objetivo de ese mundo mados securalistas (cf. J. HOFFMEISTER, Wórterb. der philosophischen
en sí, respecto del hombre y, en fin, respecto del creador (b). Begriffe, Leipzig 1954, 604).

126 127
Fin último y conservación del mundo §11. El mundo profano y su fin
Han sido sobre todo los estudios de F. GOGARTEN sobre Die hombre se le aparece otorgado como creación. Así lo evidencia
Sakularisierung ais theologisches Problem (Verhangnis und Hoff- el paisaje cultural frente a los sectores de protección de la natu-
nung der Neuzeit, Stuttgart 1958) y la desmitologización de raleza, sino que el hombre configura cada vez más el mundo
R. Bultmann, mediante una interpretación existencialista de la como marco casi exclusivo de las relaciones vitales y de la acti-
Escritura, lo que ha conducido a las grandes tentativas de una vidad profesional. Mas para lo que el propio hombre configura
nueva comprensión cristiana del mundo frente a la imagen de se ha de mencionar también por parte del hombre la idea de
las modernas ciencias de la naturaleza (imagen que, a su vez, ya finalidad, como ya antes el modelo estructural.
ha sido superada por la misma ciencia natural). 2) Dado, no obstante, que el hombre como parte del cosmos,
Conviene distinguir aquí entre un mundo profano y un mundo está encuadrado por completo en los ordenamientos previos del
secularizado. Por mundo profano se entendía originariamente cosmos, su acción libre forjadora de cultura desemboca una y
(J. Metz) sólo aquel mundo que, tras la superación del panteís- otra vez en acontecimientos y hechos que representan unas fron-
mo pagano antiguo, se considera un mundo desdivinizado, un teras absolutas para esa actividad libre del hombre y que le obli-
mundo del conocimiento científico-natural, en el que Dios no apa- gan a la meditación siempre renovada del propio querer y obrar,
rece (sin que se le niegue explícitamente), aun cuando cada vez al esclarecimiento o corrección siempre nuevos de sus propios
más (desde 1960) se haya convertido en un mundo desacralizado planes y actuaciones.
(cf. H. MÜHLEN, Entsakralisierung, Paderborn 1970). Otra es la Un primer acontecimiento de esta índole es el crecimiento de-
visión del mundo secularizado, que en las discusiones de la se- mográfico (la auténtica explosición demográfica en muchos pue-
sión iv plenaria del concilio pastoral de la Iglesia neerlandesa blos), que debe conducir a unas planificaciones cautas no sólo en
(cf. E. KLEINE, Glaube im Umbruch, Munich 1970, 139-168) se el problema de la alimentación mundial sino más aún en la cues-
convirtió en el fundamento de los planes reformistas. Aquí el tión del reparto del espacio y en la intervención políticomilitar
«mundo apunta a una realidad proyectada por el hombre y re- de los distintos grupos y pueblos. Afloran aquí graves cuestiones
ferida al hombre, a la naturaleza como material que el hombre técnicas y también humanas (como la regulación de los naci-
explota, referida a la historia como algo hecho por el hombre». mientos).
Se trata de una interpretación del mundo radicalmente inmanente 3) En la medida en que el hombre por medio de su propia
al mismo mundo; los conceptos están sacados de la realidad ex- configuración creadora del mundo interviene en los mecanismos
perimentada y escapan a cualquier control supraterreno (cf. ibid. naturales del cosmos, en esa medida debe suplantar las leyes de
164-168). Esta inteligencia del mundo cierto que no es exiológi- «la lucha por la vida» (Struggle of Ufe: C H . DARWIN) por un
camente libre, pero sí que está montada sobre los valores de la orden de justicia, que exige del hombre una generosidad no evi-
ilustración anticristiana y no encaja ya en una comprensión bí- dente por sí misma, una objetividad e incluso un amor benevo-
blica del mundo. lente. Sólo así se podrán superar y nivelar las diferencias econó-
b) Aquí nos preguntamos por la finalidad del mundo no desde micas, condicionadas por la historia, entre países pobres y ricos,
una interpretación secularizada del mismo, pero sí desde la com- entre pueblos altamente desarrollados y subdesarrollados (cf. una
prensión cristiana de un mundo profano. El problema nos lo im- visión de conjunto: Die moderne Gesellschaft, Friburgo de Bris-
ponen distintos hechos. govia 1972; W. PANK, Der Hunger in der Welt, Friburgo de
1) Ante todo hay que sentar que, debido al progreso de la Brisgovia 1959 [HB 38]).
ciencia y de la técnica, el campo del mundo, que el mismo hom- 4) El desarrollo técnico conduce a una multitud de proble-
bre configura resulta cada vez mayor frente al mundo que al mas sociales: hay que repensar la distribución de las profesio-

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Fin último y conservación del mundo §11. El mundo profano y su fin

nes, el entramado de salarios y precios, la protección laboral y 6) Desde siempre ha intentado el hombre dentro del campo
ocupación del tiempo libre, el sistema informativo, los sistemas de político crear nuevos ordenamientos no sólo mediante tratados, sino
educación y formación así como la preocupación sanitaria de más aún por medio de las guerras. Esto condujo en el curso de
los diversos espacios y grupos humanos. El hombre como ser la historia a la creación de espacios políticos cada vez mayores,
espiritual y ético no se desarrolla con el simple desarrollo de su que, sin embargo, y al igual que los ámbitos menores no pudie-
obra cultural. La evolución humana representa una tarea y una ron crear una paz más firme y más larga como consecuencia del
dificultad mucho mayores que la evolución de la obra cultural poderío mayor. Después de la primera guerra mundial, la So-
humana (cf. R. JUNGK [dir.] Menschen im Jahr 2000, Francfort ciedad de Naciones en Ginebra (desde 1920 al 18-4-1946), como
del Meno 1969 [29 colaboraciones]; Geplante Zukunft? Perspek- una comunidad internacional de Estados, intentó mantener la paz;
tiven für die Welt von morgen, R. SCHMID - W. BECK, Gotinga pero en 1939 estalló la segunda Guerra Mundial. Desde su ter-
1966 (con siete colaboraciones); P. JORDÁN, Wie sieht die Welt minación las Naciones Unidas, con sede en Nueva York, se han
von morgen aus?, Munich 1958; O. VON NELL-BREUNING, Wirt- consagrado al mantenimiento de la paz y a la colaboración in-
schaft und Gesellschaft heute, 3 vols., Friburgo de Brisgovia 1969). ternacional en todos los campos.
5) Los acontecimientos después de la segunda Guerra Mun- Mediante el desarrollo de la bomba atómica (la primera explo-
dial han sacudido la fe ingenua en el progreso, y han demostra- sión acaeció en Alamogordo el 16-7-1945, y el primer lanzamien-
do que las nuevas riquezas esperadas de la técnica, la nueva to sobre Hiroshima el 6 de agosto de 1945) ha surgido un ins-
aligeración del yugo opresor del trabajo y con ella la posible trumento de poder de orden superior que con su horror ha po-
eliminación de las múltiples deficiencias económicas en modo al- dido mantener desde 1945 un «armisticio» entre las potencias
guno han proporcionado siempre a la humanidad una libertad mundiales, el cual no excluye en modo alguno el empleo ocasio-
mayor, unos ordenamientos mejores o una libertad duradera. Más nal de estas armas inhumanas en el futuro. Una catástrofe de la
aún: los centros industriales y las aglomeraciones humanas, fruto humanidad, ligada a la misma, difícilmente conduciría a una paz
de la técnica, han creado los grandes problemas de la protección justa, sino que con mayor probabilidad llevaría más bien a una
del entorno. La reducción de los espacios naturales puros y la superpotencia despótica al dominio del mundo (CF. VON WEIZ-
contaminación del agua y del aire amenazan a los hombres no SACKER, Gedanken über unsere Zukunft, Gottinga 1966; Der
sólo en esos espacios, sino progresivamente a las naciones civi- Zwang zum Frieden (6 colaboradores), Stuttgart 1966; D. SENG-
lizadas por completo. Las ciencias naturales y la técnica han ca- HAAS [dir.], Zur Pathologie des Rüstungswettlaufs, Friburgo de
pacitado al hombre para producir materiales artificiales, que son Brisgovia 1970; G. SCHWEDER, UNO, Instrument der Weltinnen-
de gran importancia para la creación de los objetos de su vida poUtik?, Dusseldorf 1971).
cotidiana y cuya supresión, aunque no sean imprescindibles crea Ante todos estos hechos la cuestión de la finalidad del mundo
grandes dificultades. Su destrucción perturba la ecología de la que el hombre se ha creado en el curso de su evolución, y sobre
naturaleza, que sin duda puede eliminar todos sus productos pro- todo mediante el moderno desarrollo científico-técnico, se hace
pios, pero no los materiales artificiales que el hombre ha creado. cada vez más apremiante, y el teólogo deberá meditar este pro-
Una supresión fácil mediante la cremación contamina el agua y blema ante su propia comprensión de la finalidad del mundo
el aire, elementos básicos de toda vida. Una destrucción costosa
como creación de Dios para el hombre.
de esos materiales pone en tela de juicio la economía de las
grandes industrias (cf. H. RIEKER, Alltag im Jahre 2000, Fribur-
2. En el ámbito de la naturaleza el espacio de inseguridad
go de Brisgovia [HB 267]).
y libertad, que todavía se da en las microestructuras, no aparece

130 131
Fin último y conservación del mundo §11. El mundo profano y su fin

ya en la macroestructura, sino que se ha eliminado en las leyes de b) Lo que hasta ahora se ha sacado de las afirmaciones de
la naturaleza que operan necesariamente. De este modo parece la revelación sobre el hombre, intenta expresarlo Teilhard de Char-
que también en la evolución de la humanidad se ha alcanzado el din desde su interpretación biológica del mundo, sobre la que ha
punto en que con la gran dimensión del desarrollo de la cultura montado su fe (aunque de una forma con extraordinarias resonan-
humana se impone una dinámica propia con sus propias presio- cias gnósticas), mediante estos tres enunciados: 1) el hombre ha
nes. Debido al número, violencia y precisión siempre crecientes nacido y crece históricamente en dependencia de toda la materia
de las planificaciones raciales, esas violencias penetran cada vez y de la vida toda; 2) con su parte axial y viviente transporta al uni-
de manera más profunda en las conexiones nunca adecuadamen- verso simultáneamente y de manera idéntica en dirección hacia
te comprensibles del mundo natural, social y económico; por lo lo supercomplejo, lo supercentrado y lo superconsciente (en el
que cada vez de forma más rápida e inevitable se siguen unas lenguaje del pensamiento escolástico, por ejemplo, esto significa
consecuencias secundarias imprevistas, que en razón de la efica- que no sólo la hondura personal del hombre, sino todo lo vivien-
cia de los medios empleados ya no pueden ser frenados por aco- te en general, está ordenado a un transcendente, que Teilhard
modaciones individuales. El hombre experimenta cada vez más denomina Omega y que responde aproximadamente al Cristo glo-
su obra cultural como violencia y camino a la enajenación en una rioso y exaltado en los cielos); 3) por lo mismo la humanización
sociedad de producción y consumo, y las consecuencias negativas a través de la redención ha de completarse con la humanización
para la naturaleza y su conservación general, de la que el hom- a través de la evolución.
bre vive, no se consideran todavía lo bastante, y una vez que se Teilhard querría conseguir, mediante una colaboración huma-
las experimenta ya resulta demasiado tarde para solucionarlas. na con la evolución, que el Cristo glorioso, «puesto que en él se
El hombre como cristiano debe reconocer en esta situación límite unen las energías del cielo y de la tierra, el Redentor, sobrena-
de su evolución histórica que unos simples conocimientos intra- tualmente para nuestra fe, ocupase su puesto justo en el centro,
mundanos y científicos no bastan para ordenar y planificar opor- en el que, naturalmente para nuestra ciencia, convergen los rayos
tuna y eficazmente su conducta humana. El hombre, corona de la de la evolución» (Comment je crois, 1934).
creación, sólo es señor de la misma en la medida en que, confor- Desde la palabra revelada de la escritura diremos que esa meta
me a su desarrollo espiritual, conoce en cada instante, reconoce y no se alcanza con nuestro esfuerzo humano; el nuevo cielo y la
cumple las obligaciones de quien es imagen de Dios. nueva tierra y la Jerusalén nueva llegan de arriba como regalo de
Esto significa lo siguiente: Dios (Ap 21,1-5: «He aquí que todo lo hago nuevo»). Hay, no
a) El hombre con su simple ratio no puede comprender su obstante, una cosa que parece acertada en la visión de Teilhard
propio ser con sus posibilidades y peligros, sus cimas y sus abis- de Chardin, y es que una auténtica tarea cristiana del hombre es
mos; para ello necesita una fuerza más penetrante, que en el te- mirar no sólo hacia atrás, hacia el Cristo redentor, sino también
rreno social se llama amor, y en el terreno metafísico se denomina hacia adelante, hacia el Cristo juez del último día, que según
fe. Sólo cuando el hombre, junto con su inteligencia racional, Teilhard en cuanto Christus universalis no es personalmente el fin
conserva y pone en práctica la fuerza de su amor humano y la último, sino que será el paso hacia el «Dios todo en todo» (ICor
fuerza de su fe que supera al hombre, podrá comprender los pro- 15,28; cf. A. GOSZTONYI, Der Mensch und die Evolution, Munich
blemas del nuevo mundo cultural que ha creado de nuevo y que 1968, 234).
seguirá creando. Sin esas fuerzas, y dentro de las perspectivas re-
cortadas de su comprensión racional del mundo y de sí mismo, su 3. Cuanto más avanzan la ciencia y la técnica, más patentes
obra cultural se le convierte en enigma y peligro. se hacen en el mundo cultural, que preparan para el hombre, las

132 133
Fin último y conservación del mundo

«lagunas», que sólo se podrán entender y llenar desde una com-


prensión del mundo que arranque de las profundidades! del cora- §12. La finalidad del mundo y la providencia de Dios
zón humano. Así como antes de la revolución racional de las
ciencias de la naturaleza las lagunas que el hombre advertía en DthC xui (1936) 935-1023; Ene. Filos, m (1957) 1691-1696; n (1957)
su imagen acientífica del mundo, con sus presiones de temor y 273-276; ThW iv (1942) 1004-1011; HAAG DB 1598-1600 (P. VAN IMSCHOOT);
de angustia, le obligaban a recurrir a Dios, así también los crite- LThK 10 (1965) 885-889 (J. SCHMID-K. RAHNER); RGG 5 (1962) 1496-
1499 (J. KONRAD); D. AMAND, Fatalisme et liberté dans l'antiquité grec-
rios más modernos y profundos acerca de la ecología del mundo, que, Lovaina 1945; O. BAUHOFER, Die rettenden Gewalten, Viena 1950;
del que ahora el hombre no sólo se sabe centro sino que con su H. BECK, Vorsehung und Vorherbestimmung in der theotogischen Literatur
obra cultural lo entiende y dispone, remitirán al hombre, con su der Byzantiner, Roma 1937; J.A. BERRENBERG, Das Leiden im Weltplan
moderna imagen científica de ese mismo mundo, a la sabiduría y (edición antigua: Thomas Molina), Heidelberg 31942; F. BILLICSICH, Das
validez de la imagen que la revelación presenta del mundo como Problem der Theodizee im philosophischen Denken des Abendlandes,
Innsbruck 1936; id., Das problem des Ubels in der Philosophie des Abend-
creación de Dios y del hombre como criatura de Dios a imagen y
landes, 2 vols., Viena 1952/55; E. DOMENGE, ¿Por qué existe el mal?
semejanza divina. Ciertamente que la misma concepción humana Jus, México 1971; A.D. SERTILLANGES, El problema del mal, Epesa, Madrid
de Dios adquiere aquí una nueva anchura y hondura: como crea- 1952; J.J. DUIN, La doctrine de la providence dans les écrits de Siger
dor el Dios viviente es más íntimo a la criatura que el mundo de Brabant, Lovaina 1954; U.A. FARANTOS, La doctrina sobre la providen-
pueda estarlo a sí mismo como naturaleza (cf. 14). Estos nuevos cia de Dios y la predestinación según Genadio Escolarlo (en griego), Atenas
conocimientos orientarán al hombre sin violencias hacia Dios; la 1965; H. FRÍES, E. WIECHERT, Eine theologische Besinnung, Espira 1949;
J. GOERGEN, Des hl. Albertus Magnus Lehre von der gottlichen Vorsehung
imagen revelada del mundo se mostrará incluso a su pensamiento und dem Fatum, Vechta 1932; St. GRÜN, Gesprache über die gottliche
como más racional, con tal que no la rechace de una manera cons- Vorsehung, Aschaffenburg 1948; R. GUARDINI, Freiheit, Gnade, Schicksal.
ciente y volviéndose, con su decisión libre, contra Dios. Los per- Drei Kapitel zur Deutung des Daseins, Munich 41956; H.E. HENGSTENBERG,
juicios y ruina que se siguen a ese rechazo tanto menos los verá Von der gottlichen Vorsehung, Munster 1940; JEAN CHRYSOSTOME, Sur ¡a
el hombre como consecuencias de su incredulidad, como tampoco providence de Dieu (ed. A.-M. MALINGREY, SC 79), París 1961; J. KONRAD
(protestante), Schicksal und Gott, Gutersloh 1947; H. DE LUBAC, Sur
antes había encontrado el camino hacia la fe mediante el orde-
les chemins de Dieu, éd. Montaigne, París 1956; F. NOTSCHER, Schicksals-
namiento más racional. La fe es y seguirá siendo una respuesta glaube in Qumrán und Umwelt, «Bibl.Zschr.», nueva serie 3, Paderborn
libre a la palabra de Dios en su mundo y en su revelación, in- (1959) 205-234 4(1960) 98-212; PROCLO DIADOCO, Tria Opúsculo (ed.
cluso cuando una vez aceptada y consumada por la gracia de H. BOESE) «Quellen und Studien zur Gesch. des Philosophie», Berlín
Dios, se demuestra como una vía para la comprensión más racio- 1960; C.H. KATSCHOW, Das Heilshandeln und das Welthandeln Gottes.
nal del mundo como un todo. Por eso la revelación aplicaba a Gedanken zur Lehrgestaltung des Providentia-Glaubens in der evangelischen
Dogmatik, «Neue Zeitschr. für system. Theol.» 1 (1959) 25-80; L. SCHEFFC-
los incrédulos el calificativo de «necios»: «El necio dice en su ZYK, Schópfung und Vorsehung (HDG n, 2a), Friburgo de Brisgovia 1963;
corazón: No hay Dios» (Sal 14,1); «Pues Yahveh conoce todos R. SCHNEIDER, Der Mensch vor dem Gericht der Geschichte, Augsburgo
los caminos del hombre y observa todos sus senderos. Él se en- 1948; H. KOCH, Pronoia und Paideusis (Orígenes), Berlín 1932.
reda en sus propias maldades... le perderá la magnitud de su
locura» (Prov 5,21ss).
Más aún que la finalidad del mundo, el verdadero problema
frente al mundo cultural del hombre moderno es la providencia
divina. Tarea de nuestro tiempo es volver a entender esa provi-
dencia a la luz teocéntrica, soteriológica y escatológica de la re-
velación.

134 135
Fin último y conservación del mundo §12. Finalidad del mundo y providencia

1. La palabra y la idea de providencia en la historia. El ron principalmente para defender la bondad del mundo y la li-
hebreo, lengua original del AT, no dispone de una palabra espe- bertad del hombre frente al maniqueísmo, la gnosis y la creencia
cífica para designar lo que en la teología de la Iglesia se llama de su época en los astros. Así, escribe ATENÁGORAS (De resurrec-
providencia. La misma Biblia griega sólo en dos pasajes del libro tione mortuorum, c. 18): «Si se cree en Dios como creador de
más reciente del A T (Sab 14,3; 17,2) emplea el término origina- este universo, y no se quiere ser infiel a los propios principios,
rio estoico (upóvoia) para referirse a la providencia de Dios. La hay que sacar también de su sabiduría y justicia la conclusión de
cuestión, debidamente entendida, pertenece desde luego a las ver- que vela y se cuida de todo lo creado... y que la atención del
dades fundamentales de la revelación. creador se extiende por igual sobre todas las cosas, las visibles y
Entre los estoicos la doctrina de la providencia constituyó una las invisibles, las grandes y las pequeñas.» IRENEO defiende la fe
enseñanza fundamental de una concepción religiosa del mundo: providencialista contra Marción, que no quería reconocer el Dios
introducida tal vez por Sócrates (f399 a.C; Cf. JENOFONTE, Me- providente de los judíos ni el Cristo juez de los cristianos (Adv.
morabilia 1,4; iv,3) en la filosofía griega, la idea de una solicitud haereses m , c. 25); y ORÍGENES pone de relieve contra Celso la
universal de lo divino por el mundo la convirtió Zenón (f264 a.C.) providencia sobre las cosas individuales y en especial sobre el
en una doctrina distintiva de la escuela estoica frente a la escuela hombre (Contra Celsum iv,99). LACTANCIO escribe la primera mo-
de Epicuro (f 270 a.C), que en los grandes acontecimientos mundia- nografía sobre la providencia (De ira Dei) enfrentándose al deis-"
les veía la acción del azar (cf. LUCRECIO, f55 a.C, De rerum na- mo de Epicuro y de Lucrecio. Contra las objeciones a la doctri-
tura ii, 165-182). Panecio ( | ha. 110 a.C.) escribió la primera na providencialista, que constantemente se alzan a causa de la
monografía sobre la providencia, que a través de CICERÓN (f43 debilidad humana, BASILIO (f379: Quod Deus non est auctor
a.C, De natura deorum n, 29-35) y de SÉNECA (f65 d.C; De pro- malorum; PG 31,341,344) y JUAN CRISÓSTOMO (t407: Ad Stagi-
videntia ad Lucilium) influyó en el estoicismo romano. Su idea rium: PG 47,423ss) defienden esa doctrina; y frente a las dificul-
fundamental sonaba así: gracias a la providencia de los dioses, el tades que contra la misma suscita la invasión de los pueblos ger-
mundo es duradero, perfecto y hermoso, mientras que el mal sirve mánicos redactan sus grandes obras. TEODORETO DE CIRO (f ha.
para la formación de la virtud humana. Más detalladamente aún 466, Graecarum affectionum curatio vi: PG 83,956ss; Orationes
trató la doctrina providencialista el neoplatonismo, de concep- decem de Provid.: PG 83,556ss), SALVIANO DE MARSELLA (f d. 480,
ción más religiosa y que ya conocía la revelación judía y cristiana; De gubematione Dei n, v m : PL 53) y AGUSTÍN (f430, cf. Confes.
así PLOTINO (f ha. 270 d.C, Enneadas m, 2 y 3) y PROCLO (f485 vil, 11-14; De civit, Dei i, prolog, 28, etc.). BOECIO (f524, De
d.C; 1. De prov. et jato et eo quod est in nobis; 2. De X dubita- consolatione philos. iv, prosa 6: PL 63,814s) y JUAN DAMASCENO
tionibus área prov.; 3. De causa mali [ed. H. BOESE]). Al neopla- (t749, De fide orth. n, c. 29: PG 94,964ss) compendiaron tales
tonismo se le aparecía el cosmos como formación de unidad y enseñanzas. La alta edad media trató el tema sólo de paso y de
armonía producida por los dioses, en la cual el dualismo plató- una manera genuinamente bíblica, en el marco de la presciencia
nico entre espíritu y materia es causa y fundamento del esfuerzo y predestinación divina (Sera, i, d. 38/39). Sólo TOMÁS DE AQUI-
humano por alcanzar a través de la purificación y la virtud, la se- NO (fl274) y ALBERTO MAGNO (fl280) vuelven a estudiar explí-
mejanza divina y la contemplación de Dios en el éxtasis. citamente la doctrina de la providencia y, desde luego, en su en-
Cuando los apologistas cristianos aunaron por primera vez so- frentamiento al fatalismo musulmán (averroísmo; Summa c. Gen-
bre todo las ideas estoicas de providencia con la doctrina revela- tiles ni, c. 71-126; ST i, q. 22; ALBERTO MAGNO, De jato opuscu-
da del Dios omnipotente, omnisciente y amoroso, transcendente lum, y Coment. in II Phys., tr. n, c. 10-21; Summa Hal. i, n. 195-
y personal como señor único del mundo y de la historia, lo hicie- 203), contra el cual también escribió cinco tratados importantes

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Fin último y conservación del mundo § 12. Finalidad del mundo y piovidencia
el teólogo bizantino GENADIO ESCOLARIO (sobre la providencia, j-imenta como una fuerza (autodominio = OCÚTE^OUCTÍOO, así tam-
redactado en 1459ss: PG 160,539-565; 1105-1156). Un buen com- bién tras las diversas formas de dependencia y necesidad externa
pendio de todo ello puede hallarse en MATEO DE AQUASPARTA se atisban unas fuerzas que alcanzan su significado en las diversas
(ti302, De provid. 6qq, BFS xvn, Quaracchi 1956, 231-395) y formas de destino. Ahí están, ante todo, los forjadores del destino,
ULRICO DE ESTRASBURGO (|1277, Summa de bono n, tr. 5, c. 16-18). bajo los que se extienden «la necesidad vinculante y la inflexible
La oposición, sobre todo el calvinismo, y las controversias fatalidad» (áváyxTi-sí^apfj.évTj: PLATÓN, Repúbl. vm, 566A); cuan-
sobre la gracia dentro del propio campo católico condujeron en do, dentro de un concepto más científico de la naturaleza o en un
el siglo xvi a profundizar en la doctrina de la providencia con la materialismo panteísta (la estoa), al hombre se le ve como parte
inclusión del tema del concursas immediatus divinas en los co- del cosmos, no queda ya espacio alguno para su libertad. Mas,
mentarios a la Suma Teológica de santo TOMÁS, por parte de do- cuando detrás del mundo se intuye un autor o formador bonda-
minicos y jesuítas (cf. D. Ruiz DE MONTOYA, S.I., De provid, doso (PLATÓN, Timeo 29E), la necesidad sólo se extiende a las
1631; L. LESSIUS, S.I., De provid. numinis 1613; J.B. GONET, O.P., consecuencias que derivan de las actuaciones libres del hombre
1660, i, tr. iv, disp. vm). (así el PSEUDO-PLUTARCO, De jato; ALEJANDRO DE AFRODISIAS
G.W. VON LEIBNIZ (11716) escribió su Theodicée (sobre la bon- [hacia 210], Ilspí eE¡xap¡iiv7)c; NEMESIO DE EMESA [hacia 400],
dad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, 1710) en ITepl <púffsto<; ávOptÓTtou, c. 42-44: PG 40,780ss; PS-DIONISIO AREO-
respuesta a los ataques de P. Bayle contra la doctrina providen- PAGITA, De divinis nominibus, c. 12: PG 3,970C). Pero en la me-
cialista y como refutación del deísmo de un J. Toland (fl696), dida en que a ese Dios no se le entiende en el sentido de la reve-
que negaba la providencia. La influencia de las ideas deístas y lación como absoluto y transcendente sino como inmanente al
ateas y nihilistas de nuestro tiempo así como sus grandes sacu- mundo, su gobierno del mundo aparece como el acto de una
didas y especialmente la catástrofe de la segunda guerra mun- «potencia impenetrable que actúa de modo arbitrario» (fioipac).
dial (cf. J.-P. Sartre y E. Wiechert) parecen hacer necesaria una que también es vengadora (yk\rr\G\.c,: Ps.-ARISTÓTELES, Acerca del
nueva reflexión sobre la doctrina cristiana de la providencia. Para mundo [Ilspí xóapiou] 401b8-29) y «una potencia oscura en el pro-
ello puede ser decisivo una reconsideración de los fundamentos pio pecho» (Saífxwv : ARISTÓTELES, Top. n, c: 112a,38s). El hom-
bíblicos, en los que la doctrina de la providencia aparece como bre que plantea a su destino la cuestión acerca del sentido de la
un verdadero misterio de fe, que busca ciertamente una compren- vida, ve esa fuerza que está sobre él como un ser enigmático (la
sión humana (fides quaerens intellectum), pero que no es posible esfinge: ARISTÓTELES, Phys. iv.l: 208a27-31) o como un azar
sustituir por una doctrina filosófica. imprevisible y sin sentido (TÚ^Y), aÚTÓjJiocTov: ARISTÓTELES, Phys.
II, 4-6: 195¿>31-198al3; cf. además el comentario de ALBERTO
2. La idea de destino y la fe en la providencia. Para expli- MAGNO y su obra De jato; ULRICO DE ESTRASBURGO, Summa de
car la idea de providencia es necesario aclarar un tanto la idea bono II, tr. 5, c. 16-18). En cualquier caso el hombre se siente
de destino, que le va estrechamente ligada y que tiene una larga aquí, frente al destino, como una pieza del mundo que le encierra,
historia, de la cual pueden sacarse algunas sugerencias. El hom- sin ver el punto desde el que se sabrá elevado y seguro en su sin-
bre que no se asienta sobre el terreno de la fe en el Dios de la gularidad, libertad y dignidad. Para esclarecer esta fe en el des-
revelación experimenta de múltiples formas tanto su libertad in- tino, el hombre debe estar dispuesto y preparado para buscar y
dividual y personal como su autonomía como una dependencia encontrar a Dios en su propio destino o para dejarse buscar y
frente al mundo que le rodea, le sostiene y a menudo presiona llamar por Dios dentro de ese mismo destino, cosa que exige y
(naturaleza e historia). Al igual que la propia libertad se expe- hace posible en medio del destino personal la fe en la providencia

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Fin último y conservación del mundo § 12. Finalidad del mundo y providencia
de Dios (a eso apuntan ya aquí los mismos conceptos: sí^apuiviq sentido más amplio), casi desde un punto de vista estoico, hay
= lo asignado; fatum = lo pronunciado; destino = lo otorgado que asentar sin embargo que en la concepción bíblica el auténtico
[por Diosj). marco de la providencia de Dios (en sentido restringido) es aquel
en que se encuentran el Dios creador y vivo y las criaturas espi-
3. Contenido y horizonte del concepto de providencia. Pro- rituales y libres (ángeles y hombres) y en que Dios ordena (histo-
videncia (7tpóvoia) significa en el sentido natural humano la pru- ria de la salvación) las cosas del mundo en provecho del hombre,
dente previsión de los acontecimientos futuros, unida al cuidado como corona y razón fundamental de la creación. En un sentido
solícito por su buen desenlace (cf. PLATÓN, Def. 414a; mito de propio y estricto hay providencia divina allí donde está en juego
Prometeo en HESÍODO, Teogon, 521 ss, y en Esquilo). Tan pronto el fin último de la creación, el reino de Dios (Mt 6,25-33) en este
como se quiere aplicar a Dios este concepto humano, el pensa- mundo, que con su perenne (omnipresente y eterna) acción sal-
miento teológico sustituye el elemento «futuro» por «eternidad» vífica Dios establece y afirma, sirviéndose de los medios naturales
(supratemporalidad), omnipresencia y simplicidad de Dios, De este y también sobrenaturales (milagros), o mediante unas fuerzas
modo el concepto humano de providencia experimentó con los extranaturales (ángeles) o sobrenaturales (la gracia del Espíritu
padres griegos un cambio, en el sentido de que bajo la providen- Santo), aunque no ciertamente sin la cooperación del hombre. Así
cia de Dios se entendió la acción ad extra del Dios creador man- la providencia se hace visible en una serie de actuaciones divinas
teniendo al mundo en el ser, la vida y el movimiento, y gober- en este mundo, que la teología enumera siguiendo las afirmacio-
nándolo mediante un ordenamiento eñcaz y amoroso de las re- nes de la revelación: preciencia divina (Jer 1,5; Act. 2,23), pre-
laciones para bien del conjunto y de los individuos. Así JUAN DA- destinación (Rom 8,29; Ef 1,5.11), providencia (Sab 14,3; 17,2), y,
MASCENO (De fide orthodoxa n,29: PG 94,964) hace suya la de- finalmente, una premoción (Jn 6,44), advirtiendo al respecto que
finición de NEMESIO (PG 40,792): «Providencia es la voluntad de ese prefijo pre- no indica un antes temporal sino objetivo, que
Dios por la que todo cuanto existe recibe la dirección adecuada», para el hombre, ligado al tiempo, debe expresar la realidad de la
y BOECIO (De consol, philosophiae iv, prosa 6: PL 63,814s) dice: omnipresencia del Dios eterno (Sal 139).
«Providencia es aquella misma razón (rateo) divina, fundada en Los padres y los teólogos medievales estudian la doctrina de
el Señor altísimo, que lo ordena todo.» Aquí, las concepciones neo- la providencia dentro de la doctrina sobre Dios, mientras que la
platónicas (voluntad) y estoicas (razón, logos) se dejan sentir en teología moderna la analiza por lo general dentro de la doctrina
la teología cristiana. Bajo el influjo de la doctrina aristotélica so- de la creación.
bre la prudencia (Et. a Nicómaco vi, c. 12: 1143a), TOMÁS DE
AQUINO (ST i, q. 22, a. 1) ha aceptado en su definición la idea
4. La doctrina cristiana de la providencia.
de finalidad y explica: «La providencia es el fundamento del a) Doctrina de la Iglesia. Frente al deísmo y racionalismo
orden de las cosas hacia su fin, en cuanto que éste existe en la de la época, el concilio Vaticano i expone la doctrina de la Igle-
inteligencia divina.» Con ello la providencia se asienta en la pres- sia acerca de la creación con estas palabras: «Todo lo que Dios
ciencia eterna y absoluta de Dios, en su santidad y soberanía (así creó, con su providencia lo conserva y gobierna, alcanzando de
especialmente también en Alberto Magno y en Ulrico de Estras- un confín a otro poderosamente, disponiéndolo todo suavemente
burgo). Con ello se piensa de modo particular en el objetivo últi- (Sab 8,1). Porque todo está desnudo y patente ante sus ojos (Heb
mo de la creación: la gloria de Dios y la salvación de las almas. 4,13), aun lo que ha de acontecer por libre acción de las criatu-
Aun cuando la literatura sapiencial (Eclo 16,24-17,32) ha pre- ras» (D 1784, DS 3003; cf. D 1702, 606s, DS 2901, 1176s; D 421,
sentado las leyes naturales como obra de la providencia (en el DS 790: en la confesión de fe para los waldenses, en 1208, se

140 141
lin último y conservación del mundo § 12. Finalidad del mundo y providencia

Huma al Dios trino creedor, factor, gubemator et dispositor onmium El hombre recibe de ese su Dios las atenciones y delicadezas
vor¡H>ralium et spiritualium, visibilium et invisibilium. El 5-1-1586 más personales, y realmente todas las fases de la vida humana
escribió el papa Sixto v su bula Coeli et terrae creedor contra los están determinadas y sostenidas por él (cf. la historia de los pa-
astrólogos.) triarcas de la antigua alianza, y especialmente la de José en Egipto
b) Idea bíblica de la providencia. Si al estar todavía las cien- y la del pueblo escogido; Cristo reconoce esa solicitud divina por
cias de la naturaleza ligadas a la filosofía y la teología, los padres toda la creación y por cada uno de los hombres: «Vuestro Padre
consideraron en su época como tarea propia la de expresar las del cielo sabe que tenéis necesidad de todas esas cosas», Mt
enseñanzas reveladas también en las formas mentales de la filo- 6,8.32).
sofía y del conocimiento natural, así también hoy, mediante la 4) El hombre, sin embargo, debe guardar la jerarquía de bie-
distinción clara entre ciencias de la naturaleza, filosofía y teolo- nes y valores y dejar al creador el cuidado de lo que es necesario
gía, que debemos a la revelación cristiana, estamos en la época a la criatura para estar libre por completo de cara a la tarea que
en que partiendo de la misma revelación podemos poner de re- al hombre le ha sido encomendada en este mundo: «Buscar el
lieve lo específicamente teológico sobre la doctrina providencia- reino de Dios y su justicia» (Mt 6,33).
lista. El hombre moderno deberá entender de una manera vital 5) Asimismo para que la mirada solícita y amorosa de Dios
las siguientes verdades reveladas, si es que la doctrina de la pro- descanse sobre él, debe el hombre asemejarse por el amor al «Pa-
videncia ha de volver a contar en su propia vida. dre del cielo», llegando incluso hasta «el amor de los enemigos»
1) El hombre no sólo debe abrirse paso a través del mura (Mt 5,44-48; 6,14s), pues sólo así se supera la antinatural auto-
acústico de su mundo experimental, sino también a través del nomía del hombre frente a Dios.
muro luminoso de su mundo entendido, para poder volver a cap- 6) Dios ha hecho al hombre a su imagen y semejanza (Gen
tar la realidad y la grandeza del Dios trino, creador del universo, l,26s) y se lo ha asociado, de ahí que el esfuerzo personal en fa-
creador, señor y padre del propio hombre. vor del reino de Dios (Mt 11,12) y la oración confiada (Mt 7,7-11;
2) Sólo frente al Dios creador podrá el hombre comprender Jn 13,13s; 16,26s) sean propios de ese hijo de Dios que está bajo la
su propia condición de criatura hasta lo más profundo de su ser solicitud amorosa divina.
personal, su condicionamiento, dependencia y contingencia abso- 7) Mas, así como la historia divina de la salvación ha en-
lutos en el terreno del ser natural. contrado su punto culminante y su centro en Cristo Jesús (Col
3) Esa distancia infinita entre el Dios creador y la criatura 1,13-23), así también el propio Cristo se ha convertido en la me-
la colma la acción divina — según nos lo descubre la revelación —, dida del hombre, a quien ahora exige que, como hermano suyo,
de tal forma que el Dios lejano del pecador se convierte en el que es la imagen exacta de Dios (2Cor 4,4; Col 1,15; Rom 8,29),
Dios íntimo y cercano de quien llega a ser hijo suyo. Cuando el le siga, negándose a sí mismo y cargando con su propia cruz (Mt
hombre que parecía tenerlo todo perdido, repentinamente viene 16,24). Así la providencia de Dios, entendida en sentido bíblico,
elevado y sostenido por Dios, ocurre algo que la revelación expre- no sólo no elimina la lucha y los sufrimientos del hombre sino
sa con una palabra hebrea, la cual se podría traducir aproxima- que los incluye.
damente por «Dios, tú (me) ves» (Gen 16,13s, Agar; Gen 22,14, 8) El fin último de la creación (Ap 21) es obra exclusiva del
Abraham; cf. Jn 1,48). El hombre, asentado en la nada, se sabe creador mismo: el nuevo cielo y la nueva tierra y con la Jerusa-
protegido por la mano de Dios: «Por la espalda y de frente tú lén nueva son don exclusivo de Dios. En el desarrollo de la natu-
me cercas, por encima de mí tienes la mano. Tal saber me rebasa, raleza y de la historia la providencia divina se sirve de las apor-
de admirable, y no puedo seguirlo, de elevado» (Sal 139,5s). taciones de la criatura, tanto en las cosas naturales como en las

142 143
Fin último y conservación del mundo

de la salvación, de tal modo que en la acción mediata de Dios a


través de la colaboración de las criaturas sigue poniéndose de re- § 13. Fe creacionista y teoría de la evolución
lieve su acción directa (cf. § 14 y 15).
c) Objeciones humanas y el misterio de fe de la providencia. H. MEYER, Geschichte der Lehre von den Keimkraften von der Stoa bis
Aquí se alzan las grandes objeciones del hombre contra la pro- zum Ausgang der Patristik, Bonn 1914; Schopfungsglaube und Evolutions-
videncia divina, que él querría entender humanamente (al modo theorie, Stuttgart 1955 (KRONER); W. ZIMMERMANN, Evolution. Die Ges-
chichte ihrer Probleme und Erkenntnisse, Friburgo de Brisgovia 1953
filosófico). Si hay una providencia divina ¿de dónde proceden el
(«Orbis academícus»); G. HEBERER-F. SCHWANITZ (dir.), Hunden Jahre
mal, el dolor y el pecado que vemos en el mundo? ¿Por qué Dios Evolutionsforschung, Stuttgart 1960; H. VOLK, Schopfungsglaube und Ent-
no aniquila a los criminales, no impide los crímenes y no protege wicklung, en id., Gott alies im allem, Maguncia 1961, 26-42; H. HAAG-
a los inocentes en este mundo? Desde siempre (tanto en campo A. HAAS - J. HÜRZELER, Evolución y Biblia, Herder, Barcelona 1965;
pagano como en el cristianismo) busca el hombre una respuesta R.J. NOGAR, La evolución y la filosofía cristiana, Herder, Barcelona 1967;
P. SMULDERS, Theologie und Evolution. Versuch über Teilhard de Char-
a estas cuestiones, recurriendo a la necesidad ontológico-existen- din, Essen 1963; P. TEILHARD DE CHARDIN, El porvenir del hombre, Tau-
cial de la libertad para el ser humano, a la necesaria relación rus, Madrid 1962; id., La energía humana, Taurus, Madrid 1963; id., La
comunitaria del hombre, al sentido incluso del mal y del sufri- activación de la energía, Taurus, Madrid 21967; A. HAAS, Teilhard de
miento en el mundo real, así como mediante la doctrina de la co- Chardin-Lexicon, 2 vols., Friburgo de Brisgovia 1971 (HB 407/408), espec. i,
laboración entre la causa primera y las causas segundas. La res- 290-301: Evolution; E. COLOMER, Hombre y Dios al encuentro. Antro-
pología y teología en Teilhard de Chardin (con amplia orientación biblio-
puesta cristiana habrá de remitirse a la grandeza absoluta de Dios, gráfica), Herder, Barcelona 1974; P. CHAÜCHARD, El ser humano según
en la cual la divina providencia seguirá siendo un auténtico mis- Teilhard de Chardin, Herder, Barcelona 31972; P. OVERHAGE, Die Evolu-
terio de fe, que ya anuncia el profeta cuando proclama: «Mis tion des Lebendigen. Die Kausalitdt (QD 26/27), Friburgo de Brisgovia
pensamientos no son los vuestros y vuestros caminos no son mis 1965; H. SCHAFER, Die Automatik des Lebens, Francfort del Meno 1967
caminos, oráculo de Yahveh» (Is 55,8). Eso es lo que Pablo pien- («Ullstein Naturgeschichte»); Vom Ursprung der Arten (9 colaboraciones
de QUERNER, HEBERER, etc.), Hamburgo 1969 (RoRoRo); Neue Anthro-
sa cuando al terminar su reflexión sobre la historia del pueblo pologie, dir. por H.-G. GADAMER-P. VOGLER, vol. i, Stuttgart-Munich 1972
escogido y sobre la donación de la gracia a los gentiles escribe: (colaboraciones de R. BACHMANN, A. REMANE, H.M. PETERS, etc.); E. Co-
«Dios incluyó a todos por igual (judíos y gentiles) en desobedien- RETH, ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica, Her-
cia, a fin de tener misericordia de todos (cf. Jn 9,3): ¡Oh profun- der, Barcelona 1976; W. PANNENBERG, El hombre como problema. Hacia
didad de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡Cuan una antropología teológica, Herder, Barcelona 1976; D. VOGELLEHNER,
Paláontologie, Friburgo de Brisgovia 1972.
incomprensibles son sus decisiones y cuan inexplorables sus ca-
minos!» (Rom ll,32s).
En esta fe providencialista cristiana tiene su puesto la «nece- Como último problema parcial de cara al esclarecimiento de
sidad» de la cruz, y esa «sabiduría misteriosa de Dios» siempre la idea de creación, hay que tratar aquí la cuestión de las relacio-
se opone a la «sabiduría del mundo», para «que vuestra fe se base nes entre fe en la creación y teoría evolutiva. Esta última presen-
no en sabiduría de hombres, sino en el poder de Dios» (ICor ta el mundo profano en la comprensión de las ciencias de la na-
1,18-2,7), que no es otra cosa, que el amor del «Dios de la visión» turaleza, especialmente de la biología, y también aquí se plantea
(Gen 16,13s; cf. Is 45,5-13). la cuestión acerca del peculiar carácter ontológico de lo que, sobre
la base de la revelación, llamamos creación.

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§ 13. Fe creacionista y teoría de la evolución § 13. Fe creacionista y teoría de la evolución

1. Datos históricos. cación; 1871, El origen del hombre. La selección y acomodación


a) Ya en la antigüedad se comprobó la pluralidad de formas son, según Darwin, factores principales de la evolución.
y realidades en la naturaleza, intentando ordenarlas en un siste- e) Esta doctrina evolucionista se vio refrendada por la teo-
ma. Tal vez la sistematización más antigua, que ya parece dejarse ría de la herencia, que ya C. VON LINNÉ (1742: ¡Pepria!) había
sentir en el relato de la creación del código sacerdotal (P), es la anunciado, y había desarrollado J.G. MENDEL (1822-1884) con
que habla de un sistema de estratos, el cual abarca al menos pie- sus experimentos de cultivo con judías y guisantes por los años
dras, plantas, animales y hombres, y que aparece también en Por- 1858-1871. Las leyes de Mendel se fundan en la uniformidad, pre-
firio (|300) como «mundo muerto, viviente y espiritual» siguien- ponderancia, disociación y autonomía de las características. Pero
ha sido sobre todo la moderna teoría de la herencia (cf. Zyba
do la interpretación neoplatónica (de Plotino).
Symposion, Londres 1963) dentro del campo de los procesos quí-
b) La pluralidad de las formas de ser, que en Platón, con su
micos en la biología de la herencia (genes: DNS-mRNS: doctri-
doctrina de las ideas, se entiende todavía de una manera estática,
na celular), así como la teoría de las mutaciones (saltos en la evo-
fue interpretada por los estoicos, con su pensamiento dinamicista,
lución hereditaria) lo que ha contribuido al desarrollo de la teoría
como partes operativas del ordenamiento primitivo en el Logos,
evolucionista.
como fuerzas seminales (XóyotOTtspjAaTixoí).Con su idea cristiana
i) La introducción del principio ideológico en la evolución,
de Dios y del mundo, Agustín las califica a su vez de radones se- que hasta ahora sólo se explicaba desde el lado causal, por obra
minales, que Dios infundió originariamente en el mundo creado de TEILHARD DE CHARDIN, ha representado una nueva y decisiva
para que se desarrollasen en él. fase en la interpretación evolucionista; con ella se aclara la evo-
c) Esta doctrina agustiniana fue tan fuerte que bloqueó una lución de todos los seres en un proceso constante cada vez más
auténtica ciencia de la naturaleza hasta el siglo xv, aunque ya an- complejo. Esta modernísima evolución apunta ciertamente a unas
tes (especialmente desde Alberto Magno y Rogerio Bacon, si- fronteras, a las que aún hemos de referirnos.
guiendo la gran historia natural de Aristóteles) se habían hecho
amplias observaciones naturales. Persistía una concepción estáti- 2. ¿Qué es evolución?
ca y sistemática de la naturaleza. a) Por tanto, evolución no significa el mero desarrollo de
d) Sólo el renacimiento y el humanismo, que pusieron al algo que ya está in nuce. Más bien indica el desenvolvimiento
hombre en el centro de su consideración del mundo, prepararon ulterior mediante el cambio de lo ya existente.
lo que con la ilustración iba a convertirse en un tema básico: la b) Hasta los tiempos actuales la idea de evolución ha es-
idea de historicidad. Sin embargo, el que la naturaleza no huma- tado determinada por una concepción puramente causal, muy de
na posea una forma propia de historicidad, lo descubrió por acuerdo con sus orígenes en el siglo xix. La teleología no se acep-
primera vez el romanticismo. El naturalista Caries R. DARWIN taba como un principio evolutivo válido que preside la evolución.
(1809-1882), con una sólida preparación teológica y biológica, par- c) Esta concepción, no obstante, debe ponerse en tela de
tiendo de la vieja concepción morfológica (estática), pero apo- juicio, cuando en la evolución se dan unos pasos cualitativos que
yándose en los datos recientes de la paleontología (dinámica), des- ya no pueden explicarse cuantitativamente (como serían, por ejem-
arrolló en síntesis genial su teoría de la evolución. Trabajos fun- plo, el paso de lo muerto a lo vivo, de lo vivo a lo espiritual
damentales suyos fueron: 1859, El origen de las espedes, o la libre). Lo que ya a H. Bergson (1859-1941) hizo hablar de una
«evolución creadora» (París 1907), movió también a su discípu-
conservación de las razas privilegiadas en su lucha por la existen-
lo espiritual P. Teilhard de Chardin (f 10-4-1955) a no conside-
cia; 1868, La transformación de animales y plantas por domesti-
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146
Fin último y conservación del mundo § 13. Fe creacionista y teoría de la evolución

rar ya la evolución como un paso de una fase existencial a otra; 4. Creación y evolución
explicándola más bien como un ininterrumpido proceso interno a) Con una visión panorámica de creación y evolución, hay
en el que continúan presentes las distintas fases. Fundamento de que empezar por establecer que el concepto de creación representa
su concepción fue el axioma escolástico de que el efecto no puede una afirmación de fe transcendental sobre el mundo, mientras que
ser mayor que su causa y, por consiguiente, dentro del proceso la evolución expresa un hecho de experiencia inmanente al mun-
evolutivo lo superior está ya en lo inferior determinándolo de do. Esta aclaración adquiere su peso específico sobre todo cuan-
una forma activa, De acuerdo con esto, Teilhard de Chardin de- do la evolución tiene lugar no sólo a través de los factores de la
fendió la opinión de que en la materia ya está presente el espí- naturaleza, sino también mediante la cooperación del hombre,
ritu; de ahí que, como Bergson, hablase de una «evolución espi- tanto en el campo biológico (cría de nuevas especies) como en
ritual». el fisicoquímico (materiales artificiales). Con esto se relaciona una
El teólogo Teilhard va más allá que Bergson por cuanto llega segunda distinción: si hasta Teilhard de Chardin la teoría evo-
a hablar de una evolución cristológica, que alcanzará su objetivo lucionista científica se había preguntado esencialmente por la
en el punto omega, con el cual se designa a Cristo glorioso. Así, evolución de los ejemplares o especies particulares, Teilhard pone
en la carta que escribió tres días antes de su muerte, el 71-IV-1955, sobre el tapete la cuestión del fin y esencia de todo tipo de evo-
Teilhard entiende el cosmos como una formación que está en lución, de la evolución del universo en su totalidad.
continuo devenir, y en ese devenir deberían estar siempre pre- b) Respecto de esta distinción hay que establecer: 1) la re-
sentes los cuatro procesos de cosmogénesis, biogénesis, neogénesis lación entre creador y criatura no es una relación de causa y
y cristogénesis (materia, vida, espíritu, el Señor glorificado). efecto. Por ello, la causalidad inmanente tiene su justificación y
su verdadero sentido de cara a tal relación, en cuanto que para
3. Crítica a Teilhard. El 30 de junio de 1962 el Santo Oficio el conjunto de la creación como para sus individuos esa justifi-
promulgó un monitum (AAS 54, 1962, 526) al que «L'Osserva- cación y sentido se entrecruzan de modo habitual a través de la
tore Romano» dedicaba al día siguiente un amplio comentario evolución inmanente al mundo. 2) Aunque esa evolución intra-
(n. 148). En él se aludía a siete deficiencias del sistema de Teil- mundana está determinada por el ordenamiento espacio-temporal
hard: 1) el concepto de creación no se emplea ya en su sentido del mundo, en las relaciones entre creador y criatura el Dios
bíblico; 2) por ello tampoco se expresa de manera adecuada la supraespacial y supratemporal, omnipresente y eterno, permanece
supramundanidad de Dios; 3) no se distingue suficientemente entre siempre transcendente a cualquier espacio y tiempo. Esa trans-
naturaleza y sobrenaturaleza; 4) ni entre materia y espíritu; 5) en cendencia, empero, no es puramente externa, como aparecía en
este sistema ya no tienen un puesto asegurado ni el misterio del ía imagen mundana de los pensadores antiguos y medievales (más
mal; 6) ni el mundo de los ángeles, ni 7) se expresa claramente allá, por encima y fuera del mundo), sino más bien una trans-
la libertad de la creación y del hombre. También H. DE LUBAC cendencia interna en el sentido singularísimo de que Dios como
pone de relieve estas dificultades en sus investigaciones, publica- creador está más íntimo a la realidad mundana de cuanto ella
da con el título El pensamiento religioso del padre Teilhard de pueda estarlo de sí misma. Aquí se contrapone el Dios absoluto
Chardin, Taurus, Madrid 1967. No se puede pasar por alto, sin y personal a todo el mundo creado tanto el personal como el
embargo, lo que ya queda dicho y es que Teilhard ha visto jus- apersonal (sobre el «ser en» del Dios creador en toda realidad
tamente con ojos nuevos la evolución teleológica así como la creada, cf. § 14 y 15). 3) Considerando en profundidad la rela-
interioridad de Dios. ción entre Creador criatura y la conexión entre creación y evo-
lución, se llega a establecer el principio de causa primera que

148 149
Fin último y conservación del mundo §14. Conservación del mundo creado

estudiaremos en § 14. 4) El paso de lo inanimado a lo vivo, así bien con él seremos glorificados» (Rom 8,17; cf. IPe 4,13; 2Cor
como el de esto a lo espiritual, continúa siendo un misterio, que 4,10, etc.; cf. más adelante, p. 248 [J. Ratzinger]).
es necesario seguir estudiando en el terreno natural, mientras
que en el terreno de la fe se adentra en el misterio mismo del
Dios creador. Para una respuesta natural satisfactoria carecemos
CAPÍTULO SEGUNDO
de observaciones suficientes en número y en profundidad, y una
respuesta de fe a la cuestión del fundamento y sentido que tiene
LA CONSERVACIÓN DEL MUNDO POR DIOS
esa distinción tampoco puede deducirse de nuestras relaciones
con Dios.
La panorámica objetiva de materia, vida y espíritu, tal
Así como el acto creador de Dios no sólo fundamenta el
como es intentada por Teilhard, es pura especulación idealista orden externo sino también el ser íntimo del universo, de igual
que no se puede entender ni razonar desde las ciencias de la na- modo nosotros los hombres sólo entendemos la providencia de
turaleza, ni desde la teología. 5) Una cosa, sin embargo, se ha Dios sobre ese universo cuando reflexionamos acerca de las cues-
logrado con el planteamiento del problema presente: el mundo tiones relativas a la conservación del mundo por obra de Dios
como criatura, al igual que Dios como creador, adquieren para en el ser (§ 14) y en el obrar con la cooperación de la criatura
nuestra concepción y comprensión humanas, justamente a través (§ 15). Hay que estudiar y explicar aquí, en la medida en que ello
de esta problemática, una nueva anchura y profundidad, que pue- es posible al espíritu humano creyente, el misterio fundamental
den y deben afianzar y robustecer nuestro temor reverencial ante de la religión, a saber: la cuestión del ser de Dios por encima
Dios y nuestra alta estima y responsabilidad frente al mundo. del mundo y en el mundo; en otras palabras, hay que estudiar
En la revelación estas verdades se expresan con las afirma- la superación de todas las doctrinas inmanentistas que descono-
ciones siguientes: «Porque la creación, en anhelante espera, aguar- cen la alteridad absoluta de Dios, mediante la recta comprensión
da con ansiedad la revelación de los hijos de Dios. La creación, de la trascendencia divina, que es simultáneamente interior y ex-
en efecto, no por propia voluntad, sino a causa del que la so- terior, y que por lo mismo garantiza la divinidad de Dios así como
metió, queda sometida a frustración, pero con una esperanza: el ser profano del mundo en cuanto creación de ese Dios.
que esta creación misma se verá liberada de la esclavitud de la
corrupción, para entrar en la libertad gloriosa de los hijos de
Dios» (Rom 8,19-21).
§ 14. La conservación del mundo creado
Sobre este pasaje montó Teilhard de Chardin su teoría del
punto Omega, como punto terminal de la creación, asequible para E. PRZYWARA, Gott in uns oder Gott über uns?, «Stimmen der Zeit»
nosotros los hombres en la experiencia creyente de Cristo, Señor 105 (1923) 343-362; id., Gottgeheimnis der Welt, Munich 1923, 134-176;
glorificado. Dentro de esta imagen escatológica del mundo tienen id., Gott, Munich 1926, 45-60; id., Was ist Gotts? Eine Summula, Nurem-
también su sitio el pecado y el sufrimiento, de modo que el após- berg 1946; id., Liebe, Friburgo de Brisgovia 1924; B. GERTZ, Glaubens-
welt ais Analogie. Die theologische Analogia-Lehre Erich Przywaras und
tol puede decir: «Efectivamente, yo tengo para mí que los su-
ihr Ort in der Auseinandersetzung um die analogía fidei, Dusseldorf 1969;
frimientos del tiempo presente (como consecuencia del pecado) J. SPLETT, Deus datus. Über Trans-Immanenz ais Freiheitsverhaltnis, «Theol.
no merecen compararse con la gloria venidera (del Señor enal- und Phil.» 47 (1972) 321-340; E. MECHELS, Analogie bei E. Przywara und
tecido, de Cristo redentor) que en nosotros será revelada» (Rom K. Barth, Neukirchen-Vluyn 1974.
8,18). Y poco antes: «Puesto que padecemos con él, y así tam-

150 151
Fin último y conservación del mundo §14. Conservación del mundo creado

Cuanto queda dicho (§ 5) sobre el contenido y la forma de la 2. Frente a esta verdad general revelada de la conservación
idea y fe creacionista debe tener aquí su explicación. del mundo por Dios, la teología, al plantearse la interpretación
humana del mundo y del propio hombre, ha formulado sobre todo
1. La doctrina sobre la conservación del mundo creado por estas cuestiones: a) ¿Hasta dónde se extiende esa conservación
parte del Dios creador se ha desarrollado desde el principio en la del mundo? b) ¿Cómo se realiza? c) ¿Cómo ha de entenderse?
fe y en el pensamiento teológico de la Iglesia, pero muy especial- a) ¿Hasta dónde se extiende la conservación del mundo por
mente desde la edad media. Esa doctrina afirma que toda criatura obra de Dios? La común experiencia del cambio constante de
necesita para su subsistencia, para poder mantenerse en el ser, todo lo real, del aparecer y desaparecer de las distintas formas
de la conservación física, directa y positiva de Dios (cf. Caí. Rom. de existencia mundana, del nacimiento y muerte de todos los se-
i, c. 2, q. 19: el universo se hundiría de inmediato en la nada, de res vivientes, han empujado desde el principio a formularse esa
no estar presente en las cosas creadas la perenne solicitud de Dios pregunta. Comentando Jn 5,17 («Mi Padre todavía sigue traba-
sosteniéndolas (conservaret) con la misma fuerza con que fueron jando, y yo sigo trabajando también»), comenta AGUSTÍN: «Así
creadas desde el principio). debemos creer, o ver, si es posible, que Dios sigue obrando hasta
Fundamento de esta afirmación es que Dios ha creado el mun- ahora, pues las cosas creadas por él sucumbirían en la nada, tan
do por amor (cf. § 9). Y así dice el sabio del AT: «Porque tú pronto como les retirase su acción» (ut si conditis ab eo rebus
amas todos los seres, y nada aborreces de lo que hiciste. De haber operaiio eius subtrahatur, intercidant, De Gen. ad Ut. 5,20: PL
odiado cosa alguna, no la hubieras creado. ¿Cómo podría sub- 34,335). De modo parecido dice más tarde GREGORIO MAGNO:
sistir cosa alguna, si tú no quisieras? O ¿cómo conservarse, de no «Todo cuanto ha sido hecho de la nada sucumbiría de nuevo en
haber sido llamada por ti?» (Sab. ll,24s; cf. Sal 103,28s). Por eso, la nada, si el creador del universo no lo sostuviera con su mano
también, el sentido de la creación de las cosas es que tienen y poderosa. Pues nada de lo que ha sido creado puede subsistir o
conservan la existencia: «Creó todas las cosas para que existie- moverse por sí mismo, ya que subsiste sólo en la medida en que
ran» (Sab. 1,14). «Dios no aniquila ninguna cosa creada, aunque recibe lo que necesita para ser» (Moral, xvi, c. 37, n. 45: PL
podría aniquilarla» (ST i, q. 104, a. 3-4). Expresamente dice el 75,1143Q.
autor del libro de la Sabiduría: «Dios creó al hombre para la Tomás de Aquino, que distingue claramente con Aristóteles,
incorrupción, lo hizo imagen de su propia eternidad. Mas por entre substancia y accidentes, ser y forma de manifestación de las
envidia del diablo entró la muerte en el mundo» (Sab 2,23s). Así cosas, enseña que muchas cosas se mantienen mediante sus pro-
GOETHE hace exclamar a Mefisto: «Todo lo que existe merece pias leyes internas, mediante las causas segundas (ST i, q. 104,
derrumbarse» (Fausto 1339s). Ya el autor de la carta a los Hebreos a. 2; Summa c. Gent. ni, c. 65). «Nosotros no despojamos a las
ve en la palabra creadora de Dios la palabra que al propio tiempo cosas creadas de su propia acción, aunque atribuimos todos los
sustenta al mundo, cuando dice: «Él sostiene el universo con su efectos de esas cosas creadas al Dios que obra en todo» (S. c. Gent.
palabra poderosa» (Heb 1,3: cpépwv T ¿ 7távToc TCO pifian TTJ<; Suvá- ni, c. 67; cf. S. Th. i, q. 105, a. 5). Siguiendo el pensamiento de
fieax; aÜToü), y más claras suenan aún estas palabras de Pablo: Tomás de Aquino, Enrique de Gante habló de una «conserva-
«Porque el Hijo de Dios, Cristo Jesús no fue sí y no, sino que ción mediata» del mundo por Dios, y Durando de una «conser-
en él se realizó el sí. Pues todas las promesas de Dios, en él se vación indirecta de las cosas», es decir, de la conservación de sus
hicieron sí. Por eso también, cuando damos gloria a Dios, deci- fuerzas, no de sus formas de manifestación. Después que en el
mos por medio de él nuestro Amén» (2Cor l,19s). siglo xvn el deísmo (fundado en Francia por J. Bodin en 1596,
y en Inglaterra por Herbert de Cherbury en 1624) había negado

152 153
Fin último y conservación del mundo § 14. Conservación del mundo creado

toda conservación del mundo por Dios, y tras haberse impuesto A'ertirla casi en un poder apersonal. Ahora bien, sin ese sencillo
una consideración de estricta inmanencia mundana, algunos teólo- tratamiento de tú con que el hombre se dirige a Dios, su Padre,
gos católicos del siglo xix explicaron que había de entenderse la no son posibles ni la comprensión cristiana de Dios ni las rela-
conservación divina del mundo como una conservación puramen- ciones con él.
te negativa, en cuanto que no lo aniquila (así H. KLEE, Munich Con esta concepción de la divinidad enlaza directamente la
1840; A. BERLAGE, Münster 1848). manera con que el hombre se representa las relaciones entre Dios
Frente a la concepción einsteniana del mundo como energía y el mundo, entre el creador y la criatura. La tensión, recién alu-
(E = me2), esta afirmación podría parecer la más conforme a la dida, entre la concepción personal de Dios y la suprapersonal se
realidad. No obstante, la teología eclesiástica se mantiene firme deja sentir aquí como polaridad, al modo que la mística la ha
en una conservación del mundo física, directa y positiva. ¿Por expresado repetidas veces y tal como parece exigirla singular-
qué? ¿cómo ha de entenderse esa doctrina? mente la imagen científica que nuestra época tiene del mundo.
b) El concilio Vaticano i no tomó expresamente posición Ésta es la polaridad conceptual que reflejan el Dios absolutamen-
de cara a esa doctrina, y el Vaticano 11 subraya de modo explí- te por encima del mundo y el Dios más íntimo al mundo de cuanto
cito el valor de la acción humana (Gaudium et spes, art. 34). éste pueda estarlo a sí mismo. En la imagen antigua del mundo
Hay que considerar, sin embargo, la doctrina tradicional de la que tiene la Biblia, la grandeza del Dios creador respecto de la
Iglesia como legítima, pues en el fondo de esa doctrina late una criatura se expresa sobre todo mediante la representación del cie-
idea de Dios y del mundo, que no sólo justifica esa tesis de la lo como lugar de los dioses por encima del firmamento. En esa
conservación divina del mundo, sino que la exige esencialmente. imagen primitiva del mundo las expresiones «por encima», «fue-
Dios no es una realidad en el sentido de las cosas mundanas; ra de», «más allá» son los términos con que se indica la concep-
es más bien aquella realidad que, con unas expresiones metafísi- ción del ser que el neoplatonismo denomina transcendencia. Lo
cas, se designa como «espíritu puro», ens a se, «ser absolutamen- que aquella imagen primitiva del mundo todavía lo enmarca en
te perfecto y simplicísimo», para indicar así la absoluta «alte- una representación espacial, en esa filosofía se concibe como algo
ridad» de Dios frente a toda la realidad mundana, tal como los intencional, como el objetivo siempre perseguido y nunca alcan-
hombres la captamos y conocemos mediante la experiencia y la zable de un proceso mental puramente espiritual. A semejante
reflexión. Dios es un misterio de fe absoluto. Como una realidad concepción filosófica de la transcendencia había de seguir en la
personal está frente al hombre, aunque es una realidad personal reflexión cristiana sobre Dios una nueva concepción transcen-
totalmente distinta al hombre: el Dios personal en tres personas. dente que tenía en cuenta la culminación personal del ser. AGUS-
Dado que el hombre como persona para nuestra comprensión TÍN fue el primero que, en su obra juvenil De vera religione, pre-
mundana es el ser más alto en este mundo, los hombres sólo po- sentó este desarrollo cristiano como reflejo de un proceso espiri-
demos entender a Dios por analogía con ese ser personal: Dios tual. En la búsqueda de la belleza suprema avanza desde la cap-
tiene que salimos al encuentro como nuestro tú absoluto, según tación de convenientia en la belleza sensible hasta la misma en
se expresa en la revelación judía, realizada en Jesucristo. Pese a la belleza espiritual, mencionando como las dos vías del espíritu
lo cual, tiene que seguir siendo el totalmente otro, si es que que- el proceso mental transcendente y el crítico.
remos conservar y asegurar el ser divino de Dios y con ello su a) «Busca, pues, comprender cómo aparece la conveniencia
realidad histórica para nosotros. Debe ser una realidad personal, suprema. No vayas para ello fuera, sino entra en ti mismo (noli
aunque la distancia infinita entre Dios y el hombre presiona sobre joras iré, in teipsum redi); en el hombre interior habita la verdad.
la concepción de la divinidad alejándola de lo personal para con- Y, si encuentras insegura (mutabilem) tu propia naturaleza, sube

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Fin último y conservación del mundo §14. Conservación del mundo creado

por encima de ti mismo (teipsum transcende). Pero ten siempre habita en las cosas creadas potentia (como Creador), essentia
presente que, cuando te transciendas, transciendes tu propia alma (como ser primero al que todo otro ser debe su esencia) et prae-
racional. Aspira, pues, hacia donde se enciende la luz de la razón sentia (en razón de su naturaleza espiritual simplicísima). El
(hacia la verdad). Porque ¿adonde llega todo pensador seguro, si axioma lo introdujo PEDRO LOMBARDO (Sent. i, d. 37; cf. lo dicho
no es a la verdad misma? La verdad es aquello a lo que aspiran en 8,3g) en la teología de la escolástica y de la época siguiente.
quienes piensan; no llega a uno por sí sola la verdad pensando. La idea de la omnipresencia divina se ve refrendada con la filoso-
Contempla allí la más alta conveniencia posible, y acomódate a fía neoplatónica del ser (cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. i, q. 8,
ella (vide ibi convenientiam, qua superior esse non possit, et ipse a. le: Esse autem est id, quod est magis intimum cuilibet, et
conveni cum ea)... Así, pues, el hombre interior debe conformar- quod profundius ómnibus inest. ¿Hay aquí influencia de Avicena?),
se a la verdad que habita en él, no con una pasión baja y carnal pero sobre todo con las ideas acerca de las relaciones entre causa
sino con la más alta y espiritual.» primera y causa segunda (cf. § 15,26). Con ello resulta concep-
b) Ese conocimiento íntimo y transcendental debe, sin em- tualmente formulable de alguna manera el sentido de la interio-
bargo, asegurarse mediante un proceso mental crítico, para el que ridad trascendente de Creador en la criatura, sin resolver el mis-
Agustín propone las siguientes reglas mentales: «Todo aquel que terio de la idea creacionista.
se reconoce a sí mismo como un dubitante reconoce algo verda- En la mística del siglo xiv nos volvemos a encontrar con esta
dero y (al propio tiempo) está seguro de ese conocimiento; está, idea de una interioridad trascendente del Dios creador en su cria-
pues seguro de lo verdadero» (omnis qui se dubitantem intelligit, tura, aunque con un matiz más personalista (cf. JUAN TAULERO,
verum intelligit et de hac re, qucan intelligit, certus est: de vero Predicación 37: HOFFMANN, p. 274s; MARQUARD DE LINDAU, De
igitur certus est. De vera réligione, c. 39, n. 72s; cf. Canjes, vil, nobilitate creaturarum, Basilea FV, 15, fol. 71). El texto más im-
c. 8, n. 12; c. 10, n. 16 y 27; véase asimismo R. DESCARTES, Medit. portante se debe al maestro Eckhart en su predicación (36) sobre
de prima philosophia). el versículo Scitote, quia prope est regnum Dei (Le 21,31), donde
Este pensamiento autocrítico del hombre, que apunta hacia el dice: «Tengo una fuerza en mi alma que está total y absoluta-
interior, conduce a un conocimiento de la transcendencia de Dios, mente impregnada de Dios. Estoy tan cierto como que vivo, que
que ya no está fuera ni por encima del hombre, sino que ha de nada me está tan cerca como Dios.» Dios me está más próximo
buscarse ante todo en su ser más íntimo. que yo mismo. ¡Mi ser depende de que Dios esté cerca de mí y
En BUENAVENTURA se encuentra por primera vez la sentencia que esté presente! Está también en una piedra y en una madera,
de que «Dios es más íntimo a cada cosa de lo que ésta lo es a sí pero ellas no lo saben. Si el leño conociera a Dios y supiera lo
misma, y el ser de la cosa depende más del Dios que la conserva cerca que está de él, como lo sabe el ángel más excelso, el leño
que de sus propios principios internos» (Deus magis est intimus sería tan dichoso como el ángel más encumbrado. Por eso es el
unicuique rei, quam ipsa sibi, et plus pendet esse rei a Deo con- hombre más feliz que una piedra o que una madera: porque co-
servante, quam ab ipsis principiis intrinsecis, Sent. ni, d. 29, a. un., noce a Dios y sabe que está cerca de él. Y cuanto más feliz es
q. 2 ad 6). tanto mejor lo conoce, y cuanto es menos feliz, menos también
El fundamento espiritual de esta doctrina es doble. Ya AGUS- lo conoce. Pues, su felicidad no depende de que Dios esté en él
TÍN en su carta a Dardano (Ep. 187: PL 33,832ss) se ocupa de la ni de que él tenga a Dios, sino que depende de que sepa lo cer-
cuestión de la omnipresencia de Dios, en razón de su ser como cano que Dios le está y de que conozca a Dios» (MAESTRO ECK-
espíritu y como creador del universo. La Glossa Ordinaria (a Cant HART, Deutsche Predigten und Traktate, edit. y traduc. pr J. QUINT,
5,17 [Vulgata]) trae una cita pseudogregoriana, según la cual Dios Munich 1955, p. 323). «Dios está cerca de nosotros, pero nosotros

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Fin último y conservación del mundo § 14. Conservación del mundo creado

estamos lejos de él; Dios está dentro, y nosotros nos hallamos Es importante al respecto que a dicha trascendencia hacia
fuera; Dios está en casa (en nosotros), mientras que nosotros es- dentro corresponda siempre la trascendencia hacia fuera del pen-
tamos en un país extraño» (ibid., p. 327). samiento antiguo y bíblico, que desde luego debe encontrar una
A mi entender, en la concepción originaria de Buenaventura nueva forma justamente como oposición dialéctica a la primera.
se da la imagen de Dios, que la moderna ciencia de la naturaleza En sus numerosas investigaciones sobre Dios en nosotros o
y la imagen que ha forjado del mundo reclaman de nosotros. Dios por encima de nosotros, realizadas desde 1923 —aunque
Así como las ciencias modernas de la naturaleza buscan las cau- sin el necesario ordenamiento hacia la nueva imagen científica
sas del acontecer y ser naturales en lo más íntimo de la propia del mundo— E. Przywara ha meditado sobre esta exigencia del
naturaleza, y ahí reconocen su auténtico misterio, es decir aquella espíritu humano y lo ha desarrollado de múltiples modos con vis-
parte de su ser que es siempre objeto de la búsqueda y análisis tas a la imagen dialéctica de Dios propia del hombre creyente.
científicos, así el teólogo de nuestra época sólo debe buscar y en- Ambas formas del concepto de trascendencia constituyen una
contrar el lugar del misterio originario humano, del que tiene que unidad polar de acuerdo con la polaridad necesaria al hombre,
hablar el misterio de Dios en esa intimidad del creador en su en cuanto espíritu en un cuerpo, entre espiritualidad y sensibili-
creación. Esa interioridad no ha de explicarse ciertamente en el dad, objetividad y subjetividad, ser y devenir.
sentido de una inmanencia natural (tendente a un panteísmo, un c) Aquí se alzan estas preguntas: ¿Cómo se debe distinguir
panenteísmo o teopanismo). Sólo puede entenderse cuando se teológicamente la conservación del mundo por Dios de su crea-
interpreta como una interioridad trascendente. Dios aparece aquí ción por el mismo Dios? ¿Qué hay de común en ambos actos
no como el dialogante intrapersonal, el tú absoluto (cf. la antro- divinos y en qué se distinguen? TOMÁS DE AQUINO ha forjado la
pología trascendental de K. Rahner), ni Dios es tampoco la hon- definición clásica: Conservado mundi est continuado actionis crea-
dura de la naturaleza humana que siempre permanece descono- tionis (ST i, q. 104, a. 1, ad 4; ibid.: continuatus influxus. Cf. S.
cida, cuando un agnosticismo autosuficiente oculta esa realidad contra Geni, m , c. 65). Hay que consignar, no obstante, que con-
trascendente (como en el humanismo de Sczesny). Para encon- tinuado no es la sucesión de actos siempre nuevos, como tampoco
trarse en el camino hacia esa intimidad trascendente de Dios, es la continuidad de la línea representa la suma de los puntos.
más bien necesario el ya expuesto transcende teipsum de Agustín Ambas se podrían entender como la realidad resultante del sumar
como la radical y total entrega del hombre en el espíritu de la los elementos temporales a los componentes espaciales: línea =
mística que proponen un maestro Eckhart y un Juan Taulero (cf. punto + movimiento; conservación del mundo = creación + his-
LThK 4 [1960] 631ss: Gelassenheit [H. VORGRIMMLER]; RGG 2 toria del ser. Debiendo observar al respecto que tanto la conser-
[1958] 139s: Gelassenheit [F. HEILER]; M.A. LÜCKER, Meister vación del mundo como su creación por Dios están determinadas
Eckhart und die Devotio moderna, Leiden 1950, 153-155; I. WEIL- esencialmente por el misterio del ex nihilo, «de la nada»; teoló-
NER, Johannes Taulers Bekehrwigsweg, Ratisbona 1961, 200-202, gicamente, pues, hay que entender la creación del mundo al igual
254ss). Sólo a través de esos dos caminos adquirimos conciencia que su conservación sólo como un acto transcendente, como un
de la absoluta alteridad de Dios, del misterio divino, tal como ya acto que tiene su puesto entre el Dios transcendente al mundo y
antes se había expresado en las distintas formas más o menos vá- el propio mundo esencial y absolutamente distinto de ese Dios;
lidas de la llamada teología negativa (cf. E. STAKEMEIER, Verbor- un acto que existe y se realiza entre el Dios suprahistórico y el
gene Gottheit, Paderborn 1937: el Dios sobreesencial: M. Eckhart; mundo histórico. Todos los cambios naturales que acontecen en
Dios en las tinieblas: Suso y Tauler; abismo de lo inefable: J. von las cosas mundanas hasta la misma descomposición atómica rea-
Ruysbroek; la luz sobreluminosa: Ángelus Silesius). lizada por el hombre, y la consiguiente formación de nuevos cle-

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Fin último y conservación del mundo §15. Conservación del mundo en el obrar

mentos y materiales permanecen dentro del espacio terrestre; benevolencia gratificante esa distancia ontológica aparece genero-
son, por lo mismo, esencialmente distintos de ese acto transcen- samente eliminada de continuo en una comunicación de Dios
dente de la conservación del mundo por Dios, ni pueden rozar mismo.
ese acto, aunque todos ellos suponen dicho acto divino.
d) Desde esta comprensión de la creación y conservación mun-
§ 15. La conservación divina del mundo en el obrar
danas hay que ver también todo cuanto la fe cristiana expresa
(«concursus divinus»)
mediante el concepto «transformación» (conversio, consecrada). El
contenido objetivo se encuentra por vez primera en la transfigu- O. BARDENHEWER, Die pseudo-aristotelische Schrift «Uber das reine
ración de Cristo, especialmente después de resucitado (cf. glorifica- Gute», bekannt unter dem Ñamen «Líber de causis», Friburgo de Bris-
ción, Jn 13,3ls: Sói-ocaí?; exaltación, Jn 3,14; 8,28 utpcotri?; trans- govia 1882; Thomae Aquinatis in librum de causis expositio, ed. C. PERA,
figuración: Me 9,3: f/.£Tocfi.óp<pcú(n¡;), como elemento de revelación, P. CARAMELLO, C. MAZZANTINI, Turín 1955; PROCLUS, The Elements of Theo-
y después en la afirmación bíblica de lo nuevo (xoavóv) en la logy, ed. E.R. DODDS, Oxford ^1963; cf. CTD v, 255ss, 290ss; LThK vn
(1962) 502s (K. RAHNER).
consumación escatológica, y desde luego tanto como realidad de
gracia (un hombre nuevo: Ef 2,15; 4,24) como en lo que se dice
El tema de la conservación del mundo es todavía más im-
sobre la nueva creación (2Cor 5,17), que encuentra su expresión
portante para el hombre, si consideramos el acontecer mundano
cósmica en el discurso sobre «los cielos nuevos y la tierra nueva»
como obra de las criaturas, y especialmente en cuanto obra libre
(ls 66,22; Ap 21,1). Las palabras del Señor en el Apocalipsis:
de criaturas libres. Ya antes (§ 13) hemos indicado que, mediante
«He aquí que todo lo hago nuevo» (Ap 21,5; cf ls 43,19), co-
la libre acción de las criaturas libres, surgen, en el mundo obje-
rresponden a la primera palabra de la Escritura: «Al principio
tivo, unos hechos, es decir unas realidades que sólo gracias a los
creó Dios el cielo y la tierra» (Gen 1,1). Esta nueva creación no
actos de personas libres —esencialmente superiores y mayores
se funda sobre la aniquilación de la vieja tierra, sino que se pre-
que todo cuanto es sólo objetivo— alcanzan esa entidad. Sin em-
senta como una transformación al modo que en el gran poema
bargo toda libertad humana es una libertad propia de un ser crea-
historicosalvífico nos lo encontramos siempre en el «acontecimien-
do, una libertad ligada a los supuestos necesarios de todo lo
to eucarístico del santo sacrificio de la misa», que al principio
se interpretó —como en la gran defensa del Tridentino— sim- creado, y, por lo mismo, justamente desde la comprensión que
plemente con el misterio de la encarnación de Cristo ( = «Y la el hombre tiene de su propia actividad humana, también el acon-
Palabra se hizo carne» = Jn 1,14; CTD vi, 215ss). El misterio tecer en el mundo infrahumano se entiende como un acontecer
de la creación como el de la encarnación encuentra su correspon- en que la cuestión de la acción del Creador en la acción de su
dencia en la frase de san Pablo sobre el final de los tiempos: «y criatura se convierte en problema teológico.
cuando se le hayan sometido todas las cosas, entonces [también]
1. a) A la totalidad del mundo lo mismo que a cada una de
se someterá el mismo Hijo al que se lo sometió todo, para que
las cosas particulares le corresponde en la interpretación cristia-
Dios sea todo en todos» (ICor 15,28).
na el denominador común de criatura. De cuanto hasta ahora
Desde aquí vuelve a entenderse que también la sentencia sobre queda dicho sobre ese indicador se sigue la afirmación teológica
la creación del mundo al principio revela un misterio absoluto: de que la acción de Dios en el obrar de todas las criaturas, o
el misterio de la distancia absoluta entre creador y criatura, dis- en otras palabras, la influencia del creador en cada una de las
tancia que, sin embargo, fue superada por la omnipotencia, sabi- operaciones o actos de las criaturas (influxus dei creatoris in sin-
duría y amor infinitos de Dios al crear, de tal modo que por su gulas creaturarum operationes) es: 1) natural (naturalis, no sobre-

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Fin último y conservación del mundo §15. Conservación del mundo en el obrar

natural en el sentido de una gracia, cf. CTD v, § 35 y 36), 2) ge- en él, ése da mucho fruto; porque separados de mí no podéis
neral (universalis, en cuanto se extiende a todas las criaturas y hacer nada» (Jn 15,5).
a todos sus actos sin excepción), 3) físico (physicus, es decir, c) Frente al panteísmo, que ignora la diferencia entre crea-
conforme al ser de la criatura, no mediante una orden o ley), 4) in- dor y criatura, como frente al pelagianismo y al deísmo, que se-
mediato (immediatus, en relación con el acontecer y el obrar, paran a la criatura del creador y así la independizan, los padres
y no simplemente mediante la conservación de las fuerzas criatu- han enseñado siempre esta doctrina: «Dios actúa constantemente
rales operantes, como pensaba Durando), 5) presente en las ope- en aquello que él ha creado» (AGUSTÍN, De Gen. ad lit. iv, 12-23:
raciones y actos como acontecer y asimismo en los efectos re- PL 34, 304s),
sultantes (in operationibus et effectibus, ya que con tales opera- «El hombre no es un ser de tal naturaleza que, una vez crea-
ciones y actos de las criaturas se constituyen de continuo nuevas do, pueda en cierto modo hacer algo bueno por sí mismo, si le
realidades, que de otro modo no habrían aparecido). abandona aquel que le ha creado. Más bien, todos sus actos
b) En las afirmaciones que hace la Sagrada Escritura, al ex- buenos han de atribuirse por completo a aquel por quien ha sido
presar este estado de cosas, no se distingue por lo general entre creado y por quien llega a ser justo, piadoso, sabio y feliz para
las influencias naturales y sobrenaturales de Dios, entre las mo- siempre. Eso no llega a serlo el hombre para después continuar
rales y las físicas, sino que prevalece la visión de conjunto. Con por su cuenta, como continúa (actuando) después que el médico
ello se indica simplemente la singularidad y realidad absoluta del del cuerpo le ha sanado. El médico corporal obra desde fuera del
Dios creador frente a su criatura, y en especial frente al hombre, hombre, ayudando a la naturaleza, la cual obra internamente bajo
a quien su semejanza divina induce en muchas ocasiones, a través la acción de Dios, que opera toda salud por la doble obra de
del oscuro misterio del pecado, a la autonomía e independencia, su providencia... El hombre no debe, pues, acudir a Dios para,
a la hybris de la propia divinización. Valgan como ejemplos estas una vez justificado por él, separarse, sino para ser siempre jus-
sentencias bíblicas: «Señor, tú nos darás la paz, porque todas tificado por él. Pues, justamente al no separarse, Dios le justi-
nuestras obras las hiciste tú» (Is 26,12). «En él mismo fuimos fica, ilumina y hace feliz con su presencia, ya que Dios obra,
también agraciados con la herencia, predestinados, según el protege y ejerce su señorío sobre quien se le somete en obedien-
previo decreto del que lo impulsa conforme a la decisión de su cia (la acción de Dios no es como la obra del labrador que está
voluntad» (Ef 1,11). «Porque en él somos hechura (suya, de Dios), presente en el campo con la faena realizada, aunque personal-
creados en Cristo Jesús para obras buenas, las que Dios preparó mente se aleje del mismo; se asemeja más bien a la acción de
de antemano (TCpoy¡Toí¡JL«cr£v) para que las practicásemos» (Ef la luz que sólo ilumina el aire con su presencia)... El llegar a
2,10). «Del cual (Cristo) todo el cuerpo (la Iglesia), bien ajus- ser y el ser consumados se lo debemos siempre a él (semper ab
tado y unido mediante todos los ligamentos que lo mantienen, illo fieri, semperque perfici debemus), uniéndonos a él (inhaerentes
según la acción propia de cada miembro (ffuvap¡j.oXoyoú[X£vov y.a.1 ei) y persistiendo en esa unión» (como pruebas aduce Ef 2,8-10
<7U[x¡3a£ó¡i,svov Siá Tzá.ar¡c, á<p% vr¡c, OTi^opTjyía?) realiza su cre- y Flp 2,12s; AGUSTÍN, ibid. vm, c. 12, n. 25-27: PL 34,382s).
cimiento para edificación de sí mismo en amor» (Ef 4,16). «Tra- En la escolástica medieval este hecho se explica de un modo
bajad con temor y temblor en vuestra propia salvación... pues más platónico, mediante la afirmación de que el ser creado es
Dios es el que obra (<juvépytov) en vosotros tanto el querer como un esse participatum, un ser por participación que, justo por su
el obrar según su beneplácito» (Flp 2,12s). «Nadie puede venir condición de contingente y casual (no necesario), formulado en
a mí, si el Padre que me envió no lo atrae» (Jn 6,44). «Yo soy un lenguaje aristotélico, tiene necesidad de ser siempre conser-
la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo vado por el Dios creador en el ser y en el obrar (cf. § 14,2a).

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Fin último y conservación del mundo §15. Conservación del mundo en el obrar

2. El cómo de la cooperación entre el Dios creador y la modo particular la dominicana de tendencia aristotélica, y la fran-
criatura es un misterio absoluto, como lo es la creación misma. ciscana más en la línea de san Agustín) se distinguen precisa-
El pensamiento teológico ha intentado desvelar ese misterio re- mente en recurrir más a los binomios de causas objetivas del
flexionando sobre la cooperación de distintas causas; reflexiones aristotelismo o a la pareja biológica. A través de todo ello se
en las que no sólo se hace patente la hondura espiritual de la ha visto y se ha establecido cada vez con mayor claridad la pro-
metafísica medieval, sino también la hondura de la fe que la funda distinción entre la posibilitación del conocimiento y la
sostenía. realización y motivación del acto humano.
a) Lo que hoy fácilmente se pasa por alto, dada la autono- Mas todas estas reflexiones sólo comprendían las causas y
mía de las diferentes disciplinas científicas, con el sistema cien- parejas causales que pertenecen al mundo experimental humano.
tífico poco diferenciado de la edad media, aún no se había me- De cara a las relaciones de Dios con el mundo y del hombre
ditado y analizado suficientemente al estudiar Ja pluralidad de lo con Dios las formas de causalidad aquí estudiadas y analizadas
que se denomina causa y al intentar una mejor explicación de eran insuficientes; más aún, inadecuadas.
los distintos tipos de causa tanto en su singularidad como en sus b) Para una afirmación sobre unas relaciones de causalidad
coincidencias, mediante una visión panorámica de las diferentes entre Dios y el hombre se abría una posibilidad nueva por el
relaciones causales. Sobre el fundamento aristotélico de las cuatro hecho de que ya ARISTÓTELES habló en distintos pasajes de una
causas conocidas y de las dos parejas primordiales (cf. Met. v, causa primera (^pco-urj a m a , De general, et eorrupt. 1,7: 324a27)
2: 1013a-1014¿t; Phys. n, 3: 1946-1956), se establecieron ante e incluso montó su doctrina metafísica del conocimiento sobre
todo: 1) la causa eficiente y operativa y la causa final en sus el supuesto de que para conocer la esencia de una cosa había que
relaciones mutuas (doctrina de la mecánica: teoría del ímpetu); conocer antes las causas primeras, los primeros principios y sus
2) las causas material y formal en sus mutuas relaciones (doctrina elementos primordiales (aí-ríai, áp^aicrroix^a: Phys. n, 3: 1946.20;
de la obra artística en la actividad material [escultor] e ideal [li- i,l: 184al3; Metaphys. m , l : 1003a31). Como se ve, la causa
terato] del hombre. 3) Durante la edad media la doctrina, sobre primera indica aquí algo que va más allá de los tipos de causas
todo, de la revelación y de los sacramentos llevó a reflexiones antes mencionadas de nuestro mundo experimental. Se investi-
profundas sobre la causa instrumental, que media entre las cuatro gan los fundamentos y elementos primarios que están más allá
causas mencionadas y en las cuatro participa, aunque por su po- de la experiencia. El neoplatónico Proclo (f 485) da un paso
sibilidad intrínseca de superar esos cuatro tipos de causa apunta adelante cuando, en su ZTOIXSISCTK; 6eoXoyixY¡, enseña que todo
ya a un poder ordenador personal (repetidas veces se cita Is 10, cuanto existe debe proceder de una sola causa primera, pues se
13-15, primer texto que explica claramente la cooperación entre ha de excluir un intercambio entre causa y efecto, como una
Dios y el hombre mediante los ejemplos primitivos del empleo especie de retroceso hasta el infinito en la serie causal. Para todo
humano de la sierra o del pico). 4) En esa época aparece como lo real esa causa primera, ese primer principio, es el «bien»
pareja causal del tipo particularísimo el «principio masculino y (cf. Prop. 11 y 12). A ese primer ser y principio originario con-
femenino» en el acontecer unitario de la generación (tampoco la trapone como realidad secundaria a todos los demás seres y dice:
interpretación moderna de ese acontecimiento puede desvelar el «Todo cuanto producen los seres secundarios lo producen en
misterio). 5) Los diferentes esquemas sobre las relaciones causales, medida superior las realidades primeras y más eficaces, de las
tal como quedan expuestos hasta ahora., tienen una aplicación que procede el mismo ser secundario» (Prop. 56).
particularísima en las cuestiones de cómo se produce el conoci- Lo que aquí se expresa todavía bajo una interpretación neo-
miento, el querer o el obrar humano; las diferentes escuelas (de platónica del ser, encontró una importante profundización teoló-

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gica en el islam. En su Theologia Aristotelis, elaborada sobre el acción no queda excluida por la causa primera que está sobro
pensamiento de PLOTINO (Enn. IV-VI), Alkindi (f 873) expone unas la causa segunda. Y cuando la causa segunda está separada de
ideas que desarrollará la Escuela de Alfarabí (f 950) y que, final- lo causado, que la sigue, ese causado no elimina la causa pri-
mente, hallarán un eco resonante hacia 1150 con el Líber de cau- mera, que está por encima de la causa segunda, de la cual tam-
sis (compilación del homónimo de Proclo). No está claro si el bién es causa» (Prop. 1, n. 4 y 5). En consecuencia, lo produ-
autor de esa obra es el judío español Daud (f hacia 1180) o el cido por la causa segunda sólo se constituye por la fuerza de la
arcediano de Segovia, Domingo Gundisalvo (hacia 1150-1180). causa primera (non fit igitur causatum causae secúndete, nisi per
Como quiera que sea, ya antes de 1187 Gerardo de Cremona virtutem causae primae). Esto significa que cuando una causa se-
tradujo la obra al latín. La utiliza Alano de Lille (f 1202) y ALE- gunda produce una cosa, sobre esa misma cosa opera la causa
JANDRO DE HALES la cita en su Glossa in IV libros Sententiarum primera (influit causa prima), que está sobre aquélla, y ello en
(redactada por los años 1223-27: n,37); ALBERTO MAGNO la ex- razón de su particular fuerza operativa (de virtute sua, ibid. n. 16
plota abundantemente en su obra De causis et processu universi- y 17).
tatis (n, tract. i, c. 1) y observa que el judío David ha compilado c) De acuerdo con las fuentes aquí aducidas, este razona-
el libro con sentencias de Aristóteles, Avicena, Algazel y Alfa- miento sobre las causas primera y segunda indica que no se trata
rabí. Finalmente, TOMÁS DE AQUINO, que desde 1268 contaba tam- de un orden causal físico, sino metafísico, y que la causa primera
bién con la versión latina de la Elernentatio theologica de PRO- ha de entenderse como una causa transcendente. Pero es difícil
CLO, debida a GUILLERMO DE MOERBEKE, escribió hacia 1270 un decidir cómo se distingue el discurso neoplatónico sobre la causa
extenso comentario al Líber de causis. Ya en la primera de sus primera y segunda del lenguaje judío, islámico y cristiano sobre
22 tesis enseña el mencionado libro: «Toda cansa primera ejerce el mismo tema. Lo importante, sin embargo, es que con esa
sobre lo causado por ella una influencia mayor que todas las manera de hablar se ha introducido la idea de causalidad en
causas segundas juntas; si todas las causas segundas sacan su aquello que primitiva y bíblicamente en general no se podía aún
fuerza operativa de la cosa, la causa primera universal no saca expresar mediante la idea de causa, a saber: en las relaciones
la suya de ahí. La razón de esto se debe a que la causa primera del Dios creador con la creación. Si a partir del Líber de causis
universal opera en aquello en que opera la causa segunda antes la teología opone a Dios como causa primera a todas las causas
de que ésta ejerza su actividad.» Doctrina que Tomás de Aquino inframundanas como causas segundas, ello no pasa de ser una
compendia en su comentario con estas palabras: «La tesis tiene, manera de hablar de la teología que, como cualquier otra cien-
por consiguiente, un triple sentido: primero, que la causa prime- cia mediante unos conceptos técnicos, y dentro del marco de sus
ra ejerce sobre el efecto una influencia mayor que la causa se- posibilidades objetivas y metodológicas, pretende exponer algo en
gunda; el segundo sentido es que la influencia de la causa pri- una forma en que aún no se hacía. Para la teología esto significa
mera sólo desaparece después que el efecto; y el tercero es que aclarar con conceptos una cuestión de fe, sin que desde luego
esa influencia le precede» (coment. n. 14). Expresamente advierte el misterio de fe, propiamente dicho desaparezca. Sin embargo la
al respecto que tal afirmación vale para las causas per se ordi- tensión entre misterio de fe e inteligencia de la fe es un elemento
natis, no para las per accidens ordinatis, demostrando la verdad fundamental de toda teología auténtica; como toda la fe cristiana
vive de iluminar el misterio de Dios al pensamiento humano y de
de esos asertos mediante las cuatro causas aristotélicas y las dos
preservar el misterio divino en el pensamiento humano. El len-
parejas causales.
guaje de la transcendencia sólo quiere exponer claramente esa
El mismo concepto de causa lo expone así el Liber de causis:
tensión y superarla.
«Si, pues, la causa segunda, que sigue a lo causado, opera, su

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Fin último y conservación del mundo § 15. Conservación del mundo en el obrar

3. Pero ¿qué significa ese lenguaje sobre la causa primera y perfección ontológica en el efecto es a la vez de la causa primera
las causas segundas para el tema aquí planteado, que es la con- y de la causa segunda, de acuerdo con la importancia de esas
servación del mundo en el obrar por parte de Dios? causas, esencialmente distintas, para el ser del efecto, en sí poli-
a) Ante todo con ello no se pretende otra cosa que aplicar facético. A la complejidad del ser corresponde la complejidad
al acontecer y al obrar en el mundo lo que ya queda dicho acerca de la causalidad. Pero esa complejidad no es sólo aquí, como
de las relaciones entre el creador y la criatura. También aquí en la causa instrumental, una complejidad ultramundana, ni tam-
hay que decir que cuanto mejor el cristiano moderno entiende poco ha de explicarse únicamente por elementos apriorísticos o
esa verdad, gracias a su visión nueva de la realidad mundana, aposteriorísticos como en el proceso cogniscitivo humano; es más
tanto más grandiosa y más realista para su pensamiento se hace bien una complejidad que se caracteriza por la relación y coor-
la imagen de Dios, y tanto más hondos y eficaces llegan a ser dinación íntimas del obrar transcendente del Dios creador con el
sus sentimientos de respeto y responsabilidad frente a la realidad obrar intramundano de las realidades creadas (hasta adentrarse
mundana. No sólo en el ser, también en el obrar del mundo en el libre obrar de la persona humana). Sólo con esta interpre-
«Dios le está más íntimo de lo que el mundo pueda estarlo a tación teológica quedan salvaguardadas las adecuadas relaciones
sí mismo.» Esa intimidad es sin duda una interioridad transcen- entre fe y conocimiento, tanto en el pensar como en lo pensado.
dente, no una interioridad en sentido inmanentista, que pertene- b) La verdad del obrar de Dios como causa primera en el
ce al mundo de la pura experiencia. La cuestión fundamental que obrar de las criaturas como causas segundas vuelve a hacerse pro-
aquí se plantea es ésta: ¿Cómo hay que ver las relaciones de la blemática, cuando se consideran las deficiencias y el mal en la
causa primera con la causa segunda de cara al efecto, a lo ope- creación, y sobre todo cuando se tiene en cuenta el pecado.
rado? ¿Qué parte tiene en su producto la causa primera y cuál Aquí es de capital importancia consignar ante todo que el
es la parte de la causa segunda? Ahora bien, la obra, la realiza- mal (malum) como el pecado (peccatum), en cuanto acontecer
ción del hombre ¿es una realización suya o es una realización de terreno o acto humano, son también realidades complejas. El
Dios? ¿En qué sentido es verdad una cosa y otra? mal no es sólo una realidad ontológica en el mundo creado, es
Atribuir en exclusiva al hombre todo el obrar y todo el efecto más bien una «realidad ontológica deficiente», y sólo en cuanto
producido, equivale a ver el mundo, y especialmente el mundo tal puede designarse como mala. De igual modo el pecado es un
del hombre, con ojos deístas o pelagianos (cf. LthK ni [1959] acto humano que falsea o malogra el sentido ontológico de ese
195-199: Deismus, de J.Th. ENGERT). Querer ver la acción del acto.
hombre sólo como efecto o prolongación del obrar divino, sería Partiendo de esta determinación del mal y del pecado, y por
explicar esa acción al mundo ocasionalista (cf. LThK vn [1962] lo que respecta a la cuestión aquí planteada de la cooperación
1123-1125: Okkasionalismus, de J. LATOUR). La respuesta cris- entre causa primera y causa segunda, hay que decir: mal y pe-
tiana a la cuestión aquí planteada sólo puede ser ésta: el efecto cado, como efectos completos intramundanos, derivan simultánea
de la acción y obrar de las realidades mundanas, y en particular y totalmente de ambas causas; sin embargo el defecto determi-
del hombre, no puede dividirse ni cuantitativa ni cualitativamente nante de esas realidades hay que atribuirlo siempre a la causa
(en la acepción natural) entre un obrar terreno o humano y otro segunda en su totalidad o a una de las causas segundas. El mo-
divino. El efecto completo es más bien de ambas causas simul- vimiento de la causa primera se inserta en el movimiento de la
táneamente, de tal forma que la causa primera y la causa se- causa segunda, conforme a la manera de obrar de ésta última
gunda universal, o las distintas causas segundas son siempre, cada (secundum modum recipientis, como subraya una y otra vez el
una a su modo, causa total del efecto total. Todo cuanto hay de Liber de causis: §§ 9.13 y 19, edic. O. BARDENHEWER, Friburgo

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I'in último y conservación del mundo §15. Conservación del mundo en el obrar

ilc Brisgovia 1882). Así, por ejemplo, se puede decir que el MINGO BÁÑEZ, O.P. (t 1604), fundó el que se ha llamado tomis-
hecho de que el hombre cojee al caminar no procede del alma mo, el cual con un pensamiento objetivo preestablece el obrar
del hombre donde tiene su origen el movimiento ambulatorio, divino al obrar humano en una praemotio physica (entendida en
sino que se debe más bien a un defecto de la pierna (nervios, sentido metafísico), sin llegar por ello a un ocasionalismo. Luis
músculos, huesos): es decir, se debe a alguna causa segunda. De DE MOLINA, S. I. (f 1600), por el contrario, ha entendido tanto
este modo, la alta teología llega a la formulación: Actio peccati est el obrar divino como el humano de una manera más personal,
a Deo, sed peccatum non est a Deo; el «pecado» como realidad y afirma un concursus divinus en la cooperación de lo divino y
ultramundana procede de Dios, mas no se le puede atribuir la lo humano para establecer después con la scientia media divina
pecaminosidad del pecado (TOMÁS DE AQUINO, De malo, q. 3, — que está entre la scientia visionis que abarca lo real y la scien-
a. 2; BUENAVENTURA, Sent. ir, d. 37, a 1, q. 1 ad 5). De nuevo tia simpñcis intelligentiae, que versa sobre lo irreal— la causa-
se echa de ver que la afirmación es inteligible y válida sólo en lidad primera de Dios frente a todas las concausas segundas del
una consideración metafísica de la causa primaria y de la causa hombre. GREGORIO DE VALENCIA, S. I. (f 1603), ha intentado una
secunda, que sabe de la transcendencia de aquélla. En un len- solución más psicológica mediante la espontánea accommodatio
guaje puramente racional y fisicohistórico la afirmación pierde su liberatis hominis a la gracia de Dios, y ALFONSO DE LIGORIO
validez. Las relaciones adecuadas entre fe y conocimiento sólo ( t 1787) buscó más tarde una solución práctica mediante una
se salvaguardan con la inteligencia metafísica de las relaciones consideración actualística histórica tanto del obrar divino como
entre causa primera y causa segunda; el pecado es una verdad del humano. La Congregado de auxiliis gratiae, instituida por
de fe, no una cuestión de simple conocimiento, que al máximo la Iglesia no consiguió coordinar las distintas opiniones en diez
puede hablar de error o fallo, de desgracia o equivocación. años de actividad (1597-1607). Una solución del problema ni si-
c) Hubo un tiempo en que la problemática de la colabora- quiera puede estar aquí en eliminar la polaridad entre causa pri-
ción entre Dios y el hombre, como causas primera y segunda, mera y causa segunda; esa polaridad más bien hay que acep-
alcanzó unos caracteres apremiantes y precisos en las cuestiones tarla en toda su polivalencia tanto ontológica como noseológica.
sobre la desgracia. El tema quedó ya expuesto en CTD v, §§ 46 Sigue, pues, siendo válida esta respuesta: Tota operatio (totali-
y 47; baste trazar aquí sus líneas fundamentales. Así como en tate causae primae) est a deo, et tota operatio (totalitate causae
la doctrina revelada sobre el hombre aparecen ya acopladas las secundae) est a libero arbitrio.
dos afirmaciones básicas sobre el hombre como criatura («¿Qué d) Para comprender los problemas aquí planteados podría-
tienes tú que no lo hayas recibido?», ICor 4,7) y sobre el hombre mos referirnos brevemente a la imagen analógica de la compren-
como imagen de Dios (Gen l,26ss: debe dominar todo el mundo sión musical, que no solamente puede mostrar la variedad y plu-
creado), así también se superponen las afirmaciones que atribu- ralidad de los elementos causales la profunda diversidad (que
yen al hombre la plena responsabilidad de sus actos y aquellas en el ámbito terreno habría que calificar de esencial) de tales
otras que presentan su total dependencia, incluso en el obrar, elementos. A Dios se deben aquellas realidades misteriosas de la
respecto de Dios (véase lo dicho en 16). Pues bien, según que creación que sustentan objetivamente la música: tono (número
la teología estudie y responda a estas cuestiones con una men- o frecuencia de vibraciones), intervalo (relación de esas frecuen-
talidad objetiva (neoplatónica) o con una concepción más per- cias de vibraciones) y ritmo (sucesión de los tonos en el espacio
sonal (escotista o nominalista), se perfila un distinto esquema y el tiempo). Y sin embargo, todo esto que se da en el mundo
mental. Siguiendo a santo Tomás, y aprovechando determinados tiene que establecerlo y concebirlo el hombre. De Dios es el
elementos escotistas (como ha demostrado H. Schwamm), Do- aire que sustenta el tono, el oído que lo percibe y el alma que

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Fin último y conservación del mundo § 15. Conservación del mundo en el obrar
lo entiende. Pero el hombre tiene que hacer vibrar el tono y una concepción cristiana del mundo, forjada por un pensamiento
uplicar a esos sonidos su oído corporal y espiritual. De Dios es alicorto, puede degenerar en una ideología que destruya asimis-
la aptitud musical, pero el hombre ha de emplearla y formarla. mo el campo natural de la existencia humana, como pueden de-
Dios ha dado al hombre la capacidad de crear instrumentos mu- mostrarlo algunos abusos de finales de la edad media (inquisi-
sicales conforme a las posibilidades y leyes de la naturaleza, y ción, quema de brujas, etc.).
le ha dado el espíritu que puede encontrar y realizar de conti-
nuo las leyes de la música y la riquieza de sus valores.
Donde el pensamiento natural habla de la riqueza y profun-
didad de las aptitudes humanas, el pensamiento cristiano habla-
rá de «dotes», que son gracia divina y tarea humana. Un pen-
samiento secularizado atribuirá esos dones a la naturaleza (tal
como ésta se entendía en la época goethiana de la ilustración).
La concepción cristiana del mundo sólo puede entender todo esto
desde el Dios creador quien, como realidad personal que es, está
por delante y por encima de cuanto se llama naturaleza, al igual
que el hombre por ser persona con fuerza creativa se alza sobre
cuanto le viene dado como naturaleza y sobre cuanto él esta-
blece como cultura.
Así, pues, el razonamiento sobre Dios y la criatura como causa
primera y causa segunda se muestra como la comprensión pro-
funda de lo que en la visión liberal y secularizada de la ilustra-
ción aparece contrapuesto como naturaleza y hombre. Lo deci-
sivo es que en esta contraposición secularizada el hombre puede
engañarse, en cuanto aparentemente se somete a la naturaleza
superior, a la que de manera consciente y autónoma siempre
lucha por dominar, mientras que la imagen cristiana del mundo
tiene continuamente que reconocer, negar y dominar cualquier
autonomía introducida posteriormente (cosa que ha sido siempre
la tentación del hombre) en la concepción del mundo afincada
en el pensamiento creyente. Cuanto más poderoso llega a ser
el hombre en su obra cultural, tanto más esencial será la valio-
sidad de la imagen creyente del mundo, si es que el hombre, en-
gañándose a sí mismo con la visión secularizada del universo no
ha de entregarse a una fatídica suficiencia frente al mundo, con
la que destruye justamente la naturaleza de la que debe vivir en
principio como parte que es de la misma.
Tampoco hay que silenciar aquí, desde luego, que también

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Consecuencias de la doctrina de la creación

mundo significa el universo en la comprensión del hombre, único


capaz de llegar a esa comprensión del universo^ En esa palabra
se compendia lo que el pensamiento griego llamó kosmos ( = uni-
verso ordenado), el pensamiento romano designó como universum
(todas las cosas regidas por la fuerza y el derecho) y el pensa-
SECCIÓN TERCERA miento cristiano calificó de saeculum (traducción de aíwv, «edad
humana», «generación»).
CONSECUENCIAS DE LA DOCTRINA GENERAL b) Este concepto general de mundo está sostenido ante todo
SOBRE LA CREACIÓN por lo que desde el romanticismo se ha venido llamando Welt-
anschauung. Mundo es aquí la designación de un todo, en que
se estudia y considera la estructura y finalidad del todo, así como
el valor y la importancia de lo particular dentro de ese conjunto,
J.M. VERWEYEN, Welt und Welten. Grundlegung einer Weltanschuung, no sólo desde la experiencia del hombre y desde su saber, sino
Breslau 1936; Los volúmenes colectivos Wissen im Überblick: vol. i Die también desde su fantasía inquisitiva, su pensamiento racioci-
Nalur (vida, hombre, historia universal, sociedad moderna, técnica, arte,
nante, sus deseos más íntimos y sus ambiciosos planes. En esa
literatura), Friburgo de Brisgovia 1968ss; LThK x (1965) 1027-1029, Welt-
anschauung (G. SOHNGEN); SacrM n P1976) Creación (P. SMULDERS); IV Weltanschauung el mundo aparece como una interpretación ori-
(1973) Mundo, concepción del (M. REDING), Mundo, imagen del (J. MEURERS). ginaria del fenómeno mundano por el hombre.
c) Lo que nosotros llamamos imagen del mundo representa
Dentro del marco del conjunto aquí sólo cabe hacer algunas un paso adelante. Significa una forma de interpretación mundana
anotaciones al tema capital de las consecuencias de la doctrina elaborada con conceptos y métodos científicos, con la que el hom-
general sobre la creación; pero no deben subestimarse dada la bre cobra conciencia y rinde cuentas abiertamente. Lo decisivo
transcendencia del tema. Lo que vale para todas las afirmaciones es que tal imagen del mundo todavía intenta, por principio, abar-
teológicas tiene singular importancia referido a la doctrina de la car la totalidad del mundo.
creación: las verdades aquí expuestas nunca pueden ser pura d) En cambio, la auténtica comprensión del mundo en sen-
teoría, sino que siempre son a la vez verdades prácticas, ya que tido científico se limita a lo que hasta el momento se ha podido
al tratarse de afirmaciones sobre el ser en su totalidad incluyen experimentar y formular realmente con métodos y conceptos cien-
también valoraciones y exigencias éticas (a diferencia de lo que tíficos dentro del conjunto mundano. Aquí, pues, ya no se tiende
ocurre, por ejemplo, con las afirmaciones puramente científicas o propiamente a una comprensión del todo, que siempre es más
matemáticas). No obstante, y como en cualquier otra ciencia, hay que la suma de las partes.
que prestar especial atención desde el comienzo al problema del e) Esta comprensión científica del mundo, que comporta asi-
lenguaje conceptual adecuado al tema en cuestión. Vamos a pre- mismo una experimentación científica, debe completarse con una
sentar brevemente algunos términos técnicos importantes, como utilización y configuración del mundo, ya que se habla del mundo
introducción a las reflexiones que seguirán. como un mundo cultural humano; es decir, el mundo que se
Lo que hasta ahora, y partiendo de distintas posiciones, hemos extrae precisamente como cultura humana de la naturaleza pre-
considerado como creación de Dios, se denomina simplemente yacente. A este propósito hay que hacer constar que el mundo
mundo en nuestra visión humana. cultural está en crecimiento constante, mientras que la natura-
a) Como incidentalmente y repetidas veces se ha indicado ya, leza se reduce cada vez más por obra de ese mundo cultural hu-

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Consecuencias de la doctrina de la creación §16. Para nuestra concepción cristiana del mundo

mano. A estas alturas el hombre vive más de lo que él mismo a) Doquiera se contempla el mundo como gran conjunto en-
ha hecho de la naturaleza que de cuanto esa naturaleza le ofrece volvente al que el hombre está ligado como una constante fina-
espontáneamente. lidad de sentido, tiene efecto un conocimiento humano al modo
Frente a esta polifacética interpretación del mundo se alza de un proceso impulsado y mantenido en marcha por los con-
la cuestión de cuáles son las consecuencias que para ese mundo trarios, que se experimentan y acogen cual unidad de tensión
así entendido se siguen de cuanto afirman la revelación y la fe, polar. Esos contrarios, sin embargo, sólo aparecen como tensio-
pues tanto en el conjunto como en cada una de las piezas de nes polares porque se les sobrepone un principio vinculante de
ese mundo hay que poner el coeficiente de creado. ¿Qué hace unidad. Así, ya los pitagóricos enumeraron hasta diez parejas an-
de ese mundo el coeficiente creado y que consecuencias se dedu- titéticas de ese tipo contraponiéndolas al superior principio uni-
cen de ahí para nuestra vida humana y cristiana? tario del número (cf. ARISTÓTELES, Metaphys. 1,5: 968a). Platón
y Aristóteles elevaron esa doctrina a la categoría de auténtica
ciencia filosófica por la manera singular con que ligaron la teo-
§ 16. Consecuencias que se derivan de la idea de creación ría del conocimiento con la doctrina del ser (cf. los numerosos
y de Ja fe para nuestra concepción y configuración cristiana pasajes sobre svavríov = contrapuesto, con ayuda de las concor-
del mundo dancias a las obras de ambos pensadores).
Lo que en Heraclito aparece todavía de una manera simpli-
CH. DAWSON, LOS orígenes de Europa, Madrid 1945; J. MARITAIN, ficada como «ley de la evolución de todo ser por su contrario»
Problemas espirituales y temporales de una nueva cristiandad, Universidad (cf. PSEUDO-ARISTÓTELES, De mundo v : 39667.20), donde el prin-
de Verano, Santander 1935; T H . S T . GREGORY, Das unvollendete Vniversum, cipio unitario se ve en el positivo «infinito» (araipov), encuentra
Einsiedeln 1938; F. DESSAUER, Begegnung zwischen Naturwissenschaft und ya en Zenón de Elea (cf. DIÓGENES LAERCIO, Vitae vin,57), y
Theologie, Dusseldorf 1952; K. JASPERS, Die geistige Situation der Zeit,
Berlín 1931; W. SCHULZ, Philosophie in der veranderten Welt, Pfullingen especialmente en PLATÓN, su desarrollo como arte de la dialéctica
1972; H. MYNAREK, Der Mensch - Sinnziel der Weltentwicklung, Paderborn (cf. Repúb. vi,21; vn,14: 511¿>.533css; cf. al respecto R. GUAR-
1967; F.W. FABER, El Creador y la criatura o las maravillas del amor di- DINI, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des lebendig
vino, Madrid 41929; A.H. ANDRÉ, Wunderbare Wirklichkeit. Majestat des Konkreten, Maguncia 1925; K. WUCHERER-HULDENFELD, Die Ge-
Seins, Salzburgo 1955; G. THILS, Theologie der irdischen Wirklichkeiten, gensatzphilosophie Romano Guardinis in ihren Grundlagen und
Salzburgo 1955; GUL 35 (1962) cuad. 3, ibid. 234s; M. MEAD, Hope and
Survival, Nueva York 1972; W. HOCHKEPPEL, Modelle des gegenwartigen Folgerungen, Viena 1968). Nicolás de Cusa hablará más tarde
Zeitalters, Munich 1973; véase además la bibliografía sobre el reflejo de de una coincidentia oppositorum (cf. HWP i [1971] 1022s; D. MAL-
la Trinidad en el mundo, § 7. SUKE, TJnendliche Sphare und Allmittelpunkt, Berlín 1937).
b) Como todo pensamiento raciocinante se caracteriza por la
1. Los contrastes y lo que hay de común. Si hemos de hablar comunidad superior entre la proposición mayor y la menor, así
aquí de las importantísimas consecuencias que para nuestra idea cualquier polaridad en la comprensión del ser y toda dialéctica
y configuración del mundo se siguen de la doctrina de la crea- en el proceso pensante se alimenta del común concepto central
ción en general, hay que empezar por referirnos a un elemento de situado por encima. Con ello se concilian no solo la parte y el
la metafísica clásica del mundo antiguo y de la edad media cris- todo (que siempre es más que la suma de las partes: neoplato-
tiana, así como al idealismo alemán, en el cual se recoge de una nismo), el ser y el devenir (problema de los eleatas), sino tam-
manera básica lo que luego va a desarrollarse desde la idea de la bién cosa y persona, experiencia y pensamiento, que desembocan
creación y desde la fe: la unidad en lo opuesto. en la unidad superior. Con ello queda asimismo tendido el puen-

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Aner-Rntxinoer. TTT 1?
§ 16. Para nuestra concepción cristiana del mundo
Consecuencias de la doctrina de la creación
sión, que en ella se funda, de Dios y del mundo como creador y
te para aquellas actividades fundamentales del hombre en este su como criatura, junto con las relaciones consiguientes entre ambos.
mundo que deben contribuir a la comprensión del todo y no a Esto se deja sentir de manera decisiva en el propio terreno gno-
perderlo, como son el conocimiento existencial, intelectual y de seológico (conocimiento de lo creído), según puede demostrarlo
enfoque óntico, el conocer, querer, actuar, creer, saber y obrar. una mirada a los órdenes básicos particulares. Los órdenes natu-
c) El camino del conocimiento particular a la comprensión rales de la filosofía quedan siempre superados y transcendidos
del todo, a la comprensión de lo particular en el conjunto y del por la revelación que los eleva a un plano superior, en el que
conjunto en lo particular (cf. el estudio Das Ganze im Fragment aparecen en una nueva forma de filosofía a la sombra de Dios.
de H.U. VON BALTHASAR), se establece en la vinculación entre el La metafísica humano-filosófica se convierte en una metafísica
proceso intelectivo diferencial y el integral, y la unidad y tota-
que podríamos denominar creatural-teológica, aunque entendiendo
lidad se comprende en la concepción ontológica de la antigüedad
aquí todavía el adjetivo «teológica» en el sentido de una teología
y en el concepto de sustancia de la edad media, en la mentalidad
natural.
dialéctica de los modernos, en la fórmula que en lo esencial ex-
a) El orden ideológico desde el pensamiento objetivo: a me-
presa unidades funcionales de relación. Cuando no se ven sufi-
cientemente la unidad en la pluralidad y la pluralidad en la uni- dida que desde el helenismo la verdad revelada se enmarca en
dad, surgen aquellas actitudes fundamentales que representan la un sistema conceptual, ganan en vigencia el pensamiento de los
primera fuente de errores en la intelección del todo mundial: el grados del ser (platónico) y la idea de finalidad (aristotélica),
dualismo (que ya no ve de modo adecuado la unidad: cf. LThK mientras que el neoplatonismo como tentativa complicada de una
ni [1959] 582-589) y el monismo (que ignora la pluralidad en fusión de ambas tendencia filosóficas se va convirtiendo, cada
la unidad: cf. LThK vn [1962] 553-555). Platón y el neoplatonis- vez más, en el decisivo esquema mental de la teología. Ya en el
mo superan esas posturas deficientes mediante su doctrina de la judaismo tardío se echa de ver esto claramente; pero más aún en
«participación» (¡LÍQ^IC,); en su sistema conceptual Aristóteles la teología del islam, en la que sin embargo no aparecen los seres
elaboró al respecto la idea de relación (npóc, TI). El moderno pen- espirituales puros, los ángeles, como mediadores entre Dios y el
samiento funcional ya no media entre lo individual y el todo, mundo, que debían propiciar tanto la creación como la revela-
sino que actúa sólo sobre el todo experimental, que ha de to- ción de Dios en el mundo corpóreo-espiritual de los hombres y
marse como suma de las partes. El pensamiento funcional con- el mundo corpóreo e infrahumano. Este esquema de comprensión
duce fácilmente a un relativismo, que el antiguo pensamiento me- del mundo no cristiana respondía a la neoplatónica división del
tafísico supo evitar bien. mundo en los cuatro estratos siguientes: unidad divina, inteli-
gencias (espíritus puros), almas (vida) y mundo corporal. Ya en
2. El universo incompleto: las lagunas en el conjunto natu- su Comentario a las Sentencias (1254: n, d. 18, q. 2, a. 2) arre-
ral. Tan pronto como incluimos la imagen revelada del mundo metía explícitamente TOMÁS DE AQUINO contra la doctrina del
en nuestra consideración del universo natural, la problemática Líber de causis (prop. 3 y 5), en que encontraba el propiciamien-
que hemos señalado en la imagen filosófica del mundo se renue- to de la creación y del obrar del alma humana por intervención
va y hace más profunda. Lo que ya el neoplatonismo había esta- de los ángeles, y en la obra De patentia (1268: q. 3, a. 4, ad 10c)
blecido como punto filosófico de partida para lo transcendente escribe: «Algunos filósofos defendieron la opinión de que Dios
real, mediante la introducción de lo metanoético (¿verdad de fe?) había creado las criaturas inferiores por intermedio de las superio-
y lo metaóntico (¿realidad divina?: E. PRZYWARA, Analogía entis), res, según puede leerse en el Líber de causis, en la metafísica de
se eleva a un nuevo plano con la idea de creación y la compren- AVICENA (ix c,4; cf. De vntelligentiis c. 4, d. 3) y en Algazel.»

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Consecuencias de la doctrina de la creación § 16. Para nuestra concepción cristiana del mundo

Así las cosas, es evidente que la revelación bíblica presenta sentido idealista, tal como aparece aproximadamente en la ima-
en lugar del continuo emanatista del neoplatonismo, la oposición gen deuteronomista del mundo que tiene el Israel antiguo (pre-
absoluta y tajante entre el Dios creador y el universo creado por mio del bueno y castigo del malo, cf. Sal. 1); tampoco, y menos
él, universo que tiene su propio centro en el hombre corpóreo- aún, en el sistema teilhardiano de una evolución necesaria hacia
ospiritual, como fin y sentido de la creación. De ahí que tampoco el punto Omega; ni en el moderno fracaso existencialista como
el mal sea una determinación característica del mundo material, camino a una madurez transcendente, ni en una interpretación
como en Platón, sino más bien un acto del hombre corpóreo-es- biologista del mundo que en un morir y nacer mecánico sacrifica
piritual, y la redención se realiza por la encarnación de Dios (Jn al individuo en favor de la especie. El ordenamiento intencional
1,14; Heb 1,2-2,18), y no por intervención de ningún ángel. Cris- cristiano del mundo sólo se comprende como transformación por
to, el Dios hombre, es también por eso el centro de la creación el misterio de Cristo, por el misterio de la cruz y resurrección,
(Col 1,13-23), y no lo es ningún mundo angélico (cf. Heb 1,4-14). tal como lo ha desarrollado sobre todo san Pablo, por cuanto
En Cristo es redimido el hombre corpóreo-espiritual como centro que está en acción el misterio revelado de creación y libertad, san-
del cosmos; la revelación no habla para nada de una redención tidad y pecado, gracia y obrar humano.
de los espíritus puros, de los ángeles. El misterio de pecado y c) La perspectiva de ese ser abierto, que contempla el sis-
libertad no se resuelve con un sistema mundano, entendido como tema cristiano de interpretación del mundo, sólo gana en profun-
una superposición de estratos ontológicos; las lagunas de ese ser, didad con la consideración del orden ontológico. Es aquí preci-
abiertas por el pecado y la libertad, más bien han de llenarse exclu- samente donde más presiona la visión neoplatónica del mundo,
sivamente con la creación y la redención. que como ordenamiento ontológico mundano presenta numerosas
Aquí se evidencia una vez más la problemática del sistema ce- conexiones con las tendencias maniqueas, En contra de todo ello
rrado de Teilhard: el cosmos de la revelación histórico-salvífica la revelación cristiana subraya explícitamente una y otra vez que,
es un cosmos abierto, un universo incompleto, en el que por lo por encima de cualquier ordenamiento de valor ántico del mun-
mismo aparecen pecado y redención, necesidad y libertad, gracia do, al que se llega por el conocimiento y comprobación objetivos,
y obras humanas como elementos de la historia cósmica, que no está siempre el ordenamiento al servicio personal. «Todo el que se
significa necesariamente evolución, sino maduración en la coope- ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado» (cf.
ración entre Dios y el hombre; con ello el obrar de la causa pri- Le 14,11: el primer puesto en el banquete; Le 18,14: fariseos y
mera abraza el comienzo y el fin, el don de gracia y el juicio, la publícanos; Le 22,26: «el mayor entre vosotros hágase el más
creación y la recreación. pequeño, y el que manda como quien sirve»; Mt 20,28: «al igual
b) Esta singular estructura del cosmos cristiano, determinada que el Hijo del hombre ha venido... a servir y a dar su vida»; cf.
por la idea de creación, se echa de ver con mayor claridad aún al Jn 13,4ss,15-17: el lavatorio de los pies: un criado no es mayor
considerar el orden intencional interno del mundo. Intención sig- que su amo, ni el enviado es mayor que quien le envió; cf. ThW
nifica aquí un orden de orientación personal frente a la finalidad II [1935] 264-283: SoüXog). Con ello el ordenamiento axiológico
objetiva. El sentido del cosmos viene dado por el Dios creador de los neoplatónicos puede invertirse sin más ni más en el cris-
personal (gloria dei et salus animarum) y el hombre lo vive como tianismo, cuando, por ejemplo, el mundo material se encuentra
un acuerdo consigo mismo (con su conciencia), además de que tan alto que puede incluso convertirse en signo salvífico de los
ese acuerdo significa para él como criatura un acuerdo con el sacramentos, hasta llegar al misterio de la transformación euca-
orden ontológico establecido por el Dios creador. El cumpli- rística. Por ello el servicio al hombre se equipara abiertamente
miento de ese orden intencional no resulta comprensible en un con el servicio a Dios (cf. Mt 10,42: el vaso de agua a un apóstol

180 181
Consecuencias de la doctrina de la creación § 16. Para nuestra concepción cristiana del mundo

sediento; Mt 25,40.45: «Lo que hicisteis ai menor de mis her- la encarnación, el misterio de la cruz y resurrección y el misterio
manos...»). Estas palabras de Cristo no miran directamente a la de la humildad cristiana, así como mediante el misterio del servi-
humildad personal, sino al ordenamiento cristiano del mundo. En cio existencial.
esta concepción cristiana hasta el «salvarse a sí mismo» incluye Un último ahondamiento en el misterio de la creación se abre
el supremo «perderse a sí mismo»: «Quien pierde su vida por ante nuestros ojos, cuando no sólo tenemos en cuenta la idea de
mi causa, la ganará» (Mt 16,25 y par). creación, sino el concreto saber creyente acerca de nuestra con-
d) Finalmente, en esta imagen cristiana del mundo el orden dición esencial de criaturas, la fe en la creación. Se pone aquí de
de la gracia puede indicar que el universo creado es siempre un manifiesto cómo el hombre, que no es sólo un ser con pensamien-
universo abierto e incompleto que sólo Dios puede conducir, y de to y voluntad sino más aún un ser que actúa, sólo con su actua-
hecho llevará, con el juicio final, a su consumación, la cual es a ción puede cumplir su condición de criatura y, mediante el pro-
su vez una apertura absoluta de Dios. Por ser infinito, Dios es ceso del mundo, puesto en marcha por esa actuación suya, puede
para toda criatura una apertura eterna, y toda criatura encuen- recibir de Dios la consumación de su ser como gracia: también
tra en esa apertura divina su única consumación posible que le el premio es gracia. La fe en la creación — y fe es la entrega total
viene dada por Dios. Porque el mundo como creación es obra de y libre del hombre a Dios: CONC. VATICANO II, Const. Dei Ver-
la generosidad eterna de Dios, efusión y expresión de su amor bum, art. 5 — conduce a las adecuadas relaciones con la natu-
eterno —que no es diffusivum sui en el sentido neoplatónico, sino raleza, la cultura, la historia y la propia persona, aunque no sin
que ha de entenderse en el sentido del misterio de la creación, aceptar la paradoja que la fe plantea de continuo a nuestra visión
de la encarnación y muerte en cruz de Cristo —, por ello todo del mundo. Cuando se pretende superar esa paradoja recurriendo
lo natural y material no es lo definitivo, sino más bien fundamen- exclusivamente al pensamiento filosófico, pronto se deja sentir en
to de la gracia como de lo sobrenatural, que no destruye esa na- alguna de sus múltiples formas el «pesimismo cultural» (cf.
turaleza, antes al contrario la completa y conduce a su transfigura- W. HOCHKEPPEL, Modelle des gegenwartigen Zeitalters, Munich
ción gloriosa. Así, la apertura suprema del universo queda pa- 1973), que no corresponde a la idea cristiana del mundo ni se la
tente en el misterio de fe que es la predestinación divina (cf. Ef puede apropiar.
l,4ss; Rom 8,28-30), en el que hacen quiebra todas las leyes de a) El recto orden de las cosas del mundo sólo puede encon-
la historia humana y de la ética autonomista sirviendo a la obe- trarse en la fe en la creación, porque sólo con ella se fijan y ase-
diencia de la fe y al don absolutamente libre de la gracia (cf. Mt guran la fuerza existencial, el valor ontológico y el contenido in-
10,8; Rom 3,24), para gloria de Dios (cf. Ef 1,12.14; Flp 1,11), tencional del todo y de sus distintas partes. En su genuina con-
que es amor (Un 4,8). ciencia y sentimiento de ser creado, el hombre encuentra la fuer-
za y el acicate para la actitud operativa que puede superar siem-
3. Unidad tensa como acto y como proceso, derivada de la pre con la gracia de Dios la postura originaria de pecado, que es
paradoja de la fe. Lo que la pura reflexión natural descubrió la complacencia y satisfacción de sí mismo y el deseo de auto-
como el misterio del origen de todo ser desde sus contrarios ha nomía junto con la corrupción mundana. Así, incluso el mundo
llevado, con ayuda de la idea de creación, una concepción del se convierte en luz para el cristiano a través de la paradoja de la
mundo que en todos los órdenes, en el de la finalidad objetiva, fe; es decir, deja que vuelva a aparecer su sentido, materia y espa-
en el orden intencional personal, en el del ser creado y en el his- cio para el servicio del hombre al hombre y, en definitiva, el servi-
tórico-salvífico de la gracia, representaba una laguna, que sólo cio a Dios. Ya Agustín en su obra De la doctrina cristiana había
había de llenarse con el misterio pertinente de fe: el misterio de introducido como primera cuestión objetiva la distinción famosa

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Consecuencias de la doctrina de la creación § 16. Para nuestra concepción cristiana del mundo

entre las realidades que podemos gozar (jrui) y aquellas otras de ció que se impone a la criatura, de consumir su existencia en favor
las que sólo cabe usar (uti; De doctr. christ. i, c. 3-5; cf. m , c. 10, de los otros, y en definitiva, por el reino de Dios. Nuestra moder-
16): «Hay realidades, que es posible gozar, otras de las que sólo na sociedad de consumo no es ciertamente la menos enferma de
está permitido el uso, y otras que están a su vez para el goce y el este mal (cf. las deformaciones en todas las formas del goce na-
uso.» Con la primera realidad sólo se entiende a Dios, con las tural de la vida: L. LAVELLE, L'erreur de Narcisse, París 1939).
realidades del segundo tipo se indican las cosas del mundo, mien- b) La paradoja de la comprensión cristiana del mundo aún
tras con las del tercero el Agustín platónico señala aquellos va- aparece más clara al hombre pecador, si se considera la obra cul-
lores elevados (ideas divinas) que ciertamente han sido creadas y tural humana. Siempre que, en cualquiera de las formas de ilus-
por lo mismo no son Dios, pero que se encuentran por encima de tración humana, el hombre adopta el sapere aude como principio
la tierra. Cuando nosotros pretendemos gozar de aquello de lo de su propia vida, olvida en medida siempre creciente que un ser
que sólo se nos permite el uso, nuestro camino se llena de tro- humano sólo es un ser que participa en el conjunto del mundo,
piezos y se desvía de su meta. y con la postura equivocada de autosuficiencia se hace señor del
El obispo de París, Pedro Lombardo acogió esta doctrina en mundo, incluso en aquellos campos en los que, como servidor, sólo
su manual teológico (Sententiae) hacia 1150, convirtiendo así esta debería conservar, desarrollar o continuar lo que le ha sido con-
exposición en el primer problema de los grandes comentarios a fiado. Bajo la presión de la sociedad productora de los distintos
las Sentencias, que fueron los manuales de teología durante más períodos de la historia humana, pero especialmente la de nues-
de cinco siglos. IGNACIO DE LOYOLA pone esta sentencia como fun- tro tiempo, el hombre ha sido despojado de su condición de per-
damento al comienzo de su libro de Ejercicios espirituales (n.° 23: sona, y la sociedad humana de su auténtico ser y sentido (recuér-
«El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a dense las formas absolutistas de sociedad del siglo xx, con sus
Dios nuestro Señor, y mediante esto salvar su ánima; y las otras campos de concentración aniquiladores del hombre y su dignidad
cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre, y para y con el desarrollo de las armas atómicas, biológicas y químicas).
que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado. De Lo que dice la revelación de que «somos colaboradores de Dios»
donde se sigue, que el hombre tanto ha de usar de ellas, cuanto (ICor 3,9) se le antoja una afirmación paradójica al pensamiento
le ayudan para su fin, y tanto debe quitarse de ellas, cuanto para prometeico y secularizado. Y, sin embargo, sólo desde la concien-
ello le impiden. Por lo cual es menester hacernos indiferentes a cia y el sentimiento íntimo de criatura puede alcanzar el hombre
a todas las cosas criadas...»: introducción a la indiferencia en el aquella actuación que debe realizar y conocer el desarrollo de la
sentido de entrega confiada) y en los catecismos desde el de Ca- naturaleza, dada como sentido último del trabajo cultural, a fin
nisio se ha mantenido como la cuestión primera: «¿Para qué estoy de que el hombre encuentre así su propio desarrollo. Sólo eso le
yo sobre la tierra?» Sólo los nuevos ensayos de catecismo se apar- capacita para el genuino amor a Dios, al hombre y a la realidad
tan de esta primitiva tradición cristiana y de esta primordial sa- creada, convirtiendo así la obra cultural humana en «servicio di-
biduría humana. En el Catecismo Holandés y en sus epígonos el vino» (cf. Rom 12,1; L. LAVELLE, La presencia total, Troquel,
problema de Dios aparece sólo al final: sólo Dios debe ser una Buenos Aires 1961; G. MARCEL, El misterio del ser, Edhasa, Bar-
realidad en la que el hombre puede proyectar su esperanza des- celona 1971; F. DESSAUER, Prometheus und die Weltübel, Franc-
pués de esta vida, cuyo sentido debe llenar el mismo hombre. fort del Meno 1959).
Al hombre pecador siempre se le aparece la felicidad terrena, c) Más patente aún se hace el error del hombre secularizado,
en el sentido del goce personal, como el fin oculto de la vida, en al tiempo que se evidencia la importancia de la fe, cuando se
tanto que para él es una paradoja la exigencia fundametal de servi- considera la historia humana. El mundo secularizado que ha en-

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Consecuencias de la doctrina de la creación § 16. Para nuestra concepción cristiana del mundo

contrado su desarrollo máximo con los recursos del espíritu hu- las serpientes y sencillos [áxépaioi] como las palomas» (Mt 10,16);
mano, de la ciencia, la técnica y el poder político por obra de «Quiero que seáis experimentados [acxpoí] en lo bueno e inocentes
K. Marx y W.J. Lenin en el materialismo dialéctico e histórico, [áxépaioi] en lo malo» (Rom 16,19). Todo esto no es ciertamente
ha abierto para la humanidad desde la gran guerra (1917) un pe- incluso para el cristiano, que también se encuentra bajo las se-
ríodo histórico que se caracteriza por la actitud fundamental de cuelas del pecado de origen y que vive en un mundo pecador, algo
la autosuficiencia humana. El hombre que intenta desarrollar todo así como una consecuencia lógica de su interpretación cristiana
tipo de grandeza en sí mismo y en su mundo sin Dios, más aún del mundo, sino más bien una tarea constante que no siempre
luchando contra la fe en Dios, ve su objetivo (ideológico) en una logra llenar, y las más de las veces sólo de manera fragmentaria.
sociedad sin clases, en la que cada individuo puede alcanzar su su- Por ello le amonesta el apóstol: «Hacedlo todos sin murmura-
prema felicidad personal, que debe ser igual para todos. Lo que ciones y sin discusiones (aunque pueda parecer paradójico), para
en principio no se puede poner a salvo dentro de la teoría del que lleguéis a ser irreprochables y sencillos, hijos de Dios sin
marxismo es el misterio de la libertad de la criatura humana (en tacha en medio de una generación desviada y pervertida, en cuyo
el materialismo dialéctico e histórico la libertad, como el hombre seno brilláis como antorchas en el mundo» (Flp 2,14s).
en cuanto persona, sólo es una función de la materia, y de la Lo decisivo es que la comprensión del mundo desde la fe ilu-
economía y sociedad determinadas por ella). Esa libertad, como mina y hace inteligible incluso la paradoja natural de este mundo,
la esencia más íntima de la persona, es ciertamente para todo y en la imitación de Cristo —cuya cruz fue definitivamente su-
hombre con la herencia del pecado, que no sea marxista, e in- perada en la resurrección— capacita para un acto humano en el
cluso para el cristiano, es (digo) una paradoja, que sólo puede que la paradoja vuelve a convertirse en fuente de una realidad
llevar a cabo en la fe y la gracia de Dios con su acción siempre nueva y mayor (Imitación de Cristo 11 6).
renovada como una íntima realidad existencial. El hombre, cons- d) La importancia de la fe en la creación resalta especial-
ciente de su condición de criatura, entiende la historia como su mente cuando consideramos las relaciones del hombre consigo
propia obra, a la vez vinculada a la naturaleza y a la sociedad. mismo y con el descubrimiento y realización de su sentido vital
Se propone los fines que le son propios mediante una acción cul- y del fin de su vida. Sólo la fe en la creación señala al hombre
tural que le permite la realización de sus planes, sin perder de su puesto en el universo, y con ello es capaz de ejercitar su liber-
vista que se halla al servicio de un más alto plan, que rebasa su tad en el ámbito objetivo, en el terreno moral y hasta en el per-
propia suficiencia, estimulándola y abriéndole al espíritu absolu- sonal. El sentimiento de ser criatura de Dios por parte del cristiano
to, al poder absoluto, al ser absoluto. Sólo aquí pueden encajar se hace presente y patente en la actitud fundamental del hombre
las polaridades paradójicas del comportamiento humano de forma frente al mundo (respeto y responsabilidad), frente a sus semejantes
racional y con una responsabilidad moral: conservar y arriesgar, (paciencia, humanidad, amor al prójimo hasta el amor de los ene-
salvarse y perderse, obedecer y planificar, obrar por su cuenta y migos), frente a los valores y bienes sustantivos de la humanidad
servir, mantenerse fiel a lo que se es y perseguir enérgicamente en la ciencia, la economía, la cultura, la sociedad y el Estado
lo que se debe ser; todas estas actitudes polares se encuentran en (consevación de lo heredado con la planificación y realización de
un servicio superior, no son manifestaciones del capricho humano. nuevo), frente a sí mismo (veracidad y fidelidad, seriedad [me-
El éxito o el fracaso no son criterio de la actuación correcta. lancolía], ecuanimidad y generosidad) y en su suprema inquietud
Alabanza y reproche no son el dictamen supremo sobre lo bueno por las cosas de Dios, último fundamento ontológico, la concien-
o lo malo en el hombre: el elogio no hace al hombre mejor ni el cia de la criatura cobra evidencia, virtualidad y eficacia (cf. AGUS-
vituperio le hace peor de lo que es. («Sed cautos [9povifi.cn] como TÍN, Confes. i,l: quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nos-

186 187
< onscuicncias de la doctrina de la creación

trwn doñee requiescat in te; WILLIBRORD VERKADE, Die Unruhe


zu Gott, Beuron 91954). Aquí encuentra el hombre las defensas y
remedios contra las enfermedades sintomáticas del mundo secu-
larizado y ateo, contra la soledad (F. Nietzsche), contra la angus-
tia (S. Kierkegaard, M. Heidegger), contra la náusea y desespe-
ración (J.P. Sartre).
El misterio del hombre, entendido cristianamente, es el miste-
rio de Dios; y ese misterio sólo pueden penetrarlo los hombres en
este mundo a través del misterio de la creación, que —como idea
captada en la fe, como realidad aprehendida en la entrega y ado-
ración de la criatura al Creador— permite participar al hombre
en el poder creador y en el amor de Dios, dejándole así en la li- PARTE SEGUNDA
bertad del amor, que es el misterio supremo de todo lo cristiano,
y desde luego un auténtico misterio que sobre la tierra sólo se LAS CRIATURAS NATURALES EN PARTICULAR
puede descubrir con la violencia de la apuesta existencial (cf.
Mt 11,12: «el reino de los cielos sufre violencia») y sólo se puede
recibir como gracia inmerecida (ICor 4,7: «¿Qué tienes que no
hayas recibido?»), aunque siempre hay que pedirla a Dios (cf.
Ap 3,20: «Mira que estoy a la puerta y llamo»), que es el amor.

188
La doctrina teológica de la creación es primordialmente una
consecuencia de la imagen revelada de Dios,, La propia revelación
presenta a Dios, Señor de la historia de Israel, al menos a partir
del destierro babilónico en el siglo vi a.C, como creador del uni-
verso. Así deberían presentarse las cuestiones más importantes den-
tro de la doctrina general de la creación, que hasta ahora hemos
tratado.
Mas, como la fe busca siempre el saber (fides quaerens intellec-
tum, Anselmo de Canterbury), así también la teología está siempre
obligada a presentar sus afirmaciones de fe en el mundo de la
experiencia, a conocerlas, a declararlas desde ese mismo mundo y
a demostrar su importancia dentro de él. Más aún, los distintos
campos del mundo creado proyectan una infinidad de nuevas
cuestiones en el terreno de la fe, que vamos a enumerar breve-
mente. El campo más transcendental es el que se refiere al hom-
bre, la antropología (sección quinta), que incardinará la mayor
parte de las investigaciones. A su lado se sitúa el mundo de los
ángeles, la angelología (sección sexta), que sólo conocemos por
revelación, y que se estudiará en conexión con la antropología.
El inmenso campo del mundo terreno extrahumano, el cosmos
entero, que hoy se investiga exclusivamente desde las ciencias de
la naturaleza, debería tener su tratamiento en una cosmología teo-
lógica (sección cuarta), aunque en el estado actual de la ciencia
resulta difícil escribir un tratado especial después de lo que ya
queda dicho en la doctrina general sobre la creación (§4 y 5).

191
L a s criaturas naturales en p a r t i c u l a r

Para ello sería necesario ante todo penetrar aún mejor la interio-
ridad de Dios creador en su criatura, para poder después expo-
ner teológicamente, es decir, desde el misterio del Dios trinitario,
desde el misterio de la encarnación, el misterio del mundo sacra-
mental y el misterio de la realidad escatológica, los logros de las
ciencias naturales en nuestro cosmos que alcanzan las fronteras
de la transcendencia. SECCIÓN CUARTA
Como introducción a la antropología hay que tratar una vez
más aquellas cuestiones, sobre las que ya hemos dicho lo esen- CUESTIONES PRELIMINARES A UNA COSMOLOGÍA
cial en la doctrina general de la creación y que tienen algo que ver
con las cuestiones actuales de la cosmología.

Sólo vamos a referirnos aquí a dos campos, que aportan al-


gunos complementos a lo que ya queda dicho. Es el campo de los
relatos bíblicos de creación que tienen algo que decir incluso so-
bre el cosmos extrahumano (§ 17); en ese campo entran aún algu-
nas cuestiones sobre la imagen cristiana del mundo, en las que
se toca la posición del hombre dentro del cosmos (§ 18), y que,
por lo mismo, son importantes para la antropología.

§ 17. Los relatos bíblicos de la creación (Gen 1-3)


en la interpretación cristiana de hoy

Cf. los recientes comentarios al Génesis (H. JUNKER, G. VON RAD, R. DE


VAUX [en la Biblia de Jerusalén]...); L'Éxode («Traduction oecuménique
de la Bible»), con una Introduction genérale au Pentateuque, Bergers et
Magesy Éd. du Cerf, París 1969; E. OSTY y J. TRINQUET. La Genese. In-
troduction au Pentateuque ou a la Torah, Éditions Rencontres, París 1970;
H. CAZELLES, Positions actuelles sur le Pentateuque, en De Mari á Qumran,
homenaje a Coppens, Lovaina 1969, i, 34-57; MS n, 421-439 (H. G R O S S ) ;
SacrM i, 187-197: Antiguo Testamento B, i (H. CAZELLES); H. RENCKENS,
Urgeschichte und Heilsgeschichte, Maguncia 3 1964; id., Creación, paraíso
y pecado original, Guadarrama, Madrid 1969; E. HAIBLE, Schópfung und
Heil, Maguncia 1964; P. DE HAAS, Die Schópfung ais Heilsmysterium,
Maguncia 1964; V. VON WEIZSACKER, Am Anfang schuf Gott Himmel und
Erde, Gotinga 1954, 6 1963; M. LANDMANN, Ursprungsbild und Schbpfertat.
Zum platonisch-biblischen Gesprách, Munich 1966; O. LORETZ, Schópfung
und Mythos (SBS 32), Stuttgart 1968; C. WESTERMANN, Genesiskommentar
(en fascículos desde 1966, Neukirchen-Vluyn); H. BLUMENBERG, Die Legi-

192
193
Cuestiones preliminares a una cosmología §17. Los relatos bíblicos de la creación

limitíit der Neuzeit, Francfort del Meno 1966; V. NOTTER, Biblischer nen a Dios por creador. La respuesta viene dada en forma de
Schópfungsbericht und agyptische Scliopfungsmythen (SBS 68), Stuttgart 1974; una historia de la humanidad. Para ello el autor elige como punto
E. LERLE, Das Weltbild der Bibel, Berlín 1973.
de partida una imagen primitiva del mundo y del hombre, logra-
da mediante una substracción de los numerosos datos que le brin-
A modo de complemento a lo que en el § 2 ya se ha dicho da la imagen experimentada.
sobre el tema de la creación en general, valgan las siguientes ob- 1) El cosmos aparece como una estepa desértica, sin plantas
servaciones, especialmente a Gen 1-3. ni animales.
2) El hombre, representado por el varón, ha sido moldeado
1. El libro primero de Moisés, que lleva el título de Génesis, por Dios (como en el viejo mito egipcio; cf. H. BONNET, Real-
presenta en los tres primeros capítulos dos que se denominan lexikon der agyptischen Religionsgeschichte, Berlín 1952, 135-140)
«relatos de la creación» Gen l,l-2,4a y Gen 2,46-3,24. Para em- como por un alfarero que trabaja el barro; y recibe de Dios la
pezar cabe decir en líneas generales lo que sigue acerca de ambos vida, porque toda vida procede de Dios.
fragmentos: 3) Para ese hombre Dios crea un jardín con árboles y ríos.
a) No se trata de relatos en el sentido de reportajes, sino de 4) Desde el comienzo este mundo es un lugar de prueba: la
teologúmenos, de respuestas teológicas a problemas y cuestiones conducta del hombre frente a determinados árboles —el árbol
sobre el hombre en general. La hipótesis del sueño, formulada de la ciencia del bien y del mal, el árbol de la vida— está regu-
por F. von Hummelauer en 1910, y según la cual Dios habría lada por Dios mediante un precepto que debe hacer consciente
revelado a Adam la creación del mundo durante el sueño en el al hombre da la conexión que existe entre su decisión ético-reli-
que formó a Eva, de tal modo que Adam habría podido transmi- giosa y su vida terrestre. La vida humana no es sólo una vida
tir a sus descendientes por tradición oral esa revelación primitiva, biológica; es también, y más aún, una vida ética y religiosa, una
arranca de antiguas opiniones teológicas sobre la edad de la huma- decisión por el precepto en favor de Dios, y por ende una deci-
nidad, sobre la persona de Adam y la formación de la Escritura; sión en favor de la propia vida.
opiniones que hoy ya no son sostenibles, y que, por lo mismo, 5) Esto se echa de ver sobre todo cuando el varón busca
carecen de fundamento. una compañera para su vida, que no puede encontrar entre los
b) El problema básico en ambos relatos es la cuestión del animales, a los que Dios ha creado realmente para el hombre y
hombre, aunque en cada uno de ellos se plantee y responda de a los que Adam pone nombres expresando así su dominio. De la
manera muy diferente. El núcleo de la solución viene dado en un carne del varón Dios forma a Eva su mujer.
lenguaje mítico, aunque no presenta una colección de mitos, sino 6) Con ello se entiende de una forma mítica el misterio pro-
que es una afirmación creyente del autor con los recursos míticos fundo de la comunidad de vida y amor entre el varón y la mujer,
de su tiempo. En esa afirmación creyente del escritor entra en como fundamento de la transmisión de la vida humana.
juego la acción divina de la inspiración. 7) Sobre eso monta la peculiar narración del capítulo 3 acer-
ca de la tentación, la caída y el castigo; con esa narración se
2. Vamos primero al relato más antiguo. da respuesta a la cuestión fundamental del origen del pecado, del
a) Ese primer relato, atribuido hoy al estrato literario más dolor y de la muerte.
antiguo del Yahvista (J), sólo responde esencialmente a estas cues- 8) Lo decisivo en ese relato es ciertamente que el hombre
tiones : de dónde vienen el dolor y la muerte del hombre; de dónde no ha estado solo en su culpa, sino que a su lado estuvo una rea-
el mal en el mundo, aunque tanto el mundo como el hombre tie- lidad mítica: la serpiente con sus razonamientos que socavan y

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Cuestiones preliminares a una cosmología § 17. Los relatos bíblicos de la creación

destruyen la imagen revelada del Dios bueno («¿por qué Dios 2) El punto de partida es la consideración del cosmos univer-
os ha prohibido...?») y la imagen revelada del hombre como sal, y el punto de llegada el hombre como señor doméstico del
criatura de Dios («¡Seréis como dioses...!»). mundo.
9) La respuesta de Dios a esa culpa se presenta como el jui- 3) Toda la obra creadora de Dios se enmarca en el cuadro
cio punitivo con el ejemplo de los diferentes males que hay en el del ritmo de la vida humana en siete días, con lo que se pretende
mundo (el arrastrarse de la serpiente por el polvo, los dolores del anclar en lo divino la idea misma del ritmo vital.
alumbramiento y la sujeción al varón por lo que respecta a la 4) También el cosmos se ve como un sistema, que no sólo
mujer, el esfuerzo en los trabajos agrícolas y, finalmente, la muer- responde a los conocimientos babilónicos y egipcios de la época,
te para el varón transgresor). sino que además representa una concepción espiritual propia. Los
10) El hombre es expulsado del jardín, que para él repre- tres primeros días aportan las grandes separaciones de la luz y las
sentaba la felicidad en la amistad con Dios; resuena así el gran tinieblas (día i), del cielo ( = firmamento) y la tierra (día n), del
tema del paraíso perdido, poniendo una vez más de relieve que al mar y la tierra firme (día ni), con lo que queda dispuesto el es-
comienzo de la humanidad hubo un estadio feliz, como el que pacio vital para todos los seres vivientes.
en la vida humana se atribuye a la primera infancia. Las expe- 5) Ya en el día tercero empieza la ornamentación de ese es-
riencias y los deseos más primitivos de la humanidad son el pun- pacio, puesto que Dios con su palabra creadora hace brotar sobre
to de partida de los mitos que están a la base de estas exposi- la tierra todas las hierbas, plantas y árboles, que, por medio de
ciones. sus semillas, seguirán multiplicándose. El misterio de la vida que
11) Pero lo verdaderamente importante en este relato más se reproduce por sí misma encuentra aquí su primera expresión.
antiguo sigue siendo el hecho de que el problema de la humani- Es difícil decir por qué el mundo vegetal aparece ya aquí de for-
dad acerca del pecado, el dolor y la muerte sólo se entiende desde ma anticipada según todos los indicios; tal vez porque así el mun-
las relaciones entre el hombre y Dios, relaciones que, a su vez, do de las plantas se separa del mundo especial del hombre, ya
se fundan en su ser ético, y que están sostenidas por la vida na- que en esta vieja concepción bíblica el hombre domina ciertamen-
tural en la comunidad; pero esas relaciones están siempre amena- te sobre los animales, pero no sobre las plantas. Las plantas son
zadas por unos poderes enemigos de Dios, que quisieran destruir además para alimentación de animales y hombres.
la genuina imagen de Dios y del hombre. De ese recta imagen 6) El día cuarto se puebla el firmamento o cielo: hacen su
divina y humana depende la salvación misma del hombre. aparición el sol, la luna y las estrellas, que al propio tiempo de-
b) El relato más reciente de Gen 1,1-2,4a, que hoy se atri- terminan el ritmo de los días. Al hombre primitivo le resultaba
buye al estrato literario del código sacerdotal (P), es aproximada- algo evidente que la luz — aparecida ya el día primero — era algo
mente del siglo vn, y presenta una índole muy distinta. También más de lo que emiten el sol, la luna y las estrellas.
aquí vuelve el hombre a ocupar el centro; pero es necesario ad- 7) Es digno de notarse que con la creación de los animales
vertir lo siguiente: aparezca ya el orden: animales marítimos, animales del aire y
1) Al comienzo está Dios como creador del universo, y como animales de la tierra, aunque el autor de esta obra todavía no
creador mediante su palabra omnipotente y su amor; una con- pueda haber tenido la menor idea sobre la doctrina evolucionista.
cepción que en tal forma todavía no se encuentra en el relato 8) También es importante que en el mismo día (día vi) hayan
yahvista, y que evidentemente se ha remoldeado en la época de sido creados los animales de la tierra y el hombre (al igual que
enfrentamiento entre la fe de Israel y las supersticiones babi- en el relato yahvista de la creación, los animales preceden a la
lónicas. formación de Eva).

196 197
§17. Los relatos bíblicos de la creación
Cuestiones preliminares a una cosmología
exposiciones de estratos anteriores. Todo era Escritura sagrada,
9) Pese a lo cual, la creación del hombre se presenta como
inspirada por el Espíritu de Dios y no abandonada a la interpre-
un acto singular y único de Dios. Para el hombre sencillo es evi-
tación particular (cf. 2Pe, l,20s: «Ante todo, habéis de saber que
dente la profunda diferencia que media entre el hombre y los ani-
ninguna profecía de la Escritura es de interpretación privada;
males. Sólo la ciencia de la naturaleza con la idea de la evolución
ha descubierto las semejanzas entre uno y otros, con lo que a ve- pues nunca fue proferida profecía alguna por voluntad humana,
ces ha perdido de vista el parentesco divino del hombre y la ima- sino que, llevados por el Espíritu Santo, hablaron los hombres de
gen de Dios que lleva en sí. La equiparación materialista del parte de Dios»; cf. también ITes 2,13).
hombre con el animal no supone una mayor penetración, sino b) Sólo en la época del judaismo tardío y a comienzos del
más bien una obnubilación del conocimiento que el hombre tiene cristianismo, especialmente desde Filón de Alejandría, se intro-
de sí mismo. duce la exposición alegórica de la Escritura allí donde había que
10) En el relato creacionista del escrito sacerdotal, que des- casar las afirmaciones contradictorias de la propia Biblia o donde
pliega su mundo de abajo arriba, la grandeza del hombre se pro- sus enunciados estaban en oposición a la experiencia cotidiana o
yecta bajo una luz particular, gracias al acto creador especial de a la ciencia de la época.
Dios y gracias a la semejanza divina que debe manifestarse me- c) Justino, y sobre todo Orígenes, agregan además el método
diante su dominio sobre todos los animales de la tierra. de exposición tipológica (de la historia de la salvación: Adán-
11) En este relato no se habla del mal, del dolor ni de la Cristo; Cf. G.T. ARMSTRONG, Die Génesis in der alten Kirche,
muerte; por el contrario, después de la separación del mar y de Tubinga 1962, 49). Por otra parte, se acentúa especialmente la
la tierra firme, y tras la consiguiente creación del mundo vegetal exposición verbal (literaria) de la Escritura.
(lo que acaece en el día ni), la narración cada día se cierra con d) Agustín va más allá cuando, con ayuda de la metafísica
ía sentencia: «Y vio Dios que estaba bien», para terminar afir- neoplatónica, intenta una mayor sistematización de la doctrina de
mando, concluida toda la obra creadora: «Y contempló Dios toda la creación, especialmente en su gran obra sobre el Génesis (12
su obra y ésta estaba muy bien.» Hoy no podemos saber si este libros). Rebaja explícitamente el simple conocimiento de la na-
relato del P —que en su estructura literaria evidencia ciertos turaleza para atribuir un mayor relieve a las afirmaciones escri-
indicios de elaboración redaccional, cf. § 2 — no decía nada so- turísticas, interpretadas de acuerdo con su metafísica neoplatónica
bre la cuestión del pecado, el dolor y la muerte, ante la que exclu- (cf. De genesi ad lit. u, c. 9, n. 20: PL 34,270; cf. O. LORETZ,
sivamente J adopta posiciones, o si fue el redactor final, que com- Schópfung und Mythos [SBS 32], Stuttgart 1968, 20ss).
binó ambos relatos poniéndolos al comienzo del Génesis, el que e) Lo que en Agustín es ya una sugerencia (De Gen. ad lit.
eliminó algunas cosas de P, justo porque ya estaban en el relato i, c. 1: PL 34,247) lo desarrolla y practica la edad media, que
yahvista. Dado que no conocemos los escritos originarios, sólo distingue en la Escritura un sensus litteralis (histórico) y un sen-
podemos inferir del texto actual lo que literaria y redaccional- sus spiritualis, presentando este último como alegórico, tropoló-
mente es importante. glco o moral y profético anagógico (cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th.
i, q. 1, a. 9 y 10; cf. M.A. REYERO, Thomas von Aquin ais Exeget,
3. La interpretación de estos textos arcaicos tiene su historia, Einsiedeln 1971). La cuestión acerca del autor de tales escritos
de la que sólo vamos a recordar los momentos culminantes: continuó recibiendo la respuesta que había dado Gregorio Magno:
a) Aunque los distintos estratos literarios de la Escritura el autor externo es el autor que menciona la Escritura (Moisés,
proceden de épocas diferentes, no por ello las exposiciones más Salomón, etc.), mientras que el autor interno de toda la Escritura
recientes del mismo tema adoptan una postura crítica frente a otras es el Espíritu Santo (GREGORIO MAGNO, Praefat. in Job: PL 75,517).

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Cuestiones preliminares a una cosmología § 17. Los relatos bíblicos de la creación

I) El auténtico problema exegético sólo se afronta cuando siva a una compresión más profunda justamente de esas partes
los comentaristas abordan la cuestión del origen de tales escritos más antiguas, como son los relatos de creación.
y de cómo se ha formado. La comprensión de ese origen es el La constitución dogmática sobre la revelación divina (üei ver-
único camino para su interpretación. Fue el espíritu ilustrado del bum, 1965), del concilio Vaticano II, ha compendiado de forma
siglo XVIII el que dio aquí los primeros pasos. Tras los magnífi- breve los principios católicos de la interpretación bíblica.
cos trabajos preparatorios del oratoriano francés R. Simón (|1712)
y del médico católico J. Astruc (f 1766), fueron sobre todo exe- 4. Para poder interpretar correctamente los relatos de crea-
getas alemanes, como J.D. Michaelis (fl791), J.G. Eichhorn (fl827) ción, es importante la comprensión adecuada de la imagen del
y K.D. Ilgen (fl834), los que a fines del siglo xvm expusieron la mundo en que la narración bíblica ha sido escrita, y desde la
Teoría de los fragmentos. Según ella, distribuían la obra toda de cual debemos nosotros entender hoy la Escritura. Hay que recor-
los cinco libros en tres fuentes principales y en 17 documentos dar aquí lo que acerca de la imagen del mundo se ha dicho ante-
particulares, sin reconocer ya a Moisés la condición de autor. La riormente (§ 4, n. 2):
época siguiente volvió a reconocer un núcleo mosaico, que se ha- a) La auténtica imagen del mundo que se nos transmite en
bría ido completando de varias formas en el curso de la historia la Escritura no es la imagen científica que la Biblia tiene en común
posterior de Israel (hipótesis complementaria, de H. Ewald, ti875). con Babilonia, Egipto y Canaán, y que más tarde enlazó con ele-
La subsiguiente nueva hipótesis documental del exegeta y orienta- mentos helenísticos, y ello porque el objetivo de las afirmaciones
lista protestante, conde J. Wellhausen (f 1918) volvió a rechazar reveladas no es en primer término la naturaleza, sino el hombre
de lleno a Moisés como autor del Pentateuco, para el que supuso y la historia de su salvación. De ahí que la auténtica imagen del
a finales del siglo xix, cuatro fuentes: J = yahvista; E = elo- mundo de la Biblia encuentre su expresión en la visión histórico-
hista; P = Priestercodex o código sacerdotal, y D = deuterono- salvífica del hombre y del mundo. Esta visión conserva siempre
mista. Esas fuentes, sin embargo, sólo se habrían constituido en de alguna manera su obligatoriedad, mientras que la interpreta-
ción del cosmos, incluido simplemente el hombre como un ser
la época de los profetas, es decir, hacia el 800 a.C, y en el año
vivo o animal, está condicionada por el tiempo, y las concepcio-
444 a.C. Esdras las habría reunido formando el actual Pentateuco.
nes científicas y humanísticas de nuestro tiempo la han superado.
Fundamento para esta hipótesis fue la afirmación gratuita de que
b) Pero incluso el pensamiento histórico-salvífico está impreg-
en el pueblo de Israel el monoteísmo sólo se habría desarrollado
nado de unas concepciones que hoy llamamos mitos (cf. K. K E -
hacia el 800 a.C. partiendo de las formas animistas y fetichistas.
RÉNYI, Auf den Spuren des Mythos, Darmstadt 1967; H J . BROSCH-
g) Las investigaciones literarias, de historia de las formas y
H.M. KOSTER (dir.), Mythos und Glaube, Essen 1972). Si el pen-
de la tradición, realizadas desde comienzos de siglo, han demos-
samiento ilustrado había visto en el mito un cuento contrario a
trado que esa teoría es insostenible. Hay elementos, no sólo de
la ciencia y a la historia, nuestra época lo considera más bien
la exposición yahvista sino también de las fuentes más recientes,
como un elemento literario válido de la revelación bíblica, una
que tales investigaciones han retrotraído a la época mosaica, aun precomprensión humana del misterio revelado. Si los escritores
cuando la redacción de cada una de las fuentes, y sobre todo su de la Biblia se sirven de los mitos existentes en su tiempo y en
redacción final, ciertamente que sólo puede establecerse hacia el su entorno para exponer sus convicciones de fe, surgidas en la
siglo vin, en el enfrentamiento de Israel con Babilonia y Egipto. gracia, lo único que pretenden es enlazar con una más profunda
h) Y han sido muy particularmente la escuela de la historia comprensión coetánea de la realidad supramundana y suprahuma-
de las religiones, la orientalística y la investigación mitológica de na, a fin de poner tal interpretación al servicio de la nueva com-
los tiempos modernos las que han contribuido de manera deci-
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Cuestiones preliminares a una cosmología
§17. Los relatos bíblicos de la creación
prensión de la revelación divina, hasta llegar a la revelación hu-
bien en la filosofía se da la cuestión de la verdad, y no todos los
manada en Jesucristo (cf. además H. RAHNER, Griechische My-
sistemas filosóficos son igualmente útiles para comprender de ma-
llwn in christlicher Deutung, Zurich 31966; Id., Symbole der Kir-
nera adecuada la realidad. Y menos apropiada aún es cualquier
che, Salzburgo 1964).
filosofía para ser forma de expresión de las verdades de fe con-
Quien sopesa adecuadamente la importancia, por ejemplo, del
tenidas en la revelación. Por eso la teología, siempre que ha man-
apócrifo Evangelio de Santiago o del legendario Transitus Mariae
tenido su rango elevado, no ha aceptado ni aplicado sin más el
para la mariología moderna, no tendrá dificultad en comprender
sistema filosófico que se ponía de moda (el aristotelismo por obra
cómo aquí los mitos aun habiendo descendido a la categoría de
de los árabes en la edad media) o que se creaba de nuevo (los
leyendas, representan una forma previa de convicciones de fe a
sistemas idealistas del siglo xix); más bien, conjugando siempre la
las que sólo se llegó progresivamente, con ayuda de la reflexión
fe y el saber, ha ido «bautizando» los sistemas filosóficos y aco-
filosófico-teológica, y que en la doctrina de la Iglesia alcanzaron
modándolos de modo que surgiera de ellos algo nuevo (cf. J. STEN-
una forma obligatoria universal (del Transitus Mariae, ha. 520,
ZEL, Metaphysik des Altertums, Munich 1931; A. DEMPF, Meta-
parte el camino que en 1950 conduciría al dogma de la asunción
physik des Mittelalters, ibid. 1930; id., Ética de la edad media,
de María al cielo).
Gredos, Madrid 1958; H. HEIMSOETH, La metafísica moderna,
c) Con esto enlaza también la cuestión de cuál es la impor- R.a de Occidente, Madrid 331966; id., Los seis grandes temas de
tancia que la denominada metafísica tiene todavía de cara a la la metafísica occidental, R.a de Occidente, Madrid 41974).
configuración de la doctrina de fe sacada de la revelación escri-
turística. Lo dicho sobre este tema (§ 5,li) adquiere aquí un nuevo
5. Después de estas observaciones generales sobre el relato
interés. No se trata de asentar la metafísica únicamente sobre la
de la creación, permítasenos presentar, a modo de conclusión, las
concepción simbolista platónico-agustiniana o sobre la forma ló-
afirmaciones de fe más importantes que han de mantenerse en la
gica del aristotelismo, para después rechazarla, previa una breve
exposición de tales narraciones sujeta a cada tiempo, de acuerdo
consideración de la oposición entre pensamiento bíblico y pensa-
con la comprensión que al presente tenemos de ellas:
miento griego. La teología ha desarrollado siempre, especialmente
durante la edad media, su propia filosofía y metafísica, y nuestra Sobre el capítulo 1 del Gen:
época debe ver ahí una de sus tareas peculiares, si quiere supe- 1) Antes y fuera de todo el mundo espacio-temporal existe
rar las dificultades que el concilio Vaticano n ha planteado. Tal un Dios personal.
vez el propio concilio tenga cierta responsabilidad en esas dificul- 2) Ese único Dios ha creado el mundo, incluida desde luego
tades, por cuanto que, pese a su clara orientación hacia la Es- la materia primordial, y ello sólo mediante su palabra creadora.
critura y la práctica de la predicación, ha pasado totalmente por Ninguna de ambas afirmaciones se encuentra en los mitos ex-
alto el fundamento de toda reflexión teológica, los esquemas men- trabíblicos, que siempre presuponen la materia primigenia, de la
tales que pueden y deben prepararse mediante la filosofía, y muy cual surgen el mundo y los dioses, como ocurre en el poema ba-
especialmente con la metafísica, cual correspondía, por ejemplo, bilónico Enuma elish.
al espíritu de la Teología nueva. Si en los últimos años después Tales afirmaciones tampoco contradicen las hipótesis científi-
del concilio se ha defendido repetidas veces la opinión de que cas que no se pronuncian sobre el origen de la materia primordial,
existe justamente una pluralidad de filosofías y que cada forma cualquiera que sea el modo en que la conciben; la ciencia de la
filosófica puede ser útil a la teología, es preciso decir cuanto antes naturaleza no intenta investigar la realidad preexistente, sino ex-
que aquí late un error acerca de la filosofía y de la teología. Tam- plicar lo que existe.
Los antropomorfismos presentes en esos relatos bíblicos no
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Cuestiones preliminares a una cosmología § 17. Los relatos bíblicos de la creación

pretenden en modo alguno rebajar la grandeza de Dios si están Sobre el capítulo 2 de Génesis: en la presentación mítica del
en contradicción con las afirmaciones científicas sobre la evolu- relato yahvista resulta más difícil destacar los enunciados de fe.
ción del cosmos; lo que persiguen en exclusiva es exponer cla- 1) Con la cita de Gen 1,27 y 2,24, Jesús fundamenta su exi-
ramente la personalidad del único Dios creador. gencia de indisolubilidad del matrimonio, que, por consiguiente,
3) Porque sólo existe un Dios, y todo lo que hay fuera de viene dada como una afirmación de fe en esas exposiciones.
él es criatura suya, nada de cuanto existe fuera de ése Dios único 2) Teniendo en cuenta la evolución ulterior, tal vez pueda
tiene derecho ni puede pretender la veneración divina, trátese de deducirse de Gen 2,7 también la naturaleza corpóreo-espiritual
los astros (como entre los babilonios, astros que fueron creados del hombre. Según el tenor literal ahí sólo se dice que toda la
el día iv), de los animales (como entre los egipcios; creados los vida procede de Dios, mientras que el cuerpo ha sido tomado de
días v y vi) o trátese del hombre (como los soberanos egipcios; la tierra.
el hombre creado también el día vi). La adoración corresponde 3) Con las referencias que aquí se dan y las siguientes se
en exclusiva al único Dios creador. De este modo el relato crea-
expresa asimismo la unidad del tronco de la humanidad (mono-
cionista se convierte en fundamento y explicación del primer pre-
genismo), aun cuando la cuestión de la descendencia de todos
cepto divino.
los hombres de una sola pareja sólo puede dilucidarse de acuerdo
4) Dios ha creado y formado el mundo directamente por sí con la imagen que nos hagamos de Adán y de acuerdo con cuanto
mismo, sin servirse de ningún demiurgo como el que se encuentra afirman las ciencias de la naturaleza sobre la evolución del hom-
en los mitos asirios y babilónicos. bre. El tema hay que volver a tratarlo en relación con la doctrina
5) El mundo terrestre, del que vive el hombre (las plantas y del pecado original.
los animales), es bueno. El mal no es un elemento integrante del Sobre el capítulo 3 de Génesis: en él se fundan algunas ver-
mismo, ni un principio que esté sobre él, como suponen por lo dades de fe, que sólo encuentran su articulación en épocas pos-
general los mitos paganos orientales (de Babilonia y especialmente teriores, y muy particularmente en la literatura sapiencial:
de Persia). 1) El verdadero mal del hombre en este mundo proviene
6) El hombre es radical y esencialmente distinto del animal, del pecado del mismo hombre. En el desarrollo posterior, sobre
y tiene que entenderse a sí mismo desde el Dios creador (como todo en el NT, esta verdad se formulará así: el verdadero mal
imagen suya). del hombre es su pecado; todos los otros males pueden trocarse
7) El mundo ha sido creado para el hombre, para que éste para él en motivos de salvación.
lo domine (mandato de procreación y cultivo); el mundo es para 2) La causa última del pecado parece ser la pérdida de la
el hombre un regalo y una tarea («¡Llenad la tierra y sometéosla!»). auténtica imagen de Dios y del hombre. La maldad no procede
8) La semana de siete días y el descanso subático pueden de la naturaleza del cosmos o del hombre, sino del corazón
estar motivados por la alusión antropomórfica al trabajo y al humano.
descanso del Dios creador. La obra de los seis primeros días y 3) A esa pérdida de la genuina imagen de Dios y del hombre
la bendición del día séptimo (bara - barak) se corresponden. El llega éste por la acción de un poder maléfico, que se presenta como
sábado como día santificado por el Señor será signo de la alianza un poder extraño y superior al hombre. Con el desarrollo ulterior
de Yahveh con Israel (cf. Éx 31,12-17). de la revelación ese poder será llamado Satán o diablo.
Estas afirmaciones de fe cabe entenderlas como oposición a 4) La muerte del hombre se presenta como la secuela más
los mitos paganos y como parte integrante del ulterior desarrollo importante del pecado. Lo que esa muerte significa será objeto
de la fe en Israel y en la nueva alianza. de un estudio más detallado en la escatología.

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Cuestiones preliminares a una cosmología §18. La actual imagen cristiana del mundo

Las verdades de fe extraídas aquí de ambos relatos de la crea- visión materialista del mundo. Sobre todo con el establecimiento
ción han experimentado al evolucionar la revelación dentro de la de la teoría de la relatividad para el macrocosmos por obra de
misma Escritura un desarrollo y transformación decisivos, que a A. Einstein (1879-1955) y de la teoría quántica para el microcos-
su vez han permitido una nueva comprensión teológica de los re- mos, debida a M. Planck (1858-1947), W. Heisenberg (nacido en
latos de la creación. En este sentido la comprensión teológica de 1901) y otros, quedó de manifiesto que el hombre, eliminado en
la Escritura va más allá de su interpretación histórico-filológica. la ciencia clásica de la naturaleza, vuelve a entrar con su proble-
mática, su postura cognoscitiva y su orientación ética en el resul-
tado de la ciencia de la naturaleza, con lo que también el materia-
§ 18. La actual imagen cristiana del mundo. La posición del lismo dentro de esa ciencia se ha hecho insostenible en su forma
hombre en el cosmos (teología y ciencias de la naturaleza) ingenua y dialéctica. «Si en nuestra época se puede hablar de una
imagen de la naturaleza propia de las ciencias exactas, ya no se
I. KANT, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, Munich
trata en realidad de una imagen de la naturaleza, sino de una
1971; V. VON WEIZSACKER, Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde,
Gotinga 1954 (61963); J. MEURERS, Das Weltbild im Umbruch der Zeit. imagen de nuestras relaciones con la naturaleza» (W, Heisenberg).
Eine Studie zur Situation der exakten Naturwissenschaften, Aschaffenburg La nueva visión de la correlación cuatridimensional de espacio
1962; K. SCHÜTTE, Unser astronomisches Weltbild heute, Friburgo de B. y tiempo (H. Minkowski y A. Einstein), la forma primariamente
1971 (HB 383); J. HERRMANN, Leben auf anderen Sternen, Gütersloh 1963; estadística de la regularidad en el microcosmos (principio de in-
H. PLESSNER, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlín 1928;
determinación de W. Heisenberg) descubre que no sólo el hombre
M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Colonia 1928; P. TEIL-
HARD DE CHARDIN, El fenómeno humano, Taurus, Madrid 1963; B. PHIL- sino también la naturaleza extrahumana, tanto en su epicentro
BERTH, Der Dreieine. Anfang und Sein, die Struktur der Schopfung, Stein como en su periferia, roza el misterio que libera al hombre de su
am Rhein 1970; J. CHARON, Geschichte der Kosmologie (UB), Munich autosuficiencia y le abre a la infinitud trascendente.
1970; H. MESCHKOWSKI, Das Christentum im Jahrhundert der Naturwis- Con ello se abre al mismo tiempo el camino hacia una acti-
senschaften, Munich 1961; E. FÓHR, Naturwissenschaftliche Weltsicht und
tud espiritual que desde el comienzo no intenta ya definir lo par-
christlicher Glaube, Friburgo de Brisgovia 1974; H. AICHELIN-G. LIEDKE,
Naturwissenschaft und Theologie, Neukirchen - Vluyin 1974; N.M. WILDIERS, ticular en su aislamiento, sino que lo ve más bien en el tupido
Weltbild und Theologie, vom Mittelalter bis heute, Colonia 1974. trenzado de relaciones, en que se fundamenta y subsiste. Lo cual
no significa un relativismo subjetivista en las ciencias del espí-
1. Quien dice hoy imagen del mundo sólo puede referirse a ritu, y menos aún en la filosofía y la teología, en las que existen
la que han trazado las ciencias exactas. Y quien dice ciencia ha- unos determinados valores esenciales y unos principios dados a
bla de una empresa espiritual del hombre que está siempre en priori (cf. E. MAY, Am Abgrund des Relativismus, Berlín 1941);
camino: scientia viatrix (K. JASPERS). Desde el descubrimiento eso lo único que hace es liberar de cara a la realidad viva del
de la descomposición del átomo y desde el camino que este des- conjunto, en el que el hombre también está y del que vive. Con
cubrimiento abrió a la investigación en las ciencias de la natura- esa realidad viva se deja sentir una correlatividad sobre la que se
leza, éstas han dado ciertamente un salto hacia adelante adqui- funda hasta el mandamiento del amor cristiano, mandamiento
riendo un ritmo de desarrollo que casi impide decir todavía algo que no es sólo una exigencia religiosa ni una pura exigencia ética,
sobre este tema en un manual pequeño. Según queda expuesto sino algo que se funda en la propia creación de Dios sujeta a evo-
(§ 4 y 5), para el teólogo el acontecimiento más importante en lución constante. Lo que en el orden material se echa de ver en
esa evolución es que ha sido superada la rigidez de la concep- la dureza de la lucha por la vida, ya que una vida vive de otra,
ción de la naturaleza, que tenía como base y consecuencia una en el orden espiritual, que el hombre debe ejercer en este mundo,

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Cuestiones preliminares a una cosmología §18. La actual imagen cristiana del mundo

ha de realizarse por la libertad del amor que renuncia y se en- esos conocimientos en la técnica realizada son necesarios y ope-
trega. Ese ordenamiento amoroso, pese a toda su libertad, tiene ran siempre. De donde se desprenden para el hombre dos exigen-
su orden de vida en el conjunto del orden mundano y, por ello, cias, determinantes y decisivas tanto para su existencia humano-
junto a la libertad tiene también su necesidad interna, cuya falta ética como cristiano-religiosa.
de consideración se venga del hombre como la falta de atención a) La primera de ellas, a la que ya nos hemos referido en
al orden de vida material conduce a la aniquilación de la propia varias ocasiones, es la de que el hombre, cuanto mayor es su
vida. Un ser tiene que servir a otro o por necesidad natural o por conocimiento acerca de la naturaleza y sus leyes, tanto mayor es
un acto libre de amor. Ésa es la ley básica de la creación. su obligación de reflexionar previamente hasta qué punto puede
Así se distinguen perfectamente también en nuestro tiempo hacer operar esos conocimientos mediante la técnica en su nueva
las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, especial- configuración del mundo humano y cómo puede hacerlo. Cono-
mente la filosofía y la teología, sobre todo por la necesidad de cimiento no es sólo poder (Knawledge is power, F. BACON DE BE-
los sistemas de pesas y medidas, y la necesidad de las leyes ma- RULAMIO, 1561-1626: Reí. Med. n, § 11; cf. Sab 6,3; Prov 24,
temáticas en las ciencias de la naturaleza. Hay que decir, sin 3-5); la nueva visión del conjunto cósmico en la moderna imagen
embargo, que en el hombre —en el que hoy se encuentran am- del mundo enseña que el conocimiento es además responsabilidad.
bas direcciones científicas, no sólo por causa de su común servi- La aplicación del conocimiento en la técnica constituye una res-
cio al hombre, sino también por razones metodológicas— se ha ponsabilidad frente al futuro del hombre, que no surge por sí
llegado a ver un denominador común, que reclama asimismo de solo, sino que lo construyen los propios hombres, y ello en medida
la teología nuevos empeños metodológicos. tanto mayor cuanto el hombre más conoce el mundo y quiere
Tales empeños no pueden cuajar a través de una visión an- configurarlo de esa manera especial. El conocimiento cientificona-
tropocéntrica, pues con ello la teología —que, como su nombre tural no está comprometido; su aplicación en la técnica es axio-
indica, tiene que ver primordialmente con Dios, y que desde ese lógicamente ambivalente, puede conducir a una realidad mejor o
punto de arranque en el infinito ha de esforzarse por arrojar siem- peor. «En cualquier cambio del mundo aparecen unos efectos que
pre nueva luz también sobre el hombre y su mundo — dejaría nosotros no hemos querido; pero que enlazan casualmente con lo
escapar precisamente aquello que necesita para la comprensión que hemos hecho... El que se sigan los efectos intentados depen-
y desarrollo del hombre, con lo cual fracasaría en su tarea espe- de esencialmente de que se dominen los efectos no queridos. Por
cífica. ello, el futuro de la edad técnica resulta una cuestión altamente
problemática» (C.F. von Weizsácker). El auténtico problema de
2. La seriedad de esta nueva orientación en la imagen cien- la técnica es que no puede ser fin de sí misma, sino que debe
tífica del mundo puede advertirse y rastrearse mejor, cuando con- servir al hombre. Pero en el ser humano hay algo, y sin duda lo
sideramos el campo de la técnica como el campo de la ciencia de más esencial, que convierte al hombre en res sacra: la libertad.
la naturaleza aplicada. Al igual que los principios y los puntos Ahora bien, la técnica crea siempre unas necesidades, mediante
de vista éticos se convierten en hechos por la libre actuación del las fuerzas inherentes a la materia, que desconocen la libertad del
hombre y adquieren una realidad objetiva en este mundo, así los hombre, y por eso tampoco pueden respetarla. Frente al hecho
conocimientos científicos llegan a ser unas realidades que operan de que hoy una gran parte de la vida, tanto de los individuos como
necesariamente, gracias a la aplicación y transformación en la téc- de la sociedad y de los pueblos, en la economía y en la política
nica. La transformación de los conocimientos científicos en el mundiales, está condicionada por unos procesos desencadenados
mundo de la técnica es un acto libre del hombre; los efectos de técnicamente, no puede verse con la suficiente amplitud ni se

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Cuestiones preliminares a una cosmología §18. La actual imagen cristiana del mundo

acepta con la debida seriedad esa responsabilidad del cristiano, Lo que las Naciones Unidas de Nueva York (organización
para quien el hombre, imagen de Dios, debe ser la realidad máxi- que desde 1945 sustituye a la Sociedad de Naciones de Ginebra),
ma y suprema de este mundo (cf. C.F. VON WEIZSACKER, Gedanken por medio de la UNESCO (United Nations Educational, Scientific
über unsere Zukunft. Drei Reden, Gotinga 1966; 21972). and Cultural Organisation), se han propuesto como tarea: la de
b) Pero también es importante el otro aspecto de la técnica fomentar sobre una base humanitaria la mutua comprensión de
que expone el concilio Vaticano n en el decreto sobre La Iglesia los pueblos y el bienestar de la humanidad (mediante la organi-
en el mundo de hoy: el hecho de que a través de la técnica el zación mundial de la economía, la alimentación, la salud y la
hombre tenga en sus manos unas posibilidades que le permiten educación), y servir a todos los hombres a través de un trabajo
realizar actos para los que la revelación cristiana tiene ciertamen- común en la educación, ciencia y cultura humanas, y disponer
te unos principios, pero que aún no ha formulado en un precep- para ello los bienes del mundo (incluso con el fondo monetario
to concreto. Las formas concretas de conducta deben desarrollar- internacional), ése debe ser también el nuevo marco para que el
las y proclamarlas la teología y la predicación eclesiásticas, de cristiano comprenda al mundo, cosa que sólo podrá realizarse cuan-
acuerdo con la palabra de la Escritura, aunque yendo más allá do la disposición individual de cada cristiano a vivir según su fe
de la misma. Cuando Cristo en persona promulgó su mandamien- alcance aquella intensidad que es necesaria para que con la fuerza
to del amor al prójimo, lo explicó de conformidad con el pensa- irradiante de la convicción y el acto ejemplar «produzca cada vez
miento de su época, como un precepto en el que se habla y con- mayores bienes y realidades».
mina al individuo por lo que se refiere a su conducta con el se- No sólo es necesario que la técnica asuma una función de
mejante (cf. la famosa explicación sobre el prójimo en la parábola servicio para la realización de los deberes vitales del individuo;
del hombre que cayó en manos de salteadores, haciendo el camino también la nueva imagen del mundo y las nuevas posibilidades de
de Jericó, Le 10,29-37). la técnica a escala mundial, así como de la ciencia que en ella se
La nueva imagen del mundo, que la técnica ha hecho posible, aplica, serán necesarias para cumplir en nuestra época el manda-
plantea al cristiano unas exigencias que sólo él puede conocer miento de Cristo y el encargo de cultivo que impone el relato de
cuando contempla su tarea cristiana en el marco de esa imagen la creación (cf. G. ALTNER, Schópfung am Abgrund, Neukirchen-
del mundo, y que sólo puede llevar a término cuando se sirve para Vluyn 1973).
ello de las posibilidades técnicas de nuestro tiempo y de nuestro El alcance de todo esto quedará más claro cuando estudiemos
mundo. La ciencia no sólo nos muestra nuevos caminos para la el problema de la posición del hombre en el cosmos.
comprensión del universo, sino que descubre nuevas fuentes para
una comprensión más vasta y más profunda del hombre, y las 3. Posición del hombre en el cosmos. Nos bastarán una vez
ciencias aplicadas de la naturaleza abren nuevas posibilidades para más ciertos datos históricos y sistemáticos. Entre los pensadores
el cumplimiento de los deberes fundamentales del cristiano en de las distintas épocas pueden encontrarse al respecto los puntos
este mundo. Por encima de la responsabilidad personal del indi- de vista más divergentes. Para el pensamiento abstracto valen las
viduo frente al individuo, al hombre (y especialmente al cristiano sentencias de Pascal: «En fin, ¿qué es el hombre en la natura-
en razón de su imagen divina: Gen 1,28; Mt 5,21-26.38-48) se le leza? Una nada en comparación con lo infinito, un todo en com-
ha dado hoy la administración de toda la tierra con la orden de paración con la nada. Infinitamente lejano a estos dos extremos,
que todos los hombres participen de los bienes de esa tierra, cui- el fin de las cosas y su principio están para él infinitamente ocul-
dando no sólo de la alimentación, sino también de la formación tos en un secreto impenetrable; igualmente incapaces la nada de
espiritual de todos los hombres. que está sacado y el infinito en que está sumergido» (Pensécs,

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Cuestiones preliminares a una cosmología §18. La actual imagen cristiana del mundo

n. 313). «El hombre no sabe en qué lugar colocarse. Está visible- aún a la subsiguiente ilustración que destruye la fe en Dios). La
mente extraviado y caído de su verdadero lugar, sin poder hallar- naturaleza pasa a ser objeto de investigación y más aún de expe-
se de nuevo. Busca por todas partes con inquietud y sin éxito, rimentación, en la que debe demostrarse la verdad de esa natura-
entre tinieblas impenetrables» (Pensées, n. 133). La revelación y leza. Esto conduce a la técnica, para la cual la naturaleza es pr¡-
la fe deben señalar y abrir el camino. mordialmente un material para la producción de cosas y posibi-
Como enseña la historia de la antropología, en el pensamien- lidades con que satisfacer las necesidades, y pronto también los
to antiguo el hombre aparece como pieza insignificante del cos- caprichos humanos. La disolución de la metafísica noseológica de
mos, que todavía está montado sobre la tierra como su epicentro, la antigüedad y de la edad media en el nominalismo, el positi-
hasta que con los sofistas el hombre se encuentra a sí mismo y se vismo y el sensualismo, conduce en la interpretación del mundo
declara la medida del universo. al naturalismo y materialismo de los siglos xvni y xix. Lo que
En el pensamiento chino el hombre constituye el centro y para Descartes es todavía una res cogitans, una cosa pensante, es
sentido del mundo, aunque ciertamente siendo un ser enigmá- ya en E. Haeckel un animal más desarrollado. El sistema de la
tico para sí mismo, toda vez que ni siquiera sabe si posee una na- ciencia clásica de la naturaleza — que se había desarrollado según
turaleza buena o mala (compárense las reflexiones de Pascal sobre sus propias leyes internas— pudo trocarse en un sistema ateísta,
la grandeur et misére del hombre). soporte de la suprema desvalorización del hombre (el hombre visto
En el pensamiento hindú el hombre vuelve a aparecer como sólo como función de la economía o de la materia, cf. el materia-
centro del universo, pero de un universo que está condicionado lismo dialéctico), aunque la técnica haya hecho de él al menos
por unos poderes tanto buenos como maléficos. un homo faber, el creador de su propio mundo cultural. Mas por
En la concepción judeocristiana el hombre alcanza una gran- lo que respecta a la cuestión interna del hombre acerca de su ser
deza infinita como imagen del Dios creador, que le ha constituido y sentido, con esa concepción del mundo no se le da ninguna res-
en corona y heraldo de la creación frente a sí. puesta satisfactoria.
La imagen de mundo de la antigüedad ha convertido nuestro Las famosas palabras que F. NIETZSCHE pone en boca de un
mundo, el mundo del hombre, en centro del cosmos, asignando loco expresan adecuadamente este sentimiento vital: «¡Dios ha
con ello al hombre, en su singularidad dentro del mundo, una muerto!... Nosotros le hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos so-
posición peculiar, que la tradición cristiana puso de relieve muy mos asesinos! Pero ¿cómo lo hemos hecho? ¿Cómo pudimos nos-
especialmente. Cuando N. Copérnico y J. Kepler superaron el sis- otros agotar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para poder borrar
tema geocéntrico imponiendo el heliocéntrico, el hombre siguió todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos esta
conservando su grandeza singular por ser imagen de Dios. Sólo tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve? ¿hacia dónde nos mo-
por obra de Galileo Galilei, y más aún gracias a I. Newton, se vemos nosotros? ¿lejos de todos los soles? ¿no nos precipitamos
da el verdadero paso de una mentalidad bíblico-religiosa —para de continuo? ¿atrás y de lado, adelante y de todas partes? ¿Hay
la cual toda verdad descubierta es también una verdad salvífica todavía un arriba y un abajo? ¿No nos hemos extraviado como
para el hombre— a una mentalidad lógico-científica, cuya impor- a través de una nada infinita?» (La gaya ciencia, n.° 125).
tancia radica única y exclusivamente en el pensamiento racioci- No hay que perder de vista, sin embargo, que la evolución
nante. En vez de una consideración metafísica de la naturaleza científico-espiritual de la humanidad desde el renacimiento fue
como un todo, aparece la consideración de los elementos y leyes un hecho humano poderoso, un gran avance para el hombre en
de la naturaleza uno por uno. Con ello se neutraliza el mundo, que este mundo. Las ciencias humanas de nuestros días, la psicología,
pasa a ser un astro entre otros muchos astros (y ello debido más la sociología, el estudio del comportamiento, han abierto pers-

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Cuestiones preliminares a una cosmología §18. La actual imagen cristiana del mundo

pectivas antes insospechadas sobre la conducta del hombre. Así la económico-materialista, la naturalista-racial y una tercera del
y todo, una mirada a nuestro mundo moderno con su ciencia y poder político. Como imagen cuarta del hombre ofrece Scheler la
su técnica descubre que la pobreza del hombre, su miseria como afirmación de Th. Lessing: «El hombre, es decir, una especie de
la pintó Pascal, ha crecido en la misma medida en que su progre- simios depredadores que lentamente se ha ido enajenando del lla-
so espiritual le ha convertido en señor del mundo. El hombre que mado espíritu suyo.» El hombre es un «desertor» de la vida; ha
ha ganado el mundo, se ha perdido a sí mismo al perder a Dios. transformado cada vez más sus propios órganos en favor de los
No debería haber sido así, pero es un hecho histórico. instrumentos creados por él, y es así como degenera. El propio
Recordemos aquí brevemente tres tentativas modernas en bus- hombre es un callejón sin salida en la naturaleza, y se ha conver-
ca de una nueva visión del hombre en el cosmos, y que pretenden tido en la enfermedad de la vida. Espíritu y alma aparecen aquí
justamente remediar esa miseria. como unas oposiciones absolutas. Los diez mil años de historia
Sea la primera propuesta la afirmación de M. SCHELER (1874- de la humanidad no serían más que una prueba en favor de esa
1928). Después de haber abandonado en 1921 la Iglesia, en la que doctrina del hombre como un ser deficiente. El principal defensor
se había vuelto a encontrar en 1916, Scheler escribió en 1926 el de esa doctrina sería L. Klages, aunque también se mueven en la
importante estudio Mensch und Geschichte («Hombre e historia»), misma línea E. Dacqué, L. Frobenius, O. Spengler y Th. Lessing.
en el que presenta cinco imágenes distintas del hombre a las que El pecado del hombre sería su condición espiritual.
opone la suya propia. Señala como la primera de tales imágenes La nueva imagen del hombre desarrollada en el terreno de un
la de la fe religiosa que ve en el hombre la criatura e imagen de ateísmo serio y responsable, apunta a un superhombre. Partiendo
Dios, lo cual «no tiene en modo alguno sentido para una filosofía de la afirmación de Nietzsche: «Si hubiera dioses, cómo dejaría
y ciencia autónomas». La imagen segunda es el gran descubri- yo de ser uno de ellos; luego no hay dioses», desarrollada sobre
miento de los griegos, la doctrina del homo sapiens, que junto a todo por N. HARTMANN (Ethik, cap. 21), se ha dicho: sólo en el
la fuerza autónoma de las ideas presenta el poder del espíritu marco dentro del cual el hombre se halla absolutamente solo sobre
humano como una auténtica realidad estable. Sólo con G.W.F. el mundo y, por ende, también de una manera absoluta sobre la
Hegel se eliminaría la estabilidad de ese espíritu mediante la idea divinidad, sería posible una moralidad humana. La muerte de
de la evolución del Espíritu absoluto en el hombre y por el hom- Dios es la condición previa para el superhombre. La historia sería,
bre. Scheler declara abiertamente que esa imagen es una «ideo- pues, una exposición fundamental de la forma espiritual de ese
logía del hombre», que en el fondo sólo W. Dilthey y F. Nietzsche superhombre.
la han reconocido como tal y la han combatido. Se mantiene Sigue luego su famosa disertación Der Mensch im Weltalter
todavía de la imagen del Dios muerto. Como tercera imagen hu- des Ausgleichs («El hombre en la era del equilibrio», 1927), don-
mana presenta la doctrina naturalístico-positivista y pragmática de presenta al hombre universal, el cual crea una nueva división
del materialismo del homo faber. Ese hombre sólo se diferencia de la energía común (entre espíritu e instinto) y, con ello, una su-
del animal por grados: al principio fue un ser instintivo, luego presión de todas las tensiones entre el interior y el exterior, entre
un animal de signos (por el lenguaje), siguiéndole el animal que hombre y mujer, lo racional y lo irracional. Una visión que silen-
maneja herramientas y luego el animal que tiene un cerebro pen- cia de forma explícita una posible y nueva imagen de Dios. Re-
sante. El fundamento filosófico de esta antropología estaría en una sueltamente rechaza Scheler una y otra vez todas las imágenes
doctrina profunda del instinto (cf. más tarde A. PFANDER, Die See- materialistas y positivistas del hombre, para presentar en su es-
le des Menschen, Halle an der Soale 1933). Dicha imagen del tudio de 1928, Die Stellung des Menschen im Kosmos («La po-
hombre va acompañada por una triple concepción de la historia: sición del hombre en el cosmos») su imagen humana del equilibrio

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Cuestiones preliminares a una cosmología
§18. La actual imagen cristiana del mundo
universal y de la apertura espiritual libre hacia una nueva encar-
exponer en su carácter personal el fundamento para sus tres leyes
nación en que la divinidad se realiza a sí misma; todo ello sobre
antropológicas fundamentales: la ley de la artificiosidad natural,
las bases del panteísmo hegeliano. «Para nosotros, dice, la com-
la ley de la inmediatez gestionada (expresividad) y la ley del pun-
prensión básica del hombre frente al fundamento mundano está
to de vista utópico (entre nihilidad y transcendencia: Die Stufen
en que ese fundamento se entiende y realiza de una manera di-
des Organischen und der Mensch, Berlín 21965).
recta en el propio hombre..., el hombre que como tal, tanto por
Frente a esto TEÍLHARD DE CHARDIN (1891-1955) ha desarro-
lo que se refiere a su ser espiritual como al corporal, no es sino
llado una teoría totalmente nueva. El jesuíta y teólogo francés,
un centro parcial del espíritu y del impulso a «ser sí mismo»
que arranca esencialmente de su biología y del pensamiento neo-
(Berna 71966, pág. 91). El fin sólo se alcanza en la afirmación de
escolástico, depende en buena parte de la Évolution créatrice de
sí mismo personal y total del hombre: «Sólo con la posición de
H. BERGSON. Le mueve la idea de considerar el universo como
la persona se abre la posibilidad de saber incluso el ser del exis-
un todo en constante evolución, en el que el propio hombre apa-
tente por sí mismo» (ibid. 93).
rece en un lugar determinado, para volver a desaparecer en ese
En esta tentativa de una antropología filosófica se pone de
proceso evolutivo. Lo nuevo en su doctrina evolucionista es la
manifiesto la necesidad de una existencia humana, de un mundo
suposición de que, partiendo del axioma escolástico de que el
humano (del espíritu y de los instintos, junto con los mundos axio-
efecto no puede ser mayor que su causa, todos los desarrollos pos-
lógicos pertinentes) y se contempla lo que existe por sí mismo
teriores tendrían que darse ya en el origen de un modo germinal.
como una realidad y una imagen ideal del hombre: la tentativa
Ni la planta ni el animal ni el hombre interesan en su diferencia;
de montar la imagen bíblico-cristiana del hombre sobre las bases
se trata más bien de tres realidades: el ser (ontogénesis: materia),
del simple pensamiento filosófico (sin la fe y la entrega que ella
la vida (biogénesis) y el espíritu (noogénesis). Estas tres realida-
exige en humildad y obediencia). Surge con ello un superhombre
des conducen a una culminación suprapersonal del ser en el punto
de la propia realización, el homo secundus deus, como se ha ve-
Omega, con el que se designa el Cristo histórico tal como lo capta
nido pensando y persiguiendo una y otra vez —aunque desde
la fe en su revelación, y como cuarta realidad (cristogénesis).
luego en otro sentido— desde Pico della Mirándola y Nicolás de
Cusa (cf. V. RÜFNER, Homo secundus deus, «Philos. Jahrbuch» Estos cuatro procesos evolutivos están siempre presentes y en
1963, cuad. 2). obra, al igual que sus fuerzas radicales aparecen dadas en la na-
De índole totalmente distinta es la tentativa de H. PLESSNER turaleza originaria de la vida (cf. El fenómeno humano [Le phé-
(nacido en 1892). Mientras Scheler había partido para su ensayo, nomene humain, París 1955], Taurus, Madrid 1963). Aquí no se
de carácter más fenomenológico, de la ética y de la consiguiente rozan los grandes problemas de la antropología, tal como los
doctrina axiológica, así como de la filosofía histórica y vitalista hemos visto expuestos en Scheler y Plessner. Se trata más bien de
de Husserl y Dilthey, el punto de arranque de Plessner es en cam- un sistema idealista abstracto frente a los sistemas fenomenológico-
bio la biología de H. Driesch y de J J . von Uexküll. Aun siendo existencialistas de los pensadores citados. Uno se siente tentado
personalmente discípulo de Scheler, construye su teoría apoyán- a decir que, así como los ensayos de Scheler y Plessner, entre
dose más en la doctrina de los estratos (plantas-animales-hombres), 1925 y 1928, pertenecen a los años duros que siguieron a la gran
para elaborar así la forma de organización abierta (adaptación) guerra y reflejan su espíritu de forcejeo después de la primera re-
de la planta, la forma de organización cerrada o la «posicionali- construcción realizada con las propias fuerzas, así el sistema
dad de la forma cerrada» del animal y para caractetizar al hom- de Teilhard aparece casi como un sistema para la época satisfecha
bre por su «posicionalidad de la forma excéntrica»; es decir, para de sí misma de después de 1950, sin las grandes tensiones exis-
tencialistas en los órdenes metafísico, ético y transcendental. Si el
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217
Cuestiones preliminares a una cosmología §18. La actual imagen cristiana del mundo

proyecto de Plessner tiene más que ver con la idea liberal del hom- ahora seguros de la astrononomía, de los nueve planetas de nues-
bre libro (excentricidad), el ensayo de Scheler expresa más bien tro sistema solar los únicos que cuentan en este sentido, además
la lucha existencialista del hombre, que sin embargo está aco- de la Tierra, son Venus y Marte, como posibles depositarios de
gido en una divinidad entendida de un modo panteísta. Las ideas una vida primitiva; cosa que aún no se ha demostrado, pero que
de Teilhard de Chardin desembocan en un pancristologismo, en tampoco puede excluirse.
un Cristo cósmico, en el que también el hombre aparece elevado c) Dado que el cosmos consta de miles de millones de sis-
como persona. temas solares, se plantea la cuestión de si en tales sistemas existen
estrellas con unas condiciones de vida similares a las de la tierra.
4. Al menos desde Nicolás de Cusa (1401-1464) se ha re- Así debe suponerse estando a un cálculo general de probabilida-
planteado una y otra vez la cuestión de la vida o de la existencia des. La afirmación, sin embargo, no pasa de ser una hipótesis con
de hombres en otros planetas. El siglo xvn dio al tema las prime- alguna probabilidad. El astrónomo polaco J. Gabomski ha estu-
ras novelas utópicas (por ejemplo, El hombre en la luna, del obis- diado la ecosfera de 59 estrellas, que se encuentran alrededor de
po F. GODWIN, 1638) que proyectaron sobre otros planetas las la tierra hasta una distancia máxima de 17 años luz, y llega a la
imágenes fantásticas de seres vivientes. En la época actual, sobre conclusión de que sólo 16 de esas estrellas poseen una adecuada
todo después del primer viaje a la luna en 1969 y de los satélites ecosfera. El problema principal radica en saber si esa probabili-
sonda enviados a Marte, el tema ha vuelto a replantearse. Para dad podrá verificarse mediante datos de experiencia* ¿Será posible
el teólogo siempre late tras esta cuestión el problema de la historia a través de la técnica de la radio o del radar penetrar en ese vasto
salvífica; es decir, la cuestión del pecado y redención de tales universo y recibir señales de unos hombres que viven allí y que
hombres. Para la solución de dicho problema hay que dar una también poseen las mismas técnicas de la radio y del radar?
respuesta a estas tres preguntas: J. Herrmann escribe sobre este punto (pág. 158): «Con el teles-
a) ¿Qué condiciones han de cumplirse en un planeta para copio de trescientos metros se podría incluso llegar, en el mejor
que la vida pueda nacer y desarrollarse? J. HERRMANN (Leben de los casos, hasta una distancia de 150 años luz. Pero la proba-
auf anderen G'estimen?', Gütersloh 1963, 42s) compendia al res- bilidad de que ya en ese ámbito se encuentre un planeta que al-
pecto este elenco de condiciones: para que la vida orgánica se bergue a hombres en condiciones de recibir ahora justamente
dé en un planeta se requieren: 1) una temperatura entre 0 y 70° nuestras señales, no es muy grande. Pues, suponiendo que nues-
Celsius (con pequeñas oscilaciones sobre tales límites); 2) exis- tros dialogantes se encontrasen por ejemplo a 150 años luz de dis-
tencia de agua en gran cantidad; 3) existencia de una atmósfera tancia, su respuesta sólo nos llegaría lo más pronto dentro de
sobre la superficie del cuerpo celeste con una presión no dema- 300 años... Nuestras señales de radio, emitidas en los primeros
siado pequeña ni demasiado alta. Para la aparición de una vida tiempos de la técnica radiofónica, sólo pueden estar ahora a 50
primitiva esa atmósfera debe contener: elementos de agua, amo- años de luz. En un radio de 50 años luz alrededor de nuestro
níaco, metano, humedad y eventualmente bióxido de carbono; planeta apenas habría ninguna otra estación radiofónica en la que
para el desarrollo de la vida son necesarios oxígeno, bióxido de unos hombres extraños pudieran escuchar señales del universo
carbono y humedad. 4) La superficie de ese cuerpo celeste tiene mundo.»
que estar expuesta a los rayos luminosos (como introducción de A modo de conclusión podemos decir: también aquí siguen
la fotosíntesis). contraponiéndose afirmaciones que por el momento no cuentan
b) ¿En qué planeta de nuestro sistema solar (fuera de la con el apoyo de la ciencia y menos aún con el de los datos expe-
tierra) se dan esas condiciones? Estando a los conocimientos hasta rimentales.

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Cuestiones preliminares a una cosmología

En el estado actual de la ciencia la cuestión de las posibili-


dades de vida humana en otros planetas ciertamente que no se
reduce a un puro tema de curiosidad. Para el hombre creyente,
para quien el universo en su infinitud y grandeza es creación del
único e infinito Dios creador —más íntimo a esa realidad en su
conjunto y en cada una de sus partes de cuanto tal realidad pueda
estarlo a sí misma—, la confirmación experimental de una vida SECCIÓN QUINTA
humana sólo podría ser motivo de una mayor admiración y de
una adoración más profunda del Dios infinito, hasta en el caso EL HOMBRE
de que los supuestos hombres de otros planetas aparecieran como
gente sin Dios y con los dioses fabricados a su antojo. También
sobre nuestro planeta existieron, y existen, en los distintos países
y tiempos, el ateísmo o el politeísmo junto a la fe ortodoxa en La pieza central de la doctrina de la creación es la antropo-
Dios. Esa fe en Dios y en la salvación del hombre no necesita de logía, la doctrina acerca del hombre. Ahora bien, si en la intro-
verificación mediante los conocimientos científicos; tiene sus pro- ducción a la doctrina de la creación (§ 1) se dijo que esa ense-
pias raíces en el corazón del hombre, en la revelación del mismo ñanza sobre la creación era a su vez el supuesto previo para todos
Dios. los otros tratados teológicos, incluso para nuestra doctrina rela-
Tras estas reflexiones preliminares vamos a adentrarnos en tiva a Dios, se comprende que a la antropología aquí proyectada
la antropología propiamente dicha. corresponda una importancia muy singular dentro del conjunto
de nuestra teología.
No se puede mantener la imagen revelada de Dios, si no se
conoce y preserva la imagen revelada del hombre. Tampoco se
puede conseguir y mantener la comprensión cristiana del mundo
en su totalidad, si no se tiene siempre ante los ojos la imagen ade-
cuada del hombre.
La antropología cristiana que vamos a trazar es incluso indis-
pensable para el propio hombre, porque ese hombre ya no está
en orden por naturaleza, ni se desarrolla con una necesidad na-
tural hasta la culminación de su ser más íntimo, sino que a decir
verdad sólo puede y debe llegar a realizarse a través de la recta
comprensión de sí mismo junto con la imagen adecuada de su
propio fin —lo que no se puede lograr sólo con el conocimiento
sin la revelación de Dios— y a través del propio acto moral,
que tampoco se realiza sin la ayuda de la gracia divina, cuyo
acceso se nos ha abierto en la historia salvífica presentada por
la revelación. Eso es lo que el hombre debe ser y lo que desearía
ser de hecho en lo más profundo de su alma. La exhortación de

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El hombre §19. Breve historia de la antropología

l'lnüaro «¡Hombre, llega a ser lo que eres!», y el consejo de RA, Mensch. Typologische Anthropologie i, Nurenberg 1959; J. HOFFNER,
Ucrmann Bahr «¡Hombre, hazte esencial!», no solamente supo- Um das christliche Menschenbild. Literaturübersicht, TThZ 57 (1948) 117-
nen el «¡Conócete a ti mismo!», que reclamaba el oráculo de 120; H. MEYER, Geschichte der abendlandischen Weltanschauung v (Wurz-
burgo 1949), 477-551; E. CORETH, ¿Qué es el hombre?, Herder, Barcelona
Delfos, sino sobre todo una imagen del hombre tal como puede 1976; W. PANNENBERG, El hombre como problema. Hacia una antropología
rcelaborarla de continuo la teología, partiendo de la revelación teológica, Herder, Barcelona 1976. Merece mención especial Neue Anthro-
contenida en la Escritura y con ayuda de las ciencias humanas pologie, vols. vi y vn de la Philosophische Anthropologie (4074/4118, Stutt-
modernas (filosofía, psicología y sociología). gart 1975). Presenta en esos volúmenes veinticuatro colaboraciones acerca
de la historia de la antropología, y sobre las cuestiones filosóficas, teoló-
Pretendemos ofrecer aquí los rasgos fundamentales de esa
gicas, lingüísticas y de psicología profunda, que representan unos com-
imagen del hombre, ya que tras una breve introducción a la an- plementos valiosos a cuanto aquí se expone. Nos referimos en concreto a
tropología (capítulo primero) y una referencia de las posible vías, E. BENZ, Der Mensch im christlicher Sicht (vi, 373-429); E. BANNERTH,
que permiten la comprensión del fenómeno «hombre» en este Der Mensch im Islam (vi, 279-315); H. STEININGER, ...im Konfuzianismus
mundo (capítulo segundo), desarrollaremos la doctrina propiamente und Taoismus (vi, 206-243) y R. SCHINZINGER, ...in der japanischen Tradition
dicha del hombre, desde los tres elementos principales de la es- und Vorkriegsphilosophie IV, 182-205). Otras obras recientes se citan a lo
largo del texto.
tructura humana: su corporeidad (capítulo tercero), su lado psí-
quico-espiritual (capítulo cuarto) y su ser personal (capítulo quinto).
I

Partiendo de la idea crítica de que el hombre, como persona


CAPÍTULO PRIMERO
individual y espiritual, sólo puede llegar a su verdadero conoci-
miento mediante la reflexión sobre sí mismo —reflexión que es
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA
a la vez la comprensión dentro de su mundo—, hay que decir
que una antropología filosófica sólo puede darse mediante la co-
Una rápida ojeada a la historia de la antropología (§ 19) y a nexión de ambas tareas en la época moderna. Cuanto los perío-
la singularidad y sistematismo de este sector del saber y de la dos precedentes de la historia del espíritu han afirmado acerca
realidad (§ 20), puede mostrarnos y abrirnos los caminos a una del hombre, se refiere primordialmente a la posición del hombre
antropología teológica. en el mundo, en el cosmos, y a las relaciones y lazos que se le
derivan de la misma, o a las relaciones del hombre con Dios;
que, sin embargo, han de aceptarse por la fe, puesto que no apa-
§ 19. Breve historia de la antropología recen clarificadas ni fundadas en una reflexión sobre sí mismo
o sobre el ser. No obstante, una breve referencia a los pasados
HDG II, 2a (Schopfungslehre und Vorsehung), 3a (Urstand und Einheit esfuerzos por una autocomprensión del hombre puede mostrar
des Menschengeschlechtes): L. SCHEFFCZYK; LThK i (1957) 604-615: An- aquellas cuestiones parciales y aquellos puntos de vista, que la
thropotogie, Biblische (J. SCHMID); 615-618: Philosophische (A. HALDER); antropología debe tener en cuenta incluso hoy.
618-627: Theologische (K. RAHNER); O. MARQUARD, Zur Geschichte des
philosophischen Begriffs «Anthropologie» seit dem Ende des 18. Jahrhund-
a) Antes de entrar en la historia de la antropología consig-
erts en Collegium philosophicum (Festschr. J. Ritter), Basilea - Stuttgart nemos unas breves indicaciones sobre la etimología. La Biblia
1965, 209-239 (con bibliografía); M. LANDMANN, Philosophische Anthropo- llama al primer hombre adam (= tomado de la tierra), que tanto
logie (Slg. Goschen 156/156a), Berlín 1959, 11-53 (Geschichte); E. PRZYWA- puede designar al primer individuo como a la especie humana

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El hombre § 19. Breve historia de la antropología

cu general. La misma idea «tomado de la tierra» late en la pa- c) Y hay que referirse inmediatamente a las religiones anti-
labra latina homo, derivada de humus, tierra: sería, pues, el que guas, por cuanto que el lenguaje humano acerca de Dios o de los
está ligado a la tierra. Más difícil resulta la explicación del griego dioses está determinado por la inteligencia del propio ser del
áv0po)7uo<; (que incluye también a la mujer), en que parecen fun- hombre y de su destino, y, a la inversa, la grandeza de la imagen
dirse los vocablos ávr¡p = varón, y Oscopeív = ver, pensar. Esta divina es determinante de la profundidad con que el ser humano
última idea parece latir también en los términos alemanes Mensch, se contempla a sí mismo. Una comparación, por ejemplo, de Ja
derivado de Mann, en tanto que éste procede a su vez de metí = vieja religión egipcia (culto a los muertos, culto a los soberanos
pensar. Es curioso que hasta en el nombre aparezcan ligadas las y magia) y babilónica (cultos astrales y literatura sapiencial) con
ideas de «tomado de la tierra» y «ser pensante», abrazando así la religión de Israel puede demostrarlo. Por eso, casi todas las
el cuerpo y el espíritu. religiones contienen también enunciados sobre el origen y misión
b) Hay que consignar ante todo que en un período prefilo- de la vida, sobre las cuestiones del destino y sobre el fin del
sófico se consideraba al hombre primordialmente como una pieza hombre.
del mundo, con lo que hombre y animal (junto con las plantas) d) A esa consideración religiosa del hombre pertenece tam-
formaban una más apretada unidad vital, en la que existen múl- bién la imagen humana que presenta la tragedia griega, aunque
tiples relaciones, aunque sin sacar al hombre como realidad única aquí, y muy de acuerdo con el espíritu helénico, resalta aún más
de ese contexto. Especialmente todas las formas de animismo y el conflicto entre poder divino y destino humano (cf. ESQUILO,
totemismo, e incluso el pansiquismo moderno, parecen estar do- Prometeo; SÓFOCLES, Antígona, v. 332-375: «Hay mucha violen-
minadas resueltamente por ese pensamiento. El hecho de que el cia, pero nada más violento que el hombre»), hasta que Eurípi-
hombre, a través de su cuerpo, pertenezca tanto al cosmos como des, y ya bajo la influencia sofística de un Protágoras (cf. PLATÓN,
al mundo viviente, puede verse de una forma tan unilateral que Protágoras, c. 11-16: 320c-328d; Teeteto, c. 26: 1786: el hombre
la singular posición humana —que al hombre le corresponde en es la medida de todas las cosas), convierte al hombre y su des-
razón de su espiritualidad y libertad— no se comprenda ya de tino, fundado en su carácter, en el tema de su tragedia. Si los
un modo lo bastante reflexivo, aunque en la práctica se viva con sofistas intentaron comprender al hombre partiendo de su propia
gran intensidad. Fueron los sofistas del siglo iv a.C. los primeros experiencia interna, los filósofos Sócrates y Platón volvieron a
que, por esa visión unilateral, sintieron semejante dificultad expli- hacer del problema del hombre un problema cósmico (en Demó-
cando al hombre sólo desde su autocomprensión. A esto se suma crito el hombre aparece ya como un microcosmos: DIELS II, 153,
el que para conocer al hombre sea necesario eliminar todos los 8,12) y teológico (cf. PLATÓN, Timeo 29b-46; FU. 29a-30d); en
estorbos que crea una división racista o cultural entre los dis- tanto que Aristóteles ha hablado del alma humana de una ma-
tintos hombres y grupos humanos, y que hace aparecer como nera naturalista (cf. los 3 libros De anima, especialmente n , l :
bárbaros, extranjeros y hasta enemigos a los hombres que tienen AYla-b) y ha alineado al hombre en sus consideraciones genera-
una lengua, un aspecto o unas costumbres diferentes. La supre- les sobre los seres vivos o animales (cf. 488o7-489a35: el hom-
sión de tales estorbos sólo fue posible con la elaboración y con- bre como ser que crea Estados; 64365).
quista del concepto «humanidad», que aparece por primera vez Los filósofos helenistas han tratado preferentemene el anti-
entre los estoicos del siglo n a.C. Cuando Lev 19,18 exige «Ama guo dilema entre providencia divina y culpa humana: la filosofía
a tu prójimo como a ti mismo», considera y reclama el amor a estoica, desde el ser ético del hombre; el neoplatonismo, desde
sí mismo como un requisito natural para que el hombre man- una filosofía profundamente espiritual y dentro de una teología
tenga el amor natural a su propia especie. platonizante.

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El hombre §19. Breve historia de la antropología

e) Una interpretación del hombre totalmente nueva la en- SA (t 450, De natura hominis) y en el compendio de la gran teo-
contramos en la revelación de Israel, donde todo lo humano ad- logía griega que lleva a término JUAN DAMASCENO (cf. De fide
quiere un nuevo matiz ético y religioso en presencia del único orthodoxa n,12).
Dios, Yahveh, Señor de la historia de Israel y creador del mundo, h) La gran filosofía y teología de la edad media estructuró
hasta que con el misterio de Jesús de Nazaret aporta a las rela- de manera más sistemática, y con ayuda del pensamiento aristo-
ciones de Dios con el hombre a su esperanza de futuro y, en con- télico, las distintas cuestiones que la tradición cristiana había
secuencia, a su dignidad una dimensión suprema y absoluta. Esta desarrollado, aunque tampoco los pensadores medievales crearon
imagen del hombre, que viene dada en la revelación judeocris- una antropología perfectamente delimitada. En la síntesis gran-
tiana, supera la medida del hombre mismo, ya que sólo se puede diosa de Tomás de Aquino, por ejemplo, junto a intuiciones ge-
entender como un don y participación divina y porque hasta la niales en el campo de la metafísica ontológica aparecen fallos
misma pequenez del hombre, que se funda en su «no» culpable sorprendentes, como en la cuestión de la naturaleza de la mujer.
a Dios, comparece como objeto de la misericordia divina, con En esa época tuvo importancia la interiorización del tema antro-
lo que define la nueva imagen de Dios que es amor. El destino pológico por obra de la mística alemana del siglo xiv (cf. maes-
humano está inserto en la paradoja de la cruz y resurrección de tro ECKHART, Discursos de instrucción, El libro de la consolación
Cristo (Pablo). divina, Del hombre noble: 1314-1320; H. Suso, Exemplar 1360,
Ya el A T conoce cuatro aspectos de la misma imagen gran- redactado entre 1327 y 1338; J. RUYSBROECK, Gloria de las bodas
diosa del hombre: el hombre necesitado (la persona que interro- espirituales, hacia 1335). En esa misma época se sitúan los co-
ga, nefesh); el hombre que cae (la carne, basar, débil); el hom- mienzos del humanismo, con el que F. Petrarca (1304-1374; De
bre vigoroso (lleno del espíritu, ruah, de Dios) y el hombre ra- sui ipsius et multorum ignorantia) traza una nueva imagen del
cional, pensante e inteligente (lebab, corazón); cf. H.W. WOLFF, hombre. MARQUARD DE LINDAU (t 1392) escribe sus meditaciones
Anthropologie des AT, Munich 1973). — todavía agustiniano-medievales— De nobilitate creaturarum et
hominis, cuya traza seguirá un siglo más tarde G. Pico DELLA
f) Los primeros teólogos y padres de la Iglesia, siguiendo la
MIRÁNDOLA (1463-1494) en su obra Sobre la dignidad del hombre,
línea de los escritos del judaismo tardío y los métodos del propio
inspirada ya en el espíritu renacentista. En ella el hombre apa-
Pablo, conectaron las verdades reveladas con la sabiduría hele-
rece con toda su enigmática grandeza («al que se le ha dado tener
nística, y de este modo el problema del hombre recibió una res-
lo que desea y ser lo que quiere»), liberado de los lazos medieva-
puesta primordialmente teológica e histórico-salvífica, que frente
les con el cosmos. Con espíritu crítico a la vez que humanístico
a la gnosis destacaba los valores corporales y mundanos del
Nicolás de Cusa (1401-1464) ya había calificado al hombre como
hombre. Agustín desarrolló el tema capital de la antropología
«nexo del universo» (quasi nexus universitatis), y como deus hu-
cristiana con una interiorización neoplatónica del problema (cf. De
manus, como un dios humano.
vera religione), a saber: las relaciones entre gracia y libertad. Mien-
tras que las teologías monásticas, por su parte (cf. las reglas de i) Pese a tratarse de una postura radicalmente cristiana, al
Pacomio, Benito, Basilio y el propio Agustín) mezclaron las en- hombre se le entiende desde sí mismo, aunque también referido
señanzas ascéticas del estoicismo (la oposición entre cuerpo y es- a Dios y al universo. Esa posición, sin embargo, no fue funda-
píritu: cf. CASIANO, Collationes 4) con verdades cristianas. mental, pues desde R. Descartes (t 1650) los pensadores ya no
g) Simultáneamente se funda una antropología físico-médica, se interesan por una forma metafísica del hombre, sino más bien
por obra sobre todo de Galeno (129-200 d.C), que logra un am- por su conciencia; lo que acabó conduciendo a las investigacio-
plio eco en LACTANCIO (f 317, De opificio Dei), NEMESIO DE EME- nes de I. Kant (f 1804) en su Crítica de la razón pura, de tal

227
226
El hombre
§19. Breve historia de la antropología
modo que también la primera obra que publicó en 1798 con el
bre, de F. Nietzsche (1844-1900), estas ideas desembocaron en el
lítulo de Anthropologie, no pasaba de ser una especie de psico-
delirio racista del nacionalsocialismo.
logía de la conciencia y de estudio caracterológico del hombre.
1) Un primer proyecto genial de compendio de todas las va-
Sólo aquellos pensadores que se mantuvieron intencionadamente
liosas tentativas modernas lo representa la Speculative Anthropo-
fuera de la evolución de la filosofía común han desarrollado el
logie de C. WERNER (Munich 1870), que nos ofrece al hombre
problema antropológico, como B. PASCAL (f 1662; cf. Pensées)
como un ser mundano visible y como un ser racional ético en
y J.G. HERDER (f 1803); sobre todo éste último con sus Ideas
su existencia temporal concreta.
para la filosofía de la historia de la humanidad, nacidas en la
W. Dilthey (1833-1911) ha intentado combinar, por medio de
época de su amistad con Goethe (1783-1793), así como con su
su «filosofía vitalista», la psicología y la ciencia histórica con un
Cartas para la promoción de la humanidad (surgidas después de
cuño positivista nuevo, dando así origen a los nuevos ensayos
1793 como nuevas reflexiones sobre el ser humano, tras los ho-
antropológicos que ha publicado M. SCHELER (f 1928; cf. Zur
rrores de la revolución francesa). La ilustración, especialmente
Idee des Menschen 1914; Vom Ewigen im Menschen 21923; Die
en Alemania, había entendido cada vez más al hombre, desde
Stellung des Menschen im Kosmos 1928; Mensch und Geschichte
G.W. LEIBNIZ (f 1716: cf. sus Essais de Théodicée, 1710), 1929).
como miembro de la humanidad; y así había intentado desarrollar
m) En esa época que sigue a la primera guerra mundial
una antropología cultural, y J.W. Goethe (f 1832), mediante la
se sitúan: Th. HAECKER, Was ist der Mensch? (Leipzig 1933), el
incorporación a sus poesías de ideas panteístas de su tiempo había
homenaje a F. TILLMANN sobre la Das Bild vom Menschen (Bonn
dicho cosas esenciales sobre el tema. La nueva apertura espiri-
1934), los trabajos de J. PIEPER, Über das christliche Menschen-
tual hacia lo extraño y ajeno de otros hombres y de otros pue-
bild (Liepzig 1936) y de H. PFEIL, Der Mensch im Denken der
blos había aportado, sobre todo desde la época goethiana, una
Zeit (Paderborn 1938) así como la gran obra de E. BRUNNER,
nueva inteligencia de la humanidad y de la historia, que ya con
Der Mensch im Widerspruch (Stuttgart 41937), y las tres nuevas
A. Comte (f 1857) y más aún con L. Feuerbach ( | 1872) permi-
aportaciones importantes a la antropología filosófica: F. EBNER
tió presentar al hombre como el centro de un cosmos autónomo
(t 1931; cf. Das Wort und die Realitáten) en que parte de una
y visto con ojos ateos; hasta tal punto que Karl Marx (f 1883)
simple filosofía del lenguaje, y M. Buber (f 1965) representan,
y sus compañeros pudieron convertir al hombre abiertamente en
independientemente el uno del otro, los primeros intentos de un
«el creador de su mundo».
«personalismo dialógico», que quiere esclarecer la esencia del hom-
k) Estas exposiciones pragmáticas y materialistas de la antro- bre desde las diferentes relaciones espirituales yo-tú; simultánea-
pología, que escapan a la perspectiva teológica e incluso al pen- mente M. HEIDEGGER (cf. Sein und Zeit 1927 [trad. castellana:
samiento filosófico propiamente dicho, se vieron especialmente El ser y el tiempo, México 21962]; Platons Lehre von der Wahrheit
fomentadas de modo muy particular por una antropología física 1942 y Brief über den Humanismus, 1946 [Carta sobre el huma-
que, enlazando con la filosofía de Descartes, desarrolló J.F. Blu- nismo, Taurus, Madrid 21966]) presenta a discusión su nuevo
menbach (1752-1840), con apoyo en el materialismo de un J.O. de existencialismo, tentativa que hace suya K. Jaspers en el tomo n
la Mettrie (1709-1751) y de un P.H. d'Holbach (1723-1789); final- de los tres que forman su filosofía (cf. Existenzerhellung). En
mente Ch. Darwin (1809-1882) y Th.H. Huxley (1825-1895) la Francia (G. Marcel, J. Sartre, A. Camus), como en Italia (N. Ab-
desarrollaron aún más, originando en particular la doctrina del bagnano y E. Grassi), esa nueva concepción va a desarrollarse
origen natural del hombre y una ciencia histórica de los pueblos de las formas más diversas en los años siguientes. Aquí se es-
y razas (W. Wundt 1832-1920). Sumadas a la idea del superhom- clarece sobre todo la historicidad interna de todo ser y obrar hu-

228 229
El hombre §19. Breve historia de la antropología

manos, con lo cual cada vez se rompe más la vinculación de su muerte, ha despertado un interés extraordinario (cf. H. M Y -
todo análisis de la persona humana con el problema metafísico NAREK, Der Mensch, Sinnziel der Weltentwicklung, 1967; G. Gosz-
del ser (exceptuando a Heidegger y Marcel). TONYI, Der Mensch und die Evolution, 1968; P, CHAUCHARD, El
A esto se suman los importantes atisbos que sobre el tema ser humano según Teilhard de Chardin, Herder, Barcelona 31972;
ha logrado la gran psicología profunda de la época (cf. S. Freud, E. COLOMER, Hombre y Dios al encuentro, Herder Barcelona 1974).
A. Adler, C.G. Jung, V.E. Frankl y L. Szondi) y que, por en- p) K. Rahner ha desarrollado una antropología teológica de
cima del propósito psicológico, lleven esencialmente al propósito nuevo cuño (cf. Kl.K. FISCHER, Der Mensch ais Geheimnis. Die
antropológico. Anthropologie K. Rahners, Friburgo de Brisgovia 1973). Parte del
n) La antropología ha experimentado un nuevo florecimien- hecho de que el hombre, por ser imagen y semejanza de Dios,
to sobre todo después de la segunda guerra mundial y del de- en su hondura transcendente del ser espiritual-personal está esen-
rrumbamiento del sistema totalitario en Alemania. J. BERNHART cialmente orientado a Dios; idea sobre la que se fundamentan
publicó en 1946 el libro Der technisierte Mensch, J, LACROIX es- asimismo su afirmación de los «cristianos anónimos» y su doc-
cribía sus artículos sobre Der marxistische Mensch en «Doku- trina de la gracia como «autocomunicación de Dios» (cf. B. VAN
mente» 4, 1948, 4-20; 108-117, que completaba H. THIELICKE DER HEIJDEN, K. Rahner. Darstellung und Kritik seiner Grúhd-
con su Menschenbild des Marxismus («Universitas» 4,1949, 257- positiorten, Einsiedeln 1973).
266; 386-398) y H. DE LUBAC presentaba su Christliche Idee vom
Menschen und das Ringen um einen neuen Menschen, en «Do-
kumente» 4, 1948, 20-32; 117-129; 176-189. En los años siguien- II
tes aparecieron numerosas obras sobre antropología filosófica
(cf. H. Plessner, 1928-1953; M. Landmann, 1955; J. Stürmann, La breve historia de la antropología que hemos expuesto con-
1952; H.E. Hengstenberg, 1957; H. fcnittermeyer, 1963; J. M61- templa sólo la imagen occidental del hombre, que esencialmente
ler, 1967; E. CORETH, 1973 [trad. castellana: ¿Qué es el hombre?, se hadesarrollado a partir de la reflexión y experiencia de Israel,
Herder, Barcelona 1976]. En estudios siempre renovados se ha de los griegos, los romanos y los pueblos romano-germánicos, y
seguido ahondando en las cuestiones acerca del hombre en este que además está a la base de las religiones judía, islámica y
mundo (cf. A. Gehlen, 1940; A. Portmann, 1944; Th. Litt, 1956; cristiana. Muy distinta aparece la imagen del hombre en el ám-
R. Guardini, 1950), en los problemas de una antropología cultu- bito cultural chino e hindú. Para ampliación de nuestra propia
ral y social (cf. E. Rothacker, 1948; M. Landmann, 1961; A. Geh- perspectiva, y respondiendo a las exigencias de nuestro tiempo
len, 1963), así como en la antropología física en el sentido dar- por una apertura a escala mundial, vamos a trazar aquí las líneas
winista (por obra principalmente de G. Heberer, 1960). Han apa- básicas de esas imágenes del hombre que4 con sernos extrañas,
recido nuevos ensayos teológicos (E. Coreth, 1956; J. Endres, 1956; contribuyen esencialmente a completar el conjunto. Seguiremos
W. Pannenberg, 1964 y L. Berg, 1969), fundados en el problema para ello la exposición de la antropología china qué hace W.T.
del ser según F. ULRICH (cf. Homo abyssus, 1961) y, de una ma- CHAN (p. 172-219) y de la antropología india de P.T. RAJU (p. 220-
nera más personalista en la teología de K. Rahner y de su es- 320,393, en la obra The Concept of Man. A Study in comparative
cuela (MS n). Philosophy [dir., S. RADHAKRISHNAN y P.T. RAJU], Londres 1960,
2
o) Se han abierto nuevas perspectivas a una antropología 1966).
cósmica y teológica con la obra del jesuíta francés P, Teilhard de a) Antropología china. Al igual que la filosofía china en ge-
Chardin (f 1955), obra que, habiendo sido publicada después de neral, también la antropología ha estado sujeta a grandes cambios

230 231
El hombre
§19. Breve historia de la antropología
en su larga historia. Hay que decir, no obstante, que desde los
tencias terrestres externas que dan forma, y que por consiguiente
orígenes la antropología ha sido el tema central de la filosofía
destruyen la unidad creando la pluralidad. Hay dos tipos de mal:
china, a diferencia de lo que ocurrió, por ejemplo, en el mundo
aquel en que uno está contra otro (Yin), y un segundo en el que
israelita o en el griego, Según Confucio (551-479 a.C), es el hom-
falta cualquier equilibrio (Yang). Estas doctrinas las desarrolló
bre quien magnifica la verdad, y no la verdad al hombre. En opi-
sobre todo el neoconfuciano Chu Hsi (1130-1200), El cielo y la
nión de Mencio (372-289 a.C), sólo un hombre bueno puede
tierra son principios simples, no así las cosas del mundo que
hacer leyes buenas, mientras que las buenas leyes no hacen por
son múltiples y fuente del mal. El mal es, pues, un fenómeno
sí solas bueno al hombre. El chino piensa primordialmente desde
natural, no de índole ética. De ahí que la primera tarea sea cam-
el hombre, desde la comunidad humana y desde el pueblo, no
biar la naturaleza física. Mediante la formación espiritual, el hom-
desde una concepción del mundo. El mundo aparece siempre como
bre vuelve a conocer el cielo y la tierra, y así puede vencer al
una función del hombre, y no al revés. Ni siquiera el arte (tanto
mal. Chang Tsai declaraba: El cielo es mi padre, la tierra es mi
la poesía como la pintura) sirve para la representación del mundo,
madre y todos los hombres son mis hermanos. Para poder llegar
sino que expresa los sentimientos humanos, incluso al describir la
a ese convencimiento es necesario en el hombre «el gran vacío»
naturaleza, a fin de que unos sentimientos cada vez mejores pro-
de las cosas. Y para ser capaz de ello el hombre debe tener amor
duzcan mejores hombres. En el budismo chino, al igual que en
(Jen), como han explicado principalmente los discípulos de Chang.
el confucianismo y en el propio taoísmo, el tema auténtico de
El hombre es amor, según reza el axioma fundamental de un neo-
la misma religión es el hombre, no una divinidad. También los
confucianismo. El amor exige en el hombre gravedad, generosi-
espíritus están siempre al servicio exclusivo del hombre. El obje-
dad, lealtad, celo y magnanimidad. Un hombre de amor consi-
tivo y tema de la filosofía, del arte y la religión eran la virtud
dera el cielo, la tierra y todas las cosas como un único ser (así
profana y la felicidad del hombre.
sobre todo Wang Yang-Ming, 1472-1529). El amor, como la vida,
La controversia entre las distintas escuelas afecta a la natu- se concibe creador. Lo decisivo es que en todo este universo de
raleza del hombre, si es buena (como defendió Mencio sobre amor el punto de partida y el centro es el hombre individual, por-
todo), si no es ni buena ni mala (según se enseñó en el último que el hombre sólo existe como individuo y como tal es el centro.
período Chou), si es totalmente mala (como decía Hsün-Tzu, La cuestión acerca de las relaciones entre lo uno y lo múltiple no
238 a.C), o si habría que explicar esa naturaleza humana median- se resuelve, como entre los griegos, de una manera abstracta, sino
te las doctrinas dualistas (como ocurrió en el primer período Han, exclusivamente desde el hombre. El hombre necesita de lo múl-
206 a.C. - 9 d.C). El período siguiente de la época Wei y Chin tiple; pero lo múltiple sólo en él, cual en su centro, puede encon-
(25-419 d.C.) distinguió tres grupos de hombres: los buenos, los trar su unidad y su comunión no sólo con los hombres, sino
indiferentes y los malos. Durante el período inmediato (618-907) también con el animal, la planta, la piedra, con la naturaleza toda
se enfrentaron las escuelas Han Yu y Li-Ao con opiniones encon- y, finalmente, con el cielo (Tien) o con el Señor del cielo (Ti),
tradas acerca de la bondad o malicia del ser del hombre. Sólo con el espíritu divino. La obra Doctrina del centro compendia así
el neoconfucianismo de la edad media logró imponer plenamente todo esto (cf. W.T. CHAN, O.C, 215s): «Sólo el individuo que es
la idea del hombre bueno: según esa doctrina, todos los hom- honrado consigo mismo puede desarrollar su propia naturaleza
bres poseen el Tao o naturaleza de Buda, y todos los hombres hasta la consumación, y con ello puede llevar a la perfeccién tam-
pueden ser Yao y Shun, como enseña Mencio. bién la naturaleza de los otros y la naturaleza misma de las
Aquí se planteó sobre todo el problema del origen del mal. cosas; puede transformar y desarrollar el cielo y la tierra, crean-
Chang-Tsai (1020-1077) declaró que el mal procede de las po- do así con cielo y tierra una trinidad.» El camino para ello es el

232 233
El hombre §19. Breve historia de la antropología
desarrollo del propio espíritu y la investigación de la ciencia de ritu es una realidad cósmica (equiparable al logos griego: rnahat),
las cosas. Es evidente que aquí se mezclan elementos budistas, y por eso superior al yo humano. En este caso hay que entender
confucianistas y taoístas (cf. Die Philosophie Chinas, trad. de
el espíritu (huddhi) no sólo como algo intelectual, sino también
R. WILHELM, 5 vols., Dusseldorf, 1928ss; A.H. FORKE, Die Gedan-
como algo ético y estético. Únicamente los materialistas ven aquí
kenwelt des chinesischen Kulturkreises, Munich 1927).
una simple ratio.
b) Antropología hindú. La historia de la filosofía india se Existen muchas diferencias entre las escuelas; pero todas ellas
extiende desde los antiguos Vedas, pasando por el budismo y admiten que el conocimiento es virtud. Y conocer significa trans-
las epopeyas nacionales, hasta las importantes escuelas Nyaga, formarse, de alguna manera, en lo conocido. Por eso conocer
Vaisesica, Sankhya, Yoga, Mimansa y Vedanta, surgidas aproxi-
representa siempre un profundo proceso ético. El fin del hombre
madamente entre el 400 a.C. y el siglo v cristiano. En el fondo,
no es el desarrollo de la personalidad más elevada, sino más
sin embargo, el pensamiento cabalga aquí siempre sobre la misma
bien un acercarse al brahma suparapersonal, y así realizar la
idea. Lo que ya aparece en los cuatro Vedas, de hacia 1600 a.C,
propia mismidad. Personalidad es la frontera entre la conciencia
sigue siendo el fundamento de las reflexiones posteriores: el ahor-
humana y lo más íntimo del corazón, del que mana inconscien-
ma, el recto obrar de los dharmasutras, y el brahma, la recta com-
temente toda vida. El anhelo más profundo de toda la antropo-
prensión y vida del espíritu supremo en los brahmasutras. Al
logía india es el afán de iluminar el yo humano y el camino de
lado de esto aparece desde tiempos antiguos una orientación ma-
esa experiencia del yo. Mas el yo mismo no es ya un proceso
terialista: la carvaka, para la que no hay ni dioses ni ética, exi-
de interiorización humana, sino la interioridad como estado. Y así
giendo simplemente que el hombre haga en cada caso lo mejor
el desarrollo filosófico avanza cada vez más hacia un idealismo
de su mundo. Raju compendia la antropología india en los pun-
metafísico y un monismo, en que el hombre es el auténtico cen-
tos siguientes: según la concepción más antigua de los Vedas,
el hombre es un peregrino sobre la tierra, y su misión es buscar tro en su interioridad 0a cual a su vez se confunde siempre y
los caminos rectos (marga). Por encima del budismo y del jai- cada vez más con el espíritu divino o brahma).
nismo, tres son sobretodo los caminos que se desarrollan: el Los elementos esenciales de todo ser son espíritu y sentido,
camino del conocimiento (yoga), el de la adoración divina (brah- vida y materia; y entre ambos y en ambas direcciones hay una
ma) y el camino del acto moral (karma). Camino no significa evolución interna de arriba abajo y de abajo arriba. El objetivo
aquí el movimiento desde un punto a otro, sino el avance del de la ética es una realización cada vez más honda de la propia
hombre de fuera adentro. Vida es la interioridad del hombre; mismidad (atman). Lo cual significa que el yo individual debe
pero esa interioridad viene condicionada por la unidad del hom- ser superado de continuo en sus actividades externas. Y esto
bre con el universo, de tal modo que dharma y karma abarcan vale para todas las escuelas, aunque de forma diferente. Esa
el obrar del universo y el obrar del hombre. En esa concurren- autorrealización significa, al propio tiempo, liberación. De ahí
cia está la liberación que han desarrollado sobre todo las es- que cada uno de los caminos sea necesario: el camino del co-
cuelas del budismo. nocimiento (jnana-marga), el camino de la oración (bhakti-marga)
y el camino del obrar (karma-marga). Tales caminos son, desde
Incluso para los materialistas cuenta, al igual que para las distintos puntos de vista, el mismo y único camino, aun cuando
otras escuelas, como primer quehacer del hombre el «conoce tu
las diferentes épocas y los distintos escritos subrayen más esta o
mismidad», aunque esa mismidad se entienda y analice de modo
o aqueHa vía, y hasta aparentemente de manera exclusiva. Si entre
distinto. Esa mismidad (atman) es más que el mero espíritu del
esos caminos surge una tensión, ello no se debe a un motivo meta-
hombre (huddhi). Para la mayor parte de los pensadores el espí-
físico, sino que deriva de la madurez o inmadurez del hombre.
234
235
El hombre

Ahora bien, para casar las filosofías materialistas con las es-
pirituales más antiguas, la consecuencia más profunda y última
de toda filosofía en la época reciente es el esfuerzo por insertar § 20. Reflexiones preliminares sobre el fundamento, peculiaridad
el mundo material en el espíritu interno por medio del saber. y sistematización de la antropología
Por ende, cabe decir al respecto: vida es la interioridad de la
J. STÜRMANN, Systematische Anthropologie, Munich 1952, 21957;
materia; sentido es la interioridad de la vida, y espíritu es la
H. KNITTERMEYER, Grundgegebenheiten des menschlichen Daseins. Darm-
interioridad del sentido. Evolución e involución coinciden como stadt 1963; J. MÓLLER, Zum Thema Mensch, Maguncia 1967; M. LAND-
dos medias circunferencias; el punto de partida es la divinidad, el MANN, Antropología filosófica, Uteha, México 1961; E. CORETH, ¿Qué es el
fin es el «morirse uno mismo» (deity-diety). hombre?, Herder, Barcelona 1976 (presentación y amplia orientación biblio-
gráfica de A. ORTIZ-OSÉS); W. PANNENBERG, El hombre como problema,
De este modo el hombre es la criatura privilegiada, que puede Herder, Barcelona 1976.
moverse hacia el ser divino y simultáneamente debe disolverse en
la materia primera. El hombre es la integración del universa
(Nicolás Cusano diría: coincidenfia oppositorum, que sin embar- I
go él reserva exclusivamente a la divinidad). Tarea de la filoso-
fía, como de la religión, es mostrar el camino hacia esa integra- El hombre no es sólo la realidad en este mundo con la que
ción del universo. El hombre tiene que identificarse cada vez nosotros nos encontramos en nuestros semejantes, como objeto
más, mediante una evolución intimista, con su mundo, con la de nuestra experiencia mundana externa. Del hombre, por el
humanidad como sociedad y con el espíritu divino; de ese modo contrario, nosotros sólo podemos hablar en un sentido propio
podrá llevar su propia mismidad a la consumación suprema. en la medida en que como hombres que somos, experimentamos,
Educación significa desarrollo de lo más profundo que hay en conocemos, entendemos y vivimos dinámicamente nuestra huma-
el hombre, donde objeto y sujeto están en relación mutua y nidad.
acaban por identificarse en el hombre. Pero lo decisivo en este proceso de conocimiento propio es
Occidente calificaría gustosamente de panteística esta menta- que en él no nos captamos como objeto de nuestra experiencia,
lidad o la llamaría teopanismo. Mas para dilucidar esta cuestión sino que más bien nos experimentamos a través de nuestras viven-
sería necesario hablar antes del concepto o imagen de Dios cias y de nuestra realización: nuestro yo no es objeto de nuestra
(cf. sobre el tema: RABINDRANATH TAGORE, Sadham. Der Weg experiencia interna, más bien lo experimentamos en todas esas
zur Vollendung, Munich 1921; id., Pensónlichkeit, Munich 1921; vivencias íntimas.
H. ZIMMER, Der Weg zum Selbst, Zurich 1944, Dusseldorf 1974;
H. VON GLASENAPP, Indische Geisteswelt, Baden-Baden 1958). 1. En el campo filosófico del conocimiento natural hemos
Frente a esta evolución vigorosa y a la pluralidad de puntos de establecer que el hombre sólo se puede experimentar y cono-
cer a sí mismo como «realidad relacional de índole peculiar».
de partida y de metas finales de la antropología, es necesario
Hoy nosotros captamos habitualmente esa manera peculiar de
nacer a modo de conclusión unas breves reflexiones sobre el
ser, que es propia del hombre, mediante el concepto de persona.
fundamento, singularidad y sistematismo de tales doctrinas.
Ya que pretendemos exponer y coordinar los logros temáticos
de esta realidad relacional, alcanzados hasta ahora por la antro-
pología filosófica, vamos a presentar aquí, al menos de un modo
esquemático, el fundamento, singularidad y sistemática de nues-

237
236
El hombre § 20. Reflexiones preliminares
ira antropología. Ello puede servir como un intento que res- su alma espiritual la que le permite vivir y entender su propio
ponde al estado actual de la antropología, aunque no puede tener yo como «centro de un sistema libre de relaciones»,
la pretensión de ser exhaustivo y menos aún de la exclusividad. e) Con esa vivencia del propio «yo como libertad» se abren
a) La primera relación que el hombre experimenta como para el hombre nuevas posibilidades de explicarse y configurar-
relación natural es existir; es decir, el hecho de que se experi- se a sí mismo (cf. M. Landmann), posibilidades de descubrimiento
menta a sí mismo no como una cosa, sino sólo en su realización, de sí mismo, de llegar a ser él, y de realizarse, y posibilidades
como un yo que se experimenta, siente, piensa y quiere en sus también de enajenación y extravío personal. Generalmente, la
experiencias, sentimientos, pensamientos y voliciones. Se expe-
referencia de las distintas relaciones del yo, experimentadas, se
rimenta como un centro receptor o transmisor de todos esos actos
abre aquí a la comprensión de la mismidad como identidad de
(cf. M. Heidegger).
la persona.
b) Con esto viene dada inmediatamente la segunda relación, f) De esa mismidad, entendida en forma tan rudimentaria,
que es la relación con el mundo, en la que se realiza el existir se derivan nuevas relaciones que contribuyen al afianzamiento de
del hombre. Mundo es, en general, el espacio real circundante esa mismidad en un modo nuevo: son todas aquellas relaciones
que, frente al yo experimentado, aparece como el no yo experi- espirituales y personales que nos permiten hablar de trascen-
mentado, y que, definido desde el hombre como cosa, puede con- dencia en filosofía. El hombre no sólo se siente abierto a la
vertirse en cosa en un sentido estricto y científico. El «hombre
nada y al infinito; se siente también como un ente orientado al
en el mundo» es el ser capaz de la objetividad, es el ser en este
ser de lo existente, hacia las ideas de las realidades categoriales,
mundo, obligado a decidirse en favor o en contra de la objeti-
hacia un absoluto que está detrás o por encima de todo lo con-
vidad (cf. H.E. Hengstenberg).
creto. En la intencionalidad inmediata o creyente hacia esas rea-
c) En esa relación el hombre experimenta que no es un lidades transcendentales el hombre experimenta de algún modo
miembro necesario, sino que está siempre en relación como un en su propio ser la identidad de sujeto y objeto; con lo cual se
factor libre, aunque para él la realidad objetiva comporta un siente de un modo nuevo como una persona idéntica a sí misma.
carácter de necesidad. En esa capacidad y obligatoriedad de la g) De una manera totalmente nueva y todavía más profun-
libre realización el hombre se conoce como un ser de decisión, da el hombre experimenta esa su peculiaridad esencial como per-
como un ser creador. La pluralidad de las formas posibles, in- sona y la identidad de sí mismo en la relación única que él puede
cluso del pensamiento lógico cf. N. RESCHER, Topics in Philo- aceptar y llevar a término como persona con otras personas, en
sophical Logic, Dordrecht 1968), tiene aquí sus raíces. Y desde todas las formas de capacidad y sujeción comunitarias a través
aquí han de proyectarse las líneas fundamentales de una antropo- del lenguaje, el amor y la vida. Los conocimientos auténticos de
logía cultural y sociológica. una antropología social tienen que evidenciar esa relación, la ex-
d) Ante esa relación, en la que el hombre está como un periencia de sí mismo que con ella se abre, la comprensión que
factor libre, experimenta su propio ser en la dualidad de objeto el hombre tiene de sí mismo, y que viene dada con aquélla, y
y sujeto, en cuanto que a través de su cuerpo, con el que cons- la consiguiente exigencia de la propia realización (cf. F. Ebner,
tituye una parte del mundo, y a través de su alma espiritual, M. Buber). Aquí se echa de ver de un modo rudimentario aque-
con la que se experimenta frente al mundo como sujeto, puede lla forma de subsistencia en el hombre como persona que, junto
poseer libremente su ser experimental tanto bajo el signo del a la existencia y la capacidad de diálogo, común a todos los
«yo tengo» como bajo el signo del «yo soy» (G. Marcel). Es hombres (communicatio: K. Jaspers), representa el elemento es-
precisamente esa «libertad dialéctica» frente a su cuerpo y a tructural más profundo y definitivo de la personalidad humana.

238 239
El hombre §21. El origen terreno del hombre

2. Sobre ese logro filosófico puede construirse la teología, en bien siempre bajo un ropaje histórico, aparecen cuestiones hu-
cuanto ciencia de la fe, si es que desea explicar al hombre como manas generales que vuelven a presentarse una y otra vez a
verdad de fe sus relaciones existenciales con el Dios viviente, tal causa de las invariables debilidades y deseos del hombre. Por
como las lleva a cabo en la vida religiosa. ello vamos a intentar exponer aquí todo el problema, como ya
La diferencia esencial entre esta antropología teológica y la hemos indicado (pág. 221).
antropología filosófica está en que, frente al ser personal y ab-
soluto del Dios viviente, el hombre ya no se puede entender
simplemente como una realidad relacional, sino que ha de enten-
derse también por la fe como un dato, como una realidad onto- CAPÍTULO SEGUNDO

lógica independiente, sabedor sin embargo de que sólo existe


porque existe Dios y porque Dios lo ha creado y lo conserva; VÍAS PARA LA COMPRENSIÓN DEL FENÓMENO «HOMBRE»
EN ESTE MUNDO
sabedor asimismo de que es real porque Dios existe. Cuando no
se trata del Dios viviente, sino de la imagen o del concepto de
Dios; es decir, en un teología filosófica y no propiamente teoló- Cuando aquí, en una antropología teológica, se habla del fe-
gica, puede decirse que la teología equivale a una antropología. nómeno «hombre», lo único que se pretende decir con ello es
Cuando una teología auténtica habla del Dios viviente, que sólo que ha de empezarse por señalar las fronteras para la considera-
puede ser objeto no manipulable de la búsqueda intencional hu- ción ulterior del mismo hombre, fronteras que desde luego deben
mana en el conocimiento y en el amor, el hombre se convierte ya contener unas afirmaciones teológicas decisivas. Pretendemos
realmente en el objeto captado por la fe, como Dios es la rea- jalonar aquí las dos fronteras extremas: primero, nos pregunta-
lidad absoluta que esa misma fe capta. Puesto que aquí todo
mos por el origen terreno del hombre (§ 21), para reflexionar
lo que soy y tengo deriva del Dios viviente, mi yo, que en ese
después sobre las afirmaciones bíblicas acerca de la semejanza
«yo tengo», «yo soy», se contrapone a su cuerpo y a su alma,
divina del hombre (§ 22). Como conclusión seguirá un breve es-
ha de convertirse en un objeto autónomo («substancia subsis-
tudio sobre las vías alumbradas por la filosofía escolástica para
tente»). En otro lugar se expondrá más detenidamente esta afir-
entender al hombre (§ 23), y que representan los intentos más
mación, por la que se distingue la antropología teológica aquí
importantes con vistas a una antropología metafísica.
desarrollada de la concepción presente, por ejemplo, en la obra
Mysterium salutis (u, 406-420: K. RAHNER).
§ 2 1 . El origen terreno del hombre: teoría de la descendencia
(las afirmaciones de las ciencias naturales y los relatos bíblicos
II de la creación)

Desde este breve intento por encontrar un acceso a la antro- J. TERNUS, Die Abstammungslehre heute, Ratisbona 1949; A. PORTMANN,
pología filosófica, se puede trazar un esquema para el tratamiento Die Zoologie und das neue Bild vom Menschen, Hamburgo 1956; P. OVER-
HAGE-K. RAHNER, Das Problem der Hominisation. Über den biologischen
sistemático del asunto en una antropología teológica. Ese es- Vrsprung des Menschen (QD 12/13), Friburgo de Brisgovia 21963; R.J. No-
quema no sólo ha de tener en cuenta las afirmaciones de la GAR, La evolución y la filosofía cristiana, Herder 1967; G. HEBERER, Die
Escritura, sino también los problemas decisivos estudiados hasta Herkunft des Menschen, en Vom Vrsprung der Arten, Hamburgo 1969
ahora en la historia de la teología, por cuanto que en ellos, si (RoRoRo), 130-150; M. HERMANNS, Der Mensch. Woher-Wohin?, Pader-

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El hombre §21. El origen terreno del hombre

born 1971 (Del Anthroposinstitut, S. Augustin, Siegburg); Neue Anthropo- El autor del código sacerdotal (P) presenta la creación divi-
logie, dir. por H.G. GADAMER-P. VOGLER, vols. 1-2: es una antropología na del hombre en otra forma: después de las grandes separacio-
biológica, Stuttgart 1972; BELA WEISSMAHR, Gottes Wirken in der Welt. nes de luz y tinieblas, de cielo y tierra, de mar y tierra firme,
Ein Diskussionsbeitrag zur Frage der Evolution und des Wunders, Franc-
Dios creó con su palabra imperativa primero la vegetación sobre
fort del Meno 1973.
la tierra, después los astros del cielo y los animales del agua, del
El hombre aparece en este mundo ante todo como un ser aire y de la tierra; finalmente, y de una manera solemne, al hom-
vivo, que, como los demás seres vivos, está en una cadena gene- bre como lugarteniente de Dios sobre ese mundo así creado y
racional viva. De aquí que la primera cuestión deba ser la de dispuesto: «Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen,
dónde y cómo empieza esa cadena generacional. En primer tér- conforme a nuestra semejanza, y domine los peces del mar...
mino se enfrentan aquí dos puntos de vista: la revelación habla Y creó Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios le creó;
de una creación especial del hombre por parte de Dios, creación varón y hembra los creó» (Gen l,26s).
que se distingue de la formación de todas las otras realidades tam- El autor, que siguiendo la imagen del mundo y la concep-
bién por obra de Dios. La ciencia de la naturaleza, que sólo ción egipcias (creación por la palabra, como lo hace el dios Ptah
puede partir de los datos del mundo, busca esclarecer el comien- de Menfis: cf. H. BONNET, Reallexikon der agyptischen Religions-
zo de la cadena generacional humana en el marco de la evolu- geschichte, Berlín 1952, 614-619), presenta la creación del hombre
ción general del mundo. Esto plantea numerosos problemas a la como culminación del universo y señor de las criaturas infrahu-
teología, que no puede interpretar válidamente la Escritura como manas, retrasa esta obra suprema de la omnipotencia y del amor
fuente primera de sus enunciados sin confrontar la imagen bí- divinos hasta el día sexto como remate de la creación del mundo
blica del mundo con la correspondiente imagen moderna. Como (cf. lo expuesto sobre el relato de la creación, § 2). El Sal 8 y
Eclo 17 recogen estas afirmaciones del relato P.
toda revelación bíblica viene dada dentro de la imagen del mundo
propia de la época en que fue redactada la Escritura, no se puede El relato de la formación del hombre sólo quiere cargar el
exponer esa revelación en nuestro tiempo sin tener en cuenta la acento sobre la realidad singular del hombre y sobre su peculia-
imagen actual. Toda revelación procede del Dios viviente y eterno, rísima posición en el mundo; lo característico, sin embargo, de
y piensa en el hombre viviente de cada época. ser creado por Dios no sólo compete al hombre, sino a todo
cuanto existe fuera de Dios.
En esta afirmación no se dice primordialmente nada especial
1. En la Escritura el hombre aparece, al igual que todo lo
sobre el mundo, sino más bien sobre Dios, cuya omnipotencia
demás, como criatura de Dios, aun cuando a la posición singular
y soberanía absoluta tienen que manifestarse justamente en su
del hombre en el mundo responde un relato sobre la singular ma-
acción creadora, de manera particular en el relato de P, y sobre
nera de su formación por parte de Dios. El yahvista (J) presenta
la singular posición del hombre en este mundo.
la creación del hombre en estos términos que responden a la con-
cepción del círculo cultural babilónico: «Entonces Yahveh Dios
2. La ciencia natural, que ha de considerar hasta la misma
formó al hombre del polvo de la tierra, insufló en sus narices
naturaleza sólo como un dato, y no como criatura, ha llegado
aliento de vida y fue el hombre ser viviente. Plantó Yahveh un
hoy al resultado perfectamente establecido de que el hombre se
jardín en Edén, al oriente, y puso allí al hombre a quien había
inserta en el contexto del mundo animal, y en especial dentro
formado» (Gen 2,7s).
del género de los mamíferos (también P presenta a Dios crean-
El hombre aparece como la primera criatura formada por do a los animales y al hombre en el día vi). Después que, a partir
Dios, y para él se dispone el resto del mundo.
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242
El hombre §21. El origen terreno del hombre

de la ilustración, se ordenaron sistemáticamente las distintas rea- importancia la formación de la dentadura así como la forma de
lidades, y de modo muy particular los seres vivos del planeta te- los huesos de la pelvis (¡andadura erecta!), junto a otros indicios.
niendo en cuenta sus características formales, desde el siglo xix Al lado de los factores evolutivos de selección, aislamiento y
la paleontología — que pudo fechar los hallazgos de fósiles de adaptación, señalados ya por Darwin y Haeckel, en la época ac-
conformidad con los estratos del terreno en que fueron hallados — tual se atribuye la máxima importancia a la mutación (los genes).
ha demostrado inequívocamente que la idea evolucionista tiene un Si ha de establecerse además un principio teleológico, como res-
fundamento no sólo mágico, sino también lógico y empírico. Des- ponsable de la gran diversidad de seres vivos, es algo que puede
pués de A.R. Wallace (1823-1913; su obra se publicó en 1858), considerarse como controvertible.
Ch. DARWIN (1809-1882), con su obra capital The Origin of Spe- Dado que la doctrina de la descendencia afecta a todo el hom-
cies by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured bre, aquélla se convierte en un problema no sólo científico, sino
Races in the Struggle for Ufe (1859), contribuyó decisivamente al también filosófico y hasta teológico. Este último hemos de estu-
triunfo de la idea evolucionista, incluso en el problema de la des- diarlo aún con mayor detenimiento.
cendencia del hombre. En 1871, y con su obra The Descent of
Man, and Selection in relation to Sex, formuló definitivamente 3. Ante todo hay que establecer la diferencia no sólo gra-
sus ideas sobre el tema. Los cien años pasados desde entonces dual y cualitativa, sino radical y de principio entre el hombre y
(cf. Hundert Jahre Evolutionsforschung, dir. por G. HEBERER, el animal. La revelación bíblica expresa esa verdad al hablar de
Stuttgart 1960), y de manera muy particular los últimos treinta una creación propia y singular del hombre por Dios (véase lo
con los grandes hallazgos de fósiles del período prehumano y hu- dicho en el n.° 1), del mandato divino impuesto exclusivamente
mano, han confirmado esta doctrina; hasta tal punto que HEBERER, al hombre de cultivar la tierra y de dominar sobre todos los seres
en su última exposición del tema (cf. Der Ursprung des Menschen, vivos («Llenad la tierra y dominadla; señoread sobre los peces...,
Stuttgart 1969, 15), puede calificarla como «una tentativa, a la las aves... y sobre todo ser viviente...», Gen 1,28; cf. Sal 8,6-9;
que desde luego, cuando se consideran sus rasgos generales, le Sab 9,2; 10,2; Eclo 17,2), y, finalmente, al referirse a la capacidad
asiste un alto grado de probabilidad, de modo que se puede contar exclusiva del hombre para dialogar con Dios (cf. la exposición del
con su contenido fundamental de verdad, y que asimismo está yahvista, Gen 3,9-13; 4,9-15; Éx 3,7-15).
bien cimentada en muchos de sus rasgos particulares». a) Estando a esa exposición, el hombre apareció en un punto
Tal vez ya en el oligoceno, pero ciertamente que en el primer determinado del espacio y del tiempo, y en todos los hallazgos es
período del mioceno (es decir, desde hace alrededor de 25 millo- necesario distinguir si se trata de restos de un hombre o de un
ns de años) se había ya formado en la evolución de los mamí- animal. Una afirmación de «mitad hombre y mitad animal», como
feros un tronco propio (los homínidos), en el que ocho millones la que describe ciertos animales fabulosos, no es posible (tales
de años después habría habido un período de transición de la seres fabulosos, como los centauros [cf. OVIDIO, Metamorfosis
forma animal (antropoides) a la forma humana, de la que habría 12,210-535], etc., son personificaciones de las fuerzas de la natu-
salido el hombre hace un millón de años dentro de la historia del raleza; en ningún pueblo hay mitos que hablen de una evolución
planeta. Al homo sapiens se le puede seguir claramente, en nues- del hombre desde el mundo animal).
tra interpretación cultural de hoy, desde hace unos 600.000 años; b) La humanidad constituye necesariamente, según eso, una
es decir desde el cuarto período interglaciar. Para establecer si unidad de especie histórica, con independencia de la cuestión de
unos restos fósiles (por lo general sólo en forma petrificada) per- si toda ella se remonta a una sola pareja primera (monogenismo),
tenecen al hombre o bien a un antropoide, hoy son de capital sobre la que volveremos al tratar de la doctrina del pecado ori-

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El hombre §21. El origen terreno del hombre

ginal (cf. § 47). En general sólo cabe decir que sobre todo el la creación que hace surgir directamente al hombre de Jas manos
relato de la creación del yahvista presenta las verdades revela- creadoras de Dios, plantea numerosas cuestiones a las que sólo
das bajo un ropaje de su tiempo. Tales revestimientos sólo pueden cabe dar una respuesta con las reflexiones siguientes:
mantenerse parcialmente como tales, cuando los datos científicos a) No es posible concordar ambos intentos de solución por
proporcionan para ello la base suficiente. Si la doctrina científica lo que al origen del hombre se refiere —como se pretendió in-
de la descendencia puede demostrar inequívocamente que la ca- cluso en los tiempos modernos, después de 1920— insertando el
dena evolutiva no ha podido empezar con una sola pareja, sino cuerpo del hombre en la cadena evolutiva de los homínidos, mien-
que han de suponerse muchos desarrollos simultáneos de índole tras que el origen de su alma se atribuye exclusivamente a un
parecida, entonces la creación de una única pareja al principio acto creador (cf. J. KÁLIN). Esto supondría una división de dos
(Gen l,26s) habría que considerarla como un revestimiento ca- elementos integrantes autónomos (cuerpo y alma espiritual), que
duco, al igual que la exégesis de hoy ya admite como cierto que no tiene en cuenta la recta comprensión del ser unitario corpó-
el relato yahvista sobre la formación de la mujer (Gen 2,21s) no reo espiritual del hombre.
pasa de ser un ropaje literario. b) La recta comprensión para el entronque entre creación
c) En la época moderna biólogos famosos han demostrado y evolución debe arrancar sobre todo de una concepción pro-
que, sobre todo visto desde el análisis de la conducta, el hombre funda de la idea creacionista. Como ya se ha indicado (cf. § 6),
no aparece como un miembro rutinario en la cadena evolutiva la física nuclear moderna ha inducido a no seguir entendiendo el
del mundo animal, sino más bien «como un proyecto único de acto creador sólo de un modo externo y macwcósmico, de ma-
la naturaleza», como un caso singular en la serie evolutiva (cf. nera, que para la mente e imaginación humanas el Dios creador
A. GEHLEN, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der y el mundo creado se contraponen en cierto modo como dos
Welt, Bonn 41950; A. PORTMANN, Die Zoologie und das neue Bild realidades independientes. La comprensión microcósmica de la
vom Menschen, Hamburgo 1956 (RoRoRo). naturaleza desde su estructura atómica puede presentar mucho
Partiendo del estudio de los cromosomas L Lejeune (desde mejor el misterio de Dios, si explica el acto creativo de manera
1964 genético fundamental) llega a esta conclusión: «Cualquiera que Dios cree desde dentro todo lo que produce. En consecuencia,
sea el modo con que el problema vuelva a plantearse, todo pa- el Dios creador está más íntimo a cada cosa creada (con trans-
rece indicar que la evolución progresiva a través de la variación cendencia interna) de cuanto la propia cosa pueda estarlo a sí
darwiniana, difícilmente puede encajar con los hechos. Esos he- misma (cf. en la teoría de P. Jordán la constitución del mundo
chos nos obligan más bien a admitir que el cariotipo (todos los desde la pareja de iones que se extiende con la velocidad de la
cromosomas del tipo cromosomático de nuestra especie) de los luz). De acuerdo con esto, la formación del hombre según el
hombres, tal como hoy lo conocemos, originariamente está repre- relato creacionista y la teoría evolucionista podrían armonizarse
sentado por un grupo muy reducido, incluso por una sola pareja, mediante estos razonamientos: Dios no ha creado el mundo como
habiéndose impuesto desde entonces porque representa la solu- una realidad terminada, sino con una capacidad de desarrollo.
ción mejor...» (J. H O F F N E R - F . INCIARDE-J. LEJEUNE, Die He- A las posibilidades evolutivas, insertas en la realidad del mundo,
se suma la realidad del Dios creador vivo, cual conservador del
rausforderung der vierten Welt, Colonia 1973, 45).
mundo y Señor de la historia. Esta correlación no sólo abarca
la realidad material y viva del cuerpo, sino también la realidad
4. Una mirada comparativa a la teoría evolucionista de las
viva y espiritual del alma. La participación respectiva de cada
ciencias de la naturaleza, que pone al hombre en la serie conti-
uno de estos factores en la evolución del hombre tampoco puede
nuada de los antropoides (homínidos), y a la doctrina bíblica de

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El hombre §21. El origen terreno del hombre

separarse de forma tajante, como hay que separar fe y ciencia podríamos descubrirlo en el empleo que hace del vocablo P. Teil-
en la comprensión cristiana, aun cuando puedan ser distintos. El hard de Chardin: sus reflexiones sobre el futuro del hombre (evo-
misterio peculiar del hombre como persona libre y espiritual pue- lución hasta el punto Qmega: cf. El fenómeno humano, Taurus,
de explicarse como un despertar de la capacidad espiritual hu- Madrid 1963, 305-326; Las direcciones y las condiciones del por-
mana por la singular llamada personal de Dios, a la que el hom- venir, en El porvenir del hombre, Taurus, Madrid 1962, 277-290)
bre puede responder personalmente en virtud de ese mismo lla- han hecho de la evolución un concepto escatológico, en que la
mamiento (cf. RATZINGER, Schópfung und Evolution, en Dogma teleología opera a la par que la causalidad.
und Verkündigung, Munich 1973, 147-160). De modo parecido R. BACHMANN llama recientemente (Neue
Sin embargo, el acontecer específico de la acción de Dios en Anthropologie, vol. i, Stuttgart 1972, 195-229) a la ley evolutiva
la evolución del hombre desde el reino animal es radicalmente un «principio heurístico» (no una ley científico-natural), que,
distinto de la cooperación divina en la formación del hombre además del componente causal material mecánico (Darwin, He-
al nacer (aquí la Iglesia habla de creacionismo; cf. más adelante, berer), ha de considerar el ideal morfológico (Goethe, Carus) y
§ 29,2). La diferencia resulta clara para el pensamiento teológico, un componente teleológico. Este último es decisivo sobre todo
cuando se compara con la relación que media entre la singular para la dirección de la evolución que no puede explicarse sólo
filiación divina de Jesús de Nazaret y la filiación divina (adop- por la «causalidad» mecanicista (Bachmann alude a la impor-
tiva) de todos los hombres que Jesús hizo posible, o comparan- tancia de este punto de vista para comprender la acción médi-
do la glorificación singular de Jesús en su resurrección y la re- ca, especialmente frente a la vida que surge o que se extingue).
surrección de todos los hombres al final de los tiempos.
c) Hay que advertir, no obstante, que el concepto de evo- 5. El problema acerca del origen terreno del hombre nos
lución no es unívoco. Evolución no significa sólo desarrollo de lleva necesariamente a la cuestión de la antigüedad de la raza
algo que ya existe, sino más bien aparición de algo nuevo dentro humana. Las cifras de la Biblia son cifras fantásticas que sirvie-
de un orden preciso. Así en el siglo xix la palabra se empleó pri- ron a la interpretación creyente de la historia de Israel, al tiem-
mordialmente en la investigación orgánica de la naturaleza para po en que se redactaron esos escritos. El texto hebreo da 4145
el desarrollo biológico como «un ensayo explicativo para el cambio años, mientras que la suma resultante del texto griego es de
de forma de plantas y animales, que tan difícil resulta de enten- 5256 años (la diferencia hay que atribuirla a la corrupción de
der». La doctrina evolutiva fue aquí un principio de trabajo para algunas letras que servían como signos numéricos). En el esta-
explicar «la sucesión de formas animales y vegetales tan clara- do actual de la investigación la historia retrospectiva del hombre
mente señalada en los hallazgos de fósiles» (cf. A. PORTMANN, Die puede establecerse aproximadamente así: edad de hierro, hasta
Zoologie und das neue Bild vom Menschen, 21ss). A su lado el 1200 a.C; edad del bronce, hasta el año 2000; neolítico, hasta
reconoce el propio Portmann la nueva interpretación, totalmente el 4000; mesolítico hasta el 9000; magdaleniense (La Madelaine,
distinta, de la evolución en las investigaciones de orientación departamento francés de Dordogne) hasta el año 20 000; paleo-
histórica: aquí la palabra «evolución» significa el desarrollo cul- lítico reciente hasta el año 60 000. De capital importancia fueron
tural por la libre acción del hombre (cf. los instrumentos para el los hallazgos del Homo pekinensis y los numerosos descubrimien-
desarrollo). En nuestro tiempo (1966) Huxley se ha referido al tos en África (al norte de Johannesburgo en 1936: más de un
hecho de que el paso evolutivo más importante hay que verlo centenar de esqueletos de antropoides con una capacidad cranea-
del mundo inorgánico al orgánico; es decir, en la aparición de na de 600 a 800 cm, y al lado de los instrumentos fabricados por
la vida primera. Un cuarto significado de la palabra «evolución» ellos). Hoy se supone que la primera aparición del hombre en

248 249
El hombre

el pleistoceno, es decir, al final del cuaternario, debió ocurrir


cutre los 600 000 años y un millón antes de nuestra era. Ya no § 22. El hombre imagen de Dios
se ve la evolución como un desarrollo lineal-causal, sino que más Dignidad y tarea humanas
bien a cada realidad evolutiva se le asigna una normativa propia
en el orden y dirección. Y así, se puede compagiar con la peque- MS ll (1967) 806-817; 841s (con bibliografía): W. SEIBEL; ThW 11
ña cavidad creneana una auténtica inteligencia humana para la (1935) 386-396 (H. KLEINKNECHT; G. VON RAD; G. KITTEL); RAC IV (1959)
creación de las herramientas necesarias (cf, LThK i, 1957, 382- 459-479 (H. MERKI); 771-786 (G.B. LADNER); LThK iv (1960) 1087-1092
(H. G R O S S - F . M U S S N E R - F . LAKNER); F. STAUDENMAIER, Die Lehre vom
385: Alter der Menschheit, J. KALIN).
góttlichen Ebenbild im Menschen, ThQ 12 (1830) 199-284; 403-524;
G. SOHNGEN, Die biblische Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Men-
6. Más acuciante aún que la cuestión del origen del hombre schen, en id., Die Einheit in der Theologie, Munich 1952, 173-211; S. OTTO,
es hoy el problema del futuro humano, que a través del análisis Gottes Ebenbild in Geschichtlichkeit, Paderborn 1964; L. SCHEFFCZYK (dir.),
químico de los factores hereditarios y por la valoración de la Der Mensch ais Bild Gottes (WdF 124), Darmstadt 1969 (23 cola-
boraciones); J. ZERWELL, Imago Dei im Spatjudentum, in der Gnosis und
transmisión de la herencia, que aquélla ha hecho posible, se ha
in den paulinischen Bríefen, Gottinga 1960, D. ROLOFF, Gottahnlichkeit,
convertido en una nueva tarea para los hombres. El hombre ha Vergóttlichung und Erhóhung zu seligem Leben, Berlín 1970; A. NORD-
desarrollado ya una técnica (los computadores, la automación) LANDER, Gottebenbildlichkeit in der Theologie H. Thielickes, Uppsala 1973.
con la que el hombre medio pronto no podrá detener el paso en
su vida; los hombres, que por las exigencias del entorno no La grandeza y dignidad del hombre, su naturaleza única y
pueden ya detener el paso, fácilmente se ven empujados por las aun su posición singular en el mundo sólo pueden expresarse
vías del crimen. Y así surge la cuestión: ¿Puede seguir la evo- en la concepción bíblica del mundo y del propio hombre a través
lución natural del hombre mismo a una obra cultural? Más aún: de las relaciones únicas entre ese hombre y Dios, creador del
¿debe el hombre continuar desarrollando al hombre, a fin de que
mundo. Sólo Dios es grande y toda grandeza ha de proceder de él.
el hombre nuevo pueda hacer frente a la nueva técnica?, ¿puede el
hombre manipular al hombre, que sólo como individuo es per-
1. Esas relaciones singulares de Dios con el hombre y del
sona espiritual y libre? ¿Pero es posible la evolución de la
hombre con Dios se exponen en la Escritura de tres modos:
especie, que sólo se da a costa del individuo y con un arranque
a) El primero es que la existencia del hombre en este mundo
totalmente oscuro? La teología debe reelaborar los nuevos pun-
sólo se explica por un acto de creación inmediata por parte de
tos de vista sobre la esencia del hombre y especialmente las rela-
Dios. Ya en el relato de la creación yahvista, que es el más an-
ciones del individuo con la comunidad. Las reflexiones que siguen
tiguo, se dice: Cuando aún no había sobre la tierra ni plantas
sobre la semejanza divina del hombre pueden ofrecer una base
ni hombres que cultivasen el suelo «entonces Yahveh Dios formó
para ello (cf. P.B. MEDAWAR, Die Zukunjt des Menschen, Franc-
al hombre del polvo de la tierra, insufló en sus narices aliento
fort del Meno 1959; P. OVERHAGE, Experiment Menschheit, ibid.
de vida y fue el hombre viviente» (Gen 2,7). Para ese hombre
1968).
se dispone el Edén, un jardín con ríos y árboles. La imagen de
la creación al modo de un trabajo de alfarería —tomado del
mito babilónico— expresa claramente que el hombre está al
comienzo y que todo ha sido creado para él, que es obra exclu-
siva y personal de Dios.
De manera parecida el relato más reciente del código sacer-

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El hombre § 22. El hombre imagen de Dios

dotal dice de Dios que había creado y dispuesto el mundo en la soberanía del Dios creador sobre el mundo, su criatura. En la
seis días mediante su palabra omnipotente, que tras la creación vieja concepción oriental algo del poder del soberano se trans-
de los animales de la tierra se dispuso a realizar una obra de funde a su estatua; así, esta imagen bíblica de la semejanza di-
creación totalmente nueva al exclamar: «¡Hagamos al hombre...!» vina del hombre también podría indicar que algo de la sobe-
(Gen 1,26). El hombre no surge, pues, al simple mandato de la ranía y gloria (kabod) de Dios se le transfiere al hombre por
palabra; explícitamente se presenta su creación como un acto medio del acto divino de creación.
personal de Dios. Tres veces se emplea en el versículo 27 la pa- Lo único transferible es la soberanía, no la santidad; así ya
labra bara = crear, que expresa la forma única de la actividad el Sal 8,6 pudo decir: «Le has restado un poco para que fuera
divina creadora (cf. ThWAT i, 1973, 773-777). ser divino: de gloria y de esplendor le has coronado»; y Pablo
b) Ese singular acto creador de Dios lo especifica aún más llamará más tarde al varón «imagen y gloria (síxcóv xoci, 8ó£oc) de
el relato sacerdotal mediante la determinación «Hagamos al hom- Dios» (ICor 11,7).
bre a nuestra imagen (salam), conforme a nuestra semejanza (de- ¿Qué significa, por consiguiente, «conforme a nuestra seme-
muth)... Y creó Dios al hombre a imagen suya; a imagen de Dios janza» (demuth)? En nuestra época se ha intentado —en co-
lo creó: varón y hembra los creó» (Gen l,26s; cf. 5,ls; 9,6). El nexión con la epopeya de Gilgamesh (tablilla 60)— relacionar la
libro de la Sabiduría (2,23: lo hizo imagen de su propia eterni- palabra con el vocablo dam = sangre, de tal modo que la «se-
dad) y el Eclesiástico (17,3: los revistió de fuerza según es él mejanza» indicaría una similitud interna, un parentesco de san-
mismo, y los hizo a su imagen) vuelven a remitirse ya en la gre (J. Botterweck). Otros piensan que la expresión «conforme
época helenística a estas antiguas afirmaciones bíblicas. a nuestra semejanza» representa una matización restrictiva de
Tal semejanza divina ha encontrado en la misma Escritura y, la expresión primera «a imagen de Dios»: el hombre no es igual
sobre todo, en la teología subsiguiente las más variadas interpre- a Dios; sólo posee una semejanza divina por el poder que Dios
taciones. Si Gen 5,1-3 —donde la semejanza de Set con su padre le ha confiado como en depósito y que no es propio suyo. El
Adán se describe con las mismas expresiones — podía tal vez su- hombre no está junto a Dios, sólo ha sido promovido a una proxi-
gerir de que con la afirmación de la semejanza divina del hom- midad especial por la generosidad divina del Creador (H. Gross).
bre se daba en la Escritura la transposición de los antropomor- De este modo ambas expresiones «a nuestra imagen», «con-
fismos a la doctrina de Dios, un estudio sobre el contexto de forme a nuestra semejanza» coinciden y constituyen una deter-
Gen l,26s demuestra que ése no puede ser el caso. Ante todo, minación peculiar de todo el hombre.
debido a la orden inmediata que el hombre recibe del creador c) Como consecuencia particular de la semejanza divina (y
para que domine sobre la creación entera, aquí hay que enten- no como un elemento de la misma) presenta la Escritura el poder
der la imagen (salam) de acuerdo con la historia cultural de la dominador y la pretensión de dominio del hombre en este mundo.
época. En oriente el soberano de un gran país, que no podía Así se dice ya en el código sacerdotal: «Hagamos al hombre a
estar personalmente presente en todos los puntos de su imperio, nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza, y domine sobre
mandaba hacer estatuas suyas y colocarlas en las provincias le- los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados,
janas de su imperio como señales de su presencia y como mues- sobre las bestias de la tierra y sobre todo reptil que se arrastra
tra de su soberanía sobre todos los habitantes del país (cf. T.Ch. sobre la tierra» (Gen 1,26)... «Dios les bendijo, diciéndoles: Sed
VRIEZEN, Theologie des AT, Waghingen 1956, 190; G. VON RAD,
fecundos y multiplicaos; llenad la tierra y dominadla; señoread
Teología del AT i, Sigúeme, Salamanca 1972, 151s). El hombre sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todo
aparece, por tanto, como lugarteniente, representante y signo de viviente que se mueve sobre la tierra» (Gen 1,28).

252 253
El hombre § 22. El hombre imagen de Dios

A esos textos se remite a su vez el Salmista en Sal 8,10, para creación, en el N T será una participación en la santidad divit^'
cerrar su meditación sobre el poder del hombre con este grito como reclamaba ya el Levítico: «Sed santos, porque yo Y a h W '
jubiloso: «Oh Yahveh, Señor nuestro, ¡cuan grandioso es tu vuestro Dios, soy santo» (Lev 19,2; cf. Mt 5,48):
nombre ( = imagen) sobre toda la tierra!»
d) Lo que hasta ahora aparecía expresado en la primitiva 2. En el mensaje del NT la doctrina de la semejanza divif^
concepción oriental de las partes más antiguas de Ja revelación del hombre reviste una forma escatológica. Se proclama a Cristi'
ha encontrado una expresión nueva en los escritos helenísticos de como el Mesías prometido — y lo hace Pablo de una maneí^
época muy posterior; exposición que ha influido en la teología especial— «imagen del Dios invisible» (Col 1,15: síx¿>v x°°
patrística, marcada a su vez por el pensamiento griego, y tam- 6soü TOÜ áopáTou; cf. 2Cor 4,4). El autor de la carta a los fí^'
bién en nuestra teología. La semejanza divina se busca esencial- breos (1,3) dice de Cristo: «Él es el reflejo de su gloria, impro**'
mente en las propiedades del espíritu o del alma del hombre. ta de su ser (á7raúyaerfxa ir¡c; 8óZ,r¡s xxl y[a.pvxrr\p xr\c, unoaxáoso*1
Así escribe el autor de la Sabiduría (2,23s): «Porque Dios creó aüfoü). Él sostiene el universo con su palabra poderosa. Y d^ s '
al hombre para la incorrupción, lo hizo imagen de su propia pues de realizar la purificación de los pecados, se sentó a la d^'
eternidad. Mas por envidia del diablo entró la muerte en el recha de la Majestad en las alturas» (cf. Sal 110,1). Y así ap^'
mundo.» El autor de Jesús Sirá (Eclo 17,1-8) recoge las anti- rece Cristo como consumación suprema de lo que ya Adán p u d a
guas representaciones de la semejanza divina y ahonda en las y debió ser: la imagen y el representante de Dios en este mund 0
nuevas ideas helenísticas cuando escribe: «El Señor creó de la (cf. Gen l,26s). Cristo es el segundo Adán (cf. ICor 15,21s.45s)'
tierra al hombre y de nuevo le hizo volver a ella. Les dio días mientras que el primer Adán es figura (TÚ7TO¿) del Adán futuro :
contados y tiempo fijo; y les dio poder sobre las cosas de la tierra. Cristo (cf. Rom 5,14). Se expresan así cuatro ideas:
Los revistió de fuerza según es él mismo, y los hizo a su imagen.
a) La semejanza divina del Adán primero, que según el
A todo ser viviente le infundió su temor para que él dominara
libro de la Sabiduría debía encontrar su expresión en la inmor-
a bestias y a aves. Les dio consejo y lengua, ojos y oídos y un
talidad del hombre (cf. Sab 2,23), ha perdido esa su manifesta-
corazón para pensar. Los llenó de saber y de inteligencia; y les
ción por el pecado adamítico, y no sólo para el primer hombre
dio a conocer el bien y el mal. Puso su mirada en sus corazones,
personalmente, sino también para todos sus descendientes. Lo
para mostrarles la grandeza de sus obras...»
que la manifestación de la gloria (8ói;a) divina había perdido
e) El Sirácida agrega, como una última señal del hombre en este mundo por la muerte del hombre, volvió a recuperarlo
hecho a semejanza de Dios, el regalo de la alianza divina que Cristo con su resurrección para sí y para cuantos le pertenecen
Dios estableció con Israel, aunque en el ámbito del pensamiento (cf. ICor 15,21s).
universalista del período helenístico se concibe para los hombres b) La otra idea, que aparece en Pablo completando la doc-
todos, y así continúa: «Les añadió el saber, y los hizo herederos trina veterotestamentaria de la semejanza divina, es que la muerte
de la ley de vida. Estableció con ellos alianza (SiaOypo)) eterna, es «la paga del pecado» (Rom 6,23), y que el pecado es la autén-
y les mostró sus decretos. Los ojos de ellos vieron la grandeza tica deficiencia de esa semejanza divina en Adán, y por tanto
de su gloria; sus oídos escucharon la gloria de su voz» (Eclo en sus descendientes, el pecado que significa un alejamiento de
17,10-13). Y continúa alabando a Dios, juez y señor misericor- Dios. Mas Cristo, que no tuvo pecado (cf. IPe 2,22; Is 53,9;
dioso, tal como se manifestó en Israel a lo largo de su historia. Jn 8,46), fue hecho pecado (ápiapTÍa) por Dios en favor nuestro
Si en el AT la semejanza divina del hombre era primordial- (cf. 2Cor 5,21), para redimirnos y para que en él fuésemos justicia
mente una participación en el poder del Dios creador sobre su de Dios (Stxatocrúvv) 6so5, cf. Col 1,22; Rom 5,19).

254 255
El hombre § 22. El hombre imagen de Dios

c) La tercera idea acerca del tema la formula Heb 1,3, os dejéis renovar por el espíritu de vuestra mente, y os revistáis
comentando el Sal 110,1, al decir: Cristo «se sentó a la dere- del hombre nuevo, que ha sido creado a imagen de Dios en jus-
cha de la Majestad en las alturas» (cf. Me 16,19; ITim 3,16). ticia y santidad de la verdad» (cf. Ef 4,22-24; cf. Col 3,9).
La culminación de la semejanza divina del Mesías se manifiesta Vista en su conjunto, la diferencia importante entre ambos
aquí con el retorno al Padre y la sesión a su derecha, lo que Testamentos se advierte claramente que en el AT la doctrina de
significa una participación en la gloria personal de Dios. la semejanza divina del hombre aparece sobre todo en su as-
d) De lo que se deduce que la plena recuperación de la se- pecto estático (el hombre es imagen y representante de Dios en
mejanza divina —la meta del hombre en el N T — se realiza con- este mundo: síxwv), mientras que en el NT destaca el aspecto
formándose a Cristo, la nueva imagen de Dios y la única perfec- dinámico de esa realidad, una semejanza divina que —siendo
ta. Así escribe Pablo en Rom 8,29: «Porque a los que (Dios) como es tarea y gracia de Dios— conduce a una mayor madu-
de antemano conoció, también de antemano los destinó a repro- rez de la imagen de Cristo en el hombre (cf. Rom 8,29s), hasta
ducir la imagen de su Hijo (a-u¡¿¡j.óp<pouc; T % eíxóvo<; TOÜ UÍOU tanto que el propio Dios complete en la eternidad lo que el
auToü) para que éste fuera el primogénito entre muchos herma- hombre sólo puede empezar, conservar y hacer madurar con la
nos.» El sentido de la actividad misionera del apóstol es «que gracia divina. El misterio neotestamentario de la gracia ha susti-
Cristo sea formado en vosotros» (fxop<pw65¡ ^picxóc; ev Ú¡ÍXV Gal tuido al misterio de la antigua alianza sobre el poder divino.
4,19). Pero esa obra tiene que bailar su consumación tras la Esta semejanza divina en el hombre del NT (por ser gracia) se
muerte del hombre en su bienaventuranza, de la que Pablo es- puede perder, pero también (como gracia que es justamente) se
cribe: «Y nosotros todos, con el rostro descubierto, reflejando puede recuperar.
como en un espejo la gloria del Señor, su imagen misma, nos
vamos transfigurando de gloria en gloria (es decir, creciendo en 3. Desde esta comprensión nueva y profunda de la seme-
gloria) como por la acción del Señor, que es Espíritu» (2Cor janza divina en el mensaje de san Pablo se entiende que ya los
3,18). «Y como hemos llevado la imagen del (Adán) terreno, padres desde el comienzo distinguiesen la doctrina de cada uno
llevaremos también la imagen del (Adán) celestial» (ICor 15,49). de los dos Testamentos al respecto, y en conexión con las dos
Pablo fundamenta estas sus afirmaciones con los razonamientos expresiones de Gen 1,26, hablasen de una semejanza divina na-
siguientes: «El primer hombre, Adán, fue ser viviente (Gen 2,7); tural (imago), y por lo tanto inalienable, y de otra sobrenatural
el último Adán, espíritu vivificante (éayoLxoc, 'ASájx zlc, 7ivsu[xa (similitudo), que sí puede perderse. Así, entre otros, IRENEO (Adv.
C(oo7toioüv). Sin embargo, lo primero no fue lo espiritual (7ivsu¡i.a- haer. iv,38,3s) y TERTULIANO (De baptism. 5). Al mismo tiempo
TIXÓV), sino lo puramente humano (t[a>xixóv); después lo espi-
la concepción dualista del platonismo tiene aquí un papel im-
ritual. El primer hombre, hecho de la tierra, fue terreno (xoíxós),
portante; de acuerdo con ella CLEMENTE DE ALEJANDRÍA y O R Í -
el segundo hombre es del cielo (¿Tcoopávio?). Cual fue el hom-
GENES ven la semejanza divina del hombre primordialmente en
bre terreno, así son también los hombres terrenos; cual es el
su espiritualidad y libertad (Xoytxóv, aÚTe^oúeriov), mientras que
celestial, así también serán los celestiales» (ICor 15,45-48). «De
IRENEO y TERTULIANO, en su lucha antignóstica, valoran justa-
modo que, si alguno está en Cristo, nueva criatura es. Lo viejo
mente de cara a la similitud con Dios la corporeidad del hom-
pasó. Ha empezado lo nuevo» (2Cor 5,17). Por eso, exige Pablo
bre, su cuerpo vivificado por el alma. El resultado más intere-
una y otra vez: «Que os despojéis, por lo que se refiere a vues-
sante en la evolución de la doctrina de la semejanza con Dios
tro primer género de vida, del hombre viejo que se va corrom-
es que, frente a la gnosis, en esa afirmación se ha desarrollado
piendo a medida que sigue las tendencias de la seducción, y que
el elemento dinámico, la posibilidad de perderla y la posibilidad

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El hombre
§ 22. El hombre imagen de Dios
también de acrecentarla y hacerla madurar hasta la glorificación
con Cristo, desarrollando así también el valor pedagógico de esta creationis (naturae: sobre todo en las facultades espirituales del
verdad revelada (en relación con las ideas platónicas; Orígenes alma, siguiendo la línea helenística y agustiniana), entre una imago
c Lreneo). He aquí, por ejemplo, lo que escribe el obispo de Lyón: recreatiorús (gratiae: por la imitación de Cristo sobre la tierra)
«La obediencia a Dios significa permanencia e inmortalidad; pero y una imago similitudinis (gloriae: por la asimilación a Cristo
la inmortalidad es el timbre de honor de quien no ha sido creado. en la gloria celeste). Con lo cual en la doctrina escolástica Cristo
Mediante ese orden, armonía y dirección, el hombre creado se no tanto aparece como imagen de Dios para mostrar a los hijos
transforma en imagen y semejanza del Dios increado, por cuanto de Dios lo que ellos son, sino más bien para mostrar al hombre
que el Padre lo quiere y decreta, el Hijo lo realiza y forma, y quién es Dios (L. Hodl). La mística de un maestro ECKHART
el Espíritu asegura la nutrición y el crecimiento, mientras que habla preferentemente de una «cristiformidad», que se origina por
el hombre adelanta poco a poco y llega a la perfección; es decir, la vida del hombre.
se acerca por completo al Increado. Porque perfecto sólo lo es LUTERO descubre la semejanza divina en la iustitia originalis,
el Increado, Dios. El hombre, en cambio, primero ha de ser perdida por el pecado (pecado de origenX En la nueva teología
hecho, después crecer y fortalecerse, luego multiplicarse y conva- protestante, la doctrina de la semejanza divina del A T aparece,
lecer para ser glorificado y, finalmente, contemplar a su Dios. según E. BRUNNER (Glaubenslehre n, 1950, 53-63), como un estar
Pues, la contemplación de Dios es nuestro fin y la causa de delante de Dios, mientras que en la doctrina neotestamentaria
nuestra inmortalidad; esa inmortalidad es la que nos lleva a la significaría la libre responsabilidad personal ante Dios, un estar
proximidad de Dios» (Adv. haer. iv,38,3). y mantenerse en la palabra divina. K. BARTH (KD I I I / I , 204-233)
Con su especulación trinitaria AGUSTÍN introdujo una idea ve la semejanza divina sólo en la relación yo-tú entre varón y
totalmente nueva en esta doctrina, al ver en determinadas fun- mujer (exposición unilateral de Gen 1,27).
ciones espirituales del alma otras tantas referencias a las tres di-
vinas personas (mens y memoria = el Padre; notitia e intelligen- 4. Por lo que respecta a la teología de hoy, puede decirse
tia = el Hijo; amor y voluntas = el Espíritu: De Trinitate IX-XI). en general que es necesario repensar la doctrina de la semejanza
Según otros padres (cf. GREGORIO NACIANCENO) el modelo y pro- divina, porque es la verdad revelada más importante acerca del
totipo es Cristo, a cuya imagen el Dios trino creó al hombre hombre. Con ese parecido a Dios no se expresa ninguna cuali-
(cf. Gen 1,26). JUAN DAMASCENO (De fide orthodoxa n, c. 12) dad del hombre; lo que se afirma más bien es la determinación
compendió esas diversas doctrinas. Penetraron en la edad media estructural decisiva del hombre. En esa afirmación revelada coin-
a través de los denominados Dicta B. Albini, de Angers (f 550(?): ciden las ideas de creación y alianza junto con las enseñanzas
PL 100,566B-568B), que Rábano Mauro cita frecuentemente (cf. tam- teológicas sobre naturaleza y gracia, pecado y redención. Pero
bién PL 40,805s: ALCHER DE CLARAVAL). Con su libro de las Sen- la comprensión de esa coincidencia es lo que se le brinda pre-
tencias (Sent. II, d. 16) PEDRO LOMBARDO introdujo esa doctrina cisamente y de modo muy particular a nuestra época.
en los grandes comentarios de la época siguiente (cf. TOMAS DE S. OTTO (Gottes Ebenbild im Geschichtlichkeit, Paderborn 1964)
AQUINO, Sent. n, d. 16; Summa Theologica i, q 93). intenta resumir esa doctrina en estos cuatro enunciados: a) El
La consideración mundana de la época indujo a buscar, al «estar delante de Dios» del hombre como imago Dei es un estar
lado de las dos palabras de similitud, de Gen 1,26, otra huella dialógico en la interpretación de la teología; b) Por la encarna-
más modesta de Dios (vestigium) en el mundo infrahumano, y a ción del Hijo, imagen del Padre invisible, el «estar delante de
distinguir, en conexión con la doctrina paulina de una imago Dios» del hombre como imago Dei se convierte en un estar dia-
lógico redimido; o) Como respuesta actualizada del «ser imagen»
258
259
El hombre §23. La estructura esencial del hombre

del hombre delante de Dios es un ser en historicidad; d) En su otros mismos, que sólo puede ser acertada en la medida en que
Hijo, imagen suya, Dios se apropia la historicidad del hombre, conozcamos, confesemos, amemos y sirvamos al Dios viviente.
imagen divina. La exposición personalista existencial de la doctrina de la si-
Tal vez pueda enlazar con esta interpretación la vieja doc- militud divina, tal como la ha desarrollado H. Thielicke, no es
trina del «reflejo»; el núcleo principal de esa doctrina es que el posible ni desde la palabra revelada ni desde la comprensión teo-
hombre, espejo de Dios, sólo puede reflejarlo en la medida en lógica de la creación y de la historia de la salvación (cf. A. Nord-
que está vuelto a él y su espejo está limpio para reproducir la lander).
imagen divina. Para ello habría que tener en cuenta la distinta
valoración que el hombre percibe de su propia imagen reflejada
en las diferentes fases de su humanización (maduración). El § 23. La estructura esencial del hombre
cristiano, que ha alcanzado el «desarrollo correspondiente de la Persona espiritual en un cuerpo; el hombre en el mundo;
plenitud de Cristo» (Ef 4,13), debería meditar y perseguir ese el mundo para Dios
reflejo de Dios en su propio ser a la medida de Cristo. Así po-
dríamos decir: como Dios conoce y expresa su esencia en su J. ENDRES, Der Mensch ais Mitte, Bonn 1956; W. PANNENBERG, El
hombre como problema, Herder, Barcelona 1976; H. KNITTERMEYER, Grund-
propio Hijo, también a nosotros, los hombres, nos ha creado de gegebenheiten des menschlichen Daseins, Darmstadt 1963; H. PLESSNER,
conformidad con esa su imagen conocida, conformes a Cristo, Philosophische Anthropologie (Conditio humana), edit. por G. Dux, Franc-
el Logos de Dios. Como en Dios las relaciones entre las tres fort del Meno 1970; F. HAMMER, Die exzentrische Position des Menschen.
personas son relaciones dialógicas (de conocimiento y amor: Bue- Methoden und Grundlinien der philosophischen Anthropologie H. Plessners,
naventura), así ahora las relaciones del hombre con Dios deben Bonn 1967; E. CORETH, ¿Qué es el hombre? Fundamentos de una antro-
pología filosófica, Herder, Barcelona 1976; J. SPLETT, Anthropotheologie,
ser la realización actual de esas relaciones divinas. La auténtica «Theol. und Phil.» 48 (1973) 351-370; A. RESCH (dir.), Der kosmische
historicidad del hombre ha de encontrar su norma y medida en Mensch («Imago mundi» iv), Paderborn 1973; F. BLUM, Der industrialisierte
la historicidad de Cristo como imagen de Dios encarnada. La ca- Mensch, seine Einstellung zu Religión und Gesellschaft, Graz 1973; J. G E -
racterística histórica en la vida de Cristo es su absoluta subor- VAERT, // problema delluomo (introduzzione allantropología filosófica),
dinación a Dios, su Padre, en todo cuanto es y hace (Jn 5,17. Turín 1973.
19-23), según él se entiende a sí mismo, su vida y su misión en
el mundo. La palabra dirigida a Felipe: «El que me ha visto Vamos a desarrollar aquí lo antes apuntado, a saber: que el
a mí, ha visto al Padre» (Jn 14,9; cf. 12,45), habría, pues, que hombre capta su ser más íntimo en unas relaciones, en medio
explicarla así: quien me comprende entiende mis relaciones con de las cuales está su propio yo como centro, y en las que se ex-
el Padre. Las relaciones humanas de Cristo con Dios son un perimenta a sí mismo; con ello y dentro de lo posible termina-
claro reflejo de su filiación esencial ante Dios Padre, en la única remos ofreciendo un diagrama del número y subordinación de
naturaleza del Dios viviente y trino. ¡Cuánto debería significar la tales relaciones. Empecemos por dos observaciones preliminares:
realidad del Dios viviente para nosotros los hombres en este a) No es necesario subrayar explícitamente que esto no puede
mundo, para nuestra comprensión y nuestra configuración cristia- pasar de ser una tentativa: la tarea que aquí se plantea no sólo
nas del mundo y de nosotros mismos! El fin, pues, de la doctri- sobrepasa las fuerzas de una persona, por mucho que se empeñe
na de la semejanza con Dios debería ser también para nosotros, en aprovechar los múltiples ensayos hasta ahora realizados; es
como lo fue para los pensadores de la edad media, una nueva que, además, sólo puede tratarse de una tentativa cuando lo que
inteligencia de Dios, y no propiamente la comprensión de nos- se pretende única y exclusivamente es presentar de una manera

260 261
El hombre §23. La estructura esencial del hombre

más o menos completa el estado actual de la cuestión. Es una dilema se nos presentará de continuo, aun cuando en general se
larea que avanza constantemente al tiempo que el hombre, y será puede establecer que el esquema triple se da más bien en las
una tarea irrenunciable mientras existan hombres empeñados en una afirmaciones sobre el acontecer y el obrar, mientras que el es-
comprensión siempre mejor de la anchura y profundidad de la quema doble es más frecuente en las reflexiones sobre la realidad
dimensión propia, que no sólo es objeto de conocimiento, sino ontológica.
siempre y simultáneamente una realización de sí mismo. Una gran
parte del conocimiento que el hombre tiene de sí mismo depende 1. Como en cualquier enunciado general que la ciencia in-
del grado en que el hombre se realiza con plena libertad. tenta, así también de modo muy particular en la antropología
b) La segunda advertencia previa se refiere a un aspecto for- lo fundamental en el punto de arranque está en cómo abordar
mal del método: el conocimiento ocurre siempre en dos tiempos: el problema. Por razones de claridad lo expondremos en seguida
se distingue algo y se abarca en su conjunto, se diferencia y se tal como hoy se plantea, para estudiar después las líneas gene-
integra. Ello supone, en muchos casos, la posibilidad y la nece- rales de la estructura esencial del hombre.
sidad de recurrir a varios procesos intermedios. Ahora bien, es a) En la Escritura la realidad del hombre aparece constitui-
curioso notar justamente en la antropología que no sólo han de da por dos magnitudes perfectamente perfiladas, a saber: el cuer-
separarse, muchas veces, la consideración del ser y la del acon- po tomado de la tierra y el alma insuflada por Dios. Así, al
tecer, sino que las diferencias aquí experimentadas o establecidas menos, en la exposición primitiva del yahvista (Gen 2,7; 3,19 no
conducen, en parte, a dualidades sólo comprensibles a través de es un enunciado ontológico, sino una amenaza de muerte). El
una tríada o división tripartita de todo el fenómeno. Como ejem- Eclesiastés de la época helenística todavía afirma: «Vuelve el
plo histórico más curioso puede citarse la antropología de I. Kant. polvo a la tierra de donde vino, y el hálito vital vuelve a Dios,
Él fue el primero que introdujo en la filosofía el término «antro- que lo dio» (Ecl 12,7). Esta concepción simple, que el hombre
pología» y el primero en publicar un escrito con tal título com- ve confirmada especialmente junto a la tumba de un semejante
pendiando las lecciones sobre el tema (1798; 21800), cuando ya — de ahí que Ecl 12,7 se emplease en el viejo rito de la inhuma-
no impartía el curso porque la mayor asistencia la tenía en su ción—, ha mantenido durante largo tiempo la idea de una es-
casa. Después de haberse referido, a modo de introducción, al pecie de dicotomía del ser humano, justamente como un enun-
hecho de que cabe abordar la antropología desde un punto de ciado de fe, en oposición, por ejemplo, a la filosofía de Aristó-
vista fisiológico (partiendo de la naturaleza del hombre) o prag- teles, para quien el «alma es primera entelequia del cuerpo físico,
mático (partiendo de la libre actuación humana) y que él se había capaz de vivir» (De anima ii, c. 1: 412a,27s).
decidido por esta segunda vía, afirma simultáneamente desde el Ya el agudo dialéctico que fue Gilberto Porreta (de Poitiers,
comienzo del curso que el hombre «según su especie es un ser t 1154) rompía ese razonamiento cosificado al enseñar: Nam (ut
terreno dotado de razón»; es decir, un espíritu en un cuerpo, de ceteris taceamus) homo corporis animatione atque animae ra-
o un espíritu personificado en un cuerpo, como diríamos hoy. tionalis incorporatione animal jit atque homo (In Boethii contra
Pese a esa dualidad, en la primera determinación esencial (Akadem. Eutychen 6,10; p. 323 [edic. HARING]: PL 64.1393D); «Mediante
Ausgabe, 1.a parte, vol. 7, Berlín 1917, 119) establece más tarde la animación del cuerpo y por la incorporación del alma racional
que es necesario responder a estas tres cuestiones, si el hombre en él, se constituye el animal y el hombre.» Pero después, muy
quiere entenderse adecuadamentne: «1.° ¿Qué puedo yo saber? a la manera medieval, establece resueltamente que el alma lo es
2.° ¿Qué es lo que debo hacer? 3.° ¿Qué puede esperar?» (Vor- incluso sin esa incorporación, y que el cuerpo es cuerpo completo
lesung über Logik, Akad.Ausgabe, vol. 9, Berlín 1923, 25). Ese también sin dicha animación. Justamente el ejemplo del cadáver

262 263
El hombre §23. La estructura esencial del hombre

en la tumba, que él aduce, no demuestra según nuestra compren- sentaba al alma como un «haz de percepciones» (bundle or col-
sión actual del cuerpo (el cadáver en el sepulcro no es el cuerpo lection of perceptions), que el alma racional del hombre es una
del hombre, sino sólo los elementos químicos que en el instante substancia.
de la muerte pertenecieron justamente a ese cuerpo) lo que él Ya en la época en que se aplicó por primera vez el concepto
pretende probar. Pero con independencia de cómo ha de enten- de persona a la cristología, se planteó el problema condenado
derse la relación entre cuerpo y alma (después volveremos sobre definitivamente en 382, el denominado tricotomismo de Apolinar
ello con mayor detenimiento), sigue manteniéndose el enunciado de Laodicea (t después del 385), que quiso sustituir en Cristo el
de que el hombre no puede entenderse al modo monista como alma espiritual (voO?) por el Logos divino. La condena fue moti-
alma sola o como cuerpo solo, sino únicamente en esa unidad vada, en primer término, por la tensión a que dio origen en la
dual de cuerpo y alma, como alma espiritual en el cuerpo, como
Iglesia (cf. D 65 - DS 159; una nueva condena en el concilio Cons-
alma corporeizada o cuerpo animado.
tantinopolitano n en 553: D 216, 223, 227 - DS 425, 433, 437).
b) Esta afirmación reclama de inmediato una reflexión ulte- Sin que, no obstante, se prejuzgase para siempre el problema del
rior, toda vez que los conceptos «alma espiritual» y «corporei- ser personal del hombre. En la nueva teología dogmática de Mys-
dad» del hombre no se entienden en el sentido estático de cosas, terium sedutis (n, 1967, 637-654: Ch. SCHÜTZ - R. SARACH) afron-
sino a la manera dinámica de realidades vivas, que sólo podemos tan el problema intentando darle una respuesta de acuerdo con
reconocer desde sus manifestaciones vitales. Así las cosas, la ob- la orientación fundamental de esa obra y de acuerdo con su idea
servación de esas manifestaciones del alma espiritual conduce por de la historia de la salvación: «Así, pues, persona expresa el
sí misma a una nueva realidad, al yo, ante el cual se hace proble-
ser más íntimo de todo hombre, su yo, por cuanto que sólo puede
mática la división bipartida de cuerpo y alma. No es mi alma
entenderse a sí mismo en una relación múltiple con el tú. Esa
la que piensa, soy yo quien pienso con mi alma, yo quiero, yo
relación es esencialmente verbal, pues se constituye con una
siento con mis facultades espirituales. El centro de la vivencia
llamada y una respuesta; es regalo y es entrega, ya que se funda
y de la realización vital, es decir, de una actuación más pasiva
en un don inmerecido que dentro de la libertad se convierte para
o más activa del hombre, es ese yo, que no se puede entender de
nosotros en tarea; es una relación amorosa, pues comporta una
un modo puramente funcional como origen o fin de esos actos
dinámica creativa. Sólo en la medida en que nos entendemos
anímicos, que se sabe por una cierta reflexión más bien como
sobre un tú, podemos decir «yo» (pág. 653).
un «sí mismo», y que es una entidad auténtica, no sólo la suma
Ese tú se descubre luego en Dios creador, en Cristo y en el
de cuerpo y alma, ni sólo una función común del cuerpo y del
prójimo. De donde se deriva esta consecuencia: «Concebimos
alma, sino una verdadera realidad que puede decir frente al alma
la persona como algo que acontece, que crece en una autotrans-
y el cuerpo: Yo tengo una alma (y un cuerpo) y yo soy el alma
(y el cuerpo). cendencia permanente, la cual condiciona la posibilidad de una
relación dialogal íntima de Dios con la criatura. Categorialmente
Esa comprensión de sí mismo, propia del hombre moderno, alcanza su plena, múltiple y cósmica dimensión en la relación del
sin duda que ya se da en el pensamiento del Porretano, cuando yo-tú, en la relación fecunda del yo con el tú» (pág. 653).
erróneamente quiso establecer, en su doctrina trinitaria de Dios, Más adelante aún habremos de encararnos con esta idea sur-
una distinción real entre persona y esencia, por lo que fue con-
gida sin duda del arranque transcendentalista de la antropología
denado en París (1147) y en Reims (1148). Tal comprensión hu-
en K. Rahner. Baste decir aquí que, al parecer, algo muy impor-
mana se ha dejado sentir siempre, pues la Iglesia ha declarado
tante ha cambiado por lo que respecta al cuerpo, el alma y la
expresamente una y otra vez, sobre todo contra Hume que pre-
persona: se habla de «fundamentación esencial» (¡como si tal

264 265
El hombre § 2 3 . La estructura esencial del hombre
fundamentación pudiera darse! ¡Como si no debiéramos más toda comprensión esencial del hombre, de todo obrar humano, y
bien aceptar simplemente el ser de las realidades fundamentales!) no tan sólo de la relación personnal yo-tú. En el análisis profun-
y se describe como un «desarrollo vital». Esto se puede advertir do que Mysteriwn salutis dedica a la consideración de la persona
en tres realidades: el cuerpo del hombre sólo puede vivir con resuenan estas dificultades acerca de la palabra, aunque también
ayuda de los elementos que recibe de continuo con la alimenta- allí se entiende ésta con una anchura y hondura idealistas, que
ción, transforma con la circulación y digestión, para expulsar ciertamente pueden captar mejor con palabras la realidad pensa-
luego los residuos. Pero ese cuerpo humano no se identifica con da, pero que justo por ello fallan en la auténtica realidad, que
tales elementos químicos que cambian constantemente. Sólo así sólo ha de percibirse en el silencio.
puede entenderse la felicidad completa de los santos en el cielo,
Podría parecer así que una simple comprensión de lo que de-
como hombres corpóreos, aun cuando los últimos elementos quí-
fine al hombre en su estructura esencial debe abrazar estas tres
micos de su cuerpo estén de algún modo sobre la tierra o se
realidades: cuerpo animado (alma espiritual en un cuerpo), alma
hayan descompuesto largo tiempo atrás entrando en un nuevo
espiritual con cuerpo y persona, como punto central al tiempo que
ciclo vital. La proclamación del dogma de la asunción de María
contorno de la criatura y ser viviente que es el hombre, hecho a
al cielo, no según el espíritu de la leyenda del Transitus, sino como
semejanza de Dios. No obstante también hay que decir que el
una afirmación teológica, ha proyectado resueltamente una nueva
ser personal debe ser de otra índole que el ser del alma o el ser
luz sobre este punto.
del cuerpo. Y esas tres realidades, por cuanto realidades huma-
Otro tanto cabe decir del alma espiritual, que también expe- nas que son, mediante el coeficiente humano se presentan justo
rimenta un desarrollo esencial mediante vivencias y conocimientos, como un ser humano. Las resoluciones contra la doctrina de A. Gün-
a través del encuentro con valores y bienes, a través de expe- ther en 1857 y de J. Baltzer en 1860 (D 1655 - DS 2828, 2833) y
riencias con las que se despiertan en ella sus propias posibilida- las otras enseñanzas establecidas del alma como forma del cuerpo,
des y leyes (el pensar lógico y el ideológico); pero la propia alma no contradicen en nada la doctrina aquí expuesta, como aún hemos
espiritual es una substancia real en la que acontece todo; no es de probar. Esta doctrina lo que quiere más bien es avanzar, de
un puro devenir. Ciertamente que el alma es de índole distinta acuerdo con la comprensión progresiva del hombre, tal como se
que el cuerpo, aunque no por eso es una realidad ni menos ni ha desarrollado y expuesto gracias en buena parte a las distintas
más propia que el cuerpo, sino que en el hombre ambas reali- formas de la psicología, así como a la filosofía existencialista y
dades están necesariamente en una subordinación mutua. Lo mis- al personalismo dialógico. Con lo cual no cambia ni una tilde
mo cabe decir de lo que llamamos persona. También la persona de la doctrina tradicional cimentada en la Escritura.
crece y madura mediante las relaciones yo-tú —conviene, sin em-
Sólo que de paso habría ya que aludir al hecho de que la
bargo, consignar ya aquí que las relaciones yo-tú pueden estar
consideración de estos tres tipos de nuestras realidades, seña-
igualmente condicionadas, y de forma esencial, por unas realida-
ladas como autoexperiencia, a saber: cuerpo, alma espiritual y
des apersonales y objetivas—, aunque no son ellas las que em-
persona, también puede presentar mejor el misterio del hombre
piezan por asentarla en su ser. El ser personal del hombre no
como imagen del Dios trino, con lo cual ciertamente que la difi-
es sólo un ser con conciencia del yo; es más bien su mismidad
cultad en la comprensión del Espíritu Santo como tercera perso-
que late bajo la conciencia del yo, y la única que la hace posi-
na de la divinidad se refleja asimismo en la dificultad para com-
ble; a mí me parece igualmente falso ver cimentado el ser perso-
prender la persona humana. De todos modos, cuando se habla
nal sólo en la relación yo-tú a través de la palabra. Persona es
de ese reflejo de la Trinidad, no se puede pasar por alto que
más bien el centro de todo cuanto puede llamarse humano, de
tampoco el Espíritu Santo puede entenderse dentro de la Trini-

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El hombre § 23. La estructura esencial del hombre

d;id como un simple diálogo entre Padre e Hijo (y nunca se le a Dios. Si queremos entender ese singular «no sólo, sino también»
ha entendido así), sino como algo completamente distinto del de necesidad y libertad como mera unidad funcional sino en su
«amor personal entre Padre e Hijo», como una persona. Quien realidad honda, debemos poner, junto a esa necesidad y libertad,
no quiera abusar del término «palabra» debe reconocer que amor el tercer elemento del misterio fundamental humano, el «amor»,
no es sólo una palabra; más aún, que puede darse un amor sin que no simplemente vive de la unidad conflictiva entre necesidad
palabras y que en su realidad más íntima es de diferente estruc- y libertad, sino que ha de tener su raíz propia, aunque subordi-
tura que la palabra. Amor no es tampoco simplemente una res- nada sin duda a lo que, junto con el cuerpo y el espíritu, hemos
puesta axiológica (como el eros), sino justamente una entrega llamado persona. Las grandes y supremas cuestiones de la ética
de sí mismo como ágape cristiana por la que la persona se acoge en las que, dentro del misterio de la conciencia, el saber acerca
de un modo nuevo: un ser de naturaleza completamente distinta del orden y la ley, así como el querer el bien y el mal se elevan
de la palabra. Basten aquí estas indicaciones para presentar las al plano nuevo de la libertad personal, que sólo en el amor ha de
tres raíces del ser humano, sobre las que de inmediato vamos realizarse, y que confiere una nueva cualidad personal a los orde-
a seguir meditando. namientos objetivos de bien y mal. Todas estas cuestiones han
de encontrar aquí una respuesta.
2. Así esta primera unidad bipolar y natural (cuerpo y alma) Finalmente, una tercera unidad bipolar metafísica, en la que
alcanza una unidad superior en la persona. Esto explicaría que se quiere entrar sobre todo desde el ser personal del hombre,
la caída interpretada en sentido materialista se refería sólo al por el momento se puede insertar mejor en el antiguo esquema
cuerpo. De igual modo, desde un punto de vista idealista afec- mental «inmanente y transcendente». Es difícil explicar adecua-
taría sólo al alma espiritual. Al mismo tiempo en el pensamiento damente lo que esto significa, pues los conceptos empleados aquí
cristiano se podría entender con mayor seriedad la corporeidad están en gran parte desdibujados, y sin unos conceptos bien pre-
del hombre y, con ella, su misión y responsabilidad frente al cisos no cabe describir el fenómeno. En el fondo de esa cuestión
mundo. «inmanente y transcendente» está la experiencia del hombre de
Pero a su lado hay una segunda unidad bipolar ética, que se que a través de cada uno de esos tres existenciales básicos de su
presenta especialmente desde el alma espiritual, que define al ser, a través del cuerpo, del alma espiritual y del ser personal,
hombre como un ser libre y moral, y que se expresa ante todo puede elevarse por encima de sí mismo. Por su cuerpo el hombre
en el binomio «necesidad y libertad». Muchas de las cuestiones, es una pieza del mundo exterior y al propio tiempo configurador
que nuestra vida humana plantea como una realización vital, se de ese mundo: naturaleza y creador de la cultura, para conver-
esclarecen así. Esta tensión parece ya fundada en la dualidad tirse a su vez en criatura fruto de su propia cultura. Por su alma
«cuerpo y alma espiritual»; pero además se ha de establecer que espiritual el hombre está subordinado al mundo de las ideas, de
también en el alma espiritual deben enraizarse ambas cosas, ne- los valores y significados, o como quiera que se designe a ese
cesidad y libertad, pero que asimismo el cuerpo humano ha de mundo espiritual fuera del espíritu humano; aunque tal subordi-
ser capaz de la libertad sin representar únicamente la necesidad nación es a su vez receptiva, comprensiva, interpretativa y confi-
ciega como el cuerpo del animal. En todos los actos humanos gurante.
auténticos, en el conocer, querer, sentir y actuar, etc., opera En su centro personal el hombre está particularmente abierto
esa unidad tensa de necesidad y libertad, y teológicamente tal y ordenado a otras personas, al tú humano y finalmente a un
vez podamos decir que ahí se deja sentir sin más el hecho de tú absoluto y único, porque en cuanto yo personal siempre se
que el hombre es simultáneamente criatura y realidad semejante entiende como un yo individual sin posibilidad de cambio ni true-

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§23. La estructura esencial del hombre
El hombre
Pablo, cuando presenta al hombre (cargado con el pecado ori-
que, por lo que, en definitiva, frente a ese su yo busca un tú
ginal) como carnal (ffapxixó<;), como egoísta (puramente huma-
absoluto y supremo, pero que en su carácter absoluto se rela-
no, tyvywóc,), que desconoce el alcance del espíritu en la com-
ciona con el yo personal humano, como las ideas y los valores
prensión griega, y como un espiritual (Tcvsu^artxó^), movido úni-
absolutos se relacionan con el pensamiento humano de tales ideas
camente por el Espíritu de Dios: «Ahora bien, nosotros hemos
y valores. Más aún: en el enfrentamiento del tú absoluto pone
recibido, no el espíritu del mundo^ sino el Espíritu que viene de
en tela de juicio al propio yo hasta lo más profundo, y esto no
Dios, para que conozcamos las gracias que Dios nos ha conce-
sólo en un conocimiento de fe revelada, sino ya en una pura
vivencia religiosa natural. El sentido genuino del transcende- dido... El hombre puramente humano (^u/ocó?) no capta las
teipsum se experimenta particularmente en esa esfera personal, cosas del Espíritu de Dios, porque son para él necedad; y no
en cuanto que vuelve aquí a mostrarse el último misterio funda- puede conocerlas, porque sólo pueden ser examinadas con crite-
mental de la persona, que se encuentra y acoge de nuevo cuando rios del Espíritu. Por el contrario, el hombre dotado del Espíritu
se dona y entrega. Si en otros campos cuentan más el conservar, puede examinar todas las cosasa pero él no puede ser examinado
el desarrollar y planificar de nuevo, en este terreno de lo trans- por nadie» (ICor 2,12-15). «Porque, mientras entre vosotros haya
cendente religioso lo único que cuenta de verdad es reencon- contienda y discordia, ¿no continuáis siendo puramente humanos
trarse siempre, en cuanto que el hombre se entrega y se reen- («rapxtxoí)» y no es vuestra conducta puramente humana?» (ICor
cuentra renovadamente. En conformidad con ello dentro de este 3,3). Aquí se ve al hombre bajo el peso del pecado original.
terreno personal el conservarse y desarrollarse sigue siendo asunto
secundario. Por eso, el misterio de la gracia tiene aquí su lugar MUNDO PERSONAL
propio, el misterio que también en el terreno corporal se puede
vivir como don de Dios, en el terreno anímico espiritual como
inspiración, iluminación y liberación, pero que revela precisa-
mente en lo personal su hondura misteriosa como un nuevo co-
mienzo creador: cuando me entrego a Dios, me acojo a mí mis-
mo como aquel que yo siempre querría renovarme con vistas a
la imagen final, que de algún modo está puesta en lo más hondo
de cada hombre como un ideal personal, y que se desarrolla en
todo auténtico proceso de crecimiento humano.
En esta tercera unidad de tensión «inmanente y transcendente»
parece que lo que llamamos Dios o gracia es el tercer elemento,
centro y ámbito de todo. Es preciso volver a repensar aquí lo
que en la filosofía existencialista (especialmente dentro del campo
cristiano, como en un G. Maree!) o lo que en el personalismo
dialógico (en F. Ebner o en M. Buber) ha llegado a ser el campo
visual de la autoconsideración humana.
Sólo marginalmente habría que apuntar el hecho de que ese
esquema, recortado en el pensamiento judío y deformado por
unos puntos de vista parenéticos, nos sale también al paso en

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El hombre
§ 24. El cuerpo del hombre en la interpretación teológica
3. Lo más decisivo, sin embargo, en este ensayo sobre la
Pero vamos a intentar una consideración más profunda de
estructura esencial del hombre es que con tales afirmaciones sobre
los tres elementos estructurales del hombre: cuerpo (capítulo 3),
él también se afirma su posición en el mundo. El cuadro de la
alma (capítulo 4) y persona (capítulo 5).
p. 271 puede aclararlo de una manera intuitiva.
El hombre es una unidad substancial, simbolizado por el círcu-
lo menor, cuya estructura interna está determinada por el trián-
gulo equilátero, cuyos tres lados apuntan al mundo personal en el CAPÍTULO TERCERO
tú absoluto de Dios, en el tú humano y divino de Cristo y en
el tú cohumano; al mundo ideal de las ideas, valores y significa- LA CORPOREIDAD DEL HOMBRE
dos, y el mundo real de la naturaleza y de la cultura. Las fun-
ciones mediadoras del círculo interno frente al mundo exterior
son: de la persona al mundo personal: palabra, entrega y amor; Desde tres puntos de vista hay que someter aquí el problema
del alma espiritual al mundo ideal: conocer querer y enten- del hombre a una consideración teológica por lo que a su cor-
der; del mundo corporal al mundo real de la naturaleza, bienes poreidad se refiere: desde la corporeidad misma (§ 24), desde
y cultura: padecer, obrar y configurar. las formas de manifestación del ser humano como varón y como
La recta comprensión de la persona humana como un todo mujer (§ 25), así como por lo que respecta a la cuestión de la
puede mostrar que la realización trascendental no sólo conduce unidad histórica del género humano (§ 26).
hacia fuera sino también hacia el interior de la persona. Así como
en la comprensión general del mundo hoy se puede comparar,
por ejemplo, el misterio interno de la estructura de la materia § 24. El cuerpo del hombre en la interpretación teológica
con el gran misterio del cielo estrellado, así también el misterio La corporeidad del hombre
íntimo de la persona humana es comparable con el misterio exte-
rior del mundo humano. En ambas direcciones el pensamiento Beuroner Hochschulwoche 1948, Friburgo de Brisgovia 1949; F. BüCH-
humano conduce al misterio que, como tal, sólo puede aceptarse, NER, Vom Wesen der Leiblichkeit; J. BERNHART, Leib und Verleiblichung
pero no razonarse. El lenguaje acerca del hombre como de un in geschichtsphilosophischer Betrachtung (ibid. 27-76); B. WELTE, Die Lei-
blichkeit des Menschen ais Hinweis auf das christliche Heil (ibid. 77-109);
gran sistema de relaciones tiene aquí el punto central y el hori- «Anima» 9 (1954) 97-142 (fascículo especial sobre el cuerpo); J. Luzzi,
zonte de su comprensión. El cuadro estático (sugerido por las «Basar» en el contexto del colectivismo religioso veterotestamentario, «Cien-
columnas bien trazadas) puede representar al hombre en su rea- cia y fe» 14 (1958) 3-38; S. DE AUSEJO, El concepto de «carne» aplicado
lización vital conjunta, con lo que se echa de ver de manera a Cristo en el IV Evangelio, «Estudios bíblicos» 17 (1958) 411-427; J. Luz-
zi, Contenido religioso de «soma» y «sarx», «Ciencia y fe» 15 (1959) 451-
específica lo relacional, donde el pensamiento objetivante descu- 473; H.E. HENGSTENBERG, Philosophische Anthropologie, Stuttgart 31966;
bre los tres elementos de relación que, cual compleja unidad, id., Der Leib und die letzten Dinge, Ratisbona 21955; V. POUCEL, Gegen
permiten reconocer el ser del hombre, al que corresponde asi- die Widersacher des Leibes, Friburgo de Brisgovia 1955 (París 1937);
mismo el mundo unitario del hombre, estructurado en forma tri- O. Kuss, RNT vi (Rom), Herder, Barcelona 1976 108-114: la carne
(en Pablo); J. SCHARBERT, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch (SBS
partita.
19), Stuttgart 1966; O. SCHILLING, Geist und Materie in biblischer Sicht
Tal vez podríamos ver en esta capacidad relacional del hom- (SBS 25), Stuttgart 1967; LThK 6 (1961) 299-906: Leib (J. SCHMID,
JB. METZ, H. FLECKENSTEIN); C.A. VON PEURSEN, Leib, Seele, Geist,
bre el reflejo del actus purus divino.
Gütersloh 1959; J. GOITIA, La noción neotestamentaria de Sarx en sus

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§ 24. El cuerpo del hombre en la interpretación teológica
El hombre
vía un cuerpo, y dice con gran cautela: «Que el alma tenga algún
consecuencias cristológicas, «Estudios franciscanos» 62 (1961) 321-330;
H. GRADMANN, Das Ratsel des Lebens im Lichte der Forschung, Munich
cuerpo (aliquod corpus), cuando ha salido de este cuerpo (terre-
1962; J.B. BAUER, Diccionario de teología bíblica, Herder, Barcelona 1967, no), puede probarlo quien quiera, yo no lo creo.» Pero a renglón
171-177: Carne (A. STOGER); H. DRIMMEL, Der Mensch und die Wissen- seguido expone una idea sobre la forma de existencia de los
schaft in der Zeitwende, Jahrestagungsbericht der Górres-Ges. 1972, 5-21; bienaventurados y de los reprobos, tal como la han contemplado
VtB 146-150: Carne (X. LÉON-DUFOUR); HAAG DB 283-288: Carne (P. VAN
los visionarios y concluye: «Hay, pues, que atribuir a los difun-
INSCHOOT); J.I. GONZÁLEZ FAUS, Carne de Dios, Herder Barcelona 1969.
tos (inferí) un ser real (substantia); pero yo lo considero (arbitrar)
un ser espiritual (spiritualem) y no corporal (corporalem)» (De Gen.
Cuerpo, alma y persona no son tres componentes de los que
ad lit. xn, c. 32, n. 60 y 61: PL 34,480s). En sus Diálogos el papa
resulta el hombre; pero tampoco son sólo tres puntos de vista
GREGORIO MAGNO (t 604) desarrolló unas concepciones que después
de la consideración de un hombre. El hombre existe más bien
dominaron la edad media y nuestro pensamiento cristiano hasta
como una realidad histórica concreta en este mundo sólo como
la época reciente. Dice, por ejemplo, que san Benito vio «cómo
un ser personal, cuerpo y alma. La dificultad, que aquí se evi-
el alma de su hermana (Escolástica), separada del cuerpo, atra-
dencia ya en la formulación lingüística, permita conocer que una
vesaba la región aérea en forma de paloma» (Dial, n, c. 34).
tarea capital del enunciado teológico será la de esclarecer un
Explícitamente enseña que el Dios todopoderoso ha creado tres
tanto los problemas latentes en esa dificultad. Podemos decir, ante
naturalezas espirituales: una primera que no está revestida de
todo, que cuerpo, alma y persona no constituyen una unidad y
carne de ningún género (los ángeles, en una concepción platónica);
conjunto físicos, sino metafísicos. El primer problema consiste
una segunda, revestida de carne, pero que no muere con la carne
en determinar mejor lo que es el cuerpo, la corporeidad o corpo-
(el alma humana); y una tercera, revestida de carne y que muere
ralidad del hombre en este contexto. Y cabe empezar por las
afirmaciones siguientes: también con la carne (Dial, iv, c. 3; cf. cap. 5). Para TOMÁS DE
AQUINO (t 1274) la cuestión de la corporeidad del hombre (o del
alma humana) se plantea bajo la forma de si las animae separatae
1. El cuerpo es un constitutivo del hombre. La corporeidad
pueden estar todavía en relación con un lugar. Tomás está por la
es tan propia del hombre como su espiritualidad. El hombre es
negativa: las substancias espirituales se comportan indiferentemente
siempre un espíritu con cuerpo; un espíritu solo, descorporeiza-
respecto de cualquier lugar, y las afirmaciones locativas de la Escri-
do, no puede ser un hombre. Es necesario que determinemos
tura acerca de los difuntos (gehenna, seno de Abraham, etc.) son
mejor el contenido del concepto «cuerpo», aunque ya desde ahora
debemos establecer que el hombre es un espíritu corporeizado, afirmaciones metafóricas (S.Th., Suppl. q. 69, a. 1). Es evidente
un espíritu en el cuerpo. que aquí la corporeidad se entiende no en un sentido metafísico,
a) Aquí se plantea un gran número de problemas teológicos, sino físico; y esta manera de pensar se ha mantenido hasta la
a los más importantes de los cuales hemos de referirnos. Y sobre época moderna. Así se puede ver especialmente en la doctrina
este punto hay que empezar por referirse a la antigua afirmación del cuerpo resucitado: al fin del mundo, en la resurrección uni-
cristiana de que al morir «vuelve el polvo (ó x°ü?) a la tierra versal de los muertos, los cuerpos volverán a reunirse con sus
de donde vino, y el hálito vital (Tzveüy.a) vuelve a Dios, que lo almas respectivas, porque el hombre no puede ser feliz si el alma
dio» (Ecl 12,7), y aquello otro de que «las almas 0]wx<¡ú) de los no vuelve a unirse realmente con su cuerpo (S.Th. Suppl. 75, a. 1).
justos están en la mano de Dios, y no las tocará tormento al- Todavía nos introduce más aún en este problema la cuestión
guno» (Sab 3,1). Ya san AGUSTÍN daba vueltas a la idea de si de la identidad del cuerpo resucitado con el cuerpo del período d e
las almas que han salido del cuerpo (con la muerte) tienen toda- vida terrestre (cf. ibid., q. 79; Concilio Lateranense i v : D 429 -

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El hombre § 24. El cuerpo del hombre en la interpretación teológica

US 801), que se ha desarrollado sobre todo en conexión con el conocer las leyes generales de la naturaleza y, siguiendo su li-
relato de la Escritura acerca de la resurrección de Cristo (y el bertad, puede cambiarlas y crear una cultura; y todo ello de una
sepulcro vacío). Cuando en 1950, y con ocasión de la proclama- forma siempre nueva y en una medida cada vez mayor, a dife-
ción del dogma de la asunción corporal de María al cielo, se pre- rencia del animal, cuya configuración mundana permanece de
tendió retrasar o impedir esa proclamación con el argumento de algún modo estacionaria (la golondrina sigue construyendo su
que justamente en Éfeso se había descubierto la basílica del após- nido como lo hacía miles de años atrás).
tol Juan, en la que tal vez se pudiera identificar una tumba con- c) La corporeidad del hombre parece determinar y hacer com-
teniendo restos de María; la respuesta fue que, aun cuando se prensible de modo muy particular la evolución, y por ende, la
hubiera realizado en Éfeso tal descubrimiento, no significaría nada historicidad humanas. Partiendo de la teoría evolucionista, cabe
contra el dogma de la asunción. Tal vez podamos aclarar lo que decir que el hombre en su corporeidad representa el grado de
aquí se deduce, si analizamos un poco las afirmaciones acerca diferenciación más alta lograda hasta ahora en la naturaleza bio-
de la corporeidad metafísica del hombre. lógica. Esa evolución comporta una pérdida de elasticidad; cosa
b) Con la corporeidad del hombre no se puede entender sim- que se echa de ver tanto en la historia de la especie como en la
plemente el cuerpo que se capta con los sentidos, que, por ser historia del individuo. Se ha logrado, en cambio, una precisión
un cuerpo vivo, se mantiene gracias al intercambio continuo de inequívoca en la diferenciación de cuño configuratívo. Pese a lo
elementos y que por lo mismo tiene como componentes básicos los cual, la tendencia evolutiva sigue siendo una tendencia básica en
elementos químicos, que recibe continuamente del mundo exte- todo viviente, incluido el hombre, aunque en éste ya no es pri-
rior asimilándolos o rechazándolos por inútiles. Con razón E. Heng- mariamente como un acontecer natural, sino más bien como una
stenberg distingue de forma clara y precisa —como ya antes lo tarea humana. Esa tarea, vista desde los ángulos filosófico y teo-
habían hecho M. Scheler y H. Plessner— entre «el cuerpo fí- lógico, no ha de entenderse sólo como partiendo del espíritu y
sico», que acabamos de describir, y «el cuerpo humano», deter- apuntando al cuerpo y al mundo —conforme a la unidad de
minado y animado por el hombre como persona espiritual. Ésa cuerpo y alma en espíritu, como ser orientado—, sino como
es aproximadamente la distinción que formulamos al decir: «Yo apertura de la persona, en lo corporal y espiritual, frente al Dios
tengo un cuerpo (terreno, vivo)», y: «Yo soy mi propio cuerpo creador, misterio trascendental del que el hombre, creado a ima-
humano», como espíritu en un cuerpo, como espíritu corporalizado. gen de Dios, extrae su norte y guía, así como su propia fuerza
Ya Aristóteles había expuesto que la mano como órgano del para no apartarse de él. Las posibilidades cristianas de una confi-
cuerpo humano no era una parte de ese cuerpo, sino un órgano guración del mundo por parte del hombre —expuestas en § 16 —
determinado y empleado por el alma humana (Metaphys. va, suponen esta interpretación de la corporeidad humana y la hacen
c. 11:10366,30-32). comprensible.
La concepción de Descartes, según la cual el cuerpo sería d) Que el hombre sólo aparezca como unidad en la pers-
movido y puesto en marcha desde fuera, al modo de una má- pectiva difícilmente inteligible de un movimiento que arranca del
quina complicada, ha sido científicamente superada desde el si- alma espiritual y del yo persona que aflora con ella, está expre-
glo XVIII (A. von Haller). Todo organismo vive da un centro sado ya en la Escritura y lo ha expuesto tanto la antigüedad como
propio, se inserta de una manera regulativa y plástica en su en- la gran filosofía y teología de la edad media, y, según nuestra
torno y está con él en una relación dialógica. Para el cuerpo hu- comprensión actual, responde al auténtico misterio vital de la
mano ese diálogo reviste una forma totalmente nueva, por el forma de la existencia humana, que no puede liberarse de esas
simple hecho de que el hombre a través de su espíritu puede condiciones en las que el hombre cobra conciencia de sí mismo.

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El hombre § 24. El cuerpo del hombre en la interpretación teológica

No se puede convertir el cuerpo, el alma y la persona espiritual tóteles. Se entiende más bien como un acontecer, influido y con-
en realidades aisladas, que existen en sí y para sí, caso de querer dicionado por Dios y por el hombre, así como por unas fuerzas
permanecer fieles al conocimiento como el único camino que per- buenas y malas al servicio de Dios. La palabra hebrea basar, que
mite conocer al hombre, si no se quiere partir de simples obser- de algún modo corresponde al griego a&\ia. (cuerpo), designa ante
vaciones ajenas, que muchas veces están al fondo del lenguaje todo el cuerpo o sus partes como objeto especial de los sacrificios
habitual (precientífico) acerca de estas cosas. Este apuntar hacia (Jue 6,19-21; cf. Rom 12,1), pero también el cuerpo como un todo
Dios desde lo más íntimo del hombre nos lleva a valorar las ((ráp| =CT¿o[xa)con el que todavía no se indica el hombre entero
realidades correlativas cuerpo, alma y persona espiritual. Desde (Éx 30,32), y, finalmente, al hombre completo como «pariente por
el punto de vista de la correlatividad interna y de la unidad de sangre», consanguíneo, porque en los orígenes se pensaba que
las realidades mencionadas se comprende que cualquier afirma- el parentesco surgía de la procreación corporal (Éx 2,23; Gen
ción que declare mala a alguna de esas tres realidades es falsa. 37,27). En último término «toda carne» se convierte en la expre-
Esto vale sobre todo de cara a las afirmaciones del maniqueísmo sión favorita para indicar el conjunto de los seres corporales vivos,
persa que declara malo y pernicioso todo lo material, y, en con- animales y hombres (Gen 6,17.19; Lev 17,11), pero empleada muy
secuencia, también el cuerpo. San AGUSTÍN, que en su juventud particularmente en el sentido de «todos los hombres», porque
se había adherido a esa doctrina, la combatió enérgicamente des- aquí, y sobre todo desde la época helenística, en lugar de «toda
pués de su conversión, de modo especial por los años 388-402, carne» se dice también «todas las almas» ( = nefesh, cf. Job
escribiendo entre otros sus 33 libros Contra Faustum Manichaeum 14,22). De modo similar se emplea por metonimia la palabra
(PL 42). El concilio de Braga, en Hispania (año 562: D 242- «hueso» ('esem) para designar el cuerpo, y la palabra «corazón»
DS 462), condenó el error. El platonismo no veía el cuerpo como (leb) para indicar el alma.
algo malo en sí, sino como la cárcel del alma y la jaula del es- En la concepción histórico-salvívica del AT sin duda que carne
píritu libre (cf. Fedón 62b; 61a), de la que el alma escaparía con ( = cuerpo) es la expresión más frecuente para señalar la cadu-
la muerte. El cuerpo, al igual que el mundo de la materia, está cidad y debilidad del hombre como criatura, especialmente cuan-
sujeto a un cambio perpetuo, por lo que no puede ser la sede do se olvida de su Dios, único que es espíritu ( = ruah) y fuerza,
del conocimiento verdadero que permanece para siempre (cf. Timeo y el único que puede conferir fuerza al hombre carnal (Is 31,3;
27d-2Sc). Si en los escritos posteriores de PLATÓN, alma y cuerpo Jer 17,5 y 7: «Maldito el hombre que confía en el hombre, que
aparecen como el marinero y la nave (Leyes XII, 961ej, hay sin hace de la carne su apoyo... Bendito el hombre que confía en
duda una valoración nueva del cuerpo como instrumento útil. Yahveh, y es Yahveh su confianza»; cf. Sal 56,5; Gen 6,3).
También según Aristóteles, para quien el alma es «la primera Estos mismos conceptos dominan el NT. Aquí la carne, como
entelequia del cuerpo físico y capaz de vida» (De anima n, c. 1: cuerpo, significa simplemente el hombre en su existencia terrena;
412a,27s), el cuerpo material, que es informado por el alma, es por ellos, la expresión «toda carne» = todos (los hombres) (Le
asimismo un instrumento del que ésta se sirve. 3,6; Jn 17,2) y «ninguna carne» = nadie (Mt 24,22; Rom 3,20).
Otra es la visión de estas relaciones en el pensamiento hebreo Pablo dice asimismo «nuestra carne» (2Cor 7,5) no tuvo reposo;
de la Escritura, que, considera la realidad del mundo y, de modo no tuve sosiego para «mi espíritu» (2Cor 2,13). Más frecuente,
particular, la realidad del hombre a partir de su fe en Yahveh. de modo especial en Juan y en Pablo, es el empleo de carne o
Aquí no hay una valoración estacionario-ontológica, como en la cuerpo para indicar la naturaleza humana débil, caduca y limi-
concepción intelectual del platonismo, ni una valoración funcional tada (Jn 3,6; Flp 3,3; Rom 7,5; 2Cor 1,17), que a veces se susti-
instrumental, como en el pensamiento científico que es el de Aris- tuye por «la carne y la sangre» (Mt 16,17; Gal 1,16; Ef 6,12).

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El hombre
§ 24. El cuerpo del hombre en la interpretación teológica
Singularmente claro es este lenguaje en Pablo, cuando contra-
espíritu está dispuesto, pero la carne es débil» (Mt 26,41s: ro/sü-
pone las dos situaciones del hombre en la historia de la salvación:
¡xa Trpó6u¡jt,ov... aáp£ áa6ev^).
la existencia en Adán y la existencia en Cristo (cf. Rom 5,12-21;
ICor 15,21s.45-50), al igual que «carne» y «espíritu» (Rom 7 y
2. Partiendo de aquí se nos hace comprensible la segunda
8; Gal 5,19-21) y «el hombre viejo» y «el hombre nuevo» (cf. Ef 4,
proposición: el cuerpo no es todo el hombre. Aun cuando en
22-24; Col 3,9s). Ahora bien, dado que la forma de existencia en
una determinada forma de considerar, la corporeidad del hombre
el espíritu de Dios reclama el vivir del hombre por ese mismo
puede expresar al hombre entero, la corporeidad de suyo sólo
espíritu, reclama decisión (Le 12,51; 9,62), vigilancia (Le 12,35-48)
es comprensible como corporeidad del alma espiritual y personal.
y esfuerzo (Mt 11,12: «Desde los días de Juan el Bautista hasta
En oposición al cuerpo físico, corporeidad significa también el
ahora, el reino de los cielos sufre violencia, y los violentos lo
cuerpo informado por el alma espiritual (E. Hengstenberg). Por
arrebatan»), mientras que el obrar de la carne se ve justamente
ello, y como ya hemos indicado (§ 23), Pablo opone al hombre
en estado de vigilancia y esfuerzo deficientes, la debilidad de la
carnal (capxucót;) el hombre «psíquico» {^\>x\.y.óc,: puramente hu-
carne aparece aquí como fuente del pecado. Y así escribe Pablo
mano, egoísta) y finalmente el hombre espiritual (7rveuu.aTixó<;).
que lo que es carnal está «vendido como esclavo al pecado» (Rom
La simpatía hacia el cuerpo de nuestra época, tal como la
7,14), «que habita en mí», es decir, en su carne (ibid. 7,17), está
han suscitado y mostrado el pansexualismo de S. Freud al igual
en «la esclavitud de la corrupción» (ibid. 8,21-24), en alma y
que el Informe Kinsey y recientemente la invitación de H. Mar-
cuerpo (ibid. 8,6; 6,20-22; Gal 6,8). Por eso, incluso emplea el
cuse a los universitarios para una revolución de la libertad anti-
apóstol expresiones como éstas: «carne de pecado» (Rom 8,3:
autoritaria, nada tiene que ver con la afirmación del mundo y
év Ó(JLOWÍI[JWCTI aapxcK ájiapTÍa?; «cuerpo de pecado» (Rom 6,6:
del cuerpo en el antiguo Israel, sino que es una de Jas muchas
creóla xr¡q ¿¡¿ocpTÍocs), y «cuerpo de muerte» (Rom 7,24: creóla TOU
ideologías de nuestro tiempo, nacidas en el siglo xix a raíz del
OocváTou). Todas estas afirmaciones sólo significan, sin embargo,
repliegue del idealismo hacia el materialismo, y que vienen tra-
una situación del hombre, no del cuerpo como cosa física; la
bajando el espíritu de los siglos xix y xx. El carácter ideológico
vinculación entre cuerpo y pecado no es esencial ni necesaria,
se echa aquí de ver sobre todo en que el cuerpo vuelve a consi-
sino un hecho histórico al que se opone el otro hecho histórico
derarse como una realidad independiente.
asimismo de la encarnación del Logos divino (Jn 1,14; Un 4,2;
2Jn7; cf. Col 2,9; Heb 2,14s 5,7; ITim 3,16). «En Cristo», «en
3. Hay que exponer brevemente, sin embargo, algunos cono-
el Espíritu», puede el hombre alcanzar una nueva situación y
cimientos profundos, producto de la recta comprensión de la
vivir en ella. En el bautismo «nuestro hombre viejo fue crucifi-
corporeidad humana y que han sido reelaborados en nuestro tiem-
cado junto con Cristo, a fin de que fuera destruido el cuerpo del
po por una fisiología y una psicología más perspicaces.
pecado, para que no seamos esclavos del pecado nunca más»
a) Por su corporeidad el hombre está en «contacto» con el
(Rom 6,2-11), sino que llevemos una vida nueva en Cristo. El
universo, y especialmente con su propio mundo: el mundo influye
dualismo que Pablo reconoce en el hombre no es de naturaleza
a través de la corporeidad humana en el hombre, y por el mismo
ontológica sino ética: una consecuencia del pecado del primer
camino el hombre actúa sobre el mundo. Es aquí donde han de
hombre (Rom 5,12-19), como supo ya también el judaismo tardío
considerarse como mediadores sobre todo los sentidos y los senti-
(cf. 4Esd 3,20.26; 8,21; cf. HAAG DB, artículo Carne). La misma
mientos del hombre. H. Plessner ha considerado ante todo filosó-
concepción subyace en las palabras de Jesús en la historia de
ficamente el mundo de los sentidos en su antropología de la este-
la pasión: «Velad y orad, para que no entréis en tentación; el
siología. Ya en 1923 en un estudio sobre la unidad de los senti-

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El hombre § 24. El cuerpo del hombre en la interpretación teológica
dos, ampliado en su antropología sensual (cf. Philosophische An- «na objetivación» (PLESSNER 197). Lo que Plessner desarrolla aquí
thropologie, edit. por Dux, Francfort del Meno 1970, 187-251) «n su estesiología del ver, del oír, de la interpretación del espacio
hasta un auténtico desarrollo filosófico del sensualismo de un mudo de la arquitectura, plástica y pintura, del sistema propio-
D. Hume y de un J. Locke, había expuesto esta doctrina frente ceptivo (en el sentimiento, el llanto y la risa) y en sus ideas sobre
a las estrecheces fisiológicas de la psicología aplicada. Busca allí la función corporizadora y sobre la unidad de los sentidos cons-
el elemento espiritual en los sentidos corporales, para interpre- tituye una incitación poderosa a una nueva «cultura de los sen-
tarlo desde la totalidad del hombre. La doctrina de la subjeti- tidos», que debe capacitar muy especialmente al cristiano —para
vidad de la cualidad sensual se analiza desde una base antropoló- quien la naturaleza es criatura de Dios y la verdadera cultura
gica metafísica con los medios de la fenomenología. Si la antigua humana un don del Espíritu divino— para volver a ver las ma-
psicología fisiológica había distinguido claramente la «excitación ravillas de Dios en la naturaleza y en la cultura y oponerse de
externa y su traducción al lenguaje de los nervios y del cerebro», un modo nuevo a la masificación y tecnificación humanas de la
aquí se considera cada uno de los sentidos y la suma de los cultura, tal como la está marcando la moderna sociedad de pro-
mismos desde el conjunto del hombre como un ser vivo y espi- ducción y de consumo. Esta cultura de los sentidos debe capaci-
ritual. Ver, oír, oler, tocar, etc., no son para el hombre sólo una tarle para superar el nihilismo, cuyos frutos en el hombre no son
fuente de información, se le transforman en conciencia, son ob- más que angustia y náusea, según ha demostrado el existencialis-
jeto de pensamiento y juicio, aun antes de cobrar conciencia re- mo ateo, y debe asimismo fortalecerle contra la «voluntad de
flexiva de tales pensamientos y juicios. De donde resulta que «siem- poder» del superhombre prometeico, que todo lo destruye, tal
pre de acuerdo con el punto de vista metafísico suena el catálogo como lo proyectó F. Nietzsche y como lo impulsó el mito del
de los prejuicios sobre la experiencia sensual: apariencia, manifes- siglo xx (A. Rosenberg).
tación, concepción subjetiva, contenido de conciencia, contenido
A la cultura sensual externa responde una cultura sensitiva
anímico, realidad física, etc. La superación de estos puntos difí-
interna. El mundo de las sensaciones internas ha intentado expli-
ciles es un logro esencial de las nuevas orientaciones de la filo-
carlo de algún modo TH. HAECKER en su Metaphysik des Füh-
sofía con un planteamiento fenomenológico» (H. HENSEL, cit. por
lens ( = metafísica del sentimiento, Munich 1950) y, siguiendo a
PLESSNER, o.cit. 195). «Vivimos con nuestros sentidos percibien-
Orígenes, K. Rahner ha tratado de ese «sentir interno» como del
do, escuchando, saboreando, oliendo, es decir, orientados hacia
órgano auténtico de nuestra vida religiosa (cf. RAM 13 [1932]
lo otro y siendo acogidos por ello. Sólo con la reflexión se des-
113-145). Con una cierta violencia contrapone Th. Haecker a la
cubre su naturaleza instrumental y junto con ella el ámbito de
terna agustiniana del alma: memoria, inteligencia y voluntad, la
las cualidades... Así se le da al hombre no sólo sentir, sino tener
terna aristotólica y tomista: sentir, entender y querer. Es justo
sensaciones, separarlas de sí y no sólo absorberse en ellas, hun-
que, al lado del pensar y el querer, el gran mundo de los sen-
dirse en su peculiaridad, estudiar su fisiología y patología. De
tidos — de los sentidos externos, pero también del sertsus com-
cara a una inserción vital en el mundo esto puede representar
munis en que se expresa la unidad de tales sentidos, y de los
una riqueza o un empobrecimiento, aunque una posibilidad no
sentidos internos— reclame en nuestro tiempo un cultivo más
pone en tela de juicio a la otra» (PLESSNER 196). «Para el hom-
profundo, si es que la herencia religiosa de occidente, crecida en
bre, como persona que tiene consigo misma una relación propia
el suelo de la revelación judía, aunque habiendo experimentado
del yo, la corporeidad y sus raíces propioceptivas alcanzan un
ya numerosas influencias del intelectualismo y esplritualismo grie-
acento singular. El ámbito propio se desliza hacia la luz de la
gos y del legalismo e imperialismo romanos, no ha de debilitarlo
mismidad separándose, al mismo tiempo, de la zona ilimitada de
cada vez más en nuestro mundo secularizado y tecnificado y,

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El hombre § 24. El cuerpo del hombre en la interpretación teológica
por ende, cada vez menos idónea para su quehacer misionero uni-
lente: signo de riqueza, de dignidad, de posición social, pero tam-
versal. Mas la memoria agustiniana agrega justamente a todo
bién el de destacar las partes del cuerpo e incluso el de manifestar
ello el que ese crecimiento del hombre total, de su sensibilidad»
unas convicciones políticas o religiosas. Una imagen ideal o fina-
de su pensar, querer y actuar, sólo siga siendo posible sobre el
lística, referida a la persona total como su expresión, que debe
terreno de la gran tradición humana. Si muchos deslizamientos
presentarse por el camino de la corporeidad, puede ser noble o
materialistas han hecho hoy sospechosa la sensibilidad, una antro-
perversa, auténtica o engañosa (cf. K. BIRKET-SMITH, Geschichte
pología cristiana de nuestro tiempo deberá estudiar precisamente
der Kultur, Zurich 1946; J. EVANS, A. History of Jewellery, Lon-
el lado espiritual y anímico de la coporeidad humana dentro de
dres 1954; J. LAULLIER - M.A. PINI, Fiinf Jahrhunderte abendland-
una nueva cultura de los sentidos, en razón de la totalidad y pro-
ische Schmuckkunst, Munich 1971).
fundidad del hombre.
b) Con este cultivo de la sensibilidad en el auténtico sentido
4. Todavía hemos de referirnos aquí en nuestra correcta in-
antropológico puede también conciliarse un cultivo profundo de
terpretación cristiana del cuerpo a un último elemento, que tendrá
aquellas fuerzas que hacen posible un nuevo desarrollo al espí-
su explicación en la escatología: la verdad de fe de la incorpo-
ritu y al alma humanos a través precisamente de la corporeidad
ración del cristiano al cuerpo de Cristo ya aquí sobre la tierra,
del hombre. El cuerpo es para el hombre no sólo el órgano, sino
y la consiguiente esperanza y seguridad otorgada de la transfi-
también aquel lado de su ser, con el que puede y debe incorporar
guración del cuerpo, de la participación del hombre corporal en
a su mundo la fuerza creadora de su espíritu y de su alma. Todo
la glorificación de Cristo sobre un nuevo cielo y una tierra nueva.
cuanto, a partir de la primera guerra mundial, ha irrumpido en
Ninguna religión del planeta destaca con tanta energía la unidad
el arte bajo las diversas formas, más o menos válidas, del expre-
de cuerpo y espíritu en el hombre ni la corporeidad humana, in-
sionismo, ha encontrado también durante estos últimos tiempos
cluso en su última y suprema perfectibilidad, ni ofrece un mode-
nuevas formas de expresión en la nueva configuración de la piedad
lo histórico en garantía de esa verdad (la glorificación de Jesús
de la Iglesia, en su liturgia. Hay ahí muchos impulsos valiosos
de Nazaret resucitado), como lo hace la fe cristiana. Habría que
que aguardan su desarrollo y continuación, lo que no es posible
aducir aquí todo el mundo de los sacramentos así como del culto
sin un nuevo cultivo de los sentidos interiores y externos del hom-
en su totalidad. Su sentido final es el de preparar y poner en
bre. Ahora bien esto sólo puede llegar, cuando las nuevas formas
marcha la consumación del mundo en el individuo y en la so-
de nuestro sentimiento y de nuestra vivencia de Dios («interiori-
ciedad humana, consumación que, desde luego, el hombre no
dad de Dios») encuentren asimismo su expresión y corporización.
puede realizar, sino sólo recibir como gracia, como un nuevo
c) Una forma especial del afán expresivo del hombre refe-
don de Dios al final del tiempo, según nos lo presenta el Apo-
rido al propio hombre y a sus sentimientos y deseos propiocep-
calipsis, último libro de la revelación. La historia del mundo no
tivos, es el adorno con que engalana los distintos miembros de su
evoluciona hacia su fin con la necesidad que lo hace un ser bio-
propio cuerpo, así como los vestidos y los objetos de uso. Ese
lógico, como lo imaginaron O. Spengler y, quizá también, P. Teil-
adorno se lleva por lo general en el cuerpo humano, colgado de
hard de Chardin. Es más bien el resultado de una cooperación
los miembros o rodeándolos. En ocasiones el propio cuerpo hu-
de la gracia divina y la libertad humana; ambas, a su vez, son
mano — y no sólo entre las tribus primitivas sino también en
dones de Dios y encontrarán su eterna corporalización en el nuevo
las culturas superiores— se adorna con colores y señales. En
cielo y la nueva tierra (Is 66,22; Ap 21,1).
el AT se encuentran numerosas prohibiciones del tatuaje (Lev
19,28; Dt 14,1; 23,2s). El significado de tales adornos es poliva-

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285
El hombre § 25. Varón y mujer

dos formas de manifestación, dos caracterizaciones del único ser


§ 25. Varón y mujer del hombre; cada una de esas caracterizaciones las llena, sin em-
Dos realizaciones del ser humano determinadas por la corporeidad bargo, tanto el varón como la mujer (cf. Was ist der Mensch?,
en ThPh 49 [1974] 542-560) únicamente como individuo, expre-
CTD vil, 262-279; MS n (1967) 707-750: Zweigeschlechtlichkeit und
sando de una vez todo lo que se indica con la denominación
Ehe (H. DOMS); SacrM vi (1976) 322-353: Sexualidad (J. GRÜNDEL);
PH. LERSCH, Sobre la esencia de los sexos, Madrid 1968; M. MEAD, El esencial de hombre. La sagrada Escritura lo manifiesta de distin-
hombre y la mujer, Buenos Aires 1964; E. PRZYWARA, Mensch. Typolo- tos modos. Ya el antiguo relato del yahvista, redactado aún con
gische Anthropologie, Nuremberg 1959, 121-169; H. SCHELSKY, Soziolo- una mentalidad arcaicomítica, compendia todo esto en las frases:
gie der Sexualitüt, Hamburgo 21965; F J . BÜYTENDIJK, Die Frau. Natur. «Entonces Yahveh Dios formó al hombre del polvo de la tierra,
Erscheinung, Dasein, Colonia 1953 (versión castellana: La mujer: natu-
insufló en sus narices aliento de vida: y fue el hombre ser vi-
raleza - apariencia - existencia, R.a de Occidente, Madrid 1970); G.H. GRA-
BER, Psicología del hombre, Aguilar, Madrid 231965; C.G. JÜNG, Seele und viente...» Como entre los animales no encontraba compañera se-
Erde en Seelenprobleme der Gegenwart, Zurich 1931, 129-151; E. SULLE- mejante a él, Dios le formó una mujer sacándosela de su cos-
ROT, Mujer, sexo y sociedad industrial, Cid, Madrid 1966; Sophia und tado y la condujo hasta él —sobre el sentido de la presentación
Logos oder die Philosophie der Wiederherstellung, dir. por O. EBERZ, Mu- mítica se habla en otro lugar—, y «el hombre exclamó (ha ish):
nich 1967; P. GRELOT, La pareja humana en la sagrada Escritura, Eur-
Ésta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Se lla-
américa, Madrid 1963; A. COMFORT, La sexualidad en la sociedad actual,
Buenos Aires 1966; F. Boix y otros autores, Sexo y humanización, Nova mará varona (ishah, <xvo*pí<; en Símaco; virago en Vg.), porque
Terra 1968; L. PROHASKA, Pedagogía del encuentro, Herder, Barcelona del varón ha sido tomada» (Gen 2,7.23). Explícitamente se sub-
1970; E. DE LESTAPIS, La pareja humana, Herder, Barcelona 1971; KATE raya aquí la igualdad esencial del varón y de la mujer, tanto
MILLETT, Sexus und Herrschaft. Die Tyrannei des Mannes in unserer Ge- desde su naturaleza corporal como por el neologismo del nombre
sellschaft, Munich 1971 (con sentido negativo); E. FIGES, Actitudes pa-
triarcales: las mujeres en la sociedad, Alianza Editorial, Madrid 1972;
de la mujer, formado sobre el del varón. Éste aparece como «el
IDA KAMING, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt. Gottgewollte hombre», y la mujer como «el hombre femenino».
Tradition oder Diskriminierung, Colonia 1973 (negativo); MOLTMANN-WEN- En lugar de todo ello, el relato del código sacerdotal formula
DEL (dir.), Menchenrechte für die Frau, Maguncia 1974; J.M. AUBERT, un auténtico enunciado teológico cuando escribe: «Dijo Dios:
La mujer: antifeminismo y cristianismo, Herder, Barcelona 1976; LThK Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra seme-
4 (1960) 803-807: Geschlechtlichkeit (L.M. WEBER); M. GAUDEFROY y otros
autores, Estudios de sexología, Herder, Barcelona 21972.
janza... Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios
le creó; varón y hembra los creó» (Gen l,26s).
La unidad del ser humano se expresa aquí a través de la se-
El hombre concreto existe como varón o como mujer. Aunque
mejanza divina, que es propia del hombre como tal, y que aquí
con esto no se expresa ciertamente ninguna diferencia esencial,
está definida en relación con su capacidad cultural (debe domi-
y ni siquiera una diferenciación específica e inequívoca, es pre-
nar... debe someter a todas las criaturas inferiores), mientras que
ciso establecer que el hombre en sí no existe, que existe sólo
con una caracterización más o menos marcada como varón o el relato yahvista expresa la unidad esencial por la igualdad de
como mujer. Estas afirmaciones apuntan ya a unos problemas la naturaleza (hueso y carne como expresión de la corporeidad
de la antropología, que exponemos en seis puntos. concreta del hombre) y por la coincidencia de nombres. Pese a
todas las afirmaciones que se han hecho sobre la diversidad entre
varón y mujer, este enunciado bíblico obliga a no pasar por alto
1. La primera afirmación que debe hacer aquí una antropo-
la igualdad esencial y a no fijar directamente en la esencia hu-
logía filosófica, y más aún la teológica, es que varón y mujer son
mana las diferencias entre el varón y la mujer. Tampoco se trata,
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El hombre § 25. Varón y mujer
por consiguiente, de presentar al varón y a la mujer como una estableciéndose homme y femme (fr.) en lugar de homo (cf. C.J. H E -
antítesis o una polaridad. A ello podría conducir un modo de FELE, Conziliengeschichte m,38). Santo TOMÁS DE AQUINO vio
pensar puramente biológico o sociológico, tal como ocurre en en la mujer un animal imperfectum (S.Th. I-II, q. 102, a. 3, ad 9),
literatura cuando se aborda el tema de los sexos con criterios como un algo deficiens et occasionatum. El fundamento de ese
análogos a los apuntados. error hay que buscarlo en ARISTÓTELES, De general, animalium i,
c. 20, y ii, c. 3: 728a,17s; 736a,25s, y el propio aquinatense lo
2. Pero el hombre existe siempre como varón o como mujer explica con estas palabras: «Cuando en la generación se forma
en exclusiva. A este respecto conviene establecer que la tipifica- una niña, ello se debe a la debilidad de la fuerza creadora (mas-
ción sexual afecta a todo el hombre. Y, por lo que hace a su culina), a una indisposición de la materia o también a un cambio
cuerpo, no sólo a determinados órganos, sino al cuerpo por en- procedente del exterior, por ejemplo cuando soplan los vientos
tero hasta la formación misma de las células y tejidos, a todos húmedos del sur» (S.Th. i, q. 92, a. 1, ad 1; cf. ARISTÓTELES,
sus órganos y operaciones, así como a la peculiaridad de su vida De gen. animal, iv, 2, 767a, 10-13). La razón profunda de seme-
anímica y espiritual. La configuración del hombre, tanto el mas- jante error está en la convicción de que el semen masculino era
culino como el femenino, es siempre la del hombre completo. Si causa única de la generación (cf. al respecto H. DOMS, Gattenein-
en el curso de la historia ha aparecido repetidas veces la idea heit und Nachkommenschaft, Maguncia 1965). Sólo en 1875 se
de que la mujer no era un hombre completo, ello se ha debido descubrió efectivamente que el hecho de la fecundación se debe
a motivaciones histórico-culturales. Queda sin resolver, sin em- a la fusión del óvulo y del espermatozoide.
bargo, si tal afirmación obedece a un concepto científico equi-
vocado o si contiene incluso una exégesis unilateral. 3. Si el hombre sólo existe como varón o como mujer,
Si en el NT Pablo (cf. ITim 2,13-15; ICor 11,7-12) deduce vuelve a plantearse la cuestión de si tal vez sólo se nos abre el
del relato del Gen una indiscutible supremacía del varón sobre ser total del hombre cuando contemplamos ambas caracterizacio-
la mujer, si hasta llega a decir que la mujer es la gloria (Só^oc) nes de ese ser humano en el varón y en la mujer, al igual que
del varón, como éste es la imagen y doxa de Dios, no hace más el hombre como ser vivo sólo surge de la generación, obra del
que sacar un enunciado teológico de la exposición del relato de varón y de la mujer, o, al menos, de la fusión de un óvulo y un
la creación, condicionada por la historia cultural. espermatozoide. Existen al menos tres grandes intentos por dar
En el siglo v el Ambrosiaster defiende la opinión de que, según a la cuestión una respuesta afirmativa.
Gen 2,23, Eva no habría recibido de Dios un alma, sino que a) Así aparece al comienzo el mito —referido por Aristó-
junto con el cuerpo habría obtenido también la vida del varón fanes en el Banquete de PLATÓN—, según el cual Zeus habría
(PL 17,240,468). San AGUSTÍN toma posiciones contra esta doc- formado al hombre como un ser doble, andrógino; mas como el
trina remitiéndose a Gen 1,27 («varón y hembra los creó...»), hombre con su poder quisiera conseguir los bienes supremos,
cf. De Genesi ad lit. x, c. 1: PL 34,407-409. En el sínodo de Zeus decidió debilitarle, para lo cual lo dividió en dos partes.
Macón (Francia), de 585, un obispo defendió el parecer de que Por eso desde la época de su separación «el amor recíproco es
a una mujer no se la podía llamar hombre, parecer que los demás innato al hombre, busca el retorno a la naturaleza antigua para
obispos rechazaron revocándose a Gen l,27s y al título de «Hijo hacer de dos uno y sanar la naturaleza humana» (Banquete \9\c-d).
del hombre», que la Biblia da a Jesús, hijo de la virgen María. Aquí se parte única y exclusivamente de la consideración bio-
Tal vez se trataba sólo de una cuestión filológica: era la época lógica de la naturaleza. En la época moderna se ha desarrollado
en que se estaban formando las lenguas romances desde el latín, la misma idea desde una antropología cultural: en sus relaciones

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El hombre § 25. Varón y mujer

con la naturaleza el varón se movería por su obra cultural desde die Philosophie der Wiederherstellung, dir. por O. EBERZ, Munich
el centro de esa misma naturaleza y desde la inmediatez de la 1967). También en nuestros días ha presentado el teólogo refor-
vida natural (en la que todavía se mueve el animal), y la mujer mado K. Barth una fundamentación teológica de esta considera-
en su género humano debería mantener el recuerdo de su origen ción polarizante, entendiendo Gen 1,26 («Hagamos al hombre...»)
y procedencia del seno de la naturaleza y restablecer mediante desde el plural de las personas divinas y aplicándolo a los dos
su obrar solícito el equilibrio en todos los campos de la vida sexos del ser humano; dice así: «Al igual que en el ser de Dios
(cf. P H . LERSCH, o.cit. 105-117). el yo exhortativo se dirige al tú divino, exhortado, así también
b) Desde una consideración más romántica de la naturaleza se dirige Dios al hombre creado por él, y así en la existencia
se desarrolló la teoría de que la totalidad del ser humano sólo se humana el propio yo se dirige al tú, el varón a la mujer. No
presenta en ambas formas de varón y mujer; ese ser encontraría, puede tratarse más que de una analogía» (KD m , 1,216,220,222).
por tanto, su caracterización en la ley de la polaridad. Así varón Tal interpretación, sin embargo, no puede sostenerse exegética-
y mujer se oponen mutuamente como el polo positivo y el nega- mente. Ya Gen 9,6 y Eclo 17,1-9, y más aún la aplicación del
tivo de una corriente eléctrica. «Si se mantiene la existencia de aserto de la semejanza divina especialmente referida a Cristo (Heb
una polaridad entre los sexos», ya no se puede hablar de una exal- 1,3; col 1,15), el unigénito hijo de Dios, contradicen claramente
tación ni de una infravaloración de la mujera como tampoco de una tal aserto. Todo individuo humano es, en cuanto tal, imagen
equiparación entre mujer y varón (J.E. ERÜMANN, Psychologische de Dios. Por la misma razón es equivocada la fundamentación de
Briefe, Berlín 31863,77s: LERSCH 118). En época más reciente la «cohumanidad» que K. BARTH pone en la dualidad de sexos
esas ideas las ha recogido sobre todo J.J. BACHOFEN (Mutterrecht (cf. MS ii, 717s).
und Urreligiort Eine Auswahl, dir. por R. MARX, Leipzig 1927),
montando sobre las mismas una interpretación del desarrollo his- 4. Si ahora nos preguntamos por la razón, por el sentido ín-
tórico-cultural del género humano y explicando en consecuencia timo de esa dualidad sexual — d e la que hemos visto que no
de un modo evolutivo las formas sociales humanas del heterismo, es una determinación esencial del hombre en cuanto hombre,
matriarcado y patriarcado. Y así se han atribuido unos valores y que tanto el varón como la mujer son hombre de forma plena
comunes a las culturas matriarcales y patriarcales, que no se han y sin restricción, poseyendo cada uno todo cuanto pertenece a la
visto confirmados con el estudio de las culturas primitivas de esencia de hombre—, hemos de tomar conciencia ante todo de
nuestro tiempo (cf., por ejemplo, en M. MEAD: BUYTENDIJK 265S). dos elementos que intervienen en la diferenciación entre varón
Sólo cuando se acomete el problema de una manera más antro- y hembra. La diferencia entre varón y mujer viene condicionada
pológico-cultural, como lo hace entre otros Ph. Lersch, aparece tanto por la corporeidad de ambos — y esto predominantemente,
esta consideración polarizadora como la única vía posible para como veremos— como por el mundo y la tarea mundana que
una solución de la cuestión de los sexos. tal corporeidad les impone y consiguiente forma de comprenderse
c) Muy diferente es la tercera tentativa. En la época actual y realizarse impuesta a su vez por la tarea en el mundo, así como
O. EBERZ (1878-1958) ha enjuiciado con mayor acritud aún las la captación y configuración de ese mundo. En su historicidad
culturas masculinas (Vom Aufgang und Niedergang des mann- concreta sobre este mundo, el hombre está predeterminado ante
lichen Weltalters, Munich 21959) y el problema de los sexos en todo por su corporeidad. «El cuerpo apela al hombre para que
el sentido de un enfrentamiento polar, para resolver la compren- busque y realice el proyecto de su existencia en una dirección
sión recta del hombre, en un gran análisis histórico, a favor de dada» (F.J. BUYTENDIJK 33).
una cultura femenina o matriarcado (cf. Sophia und Logos. Oder Justamente toma posiciones Buytendijk en este contexto con-

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El hombre § 25. Varón y mujer

tra la ingeniosa —aunque desbocada por el existencialismo sar- sí misma; mientras que el varón resulta menos problemático, es
treano — teoría de S. de Beauvoir, de que el hombre lleva exclu- mucho más claro para sí y para los demás. Y la razón de ello
sivamente en sí mismo su propia medida en un sentido creativo, no está, por ejemplo, en la deformación de la perspectiva, pro-
sin estar ya ligado a un orden objetivo por encima de él. S. de vocada por una cultura patriarcal; el motivo hay que encontrarlo
BEAUVOIR escribe: «Tenemos la libertad de transcender cual- más bien en la propia esencia de ambos sexos. La mayor dia-
quier trascendencia, podemos refugiarnos en algún otro lugar, fanidad de la existencia masculina se debe sobre todo a que el
sólo que tal lugar es siempre un lugar en nuestro ser humano; varón, pensando y actuando más, convierte todo aquello que le
jamás podemos escapar del mismo, y no tenemos posibilidad sale al paso en una cosa que él transforma o que emplea como
alguna de verlo desde fuera para pronunciarnos sobre el mismo. medio para una reestructuración o para nuevos proyectos. De
Sólo el lenguaje lo hace posible definiendo lo que es bueno y este modo el varón que mata la vida hace esencialmente historia,
lo que es malo. Los conceptos de utilidad, progreso, temor sólo y no la mujer que protege esa vida y la conserva solícita. En
tienen sentido en un mundo en el que al proyectarnos creamos cinco escritos desarrolla Buytendijk la peculiar forma de vida y
unos puntos de vista y unos objetivos. Esos conceptos suponen existencia, sobre todo de la mujer, para mostrar en contraposi-
el proyecto y no se han de aplicar al mismo. El hombre no co- ción la índole diferente del varón y con ello la base y configura-
noce nada fuera de sí...» Faut-il brüler Sade? 3 Essais sur la ción de la diversidad sexual en toda su dimensión histórica. Simul-
moróle de l'existentialisme, París 1972). táneamente presenta unas afirmaciones esenciales para una psico-
Buytendijk describe así las verdaderas relaciones del hombre logía completa de los sexos.
con su mundo exterior, definidas desde su conciencia: «El hom- a) Todo hombre tiene una dinámica vital propia y especí-
bre como conciencia («sabedor de estar en el mundo») no sólo fica; es decir, posee «un esquema básico de su mundo y de la
conoce el ente desde fuera; se dirige más bien a lo que aparece, estructura fundamental de su conducta referida al mismo» (BUY-
está con ello y en ello, puede incluso anegarse ahí por completo TENDIJK 223). Al respecto hay que consignar: «El movimiento
y llegar a incardinarse de una manera espontánea y reflexiva al masculino tiene innumerables veces un fin (y un nuevo comienzo),
mundo así proyectado. Pero eso aparente, hacia lo cual se puede mientras que el movimiento femenino se prolonga indefinida-
orientar la conciencia, es al propio tiempo el ser en que la con- mente» (ibid. 231).
ciencia está anclada. Así pues, el hombre siempre se encuentra b) Por ello posee también cada uno su propio mundo; es
a sí mismo como siendo juntamente con aquello de lo que la decir, su propia manera de ver el mundo y de interpretarlo. Por
conciencia es sabedora». su expansividad de carácter espontáneo el varón está de forma
Desde ambos supuestos —que responden a cuanto queda más intencional frente a la mujer, que es para él un medio para
dicho en § 23, sobre la consideración relacional con que se ha nuevas metas. Ya incluso «para el joven y su vivencia existencial
de entender siempre al hombre— se puede captar la peculiari- el mundo se convierte en algo que por principio se transciende
dad de los sexos del varón y de la mujer desde el punto de vista intencionalmente, un mundo en el cual no se queda el varón,
de la naturaleza y de su forma de manifestación; sexos que se un mundo sin valor propio» (ibid, 245). «Gracias a su peculiar
fundan, sobre todo, en su corporeidad especial, así como desde dinámica la muchacha descubre el mundo femenino de una ma-
su particular forma existencial, del tipo y modo de su presencia nera muy distinta... a través de un movimiento de adaptación y
en el mundo. Hay que advertir, no obstante, y así lo demuestra acomodación..., donde lo otro no se experimenta como oposición,
una ojeada a la literatura, que la mujer siempre aparece como un sino como cualidad y forma, como un valor propio» (ibid. 245).
problema existencial no sólo para el varón sino también para «Por ello, el mundo de la mujer es principalmente el mundo

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El hombre § 25. Varón y mujer

de unos valores propios alumbradores y alumbrados» (ibid. 246). quiere decir que en la forma de la virginidad femenina se hace
c) La peculiaridad del varón y de la mujer no ha de definir- presente algo totalmente distinto» (BUYTENDIJK, 280s). Esa otra
se en sí y por sí misma; más bien se descubre en el encuentro cosa viene descrita como ternura, en la cual hay que ver una pe-
de cada uno con sus mundos respectivos. La comprensión del culiar manifestación de la maternidad, la cual no es primaria-
mundo del varón viene condicionada por su trabajo, por su ac- mente una transformación de una sensibilidad natural sana, sino
ción creadora, que convierte el mundo dado en instrumento para más bien de un humano y unitario «estar presente para cual-
unos mundos planeados de antemano. La mujer, por su parte, quiera».
está cuidadosa y solícita en su mundo, un mundo de valores que
requieren su conservación y desarrollo (ibid. 252ss). El animal ig- 5. Lo que hasta ahora se ha dicho sobre la existencia del
nora tanto el trabajo como el solícito «estar en el mundo» (ibid. hombre como varón y mujer, encuentra una nueva interpretación
259). Sin embargo, en una comunidad humana las vastas relacio- en la psicología profunda. Sólo vamos a referirnos aquí a un
nes sociales no sólo condicionan las relaciones mutuas entre varón aspecto evocado por el poeta P. Claudel en el mito de Anima y
y mujer, sino incluso la imagen de la mujer en sí y del varón Animus y que C.G. Jung ha investigado frecuentemente, incluso
(cf. los estudios de M. Mead: BUYTENDIJK, 264ss). Por eso tam- en su trabajo Seele und Erde (en Seelenprobleme der Gegenwart,
bién entre los pueblos primitivos la oposición entre varón y mujer Zurich 1931, 129-151, especialmente p. 141ss). Dos cosas resul-
es mucho menor que en los pueblos de civilización elevada. tan aquí claras: primera que Anima es un arquetipo de mujer
d) Este distinto «estar en el mundo» está determinado y asumido, sobre todo, por el varón, mientras que Animus tiene
determina, a su vez, una muy diferente «relación frente al propio una forma mucho menos precisa, «Con ello coincide, de la ma-
cuerpo» y ciertamente tanto desde el punto de vista antropoló- nera más perfecta, la figura Anima del varón relativamente bien
gico general (distancia o identificación), como el biológico psico- perfilada y de igual modo el impreciso polimorfismo de Animus
lógico (especialmente en los días de salud o de enfermedad), del de la mujer» (JUNG, o.cit. 143). En su estudio Ehe ais psicholo-
sociológico (presentación de cara al juicio del otro) y del genético gische Bestimmung (ibid. 195-207) insiste Jung en esas ideas:
psicológico (estas actitudes fundamentales se programan ya en la «Todo varón lleva consigo desde el primer momento la imagen
primera infancia: BUYTENDIJK, 269). En relación con el propio de la mujer, no la imagen de esa mujer en concreto, sino de una
vestido estos puntos de vista se convierten muchas veces en una determinada mujer. Esa imagen es en el fondo una masa here-
preocupación. ditaria recibida de tiempos primordiales y asentada en el siste-
e) Una caracterización especial de cada uno de ambos sexos ma, vivo, un tipo (arquetipo) de todas las experiencias de la serie
se echa de ver al hablar de la maternidad o de la paternidad; en de antepasados en el ser femenino, un reflejo de todas las impre-
seguida se evidencia que en los pueblos altamente civilizados la siones de la mujer, un sistema hereditario de acomodación psí-
paternidad ya casi no aparece como una verdadera cualidad, mien- quica» (JUNG 204). Los matrimonios mixtos entre diversas razas,
tras que la maternidad goza de un general reconocimiento. Por precisamente en conexión con acontecimientos bélicos o con in-
natural la mujer posee una cierta virginidad tanto en su forma de vasiones, no parecen confirmar esta teoría. Eso nos lleva a un
manifestación como en sus modos de conducta; lo cual es de segundo aspecto que se puede explicar por esa doctrina del
gran importancia para el cuidado amoroso del niño. «Pero en Anima-Animus. Varón y mujer son, como ya queda expuesto,
la maternidad, como forma general de existencia con los hom- no sólo dos características del mismo ser humano determinadas
bres y con el mundo, lo virginal (en la mujer) todavía se tras- por la corporeidad biológica, sino más bien, y simultáneamente,
ciende, y hasta se podría decir que se transubstancia; lo cual dos ideas históricas, que subyacen al desarrollo activo y pasivo.

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El hombre § 26. La unidad histórica del género humano

El feto humano es todavía híbrido y sólo en las primeras sema- p. 261-279) se muestra cómo por ello el auténtico misterio del ma-
nas de desarrollo se especifica como niña o como niño, y esa trimonio humano, tal como se expresa en la unidad e indisolubi-
especificación evoluciona normalmente de un modo inequívoco lidad, ya no se puede entender desde lo biológico y ni siquiera
en su propia forma (los seres híbridos entre los adultos son ex- sólo desde la libertad humana, sino única y exclusivamente desde
cepciones absolutas: cf. MS n, 712-714). La maduración del varón el misterio cristiano de fe, tal como lo ha expresado Cristo revo-
(masculino) y de la mujer (femenina), a su vez, no son, sin em- cándose a su exposición de Gen 2,24 (Mt 19,3-12). Pero en ese
bargo, simples acontecimientos naturales, sino que dependen más mensaje de Jesús se dice claramente que existe también una ma-
bien de todos los factores antes mencionados, del mundo del duración y perfección personal del varón solo y de la mujer sola
hombre y de su acogida y configuración mundanas, así como de en su ordenamiento vital en este mundo y en la sociedad humana,
la comprensión de sí mismo y del mundo ligada a todo ello y aun cuando el matrimonio sea el camino normal para el perfec-
de la subsiguiente realización propia, que a su vez está condicio- cionamiento de varón y mujer por la posibilidad de la comple-
nada por la relación social y mundana. mentación recíproca de los sexos en el sentido total humano.
No sólo biológicamente, sino también desde el punto de vista Sin embargo, no se puede pasar por alto que la perfección
psicológico, no existe ninguna caracterización pura de Anima o humana en el servicio al mundo y al hombre también puede al-
de Animus, sino que ambas realidades pertenecen al ser humano canzarse incluso cuando la mujer no ha encontrado su madu-
en cuanto tal. Ocurre así que se dan no sólo varones masculinos ración natural en la ternura de la maternidad, y el varón su pleno
sino también varones femeninos, y a su vez no sólo mujeres desarrollo en una obra mayor de la cultura humana.
femeninas sino también, desde luego, mujeres masculinas. Si las La humanidad del hombre es más y llega más hondo que su
culturas primitivas en general sitúan ambos sexos más bien en diferenciación sexual. El hombre es una idea histórica, no una
su marco biológico, así también la mujer, y precisamente en las especie natural (M. Merleau Ponty: BUYTENDIJK 31). Por lo que
culturas de civilización superior, ha entrado en unas relaciones a la imagen de Dios se refiere, la maduración está en una dimen-
mundanas y con ello en una autocomprensión y en una automa- sión personal distinta de la que es patente para el hombre como
tización, que en la mujer valora y desarrolla mucho más la dis- ser biológico e incluso como ser natural de cultura. Cuando
posición Animus, pero que a su vez implica la posibilidad de Cristo, hablando del hombre en su estado de glorificación, dice
más varones (femeninos). que «ni los hombres se casarán ni las mujeres serán dadas en
matrimonio, sino que serán como ángeles en el cielo» (Mt 22,
6. Desde estas reflexiones hay que entender al varón y la 30), significa sin duda que esos hombres y mujeres pueden en-
mujer como diferenciaciones sexuales del hombre incluso de cara contrar su perfección en Dios, quien no sólo para su conocimiento
a la institución humana de la comunidad de vida y amor, que y querer, sino para su misma existencia esencial, Dios lo será «todo
es el matrimonio; el cual es por ello mismo algo esencialmente en todos» (cf. ICor 15,28).
distinto de la comunidad sexual de machos y hembras entre los
animales, incluso entre aquellos en los que ha podido compro-
barse una monogamia que se prolonga durante muchos años. El § 26. La unidad histórica del género humano (dato y tarea)
polifacetismo, que ya se ha evidenciado en el problema de los J.G. HERDER, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (con
sexos, se complica todavía más por la libertad que rige la co- un prólogo del edit. G. SCHMIDT), Wiesbaden 1944; Vm die ErklSrung der
munidad humana de amor en el matrimonio. En la exposición Menschenrechte (simposion), Constanza 1951; A. WIMMER (edit.), Die Mens-
del sacramento del matrimonio (cf. CID vn, especialmente en chenrechte in christlicher Sicht, Friburgo de Brisgovia 1953; T H . PAINE,

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El hombre § 26. La unidad histórica del género humano

Los derechos del hombre, Aguilar, Madrid 1954; B. ANDREJ, La commu- bajo la idea de amigo o enemigo. En las culturas superiores la
nitá internazionale e la liberta religiosa. II problema della discriminazione
elevación y forma de la cultura se deja sentir con su influencia
religiosa nei documenti delle Nazioni Unite, Roma 1965; J. POHLSCHNEIDER
(obispo de Aquisgrán), Die Menschenrechtsdeklaration der UNO und die unificante y forjadora de pueblo, aunque también la diversidad
Schemata des II Vatikanischen Konzils, en Naturrecht, Menschenrechte, cultural puede actuar dividiendo.
Offenbarung. Referate der Tagung des Deutschen Instituís für Bildung und Más profunda aún será la separación cuando, además de la
Wissen in Arnsberg 1967, Francfort del Meno 1968, 141-153; G. D E BRO- lengua y cultura diferentes, aparezcan otras notas corporales ex-
GLIE, El derecho natural a la libertad religiosa, Mensajero, Bilbao 1968;
R. COSTE, Las comunidades políticas, Herder, Barcelona 1971; FR. BOCKLE
ternas (color de la piel, marcas raciales) que inducen a valoracio-
y otros autores, Derecho natural, Herder, Barcelona 1971; J. GARCÍA VEN- nes opuestas, que incluso dentro de los pueblos de cultura su-
TURINI, Filosofía de la historia, Gredos, Madrid 1972; constitución pasto- perior pueden convertirse en ideologías (odio racial), que llevan
ral sobre la Iglesia en el mundo de hoy (Gaudium et spes); declaración de modo muy especial al desprecio o la aniquilación de otros
sobre la libertad religiosa (Dignitatis humanae); declaración sobre las rela- pueblos.
ciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (Nostra aetate): CON-
CILO VATICANO II, Constituciones, decretos, declaraciones, legislación pos- Las distintas agrupaciones políticas (tiranía, democracia, mo-
conciliar, BAC, Madrid 5]967. narquía), económicas (capitalismo, comunismo), sociales (sistemas
de castas, sociedad feudal, gremios, etc.) y de cualquier otro tipo
Si la dualidad de la manifestación humana como hombre y han actuado en las diferentes épocas de la humanidad como
como mujer es, en todo caso, el fundamento de la familia en la fuerzas disgregantes, han provocado enemistades y, aún hoy eso
singular comunidad natural de hombre y de mujer, que es el es lo que ocurre en la práctica.
matrimonio, y la familia, a su vez, es la célula primera de la b) Al lado de esto no se puede desconocer cómo, también
sociedad humana. Si aquella dualidad ya plantea numerosas difi- en todos los tiempos, se ha visto el ser humano como tal y la
cultades, se comprende que aún sea más grave el dilema de en- fuerza vinculante derivada de aquél. Tal fue el caso del mundo
tender, reconocer y tratar a los hombres de distintos pueblos y griego entre los sofistas y sobre todo, ya más tarde, entre los
razas, de diversos sistemas sociales, de diferentes ideologías y re- estoicos. Lo que hay de aglutinante en lo humano lo vio aún
ligiones, como miembros de una humanidad única. Y no obs- mejor la filosofía china, con Confuncio y el taoísmo, así como
tante, de esta decisión depende la comprensión recta del hom- el pensamiento hindú, donde se dejaban sentir ideas religiosas
bre como hombre. Si la humanidad no se entiende como una profundas.
unidad, tampoco la imagen del hombre puede ser lo suficiente- La religión judía tuvo desde el comienzo una orientación más
mente vasta y válida. Por eso es necesario considerar al menos nacional, hasta que con el destierro babilónico, y por obra de
algunas ideas fundamentales sobre la unidad histórica del género Jeremías, Ezequiel, así como bajo influencia helenística, encon-
humano o de la humanidad, tal como se han desarrollado en las tró el universalismo. No obstante lo cual, ya desde el comienzo
diversas épocas. se vio claramente la unidad humana a través del relato de la
creación del hombre así como a través del ordenamiento de los
1. Unas breves referencias históricas a datos geográficos pue- distintos pueblos, según se encuentra en la tabla etnológica de
den indicar los problemas aquí aludidos. Génesis 10.
a) Cuanto más baja es la cultura, tanto menores son, por Una razón totalmente nueva para el reconocimiento de la
lo general, las comunidades de hombres (clan, tribu, etc.) y, en dignidad del hombre en sí mismo y, por ende, para la unidad
consecuencia, tanto menores son las posibilidades ofrecidas de de la humanidad, la alumbra el cristianismo, primero a través del
un enfrentamiento con otras comunidades parecidas de no ser
misterio de Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios encarnado, y des-

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El hombre
§ 26. La unidad histórica del género humano
puós también por el precepto del amor al prójimo y su interpre-
(1744-1803), en la época de su amistad con Goethe, en su obra
tación de ese prójimo, así como —sobre todo— por la realidad
Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschát (1784-1791),
de Ja redención. La Iglesia, en su liturgia, formulaba esta oración
así como en sus Briefen zur Befórderung der Humanitat (1793-
en Ja ofrenda de los dones dentro de la santa misa: «Dios, que
1797), se dejaron sentir en el terreno espiritual, al igual que la
creaste la dignidad del ser humano de una manera admirable, y
revolución francesa derribó todas las barreras en el campo social
que Ja has renovado todavía más admirablemente (en la reden-
y político, si bien su grito de «libertad, igualdad y fraternidad»
ción)...», para terminar expresando la súplica inaudita de que
se ahogó al principio en sangre. Lo decisivo en esa época no fue
pueda el hombre participar de la naturaleza divina, como Jesu-
la cuestión del ser y dignidad del hombre, sino casi exclusiva-
cristo, nuestro Señor, en cuanto Logos se hizo participante de
mente la cuestión del derecho de cada uno. En la revolución de
la naturaleza humana en su encarnación.
1848 volvió a resonar la llamada a los derechos generales del
c) Esa formulación, que procede de la edad media, es im-
hombre (así el obispo Ketteler en la Paulskirche de Francfort del
portante porque la misma Iglesia hasta comienzos del siglo v,
Meno). De hecho tenía que aparecer y dejarse sentir la revolu-
hasta Agustín, había realmente estimado en tanto la dignidad del
ción social desencadenada por K. Marx y su movimiento, iban
hombre que realizaba de modo pleno la libertad de conciencia
a estallar las dos guerras mundiales del siglo xx, iban a hacer
y de fe, pero esa libertad interna la perdió ella misma después
acto de presencia efectiva el fascismo y el comunismo incluso
de la conversión de Constantino. Agustín, en su lucha con los
en nuestra historia occidental, hasta que, con la desaparición de
donatistas, fundamentaba la opinión, de que en cuestiones de fe
la Sociedad de Naciones (Ginebra) surgiría en 1945, acabada la
y de conciencia ha de encontrar aplicación la fuerza de la Iglesia
segunda guerra mundial, la ONU (Organización de Naciones Uni-
o la del Estado, en la sentencia bíblica de compelle intrare (Le
das) para «unión de los pueblos, asegurar la paz mundial y fo-
14,23). Ese error trágico ha continuado en las Iglesias cristianas
mentar la cooperación internacional», que ha dado origen a nu-
hasta nuestros días, aun cuando siempre y especialmente por
merosas organizaciones complementarias. Una de las primeras de
obra de los grandes teólogos (Buenaventura, Tomás de Aquino),
tales organizaciones fue la UNESCO (United Nations Educational
el significado de la conciencia fue reconocido y destacado. La le-
Scientific and Cultural Organization), que se fundó en la Confe-
gislación justiniana del siglo vil, las leyes contra los herejes de
rencia de Londres a 1/16-11-1945, y actuó desde el 4-11-1946.
la edad media, el principio cuius regio, eius religio del tiempo
Con su ayuda, y como supuesto del trabajo de la nueva organi-
de la reforma, tanto del lado protestante como de la parte cató-
zación, se elaboraron las Bases de una declaración internacional
lica son testimonios estremecedores de todo ello.
de derechos humanos en marzo de 1947, las cuales condujeron
d) Sólo a fines del siglo xvn, y desde luego en una ilustra-
a la Declaración universal de los derechos humanos, promulgada
ción indiferente y subjetivista, se aplicó a la cuestión de los de-
por la ONU el 10-12-1948, aunque sin fuerza de ley. Con ella
rechos humanos, a la libertad de fe y de conciencia, la idea de
se expresaba, por primera vez, de un modo obligatorio para la
la dignidad humana tal como la habían desarrollado el huma-
actuación internacional de los pueblos y de los hombres, la uni-
nismo y el renacimiento (Nicolás de Cusa y Pico della Mirándola).
dad histórica de la humanidad, desde la libertad de cada indivi-
La idea del derecho natural, tal como la expuso sobre todo S. Pu-
duo y sobre el cimiento de la dignidad del hombre.
fendorf (cf. H. WELZEL, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit,
Gottinga 31960; W. MAIHOFER [dir.], Naturrecht oder Rechtspo-
2. Para la consideración antropológica y dogmática es im-
sitivismus? [«Wege der Forchung» 16] Darmstadt 21972) y la idea
portante saber sobre qué se fundamenta en cada caso el discur-
de la unidad de la humanidad, según la presentó J.G. HERDER
so de la unidad histórica del género humano, ya que con ella se
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301
El hombre
§ 26. La unidad histórica del género humano
determina también la estructura metafísica de esa comunidad.
desarrollado teológicamente la unidad del género humano por
En líneas generales puede decirse que a) en el pensamiento griego
obra de Adán en el pecado, y por obra de Cristo en la reden-
la unidad se vio preferentemente en la naturaleza del hombre, de
ción; gracias sobre todo a la evolución de la doctrina del peca-
ahí también unas diferencias naturales por ejemplo en la Repú-
do original impulsada por Agustín (comentando Rom 5), el trata-
blica de PLATÓN (iv,435¿>; vin,544a), que condujeron incluso a
do sobre el pecado original así lo mostrará.
unas clasificaciones de pueblos y constituciones estatales.
Mas de cara a la vida política y social concreta estas ver-
La revelación judía, desde su concepción genealógica, apoyó dades han contado muy poco. Las relaciones de los hombres entre
la unidad de la humanidad en la ascendencia de un solo tronco, sí estuvieron determinadas más por un amor personal que por
Adam, distinguiendo después a la humanidad toda en su tabla una justicia objetiva.
etnológica (Gen 10) de acuerdo con las ramas de los hijos de d) Tal vez cabe decir que sólo nuestra época de la técnica
Noé, para quienes siguen siendo decisivas la bendición y la mal- — obligando a la humanidad a una convivencia como jamás había
dición con vistas a la valoración de los respectivos troncos fami- conocido en épocas precedentes— ha preparado el camino a los
liares. En todo ello se yuxtaponen evidentemente dos concepcio- hombres de nuestros días, cualesquiera sean su raza y su reli-
nes: una creyente, en la que todos los hombres como imágenes e gión, para una inteligencia concreta de la unidad histórica de la
hijos de Dios forman una unidad; a la que se agrega una segunda humanidad, de tal modo que la Declaración de los derechos hu-
experimental, en la cual fueron determinantes la idea de elección manos, proclamada por la ONU el 10-12-1948, ha podido con-
y las ideas de culpabilidad y castigo; con ello el pueblo judío signar en su preámbulo: «Puesto que el reconocimiento de la
se distinguía de todos los demás pueblos gentiles, a los que se dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana,
valoraba a su vez desde la perspectiva de la historia israelita. de sus derechos iguales e inalienables, constituye el fundamento de
b) La época del helenismo tardío y, más aún, los primeros la libertad, de la justicia y de la paz del mundo, puesto que el
tiempos de la Iglesia, teniendo en cuenta ambos puntos de vista, desconocimiento y desprecio de los derechos humanos han con-
se empeñaron en superar incluso las desvalorización en la tabla ducido a actos de barbarie, hiriendo profundamente la conciencia
etnológica. No obstante, la incardinación de la Iglesia al Estado de la humanidad, y puesto que la creación de un mundo en que
desde Constantino el Grande hizo —como se ha indicado— que el hombre, libre de temor y coacción, pueda participar de la li-
la consideración creyente y la histórico-concreta de las razas y bertad de expresión y de creencias, se reconoce abiertamente
pueblos humanos volvieran a separarse; la conducta posterior de como el anhelo supremo de la humanidad, ... la Asamblea Ge-
los pueblos cristianos en la conquista de América es un testimo- neral (de la ONU) proclama la presente declaración general de
nio impresionante de dicha evolución. los derechos humanos como el ideal común que han de alcan-
La ilustración quiso edificar la idea de los derechos y las li- zar todos los pueblos y naciones...»
bertades del hombre exclusivamente sobre la experiencia humana, e) Las ideas aquí expuestas fueron analizadas con detenimien-
lo que condujo a las catástrofes de la revolución francesa. El hu- to desde el punto de vista cristiano, tanto en su vertiente histó-
manismo había desarrollado un concepto subjetivo-individualista rica como en la jurídica, por Pax Romana —organización fun-
de la dignidad del hombre que se había dejado sentir en la re- dada en 1921 como miembro de la Asociación de Academias
forma acentuando la libertad de conciencia; pero las exigencias Católicas— en su primera sesión después de la segunda guerra
del Estado a través de las Iglesias reformadas así como a través de mundial, celebrada en Limburgo, en 1951 (cf. los trabajos pu-
la Iglesia antigua sortearon esas libertades hasta el siglo xix. blicados por A. Wimmer). Acerca de las importantísimas cues-
c) La teología cristiana ha proclamado una y otra vez y ha tiones de la libertad de conciencia y de religión, la Iglesia cató-

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§ 26. La unidad histórica del género humano
El hombre
al mundo humano-personal de los semejantes, así como frente a
lica ha superado definitivamente la mentalidad medieval con las
la realidad absoluta de Dios. Lo fundamental es que los órdenes
declaraciones del concilio Vaticano n, apropiándose las nuevas
político, económico y social, en los que el hombre se halla in-
ideas. Desde luego que esos grandes forcejeos de la Iglesia en
serto, no deben estar nunca por encima de él, sino que sólo pue-
torno a estas verdades a lo largo de cuatro períodos del concilio
den considerarse siempre al servicio del hombre como persona.
nos han descubierto asimismo la grandeza de la problemática
El enfrentamiento de la concepción democrática de occidente, de-
que late bajo esos derechos humanos. Los padres de la Decla-
rivada del espíritu occidental de la revolución francesa, a la con-
ración de los derechos humanos de la ONU han vivido esa pro-
cepción oriental, nacida en el terreno del materialismo dialéctico
blemática contraponiendo el punto de vista más liberal de los
(que administra un partido por todo el pueblo), tal como se ha
pueblos occidentales y el punto de vista de los pueblos comunis-
hecho patente en la redacción de la carta de los derechos huma-
tas del este (que se alza sobre el terreno del materialismo dialéc-
nos de la ONU, y tal como se ha puesto de manifiesto y se ha
tico) y la han expresado en el Memorándum de París (marzo de
dejado sentir desde entonces en la práctica de las Naciones Uni-
1947). Ya aquí hubieron de equilibrarse los derechos del indi-
das, debe llegar a cuestiones más profundas, dentro de una inter-
viduo y las necesidades de comunidades mayores, especialmente
pretación cristiana, e incluso meramente filosófico-antropológica,
de los pueblos y Estados. El énfasis principal, sin embargo, si-
de las cosas, si es que se quiere alcanzar un progreso en el cono-
guió recayendo sobre los derechos del individuo, sobre todo cuan-
cimiento y en la práctica de esos derechos humanos.
do al lado de los derechos jamás se mencionan las obligaciones
que incumben a ese individuo frente a pueblos y naciones. Jus- Independientemente de esos problemas y de la referencia a
tamente el concilio Vaticano n se ha esforzado en grado sumo nuestro esquema comprensivo de la estructura humana, hay que
por establecer los deberes del individuo junto a sus derechos hu- consignar que para la Iglesia y nuestra teología, que constituyen
manos inalienables. Lo decisivo sobre este particular es que in- sobre el suelo nuevo descubierto por el concilio Vaticano n, será
cluso las obligaciones, no menos que los derechos, son asunto de una gran tarea en el futuro tener siempre ante los ojos el auténtico
la libertad subjetiva del hombre, aunque no se declara el funda- deseo de una consideración profunda del problema de los dere-
mento trascendente ni de la libertad ni de los deberes. chos humanos que tenga en cuenta los órdenes trascendentales,
junto a la experiencia nacida de la necesidad de nuestra era téc-
3. Al llegar a este punto de la evolución de la idea sobre nica, en tal manera que pueda surgir de ella una visión nueva
la unidad histórica de la humanidad, hay que decir de primera y concreta del hombre. En realidad, los supuestos filosóficos para
intención que la imagen estructural del hombre, antes proyectada ello no están dados, sino que han de elaborarse renovadamente.
(§ 23), debe seguir constituyendo la base para una afirmación La unidad de las naciones pequeñas y grandes, de los pueblos
teológica sobre este asunto, con lo que se verá de inmediato lo ricos y pobres, no es una verdad teórica, sino una enorme tarea
concluyente de las exposiciones precedentes, pero también lo es- política y económica, que el hombre no podrá llevar a cabo,
quemático y lo abstracto. En general cabe decir, no obstante, si no reelabora de continuo los supuestos teóricos con vistas a
que la unidad histórica del género humano o de la humanidad una solución práctica de sus problemas. Teoría y práctica cons-
sólo podrá pasar a ser un hecho histórico concreto en la me- tituyen una totalidad dialéctica necesaria, que sólo podrá man-
dida en que se vea a cada hombre con su corporeidad, con su tenerse siempre nueva mediante un constante proceso conceptual,
libertad anímica y espiritual y con su dignidad personal, y en existencia! y práctico.
la medida en que se le acepte y reconozca seriamente en sus re- La unidad de la humanidad no es sólo una unidad específica
laciones frente al mundo ideal espiritual y axiológico, y frente natural, ni sólo una unidad histórica de origen; gracias a la nueva

304 305
El hombre El hombre visto desde su realidad espiritual
comprensión del mundo, la historia y el hombre se nos dan mana es más real que la concepción ontológica del pensamiento
como una unidad de vida en todos los ámbitos de lo humano. griego, que no puede aparecer sino como una escapatoria idea-
La idea del cuerpo místico de Cristo, tal como la desarrolló Pablo lista. Esas consideraciones han hecho incluso que en el concilio
y se reproduce sucintamente en la encíclica Mystici corporis (1943), Vaticano n la idea paulina (y estoica) del cuerpo de Cristo en
restablecida en el concilio Vaticano u, reclama una nueva inte- la interpretación de la Iglesia haya retrocedido frente a la idea
ligencia: debe proporcionar una nueva imagen dinámica, y no (judía) de pueblo de Dios. Pero la idea del cuerpo de Cristo como
estática a favor de las posibilidades estructurales de una unidad idea final y escatológica no debe ciertamente perderse.
de los hombres.
El mandamiento del amor al prójimo (Lev 19,18), expuesto
por el propio Cristo como un amor a nuestro semejante, espe-
cialmente necesitado de nuestra ayuda y no desde luego el que CAPÍTULO CUARTO
podría ser más digno de nuestro amor (Le 10,27-37), encuentra
su suprema expresión cristiana en el precepto de amar a los EL HOMBRE VISTO DESDE SU REALIDAD ESPIRITUAL
enemigos. El texto sobre ese punto pertenece, según la exégesis,
a la fuente Q; es decir, se encuentra todavía en el estrato de la
predicación del reino de Dios y de la inmediata espera escato- Si hoy en una teología dogmática se habla de la corporeidad
lógica, que aún no contempla la misión entre los gentiles (Mt del hombre al tiempo que de una realidad espiritual y anímica,
5,44-48; Le 6,27s.32-36; cf. S. SCHULZ, Q. Die Spruchquelle der ello tiene su razón de ser no sólo en la gran tradición cristiana
Evangelisten, Zurich 1972). Explícitamente se contrapone ahí al de Occidente, en la que ha nacido y crecido nuestra teología,
amor cristiano como un amor desbordado («Amad a vuestros si es que no ha de estar y entenderse como una construcción en
enemigos; haced bien a los que os odian; ...orad por los que os el aire. Ahora bien, dentro de esa tradición, lo que aquí, en la
calumnian»), con la razón de que sólo así será una realidad la antropología, denominamos alma espiritual abarca un amplísimo
filiación divina («...seréis hijos del Altísimo»). Sólo en la inte- abanico de significados, sobre los que deseamos llamar la aten-
ligencia de la revelación divina y en la fe viva en Dios, con la ción, aunque sólo sea en sus líneas más generales y simples, por-
que el hombre se sabe criatura, siervo e hijo de Dios, llegará a que en esa riqueza de significados se evidencia y capta lo que ya
ser una posibilidad (escatológica) sobre la tierra la unidad del hemos expresado a modo de introducción al afirmar que en este
género humano, así como es una realidad en Dios, de acuerdo mundo el ser humano sólo se puede abarcar y entender dentro
con lo que dice el Apocalipsis de san Juan a propósito de la de un vasto sistema de relaciones. Al mismo tiempo la recta com-
consumación final (Ap 5,9; 7,9; 10,11, etc.), y desde luego en prensión del alma espiritual es el requisito previo para que nos-
Cristo glorificado, que a todos los hombres de ese amor los ha otros en el capítulo siguiente podamos entender adecuadamente
rescatado por su propia muerte sacrificial (Un 4,7-21; «El que la auténtica visión individual y personalista del hombre en nues-
no ama, es que no ha conocido a Dios; porque Dios es Amor», tra época e insertarla en una imagen del mundo cristiana y vá-
ibid. v. 8). Aquí lo decisivo no es el pensamiento ontológico lida. Por eso, permítasenos exponer aquí en cuatro etapas lo que
griego, aquí lo que cuenta es el pensamiento dinámico de la acti- se entiende por alma espiritual. Tras una ojeada general a las
tud religiosa del antiguo Israel. Como indica el carácter precep- líneas fundamentales de la doctrina del alma humana en la his-
tivo de la exigencia amorosa, la unidad viene siempre dada como toria de occidente (§ 27), presentaremos las afirmaciones más
una tarea. Y sin embargo, esa concepción histórica de la unidad hu- importantes sobre el tema de cara a la antropología dogmática

306 307
§ 27. Historia de la doctrina occidental
El hombre

semejanza divina, presiona una y otra vez hacia un personalismo


(§ 28); trataremos luego de las cuestiones dogmáticas sobre el
que influye decisivamente incluso en la comprensión del alma
origen del alma humana (§ 29), para considerar en cuarto tér-
mino las relaciones entre corporeidad y alma espiritual en el espiritual. Lo cual vale aunque la exposición lingüística de la
hombre (§ 30). Escritura esté determinada en cada caso por el pensamiento de
la época y en consecuencia, también por el pensamiento antiguo.

1. a) También aquí, como en todos los otros campos, apa-


§ 27. Historia de la doctrina occidental sobre el alma espiritual
rece al comienzo el pensamiento del hombre primitivo inclinado
del hombre
a las comparaciones (un pensamiento mítico), para el cual inclu-
L. BAUR, Metaphysik, Munich 2
1923, 328-426; J. GONZÁLEZ ÁLVAREZ,
so el alma es una pieza del mundo físico, que sólo se diferencia
Tratado de metafísica, Gredos, Madrid, 21967; H. HEIMSOETH, Los seis del resto de la materia inerte por la vitalidad, el movimiento y
grandes temas de la metafísica occidental, Revista de Occidente, Madrid el desarrollo orgánico que opera y comporta. El alma es, pues,
1960; J. GEYSER, Die Seele. Ihr Verháltnis zum Bewusstsein und zum una parte del mundo material, aunque parezcan corresponderle
Leibe, Leipzig 1914; B. ROSENMOLLER, Metaphysik der Seele, Münster 1947; las formas más finas de la materia y, por lo mismo, lo fluido, lo
D. FEULING, Das Leben der Seele. Einführung in die psychologische Schau,
Salzburgo 1940; A. WILLWOLL, Alma y espíritu, Mensaje, Bilbao 31966; aéreo y sobre todo lo ígneo (así en Heraclito y Empédocles).
K. JASPERS, Filosofía, 2 vols., Revista de Occidente, Madrid 1958; H. HEN- Puesto que el alma conoce todo lo demás, ateniéndose al princi-
NING, Psychologie der Gegenwart, Leipzig 1931 (con bibliografía); J. F E - pio de que sólo lo semejante puede ser conocido por lo semejante,
RRATER MORA, La filosofía actual, Alianza, Madrid 1973; V. RÜFNER, debe contener en sí misma todos los elementos: tierra, agua, aire
Psychologie (H. MEYER, Systematische Philosophie, vol. 4), Paderborn
y fuego.
1969; W. ARNOLD, H.J. EYSENCK, R. MEILI (dir.), Lexikon der Psycholo-
gie, 3 vols., Friburgo de Brisgovia 1971-72; K. GOTTSCHALDT, PH. LERSCH, Frente a este pensamiento griego otra es la forma que pre-
F. SANDER, H. THOMAE, Handbuch der Psychologie, 12 vols., Gottinga senta la concepción, asimismo primitiva, del relato yahvista de
1959ss; B. HOLZNER, Amerikanische und deutsche Psychologie. Eine ver- la creación, según el cual el cuerpo del hombre ha sido toma-
gleichende Darstellung, Wurzburgo, s.a. (1957); FR. DORSCH y otros auto- do del barro de la tierra, mientras que el alma se le insufla como
res, Diccionario de psicología, Herder, Barcelona 1976; W. BRUGGER y
otros, Diccionario de filosofía, Herder, Barcelona 81975; F.L. MUEIXER,
un «aliento de vida» (nishmat hayyim — -Kvor¡ "C,(¿r\Q), pues e
Histoire de la Psychologie, Payot, París 1960; A.A. ROBACK, W eltgeschich- la respiración se manifiesta la vida del hombre. Al hombre así
te der Psychologie und Psychiatrie, Olten 1970; R. VERNEAUX, Filosofía formado se le llama «animal viviente» ( = nephesh hayah, ^u^v)
del hombre, Herder, Barcelona 31971; M. BENZO, Sobre el sentido de la £Ga<x, Gen 2,27). Pero ese aliento vital es un aliento de Dios. La
vida, BAC, Madrid 1971; G. HUMMEL, Theologische Anthropologie und die vida tiene ya una cualidad divina, y en el grado en que va des-
Wirklichkeit der Psyche, Darmstadt (JdF5) 1972; CL. TRESMONTANT, El
problema del alma, Herder, Barcelona 1974.
arrollándose el conocimiento de Dios, crece también el conoci-
miento de esa vida inspirada por Dios. La revelación judía ig-
nora desde el comienzo el hilozoísmo ( = toda materia está ani-
Solo algunos campos del saber permiten descubrir el profun-
mada; cf. el pansiquismo), característico del pensamiento griego.
do desarrollo del pensamiento occidental dentro del marco meta-
b) Un nuevo impulso en la concepción del alma lo da Anaxá-
físico-teológico con la claridad con que permiten hacerlo las afir-
goras al oponer el espíritu móvil y configurador (voG?), como
maciones acerca del alma espiritual del hombre, al tiempo que
alma, a la materia inmóvil e inerte. Pero incluso esa alma uni-
muestran el papel decisivo que ha juzgado al respecto el pensa-
versal, de la que el hombre participa de modo particularísimo,
miento judeocristiano de la Escritura. El conocimiento creyente
no pasa de ser una fuerza mundana; que opera con sentido y or-
acerca de la dignidad, que es propia del hombre en razón de su

308 309
El hombre § 27. Historia de la doctrina occidental
dena armónicamente, al lado de los elementos del mundo. De- e) Más profunda aún es la penetración de Plotino en el mis-
mócrito le atribuye, por ello, una naturaleza ígnea. Mas ese pneu- terio del alma humana, pues recogiendo las investigaciones de
tita sigue encadenado al mundo material; los estoicos y epicúreos Platón sobre el conocimiento (Teetetos) y las aportaciones estoi-
de tiempos posteriores podrán edificar sobre él sus teorías. cas sobre la doctrina de la conciencia (disipo, Panecio), e in-
c) Un nuevo impulso lo hallamos en Platón, que, bajo la fluido asimismo por la mística oriental, hace del alma del hombre
influencia de la teología anímica órfica y pitagórica, ve en el alma (^ux^) e l iu gar de la vuelta y retorno (sm<7Tpoq>Y¡) del voü<;, que
una fuerza, pero no del mundo material, caduco y en perpetuo procede del Todo uno, de Dios (Ennéadas v,8), y con ello la
cambio. El alma está más bien cercana al mundo imperecedero unidad espontánea de la conciencia presenta significativamente al
y eterno de las ideas (números) y, por ende, esencialmente detrás alma como sujeto, si bien el ontologismo idealista todavía sigue
del mundo de las apariencias; y, como el mundo espiritual, es siendo determinante y con él una especie de consideración física
inmutable e imperecedero, al igual que ya existía antes de estar en el sentido griego.
en el cuerpo (cf. Fedro 245ss). Lo anímico se entiende ya como
automovimiento, como reflexión, aunque todavía no se compren- 2. Una representación totalmente distinta del alma es la que
de claramente lo subjetivo personal en cada hombre. El alma es se desarrolla desde la base ética y religiosa de la revelación judeo-
una participación del alma mundana, de la que habla el platonis- cristiana, en la que el único Dios personal, el creador del uni-
mo posterior. verso, el modelo del hombre, que fue creado a imagen y seme-
d) El máximo discípulo de Platón, Aristóteles, escribe sobre janza suya (Gen l,26s), se ha hecho personalmente hombre en
el tema la primera monografía, los tres libros De anima, con Jesús por amor al hombre. Sobre todo en el gran pensador exis-
abundantes datos históricos. Sin embargo, lo que él describe ahí tencial que fue san AGUSTÍN (f 430) se alcanza una nueva inte-
son simplemente las manifestaciones vitales que se dan en la rioridad, y con ella una reflexividad de la conciencia, por el co-
planta, el animal y el hombre, considerándolas, a su vez, desde nocimiento de sí mismo adquirido por el hombre a través de
el cuerpo vivo. Así ofrece dos definiciones características del alma: una trascendencia interior hacia Dios, el cual es la única verdad
a) alma es la primera entelequia de un cuerpo natural, que posee (De vera reí, § 39). El fundamento neoplatónico e idealístico de
la vida en potencia (que está dotado de órganos: De anima u, ese pensamiento queda superado por la revolución copernicana
1: 412al9ss.27s), y b) alma es el principio del que proceden ope- en la doctrina de las ideas, según la cual éstas ya no son como
raciones, como la consideración pura, la imaginación, el deseo, en Platón realidades auténticas y esenciales, sino más bien ideas
el sentir, el movimiento, la nutrición y el crecimiento, y que me- del Dios personal mismo (De 83 Quest. q. 46). Queda superada
diante esas operaciones recibe su definición conceptual (De ani- esa postura por una nueva comprensión del alma como verdadero
ma 11,2:4136,11-13). Así, pues, el alma es forma y causa motriz sujeto de la concepción de Dios y de la representación del mundo.
del cuerpo. En consecuencia, para Aristóteles, e] alma individual En contraste con el pensamiento antiguo, el alma ya no es una
ya no es imperecedera, como para Platón, sino que es una parte parte del mundo espiritual, ni una entelequia del cuerpo, sino una
del principio vital del cosmos. En el cosmos ciertamente que es substancia, centro y origen del pensamiento y de la acción. Con-
eterna porque le compete la facultad de pensar lo puramente teó- tra el maniqueismo de su juventud, AGUSTÍN subraya en su pri-
rico, lo abstracto. El alma humana participa del alma del mundo mera obra De guantitate animae (c. 13) que el alma es substan-
sólo durante la vida del hombre, y al hombre le llega desde esa tia quaedam, rationis particeps, regendo corpori accommodata (una
alma mundana (desde fuera, 6úpa0sv : De general, animal. n,3: cierta sustancia, partícipe de la razón y adaptada al cuerpo que
7366,28). ha de regir: PL 32,1048). Aunque arrancando de la doctrina erró-

310 3H
El hombre § 27. Historia de la doctrina occidental

nea de Orígenes sobre la preexistencia de las almas, NEMESIO concepto de perfectio. En el fondo late el propósito de la ado-
DE EMESA enseñaba por la misma época (400-450) en su obra ración divina como tarea fundamental del hombre, cuando, sobre
De natura hominis, que luego sería muy citada: «En modo al- todo Hugo de San Víctor, pese a su agustinismo, habla de un
guno puede ser el alma la entelequia del cuerpo (como ha dicho doble sentido de la única alma espiritual; con ello no se desgarra,
Aristóteles); es más bien una substancia libre de toda parte y como en el neoplatonismo, el alma sensible del alma espiritual,
sin cuerpo (ómnibus partibus absoluta, vacans corpore: PG 40, sino que más bien se contemplan conjuntamente, «a fin de que
503-607, y en concreto 566; texto grecolatino, Halle 1802, ed. de capte (el alma) lo exterior visible a través de la carne y lo inte-
J. GEBAUER, Hildesheim 1967; cap. 2 y 3 citados a menudo por Gre- rior invisible a través del espíritu, para que tanto las cosas visi-
gorio de Nisa en su obra De anima: PG 45,187-222). bles como las invisibles la inviten a la alabanza del creador» (De
sacramentis i, p. 6, c. 5: PL 176.266B).
3. La doctrina agustiniana, notablemente ampliada y tam- Con la acogida de Aristóteles la alta escolástica concilia las
bién desfigurada, logró notable difusión en la edad media, sobre concepciones agustiniana y aristotélica del alma, irreconciliables en
todo gracias a Alcher DE CLARAVAL (siglo XII), cuyo escrito De su sentido originario. Así, para Tomás de Aquino ( | 1274) el
spiritu et anima (PL 40,779-832) se publicó entre las obras de alma es forma del cuerpo vivo y principio de las manifestaciones
san Agustín. En él, junto al pensador de Hipona, se cita también anímicas de vida, substancial en razón de su actividad espiritual,
a Isidoro de Sevilla, a los teólogos carolingios (entre ellos a Al- e imperecedera como realidad espiritual, pero destinada a un cuer-
cuino) y sobre todo a Hugo de San Víctor. Personalmente escri- po, a diferencia de lo que ocurre con la naturaleza de los ánge-
be Alcher (cap. 43): «Pueden encontrarse muchas afirmaciones les que, como forma separata, no está destinada a un cuerpo
de los antiguos sobre el alma, de todas las cuales debe quedar (S.Th. i, q. 75). La idea aristotélica de forma se entiende con tal
algo. He procurado, en la medida que he podido, reunir y com- amplitud que en la afirmación del «alma forma del cuerpo» se
pendiar (in unum redigere) esto y aquello a fin de que no se compendian el alma nutritiva, la sensitiva y la pensante. La con-
olvide» (PL 40,811). Para él el alma es una substancia espiritual, troversia sobre «la unidad de la forma» (cf. ZAVALLONI, Richard
simple e indisoluble, invisible e incorpórea, capaz de sufrir y de de Mediavilla et la controverse sur la plwalité des formes, Lo-
cambiar, no es una parte de Dios ni del mundo, sino que ha sido vaina 1951), tal como la ha concebido santo Tomás, condujo ya
creada por Dios de la nada, a imagen de Dios y para conocerle en la teología franciscana, especialmente a finales de la edad media
a él y a sí misma (cf. cap. 24 y 35). Se ve claramente que tam- (sigo xiv), a la liquidación de la doctrina tomista. Así Rogerio
bién aquí ha vuelto a filtrarse el pensamiento cósmico de los Bacon, Buenaventura (t 1274) y Duns Escoto (f 1308) dice que
antiguos, tal como se conocía en el siglo xn a través de la teolo- también el alma consta de materia y forma, con lo que vuelve
gía árabe medieval, en el siglo x m por la acogida de la nueva a configurarse un nuevo concepto de materia (aquí materia de
versión de Aristóteles. En su obra De anima AVICENA (f 1037), lo determinante). Todavía más lejos llega el nominalismo del
siguiendo al estagirita, había definido así el alma: «El alma, que siglo xiv (Guillermo de Ockam, t 1347), que define la materia
encontramos en los seres animales y vegetales, es la perfección como pura ¡quantitas ( = extensión), de tal modo que sólo a lo
primera (perfectio prima) de un cuerpo natural, provisto de ór- espiritual conviene lo verdaderamente aditivo y autoeficiente (lo
ganos para unas funciones vitales (corporis naturaUs instrumen- que se mueve así mismo); con lo que esa realidad espiritual, en
talis habentis opera vitae: Avicenna Latinus, edit. por S, VAN cuanto movimiento propio, aparece diferenciada de lo no espiri-
RIET, vol. i, Lovaina-Leiden 1972, pág. 29). Expresamente niega tual que es lo movido desde fuera.
al alma el concepto de substancia, compendiándolo todo en el

312 313
El hombre § 27. Historia de la doctrina occidental

4. En la interpretación de eso que llamamos alma se abre posición del yo y del no yo, dentro de una concepción idealista
así paso un desarrollo más largo, pero profundo, que encuentra cualitativa y, respectivamente, cuantitativa (Wissenschajtslehre n,
su primera gran expresión en R. DESCARTES (f 1650); distingue § 4).
simplemente entre mundo corpóreo y mundo espiritual: aquél A. SCHOPENHAUER (f 1860) vuelve a plantear idéntica discu-
es res extensa, y éste es res cogitans. Con ello lo espiritual y aními- sión en su Welt ais Wille und Vorstellung ( = el mundo como
co se saca inequívocamente de la comprensión existencial del voluntad y representación), aunque su filosofía se mantiene inma-
propio ser humano pensante, y así el alma aparece, de algún nente por completo, sin relación alguna con la trascendentalidad.
modo, en el sentido de la personalidad consciente, no como una
intelectualidad referida a las cosas, ni como una vitalidad mate- 5. Paralela a esta angostura idealista del concepto de alma
rial (Medit. de prima philosophia, medit. 2 y 5). En este desarro- aparece desde el siglo xvn una doctrina anímica materialista, cada
llo la doctrina de las mónadas de G.W. von Leibniz (t 1716) vez mejor perfilada, que en la doctrina noética sensualista de un
representa un nuevo paso, imponiéndose definitivamente cuando, J. Locke (f 1704) y más aún en la filosofía empirista de un
en la ilustración, esa personalidad subjetiva se libera de Dios, y D. HUME ( | 1776) diluye por completo el concepto de substan-
con ello tiene también que encontrar una autointerpretación total- cia y convierte el alma en «un haz de representaciones». En la
mente nueva frente a su propio mundo. Introducido por la revo- concepción materialista del mundo, propia de la filosofía popu-
lución copernicana en la filosofía crítica de I. Kant (t 1804), ese lar francesa, especialmente la de un Cl.A. HELVÉTIUS (t 1771;
movimiento desemboca, empujado sobre todo por G.W.F. HEGEL De l'Homme 1772), de un J.O. DE LA METTRIE (t 1751; L'histoire
(t 1831) en el idealismo posterior que hace del alma el principio naturelle de l'áme 1745; El hombre máquina, 1748) y del barón
de su mundo y convierte al hombre en su propio creador mediante P.H. D'HOLBACH (t 1789; Le systéme de Ja Nature, ou les lois du
la herramienta de su alma. Ya en su Enzyklopadie (m, § 308 y monde physique et du monde moral, 1770), así como en la obra
309) escribe HEGEL: «El alma no sólo es de suyo inmaterial, sino de F.M. VOLTAIRE (f 1778; De l'áme 1774), estas doctrinas evo-
la misma inmaterialidad general de la naturaleza y su vida ideal lucionaron hasta la psicología asociativa de un J. Mili (t 1836)
simple.» Es una substancia, el fundamento absoluto de toda la y de un J.St. Mili ( | 1873). Con ello la psicología pasó a ser
peculiaridad y diversidad del espíritu, de tal modo que éste tiene una disciplina más de las ciencias naturales. Lo cual condujo,
en ella todo el material para su definición y ella se mantiene como a su vez, en el siglo xix, a través de las ideas evolucionistas — que
la idealidad penetrante e idéntica a sí misma. Pero eso no es se enriquecieron sobre todo por obra de Ch. Darwin y gracias a
más que «el sueño del espíritu», el voü<; pasivo de Aristóteles, la psicología de los pueblos de W. Wundt — a los modernos análi-
que potencialmente lo es todo (anima quodammodo omnia: A R I S - sis de la psicología positivista y experimental (desde 1829 a 1860),
TÓTELES, De anima ni, c. 8, 431Z>,20s; TOMÁS DE AQUINO, De desde los estudios neurofisiológicos (E.H. Weber, G.Th. Fechner,
anima, n. 284,787s). HEGEL distingue (§ 310) el alma en su deter- H. von Helmholtz) y psicofísicos, desde el año 1874, hasta la
minación natural inmediata como alma que siente (en su identi- psicología fisiológica (W. Wundt, E. Mach) y los análisis cuali-
dad individual) y como alma real (en su corporeidad). El senti- tativos de procesos anímicos superiores (memoria, amor, senti-
do del idealismo autocreador se pone de manifiesto especialmente, mientos, pennsamientos), a la psicología de los complejos y a la
y sobre todo, en la ordenación del alma al espíritu en toda su psicología de la Gestalt (de E. Mach y Ch. von Ehrenfels), así
amplitud y diferenciación como espíritu subjetivo, objetivo y ab- como a la psicología estructural comparativa y diferenciadora (en
soluto. psicología social, psicología de masas, del desarrollo, etc.).
En J.G. FICHTE (f 1814) aparece este problema en la contra- A todo esto se sumó después de la primera guerra mundial

314 315
El hombre § 28. Esencia y naturaleza del alma espiritual y personal

el psicoanálisis de S. Freud, la psicología profunda de C.G. Jung, debe olvidar que el pensamiento moderno ha perdido honduras
así como una multitud de psicologías aplicadas a todos los campos a las que nosotros como hombres y como teólogos no queremos
de la vida humana, tanto del individuo como de la sociedad y de ni podemos renunciar. Cuánto más reconozca occidente en su
los pueblos. Decisivo ha sido el hecho de que, a partir de la psi- posición privilegiada como potencia colonial, una simple cuestión
cología profunda de Jung, lo psíquico se entienda como algo más de poder, que no puede ser determinante para la historia espiritual
que un conjunto de actividades anímicas que se alza sobre un de la humanidad, y cuanto más se abra ese occidente y más se
centro propio (cf. Lexikon der Psychologie, 3 vols., Friburgo de esfuerce por reconocer y entender el pensamiento independiente
Brisgovia 1971; Handbuch der Psychologie, 12 vols., Gottinga de otros pueblos, como el de la India o el de China, tanto más
1959ss). volverán a convertirse en auténtico problema filosófico las conse-
Todo el desarrollo que aquí ha tenido lugar desde el siglo xvm cuencias de la psicología moderna de carácter positivista actua-
es hoy de gran importancia para la vida y convivencia de los lista. La valoración de las diversas orientaciones del pensamiento
hombres. Sin embargo, las cuestiones básicas de la antropología, ciertamente que no depende sólo de la hondura de nuestros puntos
que en tiempos se estudiaron dentro de una doctrina metafísica de vista, sino también de las opiniones que las han precedido, de
del alma, ya no tienen aquí puesto alguno. Hasta qué punto y unas predecisiones que hemos de calificar como metafísicas en
en qué grado esas cuestiones metafísicas siguen siendo impor- el sentido más profundo. Por eso vamos a referirnos aquí a cinco
tantes todavía hoy para una consideración teológica del hombre, cuestiones de la antigua doctrina metafísica acerca del alma espi-
es lo que se proponen mostrar las consideraciones siguientes. tual del hombre: a) la substancialidad del alma; b) su espirituali-
dad; c) la estructura individual y personal del alma; d) la forma
peculiar de la libertad humana nacida precisamente de esa alma
§ 28. Esencia y naturaleza del alma espiritual y personal espiritual e individual, y e) inmortalidad del alma espiritual indi-
Cuestiones para una metafísica del alma vidual y personal.
A. WILLWOLL, Psychologia metaphysica, Friburgo de Brisgovia 1952;
a) La substancialidad del alma espiritual humana. Como que-
E. CORETH, Metafísica, Ariel, Barcelona 1964; J. MSLLER, Von Bewusstsein da expuesto, la psicología actual es esencialmente una psicología
zu Sein. Grundlegung einer Metaphysik, Maguncia 1962; A. MARC, Psico- sin psique; es decir, describe unas formas de conducta humana
logía reflexiva, 2 vols., Gredos, Madrid 1966; J. GÓMEZ CAFFARENA, Me- sin preguntarse por el profundo fundamento unitario de esas for-
tafísica fundamental, Revista de Occidente, Madrid 1969; G. HüMMEL, mas de conducta, sin buscar un alma como auténtica realidad al
Theologische Anthropologie und die Wirklichkeit der Psyche (Theologie
und analytische Psychologie), Darmstadt 1972; W. PANNENBERG, El hom-
lado de la corporeidad del hombre. Pero quien concibe el mundo
bre como problema. La antropología actual a la luz de la teología, Her- a partir de su fe considerará posible y necesaria una «filosofía
der, Barcelona 1976. cristiana», apropiada al mundo, del mismo modo que un mar-
xista postula para su mundo su propia filosofía materialista, aun
Conviene exponer aquí algunas afirmaciones sobre el tema del cuando las relaciones de la filosofía marxista con la imagen mar-
alma espiritual del hombre, que no sólo han desempeñado un xista del mundo son totalmente distintas de las que median entre
gran papel en la tradición, sino que además son hoy de capital fe y ciencia dentro de la comprensión cristiana del mundo. Pero
importancia para ciertos enunciados de fe. No se debe pasar ni siquiera en la interpretación cristiana del mundo se pueden
por alto, sin embargo, que las viejas expresiones metafísicas con- separar de un modo neto la fe y la ciencia, si es que la fe no
tenían muchas veces posiciones ortodoxas que nosotros hoy no quiere reducirse a la fe ciega «del carbonero», y el hombre cre-
atribuimos de ese modo a la filosofía racional; y tampoco se yente no se resigna a ser, en su concepción del mundo, un esquizo-

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El hombre
§ 28. Esencia y naturaleza del alma espiritual y personal
frénico (bilateral). Cuando aquí se habla de una auténtica alma mente desde el siglo xix en Francia y en Alemania, al igual que
espiritual como realidad substancial, tácitamente hay que acep- en el materialismo dialéctico de nuestros días), la imagen del
tar al menos cuatro tesis que, frente a la negación de ese enuncia- hombre se deforma, al tiempo que se obstruye la apertura del
do de un alma substancia], es necesario exponer reflexivamente hombre a la realidad de un Dios personal. El parágrafo siguien-
y, si ello es posible, con claridad. te se extenderá más sobre la espiritualidad del alma.
1) En principio ocurre que el hombre al pensar, las más de
3) Con la afirmación de un alma espiritual e individual como
las veces, sin duda bajo la influencia de una actitud religiosa, llega
centro operativo de los actos internos del hombre enlaza asimismo
a una conciencia reflexiva existencial que le permite captar y enten-
la distinción entre ser y devenir, que responde aproximadamente
der la frase «Yo me digo a mí mismo yo» como una vivencia humana
a la distinción entre pensar y experimentar, comprobable en la
fundamental, en la que se capta a sí o su mismidad como centro
experiencia del hombre. Así como ya en la antigüedad Parméni-
operativo de todos sus actos internos. Hoy se prefiere hablar de
des negó todo devenir y Heraclito negó el ser, así también sobre
la «persona» que de un centro operativo. La polivalencia y con-
todo el empirismo inglés y el sensualismo francés del siglo xvm
fusión del concepto actual de persona (casi siempre en el sen-
motivaron que en la psicología desde el siglo xix sólo se hable
tido de personalidad, que estudiaremos en § 31) induce a re-
del «acontecer», que se explica como una función de engranajes
tener la afirmación antigua de un alma espiritual substancial como
cada vez más complicados sin interrogarse por un centro substan-
centro operativo de los actos humanos (actus humani, y no sim-
cial, como lo exige nuestra conciencia del yo y de la mismidad y
plemente actus hominis).
cual lo supone todo razonamiento religioso sobre un Dios per-
2) Con esa afirmación del «centro operativo» está íntimamen- sonal. Sólo cuando se ve el alma espiritual como una realidad
te ligada la distinción entre materia y espíritu, en cuanto precisa- óntica, captable sólo con el pensamiento (y no con la pura expe-
mente la conciencia, y de modo especial la conciencia del yo, no riencia sensible, puede el hombre ser el operador de sus actos.
puede ser determinada como la realidad que nosotros experimen- En una consideración actualista del alma, el hombre pasa a ser
tamos y manipulamos como algo material. Más aún, nuestra re- un simple factor en un mecanismo complejo, que, no obstante, en
lación con la materia como «material que tenemos a mano» pre- la vida social y política de los hombres, cada uno puede gobernar
supone, al igual que nuestro respeto ante el hombre, nuestro sa- a su antojo y dirigirlo por la fuerza. Esos dominadores del apa-
ber que al hombre no se lo puede manipular porque en el fondo rato actúan de manera consciente y querida como centro opera-
de su conciencia es un portador creativo de libertad y moralidad. tivo, incluso cuando se entienden a sí mismos y se declaran ser-
Ambos hechos, la vivencia fundamental religiosa (sacada del or- vidores del aparato y de la idea.
fismo) y la nueva inteligencia de la realidad espiritual (ideas y
4) Como demuestra esta última prueba, hasta para la actua-
valores), fueron también por ello los que en la filosofía griega, al
ción humana es en cualquier caso un requisito que el hombre
menos desde Sócrates y Platón, dieron vida a esta concepción de
represente un centro operativo, el cual, de acuerdo con el propio
un alma espiritual substancial, es decir, apoyada en sí misma,
conocimiento de los órdenes, por lo general unos valores logra-
autónoma. Doquiera una concepción de base materialista —es
dos por sí mismo y unos objetivos siempre autopropuestos, crea,
decir, la afirmación de que cuanto ocurre en el mundo no es más
conserva y desarrolla el mundo humano en medio del mundo
que un epifenómeno del acontecer material— se convirtió en el
natural. Cuando I. Kant. en su Crítica de la razón pura rechaza
fundamento de la interpretación del mundo y de sí mismo por
como un paralogismo la afirmación del alma substancial, mientras
parte del hombre (como ocurre en Demócrito y en los filósofos
que la postula en su Crítica de la razón práctica, con ello cons-
jónicos de la naturaleza, en el epicureismo, así como especial-
truye simplemente un sistema de pensamiento que no hace jus-
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319
El hombre § 28. Esencia y naturaleza del alma espiritual y personal
ticia a la realidad del mundo humano, aun cuando esas actitudes de los sentidos del hombre; busca más bien todo ser singular bajo
puedan haber tenido una gran importancia para el trabajo cien- la forma del ser y en el horizonte del ser en general. De ahí saca
tífico en las ciencias de la naturaleza en el sentido estricto clásico el derecho para formular la «afirmación es» sobre lo experimen-
de tales ciencias. La mentalidad crítica formal de Kant ya no se tado, afirmación que pretende expresar no sólo una objetividad
ajusta a la realidad ética y libre del hombre, como han demos- contrapuesta a la subjetividad del espíritu humano, sino una autén-
trado distintos autores y especialmente M. SCHELER (en Der For- tica «cosidad». En el horizonte de esas cosas objetivadas se asien-
malismus in der Ethik und die materiale Wertethik). Los análisis tan también todas aquellas formas especiales de conocer, que nos
que siguen pretenden esclarecer lo que significa el discurso sobre salen al paso; por ejemplo, en un conocimiento genuino de los
alma espiritual substancial y lo que exige. órdenes dados en la naturaleza (cf. al respecto el problema kan-
b) La espiritualidad del alma humana. En lo que llevamos tiano de la posibilidad de juicios sintéticos a priorí), en la validez
dicho queda sugerido lo que ha de aclararse ahora con mayor de las magnitudes y leyes establecidas en el pensamiento creador
pormenor; la afirmación de que el lenguaje sobre un alma espi- lógico, en el auténtico conocimiento axiológico, en la profundidad
ritual individual está intrínseca y necesariamente ligado a la afir- de la comprensión del hombre acerca de sí mismo y de sus rela-
mación de la espiritualidad del alma. Ante todo hay que empezar ciones, y más aún si cabe en unas visiones filosóficas y en unas
por establecer aquí que la vieja afirmación, según la cual lo es- experiencias y decisiones religiosas. En todas esas actividades es-
piritual se identifica directamente con la inmaterial, y por tanto pirituales se comprueba claramente que el obrar espiritual, siem-
empezaba por definirlo de modo negativo, era una afirmación in- pre que alcanza las fronteras de las cosas, que responden tam-
completa e inexacta, y sólo tiene sentido cuando se sigue enten- bién a la finitud del espíritu humano, eleva su mirada por encima
diendo la materia según los criterios de la física clásica antigua, de tales fronteras; se experimenta asimismo que está abocado a
no en el sentido de la moderna física nuclear. En la interpretación una trascendencia real, no sólo en el sentido crítico formal kan-
actual hay que entender la espiritualidad del alma más bien des- tiano, sino también en el sentido material real del pensamiento
de la forma peculiar de la autoafirmación del espíritu como con- cristiano antiguo y medieval. Que ese ser trascendente siga siendo
ciencia y desde la peculiaridad de la relación ontológica de esa en cualquier caso un misterio para el pensamiento formal racio-
conciencia. nal no contradice el hecho de que con su captación intelectual se
El espíritu humano actúa en primera línea con el conocer, que esclarece en la medida en que ello es necesario para la vida, el
de un modo generalísimo se presenta como respuesta a una pre- desarrollo y madurez del hombre, incluso dentro de la interpre-
gunta. En la medida en que se recibe lo dado en la respuesta y tación cristiana del ser humano. Frente al tradicionalismo de un
tiene que estar fundada la conexión entre pregunta y respuesta, A. Bonnetty, la Iglesia declaró en 1855 que la afirmación sobre
el espíritu humano se experimenta en ese pensamiento como un la espiritualidad del alma no era simplemente una verdad de fe
espíritu finito, reduciendo incluso ad absurdum en tal autoexpe- y revelación, sino más bien un auténtico conocimiento filosófico,
riencia la absolutización del espíritu, postulada por el idealismo supuesto de muchas verdades de fe, aun cuando a su vez reciba
de Hegel y de quienes le siguieron. Pese a esa finitud esencial del nueva luz de esas mismas verdades de fe (D 1650 — DS 2812).
espíritu humano, las vivencias ligadas a la actividad de ese mis- Sólo desde esa interpretación de la espiritualidad resulta com-
mo espíritu lo presentan como algo diferente por completo de prensible la afirmación siguiente sobre la personalidad individual,
cualquier ser no espiritual: en su actividad pensante el espíritu libertad e inmortalidad de esa misma alma.
humano busca no solamente un contacto mediato con manifes- c) La forma individual personal del alma humana. Lo que
taciones del mundo, que no se identifica con el espíritu, a través aquí sólo se podía sugerir acerca de la espiritualidad del alma

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El hombre § 28. Esencia y naturaleza del alma espiritual y personal

humana requiere para su desarrollo una definición que aún ha de en los tiempos modernos, desde E. Becher hasta Teilhard de Char-
explicarse más en el § 31: sólo puede comprenderse adecuada- din). La conciencia del hombre y su responsabilidad personal, tal
mente el alma espiritual del hombre cuando se entiende como como se manifiestan en la conciencia, son, a la vez que signos,
una realidad individual (y substancial). Eso significa que el alma exigencias de esa doctrina sobre el alma individual del hombre,
humana, que en cuanto realidad finita sigue referida a la corpo- que por su parte es condición indispensable para la fe en la in-
reidad del hombre, debe también definirse desde esa corporeidad mortalidad y para las verdades reveladas de la escatología cris-
del hombre, como algo individual y único. Contra huiusmodi pes- tiana.
tem, que reclama un alma universal para todos los hombres, el d) La libertad del alma humana: lo que acabamos de decir,
concilio Lateranense v declara en 1513 (D 738 — DS 1440): «El así como las reflexiones precedentes sobre la substancialidad y
alma humana es inmortal, y además es multiplicable, se halla mul- espiritualidad del alma, permite conocer ya el problema rozado
tiplicada y tiene que multiplicarse individualmente, conforme a la en § 23 al tratar la estructura fundamental del hombre: la cues-
muchedumbre de los cuerpos en que se infunde (cf. Gen 2,7).» tión de si el hombre es sólo un espíritu corporeizado, un espíritu
La cuestión del principio de individualización, es decir, el ele- en un cuerpo, o si hay que distinguir entre cuerpo, alma y perso-
mento por el que el alma espiritual se individualiza en cada caso, na. El § 31 tendrá que decir aún algunas cosas esenciales. Por el
podemos dejarla en manos de la filosofía. Con la afirmación de momento baste consignar aquí que del hombre como persona en
que en todo caso el alma humana es individual se rechazan, a la sentido estricto sólo se puede hablar en razón de la espiritualidad
vez, dos cosas que podrían deducirse de la doctrina anímica de de su alma individual; aunque todavía quede sin resolver si esa
Aristóteles. Primero, se niega así algo que en la edad media tuvo espiritualidad abarca y expresa suficientemente todo lo que hoy
una gran difusión, por obra principalmente del poeta y filósofo significamos con el término «persona». Ese problema se esclarece,
judío Avencebrol (fl069; Fons vitae), a saber: la distinción de de manera especial, cuando nosotros hablamos aquí del aspecto
tres almas, una vegetativa (transmitida por generación), otra ani- de la espiritualidad del alma humana, que explica de forma muy
mal (por influencia de las estrellas) y una tercera intelectiva (por peculiar la complejidad de las cuestiones y la problemática de las
creación de Dios). Explícitamente se defiende en contra de todo afirmaciones cristianas (de la misma filosofía y no sólo de la teo-
ello la unidad del alma substancial (cf. también De ecclesiasticis logía) en nuestro tiempo: me refiero a la libertad espiritual de la
dogmatibus, c. 15s: PL 42,1216; De spiritu et anima, c. 48: PL voluntad del hombre. Una vez más sólo cabe trazar las líneas
40,814; FELIPE EL CANCILLER, Summa de bono, ha. 1230 [Op. et maestras indicadas en la afirmación acerca de la libertad del alma
text. Ser. Schol., 20, Munster 1937, 32ss]). Segundo, con ello se como afirmación ontológica. A la teología moral incumbe expli-
rechaza, sobre todo, la afirmación de Averroes ( t i 198) de que el car todo el manojo de cuestiones que implica la realización de la
alma propiamente dicha (voG?) es una y la misma de todos los libertad.
hombres, a la que corresponde el alma del mundo (cf. al respec- Empecemos por establecer que la recta doctrina de la libertad
to TOMÁS DE AQUINO, S. contra Gent. n, c. 73-77; De spir. creat., constituye el fundamento de toda la doctrina de la fe y de la ética
a. 9 y 10). La doctrina del alma universal, que una y otra vez cristianas. El materialismo en sus más diversas formas pretende
pone en tela de juicio la creencia cristiana en el alma individual, definir las acciones humanas por la materia y sus leyes, por la
ha encontrado expresiones diversas en todos los tiempos y en economía y la sociedad (J.O. DE LA METTRIE, K. MARX). En el
muchos pueblos y religiones (cf. las formas del panteísmo y del panteísmo el obrar humano está dirigido por un alma, una ra-
estoicismo hasta Hegel, pasando por el taoísmo chino, la fe neo- zón o una fuerza universales. Sócrates, al igual que los raciona-
budista en el nirvana, las distintas formas del pansiquismo, incluso listas modernos (Th. Lipps, C Lombroso, entre otros), hace de-

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El hombre § 28. Esencia y naturaleza del alma espiritual y personal

pender la libertad de decisión exclusivamente de la claridad de la estratificada y polivalente: incluso como libertad de la coacción
visión intelectual correcta. Los psicólogos modernos (St Freud, externa y de la necesidad interior, la libertad humana no es un
A. Adler, C.G. Jung y otros) ven programada la decisión del hom- capricho arbitrario, sino una libertad de juicio, libertad de elec-
bre por su alma profunda o por impulsos y situaciones vitales (lo ción (libertas specificationis), libertad de resolución espontánea
mismo ocurre en la doctrina de la conducta ideada por K. Lorenz). (libertad operativa: potestas determinandi seipsum: J. Duns Escoto).
Incluso dentro del campo cristiano Calvino sustituye la libertad Resolución, sin embargo, que en razón de la finitud del espíritu
humana por la providencia divina, y Lutero por su doctrina de humano debe estar motivada desde el orden transcendental (fun-
la gracia. El pensamiento católico sostiene que en el espíritu hu- dada en un juicio de conciencia): libertad de decisión entre el
mano existe un centro libre, el cual no puede explicarse en exclu- bien y el mal (libertas contraríetatis), libertad de decisión para
siva por una espiritualidad intelectual, pero que tampoco se debe obrar o no obrar (libertas contradictionis), libertad de la auto-
entender como una pura función de la persona, ni es definible posesión racional en el juicio transcendental sobre el juicio prác-
de una manera unívoca. Como sede de ese centro de libertad tico (G. Siewerth); también libertad de renuncia a la libertad en
cuenta la voluntad, la cual se menciona al lado de la inteligencia, la obediencia, de renuncia a la posesión de sí mismo en la entre-
al igual que los otros componentes esenciales del alma humana, ga a ideas, ideales y personas por razón de sí mismas, libertad
al menos según la filosofía aristotélica. En el fondo de esta bipar- incluso de la privación por su propio valor. Por encima de todos
tición subyace el hecho de que en la vida humana el conocer y los elementos condicionantes hay un elemento personal que es
el obrar permiten distinguir claramente las relaciones del hombre propio de cualquier acto humano libre, que es decisivo sobre todo
con la verdad y con el bien, mientras que sus relaciones con el en el sacrificio y la entrega y que, finalmente, en el espíritu finito
llamado «tercer transcendental del ser», la belleza, al igual que, del hombre debe sacar su motivo de una vasta y superior rea-
por ejemplo, la división platónica de la voluntad entre lo con- lidad transcendente, y en definitiva del mismo Dios. Esto lo ex-
jeturable y lo pasional o incluso las tentativas modernas, por ex- presa el mandamiento del amor, que exige la entrega total a Dios
plicar toda la vida anímica por un número mayor de impulsos en libertad: «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón
(cf. A. PFANDER, Die Seele des Menschen, Halle 1933), permiten (interioridad: xap&ía), con toda tu alma (vida: $vxi¡), con todas
conocer la complicada problemática de nuestro lenguaje acerca tus fuerzas (fuerza de la voluntad: ícr^c) y con toda tu mente»
de estas cosas (cf. A. WENZL, Phüosophie der Freiheit, vol. i: (libertad de juicio: Siávoia; Le 10,27 = Dt 6,5; Lev 19,18). Frente
Metaphysik, Munich 1947; R. EGENTER, Die Freiheit der Kinder al semejante esa entrega tiene un límite en el esencialmente ne-
Gottes, Munich 1943; J.B. METZ, Freiheit, en HThG i [1962] cesario (naturalmente no experimental) amor de sí mismo. Con
392-414). la gracia de Cristo y, en último término, con la consumación del
Independientemente de estas dificultades científico-metodológicas, hombre en Dios, esa libertad alcanzará aquella forma que con-
la libertad del hombre continúa siendo un elemento de la actua- siste en la posesión amorosa de Dios, que representa la alegría
ción humana, el transfondo de la voz de la conciencia que alaba pura y el puro amor, de los que trataremos en la escatología.
o recrimina, la posibilidad de madurez para la persona humana «Cristo nos liberó para que vivamos en libertad» (Gal 5,1; cf.
en la conciencia de culpabilidad, arrepentimiento y conversión, al HWPh II [1972] 1064-1098: Freiheit [V. WARNACH - O.H. PESCH -
tiempo que constituye un postulado de todas las instituciones pe- R. SPAEMANN]; HThG i [1962] 392-414 [G. Siewerth - G. Richter -
dagógicas y jurídicas de la comunidad humana, la familia y el J.B. Metz]).
Estado. e) Inmortalidad del alma del hombre. La problemática del
Lo que aquí llamamos libertad es de suyo una realidad pluri- discurso acerca del alma del hombre aparecerá sobre todo al

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El hombre § 29. Origen y formación del alma humana

tener que hablar aquí de la inmortalidad. Ese lenguaje de la in- no se ha entendido como algo que deriva de la naturaleza, sino
mortalidad no significa la entrada del alma en un alma universal como secuela de la gracia, que el hombre habría perdido después
(nirvana del hinduismo), ni en estado de sueño, del que hablan de la caída en el pecado, por lo que el hombre terrestre debe
los hipopsíquicos del islam y algunos nestorianos, sino la pervi- morir. La nueva teología protestante (cf. K. Barth, W. Elert, P. Al-
vencia consciente e individual del hombre como persona, incluso thaus, H. Thielicke, etc.) niega, conforme a Rom 6,23 («porque
después de la muerte terrena, que se experimenta en el cuerpo la paga del pecado es muerte»), la inmortalidad del alma, que
visible del hombre. Más aún, la inmortalidad del hombre, me- como alma pecadora primero debe morir, y postula una nueva
diante su consumación en Dios por la contemplación divina, ad- creación del hombre para el juicio final, en favor de lo cual falta
quiere una nueva nota individual, lo que en Ap 2,17 se indica desde luego cualquier afirmación bíblica. La escatología aún tiene
con el «nombre nuevo», que sólo puede leer quien lo recibe de que decir mucho más al respecto (cf. Q. HUONDER, Das Unster-
Dios sobre una piedrecita. Así pues, el razonamiento sobre la blichkeitsproblem in der abendlándischen Philosophie (UB 127), Stutt-
inmortalidad no arrastra al hombre dentro de la consideración gart 1970; E. MATTIESEN, Das personóle Überleben des Todes.
cíclica del tiempo, como en el paganismo, sino que está más Eine Darstellung der Erfahrungsbeweise, 3 vols., Berlín 1936-1939).
bien asegurada por la idea cristiana del paso a la nueva exis-
tencia con Cristo. En el AT se habla por primera vez de inmor-
talidad del alma en el libro de la Sabiduría (2,23; 3,1-5; cf. 4Mac § 29. Origen y formación del alma humana
18,23). La escatología tiene que decir aún más sobre este punto.
La filosofía ha intentado demostrar esa verdad de la inmorta- J. KLEUTGEN, Über den Ursprung der menschlichen Seele, ZKTh 7
(1883) 197-229; A. KONERMANN, Die Lehre von der Entstehung der Mensch-
lidad del alma humana por su espiritualidad, y, respectivamente enseelen in der christlichen Literatur bis zum Konzil von Nizaa, Munster
por su peculiaridad individualidad, o ha visto en ella un postu- de Westfalia 1915; H. KARPP, Probleme altchristlicher Anthropologie,
lado del orden ético universal (Platón). Santo TOMÁS DE AQUINO Gütersloh 1950.
se refiere al deseo de inmortalidad del hombre, que no puede
ser vano (S.Th i, q. 75, a. 6). La escatología cristiana supone la La importancia de la doctrina del alma para la antropología
pervivencia del hombre después de su muerte corporal, y el con- cristiana se echa de ver sobre todo en la cuestión de su origen
cilio Lateranense v declara explícitamente esta verdad, en 1513, y formación. Por eso, también aquí la Iglesia ha dado con tanta
contra la doctrina aristotélica de Pedro Pomponazzi: «Con apro- frecuencia declaraciones oficiales, pues en esta cuestión se expre-
bación de este sagrado concilio, condenamos y reprobamos a todos san y aseguran la fe en la singularidad del hombre entre todas
los que afirman que el alma intelectiva es mortal o única en todos las criaturas vivientes y su semejanza divina.
los hombres...» (D 738-DS 1440). La gran teología (cf. TOMÁS
DE AQUINO, S.Th. i, q. 97 a. 1 y 4; q. 75, a. 6; De anima, a. 14) 1. La Sagrada Escritura no tiene una doctrina especial del
buscó la prueba de la inmortalidad del alma principalmente en el alma, como la tiene la filosofía griega. Sin embargo el lenguaje
carácter reflexivo del acto del alma, siguiendo a Platón, y en el acerca del alma, que es el propio hombre y a través de la cual
puro carácter formal de la propia alma, por la vía de Aristóteles. el cuerpo humano se constituye en animal viviente (Gen 2,7),
No obstante, y conforme a la interpretación de Gen 2,17 («el tiene un papel importante, porque el hombre se hace consciente
día que de él comieres, morirás») y de Gen 3,22 («No sea que en su propia alma, alma que pervive después de la muerte del
ahora alargue su mano y tome también del árbol de la vida, coma cuerpo, hasta que en el juicio final se le asignará o bien una
de él y viva para siempre»), la inmortalidad del hombre terrestre muerte eterna (la segunda) o bien la vida eterna.

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El hombre § 29. Origen y formación del alma humana

En la cuestión acerca del origen del alma, es importante ante GCS 22 [ed. Kotschau], 90s,159s), 2) es una emanación de la
todo el antiguo relato yahvista sobre la formación del hombre, substancia divina, como suponen los estoicos, el maniqueo y la
según el cual el alma es insuflada por Dios en las narices del hom- herejía hispánica de Prisciliano; 3) si fueron creadas al principio
bre como un aliento de vida — d e la nariz sale el aliento al res- (al ser formado Adán) por Dios para todos los hombres, habién-
pirar—, y de ese modo quedó hecho el hombre como ser vi- doles conservado desde entonces, según sostienen con necio con-
viente. Sin embargo, no ha de pasarse por alto, que precisamente vencimiento algunos doctores de la Iglesia; 4) si las crea Dios
según ese relato, el cual sólo quiere presentar al hombre vivien- diariamente y las infunde en los cuerpos, conforme a la palabra
te como criatura de Dios, se dice (Gen 5,3): «A la edad de que está escrita en el Evangelio: "Mi Padre trabaja hasta ahora
ciento treinta años engendró Adán a su semejanza y según su y yo también trabajo", 5) finalmente si se forman por transmisión
imagen a su hijo» (cf. Gen 1,26, donde aparece la misma expre- como TERTULIANO (De anima 22-41: CSEL 20, ed. A. REIFFER-
sión para describir la obra creadora de Dios). En Gen 4,25 dice SCHEID, 335ss: todo el hombre, cuerpo y alma, sería engendrado
Eva con ocasión del nacimiento de Set: «Dios me ha concedido por igual en la generación a través del semen), Apolinar y la
otro descendiente en lugar de Abel, a quien mató Caín», con lo mayor parte de los teólogos occidentales afirmaron, para quienes
que presenta expresamente como don de Dios, al hijo engendrado el alma procede del alma como el cuerpo nace del cuerpo y como
por Adán. Habría que decir, pues, que en la Escritura todo es ocurre con los animales vivientes.» Las cinco opiniones diferentes,
criatura de Dios, pero muy especialmente el hombre; lo cual no a las que Jerónimo se refiere aquí, se redujeron en el curso de
está en contradicción con que el hombre como criatura (en los tiempos, sobre todo en Occidente —después de excluir la
cuanto causa segunda), operando por su parte, engendre también solución origenista que admitía la preexistencia de los espíritus
al hombre. La formación del hombre por Dios y la generación vivificadores de todo, incluso de las estrellas y animales— esen-
del hombre por el hombre no constituyen contradicción alguna cialmente a los dos puntos de vista del creacionismo y del tra-
en esta exposición a la vez humana e histórico-salvífica. La Es- ducianismo o generacionismo. El creacionismo enseñaba que sólo
critura no conoce una consideración separada del alma, indepen- Dios es el Creador del alma espiritual; esta concepción la defen-
diente de la corporeidad del hombre, como aparece en la filosofía dieron Jerónimo, y ya antes Clemente de Alejandría (Strom.
griega. [GCS 15,16: ed. O. STAHLIN] V I , 1 3 5 , 1 ; v,94,3: KARPP 96ss), pero
sobre todo Agustín en sus primeros tiempos (De 83 Qq, q. 1
2. Otro es el planteamiento de la cuestión acerca de la for- [hacia 388]; De duabus an. contra Manich., c. I [hacia 391]; Ep.
mación del alma, tan pronto como la consideración griega del 190,4,14: PL 33,861); LEÓN MAGNO (Ep. 15,10: PL 54,685), H I -
alma se deja sentir en el enfrentamiento de la Iglesia primitiva LARIO (De Trin. x, 15.20.22), AMBROSIO (De paradiso), Gregorio de
con su entorno griego. H. Karpp ha estudiado concienzudamente Nisa y muchos otros. Como fundamento se aduce muchas veces
estos problemas. Un buen compendio de las doctrinas, que se Ecl 12,7: «Antes que vuelva el polvo a la tierra de donde vino y
desarrollaron en la Iglesia antigua, lo presenta Jerónimo en una el hálito vital vuelva a Dios, que lo dio.»
carta, poco después del año 400 (Ep. 126,1,2: CSEL 56,143), di- El traducianismo o generacionismo enseña, por el contrario,
rigida a Marcelino y Anapsiquias, donde escribe: «Por lo que que el alma es engendrada con todo el hombre en la generación;
hace al estado del alma, pienso en vuestra pequeña pregunta, esa doctrina la defendió sobre todo TERTULIANO (De anima,
más aún, en la importantísima cuestión de la Iglesia, de si 1) ha c. 36-37), pero también el AGUSTÍN anciano, por creer que sólo
sido precipitada desde el cielo, como creen el filósofo Pitágoras, así podía hacer comprensible su teoría del pecado original (De
todos los platónicos y ORÍGENES (cf. De princ. i, 7,4; n, 8,3: an. et eius origine, 4 libros, hacia 419), La inseguridad de Agus-

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El hombre § 29. Origen y formación del alma humana

tín en esta cuestión —debida en buena parte al desplazamiento su vez por la teoría evolucionista—; incluso teólogos católicos,
del tema desde la antropología bíblica a la psicología griega — como H. KLEE (Bonn) y G. HERMES (Bonn) defienden la teoría
continuó dejándose sentir en la teología posterior (cf. Fulgencio de que, al ser engendrado el cuerpo, se enciende el alma del
de Ruspe; Casiodoro; GREGORIO MAGNO, Epistularwn lib. VI, niño en el alma de sus progenitores, como una candela en otra.
ep. 52: PL 77,990; Rábano Mauro, etc.). También J. FROHSCHAMMER (Munich) enseñó que los padres son
Sólo a partir de HUGO DE SAN VÍCTOR (f 1141: De sacram. i, la causa instrumental del alma del hijo; y A. ROSMINI defendió la
p. 6, c. 3: PL 176,264s) y sobre todo desde el comienzo de la opinión de que los padres son los engendradores del alma sen-
alta escolástica (ALEJANDRO DE HALES, Glossa in Sertt. n, d. 17, sitiva del niño, que al cabo de algunas semanas se desarrolla y
c. 2 [BFS xni.152], Summa u / 1 , n. 323s; BUENAVENTURA, Sent. II, convierte en su alma espiritual.
d. 18, a. 2, q. 3; TOMÁS DE AQUINO, S.Th. i, q. 118, a. 2; S. contra Ya el año 498 el papa Anastasio n condena el traducianismo
Geni, II c. 86-89), se defendió inequívocamente el creacionismo, o generacionismo en un escrito sobre la doctrina del pecado ori-
la doctrina de que el alma es creada por Dios cada vez que se ginal, dirigido a los obispos galos (D 170 - DS 360); el papa León ix
engendra un hombre. A este respecto dice explícitamente el aqui- atacaba en 1053 la doctrina de la emanación del alma respecto
natense (S.Th. i, q. 118, a. 2): «Por eso, es herético decir que el de Dios en un escrito dirigido al patriarca Pedro de Antioquía
alma espiritual se transmite en la generación con la semilla.» Esta (D 348 - DS 685); Benedicto XII reprobaba en 1341 el traducianis-
doctrina se revoca, además de a Gen 2,7 y Ecl 12,7, también a mo de un cierto Mechitriz escribiendo a los armenios (D 533 -
Aristóteles (De general, animal, n, c. 3, 736Z>,27s), para quien el DS 1007). El año 1661, y con ocasión de su breve sobre la con-
alma espiritual debe llegar «de fuera» (OúpaOsv). Como funda- cepción inmaculada de María, Alejandro vn —siguiendo la línea
mento intrínseco de tal doctrina se aduce la actividad espiritual de sus predecesores— proponía el creacionismo como la única
del alma, su pensamiento transcendental, que la revela como una doctrina católica (D 1100 - DS 2015), y León x m tomaba posi-
substancia imperecedera, la cual no puede proceder de la semi- ciones en 1887 contra la doctrina traducianista de A. Rosmini
lla corporal y caduca. Buenaventura ha rechazado explícitamente (D 1910-1912-DS 3220-3222).
como herética —cosa que ya había hecho san Agustín— la doc-
trina emanacionista del Líber de causis (§ 5,9,19), según la cual 3. Por su orientación naturalista y antimetafísica, al pensa-
el alma sería una emanación del Espíritu divino, y ha reprobado miento moderno siempre le ha resultado difícil la doctrina del
el traducianismo revocándose también al pensamiento agustiniano creacionismo; el científico o el médico de nuestros días se incli-
(De Gen. ad Lit. x, c. 18-19: PL 34,421ss), porque en tal caso nará «necesariamente, por su propia metodología», hacia el tra-
el alma de Cristo no sería como las otras almas humanas (ya ducianismo; es decir, hacia el punto de vista de que el hombre
que no habría sido engendrada por varón) o tendría que haber como un todo se constituye precisamente en su generación, al
participado en el pecado original; ahora bien, cualquiera de esas igual que ocurre con el animal. Para una recta comprensión de
afirmaciones es falsa e impía. De ahí que presente el creacionismo la doctrina sobre el creacionismo hay que advertir lo siguiente:
como la única doctrina católica y verdadera, formulándola así: a) En esta doctrina se aplica también al problema de la for-
«Después de la generación de los cuerpos, las almas son creadas mación del hombre la idea de su singularidad como espíritu en
por Dios, que al crearlas las infunde, y al infundirlas las pro- un cuerpo, y como imagen de Dios frente a todos los seres vivos
duce (a Deo creantur et creando infunduntur et infundendo pro- y corporales que no son el hombre. Por ello, una antropología
ducuntur). Semejante doctrina traducianista se mantiene hasta el cristiana no puede derivarse de esa afirmación peculiar sobre el
siglo xix —en la línea de un nuevo naturalismo, determinado a ser humano a un puro biologismo.

330 331
El hombre

b) Sería un error simplista, que equivaldría a desconocer eí


ser de Dios y de su obrar, pretender creer que Dios ha de crear § 30. El hombre como unidad de cuerpo y alma
un alma a toda prisa tan pronto como se constituye un cuerpo Relaciones de corporeidad y alma espiritual en el hombre
humano por el acto de la generación. El obrar de Dios en el
obrar de la criatura hay que entenderlo en el sentido de la re- L. BAUR, Metaphysik, Munich 21923, 410-426; A. WENZL, Das Leib-
lación entre causa primera y causa segunda, según quedó ante- Seele-Problem, Munich 1933; H.E. HENGSTENBERG, Philosophische Anthro-
riormente expuesto (§ 14), Para todo obrar creativo vale el prin- pologie, Stuttgart 1957, 255-278; J. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de me-
tafísica, Gredos, Madrid 21967; R. RUYER, La conciencia y el cuerpo, 1967;
cipio de que Dios está más íntimo a las cosas de la creación —y B. ECHEVERRÍA, El problema del alma en la edad media. P. de Olivi y la
precisamente en razón de su obrar— que cuanto esas cosas pue- definición del concilio de Viena, Espasa-Calpe, Buenos Aires 1941; MS
dan estarlo a sí mismas. Una estricta consideración inmanente de II (1967) 584-636: Der Mensch ais Einheit von Leib und Seele (F.P. Fio-
las cosas del mundo y de su obrar supondría un «deísmo» ilus- RENZA-J.B. METZ); SacrM II (21976) 84-91: Cuerpo y alma (J. SPLETT).
trado, refractario por igual a la concepción revelada de Dios y
a la comprensión revelada del mundo como criatura. Como dejamos expuesto en § 24, el cuerpo y el alma espi-
c) El creacionismo puede y debe más bien representar una ritual forman dentro de la perspectiva del ser personal del hombre
nueva ayuda para entender la acción de la criatura en el verda- una unidad y totalidad internas. Según mostrarán las ideas sobre
dero sentido cristiano: en su omnipotencia, sabiduría y amor, la existencia humana (cap. 5), esa unidad personal supone una
Dios ha querido libremente depender de la acción del hombre, unidad óntica intrínseca de corporeidad y alma espiritual, que
tanto aquí, en la generación de un nuevo ser humano, como aún hemos de estudiar aquí como conclusión del capítulo sobre
en los grandes misterios de su acción salvadora en este mundo, el alma y como compendio de la doctrina de la corporeidad del
donde se hace presente y actúa por la acción de los hombres, hombre (cap. 3) al tiempo que sobre el alma humana (cap. 4).
por la Iglesia, a través de sus sacramentos y de sus oraciones, per-
donando de hecho los pecados y santificando a través de la acti- 1. La revelación afirma que el hombre entero, con cuerpo y
vidad perdonadora y santificante de la Iglesia. alma, ha sido creado por Dios. Si el antiguo relato yahvista
d) Más aún, con esa doctrina se pone de manifiesto tanto puede aún sugerir una cierta mediatez en la formación del hom-
la gran responsabilidad del hombre delante de Dios como el amor bre («Yahveh Dios formó el hombre del polvo de la tierra»: Gen
inmenso de Dios en su comunión con el hombre, mientras que 2,7), en el relato creacionista del código sacerdotal (Gen l,26s) todo
sin esa doctrina del creacionismo las misma afirmaciones sobre la el hombre, con cuerpo y alma, como varón y mujer, es creado
acción salvífica de Dios en este mundo a través de los hombres directamente por la palabra de Dios. En el pensamiento hebreo
correrían peligro de convertirse en palabras huecas, en puro idea- se ve al hombre como una unidad total, y lo que aparece como
lismo o en mera ideología. ¿No es éste el estigma de la escasa parte del hombre está siempre en relación con la otra parte y se
fe de nuestro tiempo, nacido de la animosidad que el hombre de entiende desde la totalidad. Incluso la literatura sapiencial de la
hoy tiene a la metafísica? El creacionismo es una pieza de aquella época helenística se mantiene firme en este punto, aun cuando
sabiduría cristiana, de la que proclama la Escritura: «Comienzo remitiéndose a Gen 2,7, haga volver el cuerpo a la tierra de la
es de ella (de la sabiduría: cro<pía) el deseo sincerísimo de ins- que fue tomado, y el alma a Dios que la ha creado (Ecl 12,7).
truirse (7TOU&SÍOC = de TZOLÍQ; cf. Mt 18,lss), y el interés por ins- La revelación bíblica no conoce una alma separada, es decir,
truirse es amarla (áyáTO])» (Sab 6,18s). al hombre sin corporeidad. Al alma (nefesh) se le atribuyen todos
los procesos físicos y psíquicos, fisiológicos y personales que se

332 333
El hombre § 30. El hombre como unidad de cuerpo y alma

dan en el hombre como ser vivo; cuando se habla de que el Esa doctrina pérsica se deja sentir en Occidente durante los úl-
alma es evocada del reino de los muertos (cf. Sal 30,4; 86,13; timos tiempos del helenismo, a través de la doctrina de Mani,
Js 38,17; Prov 23,14), lo que se dice es que la vida ha sido libe- conocida como maniqueísmo, que a su vez se alza con las diver-
rada de las garras de la muerte. En el mundo subterráneo las sas formas de la gnosis como un peligro nefasto para el cristia-
almas ni siquiera se llaman almas, sino refayim = sombras (cf. Sal no primitivo (cf. G. WIDENGREN, Mani und der Manichaismus
88,11; Prov 2,18; 21,16; Is 14,9). También en el NT la palabra [UB/57] Stuttgart 1961; R. HAARDT, Die Gnosis. Wesen und Zeug-
«alma» Opu/?]) responde a lo que en el AT se denominaba nefesh, nisse, Salzburgo 1967; R. KURT (dir.), Gnosis und Gnostizismus
y significa el hombre completo, como ser animado. El AT ig- [WdF 262] Darmstadt 1974).
nora aún el problema de las relaciones entre cuerpo y alma, in- A su lado, sin embargo, y dentro también del ámbito griego,
cluso dentro ya de la época helenística. En el NT Pablo subraya se perfila una cierta visión dualista del mundo a impulsos de un
explícitamente el valor del cuerpo cuando lo llama «templo del espiritualismo exacerbado, y que se difunde gracias a un orfismo
Espíritu Santo» (ICor 6,19) y sobre todo cuando exalta al cuer- difícil de precisar por el momento (cf. K. PRÜMM, Die Orphik
po resucitado por su incorruptibilidad, gloria y forma espiritual im Spiegel der neuren Forschung, ZKTh 78 [1956] 1-40); lo en-
(ICor 15,42-49), que llevará la imagen del Cristo celestial (cf, 2Cor contramos por primera vez en el PLATÓN del período medio, cuan-
5,1-11; Flp 3,21). Con ello quiere sin duda salir al paso de la
do el cuerpo aparece como «la cárcel del alma» (Fedón 62b;
infravaloración dualista del cuerpo en la época helenística, aún
65e-67b). La realidad auténtica sólo nos sale al paso en las ideas,
cuando hable de la «carne vendida al pecado» (Rom 7,14) y
y esas ideas sólo puede contemplarlas el alma espiritual y pura
del cuerpo «de muerte» (Rom 7,24). Pero ahí «carne» no equi-
(Tim 27d-28c: cf. S. PETREMENT, Le dualisme chez Platón, les
vale a cuerpo físico, sino que es la existencia pecaminosa del
gnostiques et les manichéens, París 1947). En el neoplatonismo de
hombre, la existencia adamítica que en e] cristiano ha de su-
Plotino la materia llega a convertirse en verdadera fuente del mal;
plantarse por la existencia en Cristo. Esa misma doctrina de
doctrina en la que ya no le seguirá más tarde Proclo, el gran siste-
Pablo subyace en afirmaciones como las de Me 8,35-37, y espe-
matizador de la filosofía neoplatónica (cf. K. KREMER, Die neupla-
cialmente de Me 14,37, donde se dice que el espíritu está pronto
tonische Seinsphüosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin,
pero que la carne es flaca. Carne y espíritu señala, al igual que
Leiden 21971).
en el apóstol, las formas existenciales del hombre Adán y del
Los primeros padres, que elaboraron una verdadera teología
hombre Cristo (cf. Rom 7,25-8,12; Gal 5,16-26).
cristiana, hubieron de hacerlo en lucha contra el dualismo gnós-
tico de la baja edad antigua. Por eso hablan de «la resurrección
2. Un auténtico problema cuerpo-alma aparece por primera de la carne» (no de la resurrección de los muertos: JUSTINO,
vez cuando una interpretación espiritualista de la realidad decla- Diálogo 80,4s) y de «la carne de Cristo» (Tertuliano); por idén-
ra al alma espiritual como el verdadero hombre, despreciando al ticas razones defendió Tertuliano el traducianismo en el problema
cuerpo en razón de su mortalidad y también por ser la fuente y
de la constitución del alma humana.
puerta de entrada del mal en el hombre; con ello una visión
Ya Lactancio vuelve a contemplar al hombre de manera más
dualista del mundo nubló la mirada para contemplar la totalidad
dualista, lo cual le conduce en el problema del origen del alma
del hombre.
humana, al creacionismo. Pero sólo con Agustín recupera toda
La verdadera fuente de este error es sin duda la antigua re-
su importancia la visión platónica del hombre, aunque en sus
ligión iraniana (Zoroastro), que habla de dos poderes dominado-
primeros escritos todavía combate resueltamente contra el mani-
res del mundo: el bueno y el malo (Ahrimán y Ahuramazda).
queísmo, al que había pertenecido en su juventud. Ya no con-
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335
El hombre § 30. El hombre como unidad de cuerpo y alma

templa, como Pablo, la oposición entre carne y espíritu desde la mediar entre cuerpo y alma; también la moderna psicología pro-
historia de la salvación, sino que en él viene claramente determi- funda de C.G. Jung, V. Frankl y otros, busca la solución del
nada por la visión neoplatónica del ser (cf. A. ADAM, Das Fort- problema desde una consideración anímica preferentemente mo-
wirken des Manicháismus bei Augustin, ZKG 69 [1958] 1-25). nista o más bien personalista.
En conexión sobre todo con su doctrina del pecado original, Agus-
tín enseña que las relaciones cuerpo-alma han sido desafinadas 4. El problema cuerpo-alma se ha tratado igualmente en las
por el pecado, y sólo la gracia puede devolverlas a su armonía. orientaciones del monismo, que reconocen ciertamente la distin-
Con esto coincide la idea agustiniana (cf. MS n,608) del tiempo, ción fenomenológica entre cuerpo y alma (en sus manifestaciones
sacada de la vivencia psíquica, y no ya del acontecer cósmico, y efectos); pero las dos formas de manifestaciones no se consi-
como lo hizo la antigüedad. deran sino como modos de expresión de un mismo ser profundo,
a saber, el ser divino, modos de expresión que son idénticos en
3. También la moderna psicología científica (y la antropolo- la naturaleza (mundo corporal) y en el espíritu (como realidad
gía), nacida de la reacción materialista contra el idealismo alemán, supraindividual), tal como lo han expuesto F.W. VON SCHEIXING,
ciertamente que no presenta, no valora, el cuerpo y el alma de G.W.F. HEGEL, aunque también a su manera, B. SPINOZA, F. PAUL-
forma dualista, pero sí como dos realidades autónomas, condi- SEN y T H . ZIEHEN. Aquí ya no se tiene en cuenta la distinción
cionadas por la experiencia interna y externa, entre las que me- esencial entre corporeidad y alma espiritual; cuando desaparece
dian unas relaciones que se describen como acción recíproca el fundamento panteísta de esa visión; la teoría conduce necesa-
(lo corporal actúa psíquicamente sobre unos procesos anímicos, y riamente a un idealismo puro, que niega la propiedad de lo ma-
esos procesos anímicos influyen a su vez físicamente en el acon- terial; o con más frecuencia a un materialismo, para el que todo
tecer corporal), o bien hay que entenderlas como un paralelismo lo anímico no es sino un epifenómeno de procesos corporales.
en el sentido de que los procesos anímicos y los corporales dis- En todas estas teorías ya no entra para nada la naturaleza indi-
curren paralelamente, justamente por cuanto que el alma sólo vidual de la personalidad creada, fundamento de la imagen cris-
representa el otro aspecto de la corporeidad, y la corporeidad tiana del hombre y del mundo.
el otro aspecto de la realidad anímica del hombre. Esta última
solución pretende evitar el dilema que se alza al hablar de una 5. Sólo muy tarde, y sobre todo por la acogida y adaptación
influencia física del alma sobre el cuerpo, o a la inversa; pero se del aristotelismo en la alta escolástica, se desarrolló en la teolo-
desliza hacia el remolino de un monismo panteísta (cf. SPINOZA, gía una afirmación que puede mantener y expresar por igual la
Ethica u,13, schol.). El dualismo ontológico, que Descartes ha in- diferencia esencial entre cuerpo y alma, así como la unidad y
troducido en la filosofía occidental (mediante su distinción entre totalidad ontológica del hombre. Según se ha indicado, hubo,
un mundo corpóreo extenso y un mundo espiritual pensante) sin embargo, que desarrollar la doctrina anímica de Aristóteles
todavía continúa dejándose sentir en las doctrinas del psiquiatra — que todavía había distinguido netamente entre el alma, como
S. Freud y del filósofo L. Klages, al igual que en la filosofía vita- principio de vida, y el espíritu, como principio de conocimiento
lista desde F. Nietzsche, y especialmente en W. Dilthey y en supraindividual— hacia la doctrina de un alma individual-per-
A. Pfánder, todo el acontecer corpóreo-anímico se reduce a un sonal, y, a la inversa, hubo que desarrollar la idea platónico-
manojo de impulsos, lo que refleja una concepción más bien mo- agustiniana del corpus grave, infirmum et corruptibile del hombre
nista. La nueva doctrina de los estratos, de un E. Rothacker, por cargado de pecados (De Gen. ad lit. XII, c. 35: PL 34,483), hasta
ejemplo, siguiendo el espíritu de Platón o de Avicena intenta llegar a la idea del cuerpo bueno, creado por Dios, cuyo ele-

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Aucr-Ratzinger, n i 22
El hombre § 30. El hombre como unidad de cuerpo y alma

mentó básico es la materia neutra. Sólo así pudo aplicarse la jeto de continuos ataques por parte de la corriente agustiniana,
definición aristotélica del alma (De anima n, c. 1), con su esque- y especialmente dentro de la teología franciscana en nombre de
ma de acto y potencia o el otro esquema de materia y forma, a su idea más concreta del cuerpo, aunque también en razón de
las relaciones del cuerpo y el alma. Así desarrolló la doctrina su tendencia a establecer una distinción real entre cada una de
Tomás de Aquino: «El intelecto, que es el principio del conoci- las facultades anímicas (cf. a propósito: PEDRO JUAN OLIVI,
miento, es también la forma del cuerpo humano.» Para ello cuen- Sent. H, q. 15, apéndice: BFS v [1924] 136-198, donde rebate trece
ta como condición previa: «La actividad propia del hombre, en argumentos en favor de la doctrina tomista con la doctrina agus-
cuanto hombre, es la de conocer, pues con ella transciende a tiniana del alma y del cuerpo, tal como la elaboró NEMESIO DE
los demás seres vivos» (cf. S.T. i, q. 76, a. 1). EMESA, De natura hominis, c. 3: PG 40,591-608).
En razón de su espiritualidad pura (de ahí que se la llame Contra Olivi principalmente el concilio de Vienne refrendó
intelecto), el alma se entiende como una forma absoluta, que no en 1312 la doctrina tomista, condenando la sentencia opuesta
puede estar constituida, a su vez, por materia y forma (S.Th. i, como errónea ac veritati catholicae inimica fidei y como «heré-
q. 75, a. 5). Con ello la corporeidad del hombre pasa a ser, no tica» (D 481 - DS 902). Las condenas del neoaristotelismo ave-
en un sentido espiritualista, sino que más bien llamaríamos cris- rroísta de Pietro Pomponazzi en 1513 por el concilio Lateranen-
tiano, algo abstracto y muy cercano a la materia prima (materia se v (D 738 - DS 1440), así como de las respectivas doctrinas de
communis: S.Th. i, q. 75, a. 4c). La única alma no sólo es prin- A. GÜNTHER en 1857 (D 1655 - DS 2828) se revocan una y otra
cipio operativo (motor) sino también, y ante todo, principio ón- vez a la resolución de Vienne.
tico (forma), por lo cual no sirve exclusivamente para los pro- La Iglesia y su teología han mantenido hasta hoy esta tenta-
cesos intelectivos; cuenta asimismo para los procesos y opera- tiva tomista por resolver el problema cuerpo-alma, porque tal
ciones sensitivas y vegetativas del único hombre real (S.Th. i, doctrina representa un logro extraordinario en la valoración del
q. 76, a. 3). Con ello la única alma substancial es la forma exclu- alma y del cuerpo, así como en la comprensión de la unidad y
siva que confiere simplemente al cuerpo del hombre su ser hu- totalidad individual de la persona humana; un logro que parece
mano (esse simpliciter), y la pluralidad de los modos de opera- singularmente apropiado para la inteligencia y normativa de la
ción de esa única alma substancial está condicionada por la com- actuación del hombre en el sentido de la moral cristiana. Con
pleja naturaleza del cuerpo, con la que comunica y se comunica ello ciertamente que no se define el concepto de forma (ni tam-
a través de los sentidos, y muy particularmente con el sentido poco el concepto de materia) que está a la base de tal declara-
del tacto (ibid. a. 5). Entre el alma espiritual y su cuerpo humano ción. Se afirma simplemente que con ese vasto concepto de forma
no se da, por consiguiente, ninguna comunicación accidental me- se había encontrado por de pronto la mejor formulación con-
diante algún otro cuerpo o disposición corporal, ya que el alma ceptual para expresar la respuesta católica al problema cuerpo-
confiere al cuerpo, como cuerpo humano, el esse substantiale et alma. La fe en cuanto doctrina necesita de conceptos, aunque
simpliciter (ibid. a. 6 y 7). El alma es, por ello, forma et actus en sí sea algo más que doctrina y conceptos. Por ello, esta de-
no sólo del cuerpo en su conjunto sino también de cada una finición conceptual ciertamente podría sustituirse en el caso de
de sus partes, respecto del ser, aunque no respecto de la eficien- hallar otra fórmula que pudiera conservar el contenido de ese
cia. La energía anímica opera de acuerdo con la finalidad de concepto y solucionar además las dificultades que la idea tomista
cada una de las partes dentro del conjunto del cuerpo, finalidad de cuerpo, por ejemplo, suscita frente al concepto actual (lo mismo
que en cada caso es distinta (ibid. a. 8). cabría decir por lo que se refiere al concepto de transubstancia-
Toda esta elaboración ingeniosa de Tomás de Aquino fue ob- ción en la doctrina eucarística).

338
339
El hombre El ser personal del hombre

6. Con la afirmación de que el alma es «la forma del cuer- gunda» (Ap 2,11; 20,6.15; 21,8); con lo que la respuesta tomista
po» se expresa al propio tiempo que la teología cristiana no al problema cuerpo-alma vuelve a demostrarse como la mejor
considera el cuerpo como un elemento independiente, sino siem- explicación lógica que hasta ahora se ha dado. Por lo demás,
pre como el cuerpo vivo del hombre vivo. Por lo mismo, cuerpo ese problema no es sólo un problema psicológico ni sólo meta-
y alma no aparecen aquí como dos substancias autónomas, sino físico, sino que abraza además un misterio de fe en el sentido
más bien como substancias incompletas; con otras palabras, el cristiano (cf. J. AUER, Auferstehung des Fleisches: Was kann mit
alma humana está destinada y referida a la corporeidad del hom- dieser Aussage heute gemeint sein?, en MThZ 1975, cuad. 1).
bre (cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. i, q. 75, a. 4), al igual que la
corporeidad humana sólo es posible por el alma. Sin ésta el cuer-
po humano se trocaría en un elemento, que sólo sería una parte
material del mundo físico (materia communis), pero no cuerpo CAPÍTULO QUINTO
del hombre. Mientras dicha doctrina tomista parece expresar de
un modo plenamente satisfactorio la comprensión del alma, se EL SER PERSONAL DEL HOMBRE
saca la impresión de que la corporeidad del hombre no se ve EL HOMBRE CREADOR DE SU PROPIO MUNDO
con el suficiente realismo, cuando se habla de que el alma se-
parada puede ser feliz sin el cuerpo, y que sólo para la culmina-
ción de su felicidad necesita del cuerpo, que volverá a recuperar Cuanto hasta ahora llevamos dicho ha estado referido de con-
en la resurrección de los muertos (TOMÁS DE AQUINO, Sent. iv, tinuo a una afirmación, que aún puede considerarse como el
d. 49, q. 1, a. 4, ql. 1; q. 4, a. 5, ql. 2; S.Th. i-il, q. 4, a. 5, ad. 5). cierre de la antropología: la afirmación de que el hombre es per-
Como se ha dicho en § 24, ha sido sobre todo la proclamación sona, y que, como tal, es de una manera especialísima creador
del dogma de la asunción corporal de María al cielo la que ha y señor de su propio mundo. Tan evidente como que el hombre
proporcionado argumentos para una nueva comprensión de la actual se considera, en su vida práctica, señor de su mundo, es
corporeidad, con la que se podría superar este dilema. el hecho de lo problemático que ha resultado, incluso en la filo-
sofía y la antropología, el lenguaje de la personalidad del hom-
7. El problema escatológico, al que aquí nos estamos refi- bre; esto hizo a su vez que la conducta práctica del hombre como
riendo, hasta ahora lo ha visto la teología conectado con el pro- señor de su mundo se convirtiera en un gran problema. Será, pues,
blema soteriológico, para el cual la muerte del hombre, es decir, necesario, tras una introducción histórica y luego de exponer filo-
la separación del alma y del cuerpo estaría motivada por el pe- sóficamente el concepto de persona en su aplicación al hombre
cado (cf. Gen 3,3.19; Rom 5,12; 6,23). Las referencias a la nueva (§ 31), hablar de la actividad interna de la persona, tal como la
comprensión de la corporeidad humana así como las interpreta- ha expuesto sobre todo la filosofía existencialista (§ 32), para
ciones de la muerte dadas por las ciencias de la naturaleza como estudiar después al hombre como un ser histórico (§ 33), como
un proceso necesario y natural del individuo dentro del mundo un ser social § 34) y como un ser creador de cultura (§ 35),
biológico, han conducido a una exposición literal más ajustada considerando asimismo las posibilidades y necesidades junto con
de Gen 3,3 (en el sentido de que no se trata de una afirmación las motivaciones y fronteras de su desarrollo personal, justamente
categórica, sino del género literario de la «amenaza»). La esca- en esos campos. Con ello se hará patente su devenir como per-
tología introducirá aquí la recta consideración soteriológica del sonalidad en el sentido cristiano.
hombre, que se refiere a la salvación eterna y a la «muerte se-

340 341
El hombre § 31. El hombre como persona y personalidad

sona humana y muchas veces incluso a la divinidad como per-


§ 31. El hombre como persona y personalidad >¡e sona. Sobre todo la versión griega de los setenta (LXX) emplea
muchas veces la expresión 7tpóaw7rov para indicar la faz divina;
ThW VI (1959) 769-779: TrpóccoTtov (E. LOHSE); HThG H (1963) 295- es decir, a Dios mismo, que cuando vuelve su rostro hacia el
306: Person (A. GUGGENBERGER); LThK vm (1963) 287-292: Person (A.
HALDER-A. GRILLMEIER); SacrM v (1974) 444-456: Persona (M. MÜLLER-
hombre le colma de bendición y salud (Éx 33,11.20.23; cf. F. NÓT-
A. HALDER); F. PÉREZ DE OLIVA, Diálogo de la dignidad del hombre, Po- SCHER, Das Angesicht Gottes schauen, reimpr. Darmstadt 1969).
pular, Barcelona 1967; B. ECHEVERRÍA, El problema del alma en la edad El uso lingüístico del NT enlaza con el de LXX en las tres
media. P. de Olivi y la definición del concilio de Viena, Espasa-Calpe, acepciones de rostro, máscara y persona. Paralelamente, y desde
Buenos Aires 1941; H. RHEINFELDER, Das Wort «persona», en «Zeitsch- largo tiempo atrás, Tzpóaoxzov significa el sujeto gramatical de una
rift für román. Philol.», Cuaderno 77, Halle 1928; A. FISCHER, Die Me-
taphysik der Person (antropología filosófica de Martín Heidegger), Fri- oración así como una persona jurídica. Lo indeterminado del
burgo de Brisgovia 1951; E. MOÜNIER, Manifiesto al servicio del perso- contenido así como la enorme amplitud y la peculiar referencia
nalismo, Taurus, Madrid 1972; I. QÜILES, La persona humana, Espasa- bíblica de 7rpócrw7rov a la realidad divina hicieron que esa pala-
Calpe, Buenos Aires 21953; H. MÜHLEN, Sein und Person nach J.D. Sco- bra ocupara un puesto destacado en las controversias cristológicas
tus, Werl de Westfalía 1954; id., Das Vorverstándnis von Person und die
y trinitarias de la teología durante los siglos m-v, época en que
evangelisch-katholische Differenz, en Cath 18 (1964) 108-142; J. AUER, Per-
sonalismus in der katholischen Theologie. Nachgeholte Vorüberlegungen, experimentó una delimitación y un ahondamiento nuevos. Con
MThZ 16 (1965) 260-271; P. LERSCH, La estructura de la personalidad, Scien- ello, sin embargo, también se hizo patente cierta separación entre
tia, Barcelona 41963; J. SPECK (dir.), Das Personverstandnis in der Pádagogik el lenguaje de oriente y el de occidente, reflejo a su vez de la
und ihren Nachbarwissenschaften (actas del Congreso de 1964/65 con 14 profunda diferencia entre el pensamiento oriental, que a partir del
colaboradores), Munster 1966; Handbuch der Psychologie, vol. 4: Inves-
siglo ni prefería hablar de únóarzaimc, más que de Tipóo-corcov, muy
tigación y teoría de la personalidad, dir. por P H . LERSCH y H. THOMAE,
Gotinga 21960; G. MARCEL, El misterio del ser, Sudamericana, Buenos en la línea del pensamiento ontológico griego (con. de Éfeso 431:
Aires; B. HOLZNER, Amerikanische und deutsche Psychologie, Wurzburgo, D l l l a - D S 250), el lenguaje occidental que hablaba de «per-
s.a. (1957); H.W. WOLFF, Antropología del Antiguo Testamento, Sigúeme, sona» (desde los tiempos de TERTULIANO, Adv. Prax. 18,2; 6,1),
Salamanca 1974; L. SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bíblica indicando ahora en Cristo la singular manifestación individual e
del hombre, Herder, Barcelona 1967; A.G. AYER, El concepto de persona,
histórica de Jesús de Nazaret como Verbo encarnado (conc. Cal-
Seix Barral, Barcelona 1969; J.W. ALLPORT, La personalidad, Herder, Bar-
celona 51975; W. ARNOLD, Persona, carácter y personalidad, Barcelona cedonense 451: D 148 - DS 302; Conc. Constantinopolitano n
1975; H. BOLLINGER, Das Werden der Person, Munich 1967. 553: D 213-DS 421).
Las tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, que apa-
1. Historia de la palabra. Donde el AT emplea la palabra recen como Trinidad en la revelación, pero formando en Dios
nefesh, el hombre vivo, y el área helenística usa <7<o¡jt,a para in- una única esencia, se designan de igual modo en oriente que en
dicar la manifestación corpórea del hombre, el mundo griego uti- occidente:TCpóo-oOTov—persona (así los padres de Capadocia,
liza el término upócoyirov, que en ARISTÓLES (Hist. animal. 1,8: Agustín, el Constantinopolitano n : D 213 - DS 421)—. Si en la
491¿>,9ss) todavía significa el rostro, la cara; es decir, la parte del cristología la palabra «persona» expresa más bien la autonomía
fenómeno humano que se contempla al encontrarse con un hom- o subsistencia, en la doctrina trinitaria señala más bien una opo-
bre, o la máscara del comediante (ARISTÓTELES, Problem. 31,7: sición de relación (cf. D 703 - DS 1330) mutua de las personas
958a,17) y, respectivamente, el papel teatral representado por un en Dios (perikhoresis, communicatio, pronto expresada en occi-
hombre (EPICTETO, Diss. 1,29,45), hasta que, al menos desde PLU- dente por el extranjerismo «hipóstasis»), y respectivamente de
TARCO (Moralia: De invidia 6; De garrulitate 13) designa la per- las formas de revelación del Padre como creador, del Hijo como

342 343
El hombre § 31. El hombre como persona y personalidad

hombre histórico y como redentor, y del Espíritu Santo como cluso frente a las cosas (un tú como lenguaje solicitante, pero
Espíritu de la Iglesia (ec-sistencia en la interpretación moderna en modo alguno como elemento reflejo de una conciencia re-
de Heidegger). En pocos conceptos como en éste se ve tan cla- fleja del yo-tú).
ramente hasta qué punto el lenguaje viene determinado por el Mostraremos que, en todo caso, en el ser personal y en la
objeto (y a la inversa), y en qué medida uno y otro, lenguaje conciencia de persona entran otras determinaciones.
y objeto, ha de entenderlos el espíritu humano en su concepción b) Para una fundamentación filosófica y teológica del con-
y definición desde un vasto y unitario sistema mental. cepto de persona es absolutamente necesario para el hombre adul-
Hay que advertir, no obstante, que según la investigación mo- to y pensante partir del conocimiento de sí mismo, de su propio
derna (Rheinfelder), la palabra latina persona, al igual que el ser («¿Quién soy y qué soy yo?»), de la experiencia personal de
7tpóocú7tov griego, no significó originariamente la máscara a través su yo. Para ello es importante reintroducir en el auténtico pensa-
de la cual se hablaba (personando), como explicaba la etimolo- miento ontológico el existencialismo heideggeriano y el dialogismo
gía medieval: «persona» parece tener más bien un origen etrusco de Buber. Cuanto se ha dicho hasta ahora en la antropología teo-
(phersu), derivando del nombre de la diosa que presidía el mundo lógica acerca de la estructura del hombre, de su alma espiritual
subterráneo: Perséfone. De este modo, «persona» sería la ex- y de su corporeidad, ha apuntado siempre a lo que aquí expone-
presión de una figura dominadora (sobrehumana) en el interior mos, aunque sólo sea en sus líneas fundamentales, sobre el hombre
del hombre (¿psicología profunda?). como ser personal (cf. MThZ 16 [1965] 260-271). Una mirada a
la historia de las diferentes tentativas por definir la persona puede
indicar el camino. Sin duda que la primera reflexión acerca del
2. Definiciones del concepto de persona
tema se debe a Boecio (f524) en su obra La persona y las dos na-
a) MS II, 637-656 (el hombre como persona: CHR. SCHÜTZ, turalezas en Cristo, en la que confronta las distintas afirmaciones
R. SARACH) intenta desarrollar el concepto de persona a partir de los teólogos griegos con los conceptos ciceronianos correspon-
de la pregunta: «¿Quién eres tú?», y así define la persona como dientes (essentia = oúaíoc; subsistentia = oúoíwaot;; substantia =
un «inconfundible "estar en relación" contigo»; «Tú, que llevas ÚTOffTacri<;; persona = upótrcoTCov). Si bien confirma que los griegos
ese nombre, me llamas a mí por el mío» (644). Ciertamente que han designado de forma muy significativa la subsistencia individual
puede ponerse en duda el que lo fenomenológico del yo se des- del hombre (individuam subsistentiam rationalis naturae) con la pa-
arrolle de hecho única y exclusivamente en nuestra conciencia labra uizóatcLGiQ, él en su definición mantiene el término substantia
frente al tú, como enseña el personalismo moderno (M. Buber por su equivalencia con únóaxaoic,, y dice: Persona est naturae ra-
entre otros; cf. B. LANGEMEYER, Der diaiogische Personalismus tionalis individua substantia (c. 3: PL 64,1343Q. De hecho ter-
in der evangelischen und katholischen Theologie der Gegenwart, mina atribuyendo al hombre todas las realidades antes menciona-
Paderborn 1963), aunque tal vez pueda parecérselo así al hombre das: el ser (essentia = oúcríoc) porque es; subsistencia (OÚCTÍWCT^) por-
de nuestra sociedad de masas, ya que la relación yo-tú le saca que no se apoya en ningún otro sujeto, sino que se es su propio
de la masificación. Como quiera que sea, para la comprensión sujeto; hipóstasis (ÜTcóaTocau; = substantia); la escolástica hubie-
filosófica y teológica de la persona tal explicación resulta insu- ra preferido desde luego emplear aquí el término aristotélico
ficiente. El niño pequeño, que en la seriedad de sus juegos se de ÚTOxeíjjievov = suppositum = supuesto) por ser el fundamento
muestra ya como una persona (y personalidad) perfectamente (sub est, «está debajo») de todo cuanto no es sujeto de sí mismo
definida, y sin embargo aún no conoce esa conciencia refleja del (es decir, de todos sus actos internos y externos); persona (repó-
yo-tú, por lo cual pronuncia su tú ante todo lo desconocido, in- OWTCOV) es el hombre en cuanto individuo racional.

344 345
El hombre §31. El hombre como persona y personalidad

Desde el punto de vista teológico es importante que Boecio así como el humanista G. Pico DELLA MIRÁNDOLA (|1494) y G.B.
subraye expresamente que en Dios el ser y la subsistencia (oúería POSSEVINO en sus escritos sobre La dignidad del hombre (1565).
y OÚCTÍCOCTK;) son la misma cosa, mientras que en el hombre, en El hombre aparece como el compendio de todas las posibilida-
cuanto criatura, son realidades distintas (ibid. 1345; cf, el amplio des: en su mano está el convertirse en animal, en un ángel o en
comentario de GILBERTO PORRETA, ibid. 1368-1379). Esta base, Dios. Al igual que ya Tomás de Aquino había calificado al inte-
echada a finales de la antigüedad, encontró algunas clarificaciones lecto (no al alma) de forma del cuerpo, así también la ilustración
en la escolástica. Ricardo de San Víctor (|1173) explicaba: Per- inglesa (G. Berkeley, 1T753), sobre todo, y muy especialmente
sona est rationalis naturae incommunicabilis existentia (De Trini- D. Hume (fl776), desarrolló en la línea de R. Descartes (1T650),
tate iv, 23: PL 196,946), y TOMÁS DE AQUINO se sirvió tanto de un concepto de persona científico o conciencialista: el hombre es
la definición de Boecio como de la propuesta por Ricardo de San un manojo de percepciones en constante flujo y movimiento. En
Víctor (S.Th. I, q. 29, a. 3, ad 4; De potentia, q. 2, a. 2). Más en el centro de ese acontecer regular ya no está un yo autónomo, sino
consonancia con el pensamiento platónico agustiniano destacaba un ello impersonal (cf. T. Ósterreicher). Tampoco los grandes filó-
Buenaventura la singularidad de cualquier ser personal, declaran- sofos alemanes hablan ya del hombre personal cuando ven — como
do: Persona est existens per se solum iuxta singularem quendam I. Kant f 1804 — la lógica interna del espíritu o — como J.G. Fich-
rationalis existeníiae modum (Sent i, d. 25, a. 1, q. 2, ad 4), y te, |1814— el yo humano que se crea a sí mismo y su mundo, o
menciona ya una definitio magistralis que apunta a la compren- cuando consideran —cual lo hace G.W.F. Hegel, f l 8 3 1 — al
sión moderna de la persona como personalidad: Persona est hy- hombre como punto de arranque y término para el desarrollo del
postasis distincta proprietate ad nobilitatem pertinente (ibid, cf. espíritu.
TOMÁS DE AQUINO, S.Th. i, q. 29, a. 3, ad 2). El individualismo Tras la pérdida de la consideración metafísica del hombre, no
moderno se abre paso cuando Pedro Juan Olivi (fl298) enseña: era de extrañar que la izquierda hegeliana arrastrase el idealismo
Personalitas seu persona est per se existentia, in se ipsam plene del maestro hasta hacerlo desembocar en un materialismo, en que
rediens et consistens, seu in se ipsam perfecte reflexa (Sent. n, el hombre no es más que «una función o un reflejo de su entor-
q. 59: BFS v, 526), lo que aduce Juan Duns Escoto (fl308), tal no, especialmente de la economía», como lo expusieron K. Marx
vez para su explicación: Ad personalitatem requiritur ultima so- y L. Feuerbach. Lo que en este último aún halló expresión den-
litudo, sive negado dependentiae actualis et aptitudinalis ad per- tro de un individualismo se desarrolló hasta alcanzar un colecti-
sonam alterius naturae (Ox. m, d. 1, q. 1, n. 17: xiv, 45aj. Tal vismo, por obra principalmente de M. Bakunin y de W.I. Lenin.
vez sorprenda que en todas estas aclaraciones sobre la persona La visión alicorta del hombre, tal como la presentó F. Nietz-
se destaque casi unilateralmente la autonomía interna, a todas lu- sche en el período tercero de su filosofía (1883-1889), con su doc-
ces para diferenciar al hombre, como ser espiritual, del animal trina de «la voluntad de poder», de la raza humana y del super-
bruto; lo que se expresa en la afirmación de su naturaleza racio- hombre, acabó en una interpretación del hombre como un típico
nal, primero, y después proclamando su semejanza divina. animal de presa, hasta el punto de que H. Vaihinger (fl933) pudo
c) La edad moderna aporta aquí una notable ampliación de decir: los hombres son una especie simiesca, enferma de megalo-
horizontes, que no siempre se ha mostrado lo bastante profunda. manía (en términos parecidos se expresó Th. Lessing). L. Klages
El renacimiento empezó por desarrollar de una forma nueva algo saca las consecuencias de esa idea del hombre en su obra Der
que ya hemos encontrado en Buenaventura: la interpretación de Geist ais Widersacher der Seele ( = El espíritu como contradic-
la persona como un título de nobleza, que han explicado el místico tor del alma, 1929-1932). La teoría racista del / / / Reich tuvo ahí
MARQUARD DE LINDAU (fl392) en su obra De nobilitate creaturae, sus raíces.

346 347
El hombre § 31. El hombre como persona y personalidad

También la moderna psicología norteamericana trata el ser cuentra a sí mismo con su entrega total y se gana en la suprema
personal del hombre desde el punto de vista de la función o «rol» renuncia, no para la conservación de la especie, como ocurre en
que el hombre desempeña en su mundo y sociedad. el mundo biológico, sino para la plenitud y culminación de su
La moderna psicología europea, que rechaza cualquier consi- propio ser (cf. Jn 12,24: «Si el grano de trigo que cae en la tierra
deración metafísica, reconoce no obstante que los mismos facto- no muere, él queda solo; pero, si muere, produce mucho fruto»).
res y observaciones empíricos (como, por ejemplo, la necesidad Esa realización, sin embargo, no le es posible al hombre sin su
de compensación o la conciencia) establecen la existencia de un corporeidad, sólo en la cual la interioridad de su ser personal es-
«círculo regular psíquico», en cuyo ámbito tiene un puesto psico- piritual encuentra la concreción histórica, propia del hombre cria-
lógico la mismidad personal. Esa mismidad, sin embargo, perma- tura en este mundo.
nece en el ámbito de lo subconsciente, mientras que el yo, capta- c) El ser personal del hombre se constituye por cuatro rela-
do en la conciencia yo reflexiva, pasa por ser el auténtico funda- ciones primarias, de las que el hombre puede ser consciente y
mento del proceso de evolución y desarrollo, que se manifiesta realizarlas, si bien sus posibilidades existen antes de adquirir esa
como carácter o personalidad. Es sobre todo la psicología huma- conciencia y de su libre realización, como en el caso del niño o
nista, bajo la dirección de Ch. Bühler, la que busca los datos expe- del enfermo mental que ignoran esas relaciones primarias y no las
rimentales de la psicología moderna para su sistematización y ela- realizan libremente, y sin embargo son personas, si bien no pue-
boración con vistas a establecer la constitución personal de lo den desarrollar su ser personal hasta la personalidad cumplida.
humano (cf. Lexikon de Psychologie n, Fríburgo de Brisgovia Esas cuatro re/aciones primarias sonr
1971, 738s). 1) El desarrollo existencia! del yo persona en la conciencia
Echando una mirada retrospectiva a esta historia del concep- y desarrollo del propio yo; la «mismidad», como centro de todas
to podemos establecer que hay tres formas de conducta que per- las vivencias y actos humanos, no se puede captar directamente,
tenecen a la esencia del ser personal: la subsistencia (el conscien- sino sólo a través de la experiencia de los actos internos y exter-
te «estar en sí»), la existencia (la libre apertura al mundo en un nos del hombre en cuanto yo, y no sólo como punto de arran-
sentido amplio) y la comunicación (la entrega y donación amo- que de tales actos, sino también como su fin y su sentido, en
rosa de sí mismo sólo frente a las realidades personales). cuanto que nada pueden realizar capaz de causar daño en un sen-
tido amplísimo al yo persona, debiendo llevar a término aquello
que está en regla con los ordenamientos internos, los cuales con-
3. Las cuatro relaciones primarias del fenómeno «persona» fluyen entorno a ese yo durante el curso de la vida y se explican
como juicios de conciencia. Desde ahí se entiende al hombre como
En consecuencia se impone consignar cuanto sigue acerca del persona, principalmente con un ser ético y jurídico, según hicie-
ser personal del hombre, como la diferencia específica del ser ron, por ejemplo, I. Kant y sus seguidores.
vivo que es el hombre: 2) El desarrollo transcendental comunicativo y culminación
a) Todo el hombre, alma y cuerpo, es persona; pero el fun- de la persona humana a través del ser del yo persona que respon-
damento de su ser personal hay que buscarlo en el alma espiritual. de y se responsabiliza conscientemente en su mundo: ya el niño
b) La reflexividad y espontaneidad propia del espíritu capa- pequeño en sus primeros encuentros, decisivos y determinantes,
cita al hombre, como ningún otro ser, para su realización libre con su entorno no sólo desarrolla las facultades e intereses del
en la fidelidad a sí mismo, en la apertura a los valores y en el espíritu, sino también las predisposiciones y deseos del corazón,
amor, hasta alcanzar aquella hondura en la que el hombre se en- que a su tiempo pueden y deben ayudar al hombre a convertirse

348 349
El hombre § 31. El hombre como persona y personalidad

en un miembro útil y valioso, e incluso creador de la sociedad, la realidad, entendida desde el ser personal del hombre. El hecho
para la transformación del mundo en un mundo humano. Este de que la persona sea única e incomunicable, insustituible e in-
desarrollo se efectúa de la manera más intensa, aunque todavía de cambiable, plantea este problema: ¿Desde qué realidad, cómo y
una manera irreflexiva, estimulado por la tendencia natural del por dónde se puede descubrir y entender en este mundo esa sin-
espíritu y requerido por una pedagogía humana, como la que gularidad del ser personal del hombre en el ser fenoménico? En
puede proporcionar al niño el sentido sano y desinteresado de la su obra primeriza —redactada hacia 390—, De vera religione
madre. En los mismos juegos y actividades infantiles se ve clara- (39,72: PL 34,154), ensayó san AGUSTÍN la respuesta con su doc-
mente que el hombre no sigue tan sólo las impresiones externas trina de la iluminación. Nicolás de Cusa (fl464) buscó la res-
del mundo y los impulsos naturales de su propio interior, como puesta sobre la base de su doctrina neoplatónica del ser y sobre
el animal, sino que superando (transcendiendo) de continuo los la teoría platónica de las ideas. Hemos de decir que los dos pasos
fenómenos externos, adquiere la capacidad y el estímulo para una que Agustín da en el camino de una solución al problema, a sa-
comprensión humana, para una configuración humana de su mun- ber, redi in te ipsum y el transcende te ipsum, conducen al hom-
do, para la creación de un mundo humano (cultura). El ser per- bre hacia aquella dirección en la que espera y busca un tú como
sonal natural encuentra en la personalidad creativa de cultura contraposición al misterio de la «mismidad» en su propio yo, el
(cf. el mundo de Goethe) una cierta culminación terrenal. tú como unum totum incommunicabile para todos los yo con los
3) El afianzamiento dialógico del yo humano frente al tú del que el hombre como tal puede entrar en sociedad, es decir, el
semejante recién descubierto, y el camino para la re-creación del único tú absoluto para todos los hombres. Frente al pensamiento
mundo humano en la comunidad «nosotros»: especialmente el trascendental objetivo hacia afuera hay que llamar «conscenden-
período de la maduración sexual conduce al hombre a una nueva tal» a ese pensamiento trascendental hacia dentro. Ciertamente
comprennsión del yo, por cuanto descubre en el otro el tú, en que no sitúa la realidad conocida — a l modo que lo hace el pen-
singularísima correspondencia con su propio yo. El lenguaje hu- samiento trascendental hacia afuera— en un marco objetivo, sino
mano, que entre el niño y la madre o el padre ya era dialógico que superando en la comprensión personal de la tensión entre
(no simplemente neutro) en una comprensión no refleja, pasa a objeto y sujeto, persigue más bien una comunidad con el tú bus-
ser un hablar reflexivo y dialógico personal de hombre a hombre, cado, tal vez como sólo es posible entre personas inmediatas, pero
que ya no se caracteriza por la común relación objetiva sino pri- también, estando al modelo de comunidad de amor matrimonial,
mordialmente por el movimiento «yo-tú» y su encuentro espiri- se concibe y espera como gracia la máxima realización en la su-
tual en la palabra de la pregunta y de la respuesta (cf. M. Buber, prema entrega de sí mismo y la más alta fecundidad. Esta rela-
F. Ebner). Sobre esa nueva imagen del hombre, nacida de la nue- ción «conscendental» del hombre, como imagen divina, con Dios,
va comprensión yo-tú, se alza la nueva comprensión vital en el su modelo originario, es pues para la naturaleza del hombre sólo
matrimonio y la familia, así como la nueva comprensión axioló- una posibilidad (plano primero), que únicamente se puede hacer
gica, de la cual surgen a la vez nuevas comunidades humanas realidad en la realización personal como demanda espiritual del
como pueblo y nación, y se proyecta una luz nueva sobre reali- hombre y en la respuesta de Dios como don gratuito, en la que él
dades del mundo humano, como son país y patria, civilización y se muestra y revela (plano segundo); esa realidad, a su vez, sólo
cultura. puede convertirse en algo íntimamente experimentable por el hom-
4) La fundameniación conscendental del yo persona, y tam- bre mediante una auténtica gracia mística (plano tercero).
bién de la comunidad «nosotros» y de la comprensión del mundo Hablar de una «antropología trascendental» como hace K. Rah-
frente a Dios, como el fundamento ontológico y lógico de toda ner, en la que esa relación entre Dios y el hombre aparece ya en

350 351
El hombre § 32. La imagen del hombre y la filosofía existencialista

el plano primero, como una realidad concreta para el hombre 2


kvgaard, Nietzsche, Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre, Barcelona 1967;
31
personal — e n el lenguaje de la lógica o de la ontología hegelia- P. ROUBICZEK, El existencialismo, Labor, Barcelona 1970; S. GÓMEZ
nas— no tiene en cuenta la pluriestratificación aquí señalada de NOGALES, Bibliografía, principalmente hispánica, sobre el existencialismo,
cu «Pensamiento» 10 (1954) 196-210; T. MONTULL, Boletín bibliográfico,
dicha relación; no puede distinguir adecuadamente naturaleza
cu «Estudios filosóficos» 9 (Caldas de Besaya de 1960) 135-178; 305-350.
y gracia, así como esencia y existencia; y, finalmente, con su len-
guaje idealista naturalista desfigura el carácter de exigencia y
Cuanto vamos a decir bajo el título de filosofía existencialista
gracia que tienen la existencia y el mensaje cristianos, a mi mo-
tiene una larga e importante historia, que aquí no podemos expo-
desto entender. Las reflexiones que siguen pretenden iluminar el
ner (cf. para ello las obras citadas en la bibliografía, espec. la de
camino que va del ser personal a la personalidad.
L. Gabriel y la de H. KNITTERMEYER), aunque tampoco podemos
pasarla por alto si queremos hablar de los fundamentos espiritua-
les de la antropología cristiana, tal como han sido expuestos prin-
§ 32. La imagen cristiana del hombre y la filosofía existencialista
cipalmente en los últimos cincuenta años. Sin eso no se compren-
(personalismo)
dería nuestra respuesta cristiana de hoy al problema del hombre.
I.M. BOCHENSKY, Europáische Philosophie der Gegenwart, Berna 1947,
159-201 (versa sobre M. Heidegger, J.-P. Sartre, G. Marcel, K. Jaspers); 1. El punto de partida: suponiendo la imagen de la estruc-
amplia reseña positiva en «Rev. de scienc. relig. et théol.» 35 (1951) 61- tura esencial del hombre, dibujada en § 23, el punto de partida
104; J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía n, Herder, Barcelona 71976, para la inteligencia de cuanto la filosofía existencialista ha apor-
321-328 424-440 (sobre Kierkegaard, Jaspers, Heidegger, Sartre y Marcel);
tado, podemos establecerlo simple y llanamente así: el hombre ha
R. VERNEAUX, Historia de la filosofía contemporánea, Herder, Barcelona
3
1975, 28-44s 193-245 (sobre los mismos autores); F. HEINEMANN, Existenz- perturbado o perdido las tres relaciones naturales y ortológica-
philosophie, lebendig oder tot? (UB 10), Stuttgart 21954 (trata, además de mente necesarias consigo mismo, con Dios y con su mundo, y
los pensadores ya mencionados, de S. Kierkegaard y N. Berdyayev); id., en su entorno ateo, secularizado y tecnificado, lucha por encon-
Jenseits des Existenzialismus (UB 24), Stuttgart 1957; H. KNITTERMEYER, trarse o por reconstruir tercamente sus necesarias relaciones con
Die Philosophie der Existenz. Von der Renaissance bis zur Gegenwart,
mundo real en sí mismo, fuera de sí y por encima de sí. Ése es
Viena 1952; M. MÜLLER, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Ge-
genwart, Heidelberg 31964; L. GABRIEL, Existenzphilosophie, Viena 1950 el empeño de la filosofía existencialista. Las palabras proclama
(además de los ya mencionados, estudia a A. Camus y P. Wust); L. SEVE- «desdivinización», «secularización del mundo», «alienación del
RINI, Existencialismo, Herder, Barcelona 1961; B. HARING, El existencia- hombre», pueden caracterizar la situación espiritual del hombre
lista cristiano, Herder, Barcelona 1971; toman posiciones en contra de la de nuestro tiempo.
filosofía existencialista: la encíclica Humani generis, 1950; J. LENZ, Mo-
El hombre de la cultura occidental (cf. al respecto H. RAHNER,
derno existencialismo alemán y francés, Gredos, Madrid 1955; id., Krise
der Freiheit, Ratisbona 1958; J. HOMMES, Zwiespaltiges Dasein, Friburgo Abendland. Reden und Aufsatze, Friburgo de Brisgovia 1966;
de Brisgovia 1953; K. REIDEMEISTER (protestante), Die Unsachlichkeit der E. PRZYWARA, Logos, Dusseldorf 1964) ha perdido en el curso
Existenzphilosophie, Berlín 1954, Berlín 21970; H. KUHN, Begegnung mit de su evolución espiritual, junto con los elementos erróneos de
dem Nichts, Tubinga 1950; K. LOWITH, Heidegger. Denker in dürftiger su visión antigua y medieval del mundo, buena parte de la visión
Zeit, Francfort del Meno 1953, Gotinga 31965; R. JOLIVET, Las doctrinas
de la realidad objetivamente buena y necesaria, pero montada
existencialistas, Gredos, Madrid 31960; J.D. GARCÍA BACCA, Existencialis-
mo, México 1962; V. FATONE, Introducción al existencialismo, Cóndor, sobre cimientos falsos, y que iba ligada con aquella concepción.
Madrid 41962; N. ABBAGNANO, Introducción al existencialismo, Fondo de Copérnico y Kepler enseñaron al hombre de la edad moderna que
Cultura Económica, México 1962; HANS PFEIL, Existencialismo, Fax, su mundo no era el centro del universo, y, debido a los conoci-
Madrid 1964; H.J. BLACKHAM, Seis pensadores existencialistas. Kier- mientos de las leyes naturales que Newton alcanzó, la naturaleza,

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El hombre § 32. La imagen del hombre y la filosofía existencialista

que hasta entonces había sido creación de Dios, se convirtió en las cuestiones fundamentales del hombre en cuanto hombre con-
una realidad neutra; con ello el hombre perdió su patria cósmica. tinúan siendo las mismas (philosophia perennis); pero del hecho
Con la ilustración, y especialmente con su realización histórica de que en la conciencia del hombre presenten una forma radical-
por medio de la revolución francesa, el hombre perdió su patria mente distinta los tres órdenes referenciales al mundo, a sí mismo
política. El poder y la autoridad, como principios ordenadores y a Dios, las cuestiones cambian de continuo para ese hombre que
del mundo político, desaparecieron. Por obra de J J . Rousseau, siempre debe refugiarse en sectores parciales, cuando quiere en-
y más aún con la puesta en práctica de sus ideas en el marco contrar la verdad profunda. Cada época tiene sus propias cues-
social, debida a P.J. Proudhon y a K. Marx, el hombre acabó tiones y respuestas (filosofía en transformación, cf. W. SCHULZ,
perdiendo su patria social: el hombre, animal social, destinado a Philosophie in der veranderten Welt, Pfullingen 1972).
una sociedad viva, se encontró desde entonces entre el individua- Así se explica que también la gran filosofía de la antigüedad
lismo, la mentalidad clasista y la humanidad masificada. El des- intentase repetidas veces resolver sus cuestiones fundamentales
arrollo de la técnica permitió a la máquina y a la economía y sólo desde una comprensión general del mundo, del cosmos y que
sociedad condicionadas por aquélla, enseñorearse cada vez más la edad media cristiana lo hiciera desde la base de la revelación
del hombre, con lo que éste perdió su patria en su propia cultura. de Dios creador, mientras que la edad moderna, con el renaci-
El idealismo y el materialismo, como resultado final de la ilus- miento, el humannismo y la ilustración, lo intentase primordial-
tración, le cerraron el acceso al absoluto y, por ende, a su nece- mente a partir del hombre. Así debe entenderse también que la
saria patria en el Absoluto, a su apertura al Dios viviente de la filosofía existencialista, pese al propósito fundamental común a
fe. Desde ese destierro, soledad y enajenación o insensatez in- todos sus grandes representantes, haya planteado unos problemas
mensos de su vida, el hombre se ha puesto en camino para bus- y formulado una soluciones muy diferentes. Lo importante para
car una nueva patria. Ése es el sentido que tiene el alumbramien- la antropología teológica salta a la vista, cuando se consideran
to espiritual de la filosofía existencialista, incluso cuando recorre los planteamientos y respuestas en los principales defensores de
caminos equivocados. Búsqueda del ser en un mundo con amnesia esa corriente existencialista a los temas de las relaciones del hom-
ontológica, búsqueda de un sentido y significado en un mundo nihi- bre con su mundo, consigo mismo y con Dios, baste recordar aquí
lista, búsqueda de lo humano en un mundo deshumanizado, búsque- a MARTIN HEIDEGGER (fl976) con su obra capital Sein und Zeit
da de Dios en un mundo ateo (cf. F. HEINEMANN, Jenseits des Exis- (1927; versión castellana: El ser y el tiempo, Fondo de Cultura
tenricíismus. Studien zum Gestaltwandel del gegemvartigen Philoso- económica, México 21962); a KARL JASPERS (f 1969) con su Phi-
phie, Stuttgart 1957), búsqueda a través de una nueva acción, de un losophie en tres volúmenes (orientación mundana, aclaración exis-
nuevo conocimiento, de una interioridad nueva, de una sensibili- tencia! y metafísica: 1932; versión castellana: Filosofía, 2 vols.,
dad y de una capacidad de respuesta nuevas, eso es lo que define Revista de Occidente, Madrid 1958-59); a GABRIEL MARCEL (11973)
al mundo espiritual de occidente en los tiempos modernos. En con sus escritos Diario metafísica (1913-1927; Guadarrama, Ma-
ello los círculos no cristianos han intentado por primera vez ar- drid 1969); Hamo viator (1945; versión castellana, Buenos Aires
ticular y responder al estigma de la época, hasta que la filosofía 1954), Misterio del ser (1951; versión castellana: Edhasa, Barce-
cristiana y la Iglesia se esforzaron por la nueva respuesta cristia- lona 1971) y Étre et avoir (1935); a J.P. SARTRE (nacido en 1905)
na a las nuevas cuestiones. con su tentativa de una ontología fenomenológica en L'étre et le
néant, 1943; versión castellana: El ser y la nada, Losada, Buenos
2. Las fuentes. Partiendo de la imagen humana general, que Aires 1965; también Obras completas, Aguilar, Madrid 31970.
pretende captar al hombre en todo su mundo interno y externo, Una breve referencia a nuestra respuesta cristiana sobre tales

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El hombre § 32. La imagen del hombre y la filosofía existencialista

cuestiones (con alusión a P. WUST, ti940, y sus obras Die Dia- esencial de esta filosofía, pues sin él su contenido no sería formu-
lektik des Geistes (1922) y Ungewissheit und Wagnis ( = Incerteza lable las más de las veces. Hay que advertir, sin embargo, que al
y riesgo, 1937) puede hacer ver tanto el común propósito como menos desde la Carta sobre el humanismo (1947), en Heidegger
la diversidad de la imagen del mundo, y por consiguiente en la pueden encontrarse a menudo afirmaciones positivas sobre el «ser
respuesta a las cuestiones planteadas. Si bien en ocasiones las del ente» en que el hombre puede ser asumido.
respuestas de la filosofía existencialista se demuestran inútiles, no Más sombrías y negativas aparecen las relaciones del hom-
se puede pasar por alto que han introducido en toda la proble- bre con el mundo en J.P. SARTRE (singularmente negras en sus
mática el espíritu positivo de la época y que, con ello, también numerosos dramas escénicos), que por lo demás depende en buena
la reflexión cristiana ha dado sus frutos. parte del primer Heidegger. En él el Dasein heideggeriano es el
«ser para sí», y el «ser en sí» constituye un «alejamiento del ser»,
3. Las respuestas: a) ¿Cómo se encuentra el hombre en su en el fondo una pura nada. También el «ser para sí», en cuanto
mundo, delante de su mundo y respecto de su mundo? Común a «coexistir», carece de fundamento y contenido como proyecto
toda la filosofía existencialista, que se opone al idealismo y el po- autocreador. Si en la angustia frente al «ser para la muerte» Hei-
sitivismo, es la cuestión acerca del ser, tal como se abre a la expe- degger afronta el futuro como una posibilidad trágica con un ta-
riencia interna, a la vivencia y al obrar del hombre, no como ser lante que en ocasiones recuerda la «interpretación heroica de la
en sí y por sí, según lo entendieron el pensamiento transcendental existencia» nietzscheana, Sartre no conoce frente a esa situación
y también la filosofía prekantiana (como el tomismo). Para ello mundana más que la «náusea», que constituye el núcleo de uno
persigue HEIDEGGER una ontología en el sentido aristotélico, como de sus relatos (autobiográfico, 1938). Comparado con Heidegger,
lo hace después de él SARTRE, si bien, a causa del fundamento el pensamiento de Sartre, a pesar de su deserción del comunismo
nihilista de su representación del ser (especialmente en Sartre, (especialmente desde la crisis húngara de 1956), parece ser mate-
superado de forma positiva por HEIDEGGER desde su Brief über rialista, incluso en su «interpretación de la libertad» que define
den Humanismus, publicada en 1947; versión castellana: Carta con estas palabras: «La libertad es la nada, que en el corazón
sobre el humanismo, Taurus, Madrid 1970), ni la heideggeriana del hombre se ha trocado en un haber sido y que fuerza la reali-
ontología fundamental, y menos aún en el «ser en sí» de Sartre dad humana a hacerse en lugar de ser» (El ser y la nada, Losada,
alcanzan el ser mismo (en el sentido escolástico). De acuerdo con Buenos Aires, 1965).
ello, Heidegger expone el existir humano como el existir siempre No obstante el diferente punto de vista desde el que K. JASPERS
mío, como «mi estar en el mundo», con lo que las cosas munda- contempla en el mundo el «estar ahí» (como objetivado), el «ser
nas son para el hombre, en cuanto homo faber, un simple «ins- para sí» (como existencia), el «ser en sí» (como trascendencia), y
trumento» que «tengo a mano». Yo soy señor de mi mundo, que las esferas de la realidad materia, vida, alma y espíritu, su pen-
no tiene ningún valor propio. La inquietud es la esencia de la samiento se mantiene por completo en el ámbito de la conside-
existencia. El ser del «estar ahí», como forma de la existencia ración existencialista negadora del ser; si bien aquí la existencia
humana, es un ser para la muerte. El sentido de la inquietud y, no aparece restringida al «ser para sí», antes bien se constituye
por tanto, de la existencia es la temporalidad. El ser culpable como un proceso histórico en el eterno «fracaso» del «ser para
forma parte como fundamento negativo de la nihilidad de la exis- sí» ante sí mismo, ante el ser existente, abarcado por las ciencias,
tencia. La seriedad de esta representación negativa del ser se pone y el «ser en sí», buscado en el trascender universal. «Existencia es
de manifiesto en esta afirmación de Heidegger: «La nada ani- lo que nunca se convierte en objeto; origen desde lo que pienso
quila.» El lenguaje arbitrario, y en ocasiones juguetón, es parte y actúo, sobre lo que hablo con razonamientos que nada cono-

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El hombre § 32. La imagen del hombre y la filosofía existencialista

cen; existencia es lo que se relaciona consigo mismo y, por tanto, el yo convierta al tú en un objeto, en un ello, el tú absoluto, Dios,
con su trascendencia.» Existencia en este sentido es «libertad», nunca se deja objetivar. Por eso, no se da una teología racional,
que se objetiviza en la fe filosófica lo mismo que en la religiosa. sino siempre puramente negativa.
Para Jaspers, discípulo de Kant en sus comienzos, la realidad en Si, a modo de conclusión, oponemos ahora a tales afirmacio-
sí es siempre inaccesible; nuestro conocer es sólo un intento de nes la consideración mundana tradicional de nuestra fe cristiana,
lectura de «un escrito cifrado». El lado positivo del mundo se hemos de decir ciertamente que: como creación de Dios y mani-
manifiesta en Jaspers, sobre todo en su doctrina de la comunica- festación de su omnipotencia, sabiduría y amor, el mundo, como
ción, a la que nos referiremos más adelante. don divino, representa una tarea siempre nueva para el hombre
G. MARCEL (1889-1973), crecido en un ambiente agnóstico, se (para cada hombre) y un medio para la glorificación de Dios y,
convirtió desde su bautismo en 1929 en el fundador de un ensayo consecuentemente, para la autorreaüzación del propio hombre. La
de existencialismo cristiano. Su propósito fundamental es la su- obra del hombre se manifiesta en la puesta en práctica del plan
peración de todas las dualidades y oposiciones, pero no a través creador de Dios y en la introducción de la naturaleza corrompida
de un falso monismo (como en el positivismo o en el idealismo), por el propio pecado, en la apoteosis otorgada por Dios en su
sino más bien en una realización existencial que no acaba nunca nuevo cielo y nueva tierra, mediante «la libertad gloriosa de los
y que no es sólo autoafirmación, sino que conoce el recibir, según hijos de Dios» (Rom 8,21).
lo ha desarrollado sobre todo en su escrito Étre et avoir (1935). Por importante que sea la diferencia entre la respuesta cris-
Ahí contrapone al «tener posesivo» de objetos el «tener impli- tiana y la de la filosofía existencialista —diferencia que podría
cador» de propiedades humanas, en el cual se supera la oposición explicar la condenación de esa filosofía por la encíclica Humcmi
entre exterioridad e interioridad mediante la realización del pro- generis en 1950—, tras las reflexiones que la teología se ha hecho
pio ser. Asimismo intenta superar la oposición entre mundo y después del concilio Vaticano u, debemos decir lo siguiente: la
hombre, entre mi yo y mi entorno, introduciendo el concepto de seriedad moral que aparece en el arranque de los pronunciamien-
misterio (en oposición a problema). El problema es algo que está tos existencialistas, especialmente en G. Marcel, aunque también
delante de mí, algo con lo que me encuentro; el misterio, por el en P. Wust (fl940) y en A. Camus (fl960), adquiere tal impor-
contrario, está a la vez delante de mí y en mí, yo mismo estoy tancia de cara a la responsabilidad del cristiano anta el mundo
inserto en el misterio. Por ello, el filosofar consiste en el «recogi- — tal como ha sido expuesta en el último decreto del concilio
miento anímico», que no se contrapone a las cosas ni las contem- Vaticano n, en la constitución sobre la Iglesia en el mundo de
pla, sino que más bien las acoge íntimamente y las expone de hoy (Gaudium et spes), tras una minuciosa reflexión sobre «los
nuevo, participando así en ellas. El hombre se crea a sí mismo signos de la época»—, que la pone bajo una luz nueva, como
con su «imponerse» y con su «fidelidad». Fe y compromiso están ocurre también con los deseos marxistas de mejora del mundo en
sostenidos por la esperanza. Consiste en la disponibilidad de un que hoy vivimos. Con el contenido de la filosofía existencialista
alma, que vive una experiencia comunitaria lo bastante honda no puede suplantarse la concepción cristiana de las relaciones del
como para realizar un acto que transciende la oposición entre hombre con el mundo; pero sí puede y debe presentarse y expli-
querer y conocer, para el cual la esperanza es simultáneamente carse ésta esencialmente como una tarea antropológica.
garantía y requisito. La aportación existencialista se echa de ver Analicemos ahora brevemente las otras dos cuestiones.
sobre todo en su teoría del tú, que nunca puede convertirse en b) ¿Cómo está el hombre frente al propio hombre? Es jus-
un «algo» o en un «ello» impersonal, porque siempre representa tamente en esta pregunta donde se evidencian aún más la gran-
una libertad con capacidad de respuesta a una llamada. Aunque deza y la miseria de la filosofía existencialista. En una prolon-

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El hombre § 32. La imagen del hombre y la filosofía existencialista

gación consecuente del punto de partida de la filosofía kantiana, cial deficiente del hombre± El hombre como persona individuul,
se ha visto al hombre como el ser que no encuentra su mundo ya sin su relación con el mundo, no entra ya en consideración.
dado sin más ni más, como afirma por ejemplo el positivismo, Más negativa aún es la comprensión del prójimo o semejante
que por tanto sólo puede afirmar una realidad positiva. Pero y de Ja sociedad humana en SARTRE. Aquí al hombre se le deja
tampoco como el ser que sea personalmente el lugar histórico en solo en su absoluta libertad solipsista, y el otro no tiene más va-
que, según la tendencia del idealismo hegeliano, el espíritu abso- lor que el de servir a mi propia existencia o bien constituye un
luto toma conciencia de sí mismo, en que objetividad y subjetivi- estorbo despreciable u odioso para esa realización de sí mismo.
dad, y por ende necesidad y libertad, encuentran y poseen su En su drama Huis dos («A puerta cerrada») presenta consecuen-
identidad. Ocurre más bien que el hombre en su existir se cons- temente la convivencia humana como «un infierno». En su obra
tituye en fundamento y medida para la existencia de su mundo, El ser y la nada, Sartre presenta al otro como un «cuerpo en si-
única forma de que ese mundo se convierta en un mundo humano. tuación», y, al igual que Heidegger, conoce una inquietud libe-
Tanto es así que en la filosofía existencialista, como en cualquier rante y dominadora, partiendo todas esas consideraciones del
otra filosofía, sa habla del ser y la verdad, de la realidad y la principio de que «el conflicto es el sentido originario de "ser para
trascendencia, y se abordan todos esos temas de reflexión filosó- otro"»; y así igualdad, deseo, odio y sadismo constituyen la se-
fica desde la existencia, desde la peculiar manera en que el hom- gunda actitud fundamenta] frente a los otros, y el nosotros es
bre se encuentra; hasta el punto de que a ese mismo hombre ya primordialmente accesible para él solo en el sentido del «se»
no se le ve lo bastante como parte del mundo, sino más bien como (man) heideggeriano; ese «se» convierte a los hombres en una
fundamento del cosmos. Esto se advierte muy particularmente en suma de sujetos o en una suma de objetos. Únicamente la impor-
la valoración, a menudo negativa, del otro como semejante y de tancia del objeto que ha de ser reelaborado demuestra una co-
la sociedad humana. lectivización laboral sobre su nosotros. Clase y masa constituyen,
Ya KIERKEGAARD conoce al hombre sólo en cuanto indivi- en cuanto nosotros, una forma de amor, en favor de la cual el in-
duo. Lo cual conduce a una angustia frente al otro, que me dividuo debe sacrificar su libertad, con la que de todos modos
sirve de tropiezo más que de ayuda en mi camino hacia Dios, queda a salvo de la angustia fuera del nosotros. Los distintos ca-
cuya providencia se ejerce directa y exclusivamente sobre el in- minos hacia la masificación del hombre tienen su peculiar interés
dividuo. En HEIDEGGER el semejante sólo se presenta como «el (ibid.).
otro», a partir «del mundo en que está esencialmente deteni- Mucho mayor interés, y más positivo, tiene el médico y psi-
da la existencia inquietante y cauta» (El ser y el tiempo, Fondo quiatra JASPERS en el análisis de una auténtica comunidad hu-
de Cultura Económica, México 21962). Así, el otro aparece como mana, que él establece bajo el tema «comunicación como pro-
objeto de la «preocupación» que espontáneamente se presenta ceso». «La comunicación, es decir, la vida con los otros, tal como
en la vida cotidiana, las más de las veces sólo bajo una forma se realiza de múltiples maneras en la existencia, está en las rela-
deficiente de «opuesto», que pasa de lado, sin que mutuamente ciones comunitarias, que se han de observar, distinguir en sus
se afecten para nada (ibid.). Junto a esto subraya HEIDEGGER explí- peculiaridades y explicar en sus motivos y efectos» (Philosophie
citamente la preocupación «asaltante y dominadora» y «la que n, 51). Al igual que había hecho Kierkegaard (cf. H. DIEM, Die
surge liberadora», como expresión de «la auténtica vinculación Existenzdialektik von S. Kierkegaard, Zollikon-Zurich 1950, 8-13).
con el otro» (ibid.). «El conocerse se apoya en el "con ser" origi- Jaspers ve en la comunicación la condición para volver a anular
nariamente comprensivo» (ibid.). En la vida cotidiana sin duda la dialéctica ontológica idealista de Hegel mediante una dialéctica
que el «ser se» y el «ser humano» es la auténtica forma existen- existencial y dialógica, dejando así expedito el camino para la

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El hombre
§ 32. La imagen del hombre y la filosofía existencialista
comprensión del siempre creciente mundo humano como verdad
von Balthasar). La. comunidad de los hombres yo-tú, fundada en
y realidad. No obstante lo cual, destaca aún más las dificultades
la experiencia humana, se convierte delante de Dios, el Creador,
y peligros de una comunicación filosófica e ideal (n, 50-118).
Señor y Padre común, en la comunidad nosotros, reforzada aún
G. MARCEL es quien desarrolla del modo más positivo la con- más por la comunidad en el pecado y en la redención, y por la
ducta del hombre frente al hombre, con una sensibilidad de cuño comunión de vida con Cristo en la Iglesia, «cuerpo de Cristo»
cristiano. Al enfrentarse con el cartesiano Cogito ergo sum, de- (cf. ICor 12,12s). Más aún: el misterio de la vida íntima de la
clara la «autoconciencia» como subexistente y dice: «Sólo existe Trinidad, entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, se presenta como
cuando se entiende a sí misma como siendo para otros, sólo en la imagen ideal de la comunidad humana, en cuanto comunidad
relación con otro; existe, pues, únicamente en la medida en que de conocimiento y amor (cf. R. Guardini).
conoce que escapa a su propia capacidad de comprensión» (Etre
Así como esta imagen cristiana se distingue netamente de
et avoir, 1935). «Tal vez constituya mi esencia el no poder ser cuanto afirma la filosofía existencialista, así también se pone justo
lo que soy... Cuando yo trato al otro... como un tú (y no como aquí de manifiesto hasta qué punto es fácil que la misma imagen
un él), le trato y comprendo como libertad..., porque él es tam- cristiana se trueque para nosotros los hombres en una ideología,
bién libertad, y no naturaleza» (ibid.; de modo parecido a la des- si no se aplica una y otra vez como correctivo y ayuda la grave
bordante inquietud liberadora de Heidegger). El misterio del amor realidad de la experiencia mundana, en el tono de dura tarea con
se explica por el misterio de la «participación», que fundamenta que la presenta la filosofía existencialista. Si esa filosofía falla
o es «no diferencia», capacidad de intercambio, disponibilidad y en la realidad de lo sobrenatural, captable sólo por la fe, tam-
comunidad leal. «Cuando el otro se convierte para mí en un tú, bién en el lenguaje de la teología lo sobrenatural puede con suma
me es imposible retraerme hacia mí mismo; en consecuencia me facilidad aparecer como una ideología, como una evidencia y
desarrollo; cuando dejo de contraerme, dejo de deformarme». En necesidad naturales.
su drama Le quatuor en ja diese (Plon, París 1925) intenta des- c) Echemos todavía una ojeada a la última de las cuestiones:
arrollar esta cuestión al modo como lo hace en Étre et avoir. Para ¿Cómo se ven las relaciones del hombre con el Absoluto, con
ello sus ideas vuelven a apoyarse en la «filosofía de la esperanza», Dios? Justamente en este punto la filosofía existencialista apunta
a que ya nos hemos referido (cf. V. BERNING, Das Wagnis der la necesidad de una «teología negativa», que parece casi olvidada
Treue. G. Mareéis Weg zu einer konkreten Philosophie des Schop- en la Iglesia occidental, especialmente desde la mística de los
ferischen, Friburgo de Brisgovia 1973). siglos xiv-xv y debido, en buena parte, a toda la teología de la
Opongamos una vez más a estas consideraciones la afirmación contrarreforma. Ya S. KIERKEGAARD en sus Migajas filosóficas,
cristiana tradicional. Aquí el otro es siempre para mí el prójimo, de 1844, al enfrentarse con Hegel y Lessing en su cuestión fun-
y tanto más lo es cuanto más necesitado está de mi ayuda (cf. Le damental de «cómo la fe cristiana orientada hacia lo eterno podía
10,36ss), por ser imagen e hijo de Dios igual que yo, y por lo estar ligada a un punto de partida histórico», había respondido,
mismo, es una realidad querida no sólo desde mi existencia sino recurriendo a la ironía socrática, que la paradoja absoluta de
también desde Dios, nuestro Padre común. Sólo que ese amor al Cristo, el Dios hombre, sólo puede resultar comprensible tanto
prójimo más aún que empeño es una gracia. El prójimo es el para los coetáneos como para todos los que vinieron después en
lugar en que yo puedo y debo amar y servir a Dios de una forma la interioridad apasionada de la fe; es decir, en la dialéctica exis-
concreta. De ahí que el amor al prójimo se equipare con el amor tcncial, jamás dentro de un sistema razonado. «La verdad es
a Dios mismo (Mt 22,39). De este modo la actitud cristiana en subjetividad». La iniciativa divina (a través de la revelación) así
su conjunto se convierte en «el sacramento del hermano» (H.U. como la libertad humana (por medio de la fe) deben salvarse en

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El hombre § 32. La imagen del hombre y la filosofía existencialista

esa interioridad de la subjetividad (de la fe), y sólo pueden sal- del ser se vería abocada al absurdo. En este sistema es particu-
varse siempre que la incerteza objetiva se mantega firme en esa larmente inadmisible el ser personal de Dios. Sin embargo, desde
certeza subjetiva. Dios es «la subjetividad pura», una pura sub- el hecho trágico de la culpa humana, se plantea de continuo la
jetividad que no tiene en sí huella alguna de un ser objetivo, cuestión de Dios, por ejemplo en sus Holzwegen, siguiendo sobre
ya que todo lo que tiene semejante objetividad pertenece a las todo las ideas de Holderlin. Pero hasta ahora la concepción de
cosas relativas (Diario 1854). Esto recuerda los Pensamientos Dios no ha alcanzado en él un verdadero contenido.
de Pascal acerca de Dios. Allí donde no se filosofa desde la En MARCEL sólo hay lugar asimismo para una teología ne-
fe, sino desde una postura consciente de exclusión de la fe, gativa, porque Dios es la realidad, que es siempre un tú, y que
esta «ignorancia» socrática tiene que afectar también a lo que en modo alguno se puede tratar como un ello. A la existencia
se dice sobre Dios. Esto se echa de ver sobre todo en SARTRE, humana sólo le viene dada como una presencia absoluta en la
para quien sólo el hombre como «individuo», y la existencia del oración, como la inmortalidad en la «presencia» del difunto, y
hombre como «libertad», es algo absoluto. Fuera de la existen- no como ser absoluto y supremo en una comprensión ontológica
cia humana sólo se da lo casual, lo positivo láctico. Por eso para de tipo objetivo. Sin embargo, la realidad divina como persona-
Sartre la postura básica de su filosofar es un ateísmo positivo lidad absoluta tiene su puesto fijo en este sistema mental.
que no deja abierta ninguna ventana del alma a lo divino. Si, en Frente a todo esto volvamos a poner el enunciado cristiano
su Étre et avoir, Marcel define «la realidad como un don», para tradicional. Se fundamenta en los escritos del Antiguo Testa-
Sartre, en su «ser y hacer» (El ser y la nada, iv,l) la existencia mento y del Nuevo, en que nos sale al encuentro la experiencia
humana se presenta como libertad absoluta contra cualquier po- divina de los hombres por los que Dios se quiso manifestar en
sibilidad de gracia. Su existencialismo conduce, por ello, a un la historia de la humanidad como el Señor de la historia (de
objetivo de vida nihilista, en que el suicidio y la náusea dominan Israel), como el creador del universo, accesible por la plegaria,
la vida (así especialmente en sus dramas). Desde 1954, como la alabanza y la acción de gracias, como el Dios salvador de
confiesa en Las palabras (Losada, Buenos Aires 1964, 191-194), ísrael, el Dios que hace maravillas (Sal 72,18) y resucita a los
tampoco el ateísmo significa ya nada para él. Sartre se repre- muertos (Rom 4,17), en quien Israel y cualquier creyente puede
senta como «un viajero sin billete, al que gustaría sentarse en confiar sin reservas. Dios, que ya había elegido a Israel para
un vagón con el revisor (Dios) y pedirle excusas». hijo suyo, se convierte ya en el NT, y en el mensaje de Jesús,
Otra es la postura fundamental de HEIDEGGER, en cuyo sis- «el Hijo unigénito de Dios» (Jn 3,18), en el Padre de todos los
tema, desde luego, Dios no ocupa metodológicamente un lugar, hombres y de cada uno en particular por su «amor», un amor
pero que deja una apertura al problema divino, problema que providente (Mt 6,25-34) y perdonador (Le 15,11-32); en su casa
a partir de la Carta sobre el humanismo ha abordado una y otra paterna (el reino de Dios) aguarda a todos los hombres, a los
vez a través de la cuestión sobre «lo santo». Desde el comienzo que ha creado a su imagen y semejanza (Gen 1,26), los ha ele-
adopta una postura resuelta contra la teología —que en tiem- gido antes de la constitución del mundo, y los ha predestinado
pos estudió personalmente a fondo—, porque su conceptismo y llamado a la felicidad de su reino (cf. Ef 1,3-12).
«no sólo no llega a la problemática teológica, sino que la oculta Lo que la revelación escriturístíca expresa aquí con una fe
y desfigura» (El ser y el tiempo 10). En especial rechaza una y existencial hemos de reconocer que en la historia de la teología,
otra vez, de forma rotunda, la idea de creador —que ve en Dios debido a la penetración de la filosofía griega —especialmente
la causa del ente al tiempo que el ser absoluto como fundamento del neoplatonismo y del estoicismo en la época patrística, y del
de todo cuanto existe—, porque con ella su idea existencialista aristotelismo en la edad media—, con frecuencia se ha expre-

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El hombre § 32. La imagen del hombre y la filosofía existencialista

sado por medio de enunciados fuertemente objetivizantes, que ya nal y comunitaria debe siempre remodelarse y recrearse como
no prestaban la suficiente atención al lenguaje existencial de la un campo en el que, con una decisión libre e histórica siempre
Escritura. Con ello se fue abriendo cada vez más el camino a nueva por la verdad, el bien y lo santo, realice el sentido del ser
un lenguaje teológico que cabría calificar de idealista (o tal vez como una realidad, así como su propio ser en una calidad de
incluso ideológico) y contra el cual han arremetido todas las colaborador (con la naturaleza, la libertad y la gracia), sólo en
corrientes místicas, a menudo con expresiones de sabor nomina- cuanto cuida del semejante como otro en su mundo. Y es que
lista. sigue siendo una ley fundamental del mundo viviente que uno
En su obra V'ngewissheit und Wagnis, exponiendo la parábola viva de otro y para otro, y que sólo así puede llevar su realidad
del hijo pródigo (Le 15,11-32), P. WUST ha presentado el carác- material y más aún la espiritual personal a su desarrollo y ma-
ter existencial de la inseguridad humana, incluso del cristiano, de durez. «Yo vivo del amor de mis semejantes, como mis seme-
la existencia in statu viae, de la vida de la gracia que siempre se jantes viven de mi amor.» Lo que la fe capta con matices siem-
le brinda, pero de la que nunca puede disponer. G. Marcel y pre nuevos como verdad revelada y realidad esperada (Heb 11,1)
J.P. Sartre, que estudian al hombre desde su corporeidad en este persiste siempre para el pensamiento del hombre, a causa de su
mundo, y M. Heidegger, que desarrolla el ser del hombre como libertad e historicidad, en aquella inseguridad que sólo se puede
un «estar en el mundo», pueden recordarnos el peligro ideologista superar cada vez con el riesgo existencia] (P. Wust).
que hay en nuestra comprensión y exposición cristiana, aun cuan- b) En la vida cristiana la actitud existencial se convierte en
do ignoren equivocadamente hasta la misma posibilidad de unas aJgo nuevo por el «misterio de Cristo» (Col 4,3). «De modo que,
afirmaciones objetivas en base a la revelación y en base al pensa- si alguno está en Cristo, nueva criatura es. Lo viejo pasó. Ha
miento del espíritu humano, que sirven de fundamento, junto a empezado lo nuevo. Y todo proviene de Dios, que nos recon-
la pasión del corazón, a la fe cristiana. cilió consigo mismo por medio de Cristo...» (2Cor 5,17s). Esta
novedad de la existencia cristiana es condensada por Pablo en
4. La actual decisión cristiana- a) Desde los años cincuenta las palabras siguientes: «Y ya no vivo yo (existo de una mane-
la filosofía existencialista ha vuelto a desaparecer de la conciencia ra puramente natural por mí y para mí); es Cristo quien vive
pública, incluso en la filosofía y la teología. La comprensión de en mí (existe en mí, para mí y a través de mí en la comunica-
nuestro tiempo, que la conciencia de la Iglesia había articulado ción con él). Y respecto del vivir ahora en carne (la existencia
en el concilio Vaticano n, por medio de la constitución La Igle- adamítica autónoma, autosuficiente y egoísta), vivo en la fe del
sia en el mundo de hoy, exige una reconsideración de los pro- Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí»
pósitos expresados en la filosofía existencialista. Para ello es (Gal 2,20): «Y (Cristo) por todos murió, para que los que viven
esencial, de acuerdo con la estructura fundamental del hombre no vivan ya para sí, sino para aquel que por ellos murió y fue
anteriormente expuesta, tener ante los ojos las tres relaciones resucitado» (2Cor 5,15). Pero esta nueva existencia cristiana es,
mencionadas con el mundo material y espiritual, con el hombre y a su vez, existencial escatológica: desde Dios es gracia; desde
con Dios, y buscar asimismo el apoyo de la nueva reflexión para el hombre, un empeño. Por ello, Pablo presenta esa existencia
una realización cristiana en cualquier tipo de necesidad exis- cristiana del hombre simultáneamente como don y como tarea,
tencial y no tanto en el supremo ordenamiento objetivo. En toda en indicativo y en imperativo (R. Bultmann), cf. Gal 3,27 = Rom
consideración del orden ontológico persiste el hecho de que el
13,14 = Ef 4,22-24. Semejante existencia cristiana, «en Cristo», ele-
hombre como persona siempre es un individuo en su mundo, y
va los tres mencionados órdenes de la existencia humana a un
que ese mundo con todas sus posibilidades de realización perso-
nuevo ser y a un sentido nuevo. Como hermanos de Jesucristo

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El hombre §33. La historicidad del hombre

en la humanidad, tenemos en él unas relaciones esencialmente 5. Por lo que al personalismo dialógico se refiere, en rela-
nuevas con el Padre de nuestro Señor Jesucristo (cf. Rom 8,16s = ción y oposición al existencialismo, será objeto de estudio en § 34
Gal 4,7), y con el Dios trino y viviente en general. En Cristo (antropología social).
establecemos unas relacionens nuevas con los otros cristianos y,
en definitiva, con todos los hombres, que han sido redimidos por
Cristo (por su encarnación, muerte y resurrección, así como por § 33. La historicidad del hombre y la teología cristiana de la
el envío del Espíritu), pues que hemos sido incardinados en una historia
nueva comunidad «en el cuerpo místico de Cristo» (cf. Ef 2,15s:
doctrina de la Iglesia). En Cristo adquirimos una nueva relación F. WAGNER, Geschichtswissenschaft, Friburgo de Brisgovia, 21966 (bi-
con el mundo entero, pues en él la Palabra de Dios se ha hecho bliografía); C. ALONSO DEL REAL, El historicismo y sus problemas, «Apo-
carne (Jn 1,14), porque ha tomado la carne pecadora (Rom 8,3), rta» 1 (1964) 117-129; F. SAWICKI, Geschichtsphilosophie, Kempten 1920;
porque en su muerte han sido vencidos el pecado, la misma H. HEIMSOETH, Geschichtsphilosophie, Bonn 1948; L. DUJOVNE, Corrientes
actuales de la filosofía de la historia, Nueva Visión, Buenos Aires 1956;
muerte y el demonio, porque con su resurrección y exaltación J.L. GARCÍA VENTURINI, Filosofía de la historia, Gredos, Madrid 1972;
se ha preparado la transfiguración del mundo en un nuevo cielo J. BERNHART, Sinn der Geschichte, Friburgo de Brisgovia 1931; K. LOWITH,
y una nueva tierra (Ap 21,1). Sin embargo, esa metamorfosis El sentido de la historia, Aguilar, Madrid 1968; K. JASPERS, Origen y
gloriosa del mundo llegará a nosotros como gracia de Dios con meta de la historia, Revista de Occidente, Madrid 1968; J. OBERSTEINER,
Hiblische Sinndeutung der Geschichte, Graz 1946; H.J. BADÉN, Der Sinn
la que el hombre adquiere la filiación divina (Rom 8,19-24).
der Geschichte, Hamburgo 1958; J. DANIÉLOU, El misterio de la his-
«Lo que tú (Iglesia) no transformas, lo transfigura la muerte» toria, Dinor, San Sebastián 1957; A. VETTER, Mine der Zeit. Die Ge-
(G. von Le Fort). schichtlichkeit des Geistes im Lichte der Menschwerdung Gottes, Fri-
Porque Cristo es el modelo y medida de todo lo cristiano, en burgo de Brisgovia 21962; H.U. VON BALTHASAR, Teología de la his-
la existencia cristiana, como en el propio Cristo, entran «la hu- toria, Guadarrama, Madrid 1959; J. MOUROUX, Le mystere du temps.
Approche théologique, Montaigne, París 1962; K. LOWITH, Weltgeschich-
millación y la exaltación», la cruz y la resurrección, el sí y el
te und Heilsgeschichte (UB 2), Stuttgart 1953; J. IGARTUA, Historia de la
no. Esto significa para el individuo «conservarse y entregarse» salvación, Fe católica, Madrid 1972; A. MILLÁN PUELLES, Ontología de la
(«Si el grano de trigo que cae en la tierra no muere, queda solo; existencia histórica, Rialp, Madrid 1955; J. PÉREZ BALLESTAR, Fenomeno-
pero, si muere, produce mucho fruto»: Jn 12,24). De cara a nues- logía de lo histórico, CSIC, Barcelona 1955; E. COLOMER, Hombre e his-
tras relaciones en el mundo, esto significa un servicio y una con- toria, Herder, Barcelona 1963; O. CULLMANN, Heil ais Geschichte, Tubin-
ga 1965; J. RATZINGER, Heilgeschichte und Eschatologie, en Theologie in
servación del mundo (cf. Flp 3,8-11). Con respecto a nuestras
Wandel, Munich-Friburgo de Brisgovia 1967, 68-89; id., Teología e histo-
relaciones con Dios, significa plegaria, alabanza y acción de gra- ria, Sigúeme, Salamanca 1972; G. GRESHAKE, Endzeit und Geschichte.
cias, al tiempo que una conversión siempre renovada. El último Zur eschatologischen Dimensión in der heutigen Theologie, en HerKorr
acto existencia! del cristiano es la oración (no las propias reali- 27 (1973) 625-634; W. HOCHKEPPEL, Modelle des gegenwartigen Zeitalters.
zaciones) con que suplica la gracia divina. Eso es lo que expre- Thesen der Kulturphilosophie im 20. Jahrhundert, Munich 1973; R. NORTH,
Bibliography of Works in Theology and History, en History and Theory
sa una antigua oración mística de la Alta Renania, que Nicolás
xil (1973) 55-133; R. KOSELLEK - W.D. STEMPEL, Geschichte — Ereignis
de Flüe compendia en estas palabras: «¡Señor Dios, quita de mí und Erzáhlung, Munich 1973; J. GREGORY, Escatología antropológica,
todo aquello que me separa de ti! ¡Señor Dios, sea tu voluntad Guadarrama, Madrid 1976.
otorgarme cuanto en todo tiempo me vuelve hacia ti! ¡Señor Dios,
tómame por completo y apropíate de mí!»

368 369
El hombre §33. La historicidad del hombre

y después, y con una cierta duración» (así en especial los babi-


1. Fundamento de la interpretación histórica lonios y los griegos, cf. ARISTÓTELES, Phys. iv, 10-14,217¿>29-224a
17: tiempo es la medida del movimiento de las esferas celestes);
a) El hombre como persona espiritual en un cuerpo es capaz PLOTINO lo entendía desde la experiencia anímica interna del
de experimentar su mundo circundante como mundo, es decir, hombre como «vida del alma que en un movimiento pasa de
como una totalidad; puede entender con el pensamiento sus co- una manifestación de la vida a otra» (cf. Enn. m,7,11: ed.
nexiones intrínsecas, es decir, sus motivaciones y relaciones cau- Müller, 258,29s). Así pudo decir Agustín, que sólo quiso aceptar
sales, y, apoyándose en esa experiencia intelectiva, penetrar en como válido este concepto plotiniano del tiempo: In te, anime
su devenir, de tal forma que surja «un mundo humano», que meus, témpora metior (Confes. xi, c. 27,36: Pl 32,823; cf. ibid.
la naturaleza se transforme en una obra cultural. Si la capaci- c. 14-30), mientras desarrollaba grandes meditaciones sobre el modo
dad de experiencia conviene más al ente individuo y a su deve- con que, gracias a la memoria, el pasado se adentra en el pre-
nir, el pensamiento se ordena principalmente al ser mismo y, por sente, en el que se inserta asimismo el futuro por medio de la
tanto, también a la representación de lo permanente; Ja actividad expectatio et praemeditatio.
del hombre, por su parte, quiere realizar lo individual con vistas En todo caso, la antigüedad y la edad media vieron el tiempo
a los valores universales, y lo pasajero de cara a lo permanente. como una realidad (el judío Filón da una explicación que re-
Una consideración histórica del hombre y de su mundo debe, cuerda ya la definición física: t = s/v: tiempo es el cociente de
por lo mismo, mantener siempre las tensiones entre ser y de- camino más velocidad), hasta que Kant lo explicó como una
venir, entre realidad dada y compromiso, entre actuación y gracia, forma apriorística de la pura consideración del hombre (Crítica
de tal modo que aparezcan cada vez más claramente y se com- de la razón pura, i,l, § 4-7).
prendan las fuerzas y leyes, pero sobre todo el hombre mismo Al lado de este concepto de tiempo como una medida real
como actuante libre en el proceso del acontecer que sostiene y o pensada de la realidad experimentada o experimentable, apa-
prolonga esas tensiones. En cuanto el hombre no sólo configura rece con Heraclito (Fragm. 52: D I E L S 4 , I , 8 8 , 1 ) un concepto tem-
y experimenta la historia, sino que además debe presentarla en poral (aícóv) que ya no consideraba el tiempo como forma, sino
la ciencia historiográfica, en la comprensión de la historia penetra más bien la cosa en su tiempo, y que lo vio sobre todo como
también un elemento narrativo con toda su problemática (cf. R. Ko- una divinidad («el Eón es un muchacho travieso»). Y así en Ale-
SELLEK - W.D. STEMPEL); con ello ciertamente la intencionalidad jandría se daba culto al dios Eón aproximadamente desde el año
incluso en el proceso de la narración histórica debe orientarse de 200 a.C. Con ello se quería expresar sobre todo el «tiempo infi-
continuo al acontecimiento histórico con sus elementos y causa- nito» o la «eternidad», que ya en FILÓN se denomina «hoy eter-
lidades internos y externos. Cuanto hemos dicho hasta ahora al no» (De fuga 57). En la revelación judeocristiana — donde el Dios
estudiar la índole personal del hombre y su peculiar manera de creador y su creación se distinguen claramente, aunque están vin-
existir en este mundo debe encontrar cierta prolongación y redon- culados entre sí del modo más íntimo— este concepto de eón
deamiento al reflexionar aquí sobre la historicidad humana por adquiere un contenido que significa el mundo concreto frente al
lo que se refiere al «estar en el mundo» del hombre. Dios de la historia de la salvación. Con ello se contemplan para,
b) A la historia pertenece el tiempo (/póvo?), que casi todos lelamente la duración temporal ilimitada y los tiempos limitado s
(cf. Col 1,26; Rom 16,25: tiempos eternos, xpóvoi auóvwt). No
los pueblos, partiendo de la observación de los astros como me-
obstante la idea de creación, o por ello mismo, en el lenguaj e
dida cronológica objetiva, han entendido a manera de «movi-
de la Escritura se contempla también el todo (haqqol) junto co^
miento continuo, con un determinado orden interno hacia antes

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El hombre §33. La historicidad del hombre

la eternidad (colam); lo que se echa de ver especialmente al hablar síodo) la idea del destino fue determinante, hasta que con Tueí-
del «principio» o comienzo (Gen 1,1; Jn 1,1). Con ello se paten- dides y los trágicos posteriores (Eurípides) aparecen las pasiones
tiza la diferencia esencial de la concepción del tiempo en la Biblia de los hombres como fuerzas configuradoras de la historia, alum-
y fuera de la Biblia: en el pensamiento extrabíblico el tiempo es brándose por lo mismo una especie de historia antropológica.
equiparable a un círculo (xúxXo<;) eterno, mientras que en el Sólo entre los seguidores de la religión de Zoroastro, en el Irán
pensamiento bíblico el tiempo, por ser un elemento constitu- del siglo vn a.C, así como más tarde entre los estoicos griegos
tivo de la creación, tiene un comienzo (impuesto por el Dios y romanos de hacia los comienzos de la era cristiana se llegó a
creador eterno) y un final, que el propio Dios creador ha puesto una cierta comprensión histórica, por cuanto que en tales círcu-
como una meta alcanzable en él mismo: Dios será todo en todos los se afirma el mundo como tal, se ve al hombre como con-
(ICor 15,28). El contenido histórico-salvífico de esta concepción tendiente de Dios en este mundo y subyace una cierta compren-
del tiempo se descubre con especial relieve en el NT, donde el sión para la unidad de algún modo orgánica del género humano y
tiempo mundano y terrestre, que está bajo el pecado de Adán para la igualdad fundamental de los hombres y de los pueblos;
y se denomina «este eón» (cf. Rom 12,2; 2Cor 4,4), viene con- sobre tales supuestos puede y debe montarse una «comprensión
trapuesto al nuevo tiempo de la gracia eskhaton), alumbrado por histórica de la humanidad». Mas sigue sin aclarar cuál fue la in-
Cristo y denominado «eón futuro» (Cf. Heb 6,5; Ef 2,7; Me fluencia que en las concepciones de Zoroastro y del estoicismo ejer-
10,30). Lo decisivo es que en la revelación bíblica al concepto ció Israel, el veterotestamentario pueblo de Diosa pueblo que desde
de tiempo cósmico se opone un concepto que desde el Dios per- los comienzos de su formación (ha. 1200 a.C.) tuvo ya una singular
sonal, creador del mundo, se entiende de una manera totalmente ¡dea de la historia, heredada por el cristianismo y transmitida a
personalista (cf. ThW i [1933] 197-209: od¿>v [SASSE]). griegos, romanos y germanos. Parte esencial de la historia es no
Más clara aún resulta la inteligencia cristiana del tiempo en sólo una conciencia del tiempo, sino más aún la comprensión
el concepto apocalíptico de kairós (xoupó<;), como «tiempo del para la libertad y responsabilidad humana; lo cual evidentemente
cumplimiento y de la decisión», del que hemos de tratar al final sólo ha podido llegar a ser un hecho válido en este mundo a
de estas reflexiones. partir del Dios personal de la revelación israelita. Esto nos lleva
c) Aun cuando todos los hombres y pueblos, incluso fuera a la cuestión de la comprensión histórica en general.
de Israel, tuvieron de algún modo la conciencia clásica del tiempo
como forma o medida de la realidad, lo cierto es que todos esos
pueblos no desarrollaron una auténtica conciencia histórica. Para
2. Formas de la idea histórica humana y cristiana
los babilonios y los asirios, a los que debemos las primeras ob-
servaciones sobre los astros, el acontecer del mundo como el
de las estrellas era un «círculo eterno de llegar a ser y pasar», a) Una vez más, y a modo de sugerencia, vamos a insertar
y en la vida de los hombres la única que interesaba era la vida aquí en el esquema estructural del hombre -—tal como queda
del rey, que no vivía su propia vida humana, sino que por en- trazado en § 23 — lo que la historia de la ciencia histórica ha
cargo de Marduk o de Assur dirigía las guerras y gobernaba. De evidenciado de multiplicidad de estructuras y principios, según
modo parecido, en la antigua China, donde el emperador era prueba F. Wagner en su compendio histórico. Una consideración
llamado «el hijo del cielo», y en Egipto, con su faraón divino, teológica de la historia debe arrancar de la historicidad del hom-
lo decisivo era siempre para dioses y hombres el destino inflexi- bre, que a su vez debe abrazar al hombre completo en todas sus
ble. También entre los griegos de la época antigua (Homero, He- relaciones esenciales «consigo mismo, con el mundo real e ideal,

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El hombre § 33. La historicidad del hombre

con Dios como creador del mundo, origen y fin del hombre y, la libre decisión del hombre. La historia humana sólo se puede
por tanto, de su propio mundo». Con ello se establece de ante- entender de un modo cristiano, cuando habla de un mundo en
mano como insuficiente, y en consecuencia falsa, cualquier con- el que entre Dios y el hombre, creación y consumación de la
sideración del mundo meramente cósmica que pretenda explicar misma en una creación nueva, necesidad y libertad, obligación
la vida del hombre y su historia partiendo primordialmente del y elección libre, pecado y gracia, la cruz y la resurrección (con
acontecer del mundo sideral, o del acontecer necesario de la la glorificación), se toma en serio, se reconoce y tiene en cuenta,
naturaleza viva extrahumana (la consideración biológica de la al lado del mundo de Dios, el mundo del hombre como una
historia, como la que se da aún en O. Spengler), o desde un des- realidad libre y efectiva, aunque haya de responder delante de
tino ciego que está por encima del hombre y del mundo (como Dios.
en Egipto, los estoicos y la moderna creencia en el azar, cf. J. Mo- b) Junto a estos principios generales, hay que mencionar tam-
nod). Fracasaría asimismo la explicación desde un principio socio- bién algunos elementos peculiares en la comprensión humana y
lógico oscilante y caprichoso (H. Freyer, el «sistema secundario») cristiana de la historia, en los que se manifiestan las tensiones
o desde un factor de poder económico o político (un partido: derivadas de la imagen que hasta ahora hemos proyectado. Esos
fascismo o bolchevismo). Pero tampoco es posible entender la elementos quedan patentes en las distintas filosofías de la historia
historia del hombre sólo desde sus necesidades, deseos y pro- y en el reciente análisis de W. HOCHKEPPEL, Modelle des gegen-
yectos libres (pasiones). La historia se convertiría así en una «fan- wartigen Zeitalters. Como ya se ha dicho, el centro de una con-
tasía del género humano» en una época nihilista (Th. Lessing, sideración cristiana de la historia es el hombre (ante Dios), de
A. Weber). tal modo que quedan excluidos los sistemas en los que el hombre
Asimismo tampoco es posible querer entender y explicar la ya no aparece como centro con su libertad y grandeza personal,
historia del mundo y de la humanidad únicamente desde la vo- sino que se convierte en objeto de poderes dominantes, como
luntad predestinante de Dios y desde la acción de la gracia, sin el Estado, la economía y la sociedad. Sin embargo, el hombre
tener en cuenta la «libertad humana para el bien y para el mal». como individuo sigue estando sujeto a tensiones, cuyo conoci-
Tal vez aquí se corre a veces el peligro de una simplificación miento, comprensión y superación es requisito previo para que
intolerable, y, por ende un peligro de falseamiento, la vieja idea el hombre continúe siendo portador de historia. Esas tensiones
estoica, aprovechada por la edad media cristiana, por Calderón se descubren en los problemas siguientes:
de la Barca e incluso por H. von Hoffmannsthal, del Gran teatro 1) ¿Conoce o no la historia unas normativas supraindividua-
del mundo, cuyo libreto lo escribe Dios, que es también el único les? Para W. WINDELBAND (Geschichte der Naturwissenschaft, 1894,
director de escena, y en cuyo desarrollo los hombres sólo pue- 26ss) la historia es una ciencia «ideográfica» del acontecer, que
den representar mejor o peor el papel que se les ha asignado, sólo tiene que ver con sucesos singulares que no se repiten, des-
pero sin poder elegir ninguno y sin ni siquiera poder modificarlo. conociendo, por consiguiente, cualquier tipo de regularidad general.
Ninguna consideración monista del mundo, sea de carácter mate- Recientemente ha adoptado un punto de vista parecido K.R. POP-
rialista, idealista o teístico, puede, pues, hacer justicia a la an- PER en sus obras La miseria del historícismo (Taurus, Madrid
chura y profundidad de la concepción cristiana de la historia. El 1961) y Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. K. LAMPRECHT
Dios creador, justamente al formar al hombre a su imagen y se- (Die kulturhistorische Methode, 1900), W. Dilthey, O. Spengler
mejanza, ha querido actuar de tal modo — y así nos lo ha de- y muchos otros enumeran, por el contrario, unas regularidades
mostrado con su humillación al encarnarse— que en la histo- — aunque perfectamente distintas—, a las que la historia debe
ria al lado de la decisión resolutiva de Dios sea también esencial sujetarse, si es que ha de ser entendida como historia. La opo-

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El hombre §33. La historicidad del hombre

sición entre libertad individual y necesidad condicionada por el lateral del sólo aspecto etiológico o teleológico. H.J. BADÉN (Der
mundo y la sociedad (cf. F.W. VON SCHELLING, System des Trans- Sinn der Geschichte, Hamburgo 1948) en la consideración de la
zendentalen Idealismus 1800, S.W. i, 3,587-604), sólo puede supe- historia, y debido a su interpretación cristológica, parte de la afir-
rarse en una recta concepción histórica como unidad de tensión, mación de que el nacimiento de la historia del hombre arranca
en la que conceptos como «respuesta, obediencia, responsabilidad, de la culpa originaria del paraíso (angostamiento hamartiológico),
libertad creativa de la criatura, etc.», pueden representar afirma- y de que Cristo, el hombre sin pecado y redentor de la humani-
ciones conciliadoras. dad pecadora, representa la culminación de la historia (cf. tam-
2) ¿Viene dado el sentido de la historia o tiene que intro- bién K. Barth y K. Lowith). ¿No se convierten aquí Cristo y lo
ducirlo el hombre? Las respuestas de los grandes pensadores de cristiano en una ideología suprahistórica? Si en la contrapuesta
la humanidad a esta pregunta son extraordinariamente variadas, concepción teleológica de TEILHARD DE CHARDIN, y partiendo de
como ya mostraron J.G. HERDER en Ideen zur Philosophie der la idea evolucionista, se hace a Cristo el punto Omega de la evo-
Geschichte der Menschheit, (1784-1791); versión castellana: Ideas lución cósmica, la historicidad del hombre no deja de aparecer
para una filosofía de la historia de la humanidad, Losada, Bue- menos mermada (cf. El fenómeno humano). Si Badén ve el final
nos Aires 1960) y, más cercano a nosotros J. BERNHART en sus de la historia únicamente en «el juicio» (no en un nuevo cielo
reflexiones Sinn der Geschichte («Sentido de la historia»; 1931). y una tierra nueva), y si Teilhard, sin una valoración adecuada
En la concepción cristiana —que está siempre en oposición a del pecado y del juicio, y con una angostura apocalíptica, declara
cualquier negación de sentido nihilista y al propio tiempo contra en cierto modo anticipado el fin en Cristo, como punto Omega,
toda afirmación de sentido idealista—, la respuesta a la pregunta ambos recortan esencialmente la exposición bíblica de la histo-
formulada ha de tener en cuenta siempre la existencia de unos ria de la humanidad y de su sentido. En cualquiera de ambas
ordenamientos lógicos en la creación de Dios y en la historia de posturas se rompe la conexión necesaria entre fe y ciencia. El
la salvación, junto con el acto libre de la criatura que recibe y peligro de semejante ruptura lo vio ya san AGUSTÍN al desarrollar
pone sentido. En este mundo el hombre es siempre el interro- su complicadísima idea de la Civitas Dei, como una teología de
gador al tiempo que interrogado. Una pura respuesta intelectual la historia (cf. J. RATZINGER, Herkunft und Sinn der Civitas-Lehre
comporta el peligro de la ideología, en tanto que una simple Áugustins, en «Augustinus Magister» 2 [París 1954] 965-979; y
respuesta pragmática se ve ya en la necesidad de perder o igno- E. STAKEMEIER, Civitas Dei, Paderborn 1955; véase, en cambio,
rar los valores explicativos del mundo extrapersonal y suprain- la doctrina de los dos reinos de Lutero: CHR. KINDER, en Luthe-
dividual. Tampoco el recurso al misterio de Cristo (el dogma rum 14, Berlín 1954).
cristológico), que necesariamente está ligado al dogma escatoló- 4) Diferentes respuestas a la cuestión del sentido de la his-
gico (cf. H.U. VON BALTHASAR, Teología de la historia, Guadarra- toria. J. Bernhart se refiere en su escrito Sinn der Geschichte
ma, Madrid 1959), puede eliminar esa tensión, como probarán las (1931) al hecho de que fueron los griegos los primeros que in-
consideraciones siguientes. tentaron dar una respuesta a la cuestión del sentido buscándolo
3) El carácter básico de las leyes históricas ¿es causal o final? en el propio ser del mundo, ya que comprobaron y reflexiona-
Cuando se habla del sentido de la historia, la cuestión de la ron sobre las tensiones entre ser y devenir (Parménides, Hera-
postura básica causal o finalista desempeña siempre un papel im- clito), entre realidad copiada e idea ejemplar (Platón), entre ma-
portante en la consideración preliminar. Respecto de la respuesta teria y forma (Aristóteles), entre lo uno y lo múltiple (Plotino),
cristológica al problema del sentido, hay que referirse a los dos lo indefinido y lo limitado (Heraclito), lo desordenado y el logos
planos que resultan insuficientes justo en una consideración uni- como ordenamiento universal (Anaxágoras) entre necesidad y li-

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El hombre §33. La historicidad del hombre

bcrtad, entre libertad de la razón y necesidad de la fuerza o del tración se desarrollaron distintas formas de la idea de la huma-
destino (Aristóteles: filosofía del Estado; estoicos). Los persas nidad (cf. G. Vico, I. Kant, J.G. Herder): la meta explicativa
(Zoroastro) intentaron salvar el sentido de la realidad de una ma- de la historia universal se vio en la humanización del hombre
nera más ética, en la lucha entre el principio bueno y el malo (cf. J.W. GOETHE: la felicidad suprema de los hijos de la tierra
con la victoria final del primero. no es otra que la personalidad \Westóstlicher Diwan]). J.J. Rous-
Israel con su revelación divina aporta un elemento totalmente seau proclamó la idea de la bondad absoluta del hombre, estor-
nuevo a la cuestión del sentido de la historia: elección y gracia, bada una y otra vez en su desarrollo sólo por la sociedad y la
ley y obediencia, pecado y reconciliación ante el Creador del fuerza, así como por las consiguientes relaciones económicas. Esa
mundo y Señor de la historia, así como la meta y final del com- idea le convirtió en el padre del gobierno violento de la Revo-
portamiento humano, determinan desde entonces la interpretación lución francesa.
humana de la historia. En el mensaje de Cristo esas ideas en- La idea de la humanidad alcanzó importancia renovada a
contraron su síntesis con la predicación del reino de Dios, y en la partir de la filosofía crítica de I. Kant (cf. su «imperativo cate-
proclama paulina y del cristianismo primitivo de la muerte y re- górico») y en el idealismo, donde se vio el sentido de la historia
surrección de Cristo, esa idea del reino de Dios se desarrolló a universal en el despliegue del propio yo libre (J.G. Fichte), del
través de la tensa unidad antropológica de pecado y redención, Espíritu absoluto (G.W.F. Hegel) o del orden cósmico (el Schel-
creación y re-creación, de tiempo y eternidad. Todo ello tras ling de los últimos años) dentro del espíritu del hombre). El
la acogida de algunos conceptos griegos. El misterio de la visión ataque materialista contra ese idealismo proclamó los bienes ma-
antignóstica de Juan sobre la lucha que libran en este mundo la teriales (K. Marx), el poder político (G.W.F. Hegel, M. Baku-
luz y las tinieblas, la vida y la muerte, lo expuso san Agustín nin) o las fuerzas vitales biológicas del mundo (W, Ostwald, E. Haec-
mediante la idea de los dos reinos o ciudades (civitates), surgida kel), como los factores que configuraban al hombre y que por lo
del problema de la teodicea y con la mentalidad romana y ecle- mismo, daban sentido a la historia.
siológica. Ésta, a su vez, partiendo de una visión ultramundana, También las Iglesias cristianas, sobre todo desde el roman-
propia del pensamiento germánico medieval, desembocó en la ticismo y el pietismo, habían explicado el «reino espiritual de
teoría de las dos espadas o poderes (el emperador y el papa), Dios» —instalado de forma un tanto unilateral en el alma indi-
interpretación errónea que pretendía eliminar toda tensión. Siem- vidual humana— como la meta que daba sentido a la evolución
pre, no obstante, se trataba del reino de Dios que debía crecer del hombre. Sólo la brusca transformación espiritual, operada des-
en este mundo sólo mediante la lucha (cruzadas) o los padeci- pués de la gran guerra (con los movimientos juvenil, bíblico, li-
mientos (mística de la cruz). Así lo expuso finalmente en el túrgico, etc.), y que después se dejaría sentir en el concilio Va-
siglo xiv la mística, todavía neoplatónica, de un maestro Eckhart ticano ii, especialmente con su último decreto sobre la Iglesia
o la mística cristocéntrica, influida por el franciscanismo, de un en el mundo de hoy (Gaudium et spes), ha vuelto a esclarecer
Tauler, y la mística pneumática de un Enrique de Suso. En el la mirada para descubrir los numerosos planos que presenta la
renacimiento todo eso aparecerá bajo una forma secularizada: la cuestión del sentido. Ese problema debe afrontarlo el hombre
cuestión del sentido del mundo y de su historia tiene su punto desde la plena comprensión cristiana: el amor a Dios y al pró-
de arranque y de llegada en el hombre como individuo. El honor, jimo, el servicio divino y el compromiso mundano, la propia rea-
el poder, el éxito y los placeres de la vida (cf. Pico della Mirán- lización en el desarrollo del mundo, el vivir y el actuar como
dola, N. Maquiavelo) se presentan ahora como los auténticos fac- respuesta a la naturaleza en cuanto criatura y re-creación humana
tores que dan sentido a la historia. Con el humanismo y la ilus- en la obra cultural del hombre, como vasta responsabilidad frente

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El hombre §33. La historicidad del hombre
a sí mismo, su mundo y la familia humana delante de Dios, crea- fe sino también de cara al pensamiento del espíritu humano, ilu-
dor del mundo y juez escatológico, son otras tantas realidades minado por esa fe. Hasta qué punto se trata aquí de una cues-
que deben contemplarse conjuntamente en una respuesta a la tión teológica puede verse en el hecho de que el cómputo formal
cuestión del sentido. El misterio de Cristo, el Hijo de Dios hecho del tiempo a partir del nacimiento de Cristo sólo se impuso en
hombre, crucificado y resucitado, su ser y su obrar, su enseñan- el siglo vi (por obra de DIONISIO EL EXIGUO, De paschate, quien
za y su vida, siguen siendo la base insustituible para interpretar lo introdujo en Roma el año 525), debido a la Iglesia, y al p r m "
el verdadero sentido de la historia. cipio sólo en Occidente. Sin embargo, el hecho de que ese cóm-
5) Desde ahí hay que plantearse también y solucionar la puto cronológico «desde el nacimiento de Cristo» pudiera impo-
cuestión del centro de la historia. KARL JASPERS (Vom Ursprung nerse en este mundo puede constituir una prueba palmaria de que
und Ziel der Geschichte, Munich 1949; versión castellana: Origen está en juego un suceso determinante como ningún otro P a r a
y meta de la historia, R.a de Occidente, Madrid 1968), partiendo la historia de la humanidad, que pudo sustituir y superar no sólo
de su concepción de la fe filosófica (Der philosophische Glaube, el ab urbe condita, sino también el esquema habitual de los cro-
Munich 1948; versión castellana: La fe filosófica, Losada, Bue- nicones cristianos (al menos desde Eusebio de Cesárea, f 339)
nos Aires 1953), ha visto como centro de los seis mil años de de los «seis períodos de la historia universal», aludiendo a la
la historia humana que conocemos, la que él denomina «la época obra de la creación en seis días.
eje» (Achsenzeit), y que hay que situar entre el 800 y el 200 a.C.
La revelación del NT expresa la idea de «Cristo, centro de
(con su centro hacia el año 500). Escribe sobre el particular:
la historia del mundo», principalmente con el lenguaje de la úl-
«Por primera vez hubo filósofos. Hombres que se arriesgaron a
tima apocalíptica judía y de la gnosis. Así, Pablo escribe a los
ponerse ante sí mismos. Solitarios y pensadores ambulantes en
Gálatas (4,4s): «Pero cuando vino la plenitud de los tiempos
China (Confucio, Laotsé, etc.), ascetas en la India (Buda, cf. Zo-
(TO 7tX7¡pco¡jioc TOÜ xpóvou) envió Dios a su Hijo, nacido de mUJer>
roastro en el Irán), filósofos en Grecia (Homero, los presocráticos,
nacido bajo la ley, para que rescatara a los que están bajo 'a
Platón, Aristóteles), profetas en Israel (los cuatro profetas ma-
ley, y a fin de que recibiéramos la adopción filial». En la carta
yores), coinciden al tiempo que se diferencian entre sí por fe,
a los Efesios (1,10), escrita durante su cautividad romana, ve el
comportamiento y comprensión interna. El hombre... descubrió en
cumplimiento del designio eterno de Dios en su realización <<en
sí el origen, desde el que se alza sobre sí mismo y sobre el mun-
la economía de la plenitud de los tiempos (oExovo¡jdav TOÜ wX^pw-
do... En la "época eje" aconteció la manifestación de lo que más co
(XOCTOC; T<SV xaipwv), recapitular (ávaxscpaXatáo-aaOat) todas las ~
tarde se llamaría razón y personalidad» («Fischerbücherei» 91,
sas en Cristo, las que están en los cielos y las que están en
Francfort del Meno 1955, p. 19,16s). Una consideración de la
la tierra...», mientras que, en la carta paralela a los Colosenses,
historia, inmanente al mundo, como la que tiene su origen en
Pablo ensancha el himno de la redención de Ef 1 hasta el *nis-
la visión científica y técnica de la era moderna, no podrá ce-
tcrio mismo de la creación, cuando escribe: «Porque en él (en
rrarse a esas reflexiones. Pero quien, incluso en nuestra época,
Cristo) fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre la
sigue siendo sensible al «hombre como problema», al misterio
tierra... todas las cosas fueron creadas por medio de él y c o n
del hombre, continuará viendo en la consideración cristiana del
miras a él; y él es ante todo, y todas las cosas tienen en él s u
mundo —para la que sólo Cristo es el medio, médium tenens in
consistencia. Y él es la cabeza (xe<paAr¡) del cuerpo, de la Iglesia;
ómnibus (cf. BUENAVENTURA, Collationes in Hexaemeron)— la
él, que es el principio, (ápx*¡), el primogénito (n:poT<úToxo¡;) " e
respuesta más profunda y, hasta ahora, no superada a la cues-
entre los muertos, para que así él tenga primacía (7tp<oTEÚetv> en
tión del centro de la historia del mundo, no sólo de cara a la
todo: pues en él tuvo a bien residir toda la plenitud(7tAY¡píO£¿a)>

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El hombre
§33. La historicidad del hombre
y por él reconciliar todas las cosas consigo (SI'OCÚTOÜ- de, OCÚTÓV),
Haeresies of the High Middle Ages, Nueva York - Londres 1969;
pacificando... ya las cosas de sobre la tierra, ya las que están en
R. KNOX, Christliches Schwarmertum, Colonia 1957). El «último
los cielos» (Col 1,16-20); en él «que lo llena todo en todo» (Ef
tiempo», dentro de una consideración intracósmica e intramun-
1,23: xa 7rávT<x év Tiaertv).
dana del tiempo, se vio como una realidad cada vez más lejana,
En Marcos el propio Jesús inicia su predicación del reino
que para el individuo sólo cobraba importancia con la muerte. Así
de Dios con las palabras de la apocalíptica judía: «Se ha cum-
durante los siglos xiv-xvi aparecieron numerosas obras sobre el
plido el tiempo» (el tiempo de la decisión; Me 1,15; cf. IPe 1,11;
«arte de bien morir» (cf. R. RUDOLF, Ars moríendi. Von der
Ap 1,3). Lo que Cristo, centro de la historia, significa para la
Kunst des heilsamen Lebens und Sterbens, Colonia 1957), o de
comprensión cristiana de la historia, se entiende muy particular-
una forma exaltada se declaró «el último tiempo como la era ya
mente a través de ese concepto apocalíptico del tiempo, del xaipó?.
presente del Espíritu Santo, o bien —siguiendo la línea apoca-
6) Para el cristiano la «historicidad humana o historicidad
líptica del judaismo tardío — se aguardaba como inminente, según
del hombre» no significa, en primer término, «estar en un orden
hicieron diversas sectas adventistas del tiempo de la reforma.
necesario hacia delante y hacia atrás», ni tampoco un mero estar
Tres principios deben iluminar el sentido cristiano de la exis-
en el empeño por comprender el sentido de la historia o incluso
tencia escatológica:
por imponérselo; significa más bien un «estar, obrar y vivir en
a) El lenguaje de la Escritura introduce el tiempo escatoló-
el eón de Cristo», en el tiempo del cumplimiento que Cristo ha
traído, en el eskhaton, en el tiempo último, que es el tiempo de gico como kairos, como tiempo de la gracia, de la decisión y del
la decisión frente a la gracia y el juicio. La «existencia escato- juicio. Éste es el gran reproche que Cristo hace a la ciudad de
lógica del cristiano en el kairos del tiempo último» determina la Jerusalén y después a la masa del pueblo judío al final de su
auténtica historicidad del hombre según la comprensión cristia- ministerio público: el de no haber conocido el tiempo de su
na. Hay que consignar, sin embargo, que la comprensión de esa visita (TOV xaipóv TY¡C ÍTnay.oTir¡c, aoü, Le 19,44). Ya Pitaco de Les-
«existencia escatológica cristiana» sólo se ha puesto de relieve bos, uno de los siete sabios de Grecia, había formulado esta
con toda su problemática y sentido profundo en la época contem- exigencia: «Conoce tu oportunidad» (xaipóv yvwOt,: Diels n 4 ,
poránea. Los primeros siglos de la Iglesia hasta la época de las 216,10). Pero ese kairos no es sólo el instante decisivo para una
persecuciones vivieron más bien la interpretación apocalíptica del actuación dichosa (FILÓN, De opificio mundi 59); ni es tampoco
eskhaton según el judaismo tardío, en cierta espera inminente meramente un destino feliz, pero casual, que determina la vida
del juicio universal que realizaría Cristo. Con el logro de la li- del hombre (EPICTETO: una llamada del destino: Diss. I I I , 1 0 , 8 ;
bertad política, por obra de Constantino el Grande, la Iglesia y iv,4,12.30.45). El kairos es un tiempo de Dios para el hombre
su teología se instalaron de tal modo en este mundo que el es- (cf. Ecl 3,2-8.10-14; Eclo 51,30). Por eso, Dios concede el kairos
khaton iba quedando cada vez más lejos y sólo continuó apare- a cada uno, de acuerdo con su gracia y misión, y cada uno debe
ciendo en la doctrina llamada de los «novísimos» —entendida decidirse por sí mismo y en su puesto delante de Dios (cf. Rom
a su vez de una forma intramundana más que histórico-salví- 12,3-21) «según la medida de fe que Dios ha repartido a cada
fica—, frente a la cual las auténticas salidas escatológicas hacia uno». El propio Cristo aguardó en cada instante de su vida «la
el año 1000 y hasta el siglo xir (cf. Joaquín de Fiore y luego hora» (wpoc) que el Padre le había señalado (cf. Jn 7,6.8; 5,25; 17,1;
«los espirituales» franciscanos) sólo pudieron desplegarse como Me 13,32). Los grandes acontecimientos de la vida de Jesús (Tit
extremismos heréticos (cf. H. GRUNDMANN, Religióse Bewegun- 1,3: su manifestación por la palabra; ITim 2,6: su muerte en cruz
gen im Mittelalter, Darmstadt 21961; W.L. WAKEFIELD - A.P. EVANS, como testimonio; ibid. 6,15: su aparición para juzgar) se desig-
nan como kairos de Dios (IPe 1,5; 5,6), kairos que en tal medi-
382
383
El hombre
§ 3 3 . La historicidad del hombre
da depende de la decisión libre del Padre que hasta «el Hijo del
vigilancia y la sobriedad (cf. ICor 16,13; Ef 6,10ss; Me 13,27;
hombre» lo ignora (Me 13,32). La libertad de Dios y la libertad
2Pe)» (ibid. 81). La decisión resolutiva de Dios a favor nuestro
del hombre, como imagen divina, se encuentran en ese kairos,
reclama nuestra decisión siempre renovada a favor de él, que
que constituye, a su vez, el misterio del encuentro entre Dios y
es amor.
el hombre en un hoy siempre nuevo (cf. Heb 4,7.16; cf. ThW m
c) Esto significa, a su vez, que la existencia escatológica del
[1938] 456-465: xatpó? etc. [DELLING]. Mas nosotros hemos expe-
cristiano reclama la comprensión y superación de todas las gran-
rimentado el tiempo de Dios como amor divino «en Cristo»,
des tensiones que el hombre terreno experimenta como contrarie-
«cuando Jesús en su camino y obrar ha vivido el tiempo de Dios,
dades en tanto no vive «en Cristo». Cabe decir, por consiguien-
lo ha hecho existente en el tiempo del mundo y lo ha dado a
te, de esta interpretación cristiana de lo escatológico, que «habla
experimentar» (H. SCHLIER, Das Ende der Zeit, Friburgo de Bris-
de la proximidad y lejanía de Dios, del presente y del retraso de
govia 1971, 67-84.72s).
su futuro — u n futuro que es tanto promesa consoladora como
b) Así se puede entender este nuestro tiempo escatológico, provocación al obrar—, que rompe las estructuras de la historia,
ese nuestro kairos, como un acto singular de Dios, que no obs- aunque se proyecta de antemano en la historia, que afecta al in-
tante ser un acto divino supratemporal, participa de nuestra tem- dividuo y a la salvación de todos, que sabe del hundimiento de
poralidad e historicidad «en Jesucristo», EL Schlier formula así todas las cosas en la nada y de la nova creado que nada excluye
esta verdad: «La fe sabe que el Dios eterno y omnipotente se ha (G. GRESHAKE, HerKorr 27 [1973] 633), y que supera la diastasis
decidido de un modo definitivo a favor del mundo, creación suya, entre meta y final (J. Daniélou).
en Jesucristo, y que en él y en su historia todo está resuelto con-
La existencia escatológica es el modo cristiano de la historici-
cretamente de una vez por todas (ibid. 300)... La flecha de la
dad humana. Lo cual significa ante todo que el «ya» de la deci-
decisión se clava en el corazón de cada uno cuando da en el blan-
sión resolutiva de Dios en favor nuestro se contempla juntamente
co (302)... Yace (la decisión) históricamente en medio de la his-
con el «todavía no» de la decisión humana en la historia; quiere
toria (en el Evangelio, que vive en la tradición y en la Escritura,
decir asimismo que nuestra decisión terrena a favor de Dios «acon-
en las fórmulas de fe y en el dogma de la Iglesia, en los sacra-
tece en el Espíritu Santo», por el cual y en el cual se hace pre-
mentos y en la estructura jerárquica de la Iglesia); y sin embargo,
sente y actuante la decisión de Dios por nosotros dentro de la
no debe diluirse en la historia, sino que Je ha sido dado resuelta-
Iglesia y, por consiguiente, en cada uno de nosotros como miem-
mente en esa forma histórica (303)... La decisión de Dios de-
bros del cuerpo de Cristo. Ni el ser místico en Cristo (H.U. von
muestra su eficacia resolutiva al operar una decisión (307: cla-
Balthasar), ni la orientación transcendental de la existencia hu-
ramente en los sacramentos, la fe, la esperanza y el amor del
mana (K. Rahner), ni la mediación cristológica de la dialéctica
cristiano)... Pero la corporalidad de esa eficacia de su decisión
esencial entre Dios y el hombre (K. Barth), ni la irrupción del
comporta para hacerse presente el que arrastre un mundo a su
futuro de Dios en el presente de la decisión existencia! mediante
servicio..., de tal forma que también la transitoriedad de lo mun-
la audición de la palabra divina (R. Bultmann), nada de ello
dano debe servir al designio de Dios en Jesucristo y a su en-
puede despojar al futuro cristiano de su carácter de futuro. Mas
cuentro con el mundo» (314; cf. H. SCHLIER, Das Ende der Zeit,
tampoco el futuro de Dios para el hombre puede ser despojado
Friburgo de Brisgovia 1971, 297-320). «El tiempo de Dios en Jesu-
por prolepsis de su carácter de tiempo para nosotros en un pen-
cristo, dentro del tiempo mundano, que se opone a su fin ya ini-
sar terrestre (cf. al contrario, la canción de Ja viña en Is 5,1-7),
ciado, sólo se hace experiencia presente en la fe, esperanza y
ni a través de una concepción hegeliana, para la que el propio
amor, cuando esas realidades están informadas por la firmeza, la
Dios sólo toma conciencia de sí mismo en el hombre (cf. la cris-

384 385
El hombre § 34. El hombre como ser social

tología de W. Pannenberg, y el Dios paciente de J. Moltmann), nos-Jahrbücher, Zurich, desde 1933; constitución apostólica Gaudium et
ni a través de una concepción cristiana biológico-evolucionista, spes i, c. 2 (art. 23-32) y el comentario a la misma en la obra de G. BA-
RAÚNA, La Iglesia en el mundo de hoy, Studium, Madrid 1967; también
en la que el mundo alcanza necesariamente su meta en Dios, como
el comentario de la ACADEMIA ALFONSINA, Studia Moralia iv, Roma 1966;
piensa Teilhard de Chardin. A la existencia escatológica cristiana Y. CONGAR y M. PEUCHMAURD, La Iglesia en el mundo de hoy, Taurus,
no sólo pertenece la decisión ética del presente — q u e de algún Madrid 1970; Kommentar der sozial-wissenschaftlichen Zentralstelle, Mu-
modo está al alcance del hombre como una cooperación libre con nich-Gladbach-Colonia 1968; Aufbau und Entfaltung der gesellschaftlichen
la gracia de Dios—, sino también la inseguridad y el riesgo de la Lebens. Soziale Summe Pius XII., 3 vol., dir. por A.F. UTZ y J.F. GRONER,
decisión cristiana, a que nos hemos referido en el parágrafo an- Friburgo de Suiza 1954; P. GALINDO, Colección de encíclicas y documen-
tos pontificios, 3 vols., Acción católica, Madrid: i y II, 1962; m (concilio
terior (P. Wust; cf. sobre este punto J. GARDONNEL, Gott in Zu-
Vaticano II) 1967; JUAN XXIII, Mater et Magistra, encíclica social de
kunft, Munich 21969: con una valoración marxista del futuro y 15-4-1961 «Pequeña biblioteca Herder» 36; id., Pacem in terris, encíclica
del mundo, véase pág. 360). Incluso forma parte de la misma el sobre la paz, de 11-4-1963 «Pequeña biblioteca Herder» 64; H. SCHNATZ
obrar pasivo del místico en la oración de quietud, contempla- (dir.), Papstliche Verlautbarungen zu Staat und Gesellschaft («Texte zur
ción, éxtasis y unión, que precisamente con su estar delante del Forschung» 12), Darmstadt 1973; Doctrina pontificia: n Documentos po-
líticos (ed. prep. por J.L. GUTIÉRREZ GARCÍA), BAC, Madrid 1953; m Do-
Dios de la tiniebla y de la inefabilidad (Tauler, Suso, Ruysbroek),
cumentos sociales (F. RODRÍGUEZ), BAC, Madrid 721964; PABLO VI, Popu-
con su renovada exposición a la sequedad espiritual y a la «noche lorum progressio, encíclica sobre el desarrollo 26-3-1967 «Pequeña biblio-
oscura» (san Juan de la Cruz), no hace sino confirmar una vez teca Herder» 84; D. VON HILDEBRAND, Metaphysik der Gemeinschaft, Ra-
más la validez de la existencia cristiana expuesta en este mundo tisbona 21955; J. MESSNER, Sociología moderna y derecho natural, Bar-
(cf. A. MAGER, Mystik ais seelische Wirklichkeit, Graz 1946). celona 1964 («Pequeña biblioteca Herder» 38); id., Ética social, política y
económica, a la luz del derecho natural, Rialp, Madrid 1967; A.F. UTZ,
Sólo así se asegura la auténtica esperanza cristiana, como el Ética social, 2 vols., Herder, Barcelona 1965; J. HÓFFNER, Doctrina social
paciente estar siempre abierto a Dios, para el hombre siempre de- cristiana, Rialp 1964; C. VAN GESTEL, Doctrina social de la Iglesia, Her-
mandante y demandado; con ello se garantizan asimismo todas der, 51964; N. MONZEL, Doctrina social, 2 vols., Herder, Barcelona 1969
las posturas escatológicas, de las que vuelve a hablarse una y y 1972; A. GEHLEN, Sozialanthropologie, Hamburgo 1963 (sobre la mis-
otra vez en la carta primera de Pedro y en la carta a los Hebreos: ma véase C. HAGEMANN-WHITE, Legitimation ais Anthropologie. Eine
Kritik der Philosophie A. Gehlens, Stuttgart 1973); E. CORETH, ¿Qué es
paciencia y amor, sobriedad y vigilancia, oración confiada y sa-
el hombre? Esquema de una antropología filosófica, con presentación y
crificio audaz para alabanza de Dios; con ello se mantiene el sen- bibliografía de A. Ortiz-Osés, Herder, Barcelona 1976; W. PANNENBERG,
tido primero de la creación y, en consecuencia, también el de la El hombre como problema. Hacia una antropología teológica, Herder
existencia del cristiano como extranjero, huésped y peregrino en 1976; K. MANNHEIN, Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus,
este mundo (cf. IPe 1,1; 2,11; Heb ll,13s; Flp 3,20; véase tam- Darmstadt 1958; R.F. BEHRENDT, Der Mensch im Lichte der Soziologie
bién O. CULLMANN, Heil ais Geschichte, Tubinga 1965). (UB 60), Stuttgart 1962; H. WEBER, Einfürung in die Soziologie, Munich
1955; J.H. FICHTER, Sociología, Herder, Barcelona w1975; J. MATTHES,
Einfiihrung in das Studium der Soziologie, Hamburgo 1973; E.M. WALL-
NER, Sociología. Conceptos y problemas fundamentales, Herder, Barcelo-
§ 34. El hombre como ser social: el individuo y las sociedades na 1975; J. WOSSNER, Sociología. Introducción y fundamentarían, Herder,
humanas. Antropología social Barcelona 1976; H. SCHOECK, Historia de la Sociología, Herder, Barcelo-
na 1976; Sozialpsychologie (Handbuch der Psychol. vil), dir. por F.
MS n (1967) 751-786: Der Mensch und die Gemeinschaften (G. HOLZ- GRAUMANN, L. KRUSE. B. KRONER, vol. i, Gotinga 1969; vol. n, ibid. 1972;
HERR); SacrM il (*1976) 824-827: Comunidad (E. SIMONS); StL 3 (1959) J.-Y. CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx, Taurus, Madrid 41964; id.,
817-847: Gesellschaft (G. GRÜNDLACH y otros); Wissen im Überblick 6: Karl Marx. Darstellung und Kritik seines Denkens, Olten-Friburgo de
Die moderne Gesellschaft, Friburgo de Brisgovia (Herder-V.) 1972; Era- Brisgovia 1964; G.A. WETTER y L. LEONHARD, La ideología soviética, Her-

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387
El hombre
§ 34. El hombre como ser social
der, Barcelona 21973; «Dokumente der Paulus Gesellschaft»: xm Christen-
tum und Marxismus heute, Munich 1966; xix Schópfertum und Freiheit, materiales y espirituales de tales formaciones. El hombre no es
ibid. 1968; H. ROLFES, Der Sinn des Lebens im marxistischen Denken,
Dusseldorf 1971; W. POST, La crítica de la religión en Karl Marx, Herder,
sólo creador, es también criatura de su propia forma de sociedad
Barcelona 1972; A. BARRENA, Marxismo fundamental y religión, Estudios y comunidad. Una recta comprensión filosófica de la antropolo-
políticos, Madrid 1975; A. AROSTEGUI, El marxismo y las tendencias mar- gía social exige, por lo mismo, conocimiento e inteligencia de los
xistas, Marsiega, Madrid 1975. fundamentos naturales, de la libre realización de los procesos
constitutivos de tales sociedades, así como de la forma comuni-
Las cuestiones acerca del hombre como ser social experimen- taria supraindividual resultante. Una consideración teológica de
taron después de la primera guerra mundial un desarrollo, una tales cuestiones puede reflexionar además sobre la doctrina de la
matización y ahondamiento extraordinarios, y hoy no sólo se tra- creación (humanidad y familia humana), la doctrina de la re-
tan en una antropología social de carácter genérico, sino desde dención (la cuestión soteriológica en el fin de las comunidades),
los distintos ángulos de una psicología social, de la sociología en en la doctrina de la Iglesia (familia de pueblos) e incluso hasta
general y de la filosofía y teología sociales. Aquí, una vez más, sobre el misterio íntimo de la vida trinitaria. De esto último hemos
sólo podemos tratar de exponer aquellas cuestiones fundamenta- hablado ya en la sección tercera.
les y aquellas líneas básicas de las respuestas que tienen una par-
ticular importancia para el juicio teológico. Partiendo del esque- 1. Como introducción a estas cuestiones podría servir una
ma estructural del hombre, que hemos desarrollado en el § 23, exposición de las ideologías con que hoy nos encontramos pre-
empezaremos por presentar aquellas teorías que, por su parciali- cisamente en este sector, tanto desde el puntno de vista teórico
dad, no pueden hacer justicia a la interpretación cristiana del como práctico. No se trata, sin embargo, de airear simplemente
hombre, de la sociedad y del mundo. Algunas observaciones his- las deficiencias de tales ideologías, sino más bien de mostrar lo
tóricas sobre tales teorías pueden facilitar la comprensión (1). Una que hay en ellas de positivo, porque así quedarán patentes los
segunda reflexión deberá mostrar el estado actual de toda la pro- fallos que tuvo en el pasado nuestra concepción y nuestra prác-
blemática en la visión cristiana (2), que será preciso analizar con tica cristianas, fallos en los que pudieron caer precisamente esas
un estudio ulterior de los fundamentos teológicos (3). En una ideologías. Se trata, sobre todo, de tres sistemas: el materialismo
parte final (4) presentaremos algunas afirmaciones sobre las for- histórico y dialéctico, el evolucionismo biológico-positivista, y el
mas sociales humanas más importantes. personalismo liberal-existencialista.
El hombre como persona espiritual y corpórea, destinado por a) El materialismo histórico y dialéctico. El sistema social
naturaleza a la sociedad, tal como se encuentra en medio de su más poderoso de nuestros días es el materialismo histórico y dia-
mundo, formado simultáneamente por un mundo de bienes ma- léctico (Diamat e Histomat), que marca las sociedades de todos
teriales (economía), de valores e ideas (cultura) y un mundo de los Estados comunistas, que casi abarcan un tercio de la pobla-
personas semejantes y de poderes (sociedad y política), ese hom- ción actual. En Rusia se registra el fenómeno desde 1917/23; en
bre es el sujeto de la antropología social. Pero lo importante en China, desde 1940; en los Estados de Europa oriental bajo la in-
todas esas relaciones del hombre individuo consigo mismo, con fluencia rusa y los Estados del extremo oriente bajo la influencia
su prójimo, las sociedades y el mundo material y espiritual de china, desde 1945. En esos países las fuerzas materiales de pro-
los bienes y valores, es que han de contemplarse en su conjunto ductividad y las relaciones materiales de producción, es decir, una
para poder entender las formas de sociedad históricas y concre- teoría materialista de la economía y de la historia, constituyen el
tas que alcanzan una autonomía propia frente a los componentes fundamento y las ideas básicas de su teoría y práctica sociales.
Tros ideas filosóficas unilaterales han apadrinado la evolución de
388
389
El hombre § 34. El hombre como ser social
esos sistemas: la dialéctica mecanicista, tal como la desarrolló
la sociedad esclavista, en la sociedad feudal y en la sociedad
G.W. Hegel (1770-1831) en su ontología idealista; el positivismo
capitalista» (cf. El capital), con la doctrina de la «propiedad co-
antimetafísico de A. Comte (1798-1857) con su teoría de los tres
mún» del socialismo, por el que se puede recuperar la libertad
estadios (religión, metafísica, ciencia crítica), a una con el mate-
del inviduo en la sociedad y en la economía. Para superar «la
rialismo de un L. Feuerbach (1804-1872); y la aplicación de tales
acumulación del capital mediante la concentración de la econo-
ideas a la economía y política del hombre por obra de K. Marx
mía», base del empobrecimiento de las masas, convocó «los pro-
(Tréveris 1818 - Londres 1883), cuyo propósito primordial no fue
letarios de todos los países» a la «revolución», que habría de
ya entender las relaciones mundanas sino cambiarlas. Después que
restablecer el orden originario de la humanidad, caracterizado
en 1845, con su escrito La ideología alemana se separó de las
por la «propiedad común». El comunismo como fase final del so-
doctrinas idealistas hegelianas, y por ende de una postura funda-
mental humanística, desarrolló en contra de la Filosofía de la cialismo empezó por encontrar su configuración más vigorosa en
miseria de P.J. Proudhon (1809-1865) en su obra La miseria de Rusia, donde M. Bakunin (1814-1876) —que se había separado
la filosofía (1847) la primera exposición sistemática de su doctri- de Marx en 1872—, tras eliminar el Estado, la religión y el ma-
na y en 1848, conjuntamente con F. ENGELS (Barmen 1820-Lon- trimonio, quiso montar una sociedad de «comunas agrarias» y
dres 1895), el Manifiesto comunista. En 1867 apareció la primera de «comunidades obreras». Estas ideas las llevó a la práctica en
parte de su obra crítica de la sociedad Das Kapital. En 1875, y el terreno nacional ruso V.I1. Uljanov (Lenin, 1870-1924), después
con su obra Zur Kritik des Gothaer Programms se separó abier- de haber derribado el zarismo en 1917, haber firmado la paz con
tamente de la socialdemocracia alemana que, siguiendo las con- Alemania al año siguiente y haber fundado la Unión de Repú-
signas de F. Lasalle (Breslau 1825 - Ginebra 1864), había des- blicas Socialistas Soviéticas (URSS) en 1922, que representa un
arrollado un socialismo nacional. F. Engels publicó las obras de comunismo estatal ligeramente moderado, en el cual el partido
Marx (incluida la continuación de El Capital) después de la muer- es el único representante del Estado.
te de éste, y en 1882 presentó Die Entwicklung des Sozialismus De forma totalmente distinta había entendido el comunismo
von der Vtopie zur Wissenschaft ( = Evolución del socialismo des- L. Trotzki (1879-1940), viendo en él una «revolución mundial
de la utopía hasta la ciencia). permanente» que debe conducir a un «comunismo internacional
en el mundo». Expulsado de Rusia en 1929, fue asesinado en 1940
El curso de la vida de Marx lo ha dividido J.Y. Calvez en las
en México, donde había fundado la IV Internacional. De este modo
etapas siguientes: 1818-1836, nivel familiar, liberación de las creen-
el marxismo había creado en Rusia, mediante la tecnificación de
cias religiosas; 1836-1843, Marx se libera también de la filosofía;
la economía, un tinglado de Estado y sociedad absolutistas, mien-
1843-1845, se libera del respeto al Estado y a la preeminencia
tras que en otros Estados de la Europa oriental y occidental re-
de la política; 1845-1848, la teoría se vincula a la práctica; 1848-
vistió formas más humanizadas (Yugoslavia), en tanto que en los
1870, se pone al lado del movimiento obrero y de su función libe-
países latinoamericanos, sobre todo después de la segunda guerra
radora; 1871-1883, fin de la Internacional y anticipación del co-
munismo del futuro. mundial, y a todo lo ancho del tercer mundo, el marxismo ha
adquirido una nueva nota revolucionaria (Cuba).
Las etapas hay que definirlas como enajenación religiosa, filo-
Una variante de estas doctrinas la desarrolló el dirigente po-
sófica, política, social y económica (CALVEZ, KarlMarx... p. 91-290).
pular chino Mao Tse-tung (1893-1976), especialmente con la in-
Su doctrina se desarrolló desde los fallos sociales de la era indus-
troducción de sus teorías (debidas tal vez a Chen-Po-Ta) de la
trial que alumbraba en el siglo xix. Se opuso al predominio de
importancia histórica de las contradicciones o protestas y de la
la emancipada «propiedad privada», tal como se manifestó «en
revolución permanente para el desarrollo de la sociedad humana.
390
391
El hombre
§ 34. El hombre como ser social
Ahí tiene un papel decisivo la reforma ideológica (enseñanzas
El propósito de Spencer es explicar «los fenómenos de la
de la cartilla de Mao). En 1947-49 conquistó China, y desde 1954
vida, del espíritu y de la sociedad a través del hecho de la ma-
fue el presidente del nuevo imperio del centro (cf. Staatslexikon
teria, del movimiento y de la fuerza». Por evolución entiende «la
10 [1970] 629-648: Maoismus-Marxismus.
transformación de lo homogéneo en heterogéneo, de lo indefini-
Lo determinante en estos sistemas sigue siéndolo el materia-
do en algo preciso, de lo simple en diferenciado». Fundamental-
lismo, que no puede hacer justicia al hombre como persona, se-
mente introdujo así la concepción biológica en la filosofía, la éti-
gún se le debe ver dentro de la tradición doctrinal cristiana; al
ca y la sociología. Lo que Spencer desarrolló impulsado por las
hombre sólo se le puede entender como simple «función en una
ideas de S.T. Coleridge (1772-1834), y bajo la influencia de F.W.
interpretación materialista de la sociedad y de la historia». Sin
von Schelling, poniendo cada vez más en el centro al individuo y
embargo, no se puede pasar por alto que estas nuevas ideas so-
su sentido utilitarista, al tiempo que tomaba posiciones contra el
ciales han aportado un carácter concreto al estudio del tema, que
socialismo, lo continuó a su vez P. TEILHARD DE CHARDIN en su
reviste una cierta importancia frente a la orientación más bien
antropología (El fenómeno humano 1963), influido por la doctri-
idealista de épocas anteriores (cf. Marxistisch-leninistisches Wor-
na de H. Bergson (1859-1941) sobre la Évolution créatrice, aun-
terbuch der Philosophie, dir. por G. KLAUS y M. BUHR, Ham-
que siempre sobre el fundamento de una imagen del mundo cris-
burgo 1972 (RoTB 6156ss), n, 415-433: Geschichtsphilosopie und
tiana y escolástica. Para Teilhard toda la evolución de la huma-
Gesellschaft).
nidad debe desembocar en el punto Omega ( = Cristo). Vincula-
b) El evolucionismo biológico positivista: al igual que las
das, sobre todo desde 1848, con el principio democrático para la
teorías comunistas, también estas tentativas arrancan de unos
sociedad y la política, estas ideas continúan influyendo en las
fallos reales de la sociedad, tal como se dieron principalmente en
distintas corrientes liberales de nuestros días. Es verdad que ya
Inglaterra desde el comienzo de la industrialización, e intentan
no se alzan sobre el terreno del materialismo, pero presuponen
captar e interpretar esas manifestaciones dentro de una concep-
una idea monística biológica para la interpretación de la sociedad
ción más idealista que dialéctica. Si los alemanes Karl Marx y
que impide el desarrollo de la persona en la multiplicidad de esas
F. Engels en la propia Inglaterra llegaron a sus teorías del sis-
relaciones. Al mismo tiempo se sigue sin prestar atención a la
tema capitalista como causa de todas las deficiencias que la revo-
realidad propiamente suprapersonal y, menos aún, a la realidad
lución debía remediar, ese mismo estado de cosas indujo al inglés
transcendente.
H. SPENCER (Derby 1820 - Brighton 1903) a formular una teoría
c) El personalismo liberal y existencialista: en el extremo
casi opuesta por completo. En sus Principies of Sociology (elabo-
contrario incurre «el personalismo liberal o heroico y existencia-
rados durante 1877-1896) convierte la idea evolucionista, desarro-
lista», que ya se encuentra en J.J. Rousseau (1712-1778), el padre
llada con notable parcialidad, en la idea básica de su considera-
de la revolución francesa. A la gran debilidad de su propia na-
ción filosófica de la sociedad y de la cultura humanas. En el en-
turaleza opuso su creencia en la bondad radical de la naturaleza
cuentro dialéctico entre integración y diferenciación entre evolu-
humana primitiva. Si en su Discours sur les sciences, de 1750, to-
ción y disolución, se desarrolla, según él, el mundo desde el
davía hace responsables de la desigualdad de los hombres «al
átomo primordial a la biosfera, la noosfera y la organización su-
talento y la instrucción», en su Discours sur ¡'origine et les fon-
perior de la sociedad humana, que, mediante una concentración
dements de l'inégalité parmi les hommes, de 1754¿ aparece ya
de la noosfera, puede evolucionar hasta convertirse en una per-
la institución de «la propiedad privada» como la causante de la
sona universal, sin Dios, en un mundo entendido de forma ma-
«desigualdad» política «de los hombres», que terminó por llevar
terialista.
a un «contrato social» (así Th. Hobbes, 1588-1679) para subver-
392
393
El hombre § 34. El hombre como ser social

tir el orden natural (democrático) de la sociedad, desembocando 2. Contraponiendo la doctrina cristiana a estas concepciones
en el despotismo. Finalmente, en su obra Du contraer social (1762) unilaterales del hombre y de la sociedad, habría que empezar di-
intenta demostrar que el hombre es bueno y libre por naturaleza, ciendo que tampoco la doctrina cristiana está recogida en un úni-
y que sólo puede protegerse contra las influencias nefastas de la co sistema cerrado — n o obstante la íntima concordia de las en-
cultura mediante el «contrato social» (retournez a la naturel), señanzas cristianas—, ni se puede presentar la conducta de los
que debe servir al bien común y no a los intereses de los pode- cristianos y de la Iglesia, condicionada por fallos y debilidades
rosos, ni de la masa. de la naturaleza, por lo general inconscientes, como ejemplo para
La obra de M. Stirner (pseudónimo de J.K. SCHMIDT, 1806- justificar la doctrina, al igual que tampoco el comportamiento
1856) Der Einzige und sein Eigentum («El individuo y su propie- honesto en un caso concreto* dentro de las concepciones erróneas
dad», 1845) conduce estas ideas hacia un «solipsismo materialista», antes expuestas puede llamar a engaño acerca de la falsedad de
es decir, un egoísmo práctico. En pos de este autor F. NIETZSCHE la idea. Las relaciones entre teoría y práctica son tanto más di-
(1844-1900), en su Einzelner ais Übermensch, «El individuo como fíciles cuanto más elevada es la teoría.
superhombre», dentro de Der Wille zu Machí («La voluntad de
Como queda ya expuesto, forma parte de la realidad social
poder», 1901), intentará mostrar el nuevo ideal del hombre, na-
tanto la recta comprensión de los datos, como la libre realización
cido para dominar en la masa, y que es resultado de una gran
de las exigencias que se siguen y la aceptación e inserción en las
disciplina derivada del dolor y de la acción en su grado máximo
creaciones sociales que vienen dadas en cada caso y que siempre
(cf. la idea hegeliana del Estado y la ideología racista del nacio-
han de seguir desarrollándose. El hombre individuo debe, sin em-
nalsocialismo). Aquí habría que referirse a las ideas revoluciona-
bargo, mantener la posición adecuada frente a sí mismo y frente
rias de un M. Bakunin, y más aún a las de un S.G. Netchayev,
a su mundo espiritual y material, si es que ha de entenderse y
que desde su espíritu rebelde justifica la aniquilación de los go-
comportarse debidamente ante Dios y para Dios.
bernantes y la opresión de las masas; en ese mantillo creció el
terrorismo ruso desde 1878. La dificultad de formular aquí, de manera adecuada, la ver-
dad cristiana se debe a razones históricas: el mensaje del Evan-
Albert Camus (1913-1960), partiendo de su herencia cristia-
gelio ha surgido en un orden social totalmente distinto (agrario
na y mediterránea, intenta desarrollar una imagen más moral en
burgués, preindustrial), y es necesario empezar por traducir sus
L'homme révolté (1951), de la que anteriormente, en Le mhyte
verdades a nuestra nueva comprensión de nosotros mismos y
de Sisyphe (1942), esboza como «el hombre que, replegado sobre
del mundo (a la sociedad industrializada). Sucede así que durante
sí mismo, en un mundo absurdo, tiene sin embargo que resistir».
largo tiempo la Iglesia no conoció suficientemente las cuestiones
Esta concepción de signo todavía positivo la expone J.P. Sartre
sociales de la época moderna. Pese a las explicaciones de E. VON
(nacido en París en 1905) en sus voluminosas obras como un
KETTELER (1864: Die Arbeiterfrage und das Christentum «La
existencialismo nihilista, cuyo final es la náusea en el mundo y
cuestión obrera y el cristianismo») y a la obra de A. KOLPING
el suicidio. Lo decisivo en toda esta corriente es que querría cons-
(1846: Gesellenverein «Las organizaciones sindicales»), el con-
truir un mundo nuevo sólo desde el propio yo de un hombre
cilio Vaticano i no acusó noticia alguna de las nuevas transfor-
dueño y señor de sí mismo. Tanto el falso optimismo como el
pesimismo desbocado destruyen la imagen del hombre y de la maciones sociales provocadas claramente desde 1848 por la era
sociedad humana. industrial y por el socialismo. El decreto máximo del concilio Va-
ticano II, la constitución pastoral sobre La Iglesia en el mundo
Frente a estas doctrinas ¿cómo ve hoy el pensamiento cris-
de hoy, se entendió por ello, como un primer comienzo incom-
tiano a ese hombre y esa sociedad humana?
pleto (G. Mahon en la 118 congregación general de 9-9-1964), en
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395
El hombre
§ 34. El hombre como ser social
el que la exposición de las vivencias, presentada por los obispos
han ejercido sobre todo O. von Nell-Breuning, S.I. (nacido en Tré-
con gran experiencia pastoral, en la segunda parte, difícilmente
veris, 1890) y, en nombre de la doctrina social de santo Tomás
encaja con los principios teóricos de la parte primera. La actua-
de Aquino, E. Welty, O.P. (nacido en Anholt de Westfalia en
ción del hombre versa siempre sobre lo particular; de ahí que no
1902; Catecismo social, Herder), así como en parte también por
se pueda meter, como la teoría, en un sistema siempre y umver-
B. HARING, C.S.S.R. (nacido en Bóttingen, en 1912). El bonum
salmente válido. A esto se suma el que las debilidades de la na-
commune, el bien común, ya no se puede entender y realizar en
turaleza humanan hacen que la actitud fundamental del individuo
nuestra sociedad industrial sólo desde el individuo; representa más
frente a la sociedad se deforme muchas veces por obra de una
bien «el conjunto de condiciones de la vida social (incluidas las
personalidad fuerte y caprichosa (individualismo) o por hombres
espiritualmente débiles y de tendencia hedonística (masificación; condiciones materiales) que hacen posible tanto a los grupos como
panem et circenses!). También la Iglesia, debido en buena parte a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la
a la influencia del pensamiento griego y estoico, ha desarrollado propia perfección... Cada grupo (cada pueblo) debe tener en cuen-
ya desde el siglo iv un individualismo salvífico, que ha encontra- ta las necesidades y las legítimas aspiraciones de los demás gru-
do las formas más variadas desde la escolástica tardía, el nomi- pos (de otros pueblos) y hasta el bien común de toda la familia
nalismo, el humanismo, el renacimiento y la ilustración. Junto a humana» (Gaudium et spes, art. 26). Claramente se destaca aquí,
esa corriente individualista también tuvo un puesto, tanto en el frente al principio del amor personal, el principio objetivo de jus-
viejo sistema feudal (clericalismo a través de la preeminencia que ticia, y, frente a la teoría más estática e intelectual antes mencio-
otorgaban la cultura, las posesiones y los privilegios jurídicos) nada, esta doctrina representa unos caracteres más históricos y
como en la sociedad moderna, el espíritu de masificación (Iglesia dinámicos.
de las masas). Se comprende que, a] enfrentarse con esos peligros c) La teoría del bien común no sólo se refiere a las socieda-
prácticos, la doctrina social cristiana encontrase diferentes formas des pensadas, sino también a las concretas sociedades de los
de exposición, a las que vamos a referirnos brevemente señalando hombres en este mundo, abrazando por ello las grandes tensiones
sus tendencias características: tanto entre individuo y sociedad, entre mundo personal libre y
material necesario, como el problema de la ley y del orden, según
a) Siguiendo el espíritu de H. Pesch, S.I. (1854-1926; Lehr-
evidencian sobre todo los nuevos análisis sobre el derecho natu-
buch der Nationalokonomie, 5 vols.), el consejero personal de
ral, en los que la vieja distinción aristotélica entre justicia por
Pío xn, G. Gundlach, S.I. (1892-1965), continuaba viendo en el
naturaleza y por institución (cpúaei., vópitó: Ethica Magna 1,34:
solidarismo el único principio de la doctrina social cristiana. Ello
1194¿,30s) se presenta en un aspecto cristiano y global totalmente
equivale al ordenamiento de los individuos dentro de la sociedad
en su conjunto, donde sin embargo el personalismo, es decir, el nuevo. La tensión entre libertad y planificación se convierte en
cristiano particular con sus virtudes personales continúa siendo el auténtico problema (cf. J. DAVID, Das Naturrecht in Krise und
el único factor decisivo de la sociedad. En ese sistema cuenta so- Lauterung, Colonia 1967; F. BOCKLE y otros autores, El derecho
bre todo el principio de Ja subsidiaridad, según el cual la socie- natural («Controversia» 8), Herder, Barcelona 1971; E.W. Bóc-
dad debe proporcionar a sus miembros todo lo necesario para su KENFÓRDE-F. BOCKLE, Naturrecht in der Kritik, Maguncia 1973;

complementación responsable, de la que son capaces por sus pro- K. STEINBUCH, Falsch programmiert, Stuttgart 1968; id., Programm
pias fuerzas (cf. las encíclicas Rerum rtovarum, 1891, de LEÓN XIII, 2000, Munich 1971). La «sociedad informada», la «sociedad res-
y Quadragesimo anno, de 1931, de Pío xi). ponsabilizada», que aquí se contempla, está concebida desde una
visión liberal del mundo, que no siempre satisface por completo
b) La crítica a este sistema marcadamente intelectualista, la
la comprensión cristiana de la realidad y del hombre mismo, pero
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El hombre
§ 34. El hombre como ser social
que el pensamiento cristiano no puede ignorar a causa de su re-
lación con la realidad. la unidad vital en el amor (el Espíritu). Las realidades del mundo
tienen su ser en las ideas eternas de Dios, y ahí está, en conse-
3. Teología social cuencia, su último fundamento y valor. El hombre individuo no
a) Lo decisivo en toda teología social cristiana es la imagen es, por ello, un particular en sentido cuantitativo, sino que en
cristiana del hombre, que no sólo le considera como un todo y el individuo como persona hay más bien un universal, desde el
como centro en su sociedad, sino también como un miembro vivo que ha de entenderse el valor del plural como conjunto.
en la totalidad de su mundo y de su cosmos; y todo esto se ve, El bien tiene su fundamento en Dios creador, y constituye en
en razón de la totalidad y unidad, en el sentido trascendental de él la lex aeterna, aunque en razón del misterio creativo está pre-
Dios creador. Sólo esta comprensión del mundo y de sí mismo, sente en la creación como ley universal (lex naturae), ciertamente
anclada en lo trascendente, posibilita aquella auténtica objetividad que no inquebrantable por naturaleza sino «en esperanza» (Rom
cristiana, que descubre de continuo el egoísmo humano como tal 8,24), que sólo por el obrar humano dentro del operar divino
e invita a superarlo. Esta comprensión total supone ciertamente histórico-salvífico se cumplirá definitivamente al final de los tiem-
la fe viva en Dios creador viviente y al mismo tiempo la cons- pos (de forma escatológica). Orden y comunicación son propo-
tante reflexión de esa fe; si tal fe se ha de investigar y realizar sición y llamamiento; pero reclaman una acogida, respuesta y
siempre de nuevo semejante teoría, que corre el peligro de con- cooperación por parte del hombre. La palabra creadora de Dios
vertirse en una ideología pura. Esa comprensión cristiana del sólo alcanza, la meta en la encarnación redentora del Logos y
mundo y de sí mismo, captada en la fe, ha de verse una y otra finalmente en la parusía del Logos juez. San Buenaventura ha
vez en el sentido bíblico como «unidad histórico-salvífica». En intentado expresar la cooperación de esas formas en la Palabra
el curso de la historia de la teología se ha vinculado estrechamente divina, al enlazar el esquema neoplatónico de descensio et as-
la herencia neoplatónica de las ideas (sobre todo desde Agustín) censio con la primitiva idea cristiana del «junto con» (<r¿v, y así
con este pensamiento; ahora bien, esa herencia ha hecho apa- con-descensio y con-ascensio); cf. A. GERKEN, Theologie des Wor-
recer las realidades de la historia de la salvación como realidades tes. Das Verhaltnis vori Schopfung und Inkarnation bei Bona-
naturales. Un peligro similar comporta hoy el hegelianismo para ventura, Dusseldorf 1963.
la teología (cf. p. 352). Las afirmaciones de la doctrina de la crea- b) La comunidad humana en la idea de creación. La forma
ción deben por eso reinsertarse de continuo en la doctrina de la peculiar de unidad entre los hombres constituye un grave problema.
redención, en conocimiento del pecado y de la gracia, a fin de Sin duda que no ha de verse el género humano como «una sola
mantener así ante los ojos la historicidad del hombre y de la persona» (idea gnóstica del ánthropos; D. von Hildebrand contra
sociedad humana, única que responde al misterio de Cristo que A. Dempf). La idea bíblica de la «personalidad corporativa»
sigue viviendo en la Iglesia. Jn 17,21ss («que todos sean uno: (J. de Fraine: Adán-Cristo) ha brotado en el pensamiento bíblico
como nosotros somos uno») supone, según la constitución con- desde la experiencia social de la familia, de la tribu o del clan.
ciliar Gaudium et spes (art. 24) «una cierta similitud entre la La unidad de los hombres no se puede entender como un simple
unidad de las Personas divinas y la unidad de los hijos de Dios dato; pero tampoco como una simple recomendación. Esto se
en la verdad y en el amor». Para ello hay que ver ciertamente echa de ver claramente, si consideramos la idea bíblica de «alian-
la comprensión de Dios y del mundo en toda su dinámica inter- za» en su desarrollo histórico: en Noé aparece todavía una uni-
na: el Dios trino es una unidad absoluta como fundamento (el dad natural de la humanidad y del cosmos bajo un pensamiento
Padre) de la comunicación y del ser comunicado (Cristo) y de más bien mítico (Gen 9,9-17); en Abraham se trasluce claramente
la unidad de estirpe y de pueblo (Gen 15,18); en la alianza mosaica
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El hombre § 34. El hombre como ser social

del Sinaí el pueblo de Israel aparece como un pueblo cultural La historia bíblica de la salvación muestra que el Dios crea-
con ley para economía y política (Éx 24,6-8); la unidad místico dor siempre está trabajando en su creación, aunque dejando siem-
escatológica de la humanidad en el redentor Cristo (cuerpo de pre a cada época de la humanidad que resuelva por sí misma
Cristo: Rom 12,4s; ICor 12,12s) es una unidad que la gracia sus problemas sociales y económicos mediante el conocimiento,
otorga y realiza. De conformidad con todo ello también el justo la fe y el amor. La interpretación escatológica de la Escritura no
concepto de fraternidad cambia. Las consignas «fraternidad» en responde tanto a la idea de un Teilhard de Chardin —según el
la revolución francesa y «camarada» en la jerga comunista deben cual el mundo se desarrolla con una cierta necesidad hasta el
advertirnos a no suponer aquí un hecho natural o puramente punto Omega final = Cristo —, sino que se apoya más bien en
histórico (cf. DSAM v [1964] n. 41-67: Fraternité (J. RATZÍNGER]). la idea apocalíptica de que al final todo será destruido y ani-
Por ello hay que ver la unidad del amor a Dios y al prójimo quilado para que Dios mismo vuelva a otorgar creativamente el
en toda su complejidad. Cuando Agustín enseña que hemos de nuevo cielo y la tierra nueva.
amar a Dios y al prójimo con un mismo y único amor (De Tri- También el indicativo y el imperativo — «así es» y «así debe
nitate vm,8,12: PL 42,959), está suponiendo un concepto de amor ser» — aparecen siempre yuxtapuestos y relacionados entre sí,
muy genérico, tal vez neoplatónico (amor = diffusivum sui). El como en la teología de san Pablo. La fuerza más profunda que
amor de Dios vive primordialmente del amor complacentiae (ale- empuja a la unidad y a la comunidad le llega al hombre de la
gría de Dios) y del amor concupiscentme (deseo de Dios), mien- auténtica apertura a la transcendencia, tanto frente a la propia
tras que el amor al prójimo tiene su verdadero fundamento en persona y la propia obra, como frente al mundo en cuanto cosmos
el amor benevolentiae, el amor que desea el bien del amado. El del que somos una parte. Mas el camino hacia esa trascendencia
llamado amor amicitiae (amor de amistad), tratándose del amor a sólo es posible en un sacrificio, como nos lo revela el misterio
Dios, sólo es posible por la fuerza del Espíritu Santo, así como de la cruz de Cristo.
en el amor al prójimo reclama sobre todo la alta estima de la c) La unidad y la comunidad humanas en el pensamiento
libertad en nosotros y en el otro, unida a la comunidad de in- soteriológico. Una y otra vez aparece el pecado en la Escritura
tereses espirituales. Sólo cuando los valores se entienden en un como causa de la destrucción de la unidad humana (cf. Gen 3-11:
sentido abstracto, no existe conflicto alguno entre valores perso- Adán inculpa a Eva; el homicidio de Abel por su hermano Caín;
nales y valores comunitarios. En el marco concreto de los hom- el elogio que Lamec hace de la venganza y la violencia; la cons-
bres históricos siempre hay que intentar, no obstante, el equi- trucción de la torre de Babel: aquí aparece el ataque a Dios
librio entre ambos, aunque lo correcto sea que los valores perso- como un pecado originario que desgarra a la humanidad; cf, H. DE-
nales se desarrollan resueltamente mediante una libre orientación MANT, Theology of Society, Londres 1947, 11-15). Sólo la aper-
hacia los valores de Ja comunidad. tura a la trascendencia absoluta de Dios proporciona la posibi-
Palabra y amor son los que crean sobre todo una comunidad, lidad universal para liberarse del pecaminoso egoísmo original,
por cuanto que ambos se relacionan simultáneamente con el ob- porque también sólo aquí vuelve a ser posible la imagen recta
jeto y con la persona. El mundo técnico ha creado relaciones del hombre como persona. Hasta qué punto entra en juego la
de todo tipo, que pueden fomentar y exigir la colaboración de debilidad humana lo muestra el hecho de que Dios mismo tu-
los hombres para un mismo fin de forma totalmente distinta que viera que renovar de continuo una «alianza» con los hombres,
en épocas precedentes. Y, sin embargo, no se puede establecer hasta anular incluso la «alianza antigua» por Cristo y su «alianza
que el sentido comunitario sea realmente mayor que lo fue, por nueva» (Heb 8,13). En tanto que los motivos humanos sólo pro-
ejemplo, en el estocismo pagano. ducen pseudosolidaridades, que en general están condicionadas

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A u e r - R a t z i n e e r . TTT 26
El hombre § 34. El hombre como ser social

por el tiempo, son exclusivistas y pronto conducen a endureci- fundamentales del concilio), arrancaba de las crisis de la socie-
mientos interiores (odio a los que quedan fuera; violencia en lugar dad humana universalmente establecidas. Las afirmaciones sobre
de la libertad fraterna). los «signos del tiempo» (Gaudium et spes, art, 4-10) debían crear
Y lo decisivo es que todas las formas de comunidad permane- la perspectiva para nuevas orientaciones. Una reconsideración to-
cen sujetas al cambio de la evolución humana. De la tribu de talmente nueva de las ciencias humanas (historiografía, biología,
cazadores y pastores (familia, clan) se forma el pueblo de agri- psicología, sociología) y una nueva comprensión de los cambios
cultores y artesanos con un ordenamiento estable que, a través de la sociedad como una «sociedad industrial», que a través del
de la evolución industrial, desemboca en una sociedad clasista o nuevo bienestar, los nuevos vínculos por los medios de comuni-
en una sociedad de múltiples grupos. Partiendo de la imagen cación, las nuevas posibilidades económicas para la urbanización
del hombre, que hemos trazado en § 23, toda sociedad que quiera general del hombre y para las grandes tensiones entre naciones
considerarse cristiana, debe cultivar, al menos, tres formaciones pobres y ricas, entre pueblos de régimen liberal o régimen abso-
agrupativas: la familia como comunidad de amor y de vida, lutista, fueron el motivo para las afirmaciones sobre la vida fa-
los diversos grupos sociales que están determinados por intere- miliar, social, cultural, económica y política de los hombres en
ses, valores y objetivos de la acción humana y de la transforma- la segunda parte del decreto sobre La Iglesia en el mundo actual.
ción humana del mundo, y, finalmente por el Estado que, sos- Hubo que señalar las consecuencias de la sociedad industrial,
tenido por la fuerza económico-política, forjadora de la unidad, que se ha formado según las leyes internas de la economía ma-
terial y de la técninca mecanicista, y no siguiendo las libres
aun cuando esa fuerza sea de cuño democrático y se inserte en
normas de la moralidad humana, secuelas que no son sino el
una vasta cooperación con otros estados en una comunidad de
debilitamiento de la orientación a símbolos trascendentes, la mer-
pueblos.
ma de la continuidad, el debilitamiento de las comunidades na-
El camino de este desarrollo está siempre acompañado por
turales y tradicionales, la pérdida del centro en una sociedad plu-
las realidades primordiales de pecado y redención, aunque tam-
ralista con escaso sentido de la sumisión y de la autoridad y con
bién por la gracia y la libertad. Por ello, no sólo el mensaje y
una oscilación titubeante entre conformismo y autonomía (cf, R. Beh-
la obra de Cristo, sino también su misma persona constituye el
rendt). Teniendo en cuenta los acontecimientos históricos, y me-
centro y el alma de todas las formas de sociedad en la concep-
diante la vuelta a los viejos principios cristianos, reinterpretados
ción cristiana del mundo y del hombre (cf. Gaudium et spes,
de manera nueva, se impuso una corrección de tales secuelas.
art. 32).
La exposición de las formas concretas de sociedad en la parte
d) Las comunidades humanas, la comunidad de pueblos y la
siguiente puede proporcionar algunas pruebas. Aquí baste recor-
idea de Iglesia. «Jesús, el primogénito entre muchos hermanos, dar la verdad fundamental de que la sociedad cristiana con su
después de su muerte y resurrección fundó entre todos los que honda libertad y clausura, con su unidad y pluralidad, tiene sus
le aceptan con fe y amor, y a través del don de su Espíritu, una últimas raíces en el don del Espíritu, que Cristo prometió y otor-
nueva comunidad fraterna en su cuerpo, la Iglesia, en la cual gó a su Iglesia el día de pentecostés. En el capítulo 12 de su
todos son miembros unos de otros y se deben servir recíproca- primera carta a los Corintios (v. 4-6) Pablo formula así esta
mente según la diversidad de los dones recibidos» (cf. ICor 12: verdad: «Hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo.
Gaudium et spes, art. 32). Hay diversidad de servicios, pero el Señor es el mismo. Hay
La imagen aquí trazada de la Iglesia, que el concilio Vatica- diversidad de operaciones; pero Dios es el mismo, el que los
no II elaboró (el «hombre» y «la Iglesia», es decir, la interpreta- produce todos en todos.» La tensión viva entre unidad y plura-
ción cristiana del individuo y de la sociedad, fueron los temas

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El hombre § 34. El hombre como ser social

lidad, que constituye el fundamento vital de cualquier sociedad [21976] 83-95 (J. DAVID); J. LECLERCQ, La familia según el dere-
libre, se explica aquí por la acción del Espíritu Santo. La oposi- cho natural, Herder, Barcelona 51967; G. WURZBACHER, Die Fa-
ción entre pecado y gracia, entre fuerzas disgregadoras y edifican- núlie ais Sozialisationsfaktor [«Der Mensch ais soziales und per-
tes de la comunidad, la ha expuesto Pablo en su carta a los sonales Wesen», vol. 3] Stuttgart 1968; H. MORITZ, La familia, y
Gálatas (y en Romanos) con su tema de «carne y espíritu». Carne sus valores jormativos, Herder, Barcelona 1969; H.H. SCHROEDER,
es el hombre que procede de Adán con el pecado original; es- Eltern und Kinder in der Verkündigung Jesu [«Theologische Fors-
píritu es el hombre nuevo que procede de Cristo. Y así enume- chung» 53] Hamburgo 1973; FR. MUSGROVE, Familia, educación
ra Pablo hasta 15 obras de la carne que destruyen la comunidad. y sociedad, Verbo Divino, Estella 1975; StL.Erg., vol. i [1969]
Se las califica de obras porque son actos del hombre. Les opone 923-939: Familienpolitik [M. WINGEN]; Gaudium et spes, cap. n,
al fruto del Espíritu, fruto único aunque se despliega en nueve art. 46-52).
formas y representa el fundamento de toda comunidad humana. La comunidad viva de padre, madre e hijos (durante la in-
«Por el contrario, el fruto del Espíritu es: amor, alegría, paz fancia de éstos), impuesta por la naturaleza, constituye la célula
(para la persona del propio hombre), comprensión, benignidad, primera de la sociedad humana, por cuanto que es la forma más
bondad (para todas las sociedades yo-tú), fidelidad, mansedum- elemental de sociedad viva. En cuanto unidad generativa, educa-
bre, templanza (para todas las sociedades nosotros)» (Gal 5,19-23). cional, y también originariamente económica y política, la fami-
En su «himno al amor» (ICor 13) ha desarrollado una imagen lia es el origen de todo desarrollo de los pueblos y Estados. En
del amor, que no se entiende «sólo de un modo personalista» el lenguaje hebreo y en el griego esto se expresa mediante la
en el sentido liberal moderno, sino que considera al hombre palabra «casa». La voz latina familia tiene un sentido amplio,
según la antigua concepción bíblica (cf. Dt 24) en medio de su que incluye también los criados de la casa y granja (familia de-
mundo material, espiritual y social. Lo que aquí se expresa desde riva de famulus — siervo). Pero cuanto más avanza el desarrollo
un orden humano sobre el principio básico de todas las comu- de las relaciones económicas y políticas de la humanidad tanta
nidades y sociedades humanas, hay que reconsiderarlo ciertamente mayor es la importancia que éstas adquieren incluso a costa de
en una sociedad industrial incluso desde unos ordenamientos extra- los valores personales que constituyen el nervio íntimo y vital
personales. En un mundo que está bajo la ley del pecado ori- de la familia. La imagen de la familia cambió al tiempo que se
ginal, y en el que hasta hoy no se han superado las enemistades empobrecía. Esto se advierte ya en la evolución externa desde
personales ni las guerras entre grupos y pueblos, ni siquiera en la gran familia, a la que seguían perteneciendo las nuevas fa-
la era cristiana, sin duda que la comunidad humana hay que en- milias fundadas por los hijos y sobre todo los criados, hasta la
derezarla una y otra vez al «amor a los enemigos»; exigencia pequeña familia de nuestro tiempo que sólo abraza al padre, la
que sólo se entiende y realiza en la fe cristiana, y que el propio madre y los hijos hasta la mayoría de edad. Pero es que también
Cristo ha formulado repetidas veces (cf. Mt 5,21-27; Le 6,27-36: se ha visto dañado el sentido y conciencia de familia, tal vez
Die Kirche ais Factor einer kommenden Weltgemeinschaft, edit. justamente porque la gran familia estaba demasiado condicio-
por el CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIAS, Stuttgart-Berlín 1966). nada por las cuestiones económicas y de poder, sin que se pres-
tase la atención suficiente a cimentar la conciencia familiar primor-
4. Como conclusión vamos a estudiar ahora las tres formas dialmente o en exclusiva sobre los valores personales. La peque-
fundamentales de comunidad humana, en sí esencialmente distin- ña familia moderna sólo puede levantarse esencialmente sobre
tas, y que son la familia, las sociedades y el Estado. esos valores personales, que es necesario entender y vivir con una
a) Familia (cf. LThK 4 [1960] 8-14 (H. WOLLASCH); SacrM 2 nueva ética cristiana.

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El hombre
§ 34. El hombre como ser social
La teoría evolutiva de nuestro tiempo ha expuesto de una
forma nueva la decisiva importancia que el amor matrimonial de dad y del pueblo. Para ello en nuestra sociedad de producción
los esposos y el amor entre padres e hijos tienen precisamente y consumo hay que proporcionar ayudas económicas y sociales
para el niño desde su concepción y nacimiento hasta su sexto a la familia (subsidios por hijos, bolsas de estudio, etc.), cosa
año de vida, si se quiere que la formación del carácter personal, que ha encontrado expresión después de la primera guerra mun-
ético y social del adulto se realice sin estorbos. Con ello se ilu- dial principalmente en la política familiar. Así como la seguri-
mina asimismo la conexión íntima y profunda entre matrimonio dad y confianza, que el niño siente en sí mismo de forma incons-
y familia: el misterio del matrimonio (cf. Ef 5,32) condiciona el ciente dentro de una familia feliz, son de capital importancia
misterio de la familia, hundiendo ambos sus últimas raíces en el para la formación de una personalidad equilibrada y, por ende,
hondón de la persona humana y de su ordenamiento. Frente a para su imagen de Dios y sus relaciones con él, así también la
la crisis matrimonial de nuestro tiempo (incremento de las sepa- condescendencia generosa y el cariño solícito, que por primera
raciones) y los peligros que comporta para el niño (las luchas, vez experimentan y ejercitan en el seno de la familia, resultan
la actividad profesional de la madre con hijos pequeños, los niños decisivos para las pequeñas y grandes comunidades en las que
internados) en nuestra época industrial con su sociedad de pro- el niño crece y a cuyo sostenimiento contribuye. Casi todos los
ducción y consumo, es de la máxima importancia reelaborar el valores morales básicos, como veracidad y honradez, capacidad
sentido y fundamento cristiano de la idea familiar que debe man- de condescendencia creativa, lealtad y sentido de la responsabi-
tenerse por el bien del hombre, de su persona y de la sociedad lidad, auténtica independencia y buena disposición para el sacri-
humana. ficio generoso, la capacidad de aguante en las dificultades comu-
Cuanto la revelación dice sobre el hombre como imagen e nes, la comprensión de la autoridad, la obediencia, la libertad y,
hijo de Dios, como hermano y hermana de nuestro Señor Jesu- en una palabra, todos los grandes valores personales y sociales,
cristo, y cuanto afirma sobre el matrimonio monógamo e indi- se cimentan primordialmente en la familia, aun cuando a lo largo
soluble, sigue siendo válido y obligatorio, aunque las circuns- de la vida se imponga su constante reconquista, preservación y
tancias culturales, económicas y políticas, que subyacen a las afir- desarrollo. El amor de los esposos, el amor a los padres y a los
maciones de la Escritura, hayan cambiado extraordinarimente y hijos, a los hermanos, el amor a los amigos, al pobre y al nece-
continúen cambiando. «El bienestar de la persona, así como de sitado, incluso el amor a la naturaleza y el sentido de los altos
la sociedad humana y cristiana, está ligado de forma íntima con la valores espirituales de la cultura, así como el cuidado y sentido
buena marcha del matrimonio y de la sociedad familiar» (Gau- del ahorro en los asuntos económicos, empiezan por crecer dentro
dium et spes, art. 47). La constitución pastoral describe minucio- de una familia cristiana sana que, como ya queda dicho, hoy
samente (art. 46-52) la interpretación cristiana del matrimonio, es preciso buscar y formar de un modo más libre y consciente
como se ha expuesto en C I D vn, 261-348. Destaca la unidad del que nunca, pues ya no puede sostenerse como antes mediante
amor de los esposos y de los hijos, la gran importancia de la pie- unas relacionens económicas, sociales y políticas.
dad de los progenitores para la de sus retoños, y muestra cómo la b) Formaciones corporativas y sociales. Está la familia cons-
capacidad de amor del hombre hunde las raíces en el amor y el tituida tan desde lo más profundo de la persona espiritual, que
temor de Dios. En consecuencia, esos valores fundamentales del ya no puede entenderse con el viejo esquema estoico del cuer-
matrimonio y de la familia deben ser intocables para la sociedad po, ni puede llamarse propiamente una corporación. Sin embar-
humana, y especialmente para la sociedad política. Más aún, deben go, todo hombre tan pronto como sale de los años de la infan-
ser protegidos y estimulados pensando en el futuro de la socie- cia se inscribe en nuevos grupos humanos y forma a su vez esos
grupos, que bien pueden denominarse corporaciones en un sen-
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407
El hombre
§ 34. El hombre como ser social
tido amplísimo. De algún modo constituyen un todo que cabría
cambio de una mínima dedicación. Son sobre todo intereses y
llamar orgánico, que se constituye con personas individuales como
necesidades de tipo económico los que llevan a las más diver-
otros tantos miembros. Aquí hay que mencionar un gran nú-
sas formas de estas organizaciones. Cuando la propia dedicación
mero de formaciones agrupacionales, con estructuras muy dife-
es más pequeña y más grande la ambición de lograr una segu-
rentes entre sí.
ridad personal y mejor desarrollo^ hablamos de sindicatos y confe-
Al comienzo está la camaradería, en la que puede ya desem-
deraciones sindicales.
bocar el juego de los niños pequeños. La camaradería en la em-
Las denominaciones verbales ciertamente que no siempre se
presa laboral, en la unidad militar, sobre todo en duro trance de
han elegido de modo adecuado, porque non sólo dependen del
guerra, es de contextura similar, aunque en un grado distinto de
contenido, sino también de la respectiva opinión pública sobre
desarrollo. El juego, el trabajo y la lucha posibilitan y dan so-
los ordenamientos económicos y sociales en general. Una consi-
lidez a semejante formación agrupacional, que, por su motiva-
deración cristiana y teológica de estas formaciones agrupacionales
ción existencial es a menudo de larga duración y de un efecto
humanas debe tener siempre ante los ojos tres puntos de vista:
profundo. Los mismos motivos inducen frecuentemente a grupos
1) Esas formaciones de grupo no son naturales como el ma-
de esas pandillas, sobre todo ya en la madurez de edad, a formar
trimonio ni como la familia, sino que se fundan en la libre ac-
pequeñas comunidades de tipo más personal, a entablar amis-
ción del hombre, si bien esa acción libre supone a su vez, como
tades, que en casos particularísimos pueden ser el fundamento
condición previa, un conocimiento y reconocimiento de unos va-
del matrimonio. La amistad penetra mucho más hondo que la
lores personales, ideales o materiales, más o menos elevados.
camaradería en la intimidad personal del hombre; por lo que
2) Aunque han de distinguirse claramente esos tres tipos de
siempre se limita a unos pocos miembros (muchas veces se trata
valores, de acuerdo con la estructura fundamental del hombre
de sociedades de solas dos personas), siendo más exigente y sen-
— que ya hemos expuesto en § 23 —, es necesario contemplarlos
sible. Al igual que en el matrimonio y la familia, también aquí
siempre en conjunto. Para lo cual no hay que pasar por alto
ha de hablarse de una auténtica comunidad humana, aunque de
ciertamente ni las diferencias entre niveles axiológicos y necesi-
diferente forma. Entre los hombres se pueden crear verdaderas
dades axiológicas para la vida, ni tampoco su mutua ordenación.
comunidades, siempre que unos comunes intereses espirituales,
Estrechamente relacionada con esta delimitación intrínseca del mun-
criterios, ideas e ideales inducen a una solidaridad (cf. CICERÓN,
do axiológico está la otra consecuencia de que las diversas for-
Lelio o de la amistad). Según sean más o menos altos los ideales
maciones agrupativas, por necesarias que sean en razón de la
y más o menos profunda la entrega del hombre surgen las co-
pluralidad de las facultades humanas y de la multiplicidad de
munidades o simplemente las sociedades. Las sociedades surgen
las debilidades y necesidades del hombre, no tienen por qué ex-
de lo solidario, que arraiga menos profundamente en el hombre.
cluirse entre sí hasta el punto de que la comunidad superior de
En ellas, el hombre se entrega menos a la idea, se entrega menos
todos los grupos se rompa en el conjunto de un grupo mayor,
por el objetivo que persigue. Más bien se sabe obligado al ser-
o incluso de un pueblo o Estado.
vicio del grupo y se entrega a él en provecho de su propia per-
3) Pero la exigencia más decisiva, viendo las cosas desde una
sona, por su propia voluntad, para lucrar una ventaja personal
teología social, es que ninguna de las formaciones agrupaciona-
o una ganancia concreta. Cuanto de forma más materialista se
les, aun reconociendo sus propios valores (incluida la acción de
concibe al hombre y su socialización, más gusta de hablar de or-
las uniones meramente económicas), debe perjudicar al hombre
ganizaciones laborales, llamadas a proporcionar a un grupo de
como persona, sino que en definitiva ha de servir al fomento y
hombres el más alto disfrute posible de bienes de consumo a
madurez de su personalidad interna. Por consecuente que a una

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El hombre
§ 34. El hombre como ser social
mente lógico-cuantitativa pueda parecerle una concepción puramen-
te materialista (por ejemplo, la división del mundo en capitalista I|UÜ contiene más que la suma de los derechos y deberes perso-
y proletario, según Karl Marx), no es capaz en modo alguno de nales de los ciudadanos de ese Estado. Fuerza y derecho deben
captar y responder a la anchura, riqueza y profundidad del hom- estar al servicio del bien común, que a su vez es más que la suma
bre. Pues que toda esa anchura, riqueza y profundidad sólo se de cuanto cada ciudadano tiene para su bienestar.
hará patente cuando los órdenes hasta ahora mencionados (per- Por «Estado» se entiende un todo superior a Ja suma de las
sonal, social, cultural, económico y político) arranquen de la hon- partes, aunque esa totalidad en su conjunto no tenga otro fin
dura trascendente del hombre como persona y retornen siempre que el de servir a todas las partes del mejor modo posible. Ese
allí. servicio puede también imponer unos deberes al ciudadano en
c) Estado y pueblo (cf. StL v n [1962] 520-563: Staat [H. P E - razón del bien común; deberes que el individuo puede no co-
TERS y otros, con bibliografía]; SacrM 2 [21976] 865-880: Estado nocer por sí mismo, y que si lo pudiera no los aceptaría libre-
[H. ROMEU]; R. COSTE, Las comunidades políticas [«El misterio mente. Aquí está la fuente de las múltiples tensiones entre la auto-
cristiano» 12] Herder, Barcelona 1971; Gaudium et spes II, cap. 4 ridad del Estado y la libertad del ciudadano, tensiones que brotan
y 5, art. 73-90). de la debilidad y el egoísmo humanos, y también de la ordena-
Lo que nosotros, desde el siglo xvn, llamamos Estado (de sta- ción de los seres que trasciende al individuo y en los casos parti-
tus = constitución de un pueblo), en las culturas antiguas se deno- culares no se superan con la matemática de un simple recuento
minaba TCoAirsía, civitas o res publica, es decir, comunidad esta- de votos. La libertad de los ciudadanos, que desde luego debe
tal de derecho y cultura; análogamente la familia se llamaba casa. ser informada y consciente, hay que preservarla, incluso cuando
Esto hizo que en las culturas orientales el Estado se entendiera surge la necesidad de exigirle en aras del bien común, un gran
como una formación ciudadana supergrande, cuyo soberano abso- sacrificio. En estas dificultades se debate y fracasa muchas veces
luto, equiparado a la divinidad urbana, tuviese autoridad y fuese la democracia, que, por otra parte, se considera tan «racional»
adorado. En la cultura individualista griega se intentó de paso (cf. StL II [1958] 560-594: Demokratie [H. PETERS]; ibid. xi [1970]
entender el Estado como una liga de ciudades. Una ojeada a las 809-834 [U. HATTICH, A.M. SCHMELZE]; O.H. VON DER GABLENTZ,
múltiples formas constitucionales de los Estados (realeza divina, Introducción a la ciencia política, Herder, Barcelona 1974: 189-
tiranía, monarquía, oligarquía o aristocracia, democracia u oclo- 347).
cracia) demuestra que la esencia misma del Estado no está ligada Una mentalidad puramente racional es difícil que pueda en-
a la forma constitucional. Por otra parte hay otro punto igual- tender por completo el verdadero sentido de la soberanía del Es-
mente claro. Del mismo modo que la ordenación personal de la tado. Siempre que están en juego el hombre y su mundo, se re-
familia surge por la apertura de las personas, entrega y acep- quiere un pensamiento y una concepción más profundos que su-
tación libre de los dones, y que asimismo las agrupaciones se peran el puro mundo experimental. A ese pensamiento podría
producen por libre vinculación de los individuos a distintos va- llevarnos la acogida creyente de la revelación divina, aunque en
lores y bienes; así también las organizaciones estatales se apoyan la cuestión del Estado, más aún que en las precedentes cuestio-
y están condicionadas, de algún modo, por las realidades del nes sobre la familia y la formación de grupos, es necesario con-
derecho y de la fuerza que invaden lo personal y valioso en el signar que la revelación no conoce ningún modelo ideal, más aún
sentido ideal y material. Fuerza y derecho incan sus raíces en que ni siquiera proporciona directamente Jos principios funda-
el campo espiritual del hombre, aunque al llegar a un cierto des- mentales concretos para la comprensión creyente. No obstante lo
arrollo histórico de grandes proporciones adquieren una forma, cual, una teoría y teología cristianas del Estado deben mantener
las verdades y exigencias siguientes:
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El hombre § 34. El hombre como ser social

1) La autoridad estatal con Ja fuerza que comporta y el 3) Las tensiones necesarias, aparecidas sobre todo por la evo-
deber de obediencia por parte del ciudadano, tienen de suyo un lución industrial de los Estados modernos en el campo de las
origen divino en la medida en que contribuyen al bien común fuerzas económicas (capital y trabajo) y políticas (derechos y obli-
(cf. Rom 13,1-6; IPe 2,13-15: «Someteos a toda institución hu- gaciones), y que todavía hoy se dejan sentir, han de encontrar
mana, porque así lo quiere el Señor: ya al rey como a soberano, una solución siempre renovada mediante la legislación y la juris-
ya a los gobernadores como a enviados por él para castigar a prudencia. En el terreno político se ha intentado una cierta so-
los malhechores y elogiar a los que hacen el bien.» En Juan lución con el cambio de gobierno, que es posible mediante elec-
aparece Jesús diciendo a Pilato: «Ninguna autoridad tendrías ciones democráticas; en el terreno económico la legislación y la
sobre mí, si no te la hubieran dado de lo alto» [Jn 19,11]). De ahí jurisprudencia pueden y deben cuidar de que las tensiones entre
que la Iglesia haya rogado siempre en su culto por las autori- capitalismo privado, social y estatal se regulen de tal modo que
dades estatales, incluso en los tiempos de las persecuciones de se mantengan los estímulos creadores, nacidos de la propiedad
los cristianos en Roma. La obligación de la autoridad respecto privada necesaria al hombre en este mundo, pero manteniendo
del bien común sin duda que constituye también el fundamento de asimismo el bien común de los auténticos beneficiarios de esas
un derecho cristiano a la revolución del pueblo contra unos diri- empresas creadoras, de los individuos y grupos. La nacionaliza-
gentes estatales que descuidan, de un modo profundo y grave, ción (capitalismo estatal) del suelo y de los medios de producción
tal obligación. mata el interés privado, y el derecho de la propiedad privada
2) La universalidad de la formación e información humanas sin el establecimiento de unos ordenamientos legales deja de lado
hace que hoy, dentro de los modernos Estados industrializados, el bien común en la moderna sociedad industrial. El sentido de
la realidad de la autoridad estatal en este mundo histórico caiga la legislación y la jurisprudencia está precisamente en crear el
en la problemática de la dialéctica entre «Estado como institu- mejor equilibrio posible entre los necesarios derechos personales
ción y sociedad como pueblo estatal organizado». De lo dicho del individuo y de los grupos sociales y las fuerzas materiales,
antes, y por lo que hace a esa problemática, se deducen las con- inherentes a la propiedad radical y a los bienes de producción
clusiones siguientes: a) Estado y sociedad no pueden separarse, en el sentido más amplio; y esto en nombre del bien común y
como lo hace el liberalismo inglés; pero tampoco hay que ver para protección de la persona humana. El hombre como persona
el Estado —según ocurre en la interpretación constitucionalista sigue siendo la realidad suprema. No es una función de la so-
alemana, cf. G.W. Hegel— como una unidad en que el poder ciedad, y menos aún una función de la economía, sino el valor
(potestas, y no la auctoritas) estatal dirige a la sociedad por la supremo y origen de todos los valores morales en este mundo.
ley y por la fuerza hasta las realizaciones de carácter personal. En nombre de esa persona, espoleada las más de las veces des-
b) Más ajena aún a la realidad resulta la solución de este pro- graciadamente por la ideología marxista comunista, e ignorando
blema, cuando los factores económicos y políticos de poder en en consecuencia la visión objetiva y la paciencia imprescindible
la sociedad, a través de formaciones partidistas, hacen que el para todo devenir histórico, después del concilio se ha desarrollado
poder universal del Estado se desplace a los partidos sociales, para una auténtica «teología de la revolución» (por obra principalmente
que éstos se enfrenten después (capitalismo y proletariado en del grupo protestante de trabajo Kirche und Geseltschaft), que
K. Marx) o bien se llegue al poder absoluto de un partido dentro posteriormente, y sobre todo en Iberoamérica, ha desembocado
del Estado (fascismo, bolchevismo). Hay que reconocer y man- en una «teología de la liberación» o emancipación (cf. E. FEIL -
tener el Estado en cuanto institución, al lado de la sociedad, como R. WETH [dir.], Diskussion zur «Theologie der Revotution»,
una realidad independiente. Munich - Maguncia 1969; A. GARCÍA RUBIO - R. VEHEMANS, Die

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El hombre § 34. El hombre como ser social

lateinamerikanische Theologie der Befreiung, en «Communio» 2 pequeñas comunidades, pero jamás puede ser asunto de la masa.
[1973] 400-429,434-448; F. MONTES, Teología de la liberación: El ordenamiento de la masa debe llevarlo a efecto el derecho
aporte de la teología latinoamericana. Revisión bibliográfica, «Men- público. Sobre ese derecho, que cada vez ha de desarrollarse
saje» 208 [1972] 277-283; G. GUTIÉRREZ, Teología de la libera- más, y particularmente sobre el derecho de gentes o internacional,
ción, Sigúeme, Salamanca 1972; H. ASSMANN, Teología desde la se apoyan las numerosas tentativas que desde 1945 quieren servir
praxis de la liberación, Sigúeme, Salamanca 1973; H. ZWIEFEL- a la paz y entre los pueblos y en cada pueblo (para esa labor
HOFER, Bericht zur Theologie der Befreiung, Maguncia 1974; pacifista, científica y política, se puede recurrir a la bibliografía
X. MIGUÉLEZ, La teología de la liberación y su método, Herder, siguiente: Um die Erklarung der Menschenrechte. Eira Sympo-
Barcelona 1976; OCSHA, Bibliografía de la teología de la libe- sion, Zurich [Europa v] 1951; JUAN XXIII, encíclica Pacem in
ración, «Boletín bibliográfico iberoamericano», Madrid). tenis [«Pequeña Biblioteca Herder» 64], Barcelona 1965; publi-
4) Así como esa legislación y jurisprudencia debe servir a caciones del movimiento Pax Christi, inaugurado por el obispo de
la paz social y política de cada Estado y pueblo, así los distintos Lourdes P.M. THÉAS en 1945, y organizado desde enero de 1951;
pueblos y Estados exigen hoy para el mundo en su conjunto, A. FRIED, Handbuch der Friedensbewegungen [liberal], 2 vols.,
redescubierto y dominado por la técnica, la información y el Leipzig 21911-1913; Der Zwang zum Frieden, Stuttgart 1967; K. KAI-
tráfico, que se le proteja mediante instituciones políticas inter- SER, Friedensforschung in der BRD, Gotinga 1970; Meyers linzyki
nacionales, por una colaboración económica internacional también, Lex. vil [1973] 852ss: Entwicklungshilfe; SacrM v [1974] 319-
pero al servicio sobre todo de los países y pueblos todavía menos 328-. Paz [J. TERÁN -DUTARI]; L. DE VOOGD, La organización mun-
desarrollados, con vistas a la paz sobre el planeta y a la creación dial y la paz, Omega, Buenos Aires 1970; M. BIANCHI, IM paz y
de una vasta comunidad de pueblos. Sin unos motivos cristianos los derechos humanos, Bello, Santiago de Chile 1969; D. PIRE,
no es posible establecer esa comunidad de pueblos en este mundo Construir la paz, Fontanella, Barcelona 1969; M. SEARA VÁZQUKZ,
con argumentos meramente racionales, habida cuenta del egoísmo La paz precaria, UNAM, México 1970; J.F. ORTEGA, La paz y
pecaminoso y hereditario del hombre. Los grandes esfuerzos rea- la guerra en el pensamiento agustiniano, en REDCan, 1965, 5-35.
lizados desde la primera guerra mundial, con instituciones como 5) Una consideración teológica de estas cuestiones debe es-
la Sociedad de Naciones, la Naciones Unidas, la Conferencia Mun- tudiar asimismo las relaciones entre la Iglesia y el Estado. «La
dial de la paz, etc., que querían servir a la paz del mundo sobre Iglesia, que por razón de su misión y de su competencia, no se
un terreno democrático y con medios puramente racionales, me- confunde, en modo alguno, con la comunidad política, ni está
recen el máximo reconocimiento y apoyo, aunque el cristiano no ligada a sistema político alguno, es a la vez signo y salvaguardia
debe olvidar que, sin la introducción de su principio cristiano de la trascendencia de la persona humana. La comunidad polí-
del amor, ese objetivo no se alcanzará. Tal principio de amor tica y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en
ciertamente que sólo pueden actualizarlo los individuos o los su ámbito respectivo. Ambas, sin embargo, aunque por diverso
grupos particulares, no los grandes pueblos y menos aún el con- título, sirven a la vocación personal y social del hombre» (Gau-
junto de la comunidad de naciones, al igual que en los comienzos dium et spes, art. 76). En la colaboración entre Iglesia y Estado,
de la Iglesia la igualdad económica dentro de las comunidades no puede éste, aun siendo neutral frente a las múltiples concep-
y entre las comunidades — y más tarde en las órdenes religio- ciones y mentalidades de sus ciudadanos, ignorar el alto sentido
sas— sólo se alcanzó mediante una especie de comunismo social y la peculiar importancia de la interpretación cristiana del mundo
voluntario (cf. Act 2,44; asimismo Gaudium et spes II, c. 3-5, para el hombre y sus ordenamientos en este mundo, así como la
art. 63-90). El amor brota siempre del individuo, puede formar Iglesia procurará siempre comprender y agotar las posibilidades

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El hombre
§ 35. El hombre creador y su mundo
puramente racionales como vía para la ordenación cristiana del
Perspectivas del hombre, Fontanella, Barcelona; P.W. MUSGRAVE, Socio-
mundo. La imagen abigarrada, que de estas relaciones entre
logía de la educación, Herder, Barcelona 1972; G. ALTNER, Schópfung am
Iglesia y Estado nos presenta la historia, debe ser ocasión para Abgrund. Die Theologie von der Umweltfrage, Neukirchen-Vluyn 1974;
buscar, por encima de las relaciones presentes, unas posibilida- constitución pastoral La Iglesia en el mundo de hoy, parte i, c. 3, art. 33-39;
des siempre mejores de cooperación entre ambas instituciones parte n, c. 2, art. 53-62; Wissen im Überblick, Friburgo de Brisgovia
con vistas al bienestar del hombre, de la sociedad, del pueblo y 1968ss: Die Technik - Die Kunst - Die Literatur.
de la comunidad de naciones. Tampoco para tales relaciones existe
ningún modelo definitivo (cf. S.Z. EHLER, Zwanzig Jahrhunderte Aunque el gran interés público tanto en oriente como en oc-
Kirche und Staat, Essen 1962; A. DORDETT, Die Ordnung zwischen cidente se centra, sobre todo, en la economía y en las preocupa-
Kirche und Staat. Ein historisch-systematischer Grundriss, Munich ciones y bienes materiales, en una interpretación cristiana del
1958; A.W. ZIEGLER, Religión; Kirche und Staat, Munich, vol. i, mundo todo eso sólo puede ser un medio y ayuda para el des-
1969; vol. H 1972; vol. ni 1974; Rechtsquellen zu Kirche und arrollo del hombre y de su vida humana. El auténtico marco de
Staat [obra en fichas] Neuwied; SacrM ni [1972] 708-752: Iglesia este desarrollo vital humano en el sentido más amplio se designa
y Estado [P. MIKAT]; M.A. FERRANDO, Cristianismo y poder civil, entre nosotros desde el sigo xvn con la palabra latina «cultura»
Madrid 1965; F. SEGARRA, La Iglesia y el Estado, Barcelona 41963; (cf. Horacio: agri cultura; Cicerón: cultura animi; Tomás Moro:
P. DÍEZ, La Iglesia española y el Estado laico, «Hechos y dichos» cultura rationis). Cultura significa en primer término el desarrollo
(1966) 759-769; para Francia, Estados Unidos y países nórdicos, y mejora de las facultades naturales del hombre, especialmente
cf. Studien und Berichte der Kath. Akademie in Bayern, cuad. 30, las espirituales (cultura subjetiva; M. Nissen: «La cultura del
Wurzburgo 1965; H. SCHNATZ (dir.), Papstliche Verlautbarungen alma es el alma de la cultura»), así como la creación de nuevas
zu Staat und Gesellschaft, Darmstadt 1973; E. FRIESENHALM - condiciones de vida para el hombre mediante el dominio, me-
N. SCHEUNER, Handbuch des Staatskirchenrechtes der BRD, 2 vols., jora y transformación de la naturaleza por obra de la ciencia, la
Bonn 1974-1975. técnica, los ordenamientos políticos y sociales y todo tipo de
arte (cultura objetiva). «Por cultura se entiende en general todo
aquello con lo que el hombre forma y desarrolla sus múltiples
§ 35. El hombre creador y su mundo aptitudes espirituales y corporales; aquello con que intenta some-
Antropología cultural terse el mundo entero mediante el conocimiento y el trabajo;
aquello con lo que configura la vida social dentro de la familia
TH. HAECKER, Christentum und Kultur, Munich 1927; CHR. DAWSON, y del conjunto de la sociedad ciudadana en el progreso humano
Religión and the Rise of Western Culture, Londres 1950; T H . LITT, moral e institucional; aquello, finalmente, con que a lo largo del
Mensch und Welt, Heidelberg 21961; E. ROTHACKER, Probleme der Kul- tiempo objetiviza en sus obras, comunica y presta duración a
turanthrropologie, Bonn 1948; M. LANDMANN, Der Mensch ais Schopfer sus grandes experiencias y esfuerzos, para felicidad de muchos
und Geschópf der Kultur, Munich 1961; id., Antropología filosófica, Uteha,
y hasta de la humanidad entera» (Gaudium et spes, art. 53).
México 1961; E. SPRANGER, Kulturfragen des Gegenwart, Heidelberg 41964;
id., Cultura y educación, Espasa, Madrid; Kulturanthropologie («Neue An- De otro lado, el proceso cultural va necesariamente acompa-
thropologie», vol. 4), Stuttgart 1973; H. FREYER, Schwelle der Zeiten. Bei- ñado por la tensión del corazón humano, que suspira por la li-
tráge zur Soziologie der Kultur, Stuttgart 1965; H. BLUMENBERG, Die Legi- bertad y la gracia alada de la cultura cuando sufre bajo la fuerza
timitat der Neuzeit, Francfort del Meno 1966; L. MILLET, Panorama de viva y la necesidad de la naturaleza, y anhela a su vez la segu-
las ciencias humanas, Morova, Madrid 1971; L. GOLDMANN, Las ciencias
humanas y la filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires 1972; R. GARAUDY,
ridad «en el seno de la naturaleza» (F. Schiller) cuando se cansa
de su propia libertad. Ya los estoicos de la antigua Roma cono-
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El hombre §35. El hombre creador y su mundo

cieron esta disensión íntima (cf. Q. HORACIO FLACCO, Ep. 1,10,24: fundas cuestiones que plantean los distintos análisis filosóficos
Naturam expelles furca, tamen usque recurret); pero es sobre realizados en esos campos culturales. El sentido de nuestras re-
todo desde la ilustración (cf. J.J. Rousseau: «¡Vuelta a la natu- flexiones sólo puede ser el de establecer desde estos ámbitos obje-
raleza!»), con el rápido desarrollo de la ciencia y de la técnica, tivos los enunciados importantes para una antropología teológica.
cuando alcanza mayor relieve esta tensión en el hombre. Tras unas consideraciones generales sobre el tema (1) y unas
La marca característica del trabajo cultural del hombre es que referencias históricas (2), estudiaremos el fundamento de toda obra
no sólo desarrolla y mejora lo que la naturaleza le brinda, sino cultural humana, que es el trabajo (3). Seguirán unas reflexiones
que crea además realidades completamente nuevas, estableciendo sobre la ciencia como obra cultural del hombre (4), que pueden
junto al mundo de la naturaleza ya dado, el propio mundo del llevar a una idea sobre la técnica (5) y, finalmente, sobre los tipos
hombre. La ciencia y la técnica han hecho que la mayor parte más importantes de arte, como expresión de la creatividad hu-
de los hombres, especialmente aquellos que habitan en «ciudades» mana (6).
fundadas desde antiguo por el hombre (cf. W. SCHNEIDER, Überall
ist Babylon, Dusseldorf 1966), sigan encerrados en el mundo cul-
tural humano y suspiren por la naturaleza. La historia de la obra 1. Reflexiones generales sobre el tema de la cultura.
cultural humana es, pues, tan antigua como la historia del gé-
nero humano: empezando por la cultura pastoril y agraria, que a) «La criatura creadora es la corona de la creación» (Th.
domesticó los animales salvajes para servicio del hombre y que, Haecker). La cultura como auténtica creación humana es efecto
mediante una mejora sistemática del suelo cultivable, hizo al y manifestación de un poder autónomo a su manera: del hombre,
hombre sedentario y desarrolló aquellas técnicas (descubrimiento como espíritu en un cuerpo, como miembro de unas sociedades
del fuego, la rueda, la palanca, etc.), que fueron la condición en medio del mundo en que vive y para el que vive. No es casual
previa para las grandes creaciones espirituales de la vida comuni- ciertamente que en todos los pueblos la religión, en su signifi-
taria (legislación y fundación de Estados), así como de las artes cado más amplio, haya contribuido siempre de un modo de-
espirituales (arquitectura, pintura, plástica, poesía, música, danza, cisivo al desarrollo de la cultura. Los hombres buscan desde an-
teatro, pantomima, etc.), que configuran la imagen de las cultu- tiguo en su religión la visión panorámica, la explicación y hasta
ras superiores y que, a su vez, según las épocas y pueblos con- la manipulación en provecho de su vida de las cuestiones y ne-
ducen a una extraordinaria riqueza y cambio de formas. cesidades más profundas, de sus esperanzas y decisiones supre-
Al igual que en las consideraciones precedentes, también aquí mas, de cuanto late en la tensión entre libertad y necesidad al
hemos de contentarnos con algunas referencias, que muestren la tiempo que fundamenta y sostiene la existencia humana. Y, así,
importancia de la obra cultural humana para el propio hombre, los dibujos de las cavernas pretenden ya adueñarse con fuerzas
su comprensión y realización personales. El punto de partida sigue mágicas (maldición y bendición) del mundo de lo cotidiano, de
siendo la imagen estructural del hombre tal como la hemos pre- la caza, de los viajes marítimos. El rey divinizado y el culto que
sentado. Tal vez la aplicación de esa imagen estructural a las se le debe constituyen en el antiguo oriente el fundamento del
cuestiones del mundo cultural humano pueda esclarecer el valor arte. Los dioses y los héroes proporcionan al arte griego las figu-
y sentido de esa simple imagen estructural. Como quiera que sea, ras humanas ideales. Es significativo que Israel que no puede
sólo a través de una breve referencia literaria es posible adqui- hacerse ninguna imagen de su Dios y que sólo conoce al mundo
rir conciencia del rico contenido objetivo que presentan las dis- como creación de Dios, no haya cultivado ningún arte figurativo.
tintas exposiciones históricas de las diversas culturas y las pro- En el cristianismo, que vive del misterio de la encarnación de

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El hombre §35. El hombre creador y su mundo

Dios, encuentran, por el contrario, un nuevo despüegue no sólo de la grandeza de la obra cultural, aun cuando eso humano pri-
las artes todas, sino hasta la ciencia de la naturaleza y la técnica. mitivo no parezca responder a la configuración bíblica o conven-
Sin duda que cuando desaparece el espíritu interior de la fe y cional de lo cristiano.
de la religión, la cultura crecida en esa religión degenera en for- d) Asimismo tampoco la claridad de la forma, la armonía
mulismo, manierismo y funcionalismo frío. Es evidente que en el de la composición, el equilibrio de las afirmaciones destacadas
desarrollo de su cultura el cristianismo incorporó buena parte pueden ser decisivos para la grandeza de la obra (error tal vez
del espíritu de Grecia (filosofía y arte), bastante de las fuerzas del tardío arte de Beuron ligado a los modelos egipcios). Ni me-
sociales (derecho) y políticas (poder e imperio) de Roma, así nos aún puede ser criterio valorativo de una obra cultural la fide-
como impulsos vigorosos del alma germánica y eslava. Pero al lidad a la realidad natural (un error en el naturalismo). Cualquier
surgir de todo ello una cultura cristiana, siempre tuvo lugar una obra cultural debe caracterizarse como la «encarnación de una
metamorfosis de lo natural en cristiano. gran idea», con lo que la idea como las formas de la encarnación
b) Aquí surge ya la cuestión decisiva acerca de lo «cristia- son obra creadora, es decir, libre, del espíritu humano, el cual
no» en la cultura humana. ¿Qué es lo cristiano? ¿Viene deter- desde luego no es absolutamente autónomo, sino que más bien
minado por el objeto, por la forma y por el espíritu? La res- su obrar como «creatividad criatural» debe estar siempre al ser-
puesta en líneas generales debe sonar así: en cuanto que la vicio de realidades superiores y hasta supremas, al servicio de
cultura es expresión de la personalidad cristiana creadora del Dios y de su creación, y en el fondo al servicio del hombre, que
hombre, lo cristiano está sostenido y determinado simplemente es imagen de Dios y que, en definitiva, está destinado a participar
por la autenticidad y hondura de lo cristiano en la personalidad en la gloria de Dios.
creadora. En cuanto que lo cristiano significa una nueva ima- e) El hombre como creador y el riesgo de lo creativo se hacen
gen para los cristianos, que pretende presentarse en e] enfrenta- patentes en el hecho de que ni una necesidad natural, ni un im-
miento crítico con lo que se ha dado hasta ahora y como refe- pulso, ni tampoco un capricho inconstante son aquí los motores,
rencia indicativa de lo nuevo, eso cristiano viene captado por sino más bien el acto siempre libre, racionalmente motivado que
la nueva forma de expresión, por el nuevo símbolo nacido en llega a este mundo desde la totalidad del hombre. Esto significa
una fantasía creadora. En cuanto que lo cristiano caracteriza que el hombre en el sentido amplio de nuestra imagen estructu-
siempre al hombre como un ser social, se demostrará simultá- ral debe siempre buscar y realizar su propia medida: ha de reco-
neamente como mensaje desde una comunidad y para una co- nocer y realizar en sí mismo la imagen cjemplar(Tt«páSety¡j.a:
munidad, con lo que tan pronto la confesión de los pocos puede Platón) y convertirlo en la medida de su propia madurez y de
acompañar o sostener la confesión de los muchos, como la forma su obra (el ideal personal). La auténtica obra cultural tiene siem-
arquetípica o el estilo individual y único pueden constituir el pre por ello una doble medida de magnitud: una de extensión,
elemento dinámico. que se logra mediante la comparación de obras culturales coetá-
c) Desde esta pluralidad de orientación y estratificación se neas o del mismo tipo, y una medida de profundidad, que tiene
comprende que la grandeza de la obra cultural no pueda estar su fundamento en la hondura de la contemplación y vivencia
determinada únicamente por la autenticidad y hondura de la pie- personales y en la autenticidad de la expresión y fuerza expre-
dad o de penetración religiosa del hombre creador de cultura siva del hombre creador. Por otra parte, la personalidad indivi-
(error de la escuela de los nazarenos): las profundidades y pode- dual puede alzarse por encima de sí misma en el marco de sus
res de lo primitivo humano, que se manifiestan en la expresión, posibilidades internas: «El hombre crece con sus objetivos más
en la forma, en la fuerza simbolista, son más bien determinantes altos» (F. SCHILLER, Wallensteins Lager, prólogo; cf. TÁCITO,

420 421
El hombre
§35. El hombre creador y su mundo
Dial, de orat.: Crescit animus quoties coepti magnitudinem atten-
ni tampoco como un ser terreno, ni como un mortal ni tampoco
dit). Entre tanto, la consideración de una antropología cultural
como un inmortal, a fin de que tú mismo, como tu propio escul-
puede pasar siemplemente como conclusión de una antropología
tor y poeta totalmente libre y gobernándote con todo honor, te
cristiana.
des la forma de la que desees vivir. Está en tu mano degenerar
hasta el mundo inferior de los brutos, y eres asimismo libre para
elevarte hasta el mundo superior de lo divino por la resolución
2. Datos históricos de tu propio espíritu.» ¿No debemos admirarnos al mismo tiem-
po de la suprema felicidad del hombre? ¿de ese hombre al que
En los apartados precedentes nos hemos referido a los aspec- se le ha dado tener lo que desea y ser lo que quiere?
tos económicos, sociológicos y políticos de la obra cultural. Aquí
Esta idea de lo creativo en el hombre contiene nuevos ele-
hemos de referirnos aún a la ciencia, la técnica y el arte.
mentos dignos de estudio en la doctrina de K. Marx, quien con-
a) Hay que empezar por establecer que nuestra compren-
sidera decisiva la situación material del hombre, y así enlaza el
sión actual de la libertad y de la fuerza creadora del hombre es
componente material del tiempo con la idea de la creativo y la
desde luego un hallazgo del renacimiento (Nicolás de Cusa, fl464).
palabra «progreso», que alcanza un valor científico universal en
La antigüedad honró al deportista por su rendimiento, al poeta
la teoría evolucionista de Ch. Darwin, Debido al extraordinario
por su servicio a la patria, al filósofo por ser un educador de la
desarrollo de la ciencia y la técnica en los últimos cincuenta años
nación, pero no honró a ningún escultor ni a nadie por su tra-
se ha puesto singularmente de relieve la problematicidad de la
bajo creativo. Sólo cuando el cristianismo desdivinizó a la natu-
idea de progreso (cf. R.W. MAYLR [dir.], Das Problem des Fort-
raleza y la hubo así convertido en material para la obra humana
sehritts - heuíe, Darmstadt 1969; R. DUBOS, Der entfesselte Fort-
y para el desarrollo del propio hombre, pudo el renacimiento
schritt, Bergisch Gladbach 1970; K. LORENTZ, LOS ocho pecados
— que pese a su neoplatonismo todavía reconocía en el hombre
mortales de la humanidad civilizada. Janes, Barcelona 1973; J. A L -
como individuo la meta del desarrollo mundano— destacar lo
FARO, Hacia una teología del progreso humano, Herder, Barcelona
creativo en el hombre como la marca auténtica de la libertad 2
1974; SacrM v [1974] 576-581: Progreso [J. SPLETT]).
humana. Y así, Pico DELLA MIRÁNDOLA, en su obra De hominis
Asimismo la idea de lo creativo adquiere una nueva forma
dignitate, presenta a Dios diciendo al hombre como microcosmo:
en la imagen prometeica del «superhombre» de F. Nietzsche (ge-
«No te hemos dado, oh Adán, ninguna morada determinada, ni
neración del superhombre: cf. el Lebensborn o manantial de vida
un aspecto específico, ningún don peculiar, a fin de que pudieras
en el nacionalsocialismo y la novela de A. RACHMANOWA, Die-
tener y poseer cualquier morada, cualquier rostro y todos los
Fabrik des neuen Menschen), que a su vez vuelve a encontrar
dones que sin duda deseas para ti, de acuerdo con tu voluntad y
expresión en el existencialismo, con la exigencia de M. Heidegger
con tu propia opinión. En los demás seres su naturaleza está de-
de que el hombre, al estar arrojado a este mundo, debe «proyec-
terminada por las leyes que nosotros le hemos prescrito, y así
tarse a sí mismo», o con la idea de J.P. Sartre de que el hombre
está contenida en unos límites. Tú no estás impedido por ninguna
debe ser, lo que en su sistema de pensamiento representa simple-
barrera insuperable, sino que, de acuerdo con tu propio libre al-
mente la salida extrema de un extremoso pesimismo universal
bedrío, en cuyas manos he puesto tu destino, puedes incluso pre-
del nihilismo ateo.
determinar para ti aquella naturaleza. Te he puesto en medio del
La libertad creadora del hombre sigue siendo la libertad de
mundo, pera que desde allí contemples cómodamente cuanto
la criatura formada a imagen de Dios. El hombre junto con su
existe en este mundo. No te hemos creado ni como un ser celestial
libertad está referido a la totalidad del mundo, del que es una
422
423
El hombre §35. El hombre creador y su mundo

parte y del que debe responder ante Dios conforme a la orden de 1930, la gran exposición Culturas del mundo y el arte mo-
creadora: «Llenad la tierra y dominadla.» derno, celebrada en la olimpiada xx de Munich, en 1972. La cul-
b) Ligado a esta pluralidad de la orientación y obligación tura no puede ser una posesión común al modo de la ciencia y
humanas está el conocimiento de la normativa específica de los la técnica, pero tampoco debe mantenerse como asunto de grupos
distintos campos del ser y de los valores, a los que el hombre minoritarios, si es que la humanidad en su actual desarrollo no
está ordenado y obligado. La obra cultural del hombre tiene la quiere convertirse en «un montón de animalillos inteligentes e
tarea de reducir una y otra vez la pluralidad a unidad desde el incultos». El pensamiento cristiano se sabrá siempre llamado a
hombre y para el hombre. Esto determina a su vez, dada la plu- favor del porvenir de la cultura por causa del hombre. Cultura es
ralidad de los hombres y de sus aptitudes, una pluralidad de el marco espiritual en el que las fuerzas naturales, las fuerzas
campos culturales y de estilos de cultura; y, habida cuenta de la éticas libres y las sobrenaturales deben llegar a formar en el hom-
diversidad de los marcos históricos y geográficos de los hombres, bre una unidad operativa, aunque también un equilibrio opera-
brota una pluralidad de culturas, ante la que es preciso plantear cional. El concilio Vaticano n dice a este respecto: «Puesto que
de nuevo la cuestión de la unidad de la cultura humana. ahora existe la posibilidad de liberar a la mayor parte de los hom-
Si antes se tendía —partiendo de un canon objetivo, que bres de la miseria de la ignorancia, es hoy un deber máximo de
sin duda estaba condicionado por el tiempo y se había desarro- la época, sobre todo para los cristianos, trabajar vigorosamente
llado de forma subjetiva— a distinguir entre culturas inferiores y porque tanto en la economía como en la política se logren deci-
superiores, hoy se prefiere comparar los estilos y culturas según siones básicas dentro del terreno nacional e internacional, por las
la importancia subjetiva de la cultura para los hombres que sos- que se reconozca y lleve a cabo el derecho de todos a una cultu-
tienen esa cultura al tiempo que son sostenidos por ella. ra humana y humanizada en todo el mundo; un derecho que, de
Un pensamiento cristiano no podrá renunciar totalmente a acuerdo con la dignidad de la persona humana, corresponde a
una valoración objetiva, cuando ésta, más que apoyarse en las todos, sin distinción de raza, sexo, nacionalidad, religión o posi-
culturas existentes debe ser contemplada como tarea del futuro, ción social» (Gaudium et spes, art. 60).
en el cual, al compás del crecimiento espacial del mundo por obra La diversidad de las culturas conocidas hasta ahora, de sus
de la técnica, de las comunicaciones y de la información, no me- valores y profundidad espirituales, de su vigor histórico y de su
nos que por la unidad de las ciencias, resulta exigible un creci- importancia para los individuos y los pueblos se echa de ver en
miento espiritual de los hombres y de los pueblos. Ciertamente las diversas formas de la historia de la cultura y en las manifesta-
que una auténtica cultura estará siempre y deberá desarrollarse ciones históricas de las distintas culturas y artes, a las que aquí
en tensión entre los distintos pueblos con su historia, su cultura, sólo podemos aludir brevemente.
su herencia y sus posibilidades, sin llegar jamás a ser una cultura
unitaria a escala mundial: una cultura exige una hondura del
hombre, que no es cuestión de masas, sino siempre asunto de grupos
3. El trabajo
minoritarios selectos, que están y operan en lugar de las masas.
Sin embargo, una cultura cristiana universal tendrá en el futuro Tras estas reflexiones generales volvamos a la imagen histó-
que acoger e incorporarse elementos de las culturas más dispares, rica de la cultura humana. Podemos compendiarla en dos grandes
un poco como le ocurrió a la rica cultura del occidente medieval. formas, que desde luego hay que distinguir, aunque coincidan en
Así lo ha demostrado ya para el desarrollo de los años que si- el hombre como su corporeidad y su espiritualidad. La primera
guieron a la primera guerra mundial, y más en concreto a partir figura nos sale al paso en las obras de la ciencia y de la técnica,

424 425
El hombre §35. El hombre creador y su mundo

y muestra su normativa estructural interna en lo que llamamos los problemas peculiares, que ha planteado nuestra edad de la
trabajo, como índole específica del quehacer humano. La segunda técnica y de la industria precisamente en el campo del trabajo,
cara de la obra cultural humana se echa de ver en las distintas reclaman hoy del teólogo unas respuestas claras sobre el par-
formas de la creación artística del hombre, y tal vez donde mejor ticular.
podemos descubrir su ley estructural interna es en la acción del a) Las primeras afirmaciones que la revelación nos propor-
hombre que llamamos juego. Si el trabajo ha de entenderse como ciona sobre el tema del trabajo son de una profundidad única.
algo más que un obrar práctico, el juego hay que definirlo como un Cuando Dios establece al hombre, creado a imagen suya, en el
actuar inútil. Si el trabajo tiene que ver preferentemente con la mundo, que ha creado también por el hombre (Gen 2,5ss) o para
corporeidad y la referencia del hombre al mundo, el juego hay el hombre (Gen 1), le da una triple orden: debe dominar sobre
que relacionarlo más bien con la persona espiritual y su orienta- los animales de la tierra (Gen 1,26), debe cultivar y guardar el
ción a ideas e ideales. En la persona misma del hombre está el jardín aumentándose de sus frutos (Gen 2,15s), y finalmente debe
centro desde el que se ha de impulsar y gobernar la espirituali- dilatarse sobre la tierra y someterla (Gen 1,28). El contenido de
zación de las fuerzas vitales instintivas y la corporeización de las estas afirmaciones se explícita, cuando (Gen 4,17-26) entre los
ideas e ideales que capta el espíritu, en su mutua cooperación descendientes de Caín, al lado de los agricultores y pastores, se
para la obra cultural humana. En ese centro personal hunde tam- mencionan explícitamente verdaderas profesiones, como construc-
bién sus raíces la capacidad dialógica del hombre, que funda- tores de ciudades, citaristas y flautistas, forjadores, etc. Piénsese
menta la comunidad, y así dirige la penetración de la obra cul- que el pueblo hebreo (de nómadas) había conocido por primera
tural humana en el espíritu objetivo y en su historia, al tiempo vez esas nuevas profesiones en la cultura egipcia y babilónica
que cimenta y explica la cultura humana en la pluralidad de las — donde muchas veces esas actividades artesanas sólo eran pro-
culturas históricas de los pueblos. pias de los esclavos— y se podría creer que los autores israelitas
Desde aquí será incluso posible una ojeada a la actividad del de estos primeros capítulos del Génesis quisieron demostrar en
hombre que no puede calificarse como trabajo y no como juego, su reflexión sobre el trabajo frente a su interpretaciónn de Dios
y que como autorrealización personal e intrapersonal define el y del hombre, es decir, en esta su primera «teología del trabajo»,
actuar ético y religioso del hombre. que el trabajo no es prestación esclavista, sino un mandato de
Empecemos por considerar lo que llamamos trabajo humano Dios para salvación del hombre, regalo divino al hombre, quien
(cf. MS II [1967] 787-804 [J. DAVID; con bibliografía]; H. RONDET, con su trabajo sirve a Dios y a sí mismo al tiempo que se realiza
Éléments pour une théologie du íravail, París 1959; M.D. CHENU, personalmente. Dios es también el que otorga el éxito. «Tú haces
Pour une théologie du travail, París 1955; H.Sí. FÜRLINGER (dir.), germinar la hierba de las bestias y las plantas del uso de los
Die Arbeit. Der Aufstieg der Menschheit, ein Ergebnis der Arbeit, hombres, de forma que del suelo saquen pan y el vino que hace
Viena 1963; StL i [1957] 396-438; SacrM vi [1976]: 671-692 alegre el corazón humano: a fin de hacer brillar su rostro con
[M.-D. CHENU, M. PÜNDER]; B. ÁLVAREZ, La cuestión obrera y el óleo y que el pan los sustente» (Sal 104,14s). Así en Israel,
sus leyes, Zyx, Madrid 1970; A. AUER, El cristiano en la profe- como más tarde en el cristiannismo, el trabajo manual con toda
sión, Herder, Barcelona 1971). su fatiga, alcanza una alta valoración como mandato divino. Lo
El trabajo es propio del hombre, como volar es propio del pesado del trabajo se interpreta como maldición del pecado:
pájaro. Cuanto el hombre ha hecho en este mundo desde su pri- «Maldita será la tierra por tu causa, con trabajo sacarás de ella
mera aparición hay que considerarlo como producto del trabajo. el alimento todos los días de tu vida; espinas y cardos te produ-
El gran cambio histórico en la interpretación del trabajo, así como cirá, y la hierba del campo comerás (no los frutos del jardín).

426 427
El hombre
§ 35. El hombre creador y su mundo
Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas a la
boral de los antiguos pueblos y Estados orientales con su escla-
tierra, pues de ella fuiste tomado, ya que polvo eres, y al polvo
vitud) en Europa, hasta que, a finales de la edad media, se formó
volverás» (Gen 3,17-19).
un capitalismo primitivo con producción de mercado y economía
Los textos más recientes ya no tienen esa profundidad. Esen-
de beneficio, que condujo a una separación cada vez mayor entre
cialmente sólo conocen el trabajo como la actividad necesaria
medios de producción y trabajadores, al tiempo que comportaba
para el sostenimiento de la vida, para remediar la pobreza y qui-
la introducción del sistema de depósito y manufacturas. Aquellos
zás incluso para hacer el bien dando limosna. La literatura sapien-
comienzos llegaron a su desarrollo con el gran capitalismo, fun-
cial pone como modelo ante los ojos del hombre, que propende
dado en la industrialización de la economía, sobre todo en Ingla-
a la ociosidad, a la hormiga que se preocupa del futuro (Prov
terra (1780-1830, invención de las primeras grandes máquinas),
6,6-11; cf. JUAN NIDER, O.P., fl438: Líber formicarius) y Jesús
que llevó al tardío sistema capitalista de nuestros días. En lugar
Sirá llega incluso a rebajar el trabajo manual que mira al soste-
del capital privado aparece el capital social anónimo, en lugar de
nimiento de la vida frente a la actividad espiritual del que enseña
la libre economía de mercado aparece la economía cerrada de
la ley (Eclo 38,25-34). En el NT el trabajo aparece con nueva luz
monopolio, el liberalismo manchesteriano sucumbe a los ataques
y santificado por Cristo, el hijo de un carpintero, por Pablo cur-
del Estado capitalista y por la fuerza de los consorcios económi-
tidor de tiendas y por los otros apóstoles que habían ejercido el
cos. En el desarrollo ulterior de nuestros días el dirigismo estatal,
oficio de pescadores.
el poder del capital de los consorcios económicos y la fuerza siem-
b) De primeras, el cristianismo no ha desarrollado teoría o
pre creciente de los trabajadores organizados (sindicatos) se en-
teología alguna del trabajo, pero el vicio de la pereza, a menudo
frentan dentro de una estructura llena de tensiones. Hay que vol-
reprochado en los proverbios del A T (cf. Prov. 26,13-16; Eclo
ver a valorar el trabajo como un acto humano, como una realidad
22,ls; Mt 25,26-30), da ocasión a partir de la Didakhé (cap. 12)
humana en el campo de las fuerzas económicas, políticas y so-
para hablar del trabajo. Sobre todo el monaquismo, a partir del
ciales; esa visión es posible con el espíritu de los relatos de la
siglo iv ha tenido que referirse al trabajo frente al peligro de la
revelación, y hay que entenderlo como un don divino, la posibili-
ociosidad como vicio que destruye todo lo noble y profundo en
dad más honda del hombre en el camino hacia su humanización.
el hombre, y en las reglas monásticas de Basilio, en oriente, y de
c) La actividad humana se convierte en trabajo cuando está
Agustín y Benito, en occidente, se tratará extensamente del tra-
determinada por la persecución de un fin, la utilidad y la perse-
bajo, como de la obligación diaria del monje, no sólo para el
verancia. Sólo así se liberan las fuerzas del espíritu y de la volun-
sostenimiento de la vida, sino también para no caer en el vicio
tad que conducen al hombre por el camino de lo creativo y le
de la ociosidad. La pereza figura entre los ocho pecados capitales,
convierten así en colaborador del Dios creador sobre su creación.
tal como se compendiaron entonces en una primera psicología pro-
El sentido del trabajo humano hay que empezar por captarlo
funda cristiana (cf. Evagrio Póntico; CASIANO, Collatio 5,2: PL
desde el hombre y para el hombre. Así lo exige la recta com-
49,611; Nilo contra los mesalianos). La edad media cristiana, mon-
prensión cristiana del trabajo, especialmente hoy que la máquina
tada sobre el gran espíritu de la regla benedictina, vive ese espí-
y la técnnica, la cadena de producción y la automatización, la
ritu de trabajo en su concepción del estado, aunque entendiéndolo
fabricación masiva y la producción mediante la división del tra-
no tanto de modo antropológico, sino más bien bajo el aspecto
bajo, hoy cuando el espacio laboral, condicionado por la má-
ascético, social y económico (cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II,
quina con sus condicionamientos técnicos (ruido, ritmo, masa
q. 187, a. 3). El sano sistema económico de la edad media salva-
impersonal, luz artificial, aire viciado, etc.), han convertido el
guarda una sana ética del trabajo (en oposición a la ética la-
trabajo del hombre en una prestación.

428 429
El hombre
§35. E l h o m b r e c r e a d o r y su m u n d o
Esta concepción nueva y esta nueva ética del trabajo se pue-
den describir con algunas afirmaciones: 1935; A. D E M P F , La unidad de la ciencia, Rialp, Madrid 1959; J.M. RIAZA,
1) Todo trabajo, tanto el corporal como el espiritual, la ha- Ciencia moderna y filosofía, Madrid 2 1953; P. LAÍN ENTRALGO, Panorama
histórico de la ciencia moderna, Madrid 1963; L. HEGENBERG, Introducción
bilidad técnica lo mismo que el más duro esfuerzo del cuerpo o a la filosofía de las ciencias, Herder, Barcelona 1969; I.M. BOCHÉNSKI,
del espíritu, tiene que proporcionar al hombre en su conjunto, Los métodos actuales del pensamiento, Rialp, Madrid 1973; K . R . POPPER,
tanto al individuo como a la comunidad, no sólo un manteni- Logik der Forschung, Tubinga 3 1969; L. REINISCH (dir.), Grenzen der Er-
miento y unos bienes de consumo, sino que han de contribuir si- kenntnis (HB 357), Friburgo de Brisgovia 1969; H . G . GADAMER, Wahrheit
und Methode, Tubinga 3 1972; H.J. LIEBER, Wissen und Gesellschaft, Berlín
multáneamente al desarrollo del propio hombre trabajador y de
1952; StL v m [1963] 873-886 (K. HOLZAMER, W. STARK; c o n bibliogr.);
todas sus fuerzas, corporales y espirituales, éticas y religiosas. Ese ibid. xi [1970] 737-767; Wissenschaftstheorie (E. VON SÁVIGNY); SacrM i
servicio humano sólo se alcanza por la dedicación espiritual ética ( 2 1976): 722-745 (A. H A L D E R - M . MÜLLER, O. M U C K ) ; H . SEIFFERT, Intro-
del propio trabajador a su trabajo. ducción a la teoría de la ciencia, Herder, Barcelona 1976.
2) Sólo a través de esa recta dedicación al trabajo, a través
a) Lo que es el hombre y lo que ese su ser representa
de una recta ética laboral se garantiza que ese mismo trabajo
para su mundo, aparece, sobre todo, cuando reflexionamos bre-
— que como producción remodela especialmente el mundo mate-
vemente sobre lo que se denomina «saber humano», que a su
rial del hombre—, en cuanto esfuerzo personal hace al hombre
vez halla su desarrollo sistemático en el conjunto de las ciencias
cada vez más libre de ese mundo material en favor de su propio
humanas. Lo que Platón establece en su Teeteto y Aristóteles ha
mundo humano. Que el mundo se humanice cada vez más es el
desarrollado en su Organon, sirve ya para explicar que un saber
sentido actual del mandato divino: «Dominad la tierra.» Para humano no sólo no se reduce a captar las realidades experimen-
ello el primer requisito es sin duda la recta imagen del hombre, tales, sino que más bien constituye el mundo del mismo hombre
de la que hemos hablado repetidas veces en esta antropología. en cuanto que abraza las ideas sobre las cosas que están en la
3) Esta interpretación del trabajo permite también entender base de las realidades y los órdenes internos que fundamentan
que un trabajo corporal y hasta espiritual ya no es la única forma el ser de las cosas. Así es capaz de una objetividad, que a su
de actuación humana. Ahí entra también necesariamente el juego, vez está enraizada en las fuerzas internas del hombre; es decir,
que nace de la libertad y que libera, así como el ocio auténtico y en la lógica del pesamiento humano, como Aristóteles ha expues-
la actuación social y religiosa del hombre que hunde por com- to en el libro primero de los Analíticos segundas. Hace del mundo
pleto sus raíces en lo personal, la autorrealización humana en el de las realidades dadas el mundo de los objetos del conocimiento
amor y en la adoración a Dios, en la plegaria, la meditación y el humano que son simultáneamente objetivos y evidentes; lo cual
recogimiento, a los que aún hemos de referirnos al final de este significa que se muestran como una creación espiritual en mi
parágrafo. conciencia, que coincide con el objeto buscado por mí y hasta
Volvamos ahora la mirada a dos de los campos más vastos ahora hallado, y que al mismo tiempo es bien perceptible en su
del trabajo humano: la ciencia y la técnica. estructura interna, porque me resultan conocidos y ciertos los
distintos elementos, las conexiones que fundamentan tales ele-
mentos y las cuestiones planteadas en el conjunto de la formación
a causa de mi conocimiento de los métodos con que se com-
4. Las ciencias
prenden y aseguran los elementos y sus motivaciones.
Por otra parte, el objetivo del conocimiento humano en el
B. BOLZANO, Wissenschaftslehre, 4 vols., Leipzig 3 1929-31; F . WEIIJAÜER,
Objektivitát, Voraussetzungslose Wissenschaft und wissenschaftliche Wahrheit, mundo antiguo hasta la alta edad media fue no sólo la «validez

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430
El hombre § 35. El hombre creador y su mundo

universal» de las afirmaciones sino también la «universalidad» Pero a las ciencias particulares les preceden siempre la filoso-
del conocimiento mismo; finalmente, al final de la edad media fía, que investiga simplemente el saber del saber, el ser del ser,
se planteó la cuestión del conocimiento del sigular (nominalis- y sobre todo el sentido de la vida humana, y la teología que re-
mo) y con ello todo el campo de las ciencias exactas de la na- flexiona sobre el Dios buscado en la encuesta del hombre acerca
turaleza y de lo personal en la comprensión humana de la his- de sí mismo, acerca del sentido de su existencia, sobre el Dios
toria. Lo que F. Bacon (t 1626) perseguía con su Navum Or- que se revela en todo el mundo y al que se contempla en la fe,
ganon (en oposición al Organon aristotélico), lo consiguieron J. Ke- y cuanto está fuera de Dios lo estudia con relación a él, origen y
pler (f 1630) e I. Newton (f 1727; fundamentando su obra Phi- meta de toda la realidad.
losophiae naturalis principia mathematica, Londres 1687) median- b) Desde una antropología teológica son hoy especialmente
te la introducción de las matemáticas: la ciencia exacta de la importantes para esta campo de las ciencias las reflexiones si-
naturaleza. Finalmente, I. Kant (t 1804), después que R. Descar- guientes :
tes (1650) había dividido, por primera vez, la realidad mundana 1) Hay que tomar muy en serio la adecuada autonomía de
en res cogitans y res extensa, planteó la cuestión crítica de la las realidades terestres y de las ciencias que las investigan. A este
«posibilidad del juicio sintético a priori» como consecuencia de respecto dice el concilio Vaticano n : «Por la propia naturaleza
tal desarrollo. Con ello quedó abierto el camino a unos métodos de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia,
del conocimiento siempre nuevos y, por ende, a unos objetos y verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que
campos cognoscitivos nuevos asimismo, desarrollándose así la el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodolo-
pluralidad de las ciencias modernas. Para hacerlas, a su vez, más gía particular de cada ciencia o arte... Quien con perseverancia
comprensibles desde el siglo xix, justamente a partir de los dis- y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la reali-
tintos métodos, se intentó dividir tales ciencias en ciencias de la dad, está llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios,
naturaleza y del espíritu (H. Grassmann, E. Becher, etc.), o bien quien, sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas su ser. Son
en ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura (A. Menzel,
de lamentar, a este respecto, ciertas actitudes, que se han dado
H. Rickert), en ciencias jurídicas e históricas (W. Windelband),
algunas veces entre los propios cristianos, por no comprender
en ciencias naturales y sociales (M. Adler). Quizá sea adecuado,
bien el sentido de la legítima autonomía de la ciencia [el caso
conforme a nuestra imagen estructural del hombre, suponer una
de Galileo]» (Gaudium et spes, art. 36). Tras dificultades aquí
triple división en las ciencias, como ya lo intentaron Platón y,
aludidas se esconden ciertamente, además de las debilidades hu-
de una manera nueva, I. Kant: ciencias de leyes universales (ló-
manas de la Iglesia, auténticos problemas objetivos que no se
gica, matemáticas, metafísica), ciencias de leyes particulares (cien-
pueden pasar por alto.
cias experimentales y de la naturaleza) y ciencias que tienen que
2) Si la ciencia como compendio de todo el posible cono-
ver con la libertad humana (ética, sociología, historia, aunque tam-
cimiento teórico del hombre no incluye en sí frontera alguna por
bién las ciencias del lenguaje y la hermenéutica en tanto que
no pertenecen al primer campo). En la práctica los distintos cam- lo que respecta al propio objeto o al método, no se debe, sin em-
pos se superponen de continuo, aunque los tres señalados, por bargo, perder de vista que la genuina objetividad de la ciencia
su acento peculiar, deberían ser siempre característicos de los topa siempre con unos límites en la disposición ética del cientí-
distintos campos de la ciencia (cf. K. ULMER [dir.], Die Wissen- fico al igual que en la aplicabilidad de los conocimientos cientí-
schaften und die Wahrheit. Ein Rechenschaftsbericht der Forschung, ficos en el mundo de los hombres. Las palabras del apóstol: «Todo
Stuttgart 1966). me es permitido, pero no todo es conveniente» (ICor 6,12), tienen
también aquí su aplicación, aun cuando en el actual impulso cien-

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El hombre § 35. El hombre creador y su mundo

tífico muchas veces no es el individuo, sino más bien la comu- (ibid. art. 56); significa que debe aprender siempre a armonizar
nidad la que puede y debe establecer dichos límites. Esto siem- el mundo de su fe y el mundo de su conocimiento, de tal modo
pre se ha evidenciado en la Iglesia cuando estaba en juego la que, pese a todo el nuevo dominio del mundo, no pierda con-
recepción de unos bienes culturales que no habían florecido en ciencia de que es criatura y de su gratificación inmerecida, así
suelo cristiano, como en la acogida de las grandes culturas anti- como la actitud congruente, sino que en cualquier caso robus-
guas (cf. LThK 5 [1960] 215-222: Hellenismus und Christentwn tezca y ahonde en esta conciencia (ibid. 57); ello significa que en
[P. HENRY]). LO mismo vuelve a advertirse hoy en la recepción su propia obra cultural debe buscar y dar testimonio de la sa-
de las culturas asiáticas de China, el Japón y la India dentro de biduría de Dios, sin olvidar jamás que no puede llevar la obra
la liturgia (cf. Sacrosanctum Concilium, art 37-40), como también de su propio espíritu a la consumación querida por Dios sin la
de varios campos de la cultura técnica (recuérdese la música, la acción del Espíritu divino.
arquitectura y la pintura para la Iglesia).
3) Para el cristiano, el quehacer científico es a la vez un
alto quehacer ético y religioso. Eso significa que tampoco en este 5. La técnica
campo de la suprema experiencia del espíritu humano se puede
pasar por alto el hecho de la pecaminosidad original, que en J. ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, R.a de Occidente, Madrid
3
todo obrar humano aparece como autosuficiencia, egoísmo, com- 1968; Wissen im Überblick: Die Technik, Friburgo de Brisgovia 1969;
F. DESSAUER, Discusión sobre la técnica, Rialp, Madrid 1964; J. BINKOW-
placencia personal, afán de enseñoreamiento y ruina del mundo. SKI, Philosophie der Technik, 1962; W. VON BENTHEM, Das Ethos der tech-
Por ello, la revelación conoce también un concepto negativo de nischen Arbeit und der Technik, Essen 1966; N. MORAY, Cibernética,
mundo, contra el que advierte el apóstol cuando dice: «No os Herder, Barcelona 1967; J. PUJIULA, El hombre y la técnica, Montaner y
amoldéis a las normas del mundo presente, sino procurad trans- Simón, Barcelona 1964; G. Russo, El fantasma tecnológico, Emecé, Bue-
nos Aires 1969; G. FRIEDMANN, El hombre y la técnica, Ariel, Barcelona
formaros por la renovación de la mente, a fin de que logréis dis-
1970; R.J. FOCKE, La humanidad y la técnica, Tucumán, México 1970;
cernir cuál es la voluntad de Dios: lo que es bueno, lo que le N. WIENER, Cibernética, Guadiana, Madrid 1971; R. HASELOFF (dir.), Grund-
agrada, lo que es perfecto» (Rom 12,2; cf, Gaudium et spes, fragen der Kybernetik, Berlín 1969; K. STRUNZ, Intégrale Anthropologie
art. 37). Eso significa que el espíritu humano tiene siempre que und Kybernetik, Heidelberg 1965; A. DAVID, La cibernética y los huma-
preservar y buscar renovadamente su libertad tanto exterior como nos, Labor, Barcelona 1970; G. KLAUS (dir.), Wórterbuch der Kybernetik,
2 vols., Francfort del Meno (Fischer-B.) 1969; H.J. SCHULTE-VIETING,
interna, si ha de lograr su obra cultural, especialmente en el
Glaubenserfahrung in einer technischen Welt, HerKorr 28 (1974) 148-156
campo de las ciencias (ibid. 59; cf. E. CORETH, Freiheit und Bin- (panorama bibliográfico); LUEGER, Lexikon der Technik, 17 vols., Stuttgart
dung der Wissenschaft, ZKTh 94 [1972] 129-144). 1971ss; StL vil (1962) 924-936: Technik (F. ASSELMEYER, A. HALDER);
Esto significa asimismo que el hombre debe asumir sobre sí ibid. x (1970) 576-596: Kybernetik (H. STACHOWIAK, H. DENZLER); SacrM
aquella suprema negación personal, que el cristiano califica hu- vi (1976) 501-511: Técnica (A. HALDER).
milde y agradecido como «cruz» (cf. Le 9,23), no sólo superando
los estorbos y dificultades por parte del objeto o del método, sino a) Si fue decisivo para la ciencia el recto conocimiento de
también venciendo los peligros del propio corazón (Gaudium et la realidad, su comprensión interna y la evidencia del orden y
spes, art. 37); ello supone que debe mantener e incorporar los la ley, así también es determinante para la técnica el pensamiento
altos valores de la tradición, que crean sobre todo una cultura utilitarista, ligado a la posibilidad de penetración efectiva en el
humano espiritual, cuando se apropia y desarrolla las nuevas for- conjunto de causa y efecto. Si la técnica construye primordial-
mas de cultura nacidas de las ciencias naturales y de la técnica mente sobre los resultados de las ciencias naturales, también la

434 435
El hombre §35. El hombre creador y su mundo

técnica influye de manera decisiva en las ciencias del espíritu turales a la técnica, mediante el sometimiento de las fuerzas de
(cf. las máquinas de elaboración de datos). Si la ciencia con sus la naturaleza al servicio de los objetivos humanos, las creacio-
métodos científicos ha convertido la naturaleza misma en objeto nes técnicas alcanzan cierta autonomía, que pueden ser aplicadas
del saber, también la técnica quiere poner al servicio del hombre por igual tanto por los buenos como por los malos impulsos del
y de las necesidades y deseos humanos las fuerzas de la natura- hombre, y tanto para el bien del hombre como para su desgra-
leza con ayuda del conocimiento científico de la misma natura- cia. Mediante el examen de los «círculos regulares», en los que
leza. Si para la ciencia la verdad era un valor universal, tam- están ligados diversos círculos operativos, mediante la posibilidad
bién lo es para la técnica la realidad en la aplicación del saber de la dirección automática de procesos mecánicos múltiples y
como principio y meta simultáneamente. La ciencia quiere co- complicados (cf. la cibernética), se logra el desarrollo exacto e
nocer la verdad a cualquier precio; la técnica persigue los ma- independiente de tales procesos mecánicos que ahorra muchas fuer-
yores beneficios posibles con la menor aplicación de materiales zas laborales humanas y, sobre todo, que libera al hombre del
y de trabajo. Si la ciencia de la naturaleza sirve a la investiga- servicio monótono y embrutecedor de las distintas máquinas. No
ción inductiva y desinteresada de la realidad, la técnica sirve a obstante, la automatización de grandes instalaciones fabriles (por
la aplicación deductiva y práctica de los conocimientos científi- ejemplo, telares o fábricas de máquinas herramienta) crea nuevos
cos al servicio del hombre. De este modo la técnica edifica sobre y graves problemas económicos y sociales. La automatización puede
los conocimientos de la ciencia de la naturaleza, y pone esos poner en peligro puestos humanos de trabajo. La creciente tec-
conocimientos al servicio de la obra técnica tanto en su totali- nificación convierte cada día más al hombre en una «rueda» de
dad como en cada una de sus partes. la máquina de su propio mundo, somete su trabajo corporal al
Esta utilidad transitoria ciertamente sólo puede ser alcanzada ritmo de la cadena de producción, y condiciona su labor espiri-
por el espíritu creador del hombre, que debe disponer creativa- tual mediante la complejidad de las nuevas creaciones mecánicas
mente las formas más adecuadas para cada una de las partes y técnicas. La técnica moderna hace posible, aunque también con-
y procesos; se trata de unas formas técnicas que no se dan en diciona la vida del hombre de hoy. Se encierran numerosas cues-
la naturaleza, y que incluso después de su descubrimiento sólo tiones y exigencias, de algunas de las cuales al menos vamos a
deberán desarrollarse y completarse para la aplicación económica. hablar en nombre de una antropología teológica:
Ahora bien, lo decisivo es que el hombre, a través de la in- c) Ante todo hay que distinguir perfectamente el orden cien-
vestigación científica y la aplicación y descubrimiento técnicos, ha tífico y el orden técnico:
creado al lado de la naturaleza un mundo técnico independiente, 1) El objetivo de la ciencia pura en cuanto exposición ob-
que, al igual que la naturaleza, cuya parte es el hombre, deter- jetiva de la realidad no se puede limitar, sino que con la evo-
mina constantemente la vida del hombre. Si se considera el hecho lución de la humanidad se desplaza cada vez más lejos, aun cuan-
de que más del setenta por ciento de la población en los países do el propio hombre como objeto de esa investigación por su
industrializados trabaja en profesiones técnicas, el teólogo está ser personal, que no puede objetivarse, representa una frontera
limado sobre todo, de cara a la antropología teológica, a reflexio- necesaria. Esto vale, por ejemplo, en el campo de la biología
nar hoy sobre el mundo. (neurología y teoría de la herencia), que es el más cercano a la
b) La técnica es la forma más eficaz de la acción del espí- esfera personal del hombre. Otra es la situación en la aplicación
ritu sobre la materia. La desafortunada frase de F. Bacon: «Saber técnica de los conocimientos científicos, que no sólo se ve limi-
es poder», ha encontrado con ella una nueva aplicación. Me- tada por factores económicos; en el estado actual de la técnica
diante la incorporación de los conocimientos de las ciencias na- el hombre debe reflexionar de antemano, si es que quiere y puede

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El hombre
§ 35. El hombre creador y su mundo

realizar una posibilidad técnica que sólo sirve para la destrucción


sentir que ese crecimiento interiorizante del ser ético del hombre,
y que, una vez realizada, representa una fuerza autónoma que
esa madurez moral, no es posible sin una reorientación del mis-
escapa al dominio de los inventores y constructores (recuérdese
mo hombre hacia el Dios creador del universo, creador y mo-
el armamento atómico en manos de los políticos). El hombre
delo del propio hombre. La imagen del hombre como criatura,
como animal moral debe buscar y mantener, en este caso, la ley
ligada a la verdadera imagen divina de la revelación, que posee
de la masa en sí mismo, en su propia libertad, a fin de no poner
la conciencia existencial de su completa dependencia de Dios y
en juego de una forma irresponsable su propia existencia y la
de su responsabilidad ante él, es el requisito previo para la
existencia de su mundo.
puesta en práctica de las actitudes éticas humanas hoy necesarias
2) El crecimiento de la población mundial, el alto desarrollo para resolver esas cuestiones mundiales. La imagen de Dios, im-
de la cultura externa y, en consecuencia, de las necesidades hu- prescindible para tal reorientación, no es el simple resultado de
manas, reclaman hoy en todos los campos de la vida humana una reflexión humana. Se demuestra más bien como un Dios de
una aplicación sensata de todas las posibilidades técnicas de nues- lo que la fe cristiana llama revelación y gracia. El camino hacia
tro tiempo al servicio de la humanidad y de cada uno de los ese don —que puede ser regalado y que el hombre puede reci-
hombres. Mas cada una de esas posibilidades técnicas, en pro- bir— es un obrar humano, que el creyente cristiano denomina
porción con su propio desarrollo, plantea al hombre, como crea- oración. Al hombre, como ser creador de cultura, le concierne
dor Ubre de su mundo técnico, la exigencia humana y cristiana también la oración, la súplica y la gratitud de criatura ante su
de continuar desarrollando al hombre como ser moral en la creador, según se expondrá más claramente en la última sección
misma medida, y de ayudarlo a encontrar y mantener en su propia sobre las distintas formas del arte como creación cultural del
conciencia la medida para su mundo. El progreso técnico exige hombre (acerca de la cuestión del futuro de la humanidad y los
el mismo progreso en el terreno político, económico y moral del límites de su conocimiento, cf. DENNIS MEADOWS, Die Grenzen
hombre, si es que dicho progreso técnico no ha de convertirse en des Wachstums, Bericht des Club of Rome, Zur Lage der Mensch-
el sepulturero de la cultura humana. Los graves problemas de heit, Hamburgo 1973; H. VON NUSSBAUM (dir.), Die Zukunft des
la sociedad, la economía y la política mundial de nuestro tiem- Wachstums. Kritische Antworten zum «Bericht des Club of Rome-»,
po permiten reconocer esas exigencias como exigencias del sen- Dusseldorf 1973; H.E. RICHTER (dir.), Wachstum bis zur Katas-
tido común, cuya puesta en práctica, desde luego, que no puede trophe? Pro und Contra zum Weltmodell, Stuttgart 1974; W.L. OLT-
realizarse sólo a través del conocimiento, sino en exclusiva me- MANS, Die Grenzen des Wachstums, Pro und Contra, Hamburgo
diante la libertad ética del hombre, mediante su reflexión perso- 1974).
nal, el dominio de sí mismo, la autolimitación y Ja entrega per-
sonal.
3) Estas actitudes éticas del hombre, que parecen exigírsele
6. El arte
cada vez más por la cultura moderna, no son, como puede de-
mostrarse por la historia, resultado del desarrollo en sí mismo J. VOLKELT, System der Ásthetik i, Munich 21927; n 21925; m 21925;
— y esto vale incluso cuando no se admite en modo alguno el M. MENÉNDEZ PELAYO, Historia de las ideas estéticas en España, 1946-1947
erróneo principio biológico de la historia, como lo propone O. Spen- (tomos i-v de Obras completas, Editora Nacional Madrid; H. LÜTZELER,
gler—, sino que brotan del propio hombre, que ha creado ese Einführung in die Philosophie der Kunst, Bonn 1934; J. STAüDlNGER, Das
Schone ais Weltanschauung (im Lichte der platonisch-augustinischen Geis-
desarrollo, incluso oponiéndose a él, desde su fuero interno, que,
teshaltung), Viena 1948; Die Künste im technischen Zeitalter (edit. por
reiteradamente lo sujeta a examen y lo realiza. El teólogo es del la Academia Bávara de Bellas Artes), Darmstadt 1956; F. KAUFMANN, Das

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El hombre §35. El hombre creador y su mundo

Reich des Schónen. Bausteine zu einer Philosophie der Kunst, Stuttgart esencial de la creación en su conjunto (cf. H.U. VON BALTHASAR,
1960; A. ÁLVAREZ VILLAR, Filosofía del arte, Morata, Madrid 1968; J. CA-
Wahrheit, libro i: Wahrheit der Welt, Einsiedeln 1947; id., Das
MÓN AZNAR, Filosofía del arte moderno, Ciencias morales, Madrid 1965;
P. CEREZO, Arte, verdad y ser en Heidegger, Madrid 1963; A.-M. HENRY
Ganze im Fragment, ibid. 1963).
(dir.) Iniciación teológica i, Herder, Barcelona 31970, 168-190: El arte cris- El arte no es útil como la técnica tampoco puede ser un fin
tiano (F.P. VERRIÉ); E. DE BRUYNE, Estudios de estética medieval, 3 vols., en sí mismo (el arte por el arte, consigna del filósofo francés
Gredos, Madrid 1959; A. HAUSER, Introducción a la historia del arte, V. Cousin, f 1867), porque el hombre como único creador del
Guadarrama, Madrid 1969; G. VAN DER LEEUW, Vom Heiligen in der Kunst, arte en este mundo está ordenado a la búsqueda de la «verdade-
Gutersloh 1957; StL v (1960) 190-199 (A. HALDER); SacrM i (21976) 425-437:
Arte (A. HALDER); H (21976) 889-894: Estética (E. OBERTI).
ra realidad» en la comunidad humana como en la verdad del
macrocosmos referida a la comunidad; en ese servicio debe man-
Arte es la expresión más alta y más frágil, la más brillante tenerse, si es que no quiere fallar su propio ser en su desarrollo
y la más profunda de la cultura humana. Por variado que pueda y maduración.
ser todo aquello que se llama arte, con una variedad que no sólo Lo que son para la ciencia los principios y los métodos, lo
procede del objeto, sino más aún del medio material, de la que es para la técnica la idea de utilidad económica, eso es para
forma espiritual, del estilo de la época, por su hondura y por el arte lo que se podría llamar «forma». Donde el concepto «for-
su altura es una sola realidad; la genuina y verdadera realidad, ma» se determina por la pluralidad de las relaciones que carac-
que el hombre en medio de toda la auténtica realidad experi- terizan al hombre en razón de su posición estructural en el centro
mentada busca y edifica como su mundo humano. del cosmos como su mundo. Una rápida ojeada a la pluralidad
a) Arte es para el hombre la auténtica y verdadera realidad de los campos en que nos encontramos el arte humano, puede
porque expresa y compendia de manera singular los modos de indicar la altura, anchura y profundidad, propias del concepto
ser del hombre, su imagen estructural, tal como la hemos des- «forma» como principio del arte. En el fondo no puede haber
arrollado, y los comprende de una manera en que puede y debe ningún campo de posible expresión humana que no pueda y
encontrar su mayor expresión posible el elemento particular en deba humanizarse por el arte.
el todo, y el todo en cada elemento. Espíritu en el cuerpo y cor- Hay que referirse en particular a los siguientes principios ob-
poreidad del espíritu, la forma concreta y la idea de esa forma, jetivos y formales de división del arte: objetivos: literatura, mú-
la verdad supratemporal y las expresiones de esa verdad ligadas sica, danza y ballet, teatro como representación escénica y ópera,
al tiempo, todo ello coincide en una auténtica obra de arte. En pintura, plástica, industrias artísticas, arquitectura de las distin-
este sentido arte es siempre y únicamente creación del hombre; tas construcciones utilitarias, de las ciudades y del campo; for-
por lo que se distingue esencialmente de toda belleza natural o males: a) peculiaridades en la manera de expresión del arte desde
espontánea. La comprensión espiritual de la belleza que hay en las posibilidades polares del hombre como ser corpóreo espiritual
la naturaleza no es por sí sola arte humano. Sólo constituye el en la busca de la forma artística, a través de la comprensión
sentimiento artístico, que a su vez representa una gran unidad experimental o la configuración abstracta, la captación de la idea
de tensión entre la fuerza creadora del espíritu humano en la supraindividual o exposición de lo típico en lo individual, expre-
comprensión y en la expresión de lo comprendido, y la voluntad sión para lo infinito, para lo que se hace o lo que está completo;
creadora para tal comprensión y expresión. formal: b) peculiaridades de los estilos artísticos mediante la
El arte no busca, por ello, la objetividad como la ciencia, subordinación a la vivencia humana, de tal modo que lo llama-
sino la verdad, que no es naturaleza, sino libertad, misterio hu- do bello aparece como lo noble o lo gracioso, lo que conmueve
mano, participación del hombre, criatura limitada, en la totalidad o lo que serena (dionisíaco y apolíneo: F. Schiller), lo suntuoso

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El hombre
§ 35. El hombre creador y su mundo
y lo delicado, lo trágico y lo cómico, la belleza ideal y lo fea-
mente bello, etc. Aunque la forma pueda estar determinada por NER (Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952) ha desarrollado estas
la materia espiritual y corporal* es su ser específico como forma ideas con vistas a una teología del juego. La enorme seriedad y
lo que define al arte. la profunda alegría que laten en un auténtico juego infantil, la
b) Lo que el arte significa, su importancia para la humani- contingencia y la responsabilidad del hombre en cuanto criatura
zación del hombre, se hace patente a los ojos de nuestro espí- delante de su creador están como un principio unificador detrás
ritu, cuando echamos una ojeada a la creación artística del hom- de toda obra cultural humana. El perpetuo devenir y pasar del
bre. Si el arte es siempre exclusivamente obra del hombre, de- cosmos como criatura, que recibe y tiene en su creador el origen
bemos preguntarnos cómo el hombre llega a esa obra y qué es y meta final, y por consiguiente su sentido último, es el gran sig-
lo que acontece en el hombre y con el hombre. nificado de la palabra del AT sobre la sabiduría que juega:
El quehacer científico del hombre arranca de la admiración «Cuando (Dios) estableció los cielos, allí estuve; cuando trazó el
(0oa>[i,á£o¿>: PLATÓN, Teeíeto Í55d: «Pues, con muchísima fre- horizonte sobre el abismo, cuando fijó las nubes en la altura,
cuando asentó las fuentes del abismo, cuando impuso al mar su
cuencia es esto, la admiración, lo que experimenta un filósofo;
mandato de que las aguas no saltaran la orilla, allí estuve a su
más aún, no hay otro comienzo de la filosofía que éste»), pro-
lado como arquitecto, haciendo sus delicias cada día, recreándo-
vocada por una experiencia sensible o espiritual. Por el contra-
me siempre en su presencia, recreándome en el orbe de la tierra
rio, el móvil de la actuación técnica es la utilidad que la obra
y teniendo mis delicias con los hombres» (Prov 8,27-31: cf. G. VON
técnica aporta al hombre. Como seno materno de la creación ar-
RAD, 197ss). E S la chispa divina en el espíritu creador del hom-
tística hay que mencionar un sentimiento fundamental en el hom-
bre, que humaniza la naturaleza con su obra cultural, y especial-
bre, que hoy se denomina sentimiento creador. H. Lützeler di-
mente con su arte.
vide el proceso de la creación artística en estas fases: sentimiento
creador, concepción del núcleo de la obra, desarrollo penumbro- c) Tras estas breves indicaciones, que pueden completarse con
so de ese núcleo, período de los intentos críticos de la obra y la lectura de la bibliografía citada en la introducción, vamos a
realización definitiva (págs. 67ss). Estas fases son ciertamente ca- formular una vez más los principios y exigencias que una antro-
racterísticas para la realización de una obra artística extrahumana pología teológica debe hoy tener en cuenta por lo que se re-
y temática. Para la creación artística, por ejemplo, en la literatura, fiere a este campo.
la música, la danza, el ballet y la pantomima, es fundamental sin 1) En nuestra era técnica, en nuetra sociedad de consumo,
duda una conducta primordial humana, que podríamos designar el arte, su origen, su finalidad y sentido, se han hecho muy pro-
perfectamente como juego. En el juego se desarrolla la libertad blemáticos. En lugar de la contemplación entra cada vez más
interna del hombre corpóreo espiritual, condicionado en este mun- lo planeado de manera abstracta y mental. La forma no sólo
do por el tiempo y el espacio: de ahí la importancia del juego es totalmente independiente de cualquier concepción imitativa, sino
para las formas del arte en el lenguaje, la música y el movimiento también de cualquier realización de las formas contempladas en
humano, subordinadas al tiempo. Ya Heraclito expresaba esta la naturaleza, habiéndose convertido en la corporeización, por lo
hondura misteriosa del hombre al decir: «El dios del tiempo es general, de una idea geométrica, que también se puede realizar
un niño juguetón tirando tánganas: ése es el reino del niño» y multiplicar de un modo técnico. Si el arte habitual de nuestros
(DIELS i,4; n.° 52, pág. 88). J. HUIZINGA (Homo ludens. Vom Ur-
días ha ganado ciertamente en seriedad y objetividad (frente a
sprung der Kultur im Spiel [RdE 21] Hamburgo 1956, redactado los tiempos de naturalismo vulgar en el siglo xix) gracias a esa
evolución, el arte grande, libre y autónomo debe volver a re-
en 1938) ve simplemente el origen de la cultura en el juego. H. RAH-
flexionar que sólo podrá seguir siendo un arte creador si persiste

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443
El hombre § 35. El hombre creador y su mundo

en ser un arte receptivo, si continúa siendo consciente de que ordenada del ser»: J. Staudinger), y el otro problema de la po-
está vinculado a un modelo dado en el mundo sensible y en el sibilidad incluso de una valoración absoluta del arte a través de
espiritual, como arte del hombre creador, si tiene conciencia de los distintos estilos históricos en el marco del mismo ámbito cul-
que no puede apropiarse la creatividad divina. El arte humano tural, aunque también mediante una comparación del arte entre
siempre se mantiene como un servicio a la verdad. Precisamente los diferentes pueblos de la tierra (cf. H. LÜTZELER).
en nuestro mundo que «ha perdido, como jamás había perdido, 3) Mas para el logro del nuevo arte es decisivo que abrace
su estabilidad y que se ha hecho inmensamente complejo, carga- y mantenga la recta interpretación del mundo y del hombre que,
do de datos y huyendo en el tiempo y en el espacio» (E. Praeto- según queda demostrado, no es posible sin la apertura a Dios.
rius), ese servicio de mostrar siempre al hombre la verdadera rea- Para nuestra época hay que recordar aquí tres afirmaciones sin-
lidad resulta imprescindible. gularmente importantes: a) Lo primero es que desde el comienzo
2) Al igual que el hombre, como parte del mundo, está ne- de la humanidad ha brotado un arte auténtico desde las profun-
cesariamente referido a ese mundo en cuanto naturaleza, así tam- didades religiosas del hombre, aun cuando las concepciones re-
bién, y más aún, está referido a sí mismo como dato, posibilidad ligiosas fueran todavía confusas y aberrantes. Lo santo tiene en
y empeño, si es que su arte ha de volver a encontrar una gran- el hombre su dimensión y dinámica, robusteciéndose no tanto
deza humana. Así como las ciencias de la naturaleza, en su evo- por una ilustración intelectual, sino únicamente cuando la penetra-
lución, se han convertido cada vez más en un sistema de formas ción reflexiva de la fe descubre en efecto nuevas profundidades
racionales, abandonando la transparencia o representabilidad de de lo santo en el misterio, es decir, cuando introduce en una nueva
sus objetos y eliminando de su sistema al hombre (así como al tiniebla, como es el caso de la revelación judeocristiana.
Dios creador), de igual modo la evolución del arte moderno va Lo santo, sin embargo, no es por sí mismo el origen de la
por el camino de desterrar al hombre del arte, de crear un arte sin creación artística, sino que más bien es su gran estimulante. La
el hombre, que fatalmente deriva a un arte deshumanizado. Tal creación artística hunde sus raíces en la profundidad del hombre
vez los antimovimientos primitivos de nuestro tiempo, como los corpóreo espiritual, en la que éste se halla ligado a las fuerzas del
distintos tipos de arte pop y música rock, al igual que la pintura cosmos; y el conocimiento acerca de lo santo es sólo la gran fuer-
y la escultura ingenuas —y no desde luego el naturalismo exal- za que proyecta sobre esas honduras tenebrosas del sentimiento
tado estatalmente en los sistemas absolutistas del fascismo y del cósmico tanta luz como para que brote y se vigorice la voluntad
bolchevismo— constituyen una reacción natural del hombre a esa de configurar lo bello, cual expresión de la profundidad y riqueza
evolución técnica. El gran arte de nuestro tiempo deberá buscar de ese cosmos vivido en el propio corazón. Por ello es decisivo
y encontrar, de una forma siempre renovada, al hombre como para el gran arte la anchura cósmica en la hondura personal de
centro que da sentido a todo arte. El hombre nuevo necesita un la piedad (cf. S.S. ACQUAVIVA, Der Untergang des Heiligen in der
arte nuevo, como el arte nuevo tiene necesidad del nuevo hombre. industriellen Gesellschaft, Essen 1964).
Sólo así será posible desarrollar la consideración artística des- b) Desde esta situación también se explica que, en la con-
de la mera «estilística» (cf. G. Bandmann; G. SCHUHMACHER, cepción del gran arte, a lo bello pertenece también lo desgarrado
Musikasthetik, Darmstadt 1973) hasta la cuestión del «arte en y deforme, más aún lo malo y lo odioso, al igual que en la reali-
sí» (filosofía artística), en la que se pueden plantear y resolver dad de este mundo creado también tienen su puesto el pecado y
otros dos problemas: el de la continuidad de las dos respuestas el mal. En toda su hondura no se pueden explicar con la concep-
que desde siempre se han dado a la cuestión de lo bello («lo bello ción griega neoplatónica como «algo que no debería ser», más
es aquello que agrada contemplar», y «bello significa una plenitud bien hay que aceptarlos en su significación positiva para el des-

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El hombre §35. El hombre creador y su mundo

arrollo y maduración del bien en el mundo, como un elemento di- siempre la hondura y la verdad, la oscuridad y la luz. El arte de
námico en el devenir de la realidad terrena. Lo apolíneo en el la Iglesia como todo arte auténtico, tendrá siempre una alta fun-
sentido de lo bello como vasta armonía total es sólo un aspecto ción de servicio en la humanización de la humanidad. Sin embar-
de lo bello, y se convertirá en no verdadero si no se contempla en go, no hay que ver esa función de servicio como un servicio de la
confrontación con la dionisíaco. La imagen divina del AT, que no madre que alumbra una nueva vida con dolores y peligros.
ve a Dios sólo como el Dios aniquilador, ni sólo como el Dios Con mirada retrospectiva podemos decir que cuanto se ha
misericordioso, sino también encolerizado, coincide esencialmente expuesto en los capítulos 3, 4 y 5, presenta lo más necesario de
con nuestra imagen cristiana del mundo, y no se puede sustituir lo que hoy se debe decir con vistas al desarrollo del esquema es-
por la imagen griega y neoplatónica de Dios (cf. PLOTINO, Ennéa- tructural del hombre, según lo hemos trazado en el § 23. Aun
das v,8,3 = La Belleza suprainteligible). cuando lo expuesto no sea más que el esqueleto que permite com-
c) Lo dicho aquí adquiere singular importancia en el arte prender cuanto hasta ahora se ha dicho del hombre en la medida
eclesiástico, y ello sobre todo en nuestra época de la técnica y de en que todavía hoy conserva su vigencia, también pueden enten-
la sociedad de consumo. El cristiano comprobará con alegría que derse con ello las cuestiones de hoy y de mañana y buscar res-
desde la irrupción del movimiento juvenil después de la gran gue- puestas objetivas a las mismas. Tal es el sentido de este pequeño
rra, y muy particularmente desde la época de las ruinas, tras la manual: capacitar al hombre de hoy para entender las cuestiones
segunda guerra mundial, el arte cristiano eclesiástico ha vuelto a actuales de tal modo que sea posible una respuesta válida también
encontrar algo de la profundidad que poseyó en la Bizancio de para mañana. El presente implica un montón de materiales del
los siglos vi-vn o en el occidente de los siglos XII-XIII. Sigue pasado, y, desde luego, en los distintos grupos sociales, materiales
siendo válido lo que G. VAN DER LEEUW ha expuesto en su obra totalmente distintos y éstos, a su vez, de manera diferente por
Vom Heiligen in der Kunst, aun cuando no se pueda pasar por completo. Ése es el motivo de que hayamos expuesto muchas
alto que la tendencia materialista, atea e inhumana en nuestra veces en amplias panorámicas las doctrinas de la gran tradición,
imagen del mundo exige grandes y profundos esfuerzos al tiempo pues que una interpretación transitoria, que sólo se funda en la
que reclama un arte en el marco de la Iglesia, que incluso este propia experiencia vital, cualquiera, y en especial una persona
mundo puede entender como una llamada a una nueva compren- joven, hoy la interpretaría mal en buena parte, con lo que la res-
sión de la verdadera realidad de ese mismo mundo. Lo que puesta también sería falsa. En este aspecto no se puede olvidar
H. SCHADE ha expuesto en sus «Perspectivas sobre el tema Igle- que también las cuestiones del presente muchas veces se exponen
sia y arte» (Der Christ in der Welt xv,la/¿>: H. SCHADE, Gestalt- de manera torcida o equivocada a causa de la escasísima base
loses Christentum? Perpektiven zum Thema Kirche und Kunst, científica y es necesario buscar una respuesta para explicar y des-
Aschaffenburg 1971), no se puede desoír, aunque sería necesario pués resolver la cuestión misma con un mejor y más amplio co-
completarlo a fondo por lo que se refiere al vasto campo de la nocimiento. Un auténtico pensamiento filosófico, y más aún si se
música y la literatura. El gran progreso que la Iglesia de nuestro trata de una argumentación teológica, debe, a causa de su obliga-
tiempo ha hecho en el terreno del arte tal vez consista en que ción respecto del tema, mantener y desarrollar siempre de nuevo
aprende a entender de nuevo «el gran arte en sí» como una lla- el sentido frente a la tradición espiritual de la humanidad, si no
mada religiosa y como una confesión de fe, si bien los objetos de quiere traicionar lo humano y hasta incluso el don mismo de la
ese arte no están tomados de la historia bíblica sino simplemente revelación.
de la profundidad del alma humana, que todavía hoy es una anima
natwaliter christiana (cf. Tertuliano), el alma en la que se hallan

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Angelología

breos describe con estas memorables palabras: «La fe es soporte


de las realidades que se esperan (que aún no se poseen), y prue-
ba de las que no se ven» (Heb 11,1). En nuestro tiempo esas di-
ficultades se han agrandado por la imagen del mundo que trazó
en el siglo xix en nombre de la comprensión que entonces se tenía
de la ciencia de la naturaleza y que se puede caracterizar con
SECCIÓN SEXTA estos rasgos: la conciencia cristiana, tal como se había desarro-
llado a la manera cristiana en el siglo xv (cf. Nicolás de Cusa,
ANGELOLOGÍA G. Pico della Mirándola, Marsilio Ficino, etc.), se vio descristia-
nizada por la vida práctica del renacimiento y condujo a la imagen
de la autonomía humana creadora, que ya no entendía al mundo
como creación, sino sólo al mundo del hombre, al que únicamente
Según el testimonio de la Escritura, según la doctrina y la se podía analizar con los sentidos humanos y definir con su pen-
práctica oracional de la Iglesia desde el comienzo, pertenece tam- samiento lógico matemático en forma positivista, y que siempre
bién a la creación de Dios un mundo, que nosotros los hombres debía aparecer como algo más que simple mundo material (res
no podemos captar con nuestros sentidos como el mundo terreno, extensa) frente al hombre (res cogitans: R. Descartes), hasta que
pero que no se presenta a nuestros pensamientos como una reali- el siglo xix cayó en un materialismo monístico, que también excluía
dad personal transcendental al igual que Dios: es el mundo de los cualquier fe en Dios. Pero cuando la fe falla, ya no tiene lugar
ángeles. El hecho de que el mundo de esos seres, de los que habla alguno la fe bíblica en los ángeles, que sólo aparecen allí como
la Sagrada Escritura en muchos lugares, como se verá más ade- mensajeros que Dios envía y que a Dios vuelven cumpliendo su
lante, no se dé directamente ni en la experiencia mundana de voluntad. Esta actitud positivista, racionalista y materialista de-
todos los días ni en el pensamiento transcendental del corazón fine a nuestro mundo, en el que también vivimos los cristianos
humano, comporta el que precisamente este campo de la realidad como hijos de nuestro tiempo.
creada presente hoy graves dificultades para la fe y más aún para Las numerosas afirmaciones extrabíblicas sobre los seres an-
la teología que medita sobre la fe y reflexiona sobre sus enun- gélicos las ha explicado la moderna historia de las religiones desde
ciados. una imagen dualista del mundo, mientras que la psicología pro-
La verdadera causa de todas esas dificultades hay que bus- funda lo ha hecho desde las represiones psíquicas del hombre.
carla sin duda en la misma naturaleza dialéctica de lo que tene- Aun cuando hoy ya no es habitual derivar los relatos angélicos
mos ante nosotros como revelación y como teología. Así como la de la Biblia del mundo de los dioses babilónicos (cf. F. DELITZSCH,
revelación de Dios se transmite por el hombre, de una manera Bibel-Babelstreit) o del mundo persa de los espíritus (P. Jensen), el
humana y en un lenguaje humano, así también la teología creyente movimiento de desmitización ha llevado a la exégesis a formular
busca precisamente a través de esa comunicación humana, con afirmaciones como ésta: «El conocimiento de las fuerzas y leyes
empeño siempre nuevo, lo que hay de divino en ella. Lo que nos- de la naturaleza ha eliminado la fe en los espíritus y los demonios»
otros encontramos en la realización natural del espíritu como ten- (R. BULTMANN, en Kerygma und Mythos, publicado por H.-W.
3
sión entre el pensamiento racional y el transcendental, se pone BARTSCH I [Hamburgo 1954] 17).
también de manifiesto en la reelaboración teológica de la revela- Pero también la teología creyente, guiada por la exégesis crí-
ción, en el proceso de la fe, que ya el autor de la carta a los He- tica de nuestro tiempo, ha aprendido a entender las afirmaciones

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Angelología
§ 36. Las afirmaciones de la escritura

de la Escritura sobre los ángeles de tal modo que, al menos — fuera logia puede especialmente conducir a considerar a Dios sobre
de afirmar que sería necesario borrar una buena parte de la Escri- todo como «compañero del hombre» y no como creador del uni-
tura, si se quiere negar la realidad de los seres angélicos, y todas verso, pues, a pesar de los conocimientos de las ciencias de la
las reflexiones teológicas que sobre esta realidad creada se han naturaleza, incluso el mundo lo entendemos primordialmente como
hecho desde los padres griegos y desde la teología medieval (cf. algo que el hombre «tiene a mano» (M. Heidegger), no como el
su compendio en F. SUÁREZ)— puede dejarse de lado como pura misterio de la realidad de la que el hombre, y desde luego cada
especulación. Ciertamente que la reverencia al misterio de la re- individuo, es una parte insignificante.
velación rechazará hoy como inútiles o falsas muchas de las cues- Dadas estas reflexiones preliminares, parece conveniente ex-
tiones que se plantearon sobre todo desde la escolástica tardía poner la doctrina de los ángeles en la siguiente forma: después
(siglo xiv), como nuevas encuestas de la curiosidad humana, para de echar una ojeada a las afirmaciones de la Escritura sobre este
las que no tienen respuesta ni los enunciados bíblicos, ni los prin- tema (§ 36), una breve historia de la doctrina sobre los ángeles
cipios de la teología; sin embargo, la atrofia de fe de nuestro (§ 37) tal vez pueda mostrar lo que la reflexión teológica ha re-
tiempo podrá enseñarnos que afirmaciones de la Escritura que elaborado partiendo de las afirmaciones de la Escritura o lo que
no se entienden y reelaboran dentro de nuestra concepción huma- ha añadido a las mismas, para presentar después (§ 38) los enun-
na y en la concepción de cualquier época, no sólo pierden su ca- ciados más importantes de la teología sobre ese mundo angé-
rácter de verdad, sino también su carácter de realidad, al tiempo lico en sus creaciones controvertidas pero a menudo muy im-
que resultan inútiles para nuestra vida cristiana. La afirmación portantes para la propia comprensión teológica, y finalmente (§ 39)
de que nuestra época, justo porque ha vuelto a tener una idea reflexionaremos sobre el sentido e importancia que la doctrina
más alta de Dios, no necesita ya de «problemáticos seres inter- de los ángeles tiene para nuestra piedad cristiana con Dios y
medios» como los ángeles, resulta a su vez «problemática» ante con el mundo.
el hecho de que, según enseña la historia de la doctrina sobre los
ángeles en Israel, en los períodos en que la imagen de Dios, y es-
pecialmente el monoteísmo, titubeaba y se obscurecía, también el § 36. Las afirmaciones de la Escritura sobre los ángeles
mensaje sobre los ángeles pierde nitidez y hasta casi desaparece,
mientras que desde el instante en que por la catástrofe del exilio MS ii (1967) 944-995 (M. SEEMANN); SacrM i (21976) 153-162: Ángel
babilónico crece y se afianza la fe en el Dios único, también la (K. RAHNER); 162-171 (K. RAHNER); DThC i (1903) 1189-1271 (A. VACANT,
G. BAREILLE, L. PETIT, etc.); RAC v (1962) 53-258 (J. MICHI.; con biblio-
fe en los ángeles adquiere una mayor importancia en la piedad
grafía), 258-322 (TH. KLAUSER); ThW i (1933) 72-87 (W. GRUNDMANN,
de Israel. G. VON RAD, R. KITTEL); BAUER DT (1967) 76-88: Ángel; E. PETERSON,
Ciertamente que no se pueden contraponer la fe en los án- El libro de los ángeles, Rialp, Madrid 1957; H. SCHLIER, Problemas exe-
géticos fundamentales en el NT, Fax, Madrid 1970; H. GROSS, Der Engel
geles y la fe en Dios; ocurre más bien que cuando el hombre
im AT, ALW vi/l (1959) 28-42; A. WINKLHOFER, Die Welt der Engel,
alcanza una imagen muy positiva de Dios, también se capacita Ettal 21961; P.R. RÉGAMEY, Die Welt der Engel (Der Christ in der Welt v,
para una fe positiva en los ángeles; cuando la imagen de Dios 4), Aschaffenburg 1961; F. JANTSCH, Engel Gottes, Schützer mein, Munich-
deriva hacia una obscuridad negativa, que sólo se puede obtener Zurich 1961; H. BIETENHARD, Die himmlische Welt im Urchristentum und
en las mayores profundidades místicas, mientras que en las masas Spatjudentum, Tubinga 1951; A. ROSENBERG (protest.), Begegnung mit En-
geln, Munich 1956; C. WESTERMANN (protest.), Gottes Engel brauchen keine
sólo es, por el contrario, una expresión de agnosticismo, tam-
Flügel («Siebenstern-TB» 52), Berlín 21968; P.L. BERGER (protest.), Rumor
poco tiene ya lugar alguno la reflexión sobre los ángeles. de ángeles, Herder, Barcelona 1976; F. DE SUÁREZ, De angelis (redact.
En nuestra época, el personalismo predominante en la teo- entre 1580 y 1585; 8 libros): Op. omnia n, París 1856, publicado por

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Angelología § 36. Las afirmaciones de la escritura

D.M. ANDRÉ) 1-109; Cursus Theologicus Salmanticensis iv (redact. por gracias. De ahí que los encantamientos y conjuros sean un ele-
ANTONIO DE LA MADRE DE DIOS, O.Carm, Segovia 1637), París 1877, 1-834;
mento esencial en la religión egipcia (cf. H. BONNET, Redlexikon
M.J, SCHEEBEN, Handbuch der katholischen Dogmatik II, Friburgo de Bris-
govia 1878, 44-93; id., Los misterios del cristianismo, Herder, Barcelona
der agyptischen Religionsgeschichte, Berlín 1952, 146ss).
4
1964; 277-290; R. GUELLÜY, La creación, Herder, Barcelona 1969, 157- b) Parecido es el estado de cosas en Babilonia y Asiría.
186; H. SCHELL, Katholische Dogmatik n (ibid. J. HASENFÜSS, P.W. «Todas las fuerzas naturales que perturban la normalidad se con-
SCHEELE), Munich 1972, 186-276; F. EXIMENIS, Llibre deis ángels, Bar- vierten en demonios maléficos, y todos los acontecimientos espe-
celona 1494 (versión cast.: Burgos 1490). ciales se atribuyen a su influjo. En la enseñanza teológica los
demonios aparecen como espíritus al servicio de los dioses in-
«Si no viniera ningún ángel más, el mundo perecería. Mien- fernales. También los dioses locales destronados afloran en las
tras Dios conserva la tierra envía a sus ángeles. Los ángeles son fórmulas de conjuro. Son ellos los que desencadenan las plagas
más antiguos que todas las religiones, y siguen incluso viniendo y castigos de la cólera divina. La mayor parte de las inscripcio-
en ayuda de los hombres que no quieren saber nada de religión» nes de carácter religioso versa sobre los ritos de encantamiento
(C. WESTERMANN 7). En la Escritura revelada judeocristiana los y conjuros contra los males provocados por los espíritus malé-
ángeles aparecen como algo evidente al igual que Dios mismo. ficos... Los espíritus de los muertos se legitiman como dioses del
Son los instrumentos espirituales de Dios para su acción salví- mundo subterráneo» (P.D. CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE, Lehrbuch
fica sobre el hombre y su mundo. Aunque se distinguen esencial- der Religionsgeschichte, Tubinga "1925, vol. i, 572). Siete espíri-
mente de Dios, nada se dice explícitamente de su creación; más tus malos, que recuerdan los siete pecados capitales, presentes
aún, Job habla incluso de que el propio mundo fue asentado desde el Testamento de los XII patriarcas en la literatura judeo-
«mientras cantaban las estrellas de la mañana y aclamaban todos cristiana y que en Evagrio Póntico hallaron su exposición clásica
los hijos de Dios (los ángeles)» (Job 38,7). Los ángeles, cual hacia el 400 (cf. M.W. BLOOMFIELD, The Seven Deadly Sins, M i -
instrumentos de Dios, son algo tan evidente como el mismo Dios. chigan 1952), forman parte del gran escuadrón demoníaco. A su
Antes de exponer las afirmaciones de la Escritura sobre los án- lado se dan también genios protectores, sobre todo como divi-
geles, conviene hacer una referencia a las diferentes doctrinas del nidades guardianas (karubu), que mantienen alejados a los de-
entorno de Israel sobre este tema. monios o los rechazan (CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE, ibid. 574s).
c) Pese a la gran influencia de Babilonia sobre los pueblos
1. a) Para ello hay que empezar por las doctrinas egipcias semitas del Mediterráneo, entre los cananeos, sirios y fenicios,
al respecto. Aquí no hay nada equiparable. A lo más habría que debido a su imagen más vigorosa de la divinidad —aunque a
mencionar los demonios que, como dioses inferiores (achu), sobre ésta la vieran primordialmente como divinidad de la ciudad o
todo los dioses del mundo subterráneo que presiden a los espí- del Estado—, la creencia y el temor de los demonios desempe-
ritus emparentados de los muertos, son peligrosos y hostiles al ña un papel menos importante y se presenta sólo como una su-
hombre. En la fe popular se habla también de demonios bené- perstición.
volos con los hombres de la tierra; pero los maléficos son los d) En estas consideraciones debe incluirse un mundo dife-
que prevalecen también aquí con mucho, y sus formas de apa- rente que, en época helenística, resulta importante, para Israel y
rición perviven en las imágenes bizarras que pinta ATANASIO al su entorno: la religión de los persas con su dualismo tajante,
describir las tentaciones del eremita Antonio (Vita Antonii, c. 21- en el que desempeñan un papel esencial Ahrimán y sus demo-
42). Aun cuando esos demonios algunas veces (muy raras) se nios (los druks, druy o daevas) y la lucha contra ellos con ayuda
presentan como mensajeros de Dios, sólo traen castigos o des- del Dios bueno (Ahura Mazda). Ahí surge también el culto d e

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Angelología § 36. Las afirmaciones de la escritura

Mitra, que transplantó el espíritu del parsismo principalmente al llega en nombre del que le envía; o lo que es lo mismo, como
ámbito helenístico, y siguió influyendo en el maniqueísmo del instrumento personal de Dios en sentido estricto. Es cierto que
imperio romano. Igualmente se ve aquí a los espíritus como dio- tal título se atribuyó también a hombres que tienen una espe-
ses o servidores de los dioses; pero más aún como espíritus malos. cial misión divina, como los profetas (Ag 1,13; Is 44,26) o los
El bien se alcanza por el dios bueno y a través de la oración, sacerdotes (Mal 2,7). Lo interesante es que ya en la fe popular
el sacrificio y la lucha de los hombres buenos, junto con la di- más antigua de Israel con la expresión «mensajero de Dios» no
vinidad. La acción del hombre debe también llevar al dios bueno se designa a ningún ser terrorífico, sino siempre a enviados be-
hasta la victoria (CHANTEPIE, vol. n, 230ss.255-279; para el ma- néficos que acuden en ayuda del hombre (cf. ISam 29,9: «Has
niqueísmo, ver G. WIDENGREN, Moni und der Manichaismus [UB sido tan bueno conmigo como un ángel de Dios»; cf. 2Sam 14,
57] Stuttgart 1961; M J . VERMASEREN, Mithras. Geschichte eines 17.20; 19,28), al que todo se le puede confiar tranquilamente. El
Kultes [UB 83) Stuttgart 1965). mensajero de Dios ayuda a Elias (IRe 19,7), combate a los ene-
e) Es necesario, no tanto para los escritos canónicos de Israel migos de Israel (2Re 19,35), protege al pueblo en el paso del
cuanto para los apócrifos judíos y para el primitivo pensamiento mar (Éx 14,19) y aparece una y otra vez como el enviado bon-
cristiano, referirnos aquí una vez más a la religión de los griegos, dadoso y fuerte (Éx 23,20: «Enviaré un ángel ante ti, para que
que después se difundió en Roma. En lo esencial nació de aque- te guarde en el camino y te conduzca al lugar que te he pre-
llas formas primitivas, que encontramos en los antiguos ritos de parado»; cf. Éx 33,2; Gen 24,7; en la época helenística interesa
purificación, en la creencia en las almas y en los muertos y en sobre todo el libro de Tobit con el relato del ángel Rafael). El
un polidemonismo. Lo importante es que aquí los propios dioses ángel de Dios es también el que, al final de la cautividad de
sólo se han desarrollado desde esas representaciones; la ilustra- Babilonia, hacia el 520, ora a Yahveh en la primera visión noc-
ción griega, al menos desde Hesíodo y especialmente desde Platón, turna de Zacarías: «Yahveh Sebaot, ¿hasta cuándo seguirás sin
sustituyó por ideas filosóficas esas imágenes primitivas de la divi- apiadarte de Jerusalén y de las ciudades de Judá, contra las cua-
nidad, que, poco a poco, recibieron la influencia de la fe judía les estás airado desde hace setenta años?» (Zac 1,12).
y más tarde por la cristiana (CHANTEPIE, vol. n, 281-306). Para El título «ángel de Dios» —que la Vulgata no traduce lite-
la religión romana fue decisiva desde el tiempo de los Tarqui- ralmente por nuntius Dei, sino que emplea siempre el grecismo
nios la religión etrusca (ibid. 459-466). Justamente entraron así ángelus Dei— presenta en algunos pasajes antiguos una singu-
en aquélla las complejas representaciones griegas de los demonios, laridad en que se expresa tal vez el peculiar sentido del «ángel
tal como habían evolucionado desde Homero (cf. U. VON WILA- de Dios» con toda su profundidad, pese a numerosas dificultades
MOWITZ - MOELLENDORF, Der Glaube der Hellenen, 2 vols., Darm- filosóficas. En tales pasajes aparece primero el «ángel de Dios»
stadt 21955, espec. vol. i, 356-364). e inmediatamente después, en la conversación entre la aparición
y los destinatarios de la misma, habla el propio Yahveh. Algu-
2. Sólo sobre ese transfondo aparece en toda su grandeza la nos ejemplos pueden testificarlo. En Gen 16,7-13 el ángel del Señor
aportación de los escritos canónicos de Israel y del cristianismo. promete a Agar el nacimiento de un hijo y le habla de su impor-
a) El primer dato importante es que en la tradición más an- tancia (Le 1,31 parece formado al modo de Gen 16,11) para termi-
tigua, aunque se mantiene a lo largo de toda la Escritura, el nar diciendo: «Entonces dio ella este nombre a Yahveh, que le
nombre decisivo para designar a los ángeles es malak Yahveh, había hablado: Tú eres El-Roi; pues ella se decía: ¿No es aquí
es decir, «mensajero de Dios». Es notorio que el ángel no apa- donde vi la huella del que me veía?» Algo similar ocurre en Gen
rece en nombre propio, ni representa su causa personal, sino que 21,17s (Mt 2,13 parece reproducir a su vez el pasaje): el ángel habla

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a la esclava Agar, y Dios le muestra después el pozo de agua. revela y en cierto modo hace visible al Dios invisible y presente.
Asimismo en Gen 22,11 el ángel del Señor llama al patriarca Desde el ángel habla y actúa Yahveh.
Abraham, y en la conversación se presenta como Yahveh en per- Tal vez lo único que expresan estos pasajes, aunque con una
sona, a quien debía sacrificar su hijo Isaac. De igual manera en índole literaria propia, es que el ángel por su vinculación y en-
Gen 31,11 el ángel de Dios llama en sueños a Jacob y, cuando trega totales a Dios, está también de hecho singularmente cerca
le invita al retorno, se presenta como «el Dios de Betel». Tam- de él. La proximidad de la criatura al Creador se define sin duda,
bién en Gen 18,2-10 se le aparecen a Abraham «tres hombres», al menos en la criatura personal, no sólo por su índole esencial,
pero es el Señor quien le habla; en 19,1 Dios habla con Lot, sino más aún por su entrega personal a Dios. Desde esa inter-
mientras que los hombres están todavía delante de él. En Gen pretación del ángel del Señor quizá se pueda comprender tam-
32,25 Jacob libra en un vado del Yabboq durante toda la noche bién el que en numerosos pasajes del AT, de época tardía, se
el famoso combate que da un nombre nuevo a Jacob, en tanto les llame a los ángeles hijos de Dios (bené elohim, cf. Job 1,6;
que éste bautÍ2a el lugar como Panuel, «porque — se dijo — 2,1; 38,7; Sal 29,1; 89,7; Dt 32,43 LXX. Gen 6,2.4 no entran
he visto a Dios cara a cara». En Éx 3,2 se dice que el ángel del aquí), lo cual no significa otra cosa que «ser cercano a Dios»,
Señor se apareció a Moisés en medio de la zarza ardiente, y así como en el NT por la asimilación del hombre a Cristo, el
cuando Moisés se acerca es Yahveh quien le llama y habla con verdadero «Hijo de Dios», los hombres pueden y deben llamar-
él. Jue 2,1 relata a propósito de la conquista de Canaán por Jo- se «hijos de Dios» (Rom 8,29).
sué: «Subió el ángel de Yahveh de Guilgal a Bokim, y dijo: Por la misma razón, en época tardía, a los ángeles se los
Yo os saqué de Egipto y os introduje en la tierra que había pro- llama también «santos» (qedoshim), cf. Job 5,1; 15,15; Dan 4,10;
metido con juramento a vuestros padres. Yo dije: Jamás que- 4,20; Zac 14,5; Eclo 42,17, etc. Lo decisivo en la «representación
brantaré mi alianza con vosotros...», lo que sólo cabe en boca de los ángeles en Israel hay que verlo, pues, en el hecho de que
del propio Yahveh. también aquí se trata de Yahveh mismo, cuando se menciona a
Desde muy antiguo la exégesis ha formulado distintas expli- su ángel, pues lo que ésta habla y hace no es causa propia,
caciones de esta singularidad. Se dijo que el ángel, como mani- sino la causa de Yahveh. Por ello, ese ser no tiene nombre esen-
festación terrestre, representaba al Dios invisible (teoría de la cial propio, sino que su nombre personal es su designación pro-
representación, elaborada por Jerónimo y Agustín), o que el án- fesional. De ahí que sea el nombre que le conviene a la criatura
gel era el mismo Yahveh, que se hacía visible en determina- frente al Creador, y cuanto más alta es la misión y más total
dos acontecimientos (teoría de la identidad; entre los padres la entrega en el desempeño de esa misión, tanto mayor es esa
griegos se alude muchas veces al Logos; así Orígenes). La exé- criatura en la presencia de su Creador. Cuanto mayor ha sido
gesis moderna ha elaborado una «teoría de la interpolación», el desarrollo en Israel de la idea divina de Yahveh como Dios
según la cual, en la redacción de los textos se habría introducido creador, tanto mayor relieve ha alcanzado esa imagen del ángel.
una antigua aparición de Dios cual manifestación angélica para b) Hasta el destierro de Babilonia hay que distinguir clara-
salvaguardar la trascendencia divina. En favor de ello habla el mente tres estadios en el desarrollo de esa imagen de Dios, que
hecho de que los LXX ponen muchas veces «ángel del Señor» a su vez ha condicionado los cambios externos de las represen-
cuando en el texto hebreo todavía está «Yahveh» (cf. Éx 4,24; taciones angélicas.
Job 20,15; Sal 138,1; cf. HAAG DB, págs. 99ss). A lo cual añade 1) Hay que mencionar, ante todo, la gran época monárqui-
H. JUNKER (Echterbibel i, 1955, 76ss), y también H. GROSS, la ca, que sigue a la sedentarización, en la cual se institucionaliza el
llamada «hipótesis de revelación», para la que el ángel de Yahveh elemento bélico de los tiempos de la conquista, fundiéndose así

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con la idea imperial del poder. En esa época surge sobre todo Ezequiel (1; 10; 11) aparecen como animales o seres vivos mis-
la imagen de «los ejércitos de Dios». «El Señor de los ejérci- teriosos, con cuatro alas, manos humanas debajo de las alas, y
tos» (elohim sebaoth) tiene a su alrededor un gran escuadrón de con cuatro caras por cada lado: cara de hombre, de león, toro y
espíritus servidores (cf. Sal 103,21; 148,2, etc.). Hasta qué punto águila. En la gran visión divina de Isaías (c. 6) aparece, además,
con la expresión «ejércitos» se introduce una humanización de los serafines (de saraph = quemar), como seres con rostro, ma-
la concepción angélica, puede mostrarlo el hecho de que también nos y pies de hombre y con seis alas. Mientras que en su visión
las tribus de Israel (Éx 6,26; 12,17.51, etc.); más aún, hasta las divina el profeta Miqueas todavía ve a Yahveh «sentado en su
estrellas del cielo se designan como «ejércitos» que están al ser- trono, y todo el ejército de los cielos estaba de pie junto a él, a su
vicio de Yahveh, el Dios belicoso (Éx 15,3; ISam 17,47; cf. HAAG derecha y a su izquierda» (IRe 22, 19), Isaías contempla a esos
DB, págs. 531ss). Persiste, sin embargo, la posibilidad de inter- serafines frente al Señor que está sentado en el trono (Is 6,2). Por
cambio entre el mensaje angélico y la elocución directa de Dios, la descripción de la teofonía no queda claro si tenían también
como lo demuestra la aparición divina a Elias en el Horeb, donde el cuerpo humano o cuerpo de serpiente (en Núm 21,6-9 las ser-
Dios de los ejércitos (IRe 19,10.14) primero exhorta al profeta pientes venenosas e ígneas se llaman serafim, al igual que en Is
por medio del ángel, para intervenir después directamente (ibid. 14,29). Lo importante no es tanto que se hayan introducido así
19,3-16). dos nuevos nombres (nombres de función) para designar a los
2) A esa época monárquica pertenecen Salomón y la construc- ángeles; lo es mucho más el que debido a esa descripción de «án-
ción de su templo, que proporciona a Dios una morada sobre la geles alados», en la época posterior los ángeles hayan sido repre-
tierra y con ello transpone las formas del ceremonial regio a las sentados casi siempre con alas. De hecho, fuera de los querubines
representaciones de Dios y de sus ejércitos. Se prepara así lo que y serafines, la revelación ignora a los ángeles alados.
en la época siguiente, sobre todo en los Salmos va a quedar cla- 3) Y más importante todavía es la clara concepción de Yah-
ro, a saber: que los ángeles ofician también en el culto celestial; veh como el «creador» en el siglo vil, con lo que se consuma, de
por lo que no son únicamente mensajeros de Dios al servicio de un modo claro y definitivo, la condición de los ángeles y su in-
su acción salvífica en favor del hombre. Esto se pone de manifies- corporación al mundo de las criaturas. Lo que hace que en los
to, ante todo, con la aparición de los grupos de seres que en el Salmos se invite de continuo a «los ángeles, los ejércitos y las
período inmediato van a contarse entre los ángeles, aun cuando obras de Dios, en ese orden, a cantar las alabanzas divinas. «Ben-
parecen tener una naturaleza completamente distinta. Son prime- decid al Señor, ángeles suyos, héroes potentes que cumplís sus
ro los querubines ( = ángeles guardianes, nombre que tal vez de- ordenanzas, obedeciendo la voz de su palabra. Bendecir al Señor,
riva del vocablo asirio karibi, divinidades vigilantes de los tem- vosotros, sus ejércitos, servidores suyos que cumplís su voluntad.
plos). Por primera vez se les nombra como guardianes dentro del Bendecid al Señor, todas sus obras, en todos los lugares de su
paraíso en el camino que lleva al árbol de la vida (Gen 3,24), y reino» (Sal 103,20-22; cf. Sal 148,1-4, himno que encuentra su
se los representa en la cobertura del arca de la alianza; en medio desarrollo en Dan 3,57-90).
de ellos Yahveh comunica sus revelaciones (Éx 25,18-20.22; IRe c) Al igual que en ese período, también en la época que me-
8,6s). De Yahveh se dice que «tiene su trono sobre los querubi- dia entre el final del destierro babilónico y Cristo, hay que dis-
nes» (ISam 4,4; 2Sam 6,2; Sal 80,2; 99,1, etc.), y en el templo de tinguir tres acontecimientos que se echan de ver particularmente
Salomón se instalan las figuras de los querubines dentro del Sanc- en la imagen de Dios y que influyen en la doctrina de los án-
ta sanctorum o lugar santísimo (IRe 6,23-28). Son los portadores geles.
de Dios en las teofanías (2Sam 22,11; Sal 18,11). Finalmente, en 1) Primero hemos de referirnos al monoteísmo, que se con-

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figura después del exilio con un fuerte matiz nacionalista, si bien masco y en algunos volúmenes de Qumrán. Encuentra una elabo-
en nombre de la conciencia nacional se dilata un universalismo ración posterior en la literatura apocalíptica del primer siglo
que querría poner a todos los pueblos bajo el yugo de Israel y de cristiano con la Ascensión de Moisés, el libro eslavo de Henoc,
su religión. El nacionalismo se deja sentir hasta tal punto que, la Vida de Adán y Eva, el libro 4Esdras, el llamado Apocalipsis
frente a las doctrinas sapienciales de la época última, la tora, la de Baruc, la Ascensión de Isaías, el Apocalipsis de Abraham y
ley, aparece cada vez más como la representación única de Dios su Testamento. Pero influye también en los escritos canónicos
en este mundo. Por ello, el ángel de Yahveh aparece también del NT, en el apocalipsis sinóptico y en el Apocalipsis de san
como mediador de la ley. Juan. A través de estos últimos escritos dicho movimiento espi-
2) El segundo elemento es la apocalíptica que, por su parte, ritual adquiere importancia para nuestra doctrina cristiana.
desarrolla una vigorosa fe en Dios sobre la base de la propia expe- Como indican los mismos títulos de tales libros, mediante la
riencia divina, y que entiende el mundo histórico concreto como consideración de los grandes héroes de la historia de la salvación
el campo de acción del Dios viviente, el cual puede intervenir en se encuentra consuelo y solución para las necesidades del pre-
cualquier momento con sus juicios. La imagen histórica de la sente y se aviva la confianza en Dios todopoderoso, que puede in-
apocalíptica desarrolla una periodización caprichosa de la histo- tervenir con su poder justiciero en cualquier momento, y tal vez
ria de la salvación divina. ya en la hora final y definitiva. Justamente de cara a ese juicio
3) El tercer elemento es la helenización, que se impuso, sobre son de gran interés los ángeles servidores y colaboradores de Dios
todo, en la época de los Macabeos, aunque ya se había extendido (cf. H.H. ROWLEY, Apokalyptik. Ihre Form und Bedeutung zur
en Israel durante el dominio secular de los Ptolomeos egipcios, biblischen Zeit, Einsiedeln 31965). Esa evolución aporta a la doc-
pero muy particularmente después de la batalla de Paneion (198 trina de los ángeles esta peculiaridad: a los ángeles se les designa
a.C), cuando ese dominio fue sustituido por el de los Seléucidas ahora por vez primera como «espíritus» (Jub 15,31; lHen 15.4.6.
sirios en Palestina. Especialmente los elementos dualistas en la 8.10). Como en esa época también los difuntos aparecen como
concepción del mundo, tomados tal vez de Persia a través del «espíritus», a Dios se le llama en general «Señor de los espíritus»
proceso de helenización, dieron a la visión de los ángeles malos (100 veces, así en 2Mac, Hen, Jub; cf. HAAG DB 615S). Si los án-
y de los demonios una importancia hasta entonces desconocida geles reciben títulos como «dioses» (elohim), «príncipes» o «do-
en Israel, aunque debido a la vigorosa imagen de Dios esos espí- minaciones», a Dios se le llama «el príncipe de los dioses, rey de
ritus malos están siempre al servicio de Dios. los que dominan y Señor de todos los espíritus» (Himnos de
Estos tres elementos influyen cada vez más, aunque lo defini- Qumrán 10,8: RAC v,65). En esa época se desarrolla especial-
tivo para la doctrina de los ángeles sigue siendo la apocalíptica mente la doctrina de «los ángeles custodios» (cf. Ap griego de
con su idea del juicio y su espera inminente de una intervención Baruc 12,3; 13,ls: RAC v,74s). Se mencionan ángeles protecto-
divina. Ahí aparecen los ángeles de Dios como espíritus indepen- res de los individuos y también de los pueblos; así, Israel tiene
dientes y, por primera vez, tienen también nombres propios; en- como guardianes a Miguel y Gabriel (cf. STRACK-BILLERBECK III,
tran siempre en juego al lado de los ángeles buenos también los 49-51; RAC v,87). Los ángeles aparecen por vez primera con su
ángeles malos con sus adalides. Esto se manifiesta en la literatura nombre propio: así, en Dan 8,16.21s Gabriel es mensajero e in-
apocalíptica anterior de Cristo; es decir, tanto en el libro canó- térprete del mensaje divino; en Dan 10,13; 12,1, Miguel es uno
nico de Daniel como en Henoc etiópico, en el libro de los Jubi- de los primeros príncipes y ángeles protectores de Israel; y en
leos, el Testamento de los XII patriarcas, en los escritos Sibi- Tob 3,17; 5,4; 12,15 Rafael es «uno de los siete santos ángeles
linos, los llamados Salmos de Salomón, el Documento de Da- que presentan las oraciones de los santos y que entran a la pre-

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Angelología § 36. Las afirmaciones de la escritura

sencia de la gloria del Santo». Son tres nombres que la Iglesia ha Iglesia de Cristo (cf. Act 2,4.38; 8,17; 10,44; 19,6). Con ello el
conservado; al lado de ésos los escritos apócrifos conocen muchos reino de Dios ha encontrado, como posibilidad y como realidad,
otros nombres de ángeles (J. M I C H L cita 269 nombres distintos: una «determinación geográfica» en este mundo, que es algo com-
RAC v.200-239), que la liturgia de la Iglesia no ha empleado. pletamente nuevo. No ha sido por un ángel, sino exclusivamente
Asimismo en esa época aparecen grupos de ángeles, como domi- por el hombre Jesús de Nazaret, que el reino de Dios se ha afin-
naciones (xupiÓT7¡T£?: lHen 61,10), potestades (s£ouaíai: lHen cado en este mundo, se ha «mundanizado» (cf. Le 11,20; Me
61,10), virtudes (§uvá[/.si? Test-Leví 3,8), principados (ápx°": lHen 1,15; Mt 4,17). Ese Jesús, el Cristo, ha aparecido como «cabeza
61,10), tronos (Gpóvoi.: Test-Leví 3,8; en lHenoc 61,10 se men- suprema de la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo
cionan hasta diez divisiones angélicas); nombres que vuelven a llena todo en todo» (Ef 1,22). Así se comprende que la acción de
aparecer en Pablo. los ángeles, muy de acuerdo con la angelología del NT, se extien-
Los distintos ángeles y agrupaciones se distribuyen muchas da ahora en primera línea a ese reino de Dios sobre la tierra. Así,
veces por los diferentes «cielos» y reciben de Dios sus misiones nos encontramos a los ángeles en el NT sobre todo en un cuá-
propias (cf. RAC v,79). Aquí hay que mencionar los siete arcán- druple contexto: la encarnación de Dios en Cristo, en los llama-
geles (ápxáyysXoi: lHen 20,1-7; cf. Tob 12,15), que también des- dos «relatos de la infancia» de Mt y Le; en conexión con la obra
empeñan su papel en la liturgia cristiana. Esos escritos no propor- redentora de Jesús, es decir, en las tentaciones diabólicas sobre
cionan testimonio alguno en favor del culto de los ángeles, si bien las que se vuelve más tarde, y especialmente en los relatos sobre
puede haberse dado en la piedad popular, a lo que Pablo se opo- la muerte y resurrección de Jesús, así como en los Hechos de los
ne resueltamente (cf. Col 2,8; Heb 1,4-14). La primitiva teología Apóstoles que presentan la historia de la infancia de la Iglesia, y,
rabínica se forjó sus propias ideas sobre la creación de los ángeles finalmente, en las referencias al retorno de Cristo como juez uni-
— de la que nada dice la Escritura (cf. RAC v,84) —, como sobre versal, tanto en el apocalipsis sinóptico como en el libro joánico
la importancia de los ángeles para el mundo natural, en lo que del Apocalipsis. Este último aporta peculiaridades y complemen-
parecen haber influido las ideas helenísticas acerca de los espíri- tos esenciales a nuestra doctrina sobre los ángeles, no sólo por su
tus de los vientos y de los montes (cf. RAC v,86). carácter literario (de apocalipsis o revelación), sino también por
Quien contemple la amplia exposición del mundo angélico al ser el último libro de la Biblia.
comienzo de la era cristiana, reconocerá claramente las grandes a) En los dos relatos de la infancia, de Mateo y Lucas, que
influencias extrabíblicas y saludará con tanta mayor gratitud la desde luego responden a concepciones diferentes (cf. E. NELLESSEN,
doctrina angélica del NT con su sobriedad característica. Das Kind und seine Mutter [SBS 39] Stuttgart 1969, 13-21), el
gran acontecimiento de la natividad de Jesús viene preparado por
3. La doctrina de los ángeles en el NT. Al igual que en el «un ángel de Dios»: en Lucas el ángel Gabriel trae a María vir-
AT también en el Nuevo aparecen los ángeles única y exclusiva- gen, que ya está prometida, pero que aún no ha sido llevada a la
mente al servicio de Dios y al servicio de su acción salvadora so- casa del novio, el mensaje divino de que será «la madre del Me-
bre el hombre. Esa acción soteriológica divina sobre el hombre sías», y se le aclara su dificultad sobre las relaciones con José,
tiene, sin embargo, una orientación totalmente nueva: el mundo de tal modo que María puede dar la respuesta afirmativa de «he
ya no está frente a Dios como una simple criatura, según lo veía aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra». A este
el AT. Dios mismo, superando por completo toda comprensión propósito puede plantearse la cuestión de si «tu palabra» significa
humana, ha penetrado en esa creación y en ella habita por la en- la palabra del ángel o si también aquí, a través del mensaje angé-
carnación del Logos (Jn 1,14) y por el envío del Pneuma a la lico, se entiende que es Dios quien requiere y cuya palabra debe

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Angelología §36. Las afirmaciones de la escritura

cumplirse. No en vano cita aquí el ángel (en contra de la costum- añade: «...y entonces él enviará a sus ángeles y reunirá a sus
bre de Lucas) el pasaje veterotestamentario de la promesa del escogidos desde los cuatro vientos (cf. Zac 2,6), desde el extremo
nacimiento de Isaac en que aparecen los tres varones (ángeles) y de la tierra hasta el extremo del cielo» (Me 13,27; Mt 24,31; cf.
habla Yahveh, el Señor (Gen 18,14; Cf.. Le 1,26-38). En Mateo se Dt 30,4).
aparece a José durante el sueño «un ángel del Señor», que le c) Especial importancia tienen las apariciones angélicas en
explica el embarazo de su prometida y le exhorta a recibirla en relación con la muerte, resurrección y ascensión al cielo de Cristo.
su casa. Por segunda vez se aparece en sueños el ángel del Señor Según Le 22,43, «un ángel del cielo» conforta a Jesús en su ago-
a José y le manda huir a Egipto con «el niño y su madre» (cf. nía. En los relatos de la resurrección los ángeles tienen un papel
Mt 1,20-24; 2,13-15). como testigos e intérpretes del suceso, y así se aparecen a las mu-
En Lucas es también «un ángel del Señor» el que anuncia a jeres «dos hombres con vestiduras deslumbrantes» (Le 24,4), o
los pastores el nacimiento del Mesías, y con ese ángel aparece «un joven con una túnica blanca» (Me 16,5) o «un ángel del
«una multitud del ejército celestial, que alababa a Dios diciendo: Señor ... cuyo aspecto era como el de un relámpago, y su vestido
Gloria a Dios en las alturas y en la tierra paz entre los hombres, blanco como la nieve», que primero se apareció a los guardias
objeto de su amor» (cf. Le 2,9-14). Asimismo el nacimiento de del sepulcro y después instruye a las mujeres sobre el suceso (cf.
Juan Bautista lo anuncia un ángel, y al dudar Zacarías, el ángel Mt 28,2s.5). Esas figuras anuncian que Jesús ha resucitado y man-
se presenta como «Gabriel, el que está en la presencia de Dios», dan a las mujeres que lleven ese mensaje a los apóstoles. Según
y promete como señal de la verdad de sus palabras la mudez del el relato de los Hechos de los apóstoles, en la ascensión de Cristo
padre hasta que nazca el niño. Lo importante y capital en esta al cielo «dos hombres vestidos de blanco» anuncian su regreso a
exposición del relato de la infancia es que el ángel aparece aquí la tierra (Act 1,1 Oss).
por completo al servicio de la historia de la salvación; es un ser- d) El servicio de los ángeles a Cristo se prolonga en los He-
vidor de Dios que proclama el mensaje y querer divinos y debe chos de los apóstoles como un servicio a la causa de Jesús en su
reclamar y obtener del hombre la respuesta que debe promover Iglesia. Si los apóstoles continúan la misión de Cristo (cf. Jn
la nueva historia de la salvación con la encarnación de Dios. 20,21: «Como el Padre me ha enviado, así también os envío yo»),
b) En la predicación de Jesús la referencia a los ángeles es de igual modo el servicio de los ángeles debe prolongarse como
tan connatural como entre sus coetáneos. Los ángeles de Dios se un servicio a los apóstoles y su obra. Act 5,19s refiere que un
alegran por la conversión de los pecadores (cf. Le 15,10); los án- «ángel del Señor» libera a los apóstoles de la cárcel y los alienta:
geles de los niños contemplan la cara de Dios en el cielo (cf. Mt «Id, presentaos en el templo y hablad al pueblo todas estas pala-
18,10), y son los ángeles los que llevan las almas de los difuntos bras de vida.» Con todo detalle se cuenta la milagrosa liberación
al mundo de ultratumba (cf. Le 16,22). Los ángeles aparecen como de Pedro, a quien un ángel saca de la cárcel, poco después que
seres asexuados, que no conocen el matrimonio (cf. Me 12,25 Herodes había dado muerte a Santiago, hermano de Juan (Act
y par.), y, finalmente, Cristo habla de más de doce legiones de 12,1-11). Al final Pedro se reafirma: «Ahora realmente caigo en
ángeles, que el Padre podría poner a su disposición, si él se lo la cuenta de que ha enviado el Señor su ángel y me ha librado de
pidiera (cf. Mt 26,53). Dice Jesús a Natanael: «De verdad os ase- la mano de Herodes y de toda la expectación del pueblo judío.»
guro: Veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subiendo y En esa frase aflora la fe de la Iglesia primitiva en los ángeles que
bajando sobre el Hijo del hombre» (Jn 1,51; cf. Gen 28,10-17). ayudan y protegen a la Iglesia y están a su servicio y protección.
Más clara es aún su referencia, al anunciar el juicio final, enla- Esteban alude en su discurso al ángel que llamó a Moisés desde
zando con Dan 7,13s, a su venida sobre las nubes del cielo, y la zarza ardiente y le envió a Egipto, y al ángel que le entregó la

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§ 36. Las afirmaciones de la escritura
Angelologia

ley en el monte Sinaí (Act 7,30.35.53; de manera similar, Gal 3,19 la creación, y especialmente sobre el hombre. Ya el apocalipsis
sinóptico (cf. Mt 24,31; cf. ITes 4,16; Dan 7,13s; Is 27,13) refiere
y Heb 2,2). Un «ángel del Señor» envía a Felipe al camino de
cómo el juez del mundo envía a sus ángeles para el juicio, doctri-
Jerusalén a Gaza, donde bautiza a un funcionario de la reina de
na que desarrolla el libro del Apocalipsis mencionando siete ánge-
Etiopía (Act 8,26-39). Un ángel llama al centurión Cornelio para
les que, mediante el sonido de sus trompetas, desencadenan sobre
que haga venir a Pedro desde Yoppe y le bautice (Act 10,3). Lo
la tierra unas catástrofes desoladoras, de las cuales se hace una
que el ángel significa aquí para Cornelio, eso mismo significa
descripción detallada (cf. Ap 8,2-9,21) hasta que con el toque de
para Pedro la voz de arriba y el Espíritu que le mueven a dar ese
trompeta del séptimo ángel se consuma el reino de Dios (cf. ibid.
paso desde el judaismo a la gentilidad, decisivo para los prime-
10,7; 11,15-19).
ros pasos de la Iglesia (cf. ibid. 11,7.12).
3) Finalmente, aparecen siete ángeles vengadores, con copas
e) El servicio de los ángeles al reino de Dios alcanza su
rebosantes de desgracias, que vierten sobre la humanidad y sobre
expresión suprema y definitiva en el Apocalipsis de san Juan. Es
la naturaleza entera (ibid. 15,1; 16,1-21); un «ángel poderoso» se
un «ángel de Dios» el que comunica al vidente la «revelación»,
refiere a la ruina de Babilonia (ibid. 18,21-24), y, finalmente, otro
y las siete iglesias, a las que debe enviar las misivas de conver-
ángel pone en cadenas a Satán durante mil años (ibid. 20,1-3).
sión, están representadas por siete estrellas en la mano derecha
4) Pero el objetivo de la angelologia del Apocalipsis se al-
de Cristo, que significan los ángeles (protectores) de cada una de
canza cuando los ángeles y los seres vivientes tributan en una
tales iglesias (cf. Ap 1,1.20). «Un ángel poderoso» presenta el rollo
liturgia eterna el culto de toda la creación «al Anciano que está
sellado con siete sellos (ibid. 5,2) y «otro ángel poderoso», al que
sentado en el trono y al Cordero, que ha sido degollado y vive».
se describe como una fuerza cósmica incontenible («bajaba del
A ese culto están siempre incorporados «los cuatro seres vivien-
cielo envuelto en una nube, tenía sobre su cabeza el arco iris, su
tes», en que parece fundirse todo lo que hay de misterioso e im-
rostro era como el sol y sus piernas como columnas de fuego»,
ponente en los querubines y serafines (ibid. 4,6-8: gritan sin des-
10,1), estando con un pie sobre el mar y con el otro sobre la tierra,
canso su «Santo, Santo, Santo, Señor Dios, todopoderoso, el que
entrega al vidente el pequeño rollo abierto de las profecías para era y el que es y el que ha de venir», cf. 6,8; 19,4). Pero también
que lo devore. entran los ancianos (los 12 patriarcas del antiguo Israel y los
Hay que mencionar aquí especialmente tres afirmaciones ca- 12 del Israel nuevo o sus ángeles), que deponen sus coronas y se
racterísticas de los ángeles en este último libro de la revelación, arrojan delante del trono cantando: «Digno eres. Señor y Dios
y que podrían representar una conclusión teológica de la doctri- nuestro, de recibir la gloria, el honor y el poder. Porque tú creaste
na revelada: todas las cosas, y por tu voluntad existen y fueron creadas», y
1) Son ante todo los ángeles de la creación, de los que ya se finalmente, los ángeles cuyo número se da «en miríadas de mi-
habla repetidas veces en los apocalipsis apócrifos (cf. RAC v,71 ríadas y millares de millares» (4,11; 5,11; cf. Dan 7,10).
y 86s). Juan menciona aquí a cuatro ángeles que retienen los cua-
Todos ellos cantan sus himnos, especialmente en honor de
tro vientos de la tierra, los cuales podrían dañar a los continen-
Cristo, el Cordero degollado, que con su sangre ha rescatado a
tes y los mares (ibid. 7,ls), un ángel que tiene poder sobre el fue- los hombres de toda tribu, lengua y nación, y «los hiciste para
go (ibid. 14,18), y un «ángel de las aguas» (16,5), así como un nuestro Dios reino y sacerdotes, que reinarán sobre la tierra» (cf.
ángel que debe sellar sobre la frente a los hombres que han de ser 5.9ss). Su canción suena así: «Digno es el Cordero que fue de-
salvos (ibid. 7,3; cf. Ez 9,4.6). gollado de recibir el poder, la riqueza, la sabiduría, la fortaleza,
2) Al lado se mencionan sobre todo auténticos ángeles del el honor, la gloria y la bendición» (5,12). El sentido de esa litur-
juicio que, por encargo divino, ejecutan el juicio de Dios sobre
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Angelología

gia celestial es incorporar la creación entera a su júbilo: «Y todos


los seres creados que están en el cielo y sobre la tierra y debajo § 37. Breve historia de la angelología
de la tierra (cf. Flp 2,10s) y en el mar, y todo cuanto hay en ellos,
oí que decían: Al que está sentado en el trono y al Cordero, la MS II, 975ss (M. SEEMANN, con bibliografía, 975, nota 42); RAC v,
bendición y el honor y la gloria, y la fortaleza por los siglos de 115-200 (J. MICHL); J. TURMEL, Histoire de íangélologie des temps apos-
toliques á la fin du cinquiéme siécle, RHLR III (1898) 289-303, 407-434;
los siglos» (5,13). Aquí se cierra el ciclo de la revelación sobre los
535-552; id., L'angélologie depuis le faux Denys l'Areopagite, RHLR IV
ángeles, y aquí se descubre el sentido último de la angelología: (1899) 217-238, 289-309, 414-434, 537-562.
los ángeles son las criaturas de Dios que realizan el sentido más
profundo de todo ser creado: no sólo sus actos, sino su ser mismo Las abundantes afirmaciones sobre los ángeles, que encontra-
es adorar a Dios, el creador y Señor, y servirle sólo a él (cf. Dt mos sobre todo en el NT, han influido en la Iglesia, y varios ele-
6,2.5). mentos de cuanto dicen los apócrifos han adquirido importancia
f) Si, por fin, echamos una ojeada a la angelología de san por la fe popular de cara al desarrollo de la angelología. Para la
Pablo, que por lo demás representa la angelología de los escritos recta inteligencia de su evolución, interesa prestar atención a los
neotestamentarios, descubriremos que repetidas veces arremete con- graves errores que la Iglesia combate, así como a las doctrinas
tra un culto angélico (cf. Col 2,18). Puede decirse al respecto que propias que ella expone, y contemplar los diversos sistemas filo-
su posición está condicionada por los destinatarios de sus cartas sóficos con cuya ayuda se quiere expresar la propia fe cristiana
cuando eran exclusivamente de origen gentil. Es evidente que en en cada época,
tales círculos se daba un culto angélico ajeno al cristianismo, del a) Hay que empezar mencionando ante todo la lucha de la
que no poseemos testimonios claros en el judaismo tardío. Explí- Iglesia contra los diferentes errores helenísticos, conocidos como
citamente contrapone Pablo a ese culto la transcendencia sin igual gnosis, que desde mediado el siglo n amenazaron la vida de la
de Cristo, redentor. Cabría pensar al respecto que para la creen- Iglesia y frente a los cuales se constituye la primera teología. Como
cia pagana los ángeles —que en Pablo, como ya en los apócrifos esa genosis en sus distintas modalidades entendía los ángeles al
(cf. RAC v,68) se denominan «espíritus» (cf. Hab 1,14) o «prin- modo de seres divinos (dioses subordinados, mediadores entre los
cipados, potestades, virtudes, tronos y dominaciones» (cf, Ef 1,21; dioses supremos y los hombres), a los que incluso se atribuyó la
Col 1,16) — aparecían mayores que el hombre Jesús de Nazaret. creación del mundo y del hombre (cf. RAC v,104s), se compren-
Ése es justamente el misterio de la historia de la salvación: que de que para esa primera gran teología de la Iglesia el propósito
la redención no se ha destinado a los ángeles sino a los hombres, primordial fuese demostrar la condición de criatura de esos seres
y que esa redención y la subsiguiente culminación de la criatura angélicos y proclamar, sobre todo, que al lado de Cristo, el único
se realiza por el misterioso acontecimiento de la «humanización revelador y redentor de la humanidad, no tienen ninguna impor-
de Dios». Pero de ello trataremos cuando, tras una breve consi- tancia propia. Así, CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (f215) explícita-
deración sobre la vida sobrenatural de la gracia (sección séptima), mente afirma que los ángeles son «seres creados» (Stromm. vi,
hablemos al final del pecado, de Satán y de los ángeles malos 57,5), que sirven a Dios en el gobierno del mundo (ibid vi,161,2).
(sección octava). A Cristo, todo espíritu, todo luz, todo ojos, «le está sometido todo
el ejército de los ángeles y dioses, pues él, como Verbo del Padre,
ha asumido el sacro gobierno universal» (ibid. vn,5,5s). Del mis-
mo modo, en su enfrentamiento con Celso, enseña ORÍGENES (f253)
acerca de los ángeles que son «espíritus serviciales, enviados al

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Angelología § 37. Breve historia

servicio de aquellos que deben heredar la salvación» (Heb 1,14); tolicae en el libro vm). No hay que perder de vista la importancia
por la Escritura no se prueba que «deban ser adorados y venera- de los ángeles para la liturgia, tal vez debido al Apocalipsis, si se
dos en lugar de Dios... pues todas las súplicas y acciones da gra- considera la obra capital para la angelología de finales de la pa-
cias (ITim 2,1) deben ofrecerse al Dios omnipotente por medio trística, De ecclesiastica hierarchia, redactada tal vez por un obis-
del sumo sacerdote, exaltado por encima de todos los ángeles (cf. po sirio, entre 500 y el 520, bajo el pseudónimo de Dionisio Areo-
Heb 2,17; 3,1, etc.), que es la Palabra viva y el Dios» (Contra pagita. En quince capítulos expone su doctrina sobre los ángeles,
Celsum v,4; cf. 5). Ya ARÍSTIDES, en su Apología al emperador divididos en tres tríadas (grupos de tres): tronos, serafines y que-
Adriano, hacia 129, había rebatido la angelología exagerada de rubines; dominaciones, potestades y virtudes; principados, arcán-
los judíos (cap. 14,4). geles y ángeles. Claramente se deja sentir la doctrina neoplatónica
b) Después de haber asentado en Nicea (325) la doctrina de del ser, así como la nueva estructuración de la Iglesia en jerar-
Cristo como Verdadero Dios, y después de haber obtenido la quías. Los ángeles están entre Dios y el hombre, por su servicio,
Iglesia su libertad, la teología apologética cede el puesto al des- y también por su mismo ser, aun cuando nunca dejan de ser sim-
arrollo de la fe con ayuda de las grandes filosofías, especialmente ples criaturas. JUAN DAMASCENO (|749) ha compendiado y conser-
del estoicismo y del neoplatonismo. La influencia estoica se ad- vado la angelología griega para la Iglesia oriental en su obra De
vierte claramente en la angelología de san AMBROSIO (t397), que fide orthodoxa n, c 3s, mientras que el papa Gregorio Magno
formula ahora sus afirmaciones sobre los ángeles más en relación (f604) la introdujo en la Iglesia de Roma (cf. L. KURZ, Gregors
con la antropología y la doctrina de Dios. Los ángeles superan a des Grossen Lehre von den Engel, Rotenburgo 1938).
los hombres por dotación natural y sobrenatural (De Spir. Soneto c) Desde esa época hasta la edad media el único tema que
1,7,83); pero son esencialmente inferiores a Dios, son «criaturas merece interés es la cuestión del culto a los ángeles. El sínodo de
de Dios», «servidores del Hijo de Dios» (Hexaem. i,5,19: PL Laodicea, en Frigia, había prohibido expresamente entre 348 y
14,131). A los ángeles se les atribuye una gran importancia en la 380, «la adoración de los ángeles» (can. 35). Por el contrario, ya
historia de la salvación para la creación entera, y en especial para AGUSTÍN (Contra Faustum xx, c. 21: PL 42,384) y también EUSE-
la Iglesia. Todo está «repleto de ángeles, el aire, la tierra y el BIO DE CESÁREA (Praeparat. Evangélica vil, c. 15, n. 327: PG
mar y la Iglesia, presidiendo en todas partes los ángeles» (In Ps 21,553s) habían distinguido cuidadosamente entre la adoración a
118, sermo 1,9: PL 15,1203B; sobre la importancia de los ángeles Dios y la veneración a los ángeles, veneración que se recomenda-
para la Iglesia como cuerpo de Cristo y templo de Dios, cf. Ep. ba en la Iglesia de aquel tiempo como algo evidente, al igual que
76,12s). De manera parecida desarrolla AGUSTÍN (f430) su doc- el culto a los mártires. Un sínodo romano, celebrado bajo el papa
trina de los ángeles (cf. Ench. cap. 56; De civit. Dei xi,9,ll,13, Zacarías, prohibió expresamente en 745 la invocación de ocho nom-
32-34; xii, 1,6,9,24: PL 41,323-357: parangón entre la angelología bres angélicos que el hereje Adelberto, coetáneo de san Bonifacio,
cristiana y la teología errónea del neoplatonismo; cf. K. PELZ, Die había difundido por Alemania, en tanto que recomendaba la in-
Engellehre des hl. Augustinus, Miinster 1913). Es en esa época vocación de los tres nombres bíblicos Gabriel, Miguel y Rafael
cuando se desarrolla especialmente la doctrina de los ángeles cus- (cf. K.J. HEFELE, Konzüiengeschichte m 2 , Friburgo de Brisgovia
todios. En el siglo v aparece también en las grandes liturgias, 1877,539).
como conclusión del prefacio y tránsito al canon, la referencia a
Para la edad media, y de acuerdo con la manera de pensar
las «innumerables miríadas de ángeles» que entonan su trisagio
germánica, tuvo capital importancia la cuestión de la espirituali-
(cf. las liturgias de Crisóstomo, Basilio, Serapión, Marcos, San-
dad (ausencia de cuerpo) y de las relaciones de los ángeles con el
tiago, la liturgia egipcia y la exposición de las Constitutiones Apos-
espacio y el tiempo, porque así podían distinguirse perfectamente

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Angelología § 37. Breve historia
tanto de Dios, como criaturas, como del hombre, por ser espíritus ca (cf. Instit. i, 14, cf. 12), aplicando su principio de sola Scrip-
puros. Lo decisivo no fue el problema de la salvación sino la cues- tura, rechazó cuanto la teología había ido elaborando desde el
tión del ser, y desde luego ya en el siglo xn, cuando el que des- siglo iv acerca de los ángeles; de tal modo que muy pronto des-
pués sería obispo de París, Pedro Lombardo (fll60) trazó en su aparece por completo el culto a los ángeles junto con el culto a
obra Sententiae —que desde 1250 hasta la época de la reforma los santos. Los ángeles sólo aparecen como elementos confusos
iba a ser determinante en toda la teología, lib. n, d. 2-11— la que la Escritura menciona. Al mal y al diablo se les toma algo
angelología, que habría de encontrar amplio desarrollo en los co- más en serio. El mundo, por el que el hombre debe siempre dar
mentarios y sumas posteriores, con ayuda, sobre todo, de la me- gracias, esencialmente no es más que el mundo visible que le ro-
tafísica y psicología de Aristóteles. Numerosas son las disquisi- dea. La edad moderna, que olvida y abandona a paso rápido el
ciones de TOMÁS DE AQUINO (fl274) sobre el tema: cf. Sent. n, ser metafísico del hombre y sólo conoce al «hombre personal en
d. 2-11; S.Tlh. i, q. 50-64; 106-114; De Spirit. creaturis y De ven- su libertad», y no ya a la criatura frente a su Creador, tiene su
íate q. 8 y 9; Summa contra Gent. n, c. 91-101; De cognitione origen en este giro humanístico reformista.
angelorum; Comp. thel. i, c. 75-78. A comienzos del siglo xiv, y e) En oposición a esta actitud de los reformadores, la con-
con espíritu nominalista, se plantearon cuestiones acerca de la trarreforma continuó estudiando la angelología medieval, al in-
forma de movimiento y de la determinación espacial de los ánge- tentar una solución de las doctrinas controvertidas, especialmente
les, que pueden parecemos fútiles; pero que no pretendían otra en la alta escolástica. Las obras más importantes de esa época son
cosa que esclarecer con la mentalidad de la época la condición los ocho libros de F. de Suárez, S.I., sobre los ángeles, escritos
de criaturas y la espiritualidad incorpórea de los ángeles. Puede por los años 1580-1585, y el vasto comentario de los carmelitas
ser de interés la singular veneración del arcángel Miguel, que ya de Salamanca a la angelología de la Suma Teológica de santo TO-
se había desarrollado en los primeros tiempos cristianos, siguien- MÁS; comentario que está contenido en el Cursus Salmanticensis
do Ap 12,10ss: el arcángel aparecía cada vez más como el protec- (vol. iv) y que fue redactado en 1637 por ANTONIO DE LA MADRE
tor de la Iglesia. Desde el siglo iv, san Miguel fue venerado espe- DE Dios. Esas obras siguieron influyendo en los escritos dogmá-
cialmente en Asia Menor en lugares de culto situados sobre las ticos más destacados hasta los tiempos actuales. Los libros dogmá-
montañas; en Italia se introdujo ese culto durante el siglo v por ticos de autores protestantes, exceptuada la Kirchliche Dogmatik
las apariciones milagrosas de Monte Gargano, y un sínodo de de K. BARTH, no ofrecen una angelología propiamente dicha, a
Maguncia decretó en 813 la festividad de san Miguel el 29 de sep- pesar del sobreabundante testimonio de la Escritura en favor de
tiembre, día que de cara al otoño tenía la misma importancia so- los ángeles. La teología dogmática católica de nuestros días pa-
cial y política que alcanzó más tarde el día de la Candelaria para rece asimismo ir dando poco a poco al olvido este tratado, en par-
la primavera. Las iglesias de san Miguel sobre los montes hicie- te quizá por unos propósitos ecumenistas mal entendidos, y en
ron desaparecer en parte los viejos lugares de culto germánicos. parte por el espíritu de nuestra época. Mas es necesario reflexio-
d) La Reforma provoca una ruptura en la angelología al ne- nar al menos brevemente sobre la forma y sentido de la angelolo-
gar la distinción entre adoración y veneración, que venía siendo gía católica elaborada hasta ahora, en razón de la imagen del cos-
clara desde Agustín y Eusebio, y porque dicho movimiento esta- mos que la Escritura nos ha revelado como creación de Dios y en
ba menos interesado en la creación como conjunto que en el hom- razón asimismo de una mejor inteligencia del hombre y de su
bre y sus preocupaciones, muy de conformidad con el espíritu historia.
humanista. Martín Lutero no conoce ya una angelología propia,
y J. CALVINO, que todavía desarrolla una amplia angelología bíbli-

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Angelología § 38. Las afirmaciones de la teología

los ángeles, a través de las correspondientes afirmaciones sobre


§ 38. Las afirmaciones de la teología sobre el mundo angélico su ser, en el conjunto de la imagen cristiana del mundo; de
tal forma que aparezca como un elemento y una parte necesarios
Véase la bibliografía del § 36; también O. HOPHAN, Die Engel, Luzer-
na 1956; J. BRINKTRINE, Die Lehre von der Schópfung, Paderborn 1956, de esa imagen del mundo. Aquí se echa de ver la necesidad de la
87-203; J. HENNINGER, Spuren der christlichen Glaubensverkündigung ¡m teología en el mundo de hoy, el cual frente a los datos revelados
Koran (vi. Die Lehre von den Engeln; vil. Die Lehre von den bosen Gei- ha montado una visión cuyo centro es el hombre, fuera del cual
stern), Schóneck-Beckenried 1951; L. SCHREYER, Bildnis der Engel, Fribur- sólo tiene validez y sentido aquello que ese hombre puede expe-
go de Brisgovia 1940; RAC v (1962) 258-322: Engel in der Kunst (TH. KLAU- rimentar sensiblemente o demostrar con razonamientos, que está
SER); L. BOROS, Engel und Menschen, Friburgo de Brisgovia 1974; LCI i, Fri-
burgo de Brisgovia 1968, 626-642; R. GUELLUY, La creación, Herder, Bar- así a su disposición y que le es o puede ser útil. Ahora bien, toda
celona 1969, 157-186; SacrM l: 153-162: Ángel (K. RAHNER); 162-171: auténtica ciencia humana busca en el fondo, más allá de lo dis-
Angelología (el mismo); II, 143-149: Demonios (A. DARLAP). ponible y útil, todo lo real tal como es; y el primer empeño de la
teología como ciencia es el de analizar, presentar, mantener y pro-
1. (Ocurre de hecho que sería necesario sacrificar de raíz la clamar — con independencia de las cuestiones y necesidades de la
misma Escritura, y con ella toda la historia de la salvación, caso época — incluso aquella realidad que como tal realidad sólo la cap-
de querer eliminar a los ángeles» (A. WINKLHOFER, Die Welt der ta la fe. Esto nos lleva a la primera afirmación teológica de la
Engel 144). Una ojeada a la Biblia confirma este enunciado teo- angelología: en la imagen del mundo del cristiano entra el mundo
lógico. Mas para nuestro conocimiento humano cualquier afirma- de los ángeles con la misma firmeza con que entra la realidad de
ción sobre la existencia de una cosa resulta vacía o problemática, Dios o la realidad del mundo creado, sensible o mental. Esta
si al mismo tiempo no enlaza con otra afirmación sobre el qué, el afirmación, sin embargo sólo alcanza la fuerza que fundamenta
cómo, el por qué y el para qué de esa cosa. Recordemos aquí la realidad, cuando tiene a su lado la afirmación correspondiente
nuestra afirmación sobre el ser del hombre, su posición central sobre el ser y naturaleza de esos ángeles.
en el conjunto del cosmos creado y su orientación al Creador del
universo, la cual comporta que se plantee también la cuestión 2. Al igual que la naturaleza de las cosas, que son objeto de
acerca de cuanto el hombre conoce sobre esa orientación al con- las ciencias naturales, ha de establecerse a través de la suma de
junto del cosmos real y espiritual. Todo está vinculado a todo, y los datos experimentables posibles y de las relaciones y órdenes
la posible penetración en esas vinculaciones y, por ende, en las imaginables, así también en la teología sólo se puede captar en
mismas relaciones que determinan la cosa, es la que fundamenta cada caso la naturaleza de su objeto mediante un dato de reve-
la comprensión humana del mundo y del propio hombre, con lación y a través de una mirada a la interpretación y desarrollo
todas las valoraciones y exigencias anejas a la misma. Reelaborar de esa verdad revelada en la historia creyente de la Iglesia (tra-
siempre de nuevo esa visión del mundo como un todo, con apoyo dición), que en cierta manera representa el recuerdo de la fe siem-
de cualquier conocimiento positivo y de cualquier penetración en pre creciente en la Iglesia. A su vez, esa verdad revelada debe
las estructuras internas, es la tarea de la gran filosofía y más aún exponerse renovadamente y con fe desde la comprensión actual
de la teología que puede y debe enlazar incluso los conocimien- del mundo y del hombre. Por lo que al mundo de los ángeles se
tos naturales trascendentales del hombre con las realidades origi- refiere, hay que recordar aquí sobre todo tres conjuntos de verda-
narias y finalísticas que sólo nos vienen dadas por la fe y la re- des: la condición de creado, el puro ser espiritual y personal, y el
velación divina. Así, la tarea primordial de una angelología teo- carácter esencialmente servicial de tales criaturas. De cara a las
lógica debe ser la de insertar la verdad de fe de la realidad de afirmaciones que vamos a formular aquí, es de capital importan-

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Angelología §38. Las afirmaciones de la teología

cia el que siempre haya que descubrirlas y expresarlas como afir- xi, 9; BASILIO, Sel. or. i, 2). No obstante lo cual, poco a poco fue
maciones análogas a las respectivas concepciones de Dios, como imponiéndose cada vez más la opinión que el concilio Lateranen-
el Creador y espíritu absoluto, y del hombre como criatura y es- se iv, en 1215, resumió con estas palabras: «El Creador de todas
píritu en un cuerpo. las cosas... que por su omnipotente virtud a la vez desde el prin-
a) Los ángeles son seres creados. Aun cuando la revelación cipio del tiempo creó de la nada a una y otra criatura, la espiri-
nada dice acerca de la creación de los ángeles, en la Escritura tual y la corporal; es decir, la angélica y la mundana, y después
aparecen siempre e inequívocamente como criaturas sometidas al la humana...» (D 428; DS 800).
Creador. Ya ATENÁGORAS, en la Apología enviada el 117 al em- En nuestro tiempo han defendido una doctrina singular el
perador Adriano, escribe por ello como algo que evidentemente abad E. Heufelder y A. Winklhofer; según ellos, el hombre, como
forma parte de la doctrina cristiana: «Dios ha creado a los án- ser corpóreo espiritual, fue creado a imagen de Cristo, en tanto
geles para solicitud de lo que él ha ordenado, pues mientras Dios que los ángeles, como seres espirituales puros fueron creados a
cuida en general del conjunto y de las cosas grandes, los ángeles imagen del Espíritu Santo. Para ello se remiten a Le 9,26; lTim
destinados para ello cuidan de cada una de las partes» (c. 24: se 5,21 y Ap 1,4, donde se menciona la tríada judía «Dios, Mesías,
trata de una concepción estoica). Y eso es lo que han enseñado ángeles); de donde ciertamente que, conforme a Act 8,26,29, no
todos los teólogos posteriores (cf. JUSTINO, Dial. 88,5; 141,1, etc.). se puede deducir dicha doctrina. Teológicamente, sin embargo,
De acuerdo con Col 1,16 («en él fueron creadas todas las cosas este problema parece seguir siendo importante, si entra en juego
en los cielos y sobre la tierra, las visibles y las invisibles... todas la teoría agustiniana de las ideas divinas, de conformidad con las
las cosas fueron creadas por medio de él...»), los ángeles, como cuales todo ha sido creado (cf. § 8). En razón de su naturaleza
cualquier otra criatura, han sido creados «en Cristo» (cf. IRENEO, corpórea y espiritual, el hombre, si ha sido creado «a imagen» y
Adv. haer. n, 2,4; m, 8,3; RAC v, 116s; cf. BASILIO, De Spir. S. «semejanza» de Dios (Gen 1,26), sólo ha podido serlo a imagen
c. 16, n. 38: PG 32,135s: el Padre ha creado a los ángeles por el del Verbo encarnado (cf. Rom. 8,29). Pero los ángeles, que como
Hijo y los perfecciona por el Espíritu Santo [ = por la gracia]). seres personales también han debido ser creados a imagen de Dios
Para tal afirmación Basilio se apoya en Sal 33,6: «Por la pala- (Gen 1,26), podrían haber tenido su modelo en el Espíritu Santo,
bra del Señor los cielos fueron hechos, por el soplo de su boca,
en cuanto que éste sin duda que no recibió cuerpo alguno; pero
sus ejércitos» (cf. id., Homil. in Ps 32,4). Pero, como según Job
con su venida en la fiesta de Pentecostés entró de tal modo en la
38,7, la piedra angular del mundo ha sido puesta «mientras me
historia humana (en la Iglesia), que permanece vinculado a la
alababan los nacientes astros, y prorrumpían en voces de júbilo
misma hasta el fin de los tiempos. A través de su venida históri-
todos los hijos de Dios», muchos teólogos a partir del siglo iv de-
ca y real, tanto el Logos como el Pneuma han entrado en unas
fendieron la opinión de que los ángeles habían sido creados antes
relaciones únicas con el mundo creado (cf. WINKLHOFER, Die
que las otras criaturas (visibles): cf. BASILIO, In Hexaem. i, 5;
Welt der Engel, 45-50).
GREGORIO NACIANCENO, Or. 38,9s; 45,5ss. Agustín opone a ese
Con esto se relaciona asimismo la doctrina de que los ángeles,
texto el enunciado de Gen 1,1 («Al principio creó Dios el cielo
y la tierra»), por lo que se puede decidir en esta cuestión relativa en su realidad concreta, han sido creados tanto por lo que hace a
al tiempo en que fueron creados los ángeles. Algunos teólogos su número como a su naturaleza, y no han sido engendrados de
llegan incluso a pensar que habrían sido creados ya el día prime- la naturaleza divina, como enseñan en parte los gnósticos (cf.,
ro de la creación, toda vez que poseen luz, y en consecuencia por el contrario, el concilio de Braga, en Portugal: D 235, DS
habrían sido formados junto con ésta (cf. AGUSTÍN, De civitate Dei 455), para irse después reproduciendo por generación (cf. en con-
tra D 533, DS 1007: decreto contra Mequitnz). Detrás de esta

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Angelología § 38. Las afirmaciones de la teología

concepción y enseñanza cristiana está la afirmación de la Escritura fuego intelectual y luz inteligente, voepóv rcüp, cpfij? vospóv). Expre-
sobre la espiritualidad y personalidad de los ángeles, y el princi- samente se subraya, no obstante, que se trata sólo de una imagen,
pio cristiano de que toda persona es creación de Dios (cf. el crea- y que es necesario dejar de lado la concepción material (cf. GRE-
cionismo, § 29). GORIO NACIANCENO, Or. 38,9; 40,5: PG 36,320s.364). Aquí parece
Si echamos una mirada retrospectiva a todas estas afirmacio- haber servido de patrón el pensamiento estoico. JUAN DAMASCENO
nes sobre los ángeles, es de capital importancia reconocer que (De fide orth. n, 3: PG 94,865) compendia estas enseñanzas en
detrás de todas esas opiniones, junto con sus referencias bíblicas, las palabras siguientes: los ángeles son «una naturaleza incorpó-
late única y exclusivamente la tentativa de formarse una imagen rea, como un viento (pneuma), como un fuego inmaterial, según
de los ángeles que permita reconocerlos como criaturas de natu- lo enseña el divino David (cf. Sal 104,4)... al describir la ligereza,
raleza absolutamente peculiar. De la mano de las afirmaciones ardor, calor, rapidez y celeridad en las órdenes y servicio divinos,
escriturísticas debe abrirse a la contemplación y pensamiento así como su empeño y libertad frente a todo lo material».
humanos la grandeza y diversidad de la creación, a fin de poder Se debió sobre todo al neoplatonismo que entrase en la teo-
captar siempre mejor a Dios mismo en su infinita grandeza per- logía la afirmación de la «pura naturaleza espiritual y personal
sonal. Dios entra siempre de por medio, cuando tratamos de co- de los ángeles», sobre la que vuelve a escribir el Damasceno
nocer su creación. (ibid.): «Así, pues, el ángel es un ser pensante, que opera en todo
b) La naturaleza de los ángeles. Lo más importante de cuan- tiempo, dotado de libre albedrío e incorpóreo, que sirve a Dios
to la Escritura manifiesta sobre los ángeles es su actividad. Su y que en su naturaleza ha recibido la inmortalidad por gracia,
mismo nombre es un nombre profesional: son los mensajeros y cuya esencia y determinación formal sólo conoce el Creador. Por
ejecutores de la voluntad divina. Mas, precisamente por ello, me- comparación con nosotros, (el ángel) se dice incorpóreo e inma-
dia el ángel entre el Dios invisible, absoluto, espiritual, triperso- terial; mas en parangón con Dios, ej único incomparable, todo
nal, y el mundo creado, en que el espíritu humano puede com- es grosero y material, pues que realmente inmaterial e incorpó-
prender los órdenes y leyes espirituales y superiores como estruc- rea lo es sola la divinidad.» En el concilio Niceno (325; cf. D 54,
turas esenciales. ¿Cómo se debe concebir aquí el ángel, que es DS 125) el mundo angélico se define con la palabra «invisible»
criatura, y por lo mismo orientada en el espacio y tiempo, pero (cf. Col 1,16: invisible = áópaxov); los padres griegos hablan re-
que, a la vez, está por completo y esencialmente al servicio de petidas veces de lo «incorpóreo» (natura incorpórea =cpúcrt<; ácr<í>-
Dios, que, por ser eterno y omnipotente, está por encima de todo [La.Tot;: san Juan Damasceno), y el concilio Lateranense iv llama a
tiempo y espacio? los ángeles «criaturas espirituales» (spiritualium et corporalium:
Como ya se ha indicado al tratar de la creación, a los ojos cf. MANSI XXII, 981s; D 428, DS 800). En la encíclica Humani
de la Iglesia primitiva los ángeles aparecen, al igual que el ser generis, de 1950, se rechazan las dudas de si los ángeles son crea-
divino en la propia Escritura, de un modo análogo a los fenó- turae personales y de si la naturaleza se distingue esencialmente
menos incomprensibles de la naturaleza, sobre todo como «luz» del espíritu (D 2318, DS 3891).
(cf. GREGORIO NACIANCENO, Or. 40,5) y, en conexión con Sal 104,4 Así las cosas, cabe decir sobre la naturaleza de los ángeles
— «El que hace de los vientos mensajero, del fuego calcinante, cuanto sigue: esto es lo que nosotros podemos establecer en la
servidores»—, como «torbellino» o «de naturaleza ígnea» (cf. medida en que, como hombres, estamos en condiciones de afir-
BASILIO, De Spir. S., c. 16, n. 38: PG 32,137s: el ser de los ánge- mar algo concreto sobre esas realidades que la Escritura testifica
les es soplo de viento o llamarada de fuego —áépiov nvsu(xa, como creadas por Dios y teniendo en cuenta nuestra interpreta-
rcüp áüXov; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, EXC. 12: PG 9,661s: son ción cristiana del mundo:

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Angelología
§38. Las afirmaciones de la teología
1) Frente a los diversos errores extrabíblicos, en que los án-
Lo específico de la espiritualidad angélica encuentra en TOMÁS
geles figuran como dioses, héroes o espíritus de la naturaleza, DE AQUINO SU expresión más vigorosa con la afirmación de que
los ángeles de la revelación son criaturas nobles de Dios. Cuanto dos ángeles no podrían pertenecer a la misma especie, sino que
más elevada es la imagen de Dios, tanto más excelsa será la cada uno constituye una especie propia. Si los individuos hu-
concepción de tales criaturas. manos en razón de su «referencia al cuerpo», forman todos una
2) Frente al Dios absoluto, creador del universo, el único sola y misma especie (la especie homo), entre los ángeles cada
que existe por sí mismo y para sí mismo; que está por encima individuo constituye su propia especie con su individualidad es-
del tiempo y del espacio, y que como purísimo espíritu personal, piritual, que no está ligada a nada más (S.Th. i, q.50, a.4). Cier-
vive su vida trinitaria, el ángel es una simple criatura finita, tamente que dicha afirmación concuerda con la doctrina tomista
esencialmente ligada al tiempo y al espacio y, por lo mismo, de que la materia es el principium individuationis; ahora bien,
sometido en su misma pura espiritualidad a limitaciones, si bien al no tener los ángeles materia alguna, toda vez que son espí-
en razón de su peculiar proximidad a Dios, libre y gratuita, para ritus puros, no pueden ser verdaderos individuos sino que cada
servirle, puede poseer en su ser una particular semejanza di- uno representa una especie aparte. La doctrina de Tomás de
vina; la cual también es, por cierto, posible al cristiano, al menos Aquino fue condenada primero en 1277 por el obispo de París,
desde el acto redentor de Cristo en el orden gratificante y libre Esteban Tempier, y por el arzobispo de Cantcrbury, Roberto Kil-
— no en el orden ontológico natural—, hasta tal punto que Pablo wardby, O.P.; pero la condena se revocó en 1325 después de la
ha podido sentenciar al respecto que nosotros, los cristianos, juz- canonización del Aquinatense.
garemos a los ángeles (cf. ICor 6,3; Dan 7,22; Ap 3,21), y No obstante, la mayor parte de los teólogos, empezando por
Cristo asegura que los bienaventurados serán semejantes a los Alejandro de Hales, BUENAVENTURA (Sent n, d.3, p.l, a.2, q.lss)
ángeles de Dios (cf. Mt 22,30). y especialmente DUNS ESCOTO (OX. II, d.3, q.7, n.3ss: xu, 160ss),
3) Comparados con nosotros, los hombres, cuya alma espi- defienden la opinión de que los ángeles, como las almas huma-
ritual está esencialmente destinada al cuerpo (es decir, es una nas, son todos de la misma especie, distinguiéndose entre sí sólo
substancia incompleta), hay que destacar su espiritualidad pura. individual y numéricamente (en Escoto el principio de individua-
En el terreno de su metafísica, configurada simultáneamente por ción lo constituye la haecceitas). Los jesuítas en general (L. Mo-
el aristotelismo y el neoplatonismo, TOMÁS DE AQUINO llega in- lina, F. Suárez, etc.) se adhieren a los teólogos franciscanos, mien-
cluso a afirmar: «A fin de que el universo sea perfecto, debe tras que algunos dominicos siguen a santo Tomás. Por muy ci-
haber también criaturas incorpóreas y espirituales (intelectuales), mentadas que estén ambas opiniones en supuestos filosóficos, en
S.Th. i, q. 50, a.l. Por otra parte, encuentra la nota esencial del el fondo late sin embargo una profunda convicción religiosa y
espíritu en la incorporeidad, siguiendo al Pseudo-Dionisio (De creyente: Tomás y sus seguidores ven a los ángeles en razón de
hier. cael. iv, 2: PG 3,180 A), y en la «intelectualidad», siguien- su espiritualidad pura, y no obstante su condición de criaturas,
más en analogía con la comprensión humana del Espíritu divino,
do a ARISTÓTELES (Metaph. xn, c. 7: 10726, 18-25). En todo
en tanto que para Escoto y sus partidarios la medida para la
este razonamiento puede verse una simple «especulación teoló-
comprensión de los ángeles es más bien el alma humana.
gica»; existe, sin embargo, una diferencia profunda entre ese in-
Detrás de la doctrina de santo Tomás está la imagen preva-
tento de una especulación esclarecedora de la fe, como es el de
lentemente filosófica de Dios y sus ángeles que el PSEUDO-DIO-
Tomás de Aquino, y, por ejemplo, la lógica especulativo-deduc-
NISIO ha compendiado en estas palabras: «Los ángeles se trans-
tiva de un Hegel, aunque no debamos olvidar que en ambos casos
forman de un modo puramente espiritual en imágenes de Dios,
se intenta una fundamentación y no una mera comprensión.
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Angelología §38. Las afirmaciones de la teología

contemplan el modelo y ejemplar divino con ojos supraterres- nos hemos referido, se advierte ya en las conocidas cuestiones
tres, desean con su pura esencialidad servirle directamente como metafísicas anteriores a los enunciados sobre el espíritu puro
espejo de su ser. La consecuencia natural de todo ello es que creado. Donde Tomás y sus secuaces admiten sólo una distin-
disfrutan de una mayor comunión con la divinidad... Son ele- ción entre potencia y acto por tratarse de criaturas, los teólogos
vados por la fuerza expansiva del inmutable amor divino, pue- franciscanos hablan de que en el espíritu creado hay que dis-
den recibir las iluminaciones de la fuente primera sin interfe- tinguir también entre materia (primo prima) y forma, porque los
rencias materiales y sin disturbio, y orientarse según aquéllas, ángeles no pueden ser formas puras. De ahí que no les corres-
por lo que poseen la vida entera sin estorbo como espíritu» ponda una actualidad ininterrumpida, como enseñan los tomistas,
(De hier. cae], iv, 2: PG 3,180 A). Habría incluso que aducir sino que poseen también una pasividad. Sin embargo, todas las
aquí las afirmaciones de ARISTÓTELES en el libro xn de su Meta- escuelas coinciden en afirmar que los ángeles son espíritus puros
physika sobre el voü?, que una y otra vez desembocan en la y, por tanto, inmortales, aun cuando el de Aquino vea, a su
consideración de la divinidad (cf. § 28). Si, por el contrario, se vez, fundamentada esa inmortalidad en el propio ser angélico
contempla desde la revelación judía la realidad de Dios más (S.Th. i, q.50, a.5), mientras que un JUAN DAMASCENO, por ejem-
bien en su absoluta alteridad y en su incomprensibilidad pro- plo (De fide orth. n, 3: PG 94,865), veía esa inmortalidad como
funda de un modo más personalista, los ángeles en cambio pue- un puro don de la gracia divina. Esta última afirmación sólo
den entenderse, pese a su espiritualidad pura, más en parangón pretende establecer, desde luego, que el ángel no es eterno por
con el alma humana, y en consecuencia como espíritus indivi- su propia naturaleza como lo es Dios, sino que ha sido creado
duales. Será difícil encontrar una distinción racional entre ambos inmortal por Dios, y esa inmortalidad se mantiene como un don
puntos de vista. A la distinción precederá siempre una decisión divino.
del corazón, es decir, de una profundidad del ser humano an- En su servicio a favor de nosotros los hombres, los ángeles
terior a la ratio. Esta comprobación podría contribuir a que los se sirven a menudo de apariciones, sobre cuya realización se han
representantes de ambas escuelas se respetasen mutuamente y a mencionado, a su vez, todas las posibilidades, desde la «asunción
que intentaran entenderse, reconociendo así de un modo práctico de una corporeidad real» hasta la «pura impresión que sobre el
lo limitado de su propio punto de vista. espíritu humano producen esos efectos imaginarios». La doctrina
c) El conocimiento, la volición, el amor y la actuación de de la espiritualidad pura de los ángeles condujo a nuevas cues-
los ángeles. La importancia de este enunciado se echará de ver tiones metafísicas, sobre todo desde que Guillermo de Ockham,
tan pronto como analicemos las tesis concretas que la teología hacia 1300, sustituyó el pensamiento antiguo por la mentalidad
ha formulado a propósito de cuanto los ángeles conocen, quieren, cuantitativa que imponen las ciencias de la naturaleza en la edad
aman y actúan. Según se ha indicado ya repetidas veces, quien moderna. Si el tiempo pertenece ciertamente a los ángeles, como
toma en serio las afirmaciones de la revelación bíblica sobre los seres creados que son, surge la cuestión de si también ha de atri-
ángeles, deberá también tomar más en serio esas cuestiones y buírseles el «espacio», aunque sean espíritus puros.
respuestas teológicas, de lo que hoy, en la era de un agnosti- ¿Cuál es la relación entre ángel y espacio? En cuanto ser
cismo general —desde L. Feuerbach la religión es un asunto an- finito no puede llenarlo pura y simplemente como lo hace el
tropológico que nada tiene que ver con unas realidades supra- Creador omnipotente. La afirmación admitida en general suena
mundanas—, suele ser habitual y parece posible. Cuando la así: el ángel está en el espacio definitive, es decir, limitadamente.
teología se convierte en una antropología, deja de ser teología. Pero TOMÁS DE AQUINO (S.Th. i, q. 52-53) y su escuela entienden
1) La diferencia entre las escuelas teológicas, a que antes por tal una simple «presencia efectiva» (per operationem et in-

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jluxum), en tanto que ESCOTO y los suyos hablan de una pre- que la escuela franciscana, en su línea platónico-agustiniana, en-
sencia esencial (per essentiam: Ox. n, d.2, q.6, n. 5 y 15: xi,328, tiende el conocimiento como un obrar activo (luz del espíritu;
344). No obstante lo cual, Escoto admitió en contra del Aquina- cf. P. MINGES, O.F.M., Compend. theol. dogmaticae specialis i2,
tense, la posibilidad de que varios ángeles estuvieran a la vez Ratisbona 1921, 198-201). No es posible exponer aquí las dife-
en el mismo lugar. Asimismo, según Escoto, un ángel sólo se rencias doctrinales, sin presentar asimismo la diversidad de con-
puede trasladar de un lugar a otro mediante un movimiento con- cepciones básicas, lo que nos llevaría demasiado lejos.
tinuado (bid., q.12, n. 2-3: xi,563s), mientras que, para Tomás, En general se puede decir que TOMÁS pone más en juego sus
el movimiento del ángel por el espacio es discontinuo, al igual claros conceptos fundamentales filosófico-teológicos (cf. S.Th. i,
que el pensamiento del hombre no está tampoco atado a un con- q. 54-58), al paso que ESCOTO muestra mayor cautela: «No po-
tinuum espacial. En estas diferentes afirmaciones laten principios seemos ningún principio cognoscitivo para poder afirmar algo
totalmente diversos; a propósito de lo cual cabe decir que ya cierto sobre el conocimiento de los ángeles» (Ox. n, d.3, q.9, n . l l :
no se trata sólo de especulaciones filosóficas, sino de unas dife- xn,215); por ello en muchos casos no defiende ninguna opinión
rencias más profundas que afectan a la concepción misma de lo propia, aunque establece este principio: «Es razonable atribuir
sobrenatural, y en las que aquí no podemos ya detenernos más a los ángeles todas las perfecciones que pueden convenir al in-
tiempo. telecto creado.» Mientras Tomás insiste preferentemente en una
Algo más patentes resultan las diferencias de opinión en los consideración natural de las posibilidades noéticas de los ángeles,
temas relativos al conocimiento y volición de los ángeles. ESCOTO tiene más en cuenta los fundamentos teológicos al trazar
2) Por lo que al conocer angélico se refiere, vale en general las cinco vías para la comprensión de la posibilidad angélica del
la palabra de GREGORIO MAGNO (Moralia n,3: PL 75,556s): «Los conocimiento: por visión en la palabra de Dios, por intuición en
espíritus angélicos están desde luego limitados por el espacio (loco sí o en el objeto mismo, por penetración en la visión intuitiva
circumscripti), pero su conocimiento llega incomparablemente mu- de la cosa que posee otro ángel, por una especie innata o adqui-
cho más lejos que el nuestro... Mientras que, comparado con el rida de la cosa (una especie adquirida la rechaza Tomás), por
conocimiento divino, resulta inmensamente estrecho.» Como cria- comunicación de otro ángel que la ha conocido (Ox. n, d.9, q.2,
turas que son, los ángeles no pueden comprender, al igual que n.22: xn,468s).
el hombre, la esencia divina; también como el del hombre, su Mayor importancia tienen para la vida religiosa del hombre
conocimiento está sujeto al cambio de potencia y acto. TOMÁS dos cuestiones que han sido muy discutidas: primera, la cues-
y Escoto coinciden en que el ángel, a causa de su espiritualidad tión de si los ángeles, como espíritus puros, pueden conocer los
superior, puede conocer la totalidad de lo cognoscible con mu- secretos de los otros ángeles o incluso los de los corazones de
chas menos representaciones o «especies» que el hombre, el cual los hombres (cardiognosis). TOMÁS DE AQUINO (S.Th. i, q.57, a.4),
necesita de muchas imágenes y conceptos particulares y distin- BUENAVENTURA (Sent. n, d.8, p.2, art. unic, q.6) y la mayor parte
tos entre sí (S.Th. i, q.56, a.3). Pero en razón de las profundas de los teólogos sostienen, apoyándose sobre todo en ICor 2,11
diferencias entre ambas escuelas acerca de la concepción fun- «(¿Quién es el que sabe lo que hay en el hombre, sino el espíri-
damental de la teoría del conocimiento, resulta a su vez muy tu del hombre que está en él?»), que sólo Dios conoce los se-
controvertido establecer cómo los ángeles se conocen a sí mis- cretos del corazón humano. Los ángeles únicamente tienen co-
mos, a Dios, lo universal, lo particular y lo corpóreo. La escuela nocimiento de los mismos a través de las manifestaciones en las
tomista, con su aristotelismo, ve en el conocimiento más bien que se transparenta la vida psíquica del hombre o cuando el
un acto receptivo (species impressa, species expressa), mientras hombre se manifiesta a sí mismo y se abre al ángel. Desde su

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Angelología §38. Las afirmaciones de la teología

inteligencia formal del conocimiento y desde su realismo excesi- (de manera indirecta, mediante la instrucción) pueden influir sobre
vo, ESCOTO llega a la convicción de que el ángel, como espíritu el espíritu humano, las respuestas concretas difieren bastante, aun-
puro, puede conocer naturalmente los contenidos del espíritu hu- que poniendo siempre de relieve que, en el fondo, el verdadero
mano, a no ser que Dios se lo estorbe directamente, como ocu- objetivo es el de salvaguardar la libertad personal tanto del ángel
rre sobre todo con el espíritu malo (Ox. iv, d.45, q.4, n.7: xx, como del hombre.
384). En esa opinión, sin embargo, Escoto se queda bastante solo, d) El orden jerárquico de los ángeles. Una cuestión impor-
oponiéndole los adversarios numerosos testimonios bíblicos (cf. lCró tante es la que se refiere al número y ordenamiento jerárquico
28,9; Sab 1,6; Act 1,24; cardiognosis de Cristo en Me 2,8 = Mt 9,4; de los ángeles.
Mt 12,25 = Le 11,17). 1) Por lo que hace a los datos numéricos de la Escritura,
Estrechamente relacionada con ésta aparece la segunda cues- no son más que referencias a cifras correspondientes de algún
tión de si el ángel puede conocer el futuro, sobre todo cuando modo a la grandeza de Dios, como los millares y miríadas de
éste depende de la voluntad libre de Dios o de un hombre (fu- miríadas en Dan 7,10 = Ap 5,11. Por lo mismo, una reflexión
turibilia). Aquí se demuestra unánime el sentir de los teólogos teológica no tendrá que partir tanto de esos datos escriturísticos
de que ello no es posible, aduciendo Me 13,32 («En cuanto al cuanto de la imagen de Dios y de la analogía que ha de obtenerse
día aquel o la hora, nadie lo sabe, ni los ángeles en el cielo...»), desde la creación visible. La visión que el hombre moderno ha
así como Ef 3,8ss, texto según el cual el misterio de la encar- logrado de la inconcebible grandeza y pluralidad de la creación
nación estuvo oculto a los ángeles antes de ser revelado. Aquí visible ¿no debería ser una demostración posible de que la crea-
subrayan BUENAVENTURA (Sent. u, d.4, a.2, q.2) y ESCOTO (OX. II, ción de los ángeles, invisible para nosotros y al servicio directo
d.5, q.2, n.15: xu, 328) que eso sería el supuesto para entender de Dios, debió de ser aún más poderosa que la creación visible?
el pecado de los ángeles. TOMÁS DE AQUINO (S.Th. i, q.57, a. 3 La física nuclear nos ha demostrado que lo invisible de la fuerza
y 5) matiza aquí más desde su teoría aristotélica del conocimiento, atómica es inmensamente mayor que cuantas fuerzas podemos
suponiendo en los ángeles un conocimiento general del futuro no captar en el ámbito experimental.
libre, así como una noticia genérica, no un saber preciso, sobre Es un hecho incontestable que una mirada a la historia de
la encarnación (conforme a ITim 3,16: «visto por ángeles»). las modernas ciencias naturales evidencia una ampliación casi
3) Es la misma razón por la que, a propósito del libre al- inconcebible del conocimiento del hombre sobre la grandeza del
bedrío, TOMÁS DE AQUINO enseña que los ángeles caídos por su mundo en aproximadamente los últimos cincuenta años. Sin em-
misma naturaleza ya no podrían convertirse (S.Th. i, q.64, a.2), bargo, ni la calidad moral de los hombres, ni menos su potencia
en tanto que BUENAVENTURA (Sent. II, d.7, p.l, a.l, q.l) y ESCOTO religiosa han mantenido el paso de ese crecimiento del saber hu-
(Ox. II, d.7, q.un.) enseñan que el motivo de ese endurecimiento mano. Hasta casi diríamos que se nos impone la impresión de
en el mal habría que buscarlo únicamente en la ausencia de la que el hombre se ha empequeñecido como ser moral y religioso,
gracia, sin la que no hay conversión alguna; lo cual teológica- pese a esa dilatación inimaginable del horizonte científico natural.
mente es más correcto. Los salmanticenses se esfuerzan aquí por La teología, que en tiempos pasados consideró como tarea suya
armonizar con todo tipo de interpretaciones la respuesta del Aqui- el poder pensar y decir cosas cada vez mayores de la grandeza
natense con la solución de los otros teólogos (Cursus Theologicus de Dios, ha llegado a la afirmación de que «Dios ha muerto»
iv, 764-790). y que habría que preparar la tumba a la «religiosidad natural»
4) A las grandes cuestiones de cómo los ángeles, espíritus de los hombres en los máximos ámbitos del poder de los Esta-
puros, se entienden entre sí, cómo se influyen mutuamente y cómo dos humanos a través de un ateísmo establecido estatalmente e

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Angelología §38. Las afirmaciones de la teología

impuesto por la fuerza de un modo constante. Se comprende así tra se observa gustosamente lo que Agustín dice (Ench. c. 58:
que la cuestión del número de los ángeles ya no se vea como una PL 40,259) sobre los cinco nombres que da Pablo: «Pueden ex-
importante cuestión religiosa o teológica por referirse a la imagen plicar el sentido de esa distinción aquellos que lo conocen, si es
concreta del Dios creador. La tradición cristiana, palpable sobre que pueden probar lo que dicen; yo debo callar, porque no lo
todo en la liturgia de la Iglesia, se había mostrado aquí generosa, conozco.»
y la ampliación de las representaciones del mundo angélico tal En los escritos apócrifos aparecen repetidas veces siete (cf. lTob
como aparecen en el Apocalipsis joánico, surgió de una fe pro- 12,15) o nueve grupos, números que sin embargo bien podrían
funda, de una imagen grandiosa de Dios, más que de una supers- recordar la mística numérica de Babilonia.
tición en los espíritus de la naturaleza. También acerca de la Ahora bien, si los nombres y números de la Escritura no van
cuestión del número de los ángeles, hemos de decir que no se más allá, habrá que buscar un principio que deberá estar anclado
trata de los ágeles, sino de Dios su creador y Señor, cuando nos- en la idea de creación. Aquí entra en juego la obra del PSEUDO-
otros hablamos de un gran número de espíritus angélicos. Lo que DIONISIO AREOPAGITA, De caelesti hierarchia, importante para esta
está en juego es el hombre, su fe en Dios y su fuerza religiosa, cuestión. Como demostraron simultáneamente, en 1895, H. Koch
cuando se plantea la cuestión del número de los ángeles. y J. Stiglmayr, S.I., la obra depende en buena parte, por lo que
2) Otro tanto grave, aunque más difícil de solucionar resulta a sus estructuras conceptuales se refiere, del neoplatónico Proclo.
el problema del ordenamiento jerárquico de los ángeles. Para el No se puede desconocer, empero, que la imagen de Dios que
hombre de fe debería ser algo evidente Ja necesidad de entender está en la base y que se desarrolla en esa obra podría expresar
el mundo angélico, al igual que el mundo visible de la creación, la idea judeocristiana del bien creador más que la concepción
no como una masa amorfa, sino como un prodigio de orden, no neoplatónica de una rígida mónada ontológica; tendremos a un
obstante las fuerzas edificantes y destructoras que en él operan Dios creador que, en libertad, ha creado a hombres y ángeles a
(ángeles buenos y malos). Sin embargo es difícil decir de qué su imagen y que los ha puesto al servicio del amor, a fin de que
tipo puede ser ese ordenamiento. ¿Cuáles son los puntos de apoyo ellos desarrollando y respondiendo a ese amor de Dios, encuen-
o los principios que deben conducir a esa respuesta? En la Es- tren en Dios su consumación suprema. Desde luego no se puede
critura aparecen claramente tres distintos grupos de ángeles de negar que el Pseudo-Dionisio persiste repetidas veces en su con-
conformidad con el nombre y con la imagen: ángeles y arcángeles cepción neoplatónica del ser, lo que convendría al patriarca Se-
(cf. ITes 4,16), querubines (Ez 10,3) y serafines (Is 6,2.6); tal vez vero de Antioquía (Siria), a quien J, Stieglmayr tiene por autor,
habría que contar aquí los cuatro seres vivientes que están ante y que fue condenado por monofisita en 536 (cf. DIONYSIUS AREO-
el trono de Dios, que habitualmente aparecen como los símbolos PAGITA, Die Hierarchien der Engel und der Kirche, traduc. por
o ángeles de los cuatro evangelistas (cf. Ez 1,5-25; Ap 4,6-9), y W. Tritsch, Munich-Planegg 1955. Pero ahí aparece una interpre-
los 24 ancianos como ángeles de los doce patriarcas de la anti- tación más gnóstico-mística, que sigue la introducción de H, Ball).
gua alianza y de los doce de la nueva; finalmente, habría que El concepto de jerarquía, creado por el Pseudo-Dionisio, al
mencionar los cinco nombres que Pablo ha tomado de la lite- igual que la «cooperación con Dios», que sustenta dicho concepto
ratura apócrifa: tronos, dominaciones, potestades, virtudes y prin- (cf. De hier. cael, c. 3: PG 3,164ss), no son ciertamente utiliza-
cipados (Col 1,16; Ef 1,21). bles en la forma con que el autor los presenta. Sin embargo esa
Ya JERÓNIMO (Apol. adv. Ruf. 1,23: PL 23,416s) y CIRILO DE tentativa manifiesta un propósito que es del cristianismo primi-
JERUSALÉN (Cat. 23, n. 6: PG 33,1114) enumeran nueve grupos tivo y que sin duda ha hecho que tales ideas continuasen influ-
de ángeles, conforme a los nueve nombres mencionados. En con- yendo en la época siguiente, e incluso durante la alta edad media,

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Angelología § 39. Importancia de la angelología

frente a la concepción aristotélica, aun cuando especialmente en extrahumano, como evidencian a su vez algunas figuras angélicas
Tomás de Aquino surgen ya fuertes dudas acerca de la condi- del Apocalipsis. Sin embargo, esa distinción no podría servir de
ción de autor del Dionisio Areopagita histórico, discípulo' de Pablo base, como en el Areopagita, a una diferencia axiológica, pues
(cf. Act 17,34). La doctrina de las tríadas deriva de PROCLO (In el orden axiológico del amor es totalmente distinto del orden del
Tim. 209; In i Alk. 377s). El propio PSEUDO-DIONISIO dice (c. 6,1): ser desde que Cristo ha dicho: «Todo lo que hicisteis con uno
«Cuántos sean los órdenes de los seres celestes que puedan darse, de estos hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis» (Mt 25,40).
cómo hayan sido creados y cómo se completen sus jerarquías,
sólo lo sabe su santo y divino Fundamento.» Al lado de esto
supone también que los ángeles lo saben, y dice que «miste- § 39. La importancia de la angelología para nuestra piedad
riosamente iluminado» por esos ángeles, ha querido presentar cristiana frente a Dios y frente al mundo
dichas jerarquías en tres tríadas sobre la base de los nueve nom-
bres de la Escritura. Desde lo que acabamos de decir puede vislumbrarse lo difícil
Las exposiciones del Pseudo-Dionisio difícilmente pueden acep- que resulta formular afirmaciones categóricas sobre lo que en sí
tarse en su fundamentación filosófica y en su presentación lin- son los ángeles. Lo cual no debe sorprender, cuando todo lo real,
güística como enunciados cristianos; las explicaciones de cada uno y muy especialmente el propio hombre, es un misterio. Nuestro
de los nombres evidencian unos rasgos gnóstico-místicos, No obs- conocimiento humano nos viene dado, como a criaturas, por Dios,
tante lo cual, hay al menos tres ideas que se pueden entender no para comprender el misterio de la realidad, sino más bien
cristianamente y que son importantes para una imagen justa de para orientarnos de tal modo en medio de la realidad que nues-
los ángeles. La primera es su proximidad a Dios, en la que fija tro contacto con ella nos madure y enriquezca como hombres
el valor de esas criaturas, que supera todo lo humano. La segunda y nos ayude así hasta la consumación de nuestro sentido del ser.
idea es la peculiar vinculación divina en la totalidad del libre Lo mismo cabe decir acerca de nuestro conocimiento de los
servicio criatural al Dios creador. La idea tercera es la importancia ángeles: la doctrina angélica, al igual que su realidad, debe aden-
del servicio que esas criaturas nobilísimas prestan a la creación trarnos cada vez más en el conocimiento y perfección de nuestro
entera y, en el fondo, a sí mismos, que encuentran así su perfec- ser humano. Ello comporta una penetración siempre más pro-
ción y consumación suprema en Dios. En estas ideas del Pseudo- funda en el misterio del Dios trino y de su voluntad, en el mis-
Dionisio aparece profundas influencias de su concepción neopla-
terio de nuestra propia naturaleza y de su sentido, así como en
tónica del ser. Una consideración cristiana deberá tener ante los
el conocimiento de nuestro mundo, en el que debemos encontrar
ojos tanto la libertad del Creador como la de la criatura, cuya
nuestra perfección.
singularidad se denomina amor en la teología joánica, por ejem-
plo. Habría que preguntarse sobre el particular si no respondería
1. a) Lo que nosotros, hombres, debemos siempre buscar y
a la concepción cristiana del mundo el que se estableciese tam-
encontrar está encerrado en el misterio de Dios. Es un misterio
bién para el mundo de los ángeles un principio de distinción,
absoluto, que a nosotros los hombres nos es accesible sólo a través
según que se tratase del servicio personal a Dios en la adoración
y la alabanza, como se ve en el Apocalipsis, o del servicio en de analogías terrenas que contienen más diferencia que similitud
favor de los hombres, como enseñan los libros de la historia de respecto de Dios. Lo que en la filosofía del neoplatonismo se
la salvación, en la antigua alianza, desde el Éxodo, o salida de nos aparece como lo uno originario ("Ev), es decir, lo esencial
Egipto, hasta Tobías, o también del servicio a favor del mundo uno y simple, en lo que sin embargo se contiene la plenitud com-
pleta del todo (TC«V: el primum, summum, simpHcissimum ens),

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Angelología § 39. Importancia de la angelología

lo que en la filosofía aristotélica se presenta como lo que existe de los ángeles puede el hombre vislumbrar aquella grandeza de
única y exclusivamente en sí, por sí y para sí (ens a se), y por Dios, que debe conocer si es que quiere entender de algún modo
ende, como el primer motor (y fundamento) inmóvil de todo ser, el sentido del ser creado en presencia de Dios. Ahora bien, de 1»
a la luz de esta angelología bíblica se hace patente como el mis- comprensión de su propia condición de criatura depende para el
terio inimaginable, inconcebible e inefable, ante el cual las pri- hombre su recta comprensión de Dios, creador, señor y Padre.
meras y supremas criaturas viven su existencia no sólo en una b) Frente a esa afirmación, la teología moderna alude gus-
admiración saciante, sino más bien en una adoración que se des- tosamente al hecho de que en el N T cuenta otro orden: aquí no
borda, en un amor generoso y sin reservas y en un servicio con- se trata primordialmente del gran Dios altísimo, de la figura im-
sumativo. Lo que Ezequiel contempla en la visión misteriosa de ponente del Señor, que se apareció como Dios a las tribus nóma-
los cuatro seres vivientes que están ante el trono de Dios (Éx 1) das de Israel en razón de su propia concepción social. Aquí se
y en el carro del trono que llevan los querubines (Ez 9,3; 10,1-22), trata más bien del Dios de la humanidad, que ha enviado su Es-
los serafines que se le aparecieron a Isaías al momento de su píritu, el ser más íntimo de su amor trinitario a fin de que todo
vocación, gritando a coro: «Santo, Santo, Santo es el Señor Dios cristiano participe del mismo y ninguno tenga ya necesidad de
de los ejércitos, llena está toda la tierra de su gloria» (Is 6,1-3), enseñar al otro quién es Dios (cf. Jn 6,45; Jer 31,33s), porque
y finalmente, lo que el Apocalipsis de Juan compendia en los Dios mismo vive en cada uno de nosotros, y nosotros vivimos en
himnos de los cuatro animales y de los ancianos ante el trono de Dios por Cristo y por su Espíritu.
Dios (Ap 4 y 5), todo ello no es otra cosa que la tentativa por Cierto que todo esto es la gracia magnifica de la nueva alian-
adivinar en el comportamiento de esos seres angélicos creados algo za en Cristo, y su Iglesia. Pero ¿no demuestra el estado real de
de la grandeza de Dios. Si a la pregunta de por qué el Dios santo la vida de los cristianos en nuestro tiempo que esa vida de gracia
y trino creó algo fuera de sí, le damos la respuesta: «Fue por no es posible, si el propio hombre no conoce en lo más profundo
amor que quiso que existieran seres que pudieran alegrarse y de su naturaleza ante todo su condición de criatura y la grandeza
ser felices con las riquezas de su grandeza», esa respuesta vale de Dios? ¿No está determinada la indigencia de nuestro tiempo por
sobre todo para los seres angélicos, tal como nos los presenta la un lenguaje sobre la gracia que parece estar vacío, porque ya no
Escritura. Y si a la pregunta de para qué ha creado Dios al mun- se quiere entender esa gracia como el don máximo de la creación,
do hemos respondido que «para glorificación de su majestad, que sino sólo como una autocomunicación de Dios, en la que el pen-
concurre a la felicidad de toda la realidad fuera de Dios», esto samiento y comprensión humanos convierten en socio suyo al
vuelve a valer sobre todo de los ángeles, tal como se describen Dios infinito y totalmente otro y lo bajan hasta la bajeza del ser
en la Escritura. Más aún, sólo en ellos puede desprenderse de la creado, en lugar de, mediante el reconocimiento de la propia con-
Escritura lo que es el fundamento y sentido de la creación. El dición (¿Qué tienes que no hayas recibido? Y si lo has recibido,
hombre en su encadenamiento personal y en su perdición mun- ¿por qué presumes como si no lo hubieras recibido?», ICor 4,7),
dana sólo puede alcanzar ese conocimiento para sí, como criatu- reconocer de nuevo la grandeza de Dios, que en su amor incom-
ra, cuando contempla los ángeles como las primeras y supremas prensible se ha abajado condescendiente hasta lo más profundo
criaturas. En la Biblia no se presenta ningún destino humano en de su humanidad y condición pecadora?
que se exprese de manera sólo aproximada el sentido del ser No, el NT no se puede comprender sin el Antiguo, ni la pie-
creado. ¿No es una prueba de esto el que en una época, en la que dad cristiana puede burlarse ni suplantar a la piedad veterotesta-
ya no se toma en serio la verdad revelada de los ángeles, tampoco mentaria, sino que siempre ha de edificarse sobre ésta. No en vano
se vea ya claramente el sentido del ser creado? Sólo en la acción el último libro del NT, el Apocalipsis de san Juan, ha desarro-

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Angelología § 39. Importancia de la angelología

liado la gran angelología, en la que vuelve a manifestarse la majes- alabanza divina y de esa adoración a Dios que permiten al hom-
tad de Dios. Al NT y a su piedad pertenece esencialmente la bre elevarse por encima de su propio ser. EJ hombre crece en su
imagen del Dios juez en toda su grandeza, así como la imagen propia realización y crece con sus objetivos superiores.
divina del AT se caracteriza por la del Dios creador. b) La importancia de la angelología, es decir, de la refle-
xión sobre cuanto se dice de los ángeles en la Escritura, se echa
2. Pero la angelología es también de gran importancia para de ver mucho mejor cuando tenemos en cuenta lo que la teología
la comprensión humana del cristiano. ha desarrollado sobre el conocer, querer, amar y obrar de los
a) Aquí hay que empezar por referirse a la conciencia de ángeles. Esas idea teológicas no son pura fantasía, sino que re-
criatura. En su limitación, en lo azaroso de su existencia y en su flejan el operar y ser de los espíritus puros creados sobre el tras-
condena a la muerte, en la discrepancia entre la grandeza de sus fondo del ser absoluto del Dios creador y de la propia criatura
deseos íntimos y la pequenez de los logros, entre su buena vo- humana corpórea y espiritual. Es una ley del conocimiento huma-
luntad y la miseria de sus actos (cf. Rom. 7,14-24.19: «Puesto no no contemplar la realidad directamente en sí como el espíritu
que no hago lo bueno que quiero, mientras que lo malo que no puro — y muy particularmente vale esto para las realidades in-
quiero, eso es lo que llevo a la práctica»), entre su meta ideal y ternas y superiores—, sino que la singularidad y estructura de
su realidad efectiva: en todo ello el hombre puede reconocer que las distintas realidades sólo se manifiestan mediante un racioci-
no es su propio señor ni su propio creador, que ni siquiera puede nio comparativo. Justo ante las diferencias ya señaladas en la
ser señor de su mundo. Difícilmente puede experimentar en sí doctrina teológica del conocimiento y volición de los ángeles, di-
mismo la grandeza, el don gratuito de su ser creado, mas sí que ferencias que están determinadas por las diferentes escuelas filosó-
puede inferirlo de la imagen de los ángeles que la revelación le ficas, se advierte claramente en el fondo de todas las afirmacio-
muestra. Todas las afirmaciones de la Escritura sobre el obrar de nes que el obrar espiritual de los espíritus puros se caracteriza
los ángeles nos los presentan como seres que, en toda su actua- frente al obrar espiritual del hombre, que es cuerpo y espíritu, por
ción, proceden por completo en la presencia de Dios y en favor las notas siguientes: mientras que el conocimiento humano ame-
de Dios y del hombre, en lo cual encuentran su alegría y felicidad naza con perder de vista el supremo interés objetivo por la ten-
supremas. Los cantos de alabanza que se nos brindan aparecen sión entre el obrar sensible y el espiritual, el espíritu puro está,
como expresión de un entusiasmo altísimo por las grandes reali- como imagen reflejada del puro interés de Dios, en su obra frente
dades y acontecimientos de la historia de la salvación, que los a toda la realidad creada con plena apertura y entrega. Si el es-
ángeles contemplan y de los que tienen noticia. Su admiración píritu humano, olvidando su vinculación esencial a lo sensible, al
se transforma en júbilo y entrega, acción de gracias, alabanza y conocer la realidad mundana, pierde orgullosamente la medida
adoración. Ahí podemos nosotros, hombres terrenos, conocer y que le es adecuada a él y a la cosa misma, fallando en conse-
comprender cómo la perfección del hombre en cuanto criatura cuencia la captación de la cosa en cuestión, el espíritu puro — que,
sólo se puede alcanzar, recibir y realizar en la consumación de como hemos de ver aún, está afianzado en la gracia— mantiene
su ser creado, en la libre realización del mismo a través de la gra- asegurado en su servicio humilde el sentido de la medida y del
titud y de la adoración, del amor y entrega personales. Ser creado orden, en los que descansa la cosa. Mientras el espíritu puro, que
es el rasgo característico de quien reconoce a Dios como creador contempla la creación en su creador y reencuentra al Hacedor en
suyo. Todo cuanto en su íntima experiencia aparece como pe- la obra, mantiene un respeto esencial frente a toda la realidad,
queño se engrandece y sobrepasa la medida del propio ser tan admitiéndolo todo tal como Dios lo ha pensado, y contribuye a
pronto como tomamos conciencia de ello en la realización de esa que todo se desarrolle como debe hacerlo según el plan universal

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Angelología § 39. Importancia de la angelología

del creador eterno, el espíritu humano, condicionado por su sufi- configurar el mundo exclusivamente desde su comprensión huma-
ciencia pecaminosa de origen, su orgullo y corrupción mundana, na del mismo. Es justo aquí donde una reconsideración de la
fácilmente pierde de vista ese plan universal y se construye su angelología revelada podría demostrar hasta qué punto Dios ha
propio mundo, el cual se vuelve contra su constructor humano confiado el cuidado de la creación y la historia de la salvación a
que no respeta ese plan universal. El conocimiento, el querer y el sus propias criaturas, que cumplen esa tarea con la fuerza y li-
obrar humanos nunca pueden ser o llegar a ser una pura actividad bertad de su naturaleza creada a imagen de Dios, y por completo
espiritual. Pero es justamente en una consideración comparativa desde la conciencia de estar sin limitaciones al servicio y respon-
del obrar del espíritu puro donde se revelan claramente las posi- sabilidad ante Dios. Precisamente la doctrina de los ángeles ser-
bilidades y tareas del quehacer humano, así como sus limitacio- vidores y custodios — d e los que aún hemos de hablar más ade-
nes. Si la consideración de la crisis ambiental puede proporcionar lante— así como de los ángeles del juicio y del castigo, tal como
al hombre moderno una prueba de las lagunas y fallos de su pro- comparecen en el Apocalipsis, puede mostrar cómo el Dios crea-
pia conducta y comprensión, también la reflexión creyente sobre dor, fundamento esencial y permanente del ser y no ser de todas
la angelología puede servirle de ayuda para reencontrar el apoyo las realidades extradivinas, confía los cambios de este mundo no
positivo de cara a su orden de conciencia, meditación y actua- sólo a leyes evolutivas inmanentes, sino que interviene en esa
ción, sólo a través del cual es posible resolver también la crisis del evolución a través de criaturas formadas a su imagen y semejan-
entorno (cf. JOACHIM IIXIES, Umwelt und innere Welt [HB 487], za. Esto resulta hoy evidente para nuestra actividad humana:
Friburgo de Brisgovia 1974). nosotros los hombres hemos cambiado el mundo de manera de-
cisiva y hemos construido nuestro mundo, un mundo humano,
3. Otra aportación importante de la angelología se echa de artificial y técnico, un mundo a menudo antinatural, que no se
ver — y es quizás esto lo que hoy habría que repensar—, si re- ha desarrollado de acuerdo con un plan creador inmanente, bus-
flexionamos sobre las relaciones de los ángeles de Dios con el cado con reverencia y humildad. Por el contrario, es el mundo
conjunto de la creación divina. La historia de la teología presen- pensado y planificado según los deseos del corazón humano bajo
ta al respecto opiniones muy enfrentadas, por lo que parece ne- la presión de las tendencias alentadas por el pecado de origen,
cesario un nuevo estudio de la cuestión a través de las nuevas un mundo «según nuestro plan y semejante a nosotros». La crisis
relaciones del cristiano con el mundo y la nueva imagen de Dios, ambiental de nuestro tiempo puede hacernos tomar conciencia de
tal como han quedado expuestas en la primera y segunda seccio- nuestros errores, pero el pensamiento humano autosuficiente no
nes de la doctrina de la creación. Allí donde se ha hablado poco podrá llevar al hombre al buen camino. Sólo la conciencia de la
o nada de los ángeles, la consideración de las relaciones de Dios propia condición de criatura, unida al conocimiento de la peca-
creador con su criatura ha llevado a unas representaciones cerca- minosidad personal y de la necesidad de la gracia de Dios crea-
nas al panteísmo o al deísmo, doctrinas ambas que desfiguran la dor puede originar y mantener en el hombre aquella armonía in-
imagen cristiana de Dios, tal como aparece en la revelación. terna, necesaria para encontrar el camino que ha de recorrer, toda
Del mismo modo la cuestión de la responsabilidad del hom- vez que es criatura e imagen de Dios, si es que quiere mantenerse
bre frente al mundo ha encontrado dos respuestas que malogra- a sí mismo y su mundo dentro del orden que Dios creador ha
ban las afirmaciones de la revelación: con una fe malentendida impuesto como orden esencial. Ese ordenamiento esencial incluye
en la providencia (vista al modo estoico), se abandonaba el mun- — impuesto al menos por el pecado, si es que no por la condi-
do a la acción de Dios, o bien — y esto especialmente en nues- ción misma de criatura— un devenir y proceso eterno, al qua
tro tiempo— se obraba como si el hombre hubiera de cuidar y permanecen sujetos el hombre y su mundo. No obstante, así como

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Angelología § 39. Importancia de la angelología

el profeta es enviado por Dios con autoridad sobre las naciones el del hombre corpóreo espiritual, en nuestro tiempo, con su nue-
y sobre los reinos «para arrancar y arrasar, para destruir y derruir, va imagen dinámica del mundo tal como nos la han proporcio-
para edificar y plantar» (Jer 1,10), y así como Dios ha encargado nado sobre todo las ciencias de la naturaleza, el cristiano debería
a sus ángeles que custodien y protejan al hombre en todos sus llegar a la idea de que para el funcionamiento de ese mundo son
caminos (cf. Sal 91,11-13) y también que ejecuten los juicios y necesarios el mundo angélico y su ejemplo para la actuación de la
designios divinos (cf. Ap 14ss), así también al hombre, formado criatura en él, el conocimiento acerca de los ángeles y de sus sin-
a imagen de Dios, se le ha impuesto el que configure cada vez gulares servicios a favor de la creación por encargo del creador.
más el mundo, que ya evoluciona por sí mismo, en el servicio El pensamiento de la edad moderna fue preparado por el es-
de Dios. fuerzo en reducir a los menos principios posibles toda la realidad
Sólo dentro de la panorámica de la gran imagen mundana de y el acontecer (así sobre todo desde Duns Escoto). El resultado
la revelación, en la que entran además de Dios creador y la cria- de esa mentalidad, derivada del principium necessitatis, ha sido
tura, también los ángeles y sus servicios, los hombres y su tarea el de brindarnos un mundo que nos obliga de continuo, como ya
(«someteos y dominad la tierra»); sólo en esa panorámica, a la que le ocurrió a Tomás de Aquino, a preguntarnos únicamente por la
pertenecen asimismo las decisiones personales más íntimas del cosa real, con independencia de cuantos elementos y principios
hombre junto con las realidades del Cristo glorificado y de su Es- haya que establecer para entenderla. Más aún, en la medida en
píritu en la Iglesia, su predicación, sus sacramentos y ministerios; que nuestro conocimiento progresa, tanto más patente resulta que
más aún, sólo en la panorámica de esa grandiosa imagen cristia- justo con la visión de la pluralidad y multiplicidad de los princi-
na de la revelación, se hace patente la importancia singular de la pios y elementos la cosa misma se abre de tal modo que sólo así
idea de creación en que se establecen y ponen de relieve justa- es posible una actuación responsable frente a ella, una manipu-
mente esas relaciones que vinculan entre sí y coordinan todas las lación responsable de la realidad por obra del hombre. Este en-
realidades. foque tomado del campo natural ¿no debería valer también de
Ya el conocimiento científico natural del mundo nos muestra cara a la gran teología?
hoy la necesidad de conocer y tener en cuenta las múltiples re- Basten por el momento estas breves reflexiones sobre la doc-
laciones de las cosas entre sí, para que nuestra vida humana pueda trina de los ángeles. La discusión de los misterios de fe, que son
mantenerse y configurarse de una forma feliz en el mundo confi- el pecado y la gracia, como componentes reales del mundo crea-
gurado por nosotros. La fe nos muestra además que a este mundo do, nos permitirán añadir algunas aclaraciones sobre lo ya dicho
pertenecen, en razón del hombre, otras muchas y mayores reali- (cf. D. PEERMANN y otros autores, Theologie im Umbruch. Der
dades, realidades sin las que el hombre, el cual se imagina en su Beitrag Amerikas zur gegenwartigen Theologie, Munich 1968; en
conocimiento natural como centro de ese su mundo, ni siquiera contra: Amerikanische Thesen über Theologie und modernas
puede entrar y mantenerse en el orden, y sin las que tampoco Denken, HerKorr 29 [1975] 166-168).
puede ordenar y mantener ordenado al mundo que le sustenta y
al que él configura.
Para la obtención de ese conocimiento es de la máxima im-
portancia la doctrina de los ángeles. Si en su doctrina del ser, con
marcado carácter neoplatónico, Tomás de Aquino llega a la con-
clusión de que es necesario el mundo de los ángeles como un
mundo de criaturas espirituales puras entre el mundo de Dios y

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PARTE TERCERA

TEOLOGÍA DE LA GRACIA
Lo que el científico de la naturaleza puede lograr mediante
una investigación y penetración cada vez mayor de las realidades
dadas en la naturaleza, con la observación metódica, los experi-
mentos planificados, el análisis causal y una formación sistemá-
tica, debe reelaborarlo el teólogo estudiando su objeto a través
de un análisis cada vez más profundo y preciso de la revelación
bíblica en una exégesis responsable y con la mirada puesta en el
crecimiento de la penetración creyente a lo largo de la historia de
la Iglesia (tradición), con ayuda de un pensamiento analógico y
una consideración sistemática de las interpretaciones creyentes lo-
gradas por esa vía. Este camino de la investigación ha llevado a
que una doctrina teológica de la creación debiera reconocer y pre-
sentar el mundo de los ángeles, además y al lado del mundo expe-
rimental (naturaleza y cosmos) como una realidad revelada, en
cuanto que constituye un mundo propio de espíritus puros.
Ese mismo camino obliga también al teólogo a hablar de otra
auténtica realidad en el campo de la creación real, que no cons-
tituye una realidad substancial como el mundo de los ángeles,
sino que representa sólo una determinación reaj y cualitativa de
la creación espiritual o racional, pero que de suyo es teológica-
mente todavía más importante que la naturaleza. En general, hoy
se denomina con el nombre de gracia.
Dado que el ser profundo de esa realidad sólo se hace paten-
te, y de modo singular, en la realidad revelada de la nueva alianza
y se hace experimentable por la fe a través del acontecimiento

503
Teología de la gracia

cristiano y el acontecimiento del envío del Espíritu en el marco


de la Iglesia de Cristo, esa realidad de gracia con todas sus rela-
ciones sólo se puede estudiar detalladamente después de la cristo-
logia, y se estudia de hecho en el tomo v del CTD, bajo el título
El Evangelio de la gracia. Pero aquí, en el marco de la doctrina
de la creación, es necesario —tras una breve reflexión sobre lo
SECCIÓN SÉPTIMA
que se entiende por gracia en la revelación bíblica y en la teolo-
gía (sección séptima: § 40)— presentar las afirmaciones bíblicas
y teológicas más importantes sobre la gratificación originaria (en DEFINICIÓN DE LA GRACIA
el paraíso) del hombre (sección octava, § 41) y sobre el estado de
gracia de los ángeles (§ 42), antes de que podamos cerrar el vo-
lumen de la doctrina sobre la creación con las reflexiones sobre
el pecado original de los ángeles y de los hombres. Gracia es la realidad fundamental de la revelación judeocris-
tiana, decisiva para la concepción de Dios y para la compren-
sión humana del mundo y de nosotros mismos. Mas no se puede
pasar por alto que esa realidad capital corre peligro, justo en ra-
zón de su vasto significado y de la misteriosa hondura de su pro-
pio ser. Su conocimiento y acogida exige en el hombre una trans-
formación siempre renovada. De ella cabe decir lo que Pablo
afirma de la cruz de Cristo: «Ahí están, por una parte, los judíos
(los piadosos) pidiendo señales; y los griegos (los sabios de este
mundo), por otra, buscando sabiduría; pero nosotros predicamos
a Cristo crucificado: escándalo para los judíos; necedad para los
gentiles» (a quienes preocupa la comprensión, el razonamiento y
la realización del hombre) (ICor l,22ss). Objeto de este esbozo
debe ser, por consiguiente, el de hacer al menos patentes los dis-
tintos puntos de partida, desde los cuales es necesario analizar re-
novadamente y exponer dentro de la revelación escriturística, el
misterio de la gracia como una realidad de la creación divina.

§ 40. ¿Qué dicen la revelación y la teología sobre la esencia de


la gracia de Dios?

ThW ix (1971) 363-393 (H. CONZELMANN, W. ZIMMERLI); BAÜER DT


(1967) 425-433 (G. TRENKLER); SacrM m (21976) 306-334 (K. BERGER, J. AUER,
K. RAHNER); H.J. STOEBE, Gottes hingebende Giite und Treue, Münster
1950 (tesis mecanografiada); J. ALONSO, Esbozo de una teología de la gra-

504 505
Definición de la gracia § 40. Afirmaciones de la revelación y de la teología

cia, EE 9 (1950) 71-89; H. JEPSEN, Gnade und Barrnherzigkeit im AT, pío, la de José sobre Benjamín (Gen 43,29) o la de los sacerdotes
«Kerygma und Dogma» 7 (1961) 261-271; K. KOCH, ...dertn seine Güte sobre el pueblo (Núm 6,22-26), no es otra cosa que el deseo de la
wáhret ewiglich, «Ev. Theol.» 21 (1961) 531-544; K.W. NEUBAUER, Der
Stamm chnn im Sprachgebrauch des AT, Berlín 1964 (tesis); R. BULTMANN, benevolencia divina sobre el hombre: «Yahveh te bendiga y te
Theologie des NT, Tubinga 1953, 283-310; cf. la crítica de N.A. DAHL en guarde. Haga Yahveh resplandecer su rostro sobre ti y te otorgue
«Theol. Rundschau» 22 (1954) 21-49; R.W. GLEASON, La gracia, Herder, su gracia. Vuelva Yahveh su rostro hacia ti y te dé la paz.»
Barcelona 1964; HAAG DB 771-776 (P. VAN IMSCHOOT); CH. BAUMGARTEN, Esa benevolencia de Dios es un acto de su amor totalmente
La gracia de Cristo, Herder, Barcelona 21973; CTD v, Herder, Barcelona
libre e inmerecido por completo por parte del hombre (cf. Éx
1975.
33,19: «Hago gracia al que yo quiera hacerla, tengo misericordia
de quien yo quiero tenerla»).
«Gracia» significa una realidad, es decir, una relación real de b) Así, pues, esa gracia es benevolencia de Dios con el hom-
Dios con su criatura espiritual y racional (y a la inversa), de tal bre, que además de pobre es culpable. La gracia no es sólo bene-
alcance y profundidad que es necesario recurrir a las más diver- volencia; es también compasión (rahwn = sXso<; = misericordia),
sas palabras y elementos de la vida religiosa para definir el con- benevolencia que se inclina hacia el indigno. En el AT se men-
junto de la gracia según la revelación. Vamos, pues, a presentar cionan 11 veces juntas «benevolencia y compasión» (hanum we
aquí brevemente: 1) los significados etimológicos más importan- rahum, cf. Éx 34,6; Sal 86,15; 103,8; 111,4; 145,8, etc.). El des-
tes, 2) los puntos de referencia históricos y objetivos de mayor arrollo en la comprensión de la benevolencia divina llevó a ver
alcance, y 3) los problemas y enunciados teológicos vinculados a cada vez más debajo de la gracia no tanto el acto gratificante de
todo ello y desarrollados en el curso de la historia. Dios cuanto una cualidad suscitada en el propio receptor (cf.
ThW ix, 371). La gracia del hombre hace del hombre algo nuevo.
1. Significación etimológica c) En el curso de la historia de Israel llegó a ser más impor-
a) Lo que el hombre puede y quiere decir de Dios debe antes tante todavía una concepción de la gracia, que no sólo considera
experimentarlo de algún modo en sí mismo. Es en el hondón del a Dios como socio del hombre, sino más bien como Dios de la
hombre donde están las «imágenes y comparaciones» para todo alianza que se vincula personalmente a Israel en libertad y amor,
cuanto, como imagen de Dios (Gen 1,26), puede pensar y decir y quiere ser su Dios como Israel es su pueblo (cf. Éx 19,5; Dt
acerca de ese Dios. Ahora bien, el hombre puede experimentar 7,6s). Esa relación se denomina hesed (é'Xsoc; = grana), gracia del
ya en sí mismo como algo de lo más profundo y grandioso «la Dios de la alianza. «Supone la existencia de una comunidad, con
entrega bondadosa de una persona a otra mediante un acto com- lo que se distingue de hanan, en que está en juego la complacen-
pasivo», como cuando se compadece del pobre o del oprimido, cia de uno en el otro, pero no el acrisolamiento de una relación
ayudándole de una manera efectiva y, más aún, personal. El israe- comunitaria» (ThW ix, 372,30ss). De los 237 pasajes con esta
lita del AT ha llamado a esa actitud (que no es puro sentimiento, palabra, 127 se encuentran sólo en los Salmos, y de éstos hay 124
sino que reclama un acto interno y externo) fien = benevolencia referidos a la fidelidad de Yahveh a la alianza. EJ salmo 136 can-
o compasión (xápt¡; = gracia). Es significativo que de los 56 pa- ta en forma de letanía, a lo largo de 26 versículos, las obras de la
sajes del A T en que aparece la palabra, en 41 se trate siempre de creación y de la historia salvífica de Dios, y en cada uno de esos
la benevolencia de Dios. En Dios esa actitud es expresión de su versículos responde la comunidad cúltica: «Pues, su amor es eter-
esencia. Dios es el amor. El vocablo es especialmente frecuente no», su hesed, su benevolencia y fidelidad (cf. Sal 107). Hesed y
en la piedad de los Salmos (19 veces hanení — sé misericordioso, emet (¿X-/¡6eia= fides o ventas: Gen 24,27; Éx 34,6, etc.), bene-
compadécete de mí). La bendición veterotestamentaria, por ejem- volencia y lealtad coinciden. En la fidelidad se acredita el Dios

506 507
Definición de la gracia § 40. Afirmaciones de la revelación y de la teología

generoso, la benevolencia graciosa de Dios. Sobre ella se apoya rece rota por la destrucción de Jerusalén y del templo de Yahveh,
la confianza, la fe del israelita piadoso (cf. Sal 31,6; 40,1 lss, etc.). los profetas hablan de una «nueva alianza» (cf. Jer 31,31-34; Ez
34,25-31), se alude ya al hecho de que en el futuro tiempo de
2. Puntos de relación personales y objetivos para la inteli- salvación el único soberano de todo el pueblo de Israel será rey
gencia de la gracia. La gracia procede de Dios y otorga al hombre como David (Ez 37,24) y profeta como Moisés (Dt 18,18). Esas
algo, una determinación de su ser, que no le pertenece por el solo promesas hallan su cumplimiento en Cristo, el Mesías, el ungido,
hecho de su naturaleza creada como un yo. Por eso la teología el enviado de Dios. Mediante su muerte sacrificial establece la
medieval habló de un superadditum (de un añadido), de un don alianza nueva; es él personalmente la nueva alianza entre Dios y
que confiere al hombre una cualidad superior de la que le com- los hombres de un modo único e insuperable. Se pone así de ma-
pete por naturaleza, aun cuando esa su naturaleza ya había sido nifiesto en la historia el puro carácter gratuito y también la rea-
creada para que pudiera recibir tal don superior (potentia oboe- lidad de la gracia.
dientialis). Son numerosas las afirmaciones de la Escritura sobre b) Un segundo punto de referencia para la comprensión de
tales puntos de relación, desde los que se esclarece esa peculiari- la idea de gracia es la idea más reciente de creación (cñ Gen 1,
dad de la gracia. redactado sin duda en el siglo vil, y en oposición a las cosmo-
a) Hay que empezar por señalar el hecho de que Dios está gonías de Egipto y de Babilonia). Sólo en la época helenística
presente de un modo operante en la historia de los hombres, y llega a afianzarse esa idea (cf. Salmos 104, 136 y 139). Para los
así es como otorga la «salvación»; es decir, la perfección que sólo hombres piadosos de la antigua alianza no había diferencia al-
él puede otorgar. guna entre el sentimiento benigno de Dios y el don de la gracia
El comienzo de esta historia salvífica de Dios con los hom- que él otorga, entre el don externo y corporal y el don interno,
bres es la elección divina (bahar, 164 veces en el AT, de las espiritual y hasta sobrenatural. Todo lo que el hombre tiene y
que 92 se refieren exclusivamente de Dios. Al principio está recibe, procede de Dios, como dirá después Pablo: «¿Qué tienes
Abraham como patriarca del pueblo de Israel (Gen 12,1-3), en que no lo hayas recibido?» (ICor 4,7). Con ello se expresa el
el cual y en su descendencia serán bendecidos todos los pueblos vasto carácter de realidad que tiene la gracia.
de la tierra. Con él estipula Dios el primer pacto (285 veces en c) Sobre todo después del destierro babilónico, y en contra
el A T = berit), sellado con el signo de la circuncisión (Gen 17, de las doctrinas sapienciales de la época helenística, se desarro-
10). Lo que allí se inicia tiene su coronación veterotestamentaria lla cada vez más la convicción de que una manera peculiar de
en la vocación de Moisés (qarar; cf. Éx 3,4; idea expresada a me- benevolencia y gracia divina es la ley de Yahveh (torah: Dt 4,32-
nudo con «llamar por el nombre»: Éx 31,2), quien por encargo 40; 30,11-14; Sal 19,8-11; Sal 119). Representa una luz y una
de Yahveh sanciona el pacto del Sinaí, por el que ya no se in- fuerza para el camino del hombre por la vida. Aquí se echa de
troduce al pueblo en la alianza a través de los individuos, como ver que la recta comprensión de la gracia no sólo no excluye
en el caso de Abraham, sino el pueblo como un todo. Esa alian- el obrar ético del hombre y la exigencia de su respuesta a la
za, por lo demás, no sólo abarca la organización religiosa del gracia benevolente de Dios, sino que las reclama.
pueblo, sino también la social, cultural y política, convirtiendo d) Asimismo la justicia de Dios (sedakah: cf. Jer 9,23: «Yo
al antiguo Israel en una formación estatal teocrática. soy Yaveh, que practico la bondad, el derecho y la justicia en
La idea de la alianza encuentra una nueva forma en la elec- la tierra») se convierte cada vez más para Israel en el acto sal-
ción de David para rey de Israel (ISam 16,13; 2Sam 2,4). Cuan- vador divino (cf. Tob 13,7: «Alabad al Señor, que ejerce la jus-
do en el destierro babilónico, después que la antigua alianza pa- ticia sobre nosotros»; Sal 36,6-11 y especialmente v. 10: «Pues

508 509
Definición de la gracia § 40. Afirmaciones de la revelación y de la teología

contigo está la fuente de la vida, y a través de tu luz vemos la redención (croepía, Sixaiocróvv), áyt.a<Tfi.ó<;, ómoT^Jipamc;). Esa santi-
luz nosotros») y la liberación mesiánica prometida se presenta ficación interna de los cristianos se realiza por «el Espíritu Santo»
como una eclosión de la justicia de Dios (Is 11,4-9, y especialmente (cf. Rom 8,15: «Y vosotros no recibisteis un espíritu que os haga
el v. 5: «Será la justicia ceñidor de su cintura, y la fidelidad, esclavos y os lleve de nuevo al temor, sino que recibisteis un es-
ceñidor de sus caderas», cf. ibid. 61,1-3 = Le 1,52). La justicia píritu que os hace hijos adoptivos, en virtud del cual clamamos
de Dios nos hace justos por su generosa misericordia. ¡Abbá! ¡Padre!», y ICor 6,19: «¿O no sabéis que vuestro cuerpo
e) El hombre, que se ha hecho culpable y culpable sigue es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros, y que lo
delante de Dios Santo, reconoce la benevolencia divina especial- tenéis recibido de Dios...?»), y desde luego empezando por el
mente en su misericordia perdonadora (rahúm: Sal 51,3; Is 54,7, bautismo (cf. ICor 6,11: «pero fuisteis lavados, fuisteis consa-
etc.) y en conexión con la estipulación de la alianza, Dios se pre- grados a Dios, pero fuisteis justificados en el nombre del Señor
senta a Moisés con estas palabras: «Yahveh, Yahveh, Dios com- Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios»). En todas estas afir-
pasivo y misericordioso, tardo en la ira y rico en gracia y fidelidad, maciones late un misterio de fe, que se asienta en la historia
que guarda su benevolencia hasta la milésima generación; que tolera humana gracias a la encarnación de Dios (cf. Jn 1,14), y que,
culpas, transgresiones y pecados» (Éx 34,6s). Ahí se funda la expresado por Orígenes con influencia de ideas platónicas (cf.
confianza en Dios y la profunda lealtad que percibimos en la Test. 176 a-b), ha alcanzado su formulación en ATANASIO (De
confesión de culpa que son los siete grandes salmos penitenciales incarnat. 8: PG 26,996; cf. Ep. de syn. 51: PG 26,784): «El
del AT (Sal 6; 32; 38; 51; 102; 130; 143). Sólo la benevolencia Hijo de Dios se ha hecho hijo del hombre, a fin de que los hijos
divina puede perdonar la culpa; pero sólo condonará a quien de hombre, es decir, los descendientes de Adán, llegasen a ser
se «convierte» a Dios. hijos de Dios..., engendrados una segunda vez por Dios mismo.»
f) Un último elemento veterotestamentario, que puede mos- La teología griega habla aquí de una «divinización» del hombre
trar la realidad de la gracia, ha de verse en la afirmación de que (Oeícoaii;).
sólo Dios es santo (qadosh, Éx 15,11: «¿Quién como tú entre h) \J& oposición formulada aquí, entre Adán (como primer
los dioses, oh Yahveh? ¿Quién como tú, magnífico en santidad, hombre) y Cristo (como el hombre último) —cf. ICor 15,45;
terrible en tus proezas y hacedor de maravillas), y con su elec- Rom 5,12-21 — muestra un segundo elemento en la comprensión
ción santifica (cf. Éx 19,5s) a todo el pueblo de Israel, y muy neotestamentaria de la gracia que expresa una vez más la reali-
especialmente a aquellos que están al servicio del templo (Lev dad histórica de ésta: la redención por Cristo Jesús, cuya reali-
21,8.15.23: «Será santo para ti, porque santo soy yo, que os dad ha subrayado sobre todo Pablo en la visión panorámica de
santifico»). Lo que aquí aparece aún mejor definido por el ser- los acontecimientos decisivos de la vida, muerte y resurrección
vicio cúltico, pasará a ser una realidad nueva en el NT. de Cristo (cf. Rom 6,3-11, que por tres veces explica el bautismo
g) Esta concepción veterotestamentaria de la gracia la ahon- como la participación en «la muerte y resurrección de Cristo»;
da decisivamente el NT al menos de una triple forma; hay que 2Tim 2,1 lss: «Si con él morimos, también con él viviremos»;
mencionar ante todo la santificación, que ahora pasa a ser, por cf. 2Cor 4,11). El sentido de esa redención lo condensa el apóstol
completo, una realidad íntima del cristiano, santificado «en Cristo en estas palabras: «Al que no conoció pecado, lo hizo pecado
Jesús» (cf. ICor 1,2): «A los santificados en Cristo Jesús, al por nosotros, para que en él llegáramos nosotros a ser justicia
pueblo santo por llamamiento», ibid. 1,30: «De Dios viene el de Dios» (2Cor 5,21). Mediante el bautismo nosotros hemos sido
que vosotros estéis en Cristo Jesús, el cual, por iniciativa de Dios, injertados «en Cristo», como miembros de su cuerpo (cf. Rom
se hizo nuestra sabiduría, como también justicia, santificación y 12,4ss; ICor 12,12-27; Ef 5,30). La vida cristiana es un «vivir

510 511
Definición de la gracia § 40. Afirmaciones de la revelación y de la teología

en Cristo» (120 veces en Pablo con una expresión preposicional de agua viva, comer del árbol de la vida, que se convertirá en
en lugar del adjetivo). «De modo que si alguno está en Cristo, columna del templo de Dios sobre la que figurará el nombre di-
nueva criatura es. Lo viejo pasó. Ha empezado lo nuevo» (2Cor vino, el nombre de la Jerusalén nueva y el nuevo nombre de
5,17; Gal 6,15). El hombre tiene que revestirse de un «hombre Cristo (Ap 2 y 3); todo esto no es sino una referencia a la feli-
nuevo, que ha sido creado a imagen de Dios en justicia y santi- cidad de la consumación en Dios, inconcebible para nosotros mien-
dad de la verdad» (Ef 4,24; Col 3,10). Los frutos de esa reden- tras estamos en el mundo: «Lo que el ojo no vio, ni el oído oyó,
ción por Cristo y en Cristo consisten en que nosotros nos con- ni el corazón humano imaginó, eso preparó Dios para los que le
formemos a la imagen de Cristo, el Hijo unigénito de Dios (Rom aman» (Is 64,3; ICor 2,9).
8,29) y que así lleguemos a ser verdaderamente hijos de Dios Todas esas expresiones sólo pretenden significar una única cosa:
(Un 3,1). Eso es lo que significa que «con él nos resucitó y con la realidad histórica y el misterio de fe que es la gracia.
él nos sentó en los cielos por Cristo Jesús» (Ef 2,6) y «si resis-
timos, también con él reinaremos» (2Tim 2,12). 3. Afirmaciones de la teología. Cuanto la revelación escritu-
i) Con ello queda patente el tercer elemento neotestamenta- rística dice de manera insuperable sobre «el Evangelio de la gracia
rio en la concepción de la gracia: la nueva forma de ser que el de Dios» (Act 20,24), «para alabanza de la gloria de su gracia,
cristiano alcanza no sólo con la consumación por Cristo, sino de la cual nos dotó en el Amado» (Ef 1,6), la teología ha inten-
también «con Cristo» (Flp 1,23). Más aún, Cristo es para los cris- tado explicarlo y asegurarlo para la comprensión humana del
tianos la luz (Jn 8,12) y la vida (Jn 10,10; 11,25; 14,6), porque mundo y del propio hombre, desarrollando principalmente los
con él llega Dios al hombre, un Dios que personalmente es luz efectos de la gracia en el hombre, expuestos asimismo en la Es-
y vida. Esa vida es, por tanto, una vida eterna que los creyentes critura mediante imágenes humanas y llevando su especulación
poseen ya sobre la tierra (Jn 3,36; 5,24; 6,53; Rom 6,4.11; Col al terreno del pensamiento natural. La gracia no solamente opera
3,3s). Por la fe en la palabra de Cristo (Jn 3,15; 6,40), por el la remisión de los pecados, confiere también una santificación que
bautismo (Rom 6,7-11) y por la sagrada eucaristía (Jn 6,51: «El asemeja a Dios, y en la que se funda la verdadera filiación di-
pan que yo daré es mi carne, por la vida del mundo») recibe el vina; otorga asimismo la inhabitación del Espíritu Santo, en la
cristiano la vida eterna. A este respecto Cristo promete: «Igual que tienen su fundamento las relaciones entre Dios y el hombre;
que mi Padre dispuso en favor mío de un reino, yo también establece una nueva amistad divina, en la que se asienta la co-
dispongo de él en favor vuestro, a fin de que en mi reino comáis munión con Dios y con Cristo en el Espíritu Santo que, al final
y bebáis a mi mesa, y estéis sentados sobre tronos, para juzgar de los tiempos, cuando Dios cree el nuevo cielo y la tierra nueva,
a las doce tribus de Israel» (Le 22,29ss; cf. Ap 3,21). Veremos confiera una suprema participación en la gloria misma de Dios.
a Dios como él es (Un 3,2; cf. Ap 22,4). «Y nosotros todos, Así, puede decir el apóstol que al fin Dios lo será «todo en todos»
con el rostro descubierto, reflejando como en un espejo la gloria (ICor 15,28). Desde esa visión ha desarrollado la teología en orden
del Señor, su imagen misma, nos vamos transfigurando de gloria a la comprensión racional de la realidad de la gracia, el nuevo
en gloria como por la acción del Señor, que es Espíritu» (2Cor concepto de sobrenatural, tomado del pensamiento neoplatónico,
3,18). que sirve para expresar sobre todo estos aspectos:
Así como, por la gracia, el hombre es ya una nueva criatura, a) La gracia está referida a la naturaleza creada del hombre,
así también para el tiempo de la consumación promete Dios: y desde ella se debe entender.
«He aquí que todo lo hago nuevo» (Ap 21,5). Lo que el Apo- b) Es una realidad específica, una cualidad del hombre que
calipsis promete al vencedor: un nombre nuevo, beber de la fuente no se puede entender ni desarrollar desde la misma naturaleza.

512 513
Definición de la gracia

c) Su sentido es el de elevar a esa naturaleza, por encima


de ella misma, hasta una perfección, que es la culminación abso-
luta de la naturaleza espiritual por Dios y en Dios (cf. CTD v,
215-226).
d) Según queda expuesto en la doctrina de El Evangelio de
la gracia (CTD v, 174-186), como mejor se contempla el misterio SECCIÓN OCTAVA
de la gracia en su totalidad es cuando se mantienen en él tres
elementos constitutivos: uno óntico, otro ético y un tercero per- DONES SOBRENATURALES DEL HOMBRE
sonal. Es una visión que responde a la estructura del hombre, Y DEL ÁNGEL
desarrollada anteriormente (§ 23), así como a los datos fundamen-
tales de la historia salvífica: «creación, redención, santificación»,
«encarnación de Dios, acto redentor de Cristo (muerte y resurrec-
ción), envío del Espíritu» (véase reflejo trinitario del mundo crea- Nuestro bosquejo de antropología teológica nos ha obligado
do, cf. antes, § 7). a tener en cuenta la diferencia profunda entre la imagen del mundo
Cuando se reconoce esa nueva realidad en la criatura de Dios de los escritos bíblicos —que contienen para nosotros la revela-
y se acepta en la fe, surge la cuestión de la historicidad de esa ción de Dios, sobre la cual tiene que edificar toda teología— y
realidad, la cuestión de cuándo y cómo los ángeles y los hom- la imagen del mundo que tiene el hombre moderno.
bres tienen participación en esa nueva realidad creada. Ésas son
las cuestiones que vamos a tratar brevemente en seguida. 1. La revelación escriturística nos dice cosas del hombre, que
nosotros no sabemos, ni podemos saber por nuestra experiencia
natural. Pero lo que nos ha sido revelado es algo que no re-
sulta totalmente extraño, ni puede estar en contradicción con el
pensamiento y la experiencia naturales del hombre: si algo ha
sido revelado es porque también el hombre puede entenderlo.
Cuando nos tropezamos con una contradicción real, su fundamen-
to está en la diferencia de las imágenes de mundo o en la hybris
del hombre, no en la misma verdad revelada. Esta actitud básica
del hombre creyente frente a la revelación puede ayudarnos a
comprender cada vez de forma más clara y válida el contenido
revelado de la Escritura, pese a la evolución de nuestra imagen
del mundo a impulsos de los descubrimientos recientes y conti-
nuos que las ciencias realizan en nuestro mundo natural.
Este proceso no nos viene impuesto por el desarrollo del co-
nocimiento científico del mundo, es más bien una exigencia de
nuestra comprensión de lo revelado. La revelación no es un acon-
tecimiento historicista: no es que alguna vez y en algún lugar
Dios haya dicho algo a un hombre de aquella determinada época.

514 515
Dones sobrenaturales Dones sobrenaturales

La revelación está más bien recogida en el amor y solicitud de males, porque nada puede darse realmente fuera de ese Dios único
un Dios supratemporal y eterno que, según los relatos de la Es- y en oposición a él.
critura, habla a los hombres desde el comienzo y, de modo muy
particular, en la historia de Israel, en Jesucristo y en su Iglesia; 2. Después que las ciencias del hombre y del mundo nos han
y desde luego de forma tal que lo pudieron entender en su tiempo demostrado que la formación del hombre en el conjunto del pro-
y desde su comprensión del mundo y de sí mismos, aun cuando ceso del mundo reclama otra explicación, una evolución del hom-
lo dicho siempre sea más de cuanto puedan expresar, con cual- bre, a la que ya nos hemos referido (§ 21) al tratar de la cues-
quier interpretación del mundo y del hombre, los que reciben el tión de la procedencia y origen, la forma expositiva de la Es-
mensaje de Dios. De este modo, todas las generaciones están li- critura se ha mostrado como «un ropaje impuesto por la misma
gadas a la revelación histórica, que lo es no en el sentido de la in- imagen del mundo que se da en la Biblia». La revelación escri-
terpretación histórica de los hechos, sino por ser la revelación turística no da en el relato de Gen 1-11 un proceso histórico
hecha por el Dios viviente al hombre viviente que, como imagen único; pretende ser más bien la explicación que Dios proporcio-
de Dios, es capax Dei (agustinismo) capaz de Dios, abierto a Dios. na de la contradicción, experimentable en cualquier vida huma-
Esa inteligencia de la revelación es singularmente importante na desde sus comienzos, entre la voluntad de hacer el bien y la
para lo que hemos de exponer aquí. En la Biblia el hombre apa- inclinación al mal, entre el hombre como imagen de Dios y el
rece como una criatura, al igual que el mundo entero, con todas hombre rebelde a ese mismo Dios, entre el hombre hermano y
sus peculiaridades, es creación de Dios; pero como una criatura enemigo a la vez de sus semejantes, entre el hombre colaborador
que, desde el comienzo, ha sido distinguida por Dios de una ma- creativo y el hombre destructor de la creación de Dios.
nera particular. El hombre ha sido creado a imagen de Dios (Gen
l,26s), y ha sido puesto en el paraíso (Gen 2), para explicar así, 3. Que la revelación nos dice más cosas y distintas de las
por el pecado original que ha cometido, la siempre experimentada que puede conocer y enunciar la ciencia, puede demostrarlo el
debilidad del hombre, pese a tal distinción. El relato de la Escri- hecho de que desde el conocimiento científico se han dado expli-
tura se muestra, pues, como una afirmación teológica, como una caciones sobre el hombre que desfiguran la verdadera imagen hu-
explicación etiológica de la contradicción entre el poder y la im- mana, como la exposición historicista del relato de la creación.
potencia, entre la libertad y la coacción en el hombre. Pero a Son las explicaciones evolucionistas del «hombre en contradicción»:
lo largo de toda la revelación se trata de Dios, de su omnipo- la explicación materialista evolucionista, que interpreta el mal en
tencia, amor y sabiduría, del Dios verdadero, viviente y santo, el hombre como un residuo de una forma de existencia animal,
al que no se puede inculpar ni del mal ni de la maldad que existe superada por la evolución natural y cultural del propio hombre,
en el mundo. En todo caso ésta es la concepción fundamental lo cual puede hacer de su mundo un paraíso (marxismo); la ex-
de Dios desde la época en que se constituyen esos relatos sobre la plicación idealista evolucionista, según la cual el mal en el hom-
creación del mundo (Gen 1-3), o al menos en la redacción y bre se puede superar gracias sobre todo a la instrucción y edu-
presentación que hoy tiene dichos textos. Detrás de tales rela- cación, con lo que el hombre es capaz de llegar a lo que puede
tos late, pues, el problema de la teodicea. Si las épocas prece- y debe ser (humanismo ateo). «Pero el verdadero núcleo de la
dentes en la historia de la revelación hicieron de Dios la causa doctrina cristiana, independiente por completo de la concepción
incluso del mal y de los males, fue porque aún no existía una historicista (en la imagen bíblica del mundo), aunque también
imagen bien diferenciada de Dios, que en razón de su misma radicalmente distinta tanto del evolucionismo naturalista como del
grandeza y poder llega hasta atribuirle la creación del mal y los idealista, es la comprensión del hombre en contradicción desde

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Dones sobrenaturales § 41. Dones sobrenaturales del hombre

un origen creado (semejanza de Dios) y desde su oposición, el sición de la teología sobre el tema (2), y exponer la doctrina
pecado (del hombre rebelde contra Dios)» (E. BRUNNER, Der peculiar de los llamados «dones preternaturales» de los primeros
Mensch im Widerspruch, 90s). Conviene no perder esto de vista, hombres (3), y concluiremos luego con la doctrina del status (4).
cuando en las páginas siguientes se exponga la doctrina de la
Iglesia sobre el estado originario del hombre, aunque la postura 1. La exposición de la Escritura sobre este asunto resulta muy
fundamental de Brunner, reformador calvinista, necesite de algu- clara para quien tiene ante los ojos el lenguaje y la manera de
nas correcciones. pensar bíblicos y su unidad teológica.
a) Desde el comienzo se nos presenta el hombre en la Es-
critura como un ser no sólo axiológicamente degenerado, sino in-
§41. Dones sobrenaturales del hombre. Su estado original; los cluso en su misma ontología teológica: debería ser algo diferente
dones preternaturales y la doctrina del «status» de lo que es. En el relato más reciente del código sacerdotal,
P ( = Priestercodex), se dice que el hombre, como el universo
E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch, Zurich 1937; M. SCHMAUS, entero (cielo y tierra), «es creado» (bara). Ello significa que cuan-
Das Parodies, Munich 1965 (bibliografía); J. FEINER, Ursprung, Urstand to es y tiene es don de Dios, y que fue llamado por Dios de la
und Urgerechtigkeit des Menschen, en Fragen der Theologie heute, publi-
nada a la existencia. Pero con esta afirmación enlaza inmediata-
cadas por J. FEINER, J. TRÜTSCH y F. BÓCKLE, Einsiedeln 1957, 231-263;
K. RAHNER, Die Hominisation ais theologische Frage, en P. OVERHAGE - mente la otra: «Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme
K. RAHNER, Das Problem der Hominisation (QD 12/13), Friburgo de Bris- a nuestra semejanza» (Gen 1,26), con lo que, además de la liber-
govia 1961, 21963, 13-90; H. RENCKENS, Creación, paraíso y pecado ori- tad interna del hombre, se expresa también su señorío sobre el
ginal, Guadarrama, Madrid 1969; MS II (1967) 818-843 (W. SEIBEL, 842s, bi- resto de la creación. Que con ese señorío se le haya comunicado
bliografía); SacrM m P1976) 533-546 (P. OVERHAGE - K. RAHNER); P. LENGS-
al hombre una «fuerza de acuerdo con la semejanza divina»,
FELD, Adam und Christus. Die Adam-Christus-Typologie im NT und ihre
dogmatische Verwendung bei M.J. Scheeben und K. Barth, Essen 1965. hasta el punto de que le teman todos los animales, es algo que
formulará más tarde el Siracida (Eclo 17,3s). El significado au-
Lo que la revelación dice al hombre, por encima de cuanto él téntico de esa similitud divina lo señala el NT en la figura de
pueda saber por sí mismo, es esto: así como el hombre se dife- Cristo, que es «reflejo de la gloria de Dios e impronta de su ser»
rencia de todas las otras criaturas (exceptuado el ángel) por haber (Heb 1,3), hasta poder afirmar Pablo en su antropología teológica:
sido creado a imagen de Dios (Gen 1,26), así se distingue tam- «Dios a los que de antemano conoció, también los destinó de ante-
bién de todas esas criaturas (excepción hecha también de los mano a reproducir la imagen de su Hijo, para que éste fuera el
ángeles) porque de cara a su obrar, e incluso en su ser más ín- primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29; cf, § 22),
timo, experimente por encima de su ser natural una «donación b) En el relato más antiguo del yahvista esa verdad encon-
de Dios», una «dotación sobrenatural», en la que encuentra ex- tró otra forma de expresión. El contraste entre cuerpo formado
presión la formal similitud divina en una realidad material. De «del polvo de la tierra» y «aliento de vida» de Dios (Gen 2,7)
acuerdo con el cambio en la interpretación de esa realidad sobre- no puede entenderse en sentido dualista. Aquí sólo se echa la
natural, de la que ya hemos hablado en páginas precedentes, se base para la explicación de la moralidad, con lo que desde luego
ha desarrollado también la afirmación de la Escritura y de la sigue siendo muy importante que sólo a propósito del hombre
teología en el problema de la dotación sobrenatural del hombre. se habla de morir, y nunca a propósito del animal. El elemento
A ello vamos a referirnos aquí brevemente: trataremos primero realmente dualista se expresa aquí más bien a través de la na-
los enunciados de la Escritura (1), para pasar después a la expo- rración del paraíso: había plantado Dios «un jardín en Edén,

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Dones sobrenaturales § 41. Dones sobrenaturales del hombre

al oriente, y puso allí al hombre a quien había formado. Y Yahveh la tierra. Todos corrompieron (por el pecado) sus caminos y su
Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles gratos a la vista conducta, y empezaron a devorarse entre sí (pues antes el león
y de frutos sabrosos, y también el árbol de la vida en medio del no era animal de presa), y la violencia irrumpió sobre la tierra.»
jardín, y el árbol de la ciencia del bien y del mal» (Gen 2,8s). Detrás de este cuadro está sin duda el hecho de que «el hombre
Y continúa después de describir los cuatro ríos del paraíso: «Tomó, en la medida en que se halla en otra posición respecto de Dios,
pues, Yahveh Dios al hombre, y lo instaló en el jardín de Edén también empieza a ver las cosas con ojos distintos, de ahí que
para que le cultivara y guardara» (Gen 2,10-15). Según se narra el narrador semita también presente las cosas de manera diferente
después, el hombre se hizo culpable por haber comido el fruto a fin de dar la representación plástica de una situación religiosa»
del árbol de la ciencia y fue expulsado del paraíso: «No sea (H. RENCKENS 158). «Convierte su enseñanza en un relato, y es
que ahora alargue su mano y tome también del árbol de la vida, eso justamente lo que necesita para su pueblo» (ibid. 169).
coma de él y viva para siempre» (Gen 3,22). Una vez más se El sentido de la exposición es que el hombre, formado del
indica que el hombre, además de su vida biológica espiritual, polvo de la tierra ('adcanah), y fuera del paraíso, es colocado des-
tiene evidentemente, o puede tener, otra vida. ¿Qué pretende esa pués en el jardín que Dios le había preparado expresamente, a
descripción del paraíso? «El paraíso es una imagen contrastada fin de que lo trabajase y guardase (usufuctuario y guardián: cf.
del mundo real, cuyas manifestaciones ve fatalmente ligadas el Gen 2,15; Prov 27,18). Pertenece, pues, a la familia de Dios como
hagiógrafo — y su pesimismo— con la corrupción moral del administrador del jardín divino. Después del pecado el hombre
hombre. En la expulsión del paraíso, formado con todos los ele- es arrojado del paraíso (lo que se presenta como un castigo) y
mentos buenos de este mundo terreno, el relato hace patente el tiene que cultivar la tierra con el sudor de su rostro, hasta que
modo con que el pecado todo lo corrompe, forjando así la ex- retorne a la tierra de la que ha sido tomado (cf. Gen 3,19). El
plicación del estado real de las cosas. El pecado es responsable pecado del primer hombre aparece aquí como «el pecado del
de los elementos (de la corrupción y del mal), que sólo artificio- hombre simplemente». Ese pecado es hyhris, orgullo, en cuanto
samente pueden soslayarse» (H. RENCKENS, 147). La leyenda se- que la criatura negando su condición de tal quería convertirse
mítica del paraíso constituye en cierto modo el material narra- en dueña de sí misma (cf. al respecto Rom 5,12-21; Eclo 10,12-18:
tivo preexistente, y el problema teológico de la teodicea es el el principio de la soberbia —hyhris— del hombre es apostatar
tema peculiar; lo que pertenece a ese tema, la cuestión del pe- de Dios, apartándose, en su corazón, de aquel que le creó; así,
cado y la de la gracia otorgada al hombre por encima de su na- pues, el primer origen de todo pecado es la soberbia...).
turaleza, es un contenido revelado con seriedad histórica. Sin em- c) Tres afirmaciones de la Escritura subrayan lo dicho aquí
bargo, el hagiógrafo no siempre ha encontrado el equilibrio per- y lo explican: 1) Ante todo hay que referirse a un relato anti-
fecto entre la leyenda narrativa y su tema de fe teológico. Aun guo, según el cual el paraíso parece estar en «la montaña de
así, hay que referirse a la fuerza con que alude a las consecuen- Dios»; es decir, allí donde Dios habita. Is 14,12-15, al hablar de
cias del pecado del hombre (más en su situación y en el mundo la caída de Babilonia, dice: «¡Cómo has caído del cielo, lucero
exterior: la serpiente que come el polvo, las espinas y abrojos brillante, estrella matutina, derribado por tierra, vencedor de na-
en la labranza, el dominio del varón sobre la mujer y el deseo ciones! Tú que decías en tu corazón: Subiré a los cielos, por cima
femenino del varón), mientras que más tarde el libro apócrifo de de los astros de Dios elevaré mi trono; me sentaré en el monte de
los Jubileos (5,2) dice al respecto: «Y la violencia inundó la la Asamblea, en el límite extremo del norte. Subiré sobre las al-
tierra y toda carne corrompió sus caminos, desde el hombre hasta turas de las nubes, me igualaré al Altísimo. ¡Pero al §eol has sido
los rebaños, los animales, los pájaros y cuanto se mueve sobre derribado, al límite extremo del pozo!» Es por ello que san J E -

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RÓNIMO, instruido sin duda por los rabinos, afirma que el paraíso tras iniquidades..., dirán: Esta'tierra devastada es el jardín de
(paradisus voluptatis) fue creado junto con el mundo (a principio: Edén.» Y de nuevo Is 55,3: «En vez de la zarza crecerá
Lib. hebr. qq in Gen 2,8; PL 23,941). el ciprés; en vez de la ortiga crecerá el mirto.» Y la gran des-
2) Un texto más reciente busca también el paraíso sobre el cripción del reino pacífico del Mesías (Is 11,6-9) entra también
monte de Dios, inspirándose en las ideas de Gen. Así habla Ez aquí: «No harán mal ni harán daño en toda mi santa montaña,
28,2-10 sobre la caída del rey de Tiro: «Tu corazón es orgullo- porque el país estará lleno del conocimiento de Yahveh, como
so, y dices: Soy un dios, morada de dioses ocupo en el corazón las aguas cubren el mar.»
de los mares, —cuando sólo eres un hombre y no un dios, aun- Más explícito aún sobre todo esto es el NT, que siempre con-
que al corazón de Dios equiparas el tuyo — . . . Por eso, así dice sidera a Adán sólo como el hombre caído, y presenta la época
el Señor Yahveh: ...Voy a traer contra ti a extranjeros, a los escatológica traída por Cristo con los rasgos del paraíso. Cristo
más violentos de entre las naciones, que desenvainarán sus espa- es el segundo Adán, que rehace cuanto el primer Adán había
das contra tu bella sabiduría y profanarán tu esplendor. Te harán arruinado (Rom 5,12-21): así como en Adán todos mueren, así
bajar a la fosa, morirás de muerte violenta...» «Tú eras sello en Cristo son vivificados todos los hombres (ICor 15,22). El pri-
de perfección, lleno de sabiduría, y perfecto en belleza. En el mer hombre fue hecho un animal viviente, el Adán segundo, un
Edén estabas, en el jardín de Dios. De piedras preciosas era espíritu vivificador... El hombre primero es de la tierra, terre-
tu vestido: de rubí, topacio y diamante, crisólito, ónice y jaspe, no; el Adán segundo es del cielo (ICor 15,45.47).
zafiro, carbúnculo y esmeralda; oro era el material de tus engar- También Rom 7,7-25 se refiere repetidas veces en la nueva
ces y de las entalladuras que llevabas, preparados desde el día época a Adán, el primer hombre, del que Pablo escribe aquí. Al
en que fuiste creado. Como querubín de gran talla por protector cristiano, que en Cristo pertenece ya al tiempo final, se le aplica
te puse; estabas en la santa montaña de Dios, andabas en medio aquello de que «el pecado no tendrá ya dominio sobre vosotros,
de piedras de fuego; eras perfecto en tu proceder desde el día pues no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia» (Rom 6,14). El
en que fuiste creado, hasta que se halló en ti la iniquidad. Por cristiano, renacido del agua y del Espíritu (Jn 3,5), es una cria-
causa de tu gran comercio llenaste tu interior de violencia y pe- tura nueva (2Cor 5,17), y todo cuanto el Apocalipsis y la carta
caste; te arrojé entonces de la montaña de Dios y te arranqué, segunda de Pedro dicen sobre el estado final de las cosas apunta
querubín protector, de entre las piedras de fuego. Se engrió tu a un restablecimiento del estado paradisíaco.
corazón por tu belleza, viciaste tu sabiduría por tu esplendor; Lo que aquí dice la Escritura de un modo general y muy
en tierra te he arrojado» (ibid, 28,12-17). claro sobre el estado originario del hombre, lo ha meditado la
El rey de Tiro aparece aquí descrito con los rasgos de Adán; teología y le ha buscado fórmulas más precisas.
en la descripción del yahvista el paraíso aparecía de modo mucho
más sobrio, como el jardín de Dios sobre la tierra. 2. Las afirmaciones de la tradición y de la teología. En efec-
3) La importancia de estas concepciones paradisíacas la sub- to, la teología ha mantenido y desarrollado cuanto los relatos fi-
raya aún más la Escritura por cuanto que la escatología respon- gurados del AT y los conceptos metafóricos del NT habían ex-
de a la protología; el estado final del mundo se presenta de forma puesto. Tres problemas era preciso meditar una y otra vez: la
similar al paraíso (cf. Is 30,23-26; Jer 31,12; Ez 34,26ss). Así dice cuestión de las relaciones entre naturaleza y gracia sobrenatural,
Is 51,3: «Consoló Yahveh a Sión, consoló todas sus ruinas. Hizo a las que se enlazaron en los primeros tiempos, especialmente en
su desierto como un paraíso, y su estepa como el jardín de Yah- conexión con las afirmaciones de la Escritura, las relaciones entre
veh.» Y Ez 36,33-35: «El día en que os purifique de todas vues- cuerpo y alma. El problema de las relaciones entre gracia ori-

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ginal y gracia de redención, a cuya solución ha contribuido de vas ideas psicológico-teológicas. Ya durante su lucha contra los
manera decisiva Agustín. Y, finalmente, el problema de la cola- maniqueos escribe en su primera exposición del Génesis (hacia
boración entre naturaleza y gracia, entre gracia y libertad, que 389) sobre Gen 2,7: «aún no debemos entender que el que fue
ya era importante para la segunda de estas cuestiones aquí men- hecho en alma viviente era ya hombre espiritual, sino todavía
cionadas, y que en la edad media condujo a la nueva cuestión animal; pues fue hecho espiritual cuando colocado en el paraíso,
de en qué momento obtuvo la gracia el primer hombre. es decir, en la vida feliz, recibió al mismo tiempo el mandato
a) En el siglo ni, TERTULIANO (De bapt. v, 7: CChr 1,282) de perfección para que se perfeccionara con la palabra de Dios,
e Ireneo (Adv. haer. m, c. 23, n.5: PG 7,963: «El vestido de la y así, después que pecó, al apartarse del precepto de Dios, quedó
santidad, que yo tenía del Espíritu, lo he perdido») vieron la en estado animal y fue arrojado del paraíso, y por esto todos los
dotación de gracia del primer hombre, conforme a Gen 2,7, en hombres llevamos primeramente en nosotros el hombre animal,
el «aliento de vida» (spiritus) que Dios había insuflado a Adán. ya que después del pecado nacemos del estado animal, hasta
ORÍGENES (Contra Celsum vil, n. 39: ed. KOETSCHAU II,190) con
tanto que consigamos el espiritual Adán (cf. ICor 15,45), es decir,
su mentalidad neoplatónica entiende la gratificación del hombre, a nuestro Señor Jesucristo — que no tuvo pecado (cf. IPe 2,22) —
aquí siguiendo a Celso, como «el ojo del alma» con que el primer por el cual renovados y vivificados seremos reintegrados al pa-
hombre gozó de la contemplación de Dios en el paraíso, en con- raíso donde el ladrón mereció estar con él (cf. Le 23,43) el mismo
día de su muerte» (De Genesi contra Manich. n, c.8, n.10: PL
traposición al ojo del cuerpo, que sólo conoce lo sensible y que
34,201). La dotación sobrenatural se explica aquí por el estado
es ciego para las cosas de Dios. Para ello se reclama Orígenes a
paradisíaco.
la palabra de Cristo (Jn 9,39) «que los que no ven, vean, y los
que ven, se queden ciegos». Una interpretación totalmente nueva la ofrece el propio Agus-
De acuerdo con la nueva temática de la teología a comienzos tín, tal vez unos 22 años después, en su gran comentario al Gé-
del siglo iv (hacia el 318), ATANASIO introduce una idea nueva, nesis. En éste las ideas están condicionadas por su teología de
en cuanto que relaciona la semejanza divina del hombre con la la gracia frente a Pelagio. Tres son las ideas que expone: par-
cristología, explicando en esa línea Gen 1,26. Y así escribe: tiendo del conceto del hombre celestial y del hombre terreno en
«Dios le otorgó asimismo (a Adán) un concepto y noticia de su ICor 15,44s, empieza por referirse a la opinión de que Adán
propia eternidad para que perseverase en el mismo estado ori- habría tenido desde el principio un cuerpo espiritual, pero que lo
ginal y nunca desfalleciera de su representación divina, ni se apar- habría perdido por el pecado; entrando después en la otra inter-
tase de su trato con el Santo, sino que más bien tratara alegre- pretación de que Adán sólo habría poseído ciertamente un cuer-
mente con Dios en posesión de la gracia del donante y de su po mortal; pero que al ser trasladado al paraíso habría obtenido
propia fuerza, y llevase una vida serena, verdaderamente feliz el cuerpo espiritual que perdió después por el pecado (De Gen
e inmortal» (Contra gentes 2: PG 25,5; cf. c. 34: PG 25,68s). ad lit. vi, c.19, n.30, c. 20-27: PL 34,351-355). Su respuesta suena
De igual modo dice en un sermón sobre la encarnación del Logos: así: Adán tuvo desde el principio, incluso en el paraíso, un cuer-
«Dios no sólo nos ha creado de la nada, sino que mediante la po animal, si bien el hombre interior, creado a imagen de Dios,
gracia del Logos también nos gratifica con su vida divina» (De era espiritual (ibid., c. 28: PL 34,355).
incarnat. 5; PG 25,104). La misma doctrina sigue en buena parte Estas ideas experimentan un giro totalmente nuevo en el
el PSEUDO-MACARIO (cf. Hom. 12,6s; 15,25; 26,2: PG 34,560.592. libro vin, en el que Agustín, partiendo de Gen 2,15, introduce
676). en la traducción de esa frase su problema de la gracia. La versión
En relación con la cristología paulina, Agustín introduce nue- suena así: «Dios puso a Adán en el paraíso a fin de guardarle

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Dones sobrenaturales §41. Dones sobrenaturales del hombre

y protegerle». Agustín escribe al respecto: «Dios puso al hom- (status rectus). Con ello consigue distinguir entre el estado paradisía-
bre en el paraíso, para cuidar de él (cuidar Dios al hombre)» co y el estado de consumación final; entre la gracia de la creación y
(vm, c.ll, n.24: PL 34,382). «El hombre, en efecto, no es un la gracia de redención. Así escribe: «Dios ha creado al hombre
ser que por naturaleza pueda hacer algo bueno por sí mismo, (como al ángel) con libre albedrío y, aunque sin un conocimiento
si le abandona quien le ha creado. Toda su acción buena con- de su caída futura, era feliz porque sentía (sentiebat) que estaba
siste en volverse a quien le ha creado y, por él, llegar a ser justo, en su mano, por una parte, no morir, y, por otra, no ser desgra-
pío, sabio y eternamente feliz: ese llegar a ser no se logra siendo ciado. De haber querido permanecer en ese estado de rectitud y
abandonado de Dios, como cuando el médico sana el cuerpo y sin falta (statu recto et sine vitio), justamente en razón de su libre
éste continúa su recuperación (la acción del médico es exterior, albedrío, habría recibido de hecho, sin gustar ningún tipo de muer-
mientras que el obrar de Dios es interno); ...cuando el hombre te o desgracia, mediante el mérito de su constancia, aquella ple-
no le abandona, Dios mismo lo justifica, ilumina y hace dichoso nitud de felicidad, que constituye también la felicidad de los án-
con su presencia, en cuanto que se cuida del hombre y le pro- geles; es decir, que ya no hubiera podido caer, y hubiera cono-
tege, y así lo gobierna, mientras que éste le obedece y está so- cido ese hecho con gran regularidad... Mas como libremente apos-
metido» (ibid. v m , c. 12, n. 25: PL 34,382s). tató de Dios, tuvo también que experimentar en sí el justo juicio
La acción de Dios no permanece en el hombre como la ac- de Dios» (De corrept. et grada, redactado hacia 427, c. 10, n. 26-28:
ción del agricultor en su campo, después que terminada su faena PL 44,931-933). Para explicar este enunciado hace aquí Agustín
se retira; sino que es más bien al modo que el aire se hace lu- (c. 12, n. 33.35: PL 44,936s) la famosa distinción: «Debemos pres-
minoso por la presencia de la luz — n o queda hecho luminoso—, tar atención y cuidado para distinguir en cada caso los binomios
... «así también el hombre es iluminado por la presencia de Dios, siguientes: tener la capacidad de no pecar y no tener capacidad
con cuya ausencia queda inmediatamente en tinieblas. Ahora de pecar..., tener la capacidad de no apartarse del bien y carecer
bien, nos alejamos de Dios no por un alejamiento local, sino apar- de la capacidad de apartarse de ese bien. Esto último es sólo
tando de él su voluntad» (ibid. n. 26: PL 34,383). gracia de la perfección en Dios.»
«Así pues, quien es inmutablemente bueno haga al hombre Por eso dice el mismo obispo de Hipona acerca del primer
bueno y lo proteja. Nosotros debemos serlo (fieri) siempre y ser hombre (ibid. c. 11, n. 31: PL 44,935): «Esa gracia por la que
perfeccionados (perfici) por él, unidos a él y perseverantes en jamás hubiera tenido la voluntad de ser malo, no la poseyó el pri-
nuestra conversión a él» (ibid. n 27: PL 34,383). Para ilustrar mer hombre. Pero tuvo ciertamente una (gracia) por la que, de
esta doctrina se refiere a dos pasajes famosos de su enseñanza haber querido perseverar en ella, jamás habría sido malo, y sin
sobre la gracia, tomados de Pablo: Ef 2,8-10 y Flp 2,12s, en los la que no habría podido ser bueno de un modo personal y libre;
que la obra humana aparece en toda su libertad, al tiempo que la cual desde luego podría haber rechazado con su libre albedrío.
una obra y don divinos. Por ello, no quiso Dios una existencia del primer hombre sin su
Sólo hacia el final de su vida, y movido sin duda por sus pre- gracia, que él confió a su libre albedrío... Esa gracia adyuvante
dicaciones sobre los Salmos — e n las que el hombre justificado y (adiutorium) era de tal índole que podía perderla cuando qui-
dichoso aparece como un hombre de interior ordenado (recto cor- siera, y en ella podía perseverar, caso de quererlo; no de tal índo-
de: cf. Sal 32,11; 73,1; 64,11; 36,11; 11,7; 94,15; 97,11; 125,4: le que ella provocara su querer. Esa primera gracia es la que se
iashar = súGó?; Ecl 7,29: «Esto es lo único que descubro: que concedió al primer Adán, pero el segundo Adán posee otra más
Dios hizo al hombre recto \fecit hominem rectum]) — explica el es- poderosa que aquélla: la primera, en efecto, hace que el hombre
tado del primer hombre en el paraíso como un estado de rectitud posea la justicia, si él lo quiere; la segunda puede más, ya que es

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§ 41. Dones sobrenaturales del hombre
Dones sobrenaturales

capaz incluso de provocar su volición, y desde luego una voli- hermoso (el paraíso), pero con el alma vivía en un puesto alto y
ción tan fuerte y con tal pasión, que por la voluntad del espíritu bellísimo, pues tenía como morada al Dios inhabitante y le lleva-
puede superar la voluntad de la carne, que le es contraria... Dios ba cual vestidura gloriosa estando revestido de su gracia, y sólo
había otorgado a Adán la gracia adyuvante (adiutorium), sin la él gozaba del fruto dulcísimo de su contemplación, como cual-
cual aquél no hubiera podido perseverar en la buena voluntad, quier otro ángel, y de ella se alimentaba; lo que se denomina con
caso de haber querido. Pero dejaba la libre decisión a su libre toda razón árbol de la vida» (ibid. n, c. 11: PG 94,916). Aquí la
albedrío. Adán hubiera podido perseverar, de haberlo querido, gracia de estado y la gracia de redención parecen ser idénticas,
pues no le faltaba la ayuda con la que podía hacerlo, y sin la cual concepción que va a seguir siendo decisiva en la Iglesia oriental.
no habría podido perseverar constantemente en el bien que La Iglesia occidental, en cambio, vinculó su teología desde la épo-
quería.» ca carolingia con Agustín, desarrollando sobre el tema tres puntos
En las 83 Quaestiones (q. 82, n. 3: PL 40,99) distingue expre- de vista, de los que dos se han mantenido hasta nuestros días
samente la justicia que el hombre necesita hoy, para alcanzar (cf. J. AUER, Gnadenlehre i, 1942, 72-77). Un primer concepto,
(después de la caída en el pecado) la salvación eterna, y la justi- que no halló continuación directa, lo defendió GILBERTO DE POI-
cia de Adán en el paraíso, que sólo debía conservar la salvación TIERS, (In Boethii librum contra Eutychen 8,16ss: ed. N.M. HAE-
eterna y no perderla. La doctrina aquí desarrollada acerca del es- RING, Stud. and Texts 13, Toronto 1966, 354ss): el hombre habría
tado de gracia del primer hombre puede entenderse perfectamente sido creado en un puro estado natural y en él permaneció incluso
en conexión con nuestra imagen del hombre (§ 23) y de la gracia durante la tentación; sólo hubiera recibido la gracia, caso de haber
(§ 40): la gracia de estado consiste en la relación profunda y per- superado la prueba. Aquí se pasa por alto la singularidad del
sonal del hombre con Dios; una relación que influye decisiva- hombre y sus relaciones peculiares con Dios, requeridas ya en
mente en el campo ético del hombre, pero que por sí misma no lo más hondo por su misma naturaleza personal. El propio con-
incluye todavía la nueva determinación óntica de su ser, que le cepto de «semejanza divina» reclama para el hombre algo supe-
habría sido concedida para su constante acrisolamiento, y que, rior a su misma naturaleza, con lo que llega a ser semejante a
después de su caída en el pecado, se le concederá como «gracia re- Dios, el totalmente otro.
dentora de Cristo» (conforme al «misterio de la encarnación de La segunda idea recoge en lo esencial el pensamiento de
Dios»), como una realidad óntica, que por su acción específica Agustín, según el cual no hubiera podido estar el hombre ni hu-
constituye una prenda de la consumación y felicidad eternas. biera podido resistir la prueba sin la gracia; por consiguiente, el
b) Las ideas aquí expuestas las recoge la época siguiente sim- hombre estuvo en gracia desde el principio, aunque esa gracia no
plificándolas en parte y en parte profundizándolas. JUAN DAMAS- era todavía la grana Christi, por la que el hombre hubiera podido
CENO recoge, de un lado, la distinción que ya aparece en Tertu- merecer. Era más bien lo que ANSELMO DE CANTERBURY llama
liano entre la semejanza natural divina que el hombre tiene por iustitia originalis (frente a la iustitia personalis: De coneeptu vir-
alma espiritual (imago) y la semejanza sobrenatural que le con- gin. c. 1 y 2: Opera omnia, edic. F.S. SCHMITT, II, 140s.), aquella
fiere el Espíritu Santo al recibir el bautismo (similitudo: De fide gracia adyuvante de Dios por la cual los instintos y las fuerzas
orthod. II, c. 12: PG 94,920). Compendia además su exposición psíquicas del hombre permanecen dentro del recto orden, con lo
sobre los caracteres gratificantes del primer hombre, siguiendo so- que el hombre tenía algo para resistir la prueba y conservar la
bre todo a GREGORIO NACIANCENO (cf. Or. 38, c. 12; Or. 44, c. 4: inmortalidad. PEDRO LOMBARDO compendia así esta doctrina: «El
PG 36,324.612) con estas palabras: «Con el cuerpo el hombre hombre fue creado por Dios en gracia, pues pudo resistir en la
habitaba, como se ha dicho, en un lugar divino y supremamente tentación, pero no progresar (merecer algo) como los ángeles»

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Dones sobrenaturales § 41. Dones sobrenaturales del hombre

(Sent. ii, d. 24, c. 1: ed. GROTTAFERRATA I [1971] 450ss.). La es- diendo como Agustín que la iustitia originalis no podía explicarse
cuela franciscana primera y media, es decir Alejandro de Hales y por la sola naturaleza humana, sino por una intervención especial
Buenaventura, y también el dominico Alberto Magno, mantuvie- de Dios. Esa intervención divina es, a su vez, algo distinto de lo
ron este punto de vista. Detrás se encuentra la doctrina de la gra- que, aproximadamente desde 1270, se ha estudiado en la teología
cia de Agustín que BUENAVENTURA resume en estas palabras: como gratia actuedis.
«Era imposible que el hombre o cualquier otra criatura racional c) En esta cuestión introdujeron una novedad los reformado-
poseyera por su misma naturaleza un libre albedrío que no pu- res, que, por su mentalidad inspirada en el humanismo, por su
diera inclinarse al mal» (liberum arbitrium inflexibile ad malwn, animosidad contra la filosofía medieval y en nombre de su teolo-
Sent. n, d. 24, p. 1, a. 1, q. le). Mas para resistir a la tentación del gía existencial y vitalista, borraron por completo la distinción on-
diablo bastaba «la continua influencia divina (continuado divinae tológica entre naturaleza y sobrenaturaleza. Gracia no es más
influentiae)». Con ello poseía el hombre la immunitas del libre que la benevolencia divina (en Dios mismo), no un don divino
albedrío frente a toda corrupción, junto con la sinceritas et viva- que cualifique al hombre (concepción personalista de la gracia).
Esto puede ya latir al tiempo en que LUTERO ocasionalmente
citas de todas sus facultades anímicas naturales. Esto no repre-
llama naturalis al estado original del hombre (WA 14,111; 24,51),
senta, en modo alguno, una gracia complementaria propiamente
y cuando CALVINO rechaza explícitamente la distinción entre ima-
dicha (appositio novae gratiae), es decir, la gracia de Dios capa-
go y similitudo, como natural la primera y sobrenatural la segun-
citando para el mérito (ibid. q. 2c).
da (Instituí, i, c. 15, en especial los n. 3s).
Según esta concepción el peculiar carácter de don que tiene
La moderna teología protestante llama justamente la atención
la gracia debe esclarecerse por una «donación propia», al tiem-
sobre el hecho de que si el relato adamítico no ha de entenderse
po que no se le puede otorgar al adulto si no «se dispone» para
de un modo historicista, sino primordialmente «ejemplar» para
ello, lo cual no significa aún la presencia de un mérito. Por eso,
cada hombre, la distinción entre naturaleza y gracia sólo puede
defendió también esta escuela (MATEO DE AQUASPARTA, Sent. n,
contar como una «oposición existencial» (E. BRUNNER, Dogma-
d. 29, a. 1, q. 2; y asimismo TOMÁS DE AQUINO, Sent. n , d. 29,
tik II, 57-63). En nombre de la relación entre Creador y criatura,
q. 1, a. 1) la opinión de que Adán sólo habría recibido la gracia
que late tras la distinción entre naturaleza y sobrenaturaleza, el
después de su primera y libre conversión a Dios (conditus in primo
pensamiento católico verá la gracia como una realidad que de-
actu suae voluntariae, conversionis gratiam accepit: Mateo de
termina la esencia del hombre (ontología), y no sólo su conducta
Aquasparta).
existencial. Las modernas tentativas católicas por eliminar esa
Una tercera idea —que empieza en Prepositino y que, a través distinción, incomprensible ya para nuestro tiempo, no sólo tienen
del Aquinatense, en su Suma Teológica, va a ser decisiva para la que suprimir una tradición bimilenaria, sino también unas afir-
escuela dominicana, y después del concilio de Trento para casi maciones decisivas de la Escritura, como ya hemos indicado al
toda la teología occidental — ya no ponía esa distinción entre gra- desarrollar el concepto de gracia.
cia de estado y gracia santificante, sino que las identificaba (la
gracia es simplemente un supernaturale donum Dei). Así Tomás 3. Los dones preternaturales en el estado original del hom-
de Aquino reclamaba para el primer hombre la posesión de esa bre. El auténtico misterio de la gracia como elevación óntica de
gracia desde el principio, porque sólo con ella se aseguraba la la naturaleza personal del hombre mediante una comunicación
sujeción de las fuerzas sensibles al espíritu humano (S.Th. i, q. 95, sobrenatural de Dios, se abre a nuestros ojos cuando volvemos
a. 1). Escoto y los nominalistas volvieron a distinguir enérgica- a considerar aquellas peculiaridades que, según las afirmaciones
mente entre iustitia originalis y gratia sanctificans; pero defen-
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§ 41. Dones sobrenaturales del hombre
Dones preternaturales
(el Espíritu de Dios); lo preternatural hay que entenderlo más
bíblicas y de acuerdo con la exégesis de toda la tradición, Dios
bien a partir del misterio de la «criatura formada a imagen de
asignó al hombre como criatura creada a su imagen, y que el
Dios», según ha sido exaltada por la mano santa y bondadosa
hombre perdió por el pecado. Una vez más habría que recordar
aquí, como introducción al tema, que no se trata de una com- de Dios creador, cual «perfecta semejanza de Dios» (M.J. SCHEE-
probación historicista, aunque tampoco de una opinión antropo- BEN, Haruibuch der Dogmatik m , n. 605). En la medida en que
lógica existencial, sino de una afirmación teológica que afecta al el pensamiento cristiano de nuestra época ha perdido de vista u
hombre histórico, en cuanto que es una criatura formada a ima- olvidado al Dios creador de la Biblia o su misterio creador, en
gen de Dios en la historia, en el espacio y el tiempo. Como se esa misma medida resultarán ininteligibles las afirmaciones corres-
ha venido indicando, esas determinaciones del hombre las ex- pondientes que vamos a formular. Es tarea de «la reverencia y
presa sobre todo el relato del paraíso. Desde la época patrística admiración cristianas frente a la plenitud y grandeza inconcebi-
se caracterizan por lo general mediante cuatro afirmaciones: en bles de la creación», volver a prestar oído atento y reflexivo a
su gratificación originaria Dios hizo al hombre libre de un des- las afirmaciones de la doctrina de la creación sobre los dones
orden interior apremiante, como lo experimentan desde entonces preternaturales. Tienen algo decisivo que aportar a la antropolo-
todos los hombres ( = libertad de concupiscencia) (a); no hubie- gía cristiana.
ra tenido que sufrir la muerte natural, correspodiente a la na- a) Libertad de concupiscencia. Para entender el sentido de
turaleza biológica (b); poseía un conocimiento superior y más este enunciado es importante partir de las afirmaciones de la
claro sobre el verdadero sentido del ser hombre y de la vida hu- Escritura, porque más tarde la teología, especialmente impulsada
mana (c); a través de todo ello poseía una felicidad interior no por tendencias próximas a la gnosis, y también por influencia
sólo en esperanza, como el cristiano la tiene por la gracia de la de san Agustín, en su afán de hacer comprensible esa realidad,
redención, sino más bien como posesión, que además de haber
lejos de aclarar las cosas más bien las ha confundido. En co-
logrado debía conservar (d).
nexión con Gen 2,25 y 3,7 («al darse cuenta de que estaban des-
Desde el siglo xix se ha hecho común la designación «dones nudos»), la concupiscencia siempre se ha entendido del desorden
preternaturales» para indicar las condiciones peculiares del hom- del hombre en la esfera corporal más que en el ámbito espiritual.
bre en «estado originario», distinguiéndolos así de los dones de Grandes teólogos llegaron incluso a decir que el matrimonio sólo
su naturaleza, según él la conoce después de la caída. Considera se había instituido después del pecado (cf. GREGORIO DE NISA,
estos dones naturales como una posibilidad y meta ideal, y los De opific. hominis, c. 17: PG 44,188ss; CRISÓSTOMO, In Gen.hom.
distingue de la gracia sobrenatural, tal como la conoce a través 15,4: PG 53,125s). Mucho más profundo es sin duda el punto
de la encarnación del Hijo de Dios, la redención y el envío del de partida de Pablo, pese a decir del hombre al comienzo de la
Espíritu de Cristo a la Iglesia (cf. C. SCHRADER, De triplici or- carta a los Romanos: «Pues, habiendo conocido a Dios, no le
dine, Viena 1864, p. 2, c. 1, p. 211ss). El sentido del calificativo
dieron gloria como a tal Dios ni le mostraron gratitud... cam-
«preternatural» no ha de entenderse primordialmente a partir
biaron la gloria del Dios inmortal por la representación de una
de la naturaleza del hombre («que el hombre puede poseerse y
figura de hombre mortal... (idolatría). Por eso, Dios los entregó
realizarse a sí mismo... de un modo más profundo y radical»:
a tal impureza (¿bcaOapaía), a causa de sus íntimos deseos torpes
W. SEIBEL, MS II, 833), ni tampoco a partir de la gracia reden-
(sm6u¡iica TCOV xapSiwv)...» (Rom 1,21-24).
tora de Cristo, que sólo compete al hombre que ya ha caído en
el pecado, y que no sólo renueva el paraíso, sino que crea algo E inmediatamente describe las aberraciones sexuales de los
mayor (una alianza nueva) y otorga una realidad muy superior gentiles. Pero luego continúa: «Y como no se dignaron retener el
cabal conocimiento de Dios, Dios los entregó a una mentalidad
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Dones preternaturales § 41. Dones sobrenaturales del hombre

reprobada (áSoxi¡i,o? voü<;), a realizar cosas nefandas: están reple- su personalidad; pero lo decisivo sigue siendo la perversión del
tos de toda suerte de perversión, de malicia, codicia y maldad; centro personal, cuyo auténtico contenido es la libre apostasía de
llenos de envidia, de homicidios, de riñas, falsía y mala entraña; la criatura respecto de su Creador. Tal es el sentido de la palabra
son difamadores, calumniadores, aborrecedores de Dios, insolen- bíblica: «Dios resiste a los soberbios, pero da la gracia a los hu-
tes, soberbios, fanfarrones, maquinadores de maldades...» (1,28-32). mildes» (cf. IPe 5,5; Sant 4,6; Prov 3,34; Job 22,29). En su lucha
Es evidente que toda la pecaminosidad del hombre, a la que Pa- contra Pelagio, que veía en esa libertad de la concupiscencia una
blo se refiere frecuentemente en sus catálogos de vicios (cf. Gal pura disposición natural, AGUSTÍN pone de relieve en numerosos
5,19ss; ICor 6,9s), se reduce al hecho de haber apostatado de Dios, pasajes el peculiar carácter de don que tiene esa gracia divina otor-
como lo dice ya el Siracida (Eclo 10,12): «El principio de la so- gada al hombre en el paraíso (cf. Epist. 143,6: PL 33,587s; De
berbia del hombre es apostatar de su creador.» Por influencia de Gen. ad lit. xi, 1,3: PL 34,430; De civit. Dei xiv, 17: PL 41,425s).
la ética griega, se contrapone muchas veces como ideal la «falta Las declaraciones doctrinales de la Iglesia expresan esa liber-
de pasión» (árcáOsia) a la «concupiscencia» o deseo (ImOujxía), lo tad originaria del hombre frente a la concupiscencia mediante las
que no responde a la doctrina cristiana. La pasión, como impulso palabras integritas (así en el sínodo de Orange, can. 19: DS
natural, pertenece a la naturaleza humana (cf., por el contrario, 389-D 192) y libertas arbitrii (ibid. can. 13: DS 383-D 186), y el
F. LAKNER, ZKTh 61,1937, 437-441). En cambio, el apetito (con- concilio Tridentino habla de sanctitas et iustitia (DS 1511s-D
cupiscentia) es el impulso malo o el impulso hacia el mal. Así 788s) —en un sentido más bien tomista, contemplando junta-
escribe Santiago: «Cada uno es tentado por su propio deseo que mente la gracia santificante y el don preternatural de la integri-
lo atrae y lo seduce. Luego el deseo, después de concebir, pare tas—, mientras que frente a Bayo se puso expresamente de relieve
el pecado; y el pecado, una vez consumado, pare la muerte» (l,14s). el puro carácter gratuito (carácter de gracia) justo de esa libertad
Pero concupiscencia no significa únicamente el apetito sexual, como de la concupiscencia (DS 1907 - D 1007; DS 1909 - D 1009). La teo-
pretendió afirmar P. MAYRHOFER en sus Grungfragen christlicher logía ha seguido desarrollando esa doctrina; así, TOMÁS DE AQUINO,
Anthropologie, Moosburg 1947 (cf. id., en ThGl 28, 1936, 133-162: Apoyándose en su doctrina aristotélica de la virtud, habla de que
730-740, y las refutaciones de J. MIKLIK, en «Bíblica» 20, 1939, el hombre in statu innocentiae sólo poseía pasiones buenas (amor,
387-396, y F. MIKULA en ThGl 28, 1936, 724-730; P. HEINISCH, gozo, afán noble) y ninguna mala (temor, tristeza), teniendo de
Probleme der biblischen Urgeschichte, Luzerna 1947, 70ss). Aquí algún modo todas las virtudes (S.Th. i, q. 95, a. 2-3). Ejercía un
no se trata de eso; lo que está en juego más bien es el hecho de verdadero dominio sobre el mundo animal y utilizaba rectamente
que el hombre con su olvido de Dios ya no reconoce la realidad y sin impedimento los mundos inanimados (ibid. q. 96, a. 1-2),
del orden divino en la creación, con lo que orienta su impulso pero no ejercitaba dominio alguno sobre sus semejantes, a los
natural hacia metas y objetivos indebidos. Juan (Un 2,15-17, y que hubiese hecho esclavos (ibid. a. 4). La teología de los siglos
en espec. el v. 16) habla por ello de tres clases de deseo malo: el XVI-XVII desarrolló extensamente estas enseñanzas contra M. Bayo,
deseo de la carne (É7«6u[j.ía i % sapxó?), el deseo de los ojos (s7ti0u- C. Jansenio y P. Quesnel.
[xía TWV Ó98aX[xtov) y la soberbia de la vida (áXa^oveía TO0 píou); Por influencia del espíritu griego se presentó muchas veces el
y las tres tentaciones de Jesús en el desierto (cf. Mt 4,1-11 y par.) estado de integridad humana más bien como un estado humano
parecen responder a este esquema que nosotros podemos superpo- ideal y natural. La teología tomista casi lo ha entendido exclusi-
ner a la estructura fundamental antropológica a que nos hemos vamente desde la doctrina escatológica de la redención y la gra-
referido en § 23: hay en el hombre una perversión de su apetito, cia. A la revelación se le hace ciertamente mayor justicia viendo
del lado de la corporeidad, de la parte de su espiritualidad y de en ese estado una particular semejanza divina y un orden interior

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Dones preternaturales § 41. Dones sobrenaturales del hombre

de la naturaleza desde esa libre y no perturbada proximidad a gen y semejanza; mas por envidia del diablo entró la muerte en
Dios, la cual se diferencia de la gracia redentora y, en consecuen- el mundo.» Pablo, finalmente, amplía aún más esta afirmación,
cia, de la gracia santificante, por el hecho de que primordialmente cuando dice: «Como por medio de un solo hombre entró el pe-
se debe a la libre decisión personal en favor de Dios, y no al don cado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó
de la gracia santificante de la redención que marca y dirige de a todos los hombres, por cuanto que todos pecaron...» (Rom 5,12;
nuevo la libertad. Si M.J. Scheeben pone casi en el mismo nivel cf. 6,23; 3,23). De ahí que para la consumación escatológica se
el estado de integridad y el estado que origina la gracia santifican- prometa: «La muerte ya no existirá» (Ap 21,4; cf. Is 25,8), de
te, otros distinguen, por el contrario, esos dos estados en la medida la que también Pablo dice que el propio Cristo la someterá al
en que el estado del redimido es tanto más elevado cuanto la en- Padre, como el último enemigo de Dios (ICor 15,26).
carnación de Dios está por encima de la simple relación natural Lo que la Escritura expone claramente habrá que empezar por
del mundo con Dios. A este respecto hay que decir: la Escritura aclararlo con la reflexión teológica, porque de otra forma existiría
no da sobre este punto ninguna explicación satisfactoria, y como el peligro de convertir en «inmortalidad natural» con un sentido
hombres en el estado de pecado y de redención no disponemos mítico o científico las afirmaciones bíblicas relativas a una «po-
de ningún criterio cierto para poder diferenciar ambos estados. sible inmortalidad histórica» del hombre del paraíso. Hubiesen
Desde la historia de la salvación, sin embargo, parece más atina- cobrado actualidad estas cuestiones en tiempos de san Agustín, que
do este último punto de vista, que ha desarrollado entre todos le indujeron a desarrollar su famosa distinción, según la cual el
Agustín. primer hombre sólo habría tenido «la posibilidad de no morir»
b) Posibilidad del hombre para ser inmortal en el estado ori- (posse non morí), mas no la «imposibilidad de morir» (non posse
ginario. Desde el comienzo, en este problema de los dones preter- morí: De Gen, ad lit. 6,25: PL 34,354; cf. también De pecc. mer.
naturales del hombre, en el estado originario, ha tenido un papel et remiss. i, 2, n 2: PL 44,109s). Un concilio de Cartago sancio-
especial la cuestión de su inmortalidad. Es aquí precisamente nó en 418 esta doctrina según el sentir agustiniano (DS 222 - D
donde se echa de ver el carácter peculiar de esos dones preterna- 101), en contra sobre todo del obispo pelagiano Celestio (cf. MA-
turales, pues como ser biológico el hombre debe morir por nece- RIUS MERCATOR, Common., c. 1: PL 48.69A; PL 45,1686). El
sidad natura], y la gracia de la redención no ha cambiado tal es- concilio de Trento declaraba que Adán, con su pecado, había
tado de cosas. ¿Cómo deben, pues, entenderse las afirmaciones desencadenado sobre sí la condena a muerte, una muerte con la
de la Escritura acerca de una posible inmortalidad del hombre en que Dios le había conminado de antemano (DS 1511 - D 788; de
el estado originario? modo similar se pronuncia más tarde la Iglesia contra Bayo DS
Las afirmaciones bíblicas sobre este punto son éstas principal- 1978-D 1078, y contra el sínodo de Pistoya: DS 2617 - D 1517).
mente: Según Gen 2,16ss, Dios impuso al hombre este precepto ¿Cómo se debe explicar esa inmortalidad? Hay que suponer
explícito: «Puedes comer del fruto de todos los árboles del pa- que el hombre fue puesto inmediatamente en un estado de glorifi-
raíso, mas del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal no cación, pues la biología hace imposible una vida ilimitada sobre
comas; porque en cualquier día que comieres de él, ciertamente la tierra. Tal vez lo pensó ya así el autor de Gen 2-3, pues junto
morirás» (moth thamuth). Cuando el hombre trasgredió el man- al árbol de la ciencia del bien y del mal, menciona también un
damiento, sonó sobre él esta sentencia: «Polvo eres, y a ser polvo árbol específico de la vida (Gen 2,9), asegurando que el precepto
volverás» (Gen 3,19). El libro de la Sabiduría (2,23s) dice más de no comer sólo se refería al primero, al «árbol de la ciencia del
tarde: «Dios creó al hombre para la inmortalidad (ácpBapoía. cf. bien y del mal» (Gen 2,16s), y, ser expulsado Adán del paraíso,
ICor 15,42: «se resucita en incorrupción»), y formóle a su ima- cuando Dios sentencia que la expulsión tiene por objeto el que

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el hombre no alargue la mano al árbol de la vida, coma y viva posteriores aluden a Eclo 17,5-10 donde se dice de Dios refirién-
eternamente (Gen 3,22). Habida cuenta del lenguaje de tales re- dose a los primeros hombres: «Dióles a entrambos razón, lengua,
latos, no se puede decidir hasta qué punto el llamado árbol de la ojos, orejas e ingenio para inventar, y los llenó de luces de enten-
vida debe considerarse como fuente de esa inmortalidad. dimiento. Creó en ellos la ciencia del espíritu; llenóles el corazón
Sin embargo, no cabe pasar por alto que en el discurso de la de discernimiento, y les hizo conocer el bien y el mal. Acercó su
promesa eucarística de Juan (Jn 6,49-58), Jesús promete que la ojo a sus corazones, para hacerles conocer la magnificencia de sus
manducación del pan eucarístico dará la vida eterna. obras, a fin de que alaben su santo nombre.» El texto expresa
La afirmación más resolutiva, no obstante, sigue siendo aquella sobre todo el carácter del conocimiento «infuso». TOMÁS DE AQUI-
de que «da paga del pecado es la muerte» (Rom 6,23), y que el NO demuestra incluso, a su manera, que el primer hombre había
don de la gracia divina es la vida eterna. Con ello se esclarece tenido orrmium scientiam in quibus homo natus est instruí, es
también el sentido del lenguaje teológico sobre los dones preter- decir, habría conocido todo aquello que puede deducirse de los
naturales: naturaleza, realidad creada y realidad de redención; prima principia per se nota y habría podido transmitir ese cono-
más aún, la realidad mundana en su tensión entre don de la crea- cimiento indispensable a sus descendientes. Acerca de las verda-
ción y tarea del hombre creado a imagen divina, entre libertad y des sobrenaturales de la fe habría conocido cuanto le era necesa-
ayuda del Dios creador, entre pecado y gracia redentora, se plan- rio en aquel estado para dirigir su vida humana según Dios (S.Th.
tean como problemas teológicos y deben solucionarse probable- i, q. 94, a. 3). De este modo el hombre habría tenido incluso un
mente mediante esa consideración del estado original del hombre. conocimiento de fe acerca de los misterios divinos, sin excluir un
TOMÁS DE AQUINO distingue más tarde una triple incorruptibili- conocimiento creyente de la posible encarnación (y de la Trini-
dad: una del lado de la materia, cual la que corresponde al espí- dad, cf. De verit., q. 18, a. 1 y 4; S.Th. II-II, q. 2, a. 7). En tales
ritu puro; una segunda, del lado de la forma, propia de los bien- afirmaciones late el convencimiento de que Adán fue creado en
aventurados con su cuerpo en la gloria; y, finalmente, una terce- estado adulto y que, en consecuencia, debió poseer todo tipo de
ra incorruptibilitas ex parte causae efficientis: la que compete al conocimientos.
hombre en estado paradisíaco por la acción especial de Dios (S.Th. Hubo, no obstante padres (por ejemplo, Teófilo de Alejandría,
i, q. 97, a. le). f412, Procopio de Gaza, t hacia 538, y Nemesio de Emcsa, ha.
c) El don de la ciencia infusa y el de la impasibilidad. 400) que supusieron, por el contrario, que Adán había empezado
1) La afirmación de la ciencia infusa, es decir, de un cono- su vida como un niño. También BUENAVENTURA (Sent. n, d. 23,
cimiento que no se obtiene por la reflexión sobre las experiencias a. 2) se pronuncia en estas cuestiones con cautela, y enseña que
internas y exteriores, sino como don temprano hecho por Dios al el conocimiento divino de Adán debió estar entre el conocimiento
primer hombre, ha sido desarrollada antes que nadie por san Agus- in statu miseriae y el que se da in statu gloriae.
tín. Del hecho que refiere la Escritura de que Dios hizo desfilar Hoy una afirmación sobre este tema no puede prescindir de
delante de Adán a los animales, que había formado de la tierra, nuestros conocimientos acerca de la evolución del hombre ni de
para que aquél les pusiera nombre (Gen 2,19s), y del hecho de la visión exegética de que el relato de la creación ha de enten-
que Adán conociera inmediatamente la naturaleza de la mujer, derse de un modo etiológico. Así, se puede decir, sobre esa afir-
que Dios había formado de su costilla (Gen 2,23s), colige AGUSTÍN mación de la tradición teológica que responde a una segura ver-
una particular sapientia in saecularibus, pues ya decía Pitágoras dad de fe sobre el estado de inocencia. El conocimiento del hom-
que quien había dado nombre a las cosas era el más sabio de los bre en lo que atañe a su salvación eterna y a su vida natural — en
hombres (cf. Opus imperf. contra luí. v,l: PL 45,1432). Teólogos cuanto el conocimiento de ambas se ordena a la bienaventuranza

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eterna— era muy superior, más puro y más firme que en el hom- y afán de realidades mayores y más altas de cuanto viene ya dado.
bre sujeto al pecado, que cae en un estado de desorden en su pro- Eso representa un esfuerzo, que no es sólo placer y alegría. Los
fundidad metafísica. En nuestro pensamiento cristiano esta afir- dolores, tanto físicos como anímicos, pueden ejercer también una
mación podrá y deberá orientarse por cuanto es capaz de decirnos función necesaria para la conservación o desarrollo de la vida,
la escatología acerca de la contemplación de Dios in statu per- función a la que el hombre no puede renunciar sobre la tierra.
jectionis et comprehensionis, fundándose en lo que enseñan la Sólo en la consumación en Dios, sólo allí donde el necesario cre-
revelación neotestamentaria y la tradición de la Iglesia. No por cimiento de la vida no es cosa ya de la colaboración humana, sino
ello son menos significativas las afirmaciones teológicas sobre el primordialmente un don de la benevolencia y gracia divina —la
«saber del hombre en estado de inocencia»; bien al contrario, jus- gracia de que la criatura finita crezca cada vez más hacia la ple-
tamente teniendo en cuenta la responsabilidad del hombre de hoy nitud infinita y absoluta de Dios—, sólo allí puede hablarse de
en el mundo y la problemática que se hace patente con la discrepan- una «pura alegría». De otro modo el lenguaje de la impasibilidad
cia entre su ciencia desmedida y su conducta, adquiere una impor- in statu innocentiae fácilmente puede desembocar en un cuadro
tancia singular esa cuestión teológica acerca del saber del hom- de la edad de oro, tal como aparece en muchos mitos de diferentes
bre que aún no se había visto disminuido por el pecado. El autén- pueblos, y al que a menudo hambién han escapado los padres de
tico conocimiento y saber humano (que es más que un puro saber la Iglesia (cf. AGUSTÍN, De civit. Dei xiv, 26: PL 41,434).
objetivo y científico de la naturaleza) está esencialmente condicio- En resumen, podemos decir que el razonamiento sobre las pe-
nado tanto por la realidad del pecado como por su ausencia. culiaridades del status innocentiae siempre conserva una alta im-
2) Matices un tanto distintos presenta ciertamente el proble- portancia teológica, incluso cuando la comprensión historicista
ma de la impasibilidad del hombre «in statu innocentiae». Los del relato más antiguo de la creación no puede ya seguir siendo
padres han deducido esa idea tanto del propio nombre del jardín la base para estas afirmaciones teológicas.
de Edén cual paradisus voluptatis (Gen 2,8 Vulgata, a veces equi-
parando con Cant 4,12-16), como sobre todo de los castigos infli- 4. La doctrina histórico-salvífica del status. Como conclusión
gidos después del pecado original (cf. los dolores del alumbra- de lo dicho y como introducción a lo que sigue, permítasenos
miento, la fatiga del trabajo viril: Gen 3,16-19). exponer aquí brevemente la doctrina de los estados (status) histó-
De cara a las afirmaciones escatológicas sobre el estado de rico-salvíficos del hombre en la presentación sistemática que ha
felicidad perpetua y completa, sólo se puede hablar de esa impa- hecho de ellos la teología, al menos desde la edad media.
sibilidad del hombre in statu innocentiae, si se establece la iden- a) Para la comprensión de esa doctrina conviene hacer las
tidad entre gracia creadora y gracia redentora. Caso de separar observaciones siguientes: al igual que en el terreno biológico el
ambas realidades, como nosotros hemos hecho, también habrá hombre natural se experimenta sano o enfermo, así en el terreno
que seguir manteniendo aquí la distinción entre «estado paradi- humano propiamente dicho se sabe moralmente bueno o malo,
síaco» y «estado de consumación en la bienaventuran», ya que inserto o aislado en la sociedad, idéntico o ajeno a sí mismo en
la impasibilidad in statu innocentiae es de distinta índole de la sus sentimientos más profundos. Desde la formación de la teoría
que se dará con la bienaventuranza completa. Ésta comporta non evolucionista de las ciencias naturales, la cuestión acerca de una
posse pati, en tanto que en el paraíso se trataba de un posse non norma para el juicio sobre el bien y el mal, para la identificación
pati. Además, corresponde al hombre en este mundo, por lo grave o enajenación personales, encuentra, por ejemplo, respuesta en
de la decisión vital, la capacidad de ser tentado (que también se este enunciado: el hombre ha evolucionado a partir del reino ani-
dio en el paraíso), así como la necesidad de la propia búsqueda mal y los juicios axiológicos aquí aludidos (bien o mal, identifi-

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cación o enajenación personales) dependen del grado de evolu- gesis, de que el estado paradisíaco del hombre y más aún el esta-
ción genética y del consiguiente grado evolutivo de la conciencia do escatológico de la consumación no se pueden entender con la
humana. El hombre aparece aquí como una función del desarrollo, concepción espacio-temporal de nuestra presente vida terrena —es
en el que primordialmente cuenta como objeto y no como factor, decir, que no son históricos en el mismo sentido que el estado de
aunque por la posibilidad de la ciencia y técnica modernas, a pecado y el de redención en este mundo — impone el que de con-
través de su propia configuración mundana, también el hombre formidad con todo ello haya que distinguir teológicamente hoy
pueda convertirse en este mundo (por consiguiente, una vez más cuatro estados del hombre, que, sin duda, presentan una estruc-
como función de su mundo) siempre más y más en un factor de su tura interna totalmente distinta, pero que en el hombre, como
propia evolución. La interpretación cristiana del mundo y del hom- verdadero objeto de tales estados tienen un denominador común,
bre, según queda expuesto, opone a todo esto al hombre como que posibilita y exige la consideración de dichos cuatro estados
criatura de Dios, como corona de la creación divina, cuyo íntimo dentro de un único esquema.
ser y comportamiento sólo está en orden cuando tiene conciencia d) En consecuencia cabe presentar así los cuatro status his-
de su posición en el conjunto de la creación y delante de su Crea- tórico-salvíficos del hombre:
dor y cuando obra en conformidad. Esta comprensión del hom- 1) Status iustitiae originans (la doctrina del status se remonta
bre por parte del hombre subyace en las afirmaciones de la Es- al jurista romano GAYO [hacia 160 d.C], Institutiones i, 158-163
critura, que habla de un «hombre en el paraíso», del «hombre [ed. Bizoukides 1937-1941], obra que fue decisiva para el Corpus
en pecado», del «hombre de la antigua alianza», del «hombre en Justinianeum [después del 528]): es el estado del hombre antes
la nueva alianza», de la «unión íntima con Cristo» y del «hom- de caer en el pecado. Como han demostrado ya las exposiciones
bre y su eterna consumación escatológica en Dios». No obstante acerca del estado originario del hombre, se ocultan aquí muchos
el reconocimiento de la absoluta singularidad del hombre, como problemas, que la teología ha planteado mediante la distinción
criatura e imagen de Dios en espiritualidad y libertad, la vincula- entre un status humanae naturae integrae (Agustín) y otro status
ción transcendental —es decir, que sobrepasa toda pura expe- naturae humanae elevatae (Alejandro de Hales), y que experimen-
riencia humana — del hombre a la realidad absoluta de Dios crea- taron un nuevo enfoque en la disputa sobre la gracia, en el siglo
dor sigue siendo la base para toda comprensión del hombre, de xvi, debido al concepto de natura pura (Cayetano). Ya hemos in-
su ser, su conducta y actuación dentro de su mundo. dicado anteriormente (en oposición al tomismo) ese estado de la
b) Como se ha señalado, la teología, apoyándose en las afir- mañana de la creación frente a aquel otro correspondiente a la
maciones bíblicas, habla por lo general en forma explícita de tres gracia redentora de Cristo. Por eso le hemos dado el nombre de
estados: el estado del hombre antes del pecado (en el paraíso), el status iustitiae originalis, que dentro de la doctrina agustiniana
estado del hombre en el pecado (después de la caída de Adán) y acuñó Anselmo de Canterbury. Se expresa con ello el estado de
el estado del hombre después de la redención de Jesucristo, cuya un hombre que se haya determinado por su íntima semejanza di-
consumación definitiva representa la bienaventuranza del cielo. Al vina, todavía sin desfigurar ni corromper por el pecado (vitiata,
lado de esto, el estado paradisíaco se ha presentado en parte como sauciata, curvata, corrupta, según Agustín; cf. la doctrina del pe-
un estado único — el hombre creado en gracia —, y en parte como cado original) y que, por lo mismo, con una ayuda especial de
un estado en dos fases, como un status naturae intégrete y como Dios —que todavía no puede equipararse a la gracia redentora
un status naturae elevatae. Las razones de esta distinción teoló- de Cristo —, es capaz de conservar el orden interior y la orienta-
gica las hemos expuesto anteriormente. ción absoluta hacia Dios, cumpliendo y asegurando así las con-
c) El nuevo conocimiento teológico, condicionado por la exé- diciones para la salvación eterna y la eterna felicidad.

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Dones preternaturales § 42. Estado originario de los ángeles

2) Status humánete naturae lapsae: con la caída en pecado, ción está por encima de la creación (status iustitiae consummatae
la naturaleza humana ha sido profundamente herida y corrompi- cum Christo in Patre: ICor 15,28). Una teología del barroco tar-
da, no en un sentido biológico, pero sí humano, hasta tal punto dío ha introducido la comparación de que el estado del hombre
que ya no puede recuperar por sí misma el orden interior {inte- paradisíaco, del hombre cristiano y del hombre en la glorificación
gritas; iustitia originalis) y, en consecuencia, tampoco puede obte- podría recordar los tres estadios diferentes, tan incomprensibles
ner la felicidad eterna (cf. más adelante las secuelas del pecado desde el punto de vista fenomenológico, de gusano^ crisálida y
original). A ese desorden es arrastrado también «el mundo del hom- mariposa en la vida de esos animales. La Escritura expresa la no-
bre», lo que empeora aún más la situación humana (status iustitiae vedad de este estado con las palabras siguientes: «Lo que el ojo
perditae). En ese estado han nacido todos los hombres —excep- no vio ni el oído oyó, ni el corazón humano imaginó, eso preparó
tuada María— «después del primer pecado del hombre». Dios para los que le aman» (ICor 2,9; cf. Is 64,3). Un «nuevo
3) Desde la redención operada por Jesucristo, el hombre tie- cielo» y una «tierra nueva» serán el escenario de ese hombre
ne la posibilidad de participar de la gracia redentora, un estado nuevo, pues el juez escatológico que se sienta en el trono habla
que la teología ha calificado en sentido objetivo como status na- así: «Mirad que todo lo hago nuevo» (Ap 21,1.5; Is 65,17).
turae humanae reparatae (producido por la ensarkosis = encarna- También aquí podemos resumir la doctrina sobre esos cuatro
ción y acto redentor). No obstante el sentido pleno de la reden- estados: lo que al pensamiento natural puede aparecérsele como
ción sólo viene dado cuando el hombre histórico participa en la expresión de una mirada profunda sobre el misterio del hombre,
efectiva redención histórico-salvífica como miembro de la Iglesia, se da al pensamiento creyente, que construye sobre la revelación
especialmente a través del bautismo y de la eucaristía; es decir, en de la Escritura, como una realidad que significa gracia a la vez
el status iustitiae christianae (in Christo). Con ese estado no se que obligación y juicio.
restablece el estado del hombre paradisíaco, como se desprende De nuevo habría que recordar cómo no se trata aquí de fases
claramente del hecho de que ya no cuentan los dones preternatu- de la historia humana, sino más bien del sentido de unas posibi-
rales. Sin embargo, el estado de redención no es inferior al estado lidades humanas, que nos han sido reveladas en la Escritura como
paradisíaco, sino que está por encima de él: gracias a la encar- realidades histórico-salvíficas y que son de importancia suma para
nación de Dios en Cristo, puede el hombre participar de la natu- la comprensión teológica del hombre.
raleza divina en una forma que sobrepasa la semejanza divina del
estado paradisíaco tanto como la encarnación de Dios está por
encima de la presencia del Creador divino en su creación. Con § 42. Estado originario de los ángeles
la gracia de Cristo puede el hombre, como cristiano, merecer la Ángeles de la guarda y culto angélico
felicidad eterna de un modo que cual don gratuito de Dios puede
«apropiársela» tanto más cuanto que, en la encarnación de Dios, Cf. F. DE SUAREZ, Opera omnia H (París 1856), 1. v, 565-631; SacrM i:
ese Dios se ha adueñado del mundo presente más que el Creador Ángel (K. RAHNER), 153-162; Angelología (R. PESCH) 162-179; J. POHLE-
J. GUMMERSBACH, Lehrbuch der Dogmatik i, Paderborn I01952, 638-658;
es dueño de la creación.
J. BRINKTRINE, Die Lehre von der Schopfung, Paderborn 1956, 148-153;
4) Desde aquí se ha de entender el último estado, el status R. GUELLUY, La creación, Herder, Barcelona 1969, 159-186 (con bibliogra-
humanae naturae glorificatae, como un bien de la esperanza hu- fía); E. PETERSON, El libro de los ángeles, Rialp, Madrid 1957.
mana firmemente aferrado en la fe, como un estado, que no sólo
significa una culminación del estado de gracia en la existencia A diferencia de lo que ocurría en la cuestión precedente sobre
cristiana, sino también de una manera similar a como la encarna- el estado originario del hombre, la teología se encuentra en el

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Dones preternaturales § 42. Estado originario de los ángeles

problema del estado original de los ángeles frente a una cuestión admitir que los ángeles, como el hombre, al principio, al ser crea-
a la que la Escritura no ha dado ninguna respuesta, como no la dos, estuvieron en un status iustitiae originalis, es decir, en un
dio al problema de su creación. Los enunciados de la teología se orden interno natural que sólo se podía obtener y conservar me-
fundan aquí más bien sobre la analogía entre la doctrina de los diante una ayuda especial de Dios; pero cuya conservación de-
ángeles y la doctrina sobre el hombre. A ello contribuyen cierta- pendía primordialmente de la libertad del ángel. La carta de Judas
mente valiosas afirmaciones tanto de la Escritura como de la tra- dice al respecto (v. 6) que los ángeles caídos «no conservaron su
dición, elaboradas desde el principio sobre esa ley analógica, espe- primacía» o su dignidad originaria (TÍ¡V ÉOCUTCOV ápx^v). Sobre lo
cialmente clara en Agustín, acerca de la cual conviene hacer dos cual escribió AMBROSIO: «Por orgullo de su naturaleza el diablo
observaciones importantes: 1) Sobre la naturaleza de los ángeles perdió la benevolencia de Dios» (ipse diabolus per superbiam na-
hay que decir: así como ángeles y hombres han sido creados cual turae suae amisit gratiam: In Ps. 118 sermones 7 y 8: PL 15,
seres a imagen de Dios, según se desprende de su carácter perso- 1283), y AGUSTÍN subraya que Dios «creó los ángeles y con la
nal, también son radicalmente distintos en su naturaleza, por cuan- creación de su naturaleza les confirió al mismo tiempo (simul) la
to el hombre sólo existe esencialmente como un ser corpóreo-es- gracia» (De civit. Dei xn, 9,1-2: PL 41,356s; De corred, et gratia
piritual y los hombres descienden unos de otros por generación, 10,27: PL 44,932). En contra de Bayo y sus secuaces, Pío v de-
mientras que los ángeles, por ser espíritus puros y personales, han clara expresamente que sería erróneo afirmar que el primer hom-
sido creados individualmente por Dios. 2) Acerca de los estados bre, como los ángeles, podía obtener la vida eterna con las buenas
histórico-salvíficos conviene advertir que uno y otro, el ángel y obras naturales solas (bona opera ex lege naturae: cf. DS 1904s -
el hombre, empiezan como criaturas in statu viae, estado en el D 1004s). La criatura necesita siempre de la ayuda del Creador, y
que el hombre permanece hasta su muerte. Entre los ángeles, que en la semejanza divina como en la comprensión de la felicidad
por ser espíritus puros ignoran la muerte, la única decisión espi- eterna se contiene algo que sólo se conserva cuando a la criatura
ritual por Dios o contra Dios es decisiva para su destino eterno; se le ha asignado desde el principio una especial gracia adyu-
tras esa decisión están o bien en estado de una felicidad segura e vante, con lo que a su vez se resuelve la cuestión acerca del
inalienable por gracia singular de Dios, o bien en un estado de le- instante de esa gratificación, de modo similar a la del hombre:
janía de Dios y de condenación eterna e inamovible por su pro- por las razones ya aducidas, TOMÁS DE AQUINO y sus seguidores
pia culpa. Las afirmaciones sobre tales estados de los ángeles se piensan que «desde el principio» (S.Th. i, q. 62, a. 1-3); otros
presentan en la Escritura con las mismas palabras que describen teólogos, como Hugo de San Víctor, PIÍDRO LOMBARDO (Sent. n,
la situación del hombre después de su muerte. d. 5), Buenaventura, etc., creen que fue «inmediatamente después
Partiendo de esa base metodológica acerca del problema del de la creación, cuando el hombre o el ángel, alzó su mirada a Dios».
estado original de los ángeles, es necesario dar una respuesta tanto
sobre el estado originario (1) como del estado final de los ángeles 2. El estado de los ángeles buenos. Como se ha señalado en
buenos (2), y expondremos brevemente la doctrina de los ángeles la introducción, el estado de los ángeles que desde el comienzo
«dirigentes, servidores y guardianes» (3) para concluir diciendo (Jds 6) se decidieron por Dios, es el estado de bienaventuranza,
algo sobre el culto de los mismos ángeles (4). aunque como criaturas estén al servicio de la creación divina
hasta el fin de los tiempos. Afirma la Escritura que la medida
1. La cuestión acerca del estado original de los ángeles. El de un hombre es también la medida de un ángel (Ap 21,17).
hecho de que la Escritura hable de una caída de los ángeles en el De ahí, los teólogos, aplicando la ya mencionada analogía, han
pecado y de los ángeles malos (véase en la sección 10) obliga a sacado la conclusión de que los ángeles —al igual que el hombre

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Dones preternaturales § 42. Estado originario de los ángeles

en su vida— han merecido su bienaventuranza por su primera y de su vida es, por consiguiente, la continua alabanza divina (cf.
definitiva decisión en favor de Dios, operada en colaboración con Ap 5,llss; 8.10; 4,9-11; Is 6,2s). De ahí que los salmistas invi-
la gracia divina (cf. AGUSTÍN, De dono persev. 7,13: PL 45,1001; ten también a los ángeles a la incesante glorificación de Dios (Sal
cf. De corred, et gratia 10,27: PL 44,933). Esa bienaventuranza, 103,20; 148,2; Dan 3,58). El gran testimonio en favor de ello
como la del hombre, puede ser de distinto grado, en conformidad es la liturgia celeste tal como la presenta el Apocalipsis (cf. c. 4-5).
con su naturaleza y gracia, sin que por ello perjudique a la plena Esa convicción creyente del obrar de los ángeles, así como
consumación de la criatura. Después de esa primera decisión los la propia indignidad humana, son sin duda el fundamento de
ángeles ya no pueden pecar, están seguros de su felicidad. Así que los padres y teólogos de todas las épocas aludan al hecho
al menos lo enseñan GREGORIO DE NACIANZO (Or. 28,31 y 38,9: de que el culto humano a Dios está sostenido y acompañado
PG 36,72, 321) y especialmente AGUSTÍN (De civit. Dei xi, c. 13, por el culto tributado por los ángeles. Bajo este signo se en-
c. 24: PL 41,329.338; Enchir. 57: PL 40,259; RAC v, 128), así cuentra muy especialmente el culto eucarístico. JUAN CRISÓSTO-
como el PSEUDO-DIONISIO (Cael hier. 7,2; Eccl hier. 6,3,6: PG MO subraya que el espacio en torno al altar está lleno de ejér-
3,208s.537) y GREGORIO MAGNO (Moralia xxvn, 39,65; xxxn, 23,48: citos celestiales (De sacerd. 6,4: PG 48,681). GREGORIO MAGNO in-
PL 76,438.665s). Los padres antiguos creyeron que los ángeles bue- dica lo mismo cuando dice que en el culto eucarístico se une
nos seguían in statu viae hasta el fin del mundo, y que, como el lo terreno con lo celestial (terrena caelestibus iungi: Dial. iv,58:
hombre, debían esperar la glorificación definitiva (cf. CLEMENTE DE PL 77,428). Por ello en las oraciones preparatorias de las distin-
ALEJANDRÍA, Quis dives salvus 29,4: PG 9.636; HILARIO. In Ps tas liturgias se ruega una y otra vez que el culto tributado por
148.2: PL 9,879; AMBROSIO, Epist. 34,10: PL 16,1077). Según ORÍ- los ángeles se una al culto tributado por los hombres a Dios
GENES (In Luc. hom. 35: GCS 35 [edit. M. Rauer] 208), los ánge- (eyuXXsiToupyeív r¡[LÍ\>: liturgia de Crisóstomo). De ahí que en
les podían pecar incluso después de su decisión primera por Dios, esa misma liturgia de Crisóstomo se coloque sobre la patena una
y necesitaban del perdón divino (CIRILO DE JERUSALÉN, Cat. 2,10: ofrenda propia en honor de los santos ángeles (como para María
PG 33,393ss; cf. RAC v, 127). Más cauto se muestra Juan Da- y los santos) y, en la oración del canon (canon i) de la misa ro-
masceno al decir: «Difícilmente podían moverse al mal, aunque mana, la Iglesia ora: «Sean llevados estos dones por manos de
ello no era imposible. Pero ahora sí que lo es, no por su misma tu santo ángel a tu sublime altar, ante la presencia de tu divina
naturaleza sino por la gracia de Dios y por la ordenación (de los majestad.» Más aún, hay formularios de misa en los que se su-
ángeles buenos) al único (Dios) bueno» (De fide orthod. n, 3: PG plica a Cristo que realice la santificación (sanctificari: Missale
94,871; cf. RAC v, 128). La doctrina eclesiástica ha abrazado el mixtum, PL 85.1031) de los dones por sus ángeles.
parecer de Agustín, mientras que las opiniones precedentes hay que Se encuentra también al comienzo del canon (en el prefacio)
considerarlas sin duda como un estadio inmaduro en la evolución el canto laudatorio de los querubines de Is 6,3, el trisagio. Es
de esta doctrina. Así, pues, los ángeles buenos están afianzados para cuestión puramente estilística determinar si pedimos que nuestra
siempre en la gracia de Dios y disfrutan del don de la contempla- oración de alabanza pueda unirse a la de los querubines (tal como
ción divina. Gozan ya de una comunión beatificante con Dios (cf. apunta la versión romana) o si pedimos que los ángeles unan su
AGUSTÍN, De civit. Dei vil 30; xi, 13: PL 41,220,328s). Están libres glorioso himno de alabanza a nuestro modesto himno humano
de los padecimientos terrenos, mas no ignoran por completo el do- (así en la antigua liturgia de san Juan Crisóstomo).
lor; esto último es sólo propio de Dios (JUAN DAMASCENO, o.s.). J. BRINKTRINE (Die Lehre von der Schópfung, 1956, 172) se
La Escritura dice que los ángeles buenos contemplan siempre refiere al hecho de que también en la consagración del agua bau-
el rostro de Dios (Mt 18,10; IPe 1,12). La culminación suprema tismal y en la colación del bautismo (así Ambrosio), en el sa-

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Dones preternaturales § 42. Estado originario de los ángeles

cramento de la penitencia (así el Pastor de HERMAS y Clemente paz» o como «ángeles de la misericordia» (cf. RAC v,71s; 85s).
de Alejandría), al igual que en la unción de los enfermos (anti- Los ángeles están aquí frecuentemente, por mandato divino, al
guo Ritual romano), en la consagración de los obispos (Constituí. cuidado de las estrellas, de la naturaleza toda, del mar y los ár-
Apóstol, vm, 4,5) y en la celebración del matrimonio (TERTU- boles, del agua y del fuego (ibid. 134-138), lo que en el NT sólo
LIANO, Ad uxorem 11,86: CChr 1,393) se exalta la presencia de lo afirma aún el Apocalipsis. Más aún, entre los rabinos de la
los ángeles como coliturgos (cf. E. PETERSON, Das Buch von den primera época cristiana todavía se habla de ángeles determinados
Engeln, Stellung und Bedeutung der heiligen Engel im Kultus, que presiden la sazón de los frutos y la concepción de la vida,
Leipzig 1935; RAC v,161-164). afirmaciones que ya no aparecen en el NT. La mentalidad cien-
tífico-natural de nuestro tiempo dificulta que aceptemos el sen-
3. Desde siempre ha merecido un tratamiento especial la tido y menos aún la necesidad de semejante intervención de
doctrina de los ángeles buenos, que aparecen en la Escritura como Dios en la naturaleza por medio de sus ángeles. Por otra parte,
ángeles servidores, ángeles guardianes o como ángeles guías. En tampoco se debe olvidar que la negación de semejante posibili-
esta cuestión importa singularmente evitar los errores tanto por dad fácilmente corre el peligro de sustituir la grandiosa imagen
exceso como por defecto. El hecho de que, fuera de la revela- revelada de Dios por la imagen humanizada y racionalista del
ción, en las diferentes religiones se habla mucho de tales espíritus deísmo o del panteísmo. ¿No responde ya a la grandeza de la
protectores y dirigentes de los hombres, no puede ser motivo para imagen revelada de Dios el admitir que precisamente el Dios
rechazar escépticamente las afirmaciones similares de la Escritura, que ha creado el cielo y la tierra con aquel inmenso orden y
los padres y los teólogos, cual si estuvieran determinadas por la grandeza interna — y que nosotros podemos captar cada vez
influencia del mundo pagano. También se podría pensar que mejor a través del conocimiento de las ciencias naturales—, que
late aquí una disposición de religiosidad natural, que no se niega precisamente ese Dios pueda seguir interviniendo en su creación
en la revelación, sino que recibe una respuesta de grado supe- mediante la acción de aquellos espíritus puros, cuando ello con-
rior. viene a la libertad, por ejemplo, de su amor hacia el hombre,
Hemos de tener ante los ojos al menos cuatro puntos de vista, como corona de la creación? ¿No está en juego todo lo personal,
si es que deseamos entender lo que aquí se dice. cuando se pretende negar radicalmente todo eso?
a) Hay que empezar por establecer que cuanto aquí se afir- b) La verdadera importancia del servicio de los ángeles en
ma acerca de los ángeles nada tiene que ver con las ideas rela- favor de su creación sólo se echa de ver claramente cuanto se
tivas a los espíritus protectores de las distintas religiones, fuera trata del hombre, que, como el propio ángel, es imagen de Dios
de las que entran en juego en la revelación judeocristiana. Nunca y tiene que participar en la eternidad divina. Ahí están ante
se trata aquí de seres poderosos que por su propio poderío y todo los ángeles, que según el relato de la Escritura, anuncian
responsabilidad interfieren en el cuidado del mundo o del hom- el mensaje de la salvación, como Gabriel a María (Le l,26s),
bre, como es el caso de las diversas divinidades protectoras entre otro ángel a José (Mt l,20s), el mismo Gabriel a Zacarías (Le
los babilonios y los egipcios. Todo cuanto hacen los ángeles en 1,1 ls), y los ángeles en grupo a los pastores (Le 2,9s). Ya en el
la revelación acontece al servicio de Dios. Los rabinos, que han AT aparecen los ángeles en los pasajes más importantes de la
desarrollado cautamente la doctrina de los fariseos, los llaman salvación (cf. Gen 16,7s: Agar; Gen 22,11: Abrahán; Núm 22,
ángeles de servicio (malak hashshareth). Ahora bien, como la vo- 22.31ss: Balaam; Jos 5,13ss:Josué; Jue 6,ll:Gedeón; Dan 3,49s:
luntad de Dios es siempre la salvación de sus criaturas, los án- los tres jóvenes en el horno de fuego, etc.). En el Apocalipsis
geles de servicio aparecen muchas veces como «ángeles de la casi todos los grandes acontecimientos del juicio final se ponen

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Dones preternaturales § 42. Estado originario de los ángeles

en marcha o se cumplen con intervención de los ángeles. La culiar de ayuda angélica. BASILIO defiende la opinión de que
misma ley de la antigua alianza fue transmitida por mano de «al lado de cada creyente está un ángel, que es al mismo tiem-
ángeles (cf. Dt 33,2 LXX; Act 7,53; Heb 2,2; Gal 3,19). Pero po instructor y pastor que dirige su vida» (Adv. Eunom. m, 1:
la Escritura refiere especialísimamente que Dios envía a sus án- PG 29,656), y su parecer lo comparten muchos otros padres
geles para proteger al hombre, que en su camino hacia la patria en el sentido de que sólo los cristianos tengan un ángel de la
eterna por este mundo está rodeado de numerosos peligros in- guarda (así Cirilo de Alejandría, Simeón Metafrastes y otros).
ternos y externos. El gran ejemplo es Rafael, como el ángel que Otros padres, por el contrario, defienden la opinión de que cada
protege y guía a Tobías. El Sal 91,11 dice: «Pues él manda a hombre, y no solo el cristiano, tiene un ángel guardián. Así pro-
sus ángeles para que te guarden en todos tus caminos.» En el clama JUAN CRISÓSTOMO: «Cada creyente tiene un ángel, pues
Sal 34,8 proclama el orante: «El ángel del Señor acampa en también desde el comienzo cada hombre creado en rectitud tiene
torno de los que le temen, y los salva.» Las gentes de Judas Ma- un ángel, como dice Jacob (cf. Gen 48,16): El ángel que me ha
cabeo «rogaban al Señor con lágrimas y suspiros, a una con todo librado de todos los males desde mi juventud...» (Hom. 3 in Col,
el pueblo, que enviase un ángel bueno para que salvase a Israel» n. 4: PG 62,322; de modo similar TEODORETO, In Dan 10,13:
(2Mac 11,6); y, considerando el inmenso poderío de Nicanor, el PG 81,1497; y más tarde ANSELMO DE CANTERBURY, Eluc. 2,31,
propio Judas Macabeo «levantó las manos al cielo invocando a y TOMÁS DE AQUINO, 5.77?. i, q. 113, a. 4; cf. RAC v,154).
aquel Señor que obra los prodigios: ¡Oh Señor!, tú, que en el Aunque no existe un dogma explícito de la Iglesia, todos los
reino de Ezequías, rey de Judá, enviaste uno de tus ángeles..., libros eclesiásticos mantienen la doctrina de los ángeles tutelares.
envía también ahora, ¡oh dominador de los cielos!, a tu ángel En el siglo xvi se instituyó en España la fiesta del ángel de la
bueno que vaya delante de nosotros, y haga conocer la fuerza guarda (celebrada el 1.° de marzo); Pablo v estableció esa fiesta
de tu terrible y tremendo brazo, a fin de que queden llenos de en todo el «Imperio romano de la nación alemana», y Clemente x
espanto los que, blasfemando, vienen contra tu santo pueblo» la extendió en 1670 a toda la Iglesia, fijándola el 2 de octubre.
(2Mac 15,21ss). En la era cristiana se adujo especialmente a favor De conformidad con Dan 10,12ss.21; 12,1, donde se mencio-
de la doctrina de los ángeles tutelares la palabra de Cristo rela- nan el arcángel Miguel como «príncipe de los judíos», que com-
tiva a los ángeles de los niños, que en el cielo siempre contemplan bate al lado de Gabriel, en favor del pueblo israelita, contra dos
la cara de Dios (Mt 18,10). También se refleja dicha doctrina ángeles calificados como «príncipes de los persas y de los grie-
en la palabra de los primeros cristianos que, en su sobresalto gos», se desarrolló cada vez más la convicción de que también
al oír la voz de Pedro — d e quien todos sabían que estaba en los pueblos, especialmente los de la antigua alianza y la alianza
la cárcel— ante la puerta de la casa de María, la madre de nueva, tenían un ángel tutelar propio. Miguel, que primero era
Juan, por sobrenombre Marcos, exclamaron: «¡Será su ángel!» el ángel protector de Israel (cf. Dan 10,21) pasa a ser después
(Act 12,15). el ángel protector de la Iglesia de Dios (iglesias dedicadas a san
c) Desde el comienzo esta convicción de que los ángeles son Miguel desde comienzos de la edad media). Asimismo cada co-
enviados por Dios como servidores y protectores del hombre ha munidad tiene su propio ángel protector, por lo que en Ap 2 y
encontrado amplia expresión en la teología (cf. RAC v, 151-156). 3 se habla en las siete cartas comunitarias del «ángel de la Iglesia»
«A los ángeles se les ha confiado el cuidado de todas las situa- respectiva.
ciones humanas», enseña JERÓNIMO (In Mich. 2,6: PL 25.1206BC). Queda por subrayar que el ángel no sólo pretende preservar
Los diversos grupos humanos y las distintas circunstancias de al hombre del mal, sino que quiere además conducirlo a la san-
los hombres se presentan para exponer en cada caso el tipo pe- tidad, a una vida perfecta ya en la tierra. Esa convicción llevó

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§ 42. Estado originario de los ángeles
desde muy pronto a la idea (cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Paedag.
Con la aceptación del culto a los mártires en la Iglesia desde
n, c.9, n.2; 82,3: GCS 12 [ed. O. Stáhlin] 206s) de que la vida los comienzos del siglo iv, y con la intensificación del culto a
humana debía asimilarse a una vida angélica; doctrina que re- Cristo desde 325, coincide el hecho de que sobre todo AGUSTÍN
cogió con singular interés el monaquisino primitivo, buscando el haya tomado resueltamente posición varias veces al respecto de
camino y fundamento para esa vida en la pobreza, la mortifica- tal distinción. Expresamente subraya que a Dios solo le compete
ción y la continencia (cf. S. FRANK, Angelikos bios. Begriffsanaly- la latría o culto divino, y en Ap 19,10 el propio ángel rechaza
tische und begriffsgeschichtliche Untersuchung zum «engelgleichen el intento de adoración por parte de Juan con la invitación de
Leben» im frühen Mónchtum, Munster 1964; J. BERNHART, Der «¡A Dios adora!» (In Gen. q. 61: PL 34,564). En otro lugar dice:
Engel des deutschen Volkes, Munich 1934; LThK vn [1962] «Dulía, es decir, veneración, le compete a Dios como al Señor;
393-395). latría, o sea, adoración en el sacrificio, es exclusiva de Dios en
d) A veces se ha formulado una tarea especial de los án- razón de su divinidad» (In Ex. q. 94: PL 34,631; Contra Faustum
geles protectores respecto de los difuntos, al presentarlos como xv, c. 9: PL 42,313s). Ofrece una distinción específica entre la
ángeles guías, que han de conducir a las almas hasta el tribunal adoración a Dios y el culto a los mártires (Contra Faustum xx,
de Dios. Una vez más ha ganado aquí singular importancia Miguel c. 21: PL 42,384s). Finalmente, ha expuesto con amplitud en
como ángel acompañante de las almas al juicio, por aparecer el libro x de su obra La ciudad de Dios, la diferencia entre la
precisamente en la lucha contra Lucifer (Ap 12,7) como el aban- adoración divina con el sacrificio y la veneración de los ángeles
derado (signifer) victorioso. Y así ruega la Iglesia en el ofertorio en admiración e invocación, así como las razones que justifican
de la misa de difuntos: «El abanderado san Miguel acompañe el culto angélico, enfrentándose al falso culto demoníaco de los
a estas almas hasta la luz santa de Dios» (cf. C. BLUME, Analecta platónicos (Porfirio), c. 3.7.9-12: PL 41.280.284ss.
hym. vol. 55, n. 258). Aunque sobre tales representaciones haya Si la latría o adoración divina, especialmente en el sacrificio,
podido influir la doctrina del ángel acompañante, tal como era se convierte en expresión patente del propio sacrificio total a la
habitual en el culto frigio de Sabazio (RAC V,56), la raíz pro- divinidad (suprema entrega personal de la criatura al Creador),
funda de esta veneración de san Miguel como protector de las la veneración abarca diversos grados según el objeto y funda-
almas está ciertamente en Dan 10,13,21 y Ap 12,7, así como en mento de la misma. Hay, no obstante, algo decisivo para toda
el convencimiento de que el moribundo ha de luchar de una ma- veneración, y es que sólo puede ofrecerla una persona y siempre
nera especial por mantenerse fiel a Dios, como puede indicarlo a una realidad personal. Las más de las veces lo que influye sobre
la última palabra de Cristo en la cruz: «¡Dios mío, Dios mío, el venerante son los valores intrínsecos del venerado y su impor-
¿por qué me has abandonado?» tancia salvífica. Ante los hombres importantes y sus aportacio-
nes humanitarias se habla de «alta estima» (veneratio), la acti-
4. Finalmente, digamos unas breves palabras sobre el culto tud de los niños frente a sus progenitores puede calificarse de
angélico, después de haber mostrado la grandeza de los ángeles «veneración» (religio, pietas).
buenos y el servicio que prestan. b) Algo totalmente nuevo entra en consideración cuando ha-
a) Importa ante todo establecer una distinción clara entre los blamos de la «veneración de los santos y de los ángeles». El fun-
diversos contenidos de la palabra culto, especialmente el de ado- damento de esa veneración no está primordialmente en el ámbito
ración o latría, que sólo corresponde a Dios como tal, diferente terreno, sino que es más bien sobrenatural: la perfección delante
de cualquier otro tipo de veneración o invocación (veneratio, in- de Dios, que esos seres han alcanzado por la gracia divina, es
vocaría), que se dirige a los santos o a los ángeles. el motivo para admirarlos, para celebrarlos por su proximidad a

554 555
Dones preternaturales § 42. Estado originario de los ángeles

Dios (colere, cultus) y para invocarlos (invocatio) por su amor d) La invocación de los ángeles tiene ya su fundamento en
a Dios y a nosotros que, como ellos, hemos sido llamados a par- las afirmaciones de la Escritura de que el ángel del Señor inter-
ticipar algún día en el reino eterno de Dios. De este modo el cede por Jerusalén (Zac 1,12) o que Rafael presenta al Señor
recto culto cristiano a los ángeles se trueca en un camino, que las oraciones de Tobías (Tob 12,12-15). Responde a la ley bási-
desemboca a su vez en una veneración concreta de Dios: hon- ca de la revelación de que «muchos son salvados por pocos, por
ramos a Dios en sus santos y ángeles, como honramos a un gran su acción salvífica y su intercesión», si la Iglesia, al igual que
artista al admirar y celebrar sus obras. Ese camino de la vene- invoca a los ángeles, ora también a los ángeles buscando sobre
ración divina sólo es ciertamente una adoración indirecta (dulía) todo su ayuda e intercesión. Un testimonio singularmente amplio
de Dios, que no ha de equipararse con la adoración directa (la- en favor de todo ello durante los primeros tiempos lo ofrece ORÍ-
tría), cuya actitud fundamental comporta un reconocimiento de GENES en sus estudios sobre la oración, cuando dice: «Con los
la total dependencia de la criatura respecto de su Creador y de que oran rectamente también los ángeles oran en el cielo alegrán-
su entrega total en el amor del hijo al Padre, así como la abso- dose por la conversión del pecador» (cf. Le 15,7; De orat. xi.l).
luta subjeción del siervo a la voluntad de su Señor absoluto; Si ya los ángeles «sirvieron» a Jesús después de vencida la ten-
todo ello expresado en las distintas formas de sacrificio. tación..., «cuantísimos más ángeles colaborarán al crecimiento y
c) La veneración de los ángeles está indicada en las Sagradas expansión, cuando él (que todavía vive en medio de los creyentes)
Escrituras, al menos después del destierro de Babilonia. Así Lot quiere reunir y salvar... a los hijos de Israel» (xi,3). «Se puede
adoró a los dos ángeles inclinándose hasta el suelo (Gen 19,1); suponer que en ocasiones la presencia de los ángeles, que ejer-
Jacob bendice a Efraím y Manases con estas palabras: «El ángel cen la vigilancia y sirven a Dios en favor de este o aquel orante,
que me ha librado de todos los males, bendiga a estos mucha- se introduce a fin de que puedan apoyar la oración de quien
chos» (Gen 48,16). Josué adoró al ángel, que se había presentado suplica. Pero también el ángel de cada uno, incluso de los pe-
delante de Jericó como «el príncipe de los ejércitos del Señor», queñuelos en la Iglesia..., ora con nosotros y contribuye con
con una postración profunda hasta el suelo (Jos 5,13-15; cf. Éx todas sus fuerzas para que alcancemos lo que pedimos» (xi,5:
3,2-6), al igual que los Tobías, padre e hijo, adoraron a Rafael PG 11,448.449.452). Expresamente acentúa, por ello, que «a Ga-
(Tob 12,16). Aquí ciertamente se echa de ver que en el A T to- briel, Miguel y los demás ángeles» les corresponde una venera-
davía prevalece una hondura de la veneración, que sólo se podía ción como a servidores de Dios, aunque es necesario interpre-
tributar a Dios (cf. Tob 12,17.20.22; obsérvese cómo en la re- tar rectamente el concepto de «veneración» y la «actitud de los
censión del libro de Tobit, que subyace a la Vulgata, la adora- veneradores» (Contra Celsum vm,13: PG ll,1533ss).
ción de los ángeles retrocede respecto del texto de LXX: RAC Si bien es cierto que en los tres primeros siglos la venera-
v,75). También en el cristianismo primitivo el culto de los án- ción de los ángeles aún fue poco frecuente, a partir de Ambro-
geles retrocede en aras del culto de Cristo (cf. Col 1,16; Ap 19,10; sio ese culto experimentó un fuerte desarrollo. Y así nos dice
Heb l,4.13s). No obstante lo cual, en la Iglesia se ha hablado el obispo de Milán: «Debemos invocar en nuestra ayuda a los
desde los comienzos de la veneración de los ángeles. A los es- ángeles, que nos han sido dados para nuestra protección» (obse-
píritus celestiales les compete una veneración que JUSTINO (Apol. crandi sunt: De viduis 9,55: PL 16,251). «Si ellos os protegen,
i,6: PG 6,336s) traduce por «dar culto y adorar» (ers[}ófx,e6a xal lo hacen movidos por vuestras invocaciones y plegarias» (Sermo
7tpooxuvoü[i.sv); ORÍGENES por «alabar y bendecir» (S¿97)¡JIOÜ¡JI£V contra Aux. 11: PL 16,1010). La causa de ese auge del culto
xal [x«x«pí^o¡i.ev: Contra Celsum viii,57: PG 11,1604) y EUSEBIO angélico hay que verla, sin duda, en las prácticas gnóstico-judías
por «honrar» (Tifxav: Demonstr.ev. ni, c.3: PG 22,193). que penetraron en la Iglesia después de la conversión de Cons-

556 557
Dones preternaturales

tantino, y que la Iglesia pudo aceptar en la medida en que en


ese siglo iv se impuso una clara distinción teológica entre ado-
ración de Dios y veneración de los ángeles (y de los santos),
cf. RAC v,199s. San Bernardo de Clara val compendia los debe-
res del hombre hacia su ángel de la guarda con estas palabras:
«Le debemos respeto (reverentia) por su presencia, veneración
(devotio) por sus beneficios y confianza (fiducia) por la protec-
ción que ejerce sobre nosotros» (Sermo 12,10: PL 183,233).
e) Sobre todo a partir de la edad media, el culto de los án-
geles experimentó un vigoroso incremento. Para los reformadores
ese culto fue una verdadera piedra de escándalo. Así Lutero,
en cuya predicación violenta de 1531 rechazó cualquier venera-
PARTE CUARTA
ción a los ángeles (WA 34,n,225ss), postura que también adoptó
resueltamente CALVINO (Instituí, i, c. 14, n. 10). Detrás de ese
rechazo, que hoy en el espíritu ecumenista de muchos teólogos
HAMARTIOLOGÍA
ya no parece tan violento (cf. C. WESTERMANN), está el hecho de
que aquí se rechaza la distinción entre adoración divina y vene-
ración de los santos o de los ángeles, tal vez como protesta contra
varias deformaciones de finales de la deda media, aunque tam-
bién por la imagen negativa de la criatura en el pecado. El con-
cilio de Trento, en su sesión xxv (3-12-1563) tomó posición en
favor de la veneración de los santos, de sus reliquias e imáge-
nes, rechazando los reproches de los reformadores, con lo que
debía asegurarse también la veneración de los ángeles (cf. DS
1821-1825 - D 984-988). La piedad barroca, subsiguiente al con-
cilio, sin duda que en sus modos de representar a los ángeles y
de darles culto cayó en ocasiones en una concepción demasiado
humana, lo cual no favoreció la causa que se pretendía defen-
der, sobre todo desde la ilustración. Después de la primera gue-
rra mundial la imagen del ángel dentro del arte y de la piedad
católicas se ha renovado cada vez más en el genuino espíritu
bíblico. Cuanto mayor se ha hecho —gracias también a la apor-
tación de la ciencia— nuestra imagen del mundo como creación
de Dios, tanto más deberían crecer a su vez nuestra imagen y
nuestras relaciones con las máximas criaturas, los ángeles, como
los servidores inmediatos de Dios (para la iconografía de los
ángeles, cf. LThK ni [1959] 872ss; LCI [1968] 626-642).

558
La teología es la ciencia de la fe. Su tarea es repensar sin
descanso, frente a las cuestiones de cada época, las verdades
reveladas de la Escritura, que actúan y se mantienen vivas en
la fe de la Iglesia. La suprema y más misteriosa verdad revela-
da, que se ha de estudiar en la doctrina de la creación, es la
verdad del pecado, como una realidad histórica en la creación de
Dios. Abiertamente presenta Pablo este fundamento de su teolo-
gía de la gracia en la carta a los Romanos: «Todos pecaron y
están privados de la gloria de Dios. Pero, por gracia suya, quedan
gratuitamente justificados mediante la redención realizada en Cristo
Jesús, al que Dios públicamente presentó como medio de expia-
ción por su propia sangre, mediante la fe, a fin de mostrar su
justicia al pasar por alto los pecados cometidos anteriormente,
en el tiempo de la paciencia divina y a fin de mostrar su jus-
ticia en el tiempo presente, para ser él justo y el que justifica
a quien tiene fe en Jesús» (Rom 3,23-26; cf. 9,22s). En Gal 3,22
dice: «Pero la Escritura lo encerró todo bajo el pecado, para
que a los creyentes les fuera dada la promesa por la fe en Cristo
Jesús»; y en Rom 11,32: «Pues, Dios incluyó a todos por igual
en desobediencia, a fin de tener misericordia de todos.»
¿Qué misteriosa realidad es ésta que el Dios creador ha per-
mitido que penetre en su creación, y a la que ha respondido con
el misterio aún mayor y absoluto del acontecimiento de Cristo,
con la encarnación de Dios, con la muerte expiatoria del Hijo
de Dios en la cruz? La historia entera de la salvación, es decir,

561
Hamartología

la historia concreta de este mundo como criatura de Dios, vista


y entendida desde el Dios creador, tiene en ese misterio del pe-
cado aquel fundamento, que nosotros podemos experimentar cons-
tantemente, y de manera distinta a la creación misma, que sólo
podemos captar antológicamente en las situaciones-límites del de-
venir y pasar, del nacimiento y muerte.
El pecado y la gracia los experimentamos a lo largo de toda SECCIÓN NOVENA
la vida. Sin embargo, la gracia se deja sentir como una reali-
dad positiva, como un nuevo comienzo y una vida nueva, y NATURALEZA DEL PECADO
como un sí mucho más fácil de experimentar que el pecado, el
cual es un no que sólo se experimenta en sus consecuencias para
la vida humana. Por ello la experiencia y reconocimiento del pe-
cado exige un esfuerzo humano mucho mayor, un ponerse a sí En algunos parágrafos estudiaremos la cuestión de qué es el
mismo en tela de juicio hasta lo más hondo y ancho del cora- pecado. Si le hemos dedicado una sección propia, se debe a que
zón humano, a diferencia de como puede experimentarse la gracia, es una realidad que presentaremos aquí en su visión teológica
que por sí misma penetra a lo hondo y a lo ancho de nuestro que la revelación nos proporciona. De acuerdo con esta consi-
corazón dejándose sentir así. deración, las dos reflexiones siguientes se definen por el carácter
Esa problemática en el misterio del pecado es ciertamente el histórico de sus afirmaciones.
fundamento de por qué esta pieza de la doctrina de la creación
se ha de elaborar sólo a través de un largo camino teológico,
en forma totalmente distinta de las piezas positivas sobre las que § 43. Naturaleza y especies, causas y consecuencias
ya hemos tratado. Queremos hacer comprensible esta realidad,
esforzándonos en la sección 9 por una comprensión creyente del ThW i (1933) 267-320; J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Siinde und Sünder
pecado, para pasar luego, en la sección 10, al estudio de la rea- nach den vier Evangelien («Studia Frib.» 7), Friburgo de Brisgovia 1953;
J. RÉQUIER, Le sens du peché, París 1954; H. RONDET, Notes sur la théolo-
lidad e importancia del pecado en el mundo de los espíritus gie du peché, París 1957; P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Taurus, Ma-
puros, los ángeles, en la medida en que la revelación habla de drid 1969; P. SCHOONENBERG, Theologie der Siinde, Einsiedeln 1966; K. RAH-
ello, y terminar después en la sección 11, haciendo ver la rea- NER, Estudios de teología n, Taurus, Madrid 31967, 285-304; P. SCHOONEN-
lidad e importancia del pecado en el mundo histórico del hombre. BERG, El poder del pecado, C. Lohle, Buenos Aires 1968; L. MONDEN, Con-
ciencia, libre albedrío, pecado, Herder, Barcelona 1968; W. BITTER, Angustia
y pecado, Sigúeme, Salamanca 1969; M. ORAISON, Psicología y sentido del
pecado, Morova, Madrid 1970; L. SCHEFFCZYK, Wirklichkeit und Geheim-
nis der Siinde («Christliches Leben heute» 10/11), Augsburgo 1970; P. SCHO-
ONENBERG, Pecado y redención, Herder, Barcelona 1972; L. LIGIER, Die
Offenbarung der Siinde im Mysterium Christi, IKZ 6 (1973) 505-534 (con
bibliografía); SacrM v (1974) 341-361; H. VOLK, Emil Brunners Lehre vom
Sünder, Munster 1950; G. SCHEPERS, Die Schopfung und die allgemeine
Sündhaftigkeit. Die Auffassung P. Tillichs im Kontest der heutigen Diskussion
(«Koinonia» 12), Munster 1974; W.G. KÜMMEL, Rom 7 und das Bild des
Menschen im NT («Theol. Bibl.» 53), Munich 1974.

562 563
Naturaleza del pecado § 43. Naturaleza, especies, causas y consecuencias

1. En la comprensión cristiana, el pecado sólo existe ante fiesa su desobediencia, cuando Samuel le pide explicaciones (ISam
el Dios viviente de la revelación. De ahí que la inteligencia del 15,22-26); querría ciertamente disculpar su transgresión, y por
pecado cambie siempre según la concepción de Dios y del mundo. ello es rechazado. Ante la corrección de Natán, confiesa David
En un mundo secularizado el pecado ya no resulta comprensi- su delito contra Urías, se arrepiente y, por ello, encuentra perdón
ble. En lugar de ello aquí se da el «mal», que significa un des- (2Sam 12,13; Sal 51,6).
orden general en el mundo y que cada uno debe soportar; «de- En el pensamiento oriental el «camino» es un orden sagrado;
fectos», que se advierten en el daño que comportan; «desgra- el pecado significa, por ello, un tropiezo contra ese orden santo,
cias», que afectan fatalmente tanto a los inocentes como a los cul- un «obrar lo indebido» (awah), como injusticia, cuya culpa se
pables; «errores», que están condicionados por la situación y de los reconoce y cuyo peso se carga. Así, por ejemplo, se dice de Caín
que no se es responsable; «sufrimiento», con el que hay que re- (Gen 4,13), mientras que Aarón, como señal que debe cargar
signarse; y, finalmente, libertad para una actitud negativa frente sobre sí, en su condición de sumo sacerdote, las transgresiones
a una exigencia u obligación, que en determinadas circunstancias de los hijos de Israel, lleva una lámina sobre la frente (Éx 28,
el hombre desprecia como irritante o no obligatoria. 36-38). Asimismo el profeta Ezequiel ha de cargar simbólicamente
Por el contrario, pecado en el sentido de la revelación signi- sobre sus espaldas la culpa de Israel y de Judá (Ez 4,4-6); mien-
fica una acción humana contra Dios, contra el orden que él ha tras que del Siervo de Yahveh se dice en Isaías que cargará con
impuesto en su mundo; una acción en la que el hombre se hace nuestra culpa (Is 53,4s; 11; cf. Jn 1,29).
culpable en el sentido específico de la palabra, sólo cognoscible Que el pecado, en una línea más honda, sea una rebeldía y
cuando se reconoce y admite una culpa. De ahí que el pecado una ofensa al Dios personal, se expresa con el verbo pasa, el
tenga a la vez un lado objetivo y otro subjetivo, que no deben cual aparece por primera vez en Éxodo (23,21), y son después
separarse entre sí. La comprensión recta y adecuada del pecado los profetas quienes lo emplean sobre todo (Os 7,13s; 8,1; 14,1),
es un requisito preliminar para todo el hecho cristiano del NT, pretendiendo describir la resistencia obstinada de Israel, como
para la persona, obra y destino de Jesús de Nazaret, pero tam- pueblo de la alianza, contra Yahveh, su infidelidad y su trans-
bién para la comprensión de la Iglesia y del hombre. gresión del pacto.
Ese pecado provoca, en consecuencia, el enojo, la ira de Yah-
2. La Escritura conoce varias expresiones para describir lo veh (kaas = 7tapopY^<o: Dt 4,25; 9,18; Jer 32,29); más aún le
que en la comprensión cristiana significa pecar; y la doctrina del «amarga» (naos = roxpo!;óvco: Dt 31,20).
pecado evidencia en la Biblia una importante evolución interna El fundamento de esa pecaminosidad de Israel es su «du-
de acuerdo con la transformación de la imagen de Dios y de la reza de cerviz», su carácter indómito (Éx 32,9; Dt 9,13; Is 48,4;
inteligencia del mundo. En hebreo, la expresión más corriente Jer 19,15) y su «dureza de corazón» (Is 63,17; el pueblo tiene
para «pecar» es hatta, que LXX traduce por á¡jt,apTávetv (peccare, «corazón de piedra», y Dios por su gracia va a darle un «co-
Vulgata) 238 veces. La idea latente es la de equivocar un ca- razón de carne»: Ez 11,19; 36,26). A Israel se le llama «incir-
mino, y, por tanto, contravenir, transgredir o también cometer cunciso de corazón y de oídos» (Jer 4,4; 6,10; 9,26; Ez 44,7;
un delito. La afirmación aparece la mayoría de las veces como Act 7,51: oxXY¡pOTpáj(;v)oi xa! «TcepÍT[Ji7)T0i xapSíaic; xa! tole, ¿xñv).
una confesión del hombre delante de Dios, según la cual ha co- El NT tiene una visión del pecado todavía más honda, como
metido una transgresión, mientras que Dios es justo en esa causa. un íntimo desorden del hombre ante Dios, debido a que con la
Así, reconocen su culpa los hermanos de José (Gen 42,21ss), al encarnación Dios se ha acercado indeciblemente al hombre. De
igual que el faraón de Egipto (Éx 9,27); Saúl reconoce y con- ahí que, junto a las afirmaciones relativas a los pecados indivi-

564 565
Naturaleza del pecado § 43. Naturaleza, especies, causas y consecuencias

duales (á¡xapT^(jt,aTa: Me 3,28; 7uapa7crc¡)(iaTa Me 11,25), se hable dor (Gen 3,5), no quiere servir a Dios (cf. Jer 2,20: «Ya desde
también de «el pecado» (r¡ á[¿ap-na) como pecaminosidad del hom- antiguo quebraste mi yugo, rompiste mis coyundas, y dijiste: No
bre. Es sobre todo en Pablo donde ese pecado aparece casi como quiero servir», volviendo con ello las espaldas a Dios; cf. Jer.
un poder personificado: «El pecado entró en el mundo» (Rom 2,27). Visto en el orden de la creación, el pecador es un ingrato
5,12), «domina en el mundo» (Rom 5,21), «los hombres son es- (cf. ICor 4,8: «¿Qué tienes tú que no lo hayas recibido...?») y
clavos del pecado» (Rom 6,6.17; 7,14) y «el pecado tiene su un «desleal» a su creador, Señor y Padre (Dt 32,20; Le 9,41).
propia ley interna» (Rom 7,23; 8,2). En forma parecida habla Mayor relieve adquiere aún esa maldad interna del pecado en el
Juan del poder del pecado en el hombre (Jn 8,21.34; 9,41), e orden salvífico: las quejas de Dios, las promesas y amenazas que
incluso del poder del pecado sobre el mundo en general (Jn 1,29; hace en Jeremías a Israel (Jer c. 2-5) presentan el misterio del
16,8s). Como un auténtico misterio de iniquidad (2Tes 2,7s;ávo- pecado como un perjurio personal, como una ingratitud e infide-
¡júa) aparece el pecado en los discursos escatológicos del NT lidad de la amada al amante, que es el Dios de la alianza con
(cuatro veces, por ejemplo, en Mateo 7,23; 13,41; 23,28; 24,12), Israel, provocando esta amarga queja: «Pueblo mío, ¿qué te he
y Pablo descubre ese poder escatológico cuando dice: «No for- hecho...?» (cf. los improperios del viernes santo).
méis con los infieles una yunta desigual. Pues, ¿qué relación cabe b) Esa rebelión del hombre contra Dios se manifiesta tam-
entre la justicia y la impiedad? ¿Qué tiene de común la luz con bién en su conducta frente a los ordenamientos que el Dios crea-
las tinieblas? ¿Qué acuerdo puede haber entre Cristo y Beliar, dor ha puesto en su mundo, que el Dios de la alianza ha esta-
o qué participación entre un creyente y un infiel?» (2Cor 6,14s; blecido como ley de su pacto de amor. Se trata de todos aquellos
cf. Tit 2,13s). órdenes a los que el hombre está sujeto, de acuerdo con la es-
Hay que advertir aquí ya, que mientras Juan busca la causa tructura de su ser que hemos presentado, el ordenamiento onto-
de ese poder malo principalmente en Satán (cf. Un 3,4.8), Pablo lógico objetivo y — más aún — el ordenamiento axiológico es-
ve su fundamento más en la pertenencia al Adán primero, mien- piritual, ético y religioso, al tiempo que el ordenamiento personal
tras que la redención del pecado la realiza el Adán segundo (cf. del amor a Dios y al prójimo, todos los cuales se han dado al
Rom 5,12-21; ICor 15,21s). Esto último explica que el pecado hombre para que los respete, acepte, cuide, realice y desarrolle.
no sea la última palabra, que la redención en Cristo, y con Por ello, a modo de compendio, dice el salmista: Tibi soli pec-
ella, Dios mismo y su creación, su alianza con los hombres y cavi (de una manera personal) et malum (ético-objetivo) coram
la unidad de éstos con Cristo en su Iglesia no sólo son el obje- te feci (Sal 51,6).
tivo, sino que ahora constituyen el camino para ese fin. Sin em- c) Más patente aún se hace el asalto del pecado al ser mismo
bargo, mientras nos encontremos sobre ese camino, el pecado del hombre, si consideramos no sólo lo que comporta de trans-
seguirá siendo una realidad imponente y misteriosa en el mundo gresión y perjurio, sino más bien la propia perversión del cora-
de Dios. zón humano, que late bajo ese acto. Porque en lo más profundo
de su corazón, en su «conciencia» el hombre reconoce como
3. La breve referencia a las afirmaciones más importantes rectos los caminos y mandamientos de Dios. Por eso dice Eclo
de la Escritura nos da ya la posibilidad de presentar, en una 17,6ss: «Creó en ellos la ciencia del espíritu; llenóles el corazón
fenomenología del pecado, los elementos constitutivos y su mutua de discernimiento, y les hizo conocer el bien y el mal.» Afirma-
subordinación. ción que explica Pablo con estas palabras: «Todo cuanto se hace
a) Teológicamente, el pecado es, ante todo, una ofensa per- sin convicción de fe, es pecado» (Rom 14,23). Ya en el paraíso
sonal a Dios. La criatura hombre querría ser como el Dios crea- ambicionó el hombre un conocimiento autónomo del bien y del

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Naturaleza del pecado § 43. Naturaleza, especies, causas y consecuencias

mal (Gen 3,4-6), y por ello tomó del fruto del árbol. Siempre ha (<Txáv8aXov-[Aa>pía, ICor 1,23). Lo misterioso, es decir, que sobre-
sido una tentación fundamental del hombre no convertir las ór- pasa esencialmente la dimensión natural de esa culpabilidad del
denes de Dios en su propio ordenamiento; sino, al contrario, con- pecado tiene su fundamento en la distancia absoluta que media
siderar como un orden de Dios el orden de su corazón perver- entre Creador y criatura, del amor de Dios a su criatura, for-
tido, o al menos seguir su propia ley, aunque sea una ley con- mada a su imagen y semejanza, precisamente cuándo ella se ha
traria a la de Dios y que, por lo mismo, «percibo en mis miem- hecho culpable (misterio de la redención). Está, finalmente, en
bros otra ley que está en guerra contra la ley de mi mente y que la gloriosa trascendencia del objetivo que Dios ha marcado al
me esclaviza bajo la ley del pecado que habita en mis miem- hombre en la consumación junto a él (ICor 2,9), aunque por
bros» (Rom 7,23). Pablo califica esa ley perversa como «el pe- ser pecador el hombre sólo puede alcanzar ese objetivo median-
cado que habita en mí» (Rom 7,17.20). Aquí la fuente del pe- te la conversión y el perdón que se le otorga como cristiano, sólo
cado es «apartarse de Dios para volverse a una criatura conver- a través de la cruz de Cristo. La cuestión de qué santo es mayor
tida en ídolo» (Agustín). En cambio, la conciencia, otorgada por en el cielo, si el pecador que por la gracia divina se ha conver-
Dios, es el órgano existencial del hombre que capta, en la liber- tido y hecho penitencia, o el inocente que por la misma gracia
tad y para la libertad, y dentro de cada situación subjetiva del de Dios se ha mantenido sin culpa, es una cuestión teológica a
hombre, el orden de la creación establecido por Dios. La discre- la que no cabe dar una respuesta definitiva.
pancia profunda entre el verdadero orden de Dios y el ordena- e) Esa interacción de elementos personales y objetivos, éticos y
miento humano, desde el punto de vista del pecado que habita místicos en la estructura esencial del pecado pone de manifiesto
en el hombre, lo expresa Pablo mediante el vigoroso contraste Juan cuando en su carta primera escribe con brevedad y sucesi-
de «carne y espíritu» (cf. Rom 7,25-8,11: el afán de la carne vamente: «Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a
es contrario a Dios, Gal 5,16-26); los pecados, que forman los nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros» (1,8: objetiva-
numerosos catálogos de vicios (cf. Mt 25,41-46; Rom 1,24-32; mente y desde la historia de la salvación), y «Quien ha nacido de
Col 3,5-11), los reúne Pablo bajo el título general de «las obras Dios, no peca, porque su germen permanece en él; y no puede
de la carne» (cf. Gal 5,19-21), a las que opone el fruto único del pecar, porque ha nacido de Dios» (3,9: ética y espiritualmente;
espíritu en sus nueve (o doce, según la Vulgata) modalidades cf. también 2Cor 6,14s).
(Gal 5,22: «El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, compren- Con esta pluralidad de elementos estructurales en la naturale-
sión, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre y templanza»). za del pecado concuerda el hecho de que en una consideración
d) Con esta últimas afirmaciones se señala lo más profun- filosófica, y ajena a la historia, del pecado como mal, pronto pue-
do, el verdadero misterio de pecado, contenido ante todo en el de aparecer en el sentido maniqueo de una realidad maléfica (co-
concepto de culpa. Culpa es una realidad, que el hombre puede sificación), mientras que una mentalidad neoplatónica, asimismo
atraer y cargar sobre sí; pero que por sí solo no la puede borrar extraña a la historia, lo ve como un no ente(\x.i¡ 6v),como una sim-
ni destruir. La único que puede es rogar al ofendido (Dios) que ple falta (esse deficiens). La consideración cristiana contempla en
le perdone y condone la culpa. «¿Quién puede perdonar peca- el pecado la libertad humana (libertas humana) junto con el orden
dos, sino sólo Dios?» (Le 5,21; cf. Is 43,25; 55,7; Jn 5,14). Lo dado por Dios (lex aeterna). «Pecado designa no sólo la privatio
que esa culpa significa está patente para los cristianos en «el boni, que hay en el desorden, sino más bien el acto humano en
sacrificio expiatorio de Jesucristo para remisión de los pecados» que se da dicha falta» (TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 75, a. l,c.
(Mt 26,28). Al «misterio de la iniquidad» (¡xutTTTjpiov xr¡c, <xvo- y ad 1). La diferente concepción del pecado, incluso dentro del
fxíoc?, 2Tes 2,27) responde «el escándalo y necedad de la cruz» campo cristiano, se echa de ver cuando a la pregunta de si el

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Naturaleza del pecado § 43. Naturaleza, especies, causas y consecuencias

poder pecar es signo de la libertad del hombre, Tomás de Aquino la distinción entre ambas especies de pecados mediante la dis-
responde que no, mientras que Escoto da una respuesta afirmativa. tinción escolástica de contra legem y praeter legem, hasta qué
Desde los elementos estructurales aquí mencionados hay que punto el contenido objetivo (amor de Dios o del prójimo, bie-
entender las numerosas especies de pecados (cf. pecado de comi- nes materiales), hasta qué punto la medida de advertencia y
sión y pecado de omisión, pecado por exceso y por defecto, pe- libertad o la motivación, etc., pueden fundamentar esa distinción.
cado de pensamiento, de palabra y de obra), así como la provo- En tales reflexiones hay que guardarse por igual del rigorismo
cación de pecados por las distintas fuerzas anímicas, fuera de la como del laxismo.
inteligencia y de la voluntad, como también por las distintas cir- 2) Pecado actual y habitual: el pecado actual consiste en un
cunstancias en que el hombre se encuentra. Asimismo hay que nuevo acto personal pecaminoso del hombre. De pecado habitual
insertar aquí los peccata ignorantiae (occulta!) y los peccata alie- se habla cuando subyace «una actitud pecaminosa y latente del
na (cf. Sal 19,13: Ab occultis meis munda me et ab alienis parce alma», que por sí misma y casi necesariamente conduce al peca-
servo tuo; cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 72-74). En la vi- do actual, tan pronto como esa actitud se actualiza por circuns-
sión cósmica de Teilhard de Chardin el pecado aparece más como tancias internas o externas (cf., por ejemplo, el odio). Aquí se ha
un mal impersonal y fatídico que como un acto personal (cf. de mencionar también el catálogo de los ocho vicios, que, elabo-
A. HAAS, Teilhard de Chardin Lexikon [HB 407s], Friburgo de rado y matizado por Evagrio Póntico (f399) en su Antirrheticus,
Brisgovia 1971, n, 351s). aparece en CASIANO (Coll. v, 2: PL 49,611) y en Gregorio Magno,
/) La propia Escritura da base para ciertas caracterizaciones y que bajo el tema de «pecados capitales» entró en el espejo con-
del pecado: fesional de la Iglesia desde la época barroca: soberbia, avaricia,
1) Pecado mortal y pecado venial: en los primeros tiempos envidia, ira, pereza, gula, sexualidad desbordada y tristeza (cf.
del AT todavía se conminaba con la expulsión de la comunidad M.W. BLOOMFIELD, The Seven Deadly Sins, Michigan 1952). De-
del pueblo de Dios para las transgresiones graves (cf. Gen 17,14; trás de esos vicios la psicología moderna puede descubrir trastor-
Núm 9,13), y Dt habla de la maldición que se pronunciaba como nos psicológicos como causas de los mismos. Sería erróneo, sin
castigo (25,15-26), mientras que el NT presenta una serie de ca- embargo, pretender negar por ello la voluntariedad, culpabilidad
tálogos de pecados, que son expresión de una actitud pecaminosa y, en consecuencia, la posibilidad de conversión para los pecados
y que excluyen del reino de Dios (Cf. Ef 5, 3-5; ICor 6,9s; Flp actuales.
3,18s). Finalmente, Juan distingue entre un «pecado para muerte» 3) La Escritura menciona especialmente el pecado con la
(ya no se puede orar por quien lo comete) y «un pecado que no mano alzada (Núm 15,30: maldición explícita contra el Dios vi-
es para muerte» (Un 5,16s, al pecador de este género puede ayu- viente). Ahí ya no aprovecha ningún sacrificio expiatorio del sacer-
darle la intercesión). En numerosos pasajes la Escritura habla de dote; la vieja ley exige que «el pecador sea borrado de su pueblo».
pecados perdonables (Mt 6,12: oración del Padrenuestro) o de Tal vez sea equiparable al mismo «el pecado contra el Espíritu
pecados que se borran mediante una purificación (ICor 3,15: «él, Santo» del que habla Jesús en el NT (Me 3,22-30 par). Se trata
desde luego se salvará, pero como quien pasa por fuego»). ciertamente de la negativa habitual del hombre a Dios, que sin
Por ello la Iglesia ha introducido su distinción entre «pecados embargo le busca siempre. Ese constante cerrarse pretende una
graves y leves», y ha condenado explícitamente la opinión de justificación presentando como obras del maligno las manifesta-
Bayo, para quien todo pecado merece un castigo eterno (DS 1920 - ciones de la gracia de Dios (expulsión del demonio por obra de
D 1020). Beelcebú). «Pero quien blasfemare contra el Espíritu Santo, jamás
La teología moral ha de exponer hasta qué punto se justifica tendrá perdón, sino que siempre llevará consigo su pecado» (Me

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Naturaleza del pecado § 43. Naturaleza, especies, causas y consecuencias

3,29). Finalmente, al pecado contra la vida de otro se le califica de suprema y definitiva de esa voluntaria vulnerabilidad de Dios por
pecado que clama al cielo (Gen 4,10s; Éx 22,20-23; Sant 5,40). el pecado del hombre es que se despoja de sí mismo (Flp 2,7), y
Cuando Lutero declara todos los pecados como pecados de entrega a su Hijo unigénito por nosotros (Jn 3,16); más aún, «le
incredulidad, sin duda que circunscribe excesivamente lo cristiano hizo pecado por nosotros» (2Cor 5,21), a fin de que nosotros, los
a lo personal y tiene poco en cuenta el gran mundo de los ordena- hombres, volvamos a ser «justicia de Dios». De la recaída del
mientos divinos, incluso en la creación extrapersonal, que sostiene cristiano en el pecado dice la carta a los Hebreos 6,4-6 «conscien-
al hombre como persona. temente están crucificando al Hijo de Dios y haciéndole objeto
de pública burla».
4. Contra la afirmación de la Escritura de que el pecado es
una ofensa personal a Dios, la teología plantea la cuestión de si el 5. La causa del pecado sólo puede estar en la libertad de la
pecado puede afectar a Dios, el totalmente otro, el transcendente. criatura, que a su vez debe mantenerse de acuerdo con la volun-
La respuesta debe sonar así: Dios no es sólo el transcendente; en tad de Dios en el orden de la gracia, si quiere estar dentro de los
la revelación aparece siempre «en alianza con los hombres», y el planes divinos. No existe una creatura naturaiiter impeccabilis, es
pecado apunta siempre contra esa alianza y, por tanto, también decir, un hombre que por su propia naturaleza no pueda pecar,
contra Dios. El Dios transcendente y santo es a la vez, en cuan- como tampoco se da una substantia creata supernaiuralis, o lo
to creador, el Dios inmanente en su criatura. Por ello, habla la que es lo mismo, un ser creado que sea sobrenatural por su pro-
Escritura de peculiares reacciones de Dios ante el pecado del hom- pia índole. En María quedó excluido el pecado solo de jacto, por
bre. Y dice que Dios se irrita. La ira divina es producto del pe- privilegio de la gracia divina; Cristo, en cambio, es impecable,
cado, no del mal humor o de los celos divinos. Esto resulta espe- porque no es un puro hombre, sino Dios y hombre en una sola
cialmente claro en el NT, mientras que en el AT se encuentran persona. A la cuestión de si Dios puede ser la causa directa del
todavía expresiones sobre la ira de Dios que presentan ciertos ras- pecado, toda vez que endurece al faraón (Éx 4,21; 7,3), y Pablo
gos mágicos y demoníacos (cf. Éx 4,24-26; Gen 32,23-33; 2Sam afirma más tarde que «a quien Dios quiere endurecer le endurece»
24,1). Es sobre todo en Pablo y en el Apocalipsis donde esa ira de (Rom 9,18), hay que decir: aquí sólo se trata de la presencia trans-
Dios (ópy/¡: 33 veces) aparece como imagen que define la maldad cendental del Dios creador en su criatura, con lo que se alude a
del pecado. El día del juicio es el día de la ira divina (Rom 2,5; una causalidad universal y no a la causalidad única. Pero del Dios
Ap 6,16ss; cf. ThW v [1954] 382-448: ópy^). vivo histórico sólo se puede decir: «Dios no puede ser tentado
Una vez más, la ira de Dios no es lo definitivo; por encima por el mal, y él no tienta a nadie» (Sant 1,13ss).
está la misericordia divina, hasta el punto de que Pablo puede No obstante lo cual, Dios puede permitir el pecado: a) como
hablar simultáneamente de los cristianos como vasos de ira y vasos castigo de pecados anteriores; b) a fin de que el hombre pueda
de misericordia (Rom 9,22). La ira de Dios desata sobre el hom- sacar algo positivo de esa experiencia negativa, como arrepenti-
bre la muerte (Rom 1,18) y la perdición (Rom 9,22); la conver- miento, penitencia, conversión, gratitud humilde y amor fiel (cf.
sión ([ZSTOCVOIOO libera al hombre de los efectos de esa ira (ITes Le 15,17ss: el hijo pródigo y arrepentido, cf. P. WUST, Ungewiss-
1,10; Jn 3,36). Algo parecido viene a decir la Escritura cuando Iieit und Wagnis, Salzburgo 1937).
habla de que Dios se arrepiente de haber creado al hombre sobre
la tierra (Gen 6,6) o que Dios se pone celoso de su pueblo al que 6. Tampoco los efectos del pecado han de entenderse de un
ama (cf. Is 9,6; 37,32; 2Re 19,31; Ez 36,5), a fin de subrayar siem- modo psicológico y jurídico, dentro de una mentalidad seculari-
pre sus derechos y soberanía sobre su pueblo de Israel. La prueba zada, sino más bien desde la situación y el fin sobrenaturales del

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Naturaleza del pecado § 43. Naturaleza, especies, causas y consecuencias

hombre. Los pelagianos mermaron de una forma naturalista las preta como castigos o «visitas» de Dios (cf. Gen 42,21ss; 2Sam
secuelas del pecado: atrae daños naturales y representa un mal 12,1-13: David). Jesús llora sobre Jerusalén, porque la ciudad no
ejemplo. Los reformadores exageraron las consecuencias natura- ha conocido el tiempo de su «visita» (Le 19,41s).
listas: el pecado destruye la naturaleza y la incapacita para el bien d) Cómo el pecado destruye (destruit, annihilat) la gracia, lo
delante de Dios. explican diversamente los teólogos, conforme a sus diferentes con-
La recta comprensión de los efectos del pecado ha de lograrse cepciones de esa realidad divina: como retiración de la fuente
desde lo sobrenatural. luminosa de la gracia en Dios (Buenaventura), como destrucción
a) Como primer efecto del pecado hay que mencionar la cul- de los condicionamientos naturales de la gracia sobrenatural en
pabilidad delante de Dios (Le 15,21: he pecado ante el cielo y el hombre (Tomás de Aquino), como efecto directo del pecado
ante ti: reatus culpae). En el lenguaje de la Sagrada Escritura a (causa deficiens) frente a la gracia (Guillermo de Mare, Mateo de
esto equivale decir que Dios se irrita contra el pecador y que el Aquasparta).
pecador incurre en la ira (justicia punitiva) de Dios (cf. Mt 3,7; e) Además de la gracia, el pecado destruye todos los méri-
Jn 3,36; Rom 1,18; 2,5; 9,22; Ef 2,3, etc.). El juicio punitivo de tos precedentes, que se habían adquirido con ayuda de esa misma
Dios, que pretende restablecer el derecho (el orden, el querer y el gracia (exspoliatio: Me 3,27; cf. CTD vn,221s). También se destruye
amor de Dios) conculcado por el pecado, se denomina en la Es- la virtud sobrenatural del amor de Dios, ligada a la gracia, mien-
critura «lagar de la cólera de Dios» (Is 63,3; Ap 14,19s; 19,15: tras que la fe y la esperanza se debilitan (cf. DS 1544 - D 808).
reatus poenae; cf. ThW v [1954] 382-448: ópyí¡). f) Una característica peculiar del concepto judeocristiano de
El «fuego» del purgatorio y del infierno son expresión de la pecado es que el pecado no sólo ahonda sus raíces en el campo
justicia y del amor divinos (cf. Mt 18,21-34). La Escritura tiene, objetivo (Lev. 5,17), sino también, y sobre todo, en el campo social,
además, un concepto muy objetivo de la culpa (cf. ThW v [1954] de tal modo que el individuo se hace pecador para sí mismo, para
559-565: Ó9síXtó; cf. Mt 6,12: deuda de la criatura para con su su familia y clan, para el pueblo y la Iglesia (Lev 4,3; Jos 7,11-15;
creador) y de ahí el concepto también muy realista del castigo. 2Sam 21,1; Is 14,21, etc.), e incluso para sus descendientes (Éx
b) La Escritura conoce también perfectamente el lado sub- 20,5; 34,7); lo que no se ha de explicar a través, por ejemplo, de
jetivo, la «mala conciencia» como efecto del pecado, bajo el nom- una concepción popular, sino únicamente mediante la compren-
bre de «corazón» (ISam 24,6; 25,31; 2Sam 24,10) o «profunda sión de la solidaridad de la realidad salvífica (Adán y Cristo como
inquietud interna» (cf. Sal 32; Prov 15,16; 28,1), de la que se ha- personas corporativas). La doctrina del pecado original tendrá más
bla a menudo (cf. Gen 3,8.10; Éx 32,22ss). Por el pecado el hom- que decir sobre este punto.
bre queda sometido a la carne (Gal 5,16-26; Rom 7,14-18), la Como quiera que sea, la última palabra no la tiene tampoco
«concupiscencia» o deseo le domina (Rom 7,7s), sucumbiendo a aquí el pecado, sino la benevolencia y gracia de Dios, con la que
la «esclavitud del pecado, de la ley y de Satán» (cf. Rom 6,15-23; el Padre hace entrar a su Hijo en «los lagares de la ira» (cf. Ap
5,14; pasa a ser «un hombre en conflictos agudos, que ya no pue- 14,19s) a beneficio del hombre, y con la que ese mismo Padre al
de solucionar por sí mismo» (cf. la interpretación existencialista Hijo «que no conoció pecado, lo hizo pecado por nosotros, para
de Sartre). La Escritura habla también de una ofuscación del es- que en él llegáramos nosotros a ser justicia de Dios» (2Cor 5,21).
píritu como castigo de Dios (obeaecatio y obduratio: Éx 7,3-7). Para la remisión de los pecados, cf. CTD VH,163-174; E. DASS-
c) Dado que la conducta pecaminosa del hombre trastorna MANN, Sündenvergebung durch Taufe, Busse und Martyrerfürbitte
también los ordenamientos naturales del mundo, el pecado puede in den Zeugnissen friihchristlicher Frómmigkeit und Kunst («Müns-
tener asimismo consecuencias naturales, que la Escritura inter- tersche Beitráge zur Theologie», 36), Münster 1973¿

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§ 44. Historicidad del pecado de los ángeles

(J. M I C H L ) ; SacrM u (21976) 143-149: Demonios (A. DARLAP); 248-254:


Diablo (K. RAHNER); H. HAAG, El diablo, Herder, Barcelona 1978:

Al lado de los ángeles buenos, a los que nos hemos referido


(§ 38 y 42), la Escritura menciona frecuentemente y de muy dis-
tintas formas a los ángeles malos. Unas veces los llama «espíritus
malos» (ISam 16,14.23; Act 19,15s: 7tvsu£xa 7tovy]póv) o «espíritus
SECCIÓN DÉCIMA
impuros» (Mt 10,1; Le 4,36; 6,18; Act 8,7: TW. áxáGapfov)y otros
«demonios» (LXX: Satjxóvia en vez de SOCÍJJLOVS? porque esta últi-
E L PECADO DE LOS ÁNGELES
ma palabra se refería en el lenguaje griego a seres divinos: Mt
8, 31: Gerasa; 9,34 = 12,24: reproche de los fariseos a las expul-
siones de demonios que hace Jesús; 10,8: amonestación a los
apóstoles; Le 10,17: éxito de los apóstoles, actividad apostólica,
Estando a las afirmaciones de la Escritura, el pecado como
etc.). Hay que advertir, sin embargo, que en el judaismo tardío, y
realidad histórica en la creación de Dios no es sólo asunto de los
especialmente en el NT, los demonios no se entienden al modo
hombres. Hay varios datos (y no sólo la acción de Satán en el
animista como los espíritus de los difuntos que pueden hacer daño,
mundo humano), como el propio relato del pecado de los prime-
ni como espíritus maléficos (trasgos) de la naturaleza, según los
ros padres (Gen 3) que parecen indicar que el mal de la creación
entendía el helenismo, sino que primordialmente se les considera
hay que buscarlo ante todo en el mundo angélico, si es que ha de
como seres angélicos (cf. ThW n [1935] 17). De su índole y acti-
entenderse adecuadamente en el mundo humano, desde el punto
vidad, de Satán y sus ángeles, hablaremos en los parágrafos si-
de vista de «la historia de la salvación» (y no sólo desde el lado
guientes. Baste consignar aquí que esos espíritus malos existen.
ético).
Surge la cuestión de cómo han aparecido tales seres en la creación
de Dios: ¿Fueron creados ya malos? ¿Se hicieron malos después?
¿Por qué y cómo se hicieron malos?
§ 44. La historicidad del pecado de los ángeles

2. Axioma fundamental de la revelación es que una realidad


N. CORTÉ, Satán, el adversario, Casal i Valí, Andora; R.M. DE ROCHA,
Daemones credunt et contremiscunt. Sobre la fe de los demonios según santo personal éticamente mala no ha podido ser creada por Dios, sino
Tomás de Aquino, tesis, Roma 1956; H. SCHLIER, Machte und Gewalten que la maldad sólo puede proceder de la misma persona. El Dios
im NT (QD 3), Friburgo de Brisgovia 1958; E. VON PETERSDORFF. Damono- santo y bueno sólo produce cosas buenas, y de modo particular
logie i, Munich 1956; I I : 1957; L. CRISTIAN, Presencia de Satán en el mun- todos aquellos seres que en el lenguaje de la Escritura, deben cali-
do moderno, Peuser, Buenos Aires; A. WINKELHOFER, Traktat über den
ficarse de «semejantes a Dios»; es decir que los ángeles y los hom-
Teufel, Francfort del Meno 1961; L. ROBLES, Datos históricos para una
revisión de la teología del diablo, St 4 (1964) 433-461; L. KOLAKOWSKI, bres sólo han podido ser buenos en su creación. Frente al mani-
Gespráche mit dem Teufel, Munich 1968; H. HAAG, El diablo, un fantasma, queísmo, tal como sobre todo volvieron a desarrollarlo los prisci-
Herder, Barcelona 1969; H e r K o r r 27 (1973) 125-131 (Pablo vi contra lianistas del siglo v, el concilio de Braga (Portugal, 563) definió
H. Haag); O. BOCHER, Das NT und die damonischen Machte (SBS 58), finalmente: «Si alguno dice que el diablo no fue primero un ángel
Stuttgart 1972 (protestante); J. POHLE - J. GUMMERSBACH, Lehrbuch der
bueno hecho por Dios, y que su naturaleza no fue obra de Dios,
Dogmatik i (101952) 658-671; M S n (1967) 996-1019 (D. ZAHRINGER); T h W
II (1935) 1-21: Sat^uv (W. FOERSTER); BAUER D T (1967) 249-255: Demonio sino que dice que emergió de las tinieblas, y que no tiene autor

576 577
Aiier-RatT-ineer. TTT 37
El pecado de los ángeles § 44. Historicidad del pecado de los ángeles

alguno de sí, sino que él mismo es el principio y la sustancia del ilustración en Ap 12,1-9 (especialmente en los últimos versículos).
mal, como dijeron Maniqueo y Prisciliano, sea anatema» (DS 457 - «Y hubo una batalla en el cielo. Miguel ( = ¿Quién como Dios?)
D 237). Ya AGUSTÍN, en su obra De nwptiis et concupiscentia (ha- y sus ángeles se levantaron a luchar contra el dragón (el enemigo
cia 419), había escrito: «Personalmente el diablo es un espíritu del pueblo de Dios). El dragón presentó batalla y también sus
impuro, y, desde luego, es bueno por su espíritu, y malo por ser ángeles. Pero no prevaleció ni hubo lugar para ellos en el cielo.
impuro; espíritu lo es por naturaleza, en tanto que impuro lo es Fue arrojado el gran dragón a la tierra, y sus ángeles fueron arro-
por su propia culpa; lo primero lo debe a Dios, lo segundo se lo jados con él.»
debe a sí mismo» (i, 23,26: PL 44,429). Esa misma doctrina vol- c) La cuestión de en qué consistió ese orgullo de los ángeles
vió a proclamarla en 1215 el concilio Lateranense iv contra los ha recibido diversas respuestas en conexión con los pasajes bíbli-
albigenses y los cataros: «Porque el diablo y demás demonios, cos citados a continuación: algunos lo vieron en el orgullo del
por Dios ciertamente fueron creados buenos por naturaleza; mas más alto de esos ángeles, al que se le denomina Lucifer, apli-
ellos, por sí mismos, se hicieron malos» (DS 800, D 428). cándole el texto de Le 10,18 (cf. Is 14,12.15; véase, por ejemplo,
ORÍGENES, De princ. i, 5,5: PG 11,163; EUSEBIO DE CESÁREA, De-
3. a) Tal doctrina tiene su base bíblica en las siguientes afir- monstr. ev. IV, 9: PG 22,272 [n. 159]). Más aún, en la teología
maciones: Jds 6: « Y a los ángeles que no conservaron, sino que de los antiguos griegos la hybris es independencia y confianza en
abandonaron su propia morada, los tiene (Dios) guardados para sí mismo, que traspasa los límites impuestos a toda criatura y la
el juicio del gran día, con cadenas eternas, sepultados en tinie- induce a la rebelión abierta contra Dios y a la blasfemia contra
blas». Otro tanto afirma 2Pe 2,4: «Dios no perdonó a los ángeles la divinidad (cf. C. DEL GRANDE, Hybrís, Ñapóles 1947). Según
que pecaron, sino que, precipitándolos en el abismo en cavernas Tob 4,14 y Eclo 10,14s (Vg.), el orgullo es el principio y raíz de
tenebrosas, los entregó para ser custodiados para el juicio.» todo pecado. En qué consista más precisamente ese orgullo, la
b) ¿En qué consistió ese pecado de los ángeles? (Gen 6,1-4: Escritura no lo dice en ningún sitio. Por el nombre del gran adver-
pecado de los ángeles con las hijas de los hombres), que los li- sario de Miguel (Ap 12,7), así como por las palabras de la ser-
bros apócrifos de Henoc 12,4; 15,2-12, y Jubileos 5,1 aplican a piente en el paraíso «Seréis como dioses» (Gen 3,5), muchos teólo-
esta cuestión, no vuelve a tener explicación en toda la Biblia y gos han deducido que la soberbia originaria de los ángeles consis-
desde luego no sirve para explicar el pecado de los ángeles (cf. tió precisamente en querer ser como Dios. HUGO DE S. VÍCTOR,
P. HEINISCH, Probleme der biblischen Urgeschichte, Luzerna 1947, apoyándose en 2Pe 2,4, ha expuesto ese querer ser como Dios en
117-122). El pecado de los ángeles, en cuanto espíritus puros, el sentido de una igualdad divina real (aequalitas curn Deo: en
sólo puede concebirse como un pecado espiritual. De la caída Summa Sententiarum, tr. 2, c. 4: PL 176,84), mientras que TOMÁS
de Babilonia, símbolo de las potencias contrarias a Dios, había DE AQUINO sólo entiende por ello que Satán pretendió como obje-
dicho ya Isaías: «Derribado ha sido tu orgullo (la desmedida tivo de su engrandecimiento alcanzar una igualdad divina sin tener
doxa) al sheol» (Is 14,11). En el derrocamiento del príncipe de que agradecer nada a Dios en el camino hacia ese objetivo; es
Tiro proclamaba Ezequiel: «Se engrió tu corazón por tu belleza, decir, quiso asemejarse a Dios únicamente por sus propias fuer-
viciaste tu sabiduría por tu esplendor; en tierra te he arrojado» zas (S.Th. I, q. 63, a. 3).
(Ez 28,17; cf. 12-19). Y Jesús ben Sirá compendiaba tales relatos Una explicación peculiar del orgullo angélico la da F. DE SUÁ-
con estas palabras: «El comienzo de la soberbia del hombre fue REZ (De ang. vn, c. 13,13): Dios habría revelado a Lucifer la en-
apartarse del Señor; su corazón se apartó de aquel que lo hizo» carnación del Verbo eterno, y Lucifer habría rechazado la adora-
(Eclo 10,12). Lo que habían dicho Jds 6 y 2Pe 2,4 encuentra una ción de ese Dios hombre; más aún, habría estado lleno de envidia

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El pecado de los ángeles § 44. Historicidad del pecado de los ángeles
al hombre y hasta habría reclamado para sí la unión hipostática blicamente no se puede probar el que a los ángeles en general se
y la adoración (como la reclamó de Cristo en el desierto, Mt 9,9). les hubiera confiado desde el principio una «posición de domi-
La envidia al hombre es algo a lo que ya se habían referido nio en el conjunto del cosmos»; ni puede deducirse ese supues-
los primeros padres de la Iglesia (cf. IRENEO, Adv. haer. v, 24,4: to del hecho que los ángeles malos después de su caída en el
PG 7,1188; CIPRIANO, De zelo iv: PL 4,640s) revocándose a Sab pecado fueran arrojados a la tierra (Ap 12,9), ni de la falsa oferta
2,24: «Por envidia del diablo entró la muerte en el mundo», como de Satán a Cristo (Mt 4,9: «Te daré todas esas cosas»), como ni
pecado original de los ángeles. Sin embargo, esa envidia a los hom- tampoco del título «dios de este mundo» (2Cor 4,4) que Pablo
bres sólo puede ser una secuela del primer pecado, del orgullo y otorga a Satán. Se podría ciertamente preguntar, si el pecado de
de la condena provocada por aquél. Así escribe ya Agustín sobre los ángeles no habría consistido en un no a Dios o más bien en
el particular (De Gen. ad lit. xi, c. 14, n. 18: PL 34,436): «Algu- una orgullosa rebelión. Tal vez no le es posible al ser corpóreo-
nos dicen que Satán cayó porque tuvo envidia del hombre, que espiritual del hombre tomar aquí una resolución. Para el hombre,
había sido creado a imagen de Dios. Sin embargo, la envidia sigue hecho de cuerpo y espíritu la esencia y el desarrollo del pecado
al orgullo, no le precede. No es causa del orgullo la envidia, antes están determinados generalmente por la rebelión, que representa
bien la causa de la envidia es el orgullo; porque si el orgullo es el una negación de la propia condición de criatura, lo que es por
amor de la propia reputación, mientras que la envidia es el dis- esencia una mentira. Resulta difícil, sin embargo, concebir cómo
gusto por la felicidad ajena, es evidente quién depende de quién. en el espíritu puro, que es el ángel, esa negación esencial de su
El que siempre busca celosamente la propia estima, envidia a los propia condición de criatura pueda aparecer como la raíz de
de la misma categoría porque se le asemejan, a los inferiores para todo pecado. Tampoco las afirmaciones de la Escritura, formu-
que no se le parezcan, y a los que están por encima de él porque ladas por hombres corpóreo-espirituales, son suficientes en este
no se les parece.» punto. Lo valioso en la tentativa de Winklhofer es que pretende
A. WINKLHOFER explica ese orgullo de los ángeles como la resolver la cuestión aquí planteada sobre la peculiaridad del pe-
forma peculiar de «desobediencia del ser espiritual puro», para cado de los ángeles apoyándose en la Escritura y en la reflexión
lo que parte de dos condiciones: a los ángeles se les habría con- acerca de la peculiar naturaleza espiritual y creada del ángel
fiado el dominio sobre el mundo, y especialmente sobre los hom- más de lo que había hecho Tomás de Aquino, por ejemplo.
bres, y habrían sido creados a imagen del Espíritu Santo. Esa A partir de aquí ha de solucionarse también la cuestión de
prerrogativa, ese dominio del mundo, hubiera debido emplearse la posibilidad del pecado de los ángeles y del momento de su
para «preparar las profundidades de la creación para el fuego vida en que lo cometieron. Al igual de lo sugerido, siguiendo
del Espíritu Santo, que todo lo transforma»; es decir para llevar el pensamiento de Agustín, acerca del hombre (§ 41,2a) y del
al mundo entero al libre amor de Dios, su creador, al igual que ángel (§ 42,1), también aquí hemos de decir que la posibilidad
al ser divino del Padre y del Hijo refleja necesariamente su de ese pecado angélico sólo se comprenderá teológicamente ad-
propio amor en el Espíritu Santo. El pecado específico y radical mitiendo que los ángeles, aun siendo espíritus puros, no gozaban
de desobediencia de los ángeles, como espíritus puros, consistió todavía de la contemplación divina; pero recibieron de Dios tanta
precisamente en que ellos mismos no quisieron dar a Dios esa revelación como para saber, por su misma naturaleza y por su
respuesta de amor, sino dominar de una forma autónoma sobre elevación sobrenatural, que habían sido puestos en la situación
el mundo, pretendiendo después del pecado arrastrar al mundo de fe (cf. A. WINKLHOFER 44). En esa situación de fe se les so-
a la negación del amor divino que la criatura debe a su creador licitó una decisión libre de obediencia a Dios como vía para
(Traktat über den Teufel 38-53). A esto hemos de decir que bí- su nueva realización que hubieran podido conseguir; pero que

580 581
El pecado de los ángeles § 44. Historicidad del pecado de los ángeles

ellos la rechazaron con un sentimiento de autosuficiencia. Si al fue arrojado al lago de fuego y azufre, donde están también 1*
primer hombre, como ser corpóreo-espiritual, se le requirió esa bestia y el falso profeta; y serán atormentados día y noche p°*
autodecisión con ocasión de una prueba que le llegaba desde los siglos de los siglos» (Ap 20,10; cf. 19,20; Ez 38,22; Mt 18,^'
fuera, se ha de suponer ciertamente que los ángeles, como espí- Le 16,26). Textos como Ef 1,10 y Col 1,20, que hablan de la u»*'
ritus puros y personales, ya en su primer acto de conciencia, versalidad del acto redentor de Cristo («todo lo que hay en 6
dispusieron de dicha revelación divina, decidiéndose unos con plena cielo y en la tierra»), no tienen por qué referirse a los angela
libertad y entrega a favor de Dios, y optando otros (que así se caídos, los cuales no están ya en el cielo. Agustín interpreta, p o f
convirtieron en ángeles malos) por el rechazo autosuficiente de ello, ese pasaje así: Cristo ha reconciliado el cielo y la tierra, po*
su creador. La cuestión, pues, de la posibilidad del pecado de cuanto gracias a él nuestro amor a los ángeles buenos será tai*
la criatura en general contra su creador, tiene su respuesta ex- grande como el amor que ellos nos tienen a nosotros, porque
clusivamente en el «misterio de la libertad del ser espiritual y podemos contemplar a Dios junto con ellos y porque el abisro 0
personal creado a imagen de Dios». La dificultad de compren- abierto por el pecado de los ángeles vuelve a colmarse por noS'
sión proviene aquí, sin duda, de que incluso en la criatura la otros gracias a la redención en Cristo (cf. Mt 22,30; Ench. c62'-
libertad no es un dato objetivo ni una mera pertenencia, sino PL 40,261; véase asimismo A. WINKXHOFER, Die Welt der EngeU
que está más bien en lo más profundo del «obrar libre y activo» Ettal 1958, 167s, nota 35). Deducir de la pura espiritualidad de
(cf. Duns Escoto), no captable en una afirmación ontológica que los ángeles la irremisibilidad de su pecado es algo que sobre*
sólo puede comprobarse como un hecho dado. pasa ciertamente las posibilidades de una demostración teológica.
b) Las consecuencias de este pecado de los ángeles deben
4. Estas afirmaciones sobre el pecado de los ángeles permi- considerarse objetiva y existencialmente. Se trata, en efecto, de
ten ahora comprender las consecuencias generales de ese pecado. un desvío singular de unos espíritus puros, creados por Dios y
a) Así como los ángeles, en cuanto espíritus puros y perso- a imagen de Dios, que se apartaron de él y lo rechazaron defini-
nales, fueron creados individualmente y todos desde el principio tivamente. Si se considera que fueron creados a imagen del Es-
(cf. § 38,2a), así hay que decir ahora acerca de su pecado que píritu Santo en Dios, podemos apreciar el abismo abierto por
cada uno de los ángeles lo ha cometido solo e individualmente, esta negativa expresa que los separó de Dios. Objetivamente, el
aun suponiendo que, al establecer unos grados jerárquicos, habría pecado de los ángeles supuso la pérdida irreparable de la eterna
contemplación de Dios, y el oscurecimiento de la inteligencia y
ángeles inferiores que de un modo consciente y libre siguieron
el anquilosamiento de la voluntad (cf. A.W. WINKI.HOFIÍR, Traktat
a un ángel superior en su pecado. Como autodecisión íntima y
iiber den Teufel, 46-50). Pero existencialmente, resulta más com-
suprema del ser espiritual libre, ese pecado angélico se convierte
prensible por la naturaleza puramente espiritual de estos seres
en una definición o realización de la propia naturaleza espiritual,
que son los ángeles. Todo cuanto constituye una excelencia de
que para tales criaturas representa una transformación definitiva
su naturaleza dada por Dios y cuanto ha sido creado por Dios
e irrevocable, y que sólo Dios podría hacer desaparacer mediante
mismo para que el propio Dios los llevase, con su gracia, a la
una nueva creación. Pero, según las afirmaciones de la Escri-
consumación suprema, en el instante mismo, que se da la libre
tura, Dios no ha operado esa nueva creación de los ángeles, ni
decisión contra Dios —la cual es una decisión esencial del es-
volverá a operarla. Eso es lo que se puede deducir de senten-
píritu puro—, se convierte en el reproche más profundo y en
cias bíblicas como las siguientes: «Apartaos de mí, malditos, al
el motivo de la actitud radicalmente contraria respecto de la pos-
fuego eterno que está preparado para el diablo y sus ángeles»
tura básica inserta en esa naturaleza. La contradicción se con-
(Mt 25,41). «El diablo que los (a los hombres) había seducido

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El pecado de los ángeles §45. Satán: su realidad y actuación

vierte en orden, el absurdo en sentido lógico, el hecho existen- 1(1968)465-468: Damon; ibid 4(1972)295-300: Teufel; ibid l(1968)76s: Affe;
cial de la desobediencia destructora en la realización existencial H. HAAG y otros autores, El diablo. Su existencia como problema, Herder,
Barcelona 1977; H.M. BARTH-H. FLÜGEL-R. RIESS, Der emanzipierte
del ser completo: la ruptura de la comunión con Dios com- Teufel. Literarisches, Psychologisches, Theologisches zur Deutung des Ba-
porta la destrucción siempre nueva y nunca acabada de cuanta sen, Munich 1974; O. BÓCHER, Das Neue Testament und die damonischen
ordenación a la comunidad ha impreso la propia naturaleza en Máchte (SBS 58), Stuttgart 1972; «Concilium» 11 (1975) cuad. 3.
esos seres angélicos: la ordenación a la comunidad con los án-
geles buenos se convierte en comunidad con los ángeles caídos. Cuanto la revelación ha dicho sobre el pecado de los ángeles es
Un odio que aprisiona con cadenas aparece en lugar del amor una realidad histórica, en cuanto que tales acontecimientos consti-
liberador, la discordia en lugar de la armonía; y todo ello en tuyen una parte de la historia de la creación. Mas, ciertamente, no
la libertad de la decisión interna, que no es más que violencia, se puede pasar por alto que la historicidad del mundo angélico, como
destrucción de la libertad de la naturaleza espiritual personal, mundo de los espíritus puros, es de distinta índole (para nosotros
mediante la negativa irremovible (con el primer pecado) a esa difícilmente representable) que la historicidad de los hombres cor-
misma naturaleza. Es aquella incomprensible libertad que en- póreo-espirituales. La historicidad de ese mundo angélico se nos
frenta la negativa de la criatura con el Creador, la cual supone aparece con toda su profunda importancia, cuando consideramos
el rechazo de la amorosa correspondencia de la criatura frente su realidad y acción en la creación, y por ende también en nues-
al amor absoluto del Creador. tro mundo de hombres, tal como nos lo notifica la revelación.
Será siempre tarea de la teología meditar a veces, junto al
misterio más profundo de la existencia y del ente, del bien, la 1. La Escritura nos proporciona algunos datos sobre la rea-
verdad y la belleza, junto al misterio del amor, de la alegría y lidad de ese mundo. Pese a la inequívoca imagen de Dios y pese
del júbilo, también el misterio del mal, de la náusea, del odio y a la fuerza decisiva de la idea de la creación, la realidad del
de la duda, para entender la acción del mysterium iniquitatis, tal mundo angélico, como la realidad de un mundo de espíritus malos,
como nos lo presenta la revelación y como hemos de tratarlo es evidente en la Escritura. Antes de exponer brevemente esas
en los parágrafos siguientes. Ciertamente que ese misterio del afirmaciones de la Escritura (b), será necesario reflexionar un
mal no es la última palabra, sino que lo definitivo es siempre poco sobre los reparos del hombre moderno a esa realidad bí-
el misterio del bien. Sin embargo, el cristianismo es en su esencia blica (a).
una religión de redención y, mientras existe sobre la tierra, tiene a) Como vamos a ver, el mundo de los espíritus malos des-
su centro en la cruz; ahora bien cruz y redención sólo se abren empeña un pequeño papel en el AT, aunque aparezca en pasa-
a nuestro pensamiento, cuando se reflexiona sobre la profunda jes muy decisivos. Esa realidad ocupa mayor espacio en el N T
y abismal gravedad del mal y su misterio. — tal vez bajo el influjo de los escritos apócrifos del A T — ,
especialmente en el mensaje y ministerio del propio Jesús. Hay
que decir, sin embargo, que ese mundo de los espíritus malos
§ 45. Satán: su realidad y actuación en la historia de la huma- se mantiene siempre inequívocamente dentro del marco de la
nidad recta imagen bíblica de Dios y de la creación. Más aún, «el
propio Jesús tiene y otorga la libertad para compartir la mesa
Véase también la bibliografía de § 44. «Études carmélitaines» 27 (1948): con ...inmundos, e impone la renuncia a los caducos ritos de
Satán (número especial, 666 p. = Ap 12,7-18); P.J. DE TIQUÉDEC, Les mola-
dles nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques, París 1938; repulsa del mundo antiguo» (O. BÓCHER, Das NT und die damo-
H. SCHADE, Dámonen und Monstren, Ratisbona 1962 (iconografía); LCI nischen Máchte 73). Más vigoroso vuelve a aparecer ese mundo,

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El pecado de los ángeles
§45. Satán: su realidad y actuación
a veces casi penetrado de elementos maniqueos de la gnosis, en
lógico, la negación del mundo de los ángeles, y que se hayan
algunos de los primeros padres de la Iglesia. Pero la Iglesia no
interpretado de un modo concorde las afirmaciones bíblicas sobre
trató específicamente esa cuestión en sus declaraciones oficiales.
el tema.
Sólo frente a la afirmación de Orígenes de que, en una apoca-
R. BULTMANN, que califica de mitología el mensaje de Cristo
tástasis universal al final de los tiempos, sería simplemente ani-
sobre el reino de Dios debe por ello decir: «Asimismo son mito-
quilado todo el mal, y por lo mismo también los espíritus malos,
lógicos los supuestos en que se apoya la espera del reinado di-
a fin de que para toda la eternidad sólo quedase Dios como el
vino, a saber: la teoría de que el mundo está regido por el ma-
principio bueno, sólo frente a esa enseñanza ha expuesto la Igle-
ligno, por Satán, aunque ese mundo ha sido creado por Dios,
sia, como doctrina de fe, la realidad y la condenación eterna de
y la teoría de que el ejército de Satán, los demonios, es el fun-
Satán y de sus secuaces (DS 411, D 211; cf. DS 443, D 228a).
damento de todo el mal, la causa del pecado y de las enferme-
La fe bíblica en los demonios se deformó radicalmente ante todo
dades. Toda la concepción del mundo, implícita en la predica-
por la superstición humana, con la que se mezclaban la adivi-
ción de Jesús, y del NT en general, es mitológica; quiere decir
nación, los sortilegios y el curanderismo (cf. Éx 22,18; Lev 20,
esto que se trata de una representación del mundo dividida en
6.27; Dt 18,10ss), especialmente dentro del imperio romano y del
tres estratos: cielo, tierra e infierno; una representación, según
derecho popular germánico. Pero en este punto, y hasta el
la cual las fuerzas sobrenaturales intervienen en el curso de las
siglo xiv, la Iglesia sólo ha conocido explícitamente los ayunos
cosas, una concepción milagrosa, especialmente al imaginar la in-
y castigos canónicos, enseñando y defendiendo que no había bru-
tervención de las fuerzas sobrenaturales en la vida íntima del
jas (Regino de Prüm, Burchard de Worms, etc.). Sólo cuando en
alma, la concepción de que el hombre es tentado y corrompido
el siglo xiv esas estupideces humanas se calificaron de herejías,
por el diablo y que puede ser poseído por espíritus malos. Lla-
que la Inquisición investigaba y hacía castigar por los poderes
mamos mitológica a esa imagen del mundo, porque se distingue
públicos, se llegó a la infortunada institución de los procesos de
de la imagen del mundo que la ciencia ha forjado y desarrollado
brujas (Inocencio v m en 1484 con la bula sobre las brujas; H. Ins-
desde sus comienzos en la Grecia clásica, y que todos los hom-
titoris y J. Sprenger en 1487 con el Martillo de brujas), que, es-
bres modernos han aceptado. En esa imagen moderna del mundo
pecialmente entre 1590 y 1630, representan una vergonzosa man-
el nexo entre causa y efecto es fundamental» (Jesús Christus und
cha para toda la cultura occidental, más allá de cualesquiera
die Mythologie, Hamburgo 1964,1 ls).
fronteras confesionales. Intereses políticos y económicos pudie-
Ningún filósofo ni teólogo puede asentir indiscriminadamente
ron utilizar este instrumento de la demencia. Pero quien de tales
a la delimitación de toda la ciencia humana al mundo material
desvarios sólo pretendiese sacar conclusiones sobre un «error de
a través de la conexión entre causa y efecto.
la Escritura» en el tema de la fe demonológica, se expondría al
En la misma dirección apuntaba un artículo del dominico
reproche de un traspaso de fronteras acientífico. El hecho de que
francés CHR. DUQUOC (Symbale ou réalité?, cf. «Theologie der
en nuestra época científica las afirmaciones de fe bíblica en un
Gegenwart» 9 [1966] 187-193), que asimismo asignaba las afir-
mundo angélico propiamente dicho, al que también pertenece
maciones bíblicas sobre Satán sólo a la imagen coetánea y ca-
el mundo de los espíritus malos, choquen con numerosas dificul-
duca del mundo, no a las verdades reveladas de la Escritura.
tades de comprensión, como el secularismo y el alejamiento
A. Winklhofer se alzó resueltamente contra semejante teoría, y
práctico de Dios (teología de la muerte de Dios, ateísmo po-
R. Schnackenburg advirtió que el exegeta no puede decir nada
lítico y práctico), hace comprensible que, desde la ilustración,
definitivo al respecto (ibid. 193-196).
haya tenido acceso en el campo filosófico, e incluso en el teo-
Un punto de vista similar al de Duquoc lo ha defendido re-

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El pecado de los ángeles §45. Satán: su realidad y actuación

cientemente H. HAAG cuando escribe: «Los enunciados del NT parte de la idea de que la referencia a Satán sólo podría tener
sobre Satán no forman parte del mensaje obligatorio, sino úni- el sentido de explicar el mal en el mundo. «Pero no es sólo que
camente de la imagen del mundo propia de la Biblia, que no no pueda recurrirse al diablo para explicar el mal en el mundo,
puede tener vigencia permanente» (El diablo, un fantasma, Her- sino que tampoco es necesario» (424).
der, Barcelona 1973, 53). «Esta concepción ya no es conciliable Muy distinta es la argumentación del teólogo protestante H.M.
con nuestra imagen del mundo y que, por tanto, tenemos dere- BARTH, para el que no se trata de la existencia del diablo, sino
cho de abandonarla» (ibid. 30); «Satán es la personificación del más bien de cómo el hombre moderno puede todavía hablar acer-
mal, del pecado... el mismo NT usa alternativamente y con el ca de esa «realidad de fe» en el marco de su imagen moderna
mismo sentido los conceptos de Satán, el diablo, el mundo, el del mundo. Así llega a esta afirmación: «Una cuestión acerca de
pecado, el mal» (ibid. 54). Quien lee el NT de una manera sen- la cual tiene que esforzarse la teología actual es la de dilucidar
cilla y sin prejuicios no puede asentir sin más ni más a esa pre- si la trascendencia de Jesús para nosotros y para nuestro mundo
tendida sinonimia. Incluso la distinción establecida entre «men- se puede expresar incluso sin la concepción tradicional de Dios
saje obligatorio» e «imagen del mundo, que no puede tener vi- y del diablo. Pues también para quien no se ocupa ni de la idea
gencia permanente», se ha introducido sin un sentido íntimo de de Dios ni del diablo se debe predicar la relevancia de Jesús
la relación teológica entre ambas realidades. Evidentemente en como válida para él y como algo que también le afecta. Tal
relación con H. Haag tuvo el papa Pablo vi el 15-11-1972 una vez incluso pueda renunciar con mayor facilidad al concepto de
alocución en la que, de la mano de numerosas citas bíblicas, Dios que a una representación del diablo» (Der emanzipieríe
presentó la realidad del diablo como una realidad personal, que Teufel, 158).
actúa en la historia funesta de la humanidad, diciendo: «Quien H.M. Barth parte evidentemente del angostamiento cristológico
se niega a admitir esa realidad como existente, abandona el es- presente en la teología de K. Barth y en su enfrentamiento con
píritu de la enseanza bíblica y eclesiástica» (cf. HerKorr 27 L. Feuerbach (influido por la teología de la muerte de Dios)
[1973] 125-127). Explícitamente, sin embargo, pone de relieve una ha desarrollado la idea de que para el hombre moderno la fe
y otra vez la diferencia, autonomía y necesidad de esa conside- no se debe razonar desde la revelación objetiva de la Escritu-
ración teológica apoyada en la Escritura, frente a las necesarias, ra, sino más bien desde la cuestión antropológica fundamental
aunque también limitadas, investigaciones psicológicas y socioló- del sentido del ser. Las realidades de la fe son simplemente las
gicas, así como las experiencias espiritualistas. necesarias «objeciones» de respuestas posibles a las preguntas ago-
Con mayor resolución aún niega Haag la realidad de los «ma- biantes del hombre, desde cuya respuesta él «existe». Y así es-
los espíritus» y, por lo que al NT se refiere, sobre todo M. LIM- cribe: «La fe en el diablo y en los demonios se desarrolla evi-
BECK en la nueva obra El diablo (Herder, Barcelona 1978, cf. 318- dentemente sobre el mismo terreno que la creencia en los dio-
321; 423-425). No se puede escapar a la impresión de que aquí ses; más aún, coincide originaria y directamente con ella, sin que
se parte del supuesto de que no pueden darse los espíritus malos, apenas pueda separarse» (ibid. 110). Desde esa comprensión de
para interpretar la Escritura desde esa plataforma. Lo cual con- la fe llega a este postulado: «La desmitologización del diablo no
duce a esta conclusión: «Hoy nos resulta imposible aceptar todas puede tener por objeto demostrar que el diablo no existe.» Esa
las afirmaciones satanológicas del Nuevo Testamento... En este desmitologización tiene que esforzarse por probar de qué ma-
sentido puede decirse que la creencia en el diablo es un anacro- nera «existe» el diablo y «de qué manera no» (ibid. 127). La
nismo, y no sólo para los ciudadanos ilustrados del siglo xx, sino realidad del diablo se funda, por ello, en las experiencias huma-
también y precisamente para los cristianos» (320s). La obra nas. Y así escribe: «Asimismo tenemos nosotros los hombres — y

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El pecado de los ángeles §45. Satán: su realidad y actuación

cristianos— experiencias que nos permiten captar el mal y su- tran en todos los mitos de Babilonia y Egipto, de Japón y de
poner que con la denominación de el mal o el malo solo se des- América del Sur y del Norte. Entre los pueblos primitivos de
cribe de forma insuficiente. Cuando el hombre hablaba de dia- las islas del Pacífico prevalen los malos espíritus y el temor a
blos y demonios, no sólo creaba unas imágenes, como las que los espíritus, la magia y los conjuros. Una simple ojeada a la
proyectaba su fantasía angustiada. Mediante sus proyecciones no Biblia pone de manifiesto que la doctrina judeocristiana de «Satán
solamente transcendía las dificultades que tenía consigo mismo y sus secuaces» nada tiene que ver con todo ello. No es ningún
y con su entorno en el sentido más amplio, sino que también antidiós; más aún, pese a lo ancho y largo de su actividad, el
consiguió describirlas y explicarlas. El razonamiento acerca del último sentido y menos aún el éxito del ejercicio de su poder no
diablo le dio la posibilidad de captar claramente lo que mediaba lo determina él, sino Dios, al que su acción tiene que servir.
entre el diablo y él mismo, entre él y sus semejantes, entre él Esto se echa de ver cuando en el tratado teológico del libro de
y Dios» (133). «Nos encontramos con el diablo y no nos resul- Job (1,6-2,7) aparece como uno de los «hijos de Dios», pero que
ta difícil comprender que hablar de él puede tener perfecto sen- no puede nada más que acusar a los hombres como su adver-
tido, aún cuando no exista» (158). sario; ahí Satán ( = el acusador) recibe de Dios la indicación de
Al diablo, pues, se le ha visto aquí como una realidad, cuyo someter a prueba a Job. Zac 3,1 refiere que acusa al sumo sacer-
fundamento no parece ciertamente bíblico sino antropológico, y dote Jesua delante de Dios, y en lCró 21,1 (donde por primera
suscita la cuestión de si ese tipo de análisis crítico noseológico, vez aparece Satán, sin artículo, como nombre propio) se pre-
aparentemente limpio, de «nuestro razonamiento sobre el diablo», senta como el adversario de Dios. Ciertamente que el nombre
expresa adecuadamente aquella «realidad», que la revelación quie- de Satán = acusador aparece también en el ámbito profano (Núm
re presentarnos «independientemente de su imagen del mundo» 22,22.32; ISam 29,4, etc.); pero en la inmensa mayoría de los
como una «verdad y realidad revelada» y por la que también casos Satán designa al ser angélico, y LXX traduce regularmente
está condicionada la peculiar índole «cristiana» de la fe en el ese título por diabolos, es decir un ser que se mete por medio
diablo. trastornándolo todo. En los apócrifos del judaismo tardío, espe-
cialmente en Qumrán, ese acusador se ha convertido en un ad-
b) Después de esta introducción histórica vamos a estudiar
versario de Dios casi con un sentido dualístico. Se le identifica
el testimonio bíblico. La historia de las religiones puede demos-
con el antiguo príncipe de los ángeles, que apostató de Dios (cf.
trar cómo, fuera de la revelación, en casi todas las religiones an-
Ap 12,7) y que, junto con sus secuaces, fue arrojado del cielo
tiguas aparece un poder maléfico, por lo general como un anti-
(Hen 69,4s; Vida de Adán y Eva, Str. 12-16), convirtiéndose en
dios, como un principio malo: así, en el parsismo frente al dios
el enemigo de Dios y en tentador de los hombres (Jub, 10,1-13;
bueno, Ormuz, está Ahrimán, que tiene también un acompaña-
Hen 69,6-9). Especialmente en Qumrán, pasa a ser el «ángel de
miento de potencias demoníacas; ambos dioses quieren ganarse
las tinieblas», que actúa incluso en el corazón del hombre (1QS
al hombre, y en la religión de Zoroastro es evidente que al final,
3,21-25). Pero también aquí el final será la derrota de ese ángel
con ayuda de los hombres, los poderes buenos que rodean a
y el triunfo del bueno (Miguel), cf. 1QS 4,20-25; 1QH ll,12s.
Ormuz acabarán venciendo. En la religión popular de la India
25-27: ThW vn (1964) 151-164: aarava? (W. FOERSTER); II (1935)
combaten de continuo Brahma, Vishnú y Shiva contra los po-
70-80: Siá^oXo? (W. FOERSTER). Como todos los ángeles del AT
deres demoníacos, llegando incluso Vishnu a asumir una encar-
es «una criatura, despojada de su poder, de la que Dios dispo-
nación, para vencer al mal que ha prevalecido sobre la tierra
ne de una manera absoluta»; más aún, tiene «una autonomía
(no consta con certeza en qué época ha surgido ese mito ni si
menor que el hombre considerado con una autonomía relativa»
media alguna influencia cristiana). Imágenes similares se encuen-

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El pecado de los ángeles §45. Satán: su realidad y actuación

(cf. H. GROSS, Der Engel im AT, ALW vi/1 [1959] 28s). En el ciones y furor para salvación de los propios creyentes» {De Trin.
NT se desarrolla la doctrina del judaismo tardío sin el acento iv,13-18: PL 42,900). Esto se advierte con singular claridad en
dualístico, y frente a la realidad redentora de Cristo aparecen el NT, donde Cristo manda a los demonios (cf. Mt 8,31s). Co-
ahora frecuentemente nombrados Satán y sus ángeles, los demo- mentando Gal 4,8 («en otro tiempo, desconocedores de Dios,
nios (en Mateo 11 veces, en Marcos 13, en Lucas 23 y en Juan estabais esclavizados a dioses que no lo son en realidad»), dice
6 veces). Satán se presenta sobre todo como adversario de Cristo Agustín que incluso los ángeles caídos con su capitán, el diablo,
y del reino de Dios, que Cristo ha hecho presente. Cristo ha ve- deberían llamarse con toda razón servidores, realizadores (pro-
nido para traer la remisión de los pecados y, con -«lia, la salva- curatores et actores: cf. ICor 8,5) de la providencia divina, re-
ción. Satán y sus ángeles aparecen siempre como incitadores al firiéndose además a ITim 1,20 y ICor 5,3ss, donde Pablo «en-
pecado, se le llama simplemente «el maligno» (Mt 13,19.38), el trega a Satán» los pecadores para conversión (AGUSTÍN, In Gal.
«enemigo y adversario» (Mt 4,3; ITes 3,5), el «príncipe de este 4,8, n. 32: PL 35,2128).
mundo» (Jn 12,31; 14,30; 16,11), el «dios de este mundo» (2Cor 2) Satán y Cristo. Aquí se advierte con singular claridad la
4,4), y la revelación compendia todo ello cuando escribe: «Fue lucha de los espíritus malos contra el reino de Dios en el mun-
arrojado el gran dragón, la antigua serpiente, el que se llama do. Por todos los medios quieren destruir o hacer fracasar la
Diablo y Satán, el que seduce al universo entero» (ecumene) (Ap obra de la redención. Así aparece Satán frente a Cristo, que des-
12,9). Como más patente se hace la doctrina del NT sobre el pués de ser bautizado por Juan se prepara para su obra mesiá-
diablo, es si consideramos sus relaciones con las distintas realida- nica en público (cí. Mt 4,ls; Le 4,lss), para apartarle de su vo-
des históricas. cación. Satán quiere hacer caer a los apóstoles (Le 22,31) e ins-
c) 1) Satán y Dios. Como se ha observado repetidas veces, pira al traidor Judas (Le 22,3; Jn 13,2-27). En sus parábolas dice
Satán no es una contrapotencia de Dios, el único Creador y Cristo que el diablo siembra la zizaña entre el trigo (Mt 13,39)
Señor. En ningún pasaje de la Escritura se presenta como ene- y que arrebata la buena semilla de la palabra de Dios del cora-
migo de Dios, sino siempre como su servidor. Sólo puede actuar zón de los hombres (Le 8,12). Marcos refiere como primer mila-
donde y cuando Dios se lo permite (cf. AGUSTÍN, Contra luí. iv, gro de Jesús la expulsión diabólica de Cafarnaúm, como querien-
7,38: PL 44,757). Así lo expresa sobre todo Job 1,12 y 2,6 en do significar sin duda la tarea redentora de Jesús, y hace pro-
su reflexión teológica. Por ello no encontramos jamás una afir- nunciar al espíritu malo la primera confesión mesiánica: «¿Qué
mación revelada en que el temeroso de Dios deba jamás temer tenemos nosotros que ver contigo, Jesús Nazareno? ¿Has ve-
al diablo. La angustia demoníaca es ajena por completo a la re- nido a acabar con nosotros? Yo sé bien quién eres: ¡El Santo
velación bíblica, aun cuando se pida vigilancia (IPe 5,8). Ex- de Dios! ( = el Mesías)» (Me 1,21-27). Otras tres expulsiones dia-
presamente dice Cristo a los apóstoles en su discurso de despe- bólicas relata Marcos: una en el territorio de los gerasenos (Me
dida: «En el mundo (es decir, en este mundo sujeto al maligno) 5,1-20), otra la de la hija de la mujer cananea (Me 7,24-30) y
tendréis tribulación; pero tened buen ánimo, yo he vencido al una tercera la del muchacho poseso (Me 9,14-29). En conexión
mundo» (Jn 16,33). Y en la carta primera de Juan se dice: con esta última (o bien otra propia) expulsión, algunos (letrados
«Todo lo que ha nacido de Dios vence al mundo. Y ésta es la y fariseos) lanzan el reproche de que Cristo arroja los malos es-
victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe» (Un 5,4). Más píritus por virtud de Beelcebú, príncipe de los demonios, con
aún, toda la acción debe acabar estando al servicio de Dios. lo cual hacen que Cristo pronuncie su gran discurso de defensa
Y así escribe más tarde AGUSTÍN: «El diablo no sabe en modo (Me 3,22-27; Mt 12,22-30; Le 11,14-23). Marcos y Mateo pre-
alguno cómo la altísima sabiduría de Dios utiliza sus maquina- sentan también en este contexto la palabra de Jesús acerca de

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El pecado de los ángeles §45. Satán: su realidad y actuación

la irremisibilidad del «pecado contra el Espíritu Santo», con puntos fundamentales: 1) el diablo no puede nada contra el hom-
lo que muy bien ha podido designar el tipo especial de incredu- bre, si Dios no se lo permite; 2) el diablo no puede nada contra
lidad de los fariseos (Mt 12,3 ls). Pablo y Juan contraponen por el hombre, si el propio hombre con su concupiscencia interna o
ello una y otra vez la acción redentora de Cristo a la acción y con su temor «no da lugar al diablo» (Ef 4,27; cf. AGUSTÍN, Ser-
reino de Satán, que es el reino de las tinieblas. Aátes de Cristo mo 32 in Ps 143, c. 11,11: PL 38,201s); si el hombre con su pe-
los hombres caminaban en tinieblas, y Cristo vino como la luz cado voluntario no establece una comunión con los espíritus malos
del mundo (cf. Jn 1,5; 8,12; 12,46; ITes 5,4s; Ef 5,8; IPe 2,9). (AGUSTÍN, Sermo 71 in Ev. Mea., c. 12,19: PL 34,455: nulla vi celia
El propio Jesús entiende su obra como el juicio contra el prín- nisi societate et obligatione peccati), el diablo no tiene poder algu-
cipe de este mundo (Jn 12,31). Más aún, «el jefe de este mundo no sobre el hombre, que persevera en la fe viva de Cristo y en su
ya está condenado» (Jn 16,11) por la obra de Jesús. Al enviar redención (AGUSTÍN, ibid.: Princeps huius mundi mittitur foros
a predicar a sus discípulos y apóstoles les da «potestad sobre fide nostra, cf. Un 5,4); 3) personalmente, el diablo no tiene poder
los espíritus impuros» (Me 6,7; Le 9,1; Mt 10,1.8), y cuando los alguno, no es más que «el tentador» (ó Tteipá^tov: ITes 3,5; cf.
discípulos regresan de su misión y cuentan que hasta los demo- Gen 3,13; Me 1,23), del que dice Agustín: «Dios le ha atado con
nios se les sometían al nombre de Jesús, éste les dice: «Yo es- la cadena como a un perro, que sólo puede morder al que irre-
taba viendo a Satán caer del cielo como un rayo» (Le 10,17s). flexivamente se le acerca demasiado» (cf. F. VAN DER MEER, San
3) Satán y el hombre. Dado que el hombre es imagen de Dios Agustín, pastor de almas, Herder, Barcelona 1965, 109-119). Los
y el auténtico espacio del reino divino sobre la tierra, se entiende padres de la Iglesia han tratado ampliamente la psicología de la
perfectamente que, según las afirmaciones de la Escritura, la ac- tentación desde el corazón del hombre, pero también desde la
ción de Satán se dirija sobre todo contra el hombre y su salvación. mentira y el arte seductor de Satán (cf. CRISÓSTOMO, In Mt 27,26;
La carta primera de Pedro (IPe 5,8) lo resume con estas palabras: Hom. 86, n. 3 y 4: PG 58,766ss).
«Sed sobrios y velad. Vuestro enemigo, el diablo (ó ávríSixoc ú¡xcov 4) Satán y el reino de Dios. Un papel especial lo desempeña
Siá^oXo?), como león rugiente, ronda buscando a quién devorar. la doctrina del diablo en la Iglesia primitiva al enfrentarse con
Resistidle firmes en la fe.» La acción del maligno la presenta es- las religiones paganas. Ya el Sal 95 (texto hebr. 96), 5 en la tra-
pecialmente Pablo en un gran cuadro psicológico de la tentación ducción de los LXX y de la Vulgata dice así: «Todos los dioses
y seducción. Satán actúa «en forma de toda clase de poder, de de los paganos son demonios» (en lugar de «nadas» = elilim, en
signos y de prodigios mentirosos, y de toda especie de seduccio- el texto masorético); Dt 32,17 y Sal 106,37 entienden los sacrificios
nes inicuas, destinadas a los que están en vías de perdición, por a los dioses como una adoración demoníaca. También Pablo dice
no haber acogido el amor de la verdad que los salvaría. Y por que los gentiles ofrecían sus sacrificios a los demonios, porque sus
eso Dios les manda una fuerza poderosa de seducción que los ídolos no son nada (ICor 8,4; 10,19s; cf. 2Cor 6,15s). TERTU-
lleva a creer en la mentira, de suerte que acaben condenados to- LIANO enseñaba por ello que en el paganismo, al igual que en
dos los que no creyeron en la verdad, sino que se complacieron las herejías, el diablo ha imitado (como un simio) la religión
en la iniquidad» (2Tes 2,9-12). Satán tiende al hombre sus redes verdadera de Jesucristo (Ad uxorem 1,6 y 7: CChr. l,380ss). Las
(ITim 3,7; 2Tim 2,26), le teje sus asechanzas (Ef 6,11) se sirve religiones gentiles se ven aquí, al igual que en Pablo (Rom 1,18-32)
de las pasiones humanas para tentar (ICor 7,5) y engañar al hom- como desviaciones de la religión natural del corazón humano.
bre (2Cor 2,11); engaña de hecho transformándose en un ángel de AGUSTÍN vuelve a hablar una y otra vez del tema (Enarr. in Ps. 95,
luz (2Cor 11,14) y obceca la mente de los incrédulos. n. 5-6: PL 37,1230ss; Sermo 26 in Ps 95,5: PL 38,178s). La lucha
En estas afirmaciones de la Escritura sobre el tema hay tres contra el paganismo se entendió como una lucha contra la acción

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El pecado de los ángeles §45. Satán: su realidad y actuación

del diablo, para la que se necesita la armadura de Dios, como dice muchos enfermos, sobre los que en modo alguno se habla de
Pablo: «Revestios de la armadura de Dios, para que podáis re- posesión). Y como la posesión es objeto de fe, en tanto que los
sistir contra las asechanzas del diablo; porque nuestra lucha no fenómenos patológicos son siempre objeto de una experiencia o com-
es contra carne y sangre, sino contra los principados, contra las probación empírica, las manifestaciones patológicas no se pueden
potestades, contra los dominadores de este mundo de tinieblas, tomar como criterios de posesión diabólica. Éstos deberían dedu-
contra los seres espirituales de la maldad que están en las alturas. cirse más bien — y es el punto tercero— de las reacciones del
Por lo cual, echad mano de la armadura de Dios, para que podáis poseso frente a lo santo, las cosas consagradas (la cruz, la euca-
resistir en el día malo, y, tras haberlo vencido todo, os mantengáis ristía) y determinados procesos (exorcismo y oración), al tiempo
firmes. Estad, pues, firmes, ceñida la cintura con la verdad, y que también se pueden sacar de las preguntas de las propias po-
puesta la coraza de la justicia; calzados los pies, prontos para el tencias maléficas (cf. las expulsiones demoníacas del Evangelio;
Evangelio de la paz, teniendo embrazado en todo momento el cf. Rituale Romanum, tit. xn, c. 1.
escudo de la fe, con el cual podáis apagar todos los dardos infla- Frente a los carismáticos cristianos que actuaban sin una or-
mados del maligno. Tomad el casco de la salvación y la espada denación fija (cf. HIPÓLITO, Traditio apostólica 14: ed. Botte 32),
del Espíritu, o sea, la palabra de Dios. Con toda clase de oracio- la primitiva Iglesia creó un estamento propio, el de los exorcistas,
nes y súplicas, orad en toda ocasión en el Espíritu, y velad uná- llamado a cooperar en la preparación del bautismo (los menciona
nimemente con toda constancia y súplica por todo el pueblo por primera vez el papa Cornelio, f253, en Roma, y Firmiliano
Santo» (Ef 6,11-18). Todavía hemos de decir algo más sobre la de Cesárea, ha. f268, en Oriente). En el siglo quinto ese estamento
imagen del mundo que está a la base de estas exigencias. se olvida en Roma, hacia el 500 experimenta una reanimación en
La Escritura conoce además una forma especial de dominio del el sur de las Galias, para reaparecer en Roma durante el siglo ix
diablo sobre el hombre, que denomina posesión (cf. A. RODEWYK, como la tercera de las cuatro órdenes menores (estados prelimi-
Die Beurteilung der Besessenheit. Ein geschichtlicher Überblick, nares para el sacerdocio); Pablo vi volvió a derogarla mediante
en ZKTh 72 [1950] 460-480; id., Damonische Besessenheit im el escrito apostólico de 15-8-1972 (AAS LXIV; 529ss). Aun cuando
Lichte der Psychiatrie und Theologie, GuL 24 [1951] 55-66; id., este proceder romano haya que entenderlo siempre como condi-
Die damonische Besessenheit in der Sicht des Rituale Romanun cionado por el tiempo, el conocimiento creyente acerca de la rea-
[xa 1-3], Aschaffenburg 1963; LThK 2 [1958] 294-300 B, THUM - lidad y la acción de los poderes maléficos en la historia desgra-
R. SCHNACKENBURG - A. RODEWYK - K. RAHNER). Sobre este punto ciada de la humanidad continúa siendo un elemento integrante de
hay tres precisiones de capital importancia. Una es que se trata la fe de la Iglesia, conforme el testimonio de la Biblia y de la tra-
de un adueñarse del hombre por unas fuerzas que limitan y hasta dición (cf. conc. Lateranense ív: DS 800, D 428; Conc. de Tren-
arrebatan la capacidad dispositiva sobre las funciones psíquicas te: DS 1541, D 806: justificación; DS 1668, D 894: penitencia;
y a menudo también físicas del cuerpo, pero con las que en DS 1694, D 907: unción).
modo alguno se atrapa o cambia el núcleo personal del hombre. El estudio de los casos de posesión y la aplicación de los exor-
Por lo demás, hay muchos tipos de fenómenos que se vinculan cismos requieren la licencia especial del obispo (CIC can. 1151).
con ese estado de cosas y que representan auténticos síntomas La serie de cuestiones de cómo debe realizarse el proceso contra
de enfermedades, de tal modo que una interpretación liberal muchas los poderes maléficos se formuló desde el siglo xv (Enrique de
veces, sólo podrá descubrir ahí unos cuadros patológicos. En la Gorkum), y desde 1614 se incorporó al Rituale Romanum (tit. xn,
Escritura, sin embargo, se distingue claramente entre una posesión c. 1 y 2).
y la enfermedad que muchas veces lleva aneja (Cristo cura a Continúa siendo un misterio en la historia de la salvación el

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El pecado de los ángeles §45. Satán: su realidad y actuación

porqué, incluso hoy, después de operada la redención, sigue Dios eso agrega el concilio de Trento que con el pecado, el pecador se
permitiendo tales sucesos, que no pueden ser simple castigo de hizo esclavo bajo el dominio del diablo (DS 1511. 1521, D 788.
una culpa personal, sino que pretenden servir también a la ins- 793). Tres son los problemas que hemos de estudiar y resolver aquí.
trucción de los piadosos y a la manifestación del poder divino. a) Se ha de decir lo primero que las afirmaciones de Pablo sobre
Una vez más se ha de decir aquí que el hecho de una posible «los espíritus aéreos», y sobre todo las fuerzas del cosmos en
posesión, no es motivo para ningún terror demoníaco en la Igle- general (por eso Pablo designa también esas protencias enemigas
sia, aunque por razones no teológicas hubo que consignar seme- como «elementos del mundo», T Í GTOI-XZÍX TOÜ XÓCT(Í,OU : Col 2,8.20;
jante angustia en los países cristianos de la Iglesia occidental du- Gal 4,3), han de ser consideradas dentro de la imagen cósmica de
rante las épocas de procesos brujeriles. La posibilidad de abusos su tiempo, y, en consecuencia tales afirmaciones no indican que
y desvarios no puede ser motivo suficiente para poner en duda o los puros espíritus deban situarse en el espacio cósmico.
rechazar la fe de la Iglesia sobre la realidad de los poderes malé- b) Por otra parte, las mencionadas afirmaciones de Pablo y
ficos, respaldada por la revelación y la tradición. Se trata del de Juan tampoco deben tomarse, como lo han hecho incluso en
mundo entero de los espíritus (ángeles), que no se puede eliminar los tiempos moderno P. BOUYER («Dieu vivant» 1948, cuad. 6) y
de la revelación. A. WINKLHOFER en su tratado sobre el diablo (págs. 71ss), en el
sentido de que Dios mismo haya entregado el mundo a Satán como
2. Un campo, en el que tienen que enfrentarse hoy el pen- sede de su dominio. Mt 4,9 no pasa de ser un alarde mentiroso del
samiento moderno y el bíblico, está delimitado por la pregunta diablo. La causa del poder de esos espíritus malos sobre el mundo
de cuáles son los relaciones de los espíritus tríalos con la realidad está más bien en su pura espiritualidad, pues que a través de su
material del cosmos. Después de su pecado, Satán ha sido arro- odio, su envidia y mentira tienen una mayor influencia sobre la
jado a la tierra, como signo de condenación y de alejamiento in- debilidad hereditaria del hombre debida al pecado. Pero es el
terno de Dios, y la Escritura dice a este respecto: «Fue arrojado hombre el que sirve a Satán de acceso a] mundo, pero no el cos-
el gran dragón, la antigua serpiente, el que se llama Diablo y Sa- mos como acceso al hombre. Aunque el mundo corporal humano
tán, el que seduce al universo entero; fue arrojado a la tierra y sí que puede actuar como especial puerta de ingreso para los
sus ángeles fueron arrojados con él... ¡Ay de la tierra y del mar! ataques de las fuerzas maléficas. BERNARDO DE CLARAVAL escribe
Porque ha bajado a vosotros el diablo, poseído de grande furor, sobre este punto (Ep. 190,5,14: PL 182,1065): «El derecho de
sabiendo que le queda poco tiempo» (Ap 12,9.12). Y Pablo escribe Satán sobre el hombre no ha sido adquirido legítimamente, sino
sobre el tema a los Efesios: «Y vosotros los que estabais muertos con maldad y violencia, aunque Dios lo permita: non iure acqui-
por vuestras culpas y pecados, en los que en un tiempo camina- situm, sed nequiter usurpatum; iuste tomen permissum).»
bais, según la corriente de este mundo (aítóv), según el príncipe de c) El tercer problema se formula con la expresión «cuerpo
la potestad del aire (cf. 6,12), el espíritu que actúa ahora entre místico de Satán» (GOTESCALCO DE ORBAIS). En conexión sobre
los hijos de la rebeldía» (Ef 2,ls), y habla del «dios de este mun- todo con el cuadro del Apocalipsis sobre el dragón con las dos
do» (ó 6eo¡; TOÜ cáStvoc, TOÚTOU; 2Cor 4,3; cf. 6,14ss). Juan llama bestias (Ap 13), así como de la gran Babilonia, la ramera que
tres veces a Satán «príncipe de este mundo» (6 ap^cov TOU XÓ<T[AOO ha seducido al mundo entero (caps. 17 y 18), se habla una y
TOÚTOU Jn 12,31; 14,30; 16,11). Al hombre que hace el mal se le otra vez de un «cuerpo de Satán», que, por ser una «contra-
califica como «hijo de Satán» (Un 3,8.10), «que fue homicida des- iglesia», se podría designar como «un cuerpo místico de Satán»
de el principio... cuando profiere la mentira, habla de lo suyo pro- (cf. PL 35,2442).
pio, porque es mentiroso y padre de la mentira» (Jn 8,44). Por Hay que advertir expresamente, sin embargo que semejante

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El pecado de los ángeles §45. Satán: su realidad y actuación

analogía es equivocada. La unidad de los redimidos por Cristo no se ha visto libre pese a la ilustración, la ciencia y la técnica
la realiza y mantiene Dios mismo, mediante su poder que crece — piénsese en las tentativas de la esclavización más íntima del
internamente lo que promete, mediante su amor que otorga todo hombre, que hoy se ha pretendido imponer con los medios de
cuanto la criatura necesita para su perfección y consumación. la técnica y de la ciencia (química, psicología), como jamás había
La Iglesia es «su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en sido posible en épocas pasadas— sin la creencia bíblica en los
todo» (Ef 1,23). La comunidad, que forma Satán con sus án- poderes del mal que están sobre el hombre. Así como tampoco
geles (Ap 12,9) y con todos los hombres que le seguirán, no es posible comprender lo que realmente hay de bondad y heroís-
tiene más unidad de la que le prestan el odio contra Dios y la mo humanos en la historia cristiana sin el misterio del Señor glo-
envidia contra los hombres. Mas no se puede olvidar que también rificado y de su Espíritu en la Iglesia de Cristo. Ciertamente que
lo negativo puede ser un elemento «integrador de comunidades», la Iglesia no es sólo la institución externa pero tampoco es sim-
aunque sólo sea en un sentido negativo. El poder del «espíritu plemente el reino interno de los redimidos, santificados y vivien-
de época», de la opinión pública, de la moda, robustecido por tes en Cristo, sin la institución externa de la Iglesia, que vive del
la fuerza de la economía y de la política, que intentan convertir santo y para los santos.
a cada individuo en un granito de arena dentro de la masa, en
una ruedecilla dentro del enorme engranaje, el poder, digo, de
ese espíritu de época constituye en el mundo de los hombres un
«espacio espiritual del anonimato» que puede exponer al hom-
bre individual como persona a un riesgo y peligro gravísimo: en
esa masa el hombre puede sentirse sostenido, al menos externa-
mente; los sentimientos rastreros y los peores crímenes, en los
que él participa, no le presionan externamente. Pero nadar contra
esa corriente, confesar y defender las propias convicciones per-
sonales, reclama un esfuerzo de la persona espiritual que el indi-
viduo a menudo difícilmente puede realizar. En esa medida cabe
hablar de un «(aparente) reino del mal» sobre la tierra, al que
sólo se opone como una verdadera fuerza real el reino de Dios;
el reino de la gracia de Cristo, en el cual puede el individuo
echar raíces y sentirse protegido, cuando con agradecimiento re-
cibe de Dios aquello que necesita en su ser más profundo y, co-
laborando con la gracia, resiste al mal, para encontrarse a sí
mismo y vivir en este mundo como criatura e imagen de Dios.
Una mirada a la historia del hombre, que en el Apocalipsis
halla una interpretación teológica para cada época, puede ilus-
trar esta verdad (B. PHILBERTH, Christliche Prophetie und Nu-
klearenergie, Zurich 41963, abandona en exceso el terreno de lo
teológico). Más aún, resulta difícil y aun imposible esclarecer los
grandes crímenes de la historia humana, de los que hasta ahora

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§ 46. La historicidad del pecado del hombre
Véase la bibliografía en § 43; además, POHLE - GUMMERSBACH, Lehrbuch
der Dogmatik i, Paderborn ">1952, 586s (bibliografía); MS n (1967) 845-941
(P. SCHOONENBERG).

SECCIÓN UNDÉCIMA
1. En el relato más antiguo de la creación, el yahvista, al
lado de las afirmaciones sobre el estado paradisíaco de la pri-
EL PECADO DEL HOMBRE mera pareja humana, es la narración sobre prueba, pecado y cas-
tigo del pecado la que constituye el tema capital del cuadro. Una
comprensión etiológica de estos tres primeros capítulos del Gé-
nesis, habrá que partir, pues, de que aquí, al comienzo de esa
Lo que es el pecado sólo podemos experimentarlo los hom- sección (Gen 1-11), que precede a la gran historia de Israel, el
bres en nosotros mismos. Desde esa experiencia hubo también autor inspirado puede y debe presentar cómo, de acuerdo con
que explicar el pecado de los ángeles en páginas precedentes. su convicción creyente, que se apoya en la gracia y en la ilu-
Sin embargo, según la exposición bíblica, en el panorama de la minación divinas han entrado en el mundo «el pecado, el dolor
historia de la salvación, lo importante no es el pecado de los y la muerte», el mal y las penalidades, en un mundo que sin em-
ángeles, sino el pecado del hombre. Lo experimentable del pe- bargo es creación de un Dios bueno. Es tal vez la respuesta a
cado humano se trata esencialmente en la teología moral. La esa cuestión fundamental de la teodicea, frente a los pueblos cir-
dogmática, y de modo particular la doctrina de la creación sólo cundantes de la época en que Israel encuentra su autonomía po-
tiene que hablar de los desórdenes en el mysterium iniquitatis, lítica y su singular fe en Yahveh — a través del relato bíblico de
en el misterio de la maldad, de los desórdenes que, por encima Moisés, la peregrinación por el desierto y sobre todo por los
del mundo experimental histórico, constituyen el verdadero ob- acontecimientos del monte Sinaí—, lo que adquiere precisamente
jeto de la historia de la salvación. Por ello tratamos aquí de la una decisiva importancia histórica para el pueblo y fe isrealitas
peculiar historicidad del pecado del hombre, tal como aparece en (que no se los debe separar). Los pueblos circundantes, en es-
la revelación al relatar la caída del primer hombre (§ 46), para pecial todos aquellos que Israel dominará después o aquellos
considerar después el elemento, enraizado en esa historicidad, de otros que más tarde acabarían dominándole, explicaron el mal
cualquier pecado experimental de cada individuo y de la huma- en su concepción dualista simplemente como una segunda divi-
nidad, lo que desde Pablo se viene denominando «pecado de nidad al lado de la divinidad buena, o al menos como un ver-
los primeros padres» (&¡iccpxíx 7rpoTcaTopixyj: así se le llama to- dadero poder divino maléfico. Pero eso hubiera estado en con-
davía hoy en la teología de la Iglesia oriental), y que desde Me- tradicción con la imagen grandiosa y única que Israel tenía de
litón de Sardes y, sobre todo, después de Agustín, se le conoce Yahveh, habría puesto en entredicho esa imagen y, con ella, la
como pecado original, es decir, pecado heredado desde el origen existencia del propio pueblo y su historia. En razón de esa ima-
(§47). gen singular de Yahveh y de la revelación, Israel tiene que re-
solver desde el comienzo de su historia consciente y en una
forma radical justamente el problema planteado de teodicea. De
este modo, el relato de «la caída de los primeros padres» ha

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El pecado del hombre § 46. Historicidad del pecado del hombre

de entenderse con la misma seriedad histórica con que entende- mientos del hombre incluida su muerte, se presentan como se-
mos la fe israelita en Yahveh y con ella su propia historia popu- cuelas del pecado y como elementos esenciales de ese nuevo es-
lar que hunde sus raíces en dicha fe. Por consiguiente, la res- tado. La historia posterior de Yahveh con su pueblo, la estipu-
puesta al mencionado problema de teodicea debía incluir nece- lación de alianzas con Noé, Abraham y Moisés, ha expuesto re-
sariamente tres afirmaciones, que a su vez esclarecen las tres novadamente esa grandiosa imagen israelita de Yahveh enfrentándo-
grandes cuestiones del problema. la al pecado y a la historia desgraciada del pueblo infiel. De esta
a) Aunque, debido a su confusa imagen de Dios, los pue- forma las afirmaciones sobre el pecado del hombre constituyen
blos ajenos a Israel conocían por entonces numerosas narracio- el fundamento y el paso a la gran historia de la redención en
nes de hombres heroicos y absolutamente sin pecado, el pueblo Cristo — siempre sobre el transfondo de la singular, firme y gran-
escogido, a causa de su imagen de Dios — y quizá también por diosa imagen de Dios que nos da la revelación—, tal como nos
su realismo histórico y por la hondura de su veracidad humana la ha presentado la revelación del NT.
que pudieron desarrollarse con aquella fe en Dios—, mantuvo
la convicción firme de que todos los hombres sin excepción eran 2. Desde estas reflexiones hay que entender lo que se dice
pecadores, y que la pecaminosidad pertenecía al hombre como en Gen 2,46-3,24).
una «segunda naturaleza». a) Ya hemos expuesto anteriormente (§ 17,2a) la temática
b) Esa índole pecadora, sin embargo, no se puede explicar de ese relato. Aquí bastará con agregar algunas reflexiones sobre
en ningún caso por la naturaleza del hombre formado a imagen la historia de la interpretación, completando lo ya sugerido en
divina, y que ha sido creado por Dios. Sé plantea así la cuestión § 17,3. Los relatos, que evidencian un lenguaje y unas imágenes
apremiante: ¿De dónde viene que todos los hombres sean peca- claramente míticos, no sólo han estado sujetos al cambio de los
dores delante de Dios? y cómo se puede vincular ese estado de métodos exegéticos, sino que en razón de su propio tema expe-
cosas a un primer acto pecaminoso individual, que a su vez no rimentan una exposición muy peculiar. Maniqueos y gnósticos,
es un pecado cualquiera, sino que contiene los elementos esen- así como los judeocristianos, alejandrinos y neoplatonizantes de
ciales, patentes y operantes en todo pecado; pero que, por lo los siglos iii-iv, intentaron dar otro significado, a menudo me-
mismo, debe ser también un acto, que constituye un hecho para diante alegorías muy audaces, a las afirmaciones de ese pasaje
la vida y el ser del propio hombre; ese hecho debe calificarse bíblico que parecía no responder a su experiencia humana natu-
como pecaminosidad, es decir, como acuñación y destino de todo
ral. Más peligrosa para la comprensión de esos textos fue la in-
hombre al pecado.
terpretación mítica fundada en la historia de las religiones, que
c) La tercera cuestión fundamental, que era necesario resol- ya se puede descubrir en Celso y en Porfirio, y que en el siglo xix
ver, era la referente a la causa peculiar de esa condición de pe- (cf. F.J. Delitzsch, Winkler, .Tensen, etc), bajo el espíritu de la
cador y su forma especial, que naturalmente no se puede explicar moderna ilustración, quiso volver a introducir en tales relatos los
en el sentido moral como consecuencia de un acto. EJ relato bí- distintos mitos de los antiguos pueblos primitivos. Th. Lessing e
blico da la respuesta con la alusión a la expulsión de los prime- I. Kant ven en el relato la interpretación de un grave e impor-
ros padres del paraíso; es decir, con el argumento histórico de tante proceso de la historia humana: el alumbramiento del hom-
que el estado paradisíaco del hombre se perdió y le sucedió otro
bre desde un ser instintivo a un ser que piensa y juzga. Con su
estado correspondiente al acto pecaminoso cometido en el pa-
visión reformadora del mundo G. Wellhausen descubrió en los
raíso. Ese estado posterior al paraíso perdido aparece con una
relatos del Gen unas narraciones que pretendían explicar la obra
caracterización más precisa en cuanto que también los padeci-
cultural del hombre como un acto libre, espiritual y responsa-

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El pecado del hombre § 46. Historicidad del pecado del hombre

ble del pecado en general. Dentro del optimismo liberal D.F. Strauss cuenta la antigüedad efectiva de la humanidad (alrededor de un
explicaba el pecado original como el paso del hombre a la ma- millón de años) y el hecho de una evolución de la humanidad
yoría de edad independiente. El 30 de junio de 1909 la pontificia durante ese largo espacio de tiempo. Con ello no se liquida la
Comisión Bíblica condenó todos los intentos exegéticos que re- historicidad de tales relatos; lo único que se hace es entenderla
chazan el sensus literaUs historicus (cf. DS 3512-3519, D 2121-2128). de un modo teológico y con vistas al acontecer revelado. Ni el
F. von Hummelauer publicó con tal motivo su estudio Literarische historicismo naturalista (que da un valor absoluto al dato tempo-
Genera in der Schrift, que provocó su jubilación como profesor ral físico) ni el idealista (absolutizando todo lo conceptual: cf.
de exégesis. Después que en la encíclica Divino afflante Spiritu, E. Troeltsch) pede hacer justicia al acontecer histórico de la
de 30-9-1943 se reconoció la importancia de los géneros literarios revelación. Las respuestas en la nueva concepción histórico-sal-
para la recta interpretación de la Sagrada Escritura (cf. DS 3829- vífica son posibles, incluso sin que sea necesario haber resuelto
3831, D 2294), también la Comisión Bíblica respondió a una carta ya definitivamente los problemas del monogenismo o del polige-
del Cardenal Suhard el 16-1-1948: «Estas formas literarias no nismo.
responden a ninguna de nuestras categorías clásicas, y no pueden b) Gen 2,4b-3,24 ofrece un relato del primer pecado del
ser juzgadas a la luz de los géneros literarios grecolatinos o mo- hombre, en que se describen de forma llana el origen y natura-
dernos» (cf. DS 3864, D 2302). Sin entrar especialmente en Gen leza del pecado con sus secuelas. Lo que ahí se presenta como
1-3, el decreto sobre la revelación (Verbum Dei), del concilio Va- el pecado de los primeros padres es paradigmático de todos los
ticano II, habla en el artículo 12 sobre los métodos de la moder- pecados del hombre. Al mismo tiempo con ese pecado original
na exégesis católica, y subraya que «la verdad en los textos es se explica etiológicamente la pecaminosidad del hombre, ponien-
de distinta índole histórica» y que «el exegeta debe buscar el do así el fundamento teológico para el acontecer y el misterio
sentido que el hagiógrafo quiso expresar en una situación per- redentores de Cristo en el NT. Es de gran importancia exponer
fectamente definida, de acuerdo con su tiempo y cultura, median- los elementos más transcendentales de ese relato, porque la rea-
te la ayuda de los géneros literarios entonces en uso, y que ex- lidad ahí expresada constituye un auténtico misterio de fe, que,
presó de hecho.» Desde aquí ha de entenderse la tentativa antes una vez revelado, se abre perfectamente a nuestra comprensión
expuesta para interpretar la historicidad peculiar de ese relato natural, aunque ésta por sí sola no hubiera podido descubrirlo.
teniendo en cuenta la época del autor y el acuciante problema
de teodicea que le preocupaba. Mas, como queda ya indicado, la 3. En concreto vamos a decir algo sobre los elementos si-
respuesta del hagiógrafo no se ha de entender simplemente como guientes de tales relatos. Un tratamiento exhaustivo de los mis-
una pura respuesta privada, sino como expresión de las convic- mos puede verse en los comentarios exegéticos (cf. P. HEINISCH,
ciones creyentes de su pueblo, según se habían desarrollado para Probteme der biblischen Urgeschichte, Luzerna 1947, 66-92; C. WES-
entonces bajo la acción influyente del Espíritu divino, autor prin- TERMANN, Génesis, Darmstadt 1972).
cipal de la Escritura, y según fueron entendidas y consignadas a) El pecado se da como transgresión de un mandamiento
por el hagiógrafo. divino. En sí mismo ese mandamiento parece una exigencia insig-
La tradición primitiva (Urtradition), que aún defendía Hum- nificante, que justo por ello debe hacer patente lo transcendental
melauer, fundándose en los datos cronológicos que la Escritura de la obediencia interior de la criatura a su Creador. El hom-
proporciona sobre la antigüedad de la tierra y sobre la edad de bre es dueño del paraíso entero; es decir, del mundo en su tota-
los distintos antepasados y patriarcas del pueblo de Israel, re- lidad, que Dios ha creado expresamente para él; únicamente debe
sulta a todas luces insostenible en esa forma, si tenemos en abstenerse de comer del «árbol de la ciencia del bien y del mal»

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El pecado del hombre § 46. Historicidad del pecado del hombre

(Gen 2,9.17; 3,3). La idea de ese árbol ha provocado innume- convierte en un seductor que le incita al mal. Lo bueno y lo
rables interpretaciones. De acuerdo con la mentalidad oriental, malo lo aprende ya el hombre de niño dentro de la familia o
tal vez habría que ver el sentido de esa «ciencia» en el dominio de cualquier otra comunidad humana; eso mucho antes de que
del hombre sobre la cosa que conoce, de tal forma que el sen- sea capaz de juzgar por sí mismo lo que es bueno y lo que es
tido último del precepto sería éste: la criatura debe reconocer malo. En esa línea se expone aquí, en parte como advertencia y
su limitación respecto del único Dios omnipotente, y eso en una en parte quizá como disculpa, el hecho de que la primera seduc-
pequenez. Con tal interpretación del precepto también se puede ción al mal no brote del corazón humano ni del objeto, el árbol
explicar el castigo conminado de «morir» como el final de la del conocimiento, sino que arranca de la «serpiente, el más as-
existencia de esa criatura. El hombre creado que quiere dejar tuto de todos los animales del campo que Yahveh Dios había
de serlo, no puede en realidad ser más, porque no puede ser hecho» (Gen 3,1), que aquí aparece como símbolo de la per-
sino criatura que todo lo debe a su Creador. Desde esa expli- fidia, de la fuerza de la seducción consciente. A esa serpiente
cación se comprenden también el camino hacia el pecado. La todavía no se la llama Satán; es simplemente una criatura de
«serpiente» empieza por intentar la destrucción de la imagen di- Dios, expresando tal vez con ello el misterio de que repenti-
vina en el hombre. En la pregunta, que desfigura la verdad, «¿Con- namente dentro de la creación de Dios haya aparecido y triun-
que os ha dicho Dios: No comáis de ningún árbol del paraíso?» fado la tentación contra él. Sólo en Sab 2,24, Jn 8,44 y Ap
(Gen 3,1), aparece el bondadoso Dios creador como un tirano 12,9 se llama Satán a la serpiente. De acuerdo con la con-
envidioso y cruel que prepara al hombre el tormento de Sísifo. cepción oriental del hombre, la serpiente seduce primero a la
Después de haber desfigurado así la imagen de Dios, destruye mujer (cf. Ecl 7,25-29; Eclo 25,13-26, espec. v. 24). Después
la genuina comprensión del hombre por sí mismo con la men- el varón no es propiamente seducido por la mujer, sino que co-
daz aseveración: «No, no moriréis; al contrario, Dios sabe que opera simplemente en algo que comporta un peligro de muerte,
el día que comáis de él se abrirán vuestros ojos y seréis como aunque más tarde querría echar la culpa a su compañera (Gen
dioses, conocedores del bien y del mal» (Gen 3, 4-5). Una vez 3,12). Sin embargo, tampoco aquí habla de seducción («la mujer
más se presenta a Dios como un tirano envidioso y malévolo, me dio»), mientras que la mujer dice: «la serpiente me engañó».
en tanto que al hombre criatura se le deslumhra con la posi- Aparece aquí el cooperar, la colaboración, como fundamento del
bilidad de ser como el Dios creador, si viola el mandamiento. pecado al lado de la seducción. También esa colaboración des-
Tenemos aquí un cuadro de cómo surge y existe en el hom- truye la auténtica comunidad que sólo puede cimentarse en la
bre la realidad más profunda de todo pecado, que es la des- responsabilidad de los individuos.
trucción de la conciencia de las relaciones entre creador y cria- c) Desde esas mismas necesarias relaciones sociales hay que
tura, como fundamento del temor de Dios y de la piedad. explicar también el sentimiento de vergüenza recién aparecido.
b) El pecado no sólo se da entre Dios y el hombre; el pe- El aspecto sexual que ello implica no se debe entender más que
cado existe también entre hombre y hombre, destruyendo toda como paradigma de un contexto mayor: la cooperación en la
auténtica comunidad humana. Y así, en esta primera reflexión sociedad necesaria de la vida humana puede conducir, como ca-
teológica sobre el pecado del hombre aparece también la seduc- mino para el mal, a un sentimiento de culpabilidad; pero, en
ción como un segundo elemento esencial de ese pecado. El co- cuanto camino para el bien (cf. Gen 3,7.21: «Se hicieron unos
mienzo del bien y del mal hay que buscarlo las más de las veces ceñidores... Yahveh Dios hizo al hombre y a su mujer túnicas de
no en el hombre solo, sino más bien en la sociedad humana: pieles y los vistió»), también puede ser signo de respeto y amor
un hombre es para otro un ejemplo y guía para el bien o se mutuos. La ambivalencia de la vergüenza responde a la deter-

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El pecado del hombre § 46. Historicidad del pecado del hombre

minación ambivalente del árbol de la ciencia «del bien y del de culpabilidad sólo puede aflorar en un proceso racional, que
mal». Con ello se roza el misterio fundamental de la vida hu- únicamente se pone en marcha con la llegada de Dios y que
mana, que muchas veces conduce a rodeos con respecto al fin; sólo Dios conduce a término, hasta el juicio con un castigo y
misterio que aparece también en la sentencia del apóstol cuando una promesa de gracia. La hondura teológica del relato se echa
escribe: «Pues, Dios incluyó a todos por igual en desobediencia, de ver en el modo con que se reanuda y restablece la sociedad
a fin de tener misericordia de todos» (Rom 11,32). entre Dios y el hombre, rota por el pecado, con la llamada de
d) El último elemento del pecado de los orígenes — y que Dios («¿Dónde estás?», Gen 3,9), y con el intento del hombre
es tanto parte integrante como consecuencia del pecado — lo por disculparse («Oí el ruido de tus pasos en el jardín, y tuve
presenta el relato bíblico cuando al referirse a la desfiguración miedo, porque estoy desnudo, y me escondí», Gen 3,10). El co-
de la imagen divina y de la recta imagen del hombre (cf. a) dice: mienzo lo pone Dios.
«Vio la mujer que el árbol tenía frutos sabrosos y que era se- f) La sentencia punitiva para el varón en sus faenas agrí-
ductor a la vista y codiciable para conseguir sabiduría; tomó colas y para la mujer en su misión de esposa y madre, así como
de sus frutos y comió, y dio también a su marido, que igualmente la sentencia capital contra la serpiente —la mujer, o su descen-
comió» (Gen 3,6). La destrucción de la originaria imagen divina dencia, te quebrantará la cabeza—, la expulsión del hombre del
en el hombre puede reconocerse en la suficiencia, que ya no paraíso (Gen 3,24: quizás el querubín con la espada flameante
quiere saber nada de su profunda dependencia respecto del Crea- alude al hecho de que Dios destruye el paraíso con una catás-
dor, y la destrucción de la verdadera imagen del hombre se ad- trofe natural, cerrando así su acceso al hombre: HEINISCH, 66),
vierte en este sentirse justo e independiente, que no admite la toda esa serie de «penas judiciales» abren la consideración teo-
necesidad de la gracia totalmente inmerecida y que procede del lógica de la tercera determinación estructura] del hombre: su re-
infinito amor de Dios, este último elemento del pecado original, lación con el mundo como realidad que se le ha dado y confiado
en cuanto corrupción del mundo se puede describir así: el hom- (cf. § 23). De este modo, en ese breve relato quedan patentes
bre no sólo ha perdido su punto de Arquímedes en sí mismo, las consecuencias del pecado: la pérdida del paraíso (de la gracia
su apoyo y meta en Dios, sino también el centro de sí mismo, divina), la condena a muerte, en que opera el alejamiento de
y con él su verdadera identidad y su fidelidad a sí mismo, su- Dios, y la transformación del hombre en peor tanto respecto de
cumbiendo en consecuencia al hechizo y fuerza del mundo que su cuerpo como de su alma dentro de su situación en el mundo.
está por debajo de él. El resultado es que se destruyen también Explícitamente —sobre todo después que Agustín expuso las
las relaciones congruentes del hombre con el hombre, enraizadas cuestiones de la gracia en su lucha contra el pelagianismo— ha
en lo personal. La esclavización al mundo crea el egoísmo cerril explicado la Iglesia estas verdades sobre el pecado y sus conse-
que ya no permite el florecimiento y maduración de la aper- cuencias como verdades de fe (así en el concilio de Cartago, de
tura y libertad que se dan en el amor recíproco. 418: D 101, DS 222; en el de Orange, celebrado en 529: D 174,
e) A esas relaciones comunitarias, y también a la conexión DS 371), cosa que resume con estas palabras el concilio de Trento
de las mismas con la profunda relación entre Dios y el hombre, en 1546 (D 788, DS 1511): «Si alguno no confiesa que el primer
apunta la sección inmediata del relato: el interrogatorio de Dios hombre Adán, al transgredir el mandamiento de Dios en el pa-
y su sentencia contra el hombre. La mala acción había empe- raíso, perdió inmediatamente la santidad y justicia en que había
zado por tener una consecuencia en sí misma: había suscitado sido constituido, e incurrió por la ofensa de esta prevaricación
el conocimiento de la responsabilidad personal, despertando un en la ira e indignación de Dios y, por tanto, en la muerte con
primer sentimiento de culpa. Ahora bien, la genuina conciencia que Dios antes le había amenazado, y con la muerte en el cau-

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El pecado del hombre §47. El pecado original

tiverio bajo el poder de aquel que tiene el imperio de la muerte MThZ 16 (1965) 27-57; id., Versuche zur Neuaussprache der Erbschuldwahr-
(Heb 2,14), es decir, del diablo, y que toda la persona de Adán heit, MThZ 17 (1966) 253-259; Z. ALSZEGHY-M. FLICK, Die Erbsünde in
por aquella ofensa de prevariación fue mudada en peor, según el evolutiver Sicht («Theol. der Gegenwart» 9, 1966) 151-159; P. LENGSFELD,
cuerpo y el alma, sea anatema.» El fundamento de tales afirma- Adam und Christus, Münster 1965; H. HAAG, El pecado original en la
Biblia y en la doctrina de la Iglesia, Fax, Madrid 1970; P. SCHOONEN-
ciones no es tanto el relato de Gen 3, cuanto la teología de san BERG, Pecado y redención, Herder, Barcelona 1971; id., MS n (1967)
Pablo, que medita los sucesos del paraíso desde la teología cris- 845-941 (con bibliografía); HerKorr 21 (1967) 76-82: sobre la discusión
tiana de la redención. acerca del pecado original; P. GRELOT, El problema del pecado original,
g) Desde su interpretación histórica del relato bíblico sobre Herder, Barcelona 1970; J. SCHARBERT, Prolegómeno eines Alttestamentlers
zur Erbsündenlehre (QD 37), Friburgo de Brisgovia 1968; H. RENKENS,
el pecado de los orígenes, la teología clásica tradicional ha plan-
Creación, paraíso y pecado original, Guadarrama, Madrid 21969; K.H. W E -
teado la cuestión de si los primeros padres se convirtieron y sal- GER, Theologie der Erbsünde (QD 44), Friburgo de Brisgovia 1970; F. D E -
varon, como han admitido todos los grandes teólogos y con ellos XINGER - F. STAUDINGER - H. WAHL - J. WEISMAYER, Ist Adam an allem schuld?,
la fe de las distintas Iglesias en sus liturgias orientales y occiden- Innsbruck 1971; Pecado original, XXIX Semana Española de Teología,
tales; o, si por el contrario, se condenaron, como fue el sentir de CSIC, Madrid 1970; CH. BAUMGARTNER, El pecado original, Herder, Bar-
celona 1972; SacrM v (1974) 328-341 (K. RAHNER); U. BAUMANN, Pecado
Taciano (cf. IRENEO, Adv. haer. m,23: PG 7,960-965) y, en la
original, en J.B. BAUER. Temas candentes para el cristiano, Herder, Bar-
edad media, de RUPERTO DE DEUTZ (cf. In Gen. m,30s: PL 167, celona 1976: 360-375.
317s: POHLE-GUMMERSBACH 590s). La nueva inteligencia históri-
ca de tales relatos explica que esa cuestión, como la relativa a 1. La distinción expuesta anteriormente entre pecado per-
cualquier otro hombre de la historia o de la historia salvífica, sonal y pecaminosidad general del hombre, hemos de explicar-
no puede obtener respuesta aquí. El genuino significado de esa la aquí con mayor amplitud para aclaración del asunto que en
narración sobre el pecado de los primeros padres está más bien la teología se denomina pecado original. Ya el hecho de que
en su carácter paradigmático, e incluso en el hecho de que con aquí mantengamos la expresión «pecado original», sin recurrir
ese acto pecaminoso del primer hombre pueden explicarse de un al concepto repetidas veces propuesto de «culpa originaria», pue-
modo puramente etiológico la pecaminosidad del hombre y de de indicar que no se trata el contenido en cuestión como una
la humanidad. A esa pecaminosidad hemos de referirnos en las simple deuda en sentido abstracto (debitum). Lo que se expresa
páginas siguientes. es más bien al hecho de que el hombre se halle atado al pecado,
inclinado al mismo, al hecho de que los hombres todos pequen
una y otra vez. Hemos de considerar aquí la irrupción de «la
§ 47. El pecado original
fatídica deficiencia», que el hombre religioso experimenta de con-
DThC 12,1 (1933) 275-624: Peché originel (GAÜDEL y JUGIER); LThK tinuo, y su «responsabilidad personal» por esos fallos. Objeto
3 (21959) 965-972: Erbsünde (AUER); J. GROSS, Geschichte des Erbsünden- de este estudio no es una realidad psicológica —como sería la
dogmas, Munich i. Entstehungsgeschichte (desde la Biblia a Agustín) 1960; mera inclinación experimental al pecado—, ni tampoco los pe-
II. Entwicklungsgeschichte (siglos IU-XI) 1963; m. Im Zeitalter der Scholastik cados concretos únicamente, que pueden ser objeto de estadís-
(s. xn-xv) 1972 (escrito combativo contra la doctrina agustiniana y ecle-
tica; se trata más bien de la conciencia de culpabilidad del hom-
siástica sobre el pecado de los orígenes); A. M. DUBARLE, Le peché originel
dans l'Écriture, París 1958; E. KINDER, Die Erbsünde. Eine Auseinander- bre, que sabe de la santidad, justicia y amor de Dios, que se
setzung mit dem Manifest der «Sammlung», Stuttgart 1959; P. SMULDERS, sabe a sí mismo como criatura a imagen y semejanza de Dios,
Theologie und Evolution (Teilhard de Chardin), Essen 1963, 110-243; destinada a él y siempre en su presencia, de modo que pecami-
L. ScHEFFCZYK, Die Erbschuld zwischen Naturalismus und Existenzialismus, nosidad y deuda se corresponden en esa conciencia de culpa.

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El pecado del hombre § 47. El pecado original
Lo decisivo es que se trata de una verdad de fe, en que han 2: «No entres en querella con tu siervo, pues no habría viviente
de tener acogida las afirmaciones de la sagrada Escritura. De esa que pudiera ante ti justificarse»). Que esa pecaminosidad del
verdad cabe decir lo que ya hemos formulado otras veces: la hombre tenga que ver con el pecado de Adán todavía no se dice
realidad aquí expuesta no es en primer término un simple dato expresamente en el AT, ni tampoco la literatura judía extraca-
de experiencia sacado de la vida cotidiana y que sólo se inter- nónica habla por lo general de la culpa originaria, aunque sí
preta teológicamente; sino que se trata de una verdad expuesta del «mal y muerte hereditarios» (cf. Bar.sir. 56,5s). Más aún, el
una y otra vez en la revelación y que, después de revelada, tam- «mal impulso» (yeser hará) es a menudo, no la consecuencia, sino
bién puede hacerse comprensible mediante datos de la experien- la fuente del pecado de Adán (cf. 4Esd 1,21: «El primer hom-
cia diaria. bre llevaba ya un mal corazón, incurrió en culpa y fue vencido,
al igual que todos cuantos descienden de él»; cf. ibid. 2,30: «Un
2. La Sagrada Escritura no se cansa de aludir a la condi- granito de mala semilla... que da por fruto el pecado...»). Se
ción pecadora de todos los hombres. A este respecto conviene dice incluso: «Adán lleva solo y por sí mismo la culpa, pero
advertir que tal pecaminosidad no expresa un contenido jurídico todos nosotros, cada uno por su parte, nos hemos convertido en
formal o puramente ético; afirma más bien que las relaciones del Adán» (cf. Bar.sir. 44,19).
hombre, y por ende, las del hombre con sus semejantes y con Sólo la historia salvífica del NT ha puesto de relieve el ca-
su mundo han caído en el desorden. El cuadro que la Escritura rácter culpable de la pecaminosidad de todos los hombres con
presenta del pecado, desde la caída de los primeros padres en la muerte expiatoria de Cristo en la cruz; hasta tal punto que
el paraíso, pasando por el fratricidio cometido por Caín, la de- Pablo en su gran teología de la salvación —según la ha expuesto
cuplicada venganza de Lamec y el relato mítico del pecado de en la carta a los Romanos— pudo desarrollar la doctrina cris-
los hijos de Dios con las hijas de los hombres (Gen 6,1-3), avan- tiana del pecado original, partiendo del paralelismo entre Adán
za a modo de un alud que desemboca en la narración del dilu- y Cristo: Adán como padre del pecado, Cristo como padre de
vio, introducida con estas amargas palabras: «Viendo Yahveh la redención. El texto clásico sobre el tema suena así (Rom 5,
que era grande la maldad del hombre sobre la tierra, y que todo 12-21): 12Por esta razón, como por medio de un solo hombre entró
el designio de su corazón tendía siempre y únicamente al mal, el pecado (y¡ á¡xapTÍa) en el mundo, y por el pecado la muerte;
se arrepintió de haber hecho al hombre en la tierra...», y de- y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto que (Vulg.
cidió borrar tanto al hombre como a los animales todos de sobre in quo = en el que) todos pecaron... I5Pero no fue la falta de
la haz de la tierra (Gen 6,5-7). Cuando Noé, después del dilu- igual categoría que el don, pues si por la falta de uno solo (Adán)
vio, hubo aplacado a Dios con su sacrificio, dijo el Señor: «No la humanidad incurrió en la muerte, con mucha más razón la
volveré ya más a maldecir la tierra por causa del hombre, pues gracia de Dios, o sea, el don contenido en esa gracia, en la de
los designios del corazón del hombre son malos desde su niñez» un solo hombre, Jesucristo, redundó profundamente sobre la hu-
(Gen 8,20s). manidad... "Porque si por falta de uno solo (Adán) reinó la
Lo que aquí se expone por vía de ejemplo, dentro de la con- muerte por mediación de este solo, con mucha más razón, por
cepción etiológica de la historia primitiva, encuentra expresión medio de uno solo, Jesucristo, reinarán en la vida los que reci-
en los libros posteriores de la Biblia con el axioma de que jus- ben la abundancia de la gracia y del don de la justicia. 18Así,
tamente «no hay hombre que no peque» (palabras de Salomón, pues, como por la falta de uno solo (roxpáTtTM^a) recayó sobre
IRe 8,46), y de que, ante la santidad de Dios, el hombre sólo todos los hombres la condenación (xaTáy.pipia), así también por
puede aparecer como «impuro» (Job 15,14s; Sal 41,7; 130,3; 143, la acción justa de uno (Sixocítofia) recae sobre todos los hombres

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El pecado del hombre §47. El pecado original

la justificación (Sixouoaúviq) que da la vida. " Pues, al igual que natural se trasplanta aquí al terreno teológico. La importancia
por la desobediencia (7i:apaxoY¡) de un solo hombre (Adán) la de semejante concepción está en que con ella se contempla la
humanidad quedó constituida pecadora, así también por la obe- universalidad de la historia de condenación en Adán y de la his-
diencia (Ú7raxo7¡) de un solo (Jesucristo) la humanidad quedará toria salvífica en Cristo; y en que, con ella, se expresa y man-
constituida justa... 21 A fin de que, así como el pecado reinó para tiene la relativa condición de dato consumado que tienen la sal-
la muerte, así también la gracia, mediante la justicia, reine para vación y la condenación, la trabazón total del hombre en la salud
vida eterna por Jesucristo, nuestro Señor.» o en la desgracia (cf. Ef 2,3: «Y nosotros [los hijos de Israel]
En su conjunto el texto evidencia que pecado y muerte se éramos, por naturaleza («púcrsO hijos de ira [de Dios], exacta-
relacionan con Adán, mientras que la justicia y la vida se deben mente como los otros [los gentiles]»), y el carácter escatológico
a Jesucristo. Y esto es así, aun cuando en el v. 12 el griego é<p'& y definitivo de esa decisión, que desde luego sólo se revelará para
se traduzca correctamente como «porque», frente al texto de la cada uno.
Vulgata inquo = en el cual, es decir, en Adán. El hecho de que
la gracia de la redención se nos otorgue por Cristo, sin mérito 3. Historia. Lo que tiene su fundamento en la Escritura, en-
alguno nuestro induce a Pablo a esta conclusión teológica: Tam- cuentra su desarrollo en la historia de la teología.
bién el pecado de Adán ha caído sobre nosotros sin nuestra a) En los primeros siglos se estudiaron cuatro puntos de
culpa personal; probando esa conclusión con la referencia a la vista que más tarde hubieron de rechazarse como erróneos.
muerte que cayó sobre todos los hombres, incluso cuando aún Ya Filón (Mundi op. 49.53s; De nobilit. 3), como más tarde
no había ley, y por lo mismo, no se daban transgresiones perso- en especial los gnósticos, maniqueos y priscilianistas, enseñó que
nales de dicha ley, y no era posible en consecuencia ninguna culpa Adán con su pecado personal había corrompido la naturaleza hu-
personal. En efecto, los hombres morían ya antes de Moisés, aun- mana (cf. Rom 5,19), y todos los hombres habrían heredado de
que fue Moisés el primero que promulgó la ley, brindando la él una «naturaleza corrompida en sí misma».
posibilidad de su transgresión y de la culpa consiguiente (Rom Según ORÍGENES (Contra Celsum vn,50: PG 11,1494; De primo
5,14: «Sin embargo, la muerte reinó desde Adán hasta Moisés, princ. n,8,3: PG ll,222s; In Gen. m,21: PG 12,101a) «todos los
incluso sobre aquellos que no pecaron a la manera de la trans- hombres pecaron en su preexistencia anímica» y vienen al mundo
gresión de Adán, el cual es figura del que había de venir [Cristo]»). cargados con esa culpa.
El profundo sentido teológico de este paralelismo, Adán y Cristo, TERTULIANO (finales del siglo n) halló en la concepción mon-
vuelve Pablo a expresarlo una vez más a propósito de la resu- tañista el fundamento del pecado original con el «nacimiento
rrección cuando escribe: «Porque si por un hombre vino la muerte, pecaminoso»; es decir, en la pecaminosidad del proceso genera-
también por un hombre ha venido la resurrección de los muertos: tivo (De anima 41: PL 2/720A) Los pelagianos del siglo v ense-
pues, como en Adán (év TÜ 'A8á[j.) todos mueren, así también en ñaron, finalmente, como el Apocalipsis de Baruc sirio, que el
Cristo (ev TW XpicTw) serán todos vueltos a la vida» (ICor 15,21s). pecado de Adán había sido asunto personal suyo; el pecado ori-
Pablo no habla todavía de una herencia. En él lo decisivo es más ginal consiste únicamente «en el mal ejemplo», que sus descen-
bien la idea de la personalidad corporativa (cf. H. Wheeler Ro- dientes ven más tarde e imitan (cf. MARIUS MERCATOR, Comm.
binson, 1936; J. de Fraine); es decir, que Adán aparece como PL 48,69). Algo parecido enseñaron posteriormente los socinia-
tronco originario de la humanidad redimida. La idea de ese tronco nos, Zuinglio y los racionalistas de la ilustración.
originario procede de la concepción ciánica de los nómadas orien- b) En la Iglesia oriental, que debió oponerse más directa-
tales: cada clan debe su existencia a un patriarca tronco. Esa idea mente con el maniqueísmo platónico, sobre todo en la Escuela

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antioquena (Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro), se da en la Iglesia occidental se enseñaba una tara física y moral por
a menudo el punto de vista pelagiano. Pero también se dan allí el pecado de origen (Ambrosio, Zenón, Hilario, Jerónimo, etc.).
testigos de la doctrina del pecado original, según que aparece Pero esta doctrina sólo alcanzó su desarrollo teológico con AGUS-
necesario para la doctrina de la redención ya desde Pablo. Así, TÍN en su enfrentamiento con el pelagianismo (cf. De grat. Christi
ATANASIO (Contra Arian. i,51: PG 26,117) y BASILIO (Or. 9,8s: et pecc. orig. 418; los 6 litros contra Juliano en 423, y la última
PG 31,345.348s) subrayan que el pecado de Adán se sigue trans- obra incompleta Contra sucundam Juliani responsionem en 429).
mitiendo. GREGORIO DE NACIANZO (Or. 22,13: PG 35,1145) y CRI- Su demostración capital la saca Agustín de Rom 5,12, donde in
SÓSTOMO (In Joh. 36,2: PG 59,206) enseñaron que el pecado de quo lo refiere a Adán, rechazando la explicación pelagiana eo
Adán era ya nuestro pecado. Isidoro de Pelusio, Proclo de Cons- quod. Y éstos son sus argumentos principales (cf. TIXERONT II,
tantinopla, Cirilo de Jerusalén, revocándose a Pablo, toman po- 465-482): «El pecado no puede consistir en la imitación, pues
siciones contra Teodoreto y explican la necesidad del bautismo los hombres no han imitado la muerte (Sermo 294,15; Contra luí.
de los niños por la carga del pecado original que grava a la na- 11,63,5: PL 38,1344). A la distinción pelagiana de que el bautis-
turaleza humana (cf. TIXERONT, Histoire des dogmes n,141ss; ni, mo es necesario para el reino de los cielos, mas no para la vida
208ss). Más aún, el testigo primero y más claro del «pecado he- eterna, opone Jn 6,54, explicando que la comunión supone el
reditario» en la Iglesia oriental es Melitón de Sardes (f 190) en bautismo, y en consecuencia el reino de los cielos debe preceder
su homilía pascual (ed. J. Blank, Sophia 3, Friburgo de Brisgo- a la vida eterna (Sermo 294,2s: PL 38,1336). Pero su gran prue-
via 1963, estrofas 49 y 50). Dice, en efecto, «Adán dejó a sus ba la tomó de la tradición sobre el bautismo de los niños, la cual
descendientes una herencia (xXy¡povo[xía): pero no una herencia demuestra que la humanidad es una massa perditionis (damnata)»
de pureza, sino de impureza; no de permanencia, sino de fuga- (De pecc. orig. 29,34: PL 44,402; De civit. Dei xxn,22,14: PL 41,
cidad; no de honor, sino de deshonra; no de libertad, sino de 784ss; De nuptiis et connub. i: PL 44,428).
esclavitud; no un dominio regio, sino un yugo tiránico; no vida, Los padecimientos, la concupiscencia y la muerte de los hom-
sino muerte; no salvación, sino corrupción... Fueron dominados bres sólo pueden explicarse como secuelas del pecado de origen
por el pecado tiránico, y arrojados al torbellino de los deseos (reconocibles ya en los niños, que no tienen ninguna culpa per-
(cf. Rom 1,21-32).» sonal). Si se debieran a la naturaleza, el hombre sería la más mi-
c) Una doctrina igual por completo la había expuesto ya serable de todas las criaturas (De nupt. et conn. 1,24: PL 44,429;
antes en la Iglesia occidental IRENEO DE LYÓN (t hacia 200), cuan- Contra lulian. v, 12,48: PL 44,811). Pero el fundamento de su
do escribe: «Así como por la primera generación heredamos la doctrina del pecado original es el paralelismo Adán-Cristo (cf. De
muerte, así por la generación segunda hubimos de heredar la vida grat. et pecc. orig. n: PL 44,402).
(en el bautismo por Cristo)» (Adv. haer. v,l,3; 12,3; 14,1: PG Por evidente que le resulte a AGUSTÍN el hecho del pecado
7,1121, 1161; Demonstr. evang. 1,3,34: TU 3/1, p. 3.19). En Adán original, también a él le es difícil explicar con mayor detalle su
ofendimos a Dios, por cuanto que no observamos su mandamiento esencia (De moral, eccl. 1,40: PL 32,1328). El pecado original se
(Adv. haer. v,16,3: PG 7,1167). Es el primero que explota la opo- muestra sobre todo en la «concupiscencia», que no sólo compren-
sición entre el árbol del paraíso y el árbol de la cruz (Adv. haer. de el deseo, sino que incluye también el alejamiento de Dios, el
ni,22s4; v,19,l: PG 7,959; 1175; cf. el prefacio de la cruz). Tam- único inmutable (cf. De lib. arbitr. 1,35: PL 32,1240: Cum quis-
zién Orígenes había enseñado ya —apoyándose en Rom 5,12 — que avertitur a divinis vereque manentibus et ad mutabilia et in-
la vinculación generacional de los hombres todos con Adán («todos certa convertitur; por el contrario, De nupt. et conn. i,24/27:
estaban en los lomos de Adán»: PG 14,1009Q. Por lo común PL 44,429). A la objeción de que también después del bau-

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El pecado del hombre § 47. El pecado original

tismo persiste la concupiscencia, responde Agustín con la distin- bargo, la doctrina del pecado original ha dejado al margen casi
ción entre actus (el hecho del pecado) y reatus (el estado de cul- por completo la concepción bíblica del hombre como miembro
pabilidad): los pecados actuales pasan «actu», pero permanecen de la humanidad: el pecado de origen ya no aparecía en el con-
«reatu» (De Trinit. xiv,23: PL 42,1054). El dardo (culpa) se ale- texto bíblico de la historia de la salvación, sino dentro de una
ja con el bautismo, pero la herida (consecuencia de la culpa) per- visión psicológico-ética, y por lo mismo individualista (cf. TOMÁS
manece. Califica a la naturaleza humana de «natura sauciata, vul- DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 82 y 83). Cuando la doctrina luterana
nerata, vitiata» (cf. De nat. et grafía 19,21: PL 44,256). El ca- del pecado original volvía a correr el peligro —debido a la con-
rácter culpable del pecado original lo explica así: Illud quod in cepción psicológico-ética de concupiscentia, tomada de la tardía
parvulis dicitur originóle peccatum, cum adhuc non utantur ar- edad media— de ser entendida al modo maniqueo, y cuando apa-
bitrio voluntatis, non absurde vocatur etiam voluntarium, quia a reció el «movimiento rebautizante» a causa del relieve que los
prima hominis mala volúntate contractum, jactum est quoddam- reformadores dieron a la fe personal como puerta para la jus-
modo hereditarium (Retract. 1,13,5: PL 32,604). Sed peccatis in- tificación, el concilio de Trento refrendó en 1546 (sesión v) la doc-
quis alienis non utique perire debuerunt (parvuli). Aliena sunt, sed trina agustiniano-escolástica del pecado original (DS 1510-1516, D
paterna sunt: ac per hoc iure seminationis atque germinationis et 787-792; cf. H. JEDIN, Geschichte des Konzüs von Trient n, Fri-
riostra sunt (Contra luí. opus imperf. 1,48: PL 45,1071; De correct. burgo de Brisgovia 1967, 125ss).
et grafía 6,9: PL 44,921). Una vez escribió que la transmisión del e) Gracias al cambio operado en el pensamiento occidental
pecado acontecía por el acto de la generación, e incluso en el acerca de la comprensión del hombre y del mundo, después del
hombre bautizado sigue realizándose por la concupiscentia carnis renacimiento, la ilustración y, en buena parte también por la evo-
(De nupt. et conn. 1,18/20, 19/21, 24/27: PL 44,425,429). Y como lución que las ciencias de la naturaleza experimentaron en el siglo
Juliano le echase en cara que explicaba en un sentido maniqueo xix, después de la segunda Guerra Mundial, y sobre todo a par-
las consecuencias del pecado original, Agustín le respondió: Non tir del concilio Vaticano n, el pensamiento teológico ha hecho
dixeram (naturam humanam) malam non esse, sed malum non nuevos esfuerzos por penetrar ese misterio revelado, aportando,
esse... Non dixeram vitiatam non esse sed vitium non esse (Con- junto a viejos errores presentados bajo un ropaje nuevo, algunos
tra luí opus imperf. in,190,192: PL 45,1330). Claramente se puntos de vista radicalmente nuevos a la consideración del pe-
separa con ello del pelagianismo, que a instancias suyas fue con- cado original, merecedores de un amplio estudio. Mencionamos
denado en Milevi (416) y en Cartago (418; cf. también el edicto aquí, como los más importantes, estos puntos de vista:
del papa Zósimo, D 101, 109a, DS 222,231; Indiculus Caelestini, 1) Debido a la nueva comprensión científica del hombre, han
D 130, DS 239; concilio de Orange, D 174s, DS 371s). Clara- aparecido en este campo numerosas cuestiones que giran principal-
mente, pues, presenta Agustín el pecado original como una rea- mente en torno al problema del «monogenismo o poligenismo
lidad histórico-salvífica, rechazando la concepción errónea de un como fundamento de la doctrina del pecado original» y en torno
pecado actual, tal como volvió a defenderla Abelardo en la edad al problema de «la historia evolutiva del hombre y el llamado pe-
media (D 376, DS 728), así como el error de un «pecado de na- cado original humano».
turaleza», según aparece en la doctrina de Lutero. El primer problema, monogenismo o poligenismo, ha encon-
d) La alta edad media media desarrolló las enseñanzas agus- trado amplio eco en el mundo de lengua alemana, por obra prin-
tinianas, con vistas sobre todo a la cuestión acerca del modo de cipalmente de K. RAHNER y P. OVERHAGE a partir de 1957 (véa-
transmisión o herencia de ese pecado habitual, a fin de excluir se una panorámica de los estudios en Weger 176-223). Una ojea-
en cualquier caso los errores maniqueos y origenistas. Sin em- da a los numerosos tratados —este Curso de Dogmática no pue-

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El pecado del hombre § 47. El pecado original

de dar cabida a una panorámica completa de todos ellos — nos ciológico-psicológica, sino también de una forma histórica en «el
permite establecer las siguientes conclusiones. La dificultad de contexto generacional».
planteamiento y respuesta de las cuestiones que aquí interesan Un segundo problema que aparece en la doctrina del pecado
está en el hecho de que las ciencias de la naturaleza (cf. § 21) no origina], bajo la influencia de la teoría evolucionista, es la cues-
tienen ningún dato experimental, ni lo tendrán nunca desde luego, tión de si no puede y debe entenderse el propio pecado original
que les permitiera dar una solución definitiva. Asimismo tampoco del hombre como un elemento específico de esa evolución. Sin
la teología dispone aquí de unos principios que la obliguen a una duda que debido al influjo de las ideas ya expuestas de la ilustra-
respuesta determinada, cuando se piensa que la Escritura en esta ción, según las cuales el pecado humano de origen no habría sido
cuestión no pretende ni puede dar una solución científico-natural otra cosa que el paso del ser instintivo al ser racional, o el trán-
sino simplemente teológica. Ahora bien, el contenido de ese enun- sito a la libertad y responsabilidad. W. BÓHM intenta situar la
ciado teológico es que la humanidad como un todo se halla des- caída en el pecado, no al comienzo de la humanidad, sino apro-
de el principio en un estado de pecaminosidad que ha debido pro- ximadamente en el vi milenio a.C. (en el paso a la edad de los
vocarlo la humanidad misma, sin que pueda deberse al Dios crea- metales), época en que el hombre habría alcanzado una actua-
dor; con todo, ese estado no es una simple deficiencia ética, sino ción independiente, y ya no habría estado dispuesto a reconocerse
algo que tiene por fundamento y contenido primordiales las rela- a sí mismo y su mundo como deudores de Dios (Wissenschaft und
ciones del hombre con Dios. Los males éticos (psíquicos, sociales Weltbild, Ósterreichischer Bundesverlag, 17 [1964]). De modo pa-
y físicos) deben fundamentarse en esa deficiencia teológica. Al recido H. PFATSCHBACHER (Politische Anthropólogie, Munich 1963)
fondo de toda la problemática late la antigua cuestión de cómo enseña que no se ha de cargar el pecado a los primeros hombres
armonizar ciencia y fe; un problema que se le plantea a cada épo- de la historia evolutiva sino de la historia de la salvación, quie-
ca desde sus bases científicas siempre renovadas, y que por lo mis- nes habrían apetecido el paso de la hominización a la deificación.
mo ninguna época debe resolver en forma definitiva para siempre Los hombres posteriores sólo habrían participado en ese pecado
(cf. sobre esto la controversia provocada por la alocución del a través de un cruce con la generación pecadora. Z. ALSZEGHY y
papa Pablo vi el 11-7-1966). Si la especulación teológica apunta M. FLICK (II peccato origínale in prospetiva evoluzionistica, Greg.
hoy a presentar como posible en cualquier caso la condición pe- 47 [1966] 201-228) han defendido con mayor cautela la opinión
cadora de la humanidad entera, incluso con un poligenismo casi de que el pecado originario de los primeros padres habría consis-
impuesto por los principios científicos umversalmente aceptados, tido en el rechazo de un «ofrecimiento de la gracia» y, por con-
hay que mantener abierta la cuestión, sin pretender dar una res- siguiente, de la posible evolución humana con esa gracia. Con lo
puesta incontrovertible al problema del monogenismo. que se admitiría una humanidad preadamítica y un poligenismo.
Conviene advertir aquí que esas reflexiones científico-naturales Durante toda su vida Teilhard de Chardin parece «haberse sen-
todavía no dan ningún derecho para eliminar por completo del tido como con un traje estrecho» con la doctrina clásica de la Igle-
contexto generacional el hundimiento de la humanidad en el pe- sia acerca del pecado original, «en la que se ahogan tanto nuestro
cado, pretendiendo explicarlo exclusivamente por «la situación del pensamiento como nuestro corazón» (Comment je crois, Seuil,
hombre en un mundo pecaminoso», como intenta hacerlo sobre París 1969, 98). Por ello procuró «dar al dogma del pecado ori-
todo P. SCHOONENBERG (cf. Theologie der Sünde y MS). Gen 2 y ginal una apariencia que al menos fuera conciliable con los datos
3 han mostrado que la «seducción» y la «cooperación» entran en hipotéticos de la experiencia y de la historia» (ibid. 58). Pese a lo
la explicación teológica que esos relatos hacen del pecado; esos cual, en sus estudios de 1922-1923 todavía parte de la interpre-
dos hechos no se deben explicar únicamente de una manera so- tación simple e historicista de Gen 1-2, que al menos desde la

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§ 47. El pecado original
El pecado del hombre
te las afirmaciones teológicas de la Escritura en su «forma míti-
encíclica Divino afflante Spiritu, y sobre todo después del conci-
lio Vaticano n, ha sido revisada por la Iglesia y su teología. Con ca». Así ocurre que HAAG (cf. El diablo, un fantasma, Herder,
razón dice Teilhard que el pecado original «trasciende» nuestra Barcelona 1973, 21) puede decir: Lo que Ja narración del paraíso
experiencia. Como quiera que sea, se esfuerza por interpretar di- quiere describir no es «el pecado original», sino simplemente «el
cha trascendencia con su mentalidad de naturalista, por cuanto pecado del hombre»; ese «pecado de origen (cf. Rom 5,12-21)
que, en contra de las afirmaciones hechas hasta ahora —las cua- no pertenece a la doctrina de la Biblia, sino a su imagen caduca
les en su opinión «desdibujan» el pecado de origen y heredita- del mundo» (ibid.).
rio—, le atribuye tal importancia que ha provocado en la evo- No obstante estas observaciones críticas, hay que consignar
lución de la historia y de la humanidad un «cambio de dirección» una vez más que, en comparación con la teología escolástica, los
completamente nuevo. Más aún, una auténtica «refundición del nuevos planteamientos y las aportaciones de las respuestas anali-
universo experimental», capaz de ofrecernos de nuevo ese acon- zadas han visto la doctrina bíblica del pecado de una manera más
tecimiento — que de hecho responde a la grandeza del incom- vasta y profunda.
prensible misterio cristiano en la historia de la humanidad— en
su «grandeza mistérica». A la «humanización por reducción» 4. Después de estas reflexiones históricas como introducción
opone una «humanización por evolución» (ibid. 172). Desde este al tema del pebado original, hay que empezar por establecer como
punto de vista quiere «fundir el pecado original —considerado doctrina de la Iglesia: todo hombre, en cuanto miembro de la fa-
en sus bases cósmicas— con el mecanismo de la creación misma milia humana, que la Escritura hace descender de «los primeros
(de la creación en desarrollo), donde ésa presenta la acción de las padres, Adán y Eva», carece desde el primer instante de su exis-
fuerzas negativas de la contraevolución» (ibid. 179). De este modo tencia de la justicia original, asignada al hombre en la historia de
el pecado original y el pecado hereditario son «factores de la con- la salvación, cargando así con las secuelas que el pecado original
traevolución en el mundo evolutivo»; por ello continúan desarro- de los primeros padres trajo a la humanidad (cf. sobre este punto
llándose con la evolución de la humanidad, tanto en los pecados las 10 tesis de SCHARBERT, Prolegomena 111-117). Ello significa
personales de los hombres, como en los males y penalidades del que todos los hombres en cuanto hombres históricos, están desde
cosmos. Así, pues, el pecado hereditario crece hasta el fin de los el comienzo necesitados de la gracia de redención, y tienen que
tiempos. participar por Jesucristo en esa redención mediante el sacramento
En esta explicación el concepto de culpa personal no parece del bautismo, tan pronto como les sea posible: cf. concilio de Car-
tener ya lugar, mientras que el acontecimiento único de la encar- tago (418): D 102, DS 223; segundo concilio de Orange (529):
nación y del acto redentor de Cristo se transforma en un aconte- D 174s, DS 371s; concilio de Trento: D 789-792, DS 1512-1515.
cimiento cósmico. Además del texto, ya reproducido, de Rom 5,12-21, pueden
Vistas en conjunto todas estas tentativas aparecen lastradas por aducirse las siguientes pruebas bíblicas: Jn 1,9-13 y 3,5s exigen,
una perspectiva demasiado simple, y por lo mismo falsa, de na- para que el hombre pueda ser grato a Dios, un «nacimiento divi-
turaleza y sobrenaturaleza, ciencia y fe, individuo y comunidad, no... un renacer del agua y del Espíritu Santo»; el nacimiento
hombre y cosmos (cf. SCHEFFCZYK, Versuch zur Neuaussprache debido a «la sangre», al deseo de la carne, al deseo del varón»,
258). aparece como insuficiente para alcanzar el reino de los cielos. «Lo
2) En los nuevos ensayos exegéticos se han aplicado nume- nacido de la carne es carne lo nacido del espíritu es espíritu» (Jn
rosas concepciones modernas de psicología, sociología y lingüís- 3,6). «Ni la carne ni la sangre pueden heredar el reino de los cie-
tica formal que no siempre son capaces de valorar adecuadamen- los» (ICor 15,50).

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Auer-Ratzincer. III 40
El pecado del hombre § 47. El pecado original

Ya un concilio de Cartago, celebrado en 252 bajo la presiden- cosa en sí, sino lo gratuito del don, lo que ha de subrayarse, de
cia de Cipriano y al que asistían 50 obispos, había decretado la tal modo que corresponde a la criatura deberlo todo a su creador.
necesidad de que se bautizase a los niños inmediatamente después ¿Correspondería análogamente la no imputabilidad del pecado ori-
de nacer (al igual que los niños israelitas eran circundados al ginal, que lo es por derecho de herencia y no simplemente como
octavo día), a fin de que se les perdonaran los aliena peccata (cf. algo heredado? Antes de abordar esta cuestión, será necesario de-
PL 3,1018). Y ello, aunque a los hijos de padres cristianos se les cir algo más preciso sobre la esencia del pecado original (cf. HAAG,
llame santos en la Escritura (ICor 7,14) en razón de la solicitud DB, 1470-1475).
que sobre ellos despliegan sus progenitores, no dejan de ser, «por
naturaleza, hijos de ira» (Ef 2,3), porque, como dice Agustín, non 5. Hay que empezar aquí por establecer una vez más lo que
quod regeneraius, sed quod generatus est, traicit (homo pater en no puede ser el pecado original, según la doctrina de la Escritura
De pecc. orig. 40,45: PL 44,407; pese a que el olivo es bueno y de la tradición: a) El pecado original no es un principio malo
produce ramas locas). o un ser maléfico en el hombre, como afirmaron los maniqueos,
En estas afirmaciones hay al menos tres verdades de fe obliga- los priscilianistas y también Flacio Ilírico (cf. D 241, DS 461).
torias: a) La verdad de que todo hombre en cuanto tal, es decir, b) El pecado de origen no es un pecado personal de las almas
desde el primer instante de su existencia, es pecador, antes in- preexistentes, 'como había dicho Orígenes (D 203.236, DS 403.456);
cluso de que con sus pecados personales engrosé las filas de los pero tampoco es un pecado personal del hombre en este mundo,
pecadores, b) Esa condición de pecador supone una culpabilidad, puesto que los niños nonnatos ya están cargados con él (cf. Agus-
que en consecuencia sólo puede ser eliminada exclusivamente por tín y la práctica de la Iglesia de bautizar a los recién nacidos).
«la redención en Jesucristo». Ni siquiera mediante una «vida per- c) El pecado original no es la concupiscencia, que persiste aun
sonal santa» el hombre puede borrar esa culpa originaria anterior después del bautismo (Flacio Ilírico) o sólo se debilita (Lutero;
a todo pecado personal, c) La conexión entre el «aprisionamiento cf. D 742s, DS 1452). d) El pecado original no es una simple se-
del individuo en el pecado» y la «pecaminosidad de la humani- cuela del pecado (poena), sino culpabilidad (culpa), como se puso
dad» se explica al menos desde Rom 5,12-21 por la «comunión de relieve contra Abelardo (cf. D 376, DS 728) y Zuinglio (D 789,
de vida con Adán» — o con Cristo, respectivamente —; concep- DS 1512). e) El pecado original no es una mera imputación exter-
ciones comunitarias que, al menos desde el siglo n, se han enten- na (forense) del pecado personal de Adán, según se decretó con-
dido cual «comunidad de herencia» (no en un sentido biológico, tra Alberto Pighio (D 792, DS 1515). Y frente a las nuevas ten-
sino histórico). Esta última interpretación se ha hecho problemá- tativas hemos decir que: f) El pecado original no es un mal del
tica sobre todo en nuestros días, como ya hemos indicado. mundo (cósmico) que se desarrolla en la humanidad con los pe-
El misterio de fe, que late bajo esa problemática, podría tal cados personales de los hombres (Teilhard de Chardin), como
vez esclarecerse un tanto reflexionando sobre el concepto bíblico tampoco la gracia de Cristo se desarrolla en la Iglesia como co-
de herencia. En el AT la herencia por antonomasia es Canaán, la munidad. En cuanto culpa el pecado persiste, como la gracia, aun-
tierra prometida a Israel, y con la expresión «herencia» se pre- que desde Adán, o desde Cristo, hay que interpretarlo como asun-
tende decir «que por decisión gratuita de Dios se le ha asignado to de cada uno. g) El pecado original no es una mera situación
(a Israel) en posesión, y que Israel ha heredado y recibido de del individuo en la humanidad como comunidad de pecadores
hecho en posesión como su parte legítima» (ThW [KITTEL] 3, 1938, (P. Schoonenberg). Así entendido, sólo podría explicarse cual «ca-
759.34-37). Es, en consecuencia, una posesión original por heren- mino para el pecado» no «pecado como culpa en el individuo».
cia y no una simple propiedad heredada. Es decir, que no es la h) Tampoco ha de entenderse el pecado original como «contra-

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El pecado del hombre § 47. El pecado original

evolución en un mundo evolutivo» (Teilhard de Chardin). El pe- piscencia que, yendo más allá de aquélla, designa un desorden
cado, como la gracia, no han de referirse a un objetivo histórica- interior en el hombre e incluye a menudo las consecuencias del
mente localizable en la evolución, sino siempre al conjunto del pecado original. Tomás de Aquino ve en la carencia de la gracia
hombre como persona; desde ahí se ha de explicar la posibilidad de Dios, asignada al hombre en la historia salvífica, el elemento
del pecado mortal como de la nueva vida por el bautismo para formal y en la concupiscencia el elemento material del pecado ori-
el individuo. ginal. Habrá que dar la razón a Teilhard de Chardin cuando dice
que el pecado original afecta al conjunto del hombre en su situa-
6. Si tratamos ahora de decir lo que es el pecado original, ción mundana total, aunque no sea posible suscribir en concreto
conviene empezar por establecer que sólo puede tratarse de una cada una de sus afirmaciones.
tentativa por ofrecer una visión panorámica de las afirmaciones Así pues, quizá se pueda describir el pecado original en el
de la doctrina de la Iglesia hechas hasta el presente y los posibles hombre de este modo:
nuevos puntos de vista desde los nuevos ensayos realizados sobre 1) Todo hombre desde el primer instante de su existencia
la base de las afirmaciones de la Escritura. De un modo muy ge- está privado de aquella relación interna y externa con Dios, que
neral hay que advertir lo importantísimo que es, en la cuestión le corresponde en la historia de la salvación, según indican las
del pecado original, evitar en lo posible no dejar de lado ninguno afirmaciones de Jesús acerca del fin eterno del hombre en Dios.
de los aspectos más interesantes necesarios para la comprensión Esto significa ante todo que ya no posee la santidad (iustitia Dei,
de todo el problema. De lo dicho hasta ahora hay que concluir la Rom 3,21-26; Flp 3,9s), que debería serle propia como ser creado
necesidad de tener en cuenta al menos tres puntos de vista. Si se a imagen de Dios.
quiere esclarecer toda la problemática del pecado original, y que 2) Ese hecho tiene como consecuencia —mejor dicho, in-
son las respuestas a estas tres preguntas: ¿Qué es el pecado ori- cluye— el que el hombre como «ser a imagen divina» ya no vuel-
ginal en el hombre?, ¿de dónde procede?; ¿adonde conduce? va por sí mismo el reflejo de su semejanza al modelo originario
(¿cuáles son sus consecuencias?). del Dios viviente, a no ser que la gracia divina vuelva a moverle
a) A la pregunta ¿Qué es el pecado original en el hombre?, en tal sentido. Para describir ese desorden del ser humano, que
hay que decir: el pecado original es peccatum unicuique proprium, abarca tanto una orientación falsa (alejamiento de Dios) como la
como se concluye de la necesidad del bautismo para cada hom- autoenajenación interna consiguiente, la inquietud y la náusea en
bre. Tres son los efectos del bautismo, que es preciso mantener, el ser (con el desamor enraizado en la misma), Agustín ha em-
la remisión de los pecados, la santificación y la incorporación a la pleado y desarrollado el término «concupiscencia», que desde lue-
comunidad viva de Cristo (cf. CTD vn, Bautismo, § 5), cualquie- go presenta la tara de muchos elementos extraños.
ra sea el modo con que se prefiera presentar y probar sus secue- 3) Con ello se indica ya que en ese elemento de la concupis-
las. El pecado de origen no puede ser un pecado actual y perso- cia, al lado de las secuelas del pecado de origen, objetivamente
nal, aunque a veces se le denomine con cierta inexactitud pecca- ajenas, se incluye al menos aquel profundo desorden que caracte-
tum naturae (del ser humano histórico, no del hombre) o peccatum riza al hombre cargado con el pecado original, en las relaciones
habitúale (como estado de pecaminosidad desde el comienzo de consigo mismo, con su mundo y sobre todo con el mundo de sus
la existencia). Tal vez sería preferible la expresión peccatum essen- semejantes.
tiale personas (entendida la persona en su historicidad). Debido en buena parte a las obscuridades contenidas en ese
Ya Agustín destaca al menos dos elementos en ese pecado: la concepto de concupiscencia, DUNS ESCOTO ha visto esencialmente
ausencia de la gracia que vincula al hombre con Dios y la concu- el pecado original en la «carencia de la santidad» o de la justicia

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El pecado del hombre § 47. El pecado original

original (Peccatum originóle non est nisi carentia iustitiae debitae: tales significan la pérdida de la relación adecuada con el Dios
Ox. ii, d. 32, n. 7, x m , 310s). La concupiscencia es el elemento creador, con el redentor Jesucristo y con el Espíritu Santo como
material del pecado original sólo en un sentido similar a como el consumador del mundo y de su historia. Con ello decae la fe
caballo sin bridas o el barco sin timón quedan a la deriva (Homo viva en Dios, el amor operante con el prójimo y la responsabili-
immoderate fertw in concupiscentias carnis, deperdita iustitia ori- dad de servicio frente al mundo.
ginali: Rep. n, d. 33, n. 19, xxm,1636; cf. P. MINGES II, 331). La doctrina sacramental debe mostrar cómo los sacramentos
Pese a la claridad de su pensamiento, la doctrina de Escoto de la iniciación, el bautismo — y desde luego con su don de
conduce fácilmente a una concepción demasiado formal y jurídi- gracia que son las llamadas virtudes teologales de fe, esperanza
ca del pecado. Lo que Agustín llama concupiscencia aparece en y caridad—, la confirmación y la eucaristía, se otorgan precisa-
Rom 6,12-14 como pecado: «Por consiguiente, no reine ya el pe- mente como remedio contra esa lección y debilitamiento pro-
cado en vuestro cuerpo mortal, de modo que cedáis a sus malos fundos del hombre.
deseos, ni ofrezcáis más vuestros miembros como armas de ini- Esas gracias y virtudes gratificantes no son por cierto reali-
quidad al servicio del pecado (áSixíai;), sino consagraos a Dios dades ultramundanas y naturales; son más bien una oferta real
como quienes han vuelto de la muerte a la vida, y ofreced vues- en Cristo, un don sobrenatural, que se puede y debe recibir en
tros miembros como armas de justificación (8t,xoao<rúvy¡) al servicio la imitación de Cristo, con el trabajo y sufrimiento diarios.
de Dios. Porque el pecado no tendrá ya dominio sobre vosotros, Aquí tiene su puesto el misterio de fe que la Iglesia expresa
pues no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia.» Si con esas pala- con su doctrina de la concepción sin pecado de María, Madre
bras, dirigidas a los cristianos de Roma, Pablo define el pecado de Dios, y que dice: María, elegida desde la eternidad para madre
original en el sentido de concupiscencia o deseo, ese elemento no del redentor, Jesucristo, como prerredimida por un privilegio
puede considerarse como mera secuela del pecado de origen. Más especial de Dios, quedó libre desde el comienzo de ese pecado
bien se debe entender como un elemento de dicho pecado. Por original, desde el principio en fe, esperanca y caridad estuvo libre
ello, dice el concilio de Trento que la concupiscencia se llama y dispuesta para Dios, para los hombres y para su misión en el
pecado quia ex peccato (Adae) est et ad peccatum (actúale) incli- mundo, y así fue en su vida «madre de Dios» (431: concilio de
na! (D 792, DS 1515). Éfeso), «madre de la Iglesia» (concilio Vaticano n : Pablo vi) y
4) Por lo que hace al contenido del pecado de origen, sólo «reina del mundo» (Pío XII).
cabe decir algo válido, si nos atenemos al relato bíblico sobre el b) A la pregunta ¿De dónde procede el pecado original?,
mismo (cf. § 46,3). Las tentativas modernas por describir ese hay que hacer hoy las observaciones siguientes:
fenómeno con categorías psicológicas y sociológicas, no penetran 1) Dado que, por una parte, el pecado de origen implica
en el carácter de fe sobrenatural ni en la hondura transcendente una culpabilidad anterior a cualquier culpa personal, y, por otra,
de esa realidad. Consiguientemente, el pecado original se puede tampoco se puede entender como una deficiencia del ser creado
describir en cuanto a su contenido, como la autosuficiencia, auto- del hombre, debe estar anclado en el ser histórico, del hombre.
nomía, autojusticia y perdición mundana que se manifiesta y deja La Escritura expresa esto mediante la vinculación de cada hom-
sentir en la hondura transcendental del hombre. Las relaciones bre con el primer padre, Adán, lo cual equivale al menos a una
del hombre con Dios, consigo mismo y con el mundo — y en doble afirmación: primera, que esa lacra hay que insertarla en
consecuencia con su semejante— han sido perturbadas en la la pertenencia al linaje histórico del hombre y, segundo, que esa
hondura transcendente de su persona. Desde el punto de vista pertenencia no debe fundarse únicamente en el plano de la con-
de la historia de la salvación esas tres perturbaciones fundamen- temporaneidad, sino más bien en el plano de la sucesión histó-

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El pecado del hombre § 47. El pecado original

rica, de la descendencia. Esta última afirmación puede tener una Paso primero: el pecado de origen representa una culpabilidad
doble raíz en el pensamiento humano: la primera es que sólo por del hombre en cuanto miembro de la humanidad y entroncado,
ese camino se puede entender la cautividad en el pecado de un por lo mismo, en la serie generacional, cualquiera sea la inter-
parvulillo antes de cualquier pecado personal: y la segunda, que pretación histórica del comienzo de esa cadena, pues aunque al
sólo mediante esa doctrina puede resultar inteligible la pecami- comienzo hubiese habido múltiples parejas (poligenismo), cada
nosidad universal de la humanidad entera desde el primer ins- hombre viviente sólo podría remontar su ascendencia a una sola
tante de su existencia. Que en los primeros hombres la razón de pareja humana. En esa primera pareja hay que buscar el peca-
tal pecaminasidad haya que atribuirla a un acto personal peca- do de origen fundamento del pecado hereditario. Como la vincu-
minoso, es algo que viene exigido por el concepto ético de pecado. lación es una vinculación generacional, en tal sentido vale el
Estas breves reflexiones pueden demostrar que aquí se trata de axioma de hereditarium propagatione.
conclusiones teológicas sacadas de unas verdades de revelación Paso segundo: por cuanto el pecado original supone culpabi-
y de fe, y no primordialmente de unos datos experimentales del lidad, se impone sobre todo explicar ese elemento. Puesto que
hombre. no existe ninguna culpa personal, y la culpa siempre tiene que
2) El haber insistido excesivamente en los datos de la ex- ver con la persona, Escoto ha admitido aquí un decretum divi-
periencia indujo a Tertuliano a ver equivocadamente en el acto num voluntarium: Dios, como creador del hombre, quiso que el
de la generación el fundamento de la transmisión del pecado. La primer hombre tomase su decisión no sólo para sí mismo, sino
edad media, siguiendo el pensamiento agustiniano, desarrolló una también para todos sus descendientes (P. MINGES, /. Duns Scoti
teología complicadísima de ese cauce de transmisión. Así escri- doctrina philosophica et theologica, 2 vols. Quaracchi 1950, n,322:
be Buenaventura: Persona (Adae) corrumpit naturam (humanam), Ox. 11, d. 32, n. 9s; XIII,313). Mas esa decisión del hombre no
et natura corrupta (humana) corrumpit personam (uniuscuiusque afecta simplemente a una cosa o contenido objetivo, la posesión
posterorum, en Breviloq. 111,6; de modo parecido TOMÁS DE AQUI- de la gracia; llega también a lo más profundo de la naturaleza
NO, STh. I-II, q. 81, a. 1). Expresamente subrayan una y otra vez humana, que el hombre transmite en la generación. Una menta-
los teólogos que sólo el primer pecado ha corrompido la natu- lidad nada teológica y excesivamente primitiva ha revestido por
raleza del hombre; todos los otros pecados corrompen la perso- ello ese contenido real bajo la fórmula de: Lo que el antepasado
na, no la naturaleza, y por eso no se transmiten (cf. ibid, a. 2, ha perdido ya no pueden heredarlo los descendientes, aunque les
así como las ideas modernas sobre la transmisión de propiedades hubiera pertenecido como perteneció a su padre. En ese contexto,
adquiridas). La concepción del pecado original, según Schoonen- sólo puede entrar la culpabilidad, si existe un decreto divino.
berg, como un «estar situado» que «se completa por el pecado Y ese decreto divino sobre la responsabilidad del patriarca sobre
del mundo y se asume en el pecado del mundo», pretende man- todos sus descendientes en la cuestión del pecado vendría a res-
tener el carácter natural y los componentes personales del pecado ponder al designio de Dios sobre la redención de la humanidad
de origen, excluyendo los «componentes voluntarios». Esta con- por medio del hombre Jesús de Nazaret (cf. Ef 1,5-10).
sideración superficial del asunto no tiene suficientemente en cuenta Paso tercero: además de la vinculación natural a través de
la vinculación generacional que está a la base del relato de la la cadena de generaciones y de la vinculación personal por el
caída en Gen 3 y en Rom 5,12-21, y que se expresa mediante acto libre de Adán y el decreto divino tampoco se puede excluir
el nombre de pecado hereditario. lisa y llanamente una vinculación en la cuestión de la voluntarie-
3) Quizá vuelva a tener sentido intentar una respuesta a esa dad en la doctrina del pecado original, si ese pecado es una culpa.
cuestión en tres pasos sucesivos. El problema se plantea así: al lado del elemento material de la

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El pecado del hombre § 47. El pecado original
vinculación generacional y del elemento formal de la imputación sin la gracia que se le había asignado en la historia de la sal-
de la culpa del patriarca por el decreto divino, ¿hay que incluir vación; nace como hijo de la ira de Dios, mereciendo por lo
ese elemento ético de la voluntariedad de la culpa en el pecado mismo la poena damri. Las duras afirmaciones de san Agustín
hereditario de los descendientes?, ¿cabe hablar de un cuerpo mís- sobre el destino de los niños muertos sin bautizar se mantuvieron
tico de Adán, en el que la voluntad de los descendientes formase por ello —pese a las numerosas dificultades— a lo largo de
una cierta unidad íntima con la voluntad de su tronco, al igual todas las épocas hasta el siglo xrx (cf. CTD vii: Bautismo,
que hablamos de un cuerpo místico de Cristo, el cual hace po- § 10.II). Esa pérdida de la gracia lleva aneja la pérdida de los
sible una comunión de voluntades entre Cristo y los cristianos, dones preternaturales, al igual que ocurrió a los primeros padres.
no de un modo natural, pero tampoco por una simple decisión El hombre está bajo el dominio del mal; los sufrimientos y pe-
voluntaria, sino sostenida por la gracia de Cristo? Si esto fuera nalidades del mundo que le rodea, como derivados de la senten-
posible, ya no habría que entender el pecado de origen como una cia condenatoria de Dios contra los primeros padres, son tam-
simple carencia, sino también como llamada y posibilidad para bién fenómenos consiguientes al pecado de origen.
una realidad y consumación cristianas. La afirmación de Pablo Condicionada sin duda por la piedad de fines de la edad media,
sobre el camino que va de la «desobediencia de Adán para muerte» la reforma presentó esas secuelas casi de un modo maniqueo.
hasta la «obediencia de Cristo para vida», habría que analizarla Lutero enseñaba que el hombre es un pecador sine metu Dei,
con vistas a una posible inversión. La cuestión debería formu- sine fiducia erga Deum et cum concupiscentia (CA H,l). El pe-
larse así: ¿No es también para el cristiano la mirada al «pecado cado de origen es una «corrupción profundamente mala de la
de origen de Adán» un camino para la inteligencia cristiana de naturaleza» (AS 101,m), el contagio hereditario espantoso y te-
la salvación, al igual que la mirada a la cruz de Cristo abre el rrible que corrompe a la naturaleza entera (SP i,5). Según LUTERO,
camino a la resurrección y glorificación con él? El problema de el hombre ha perdido también el libre albedrío y «le cabalga el
la posibilidad de una «inversión» en la consideración teológica diablo o le cabalga Dios» (De Servo arbitrio, siguiendo al PSEUDO-
no se puede orillar sin más, cuando pensamos que también la AGUSTÍN, Hypomnaesticon in,ll,20: PL 45,1632; cf. E. SCHLINK,
escatología y la protología se corresponden y que están coordi- Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, Munich 1940, 67-
nadas entre sí no sólo en su dirección histórica de principio a 104). La Iglesia tomó abiertamente posición contra tales enseñan-
fin, sino también en su trabazón objetiva y metahistórica. Estas zas reformadoras proclamando que el hombre no está substancial-
ideas pueden esclarecerse aún más el tratar la última cuestión. mente corrompido y que todavía conserva su libre albedrío; pero,
c) ¿Adonde lleva el pecado original? ¿Cuáles son sus efec- siguiendo la doctrina del concilio n de Orange, sostuvo que Adán,
tos y consecuencias? Tal vez este problema parcial sea la cues- y con él todo hombre, secundum corpas et animam in deterius
tión decisiva para una comprensión recta del pecado original, commutatum fuisse (D 788, DS 1511). Con palabras de AGUSTÍN
aunque hasta ahora se ha estudiado muy poco; estoa sin duda, (De nat. et gratia 62: PL 44,277), la Iglesia califica la naturaleza
porque la teología paulina del pecado original de Rom 5,12-21 del hombre como natura vulnérala, sauciata, vexata, perdita etsi
ha sido objeto de un análisis casi aislado sin relacionarla con bono. Este punto de vista lo había adoptado también TOMÁS DE
la doctrina de Rom 6-8. AQUINO (STh. I-II, q.82, a.l), pues respondía a su interpretación
1) Las consecuencias del pecado de origen, que a su vez es de las relaciones entre naturaleza y sobrenaturaleza en el hombre.
una consecuencia del pecado personal de Adán, las ha sistemati- Escoto, por el contrario, de acuerdo con su concepto de natu-
zado así, al igual que las secuelas del propio pecado adamítico, raleza, sacado más de la experiencia, y siguiendo su mayor se-
la teología tradicional: el hombre nace sin la justicia origina], paración entre ciencia y fe, enseña: Naturalia manent integra in

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El pecado del hombre §47. El pecado original

peccatore (Qx. n, d.29, xm,267s). Temiendo que la suma de los ¿Cómo se puede distinguir aquí la concupiscencia en cuanto
distintos daños del pecado condujese a una imagen maniquea del elemento material del pecado hereditario y la concupiscencia como
hombre explicó los perjuicios del pecado original sólo como «la secuela del mismo? Me parece que habría un camino para el
falta de bridas en el caballo y de timón en el barco» (Report. esclarecimiento de esta cuestión si, de conformidad con nuestro
París, ii, d.33, n.19; XXIII,163¿>). esquema de la estructura del hombre (§ 23) y la estructura de
Por lo dicho hasta ahora se ve lo difícil que resulta dar una la gracia (§ 41, en conclusión), y partiendo de la consideración
respuesta a la cuestión de las consecuencias del pecado original, personal, nos aplicásemos al aspecto ético y objetivo. Así como
porque siempre que se reconoce a la concupiscencia como un el pecado del hombre se introdujo en el paraíso como un ale-
elemento material del mismo, las consecuencias dejan de serlo jamiento de Dios, y se realizó la vuelta mediante la personal lla-
para convertirse más bien en un elemento de dicho pecado. mada divina (Adán, ¿dónde estás?) y por el diálogo entre Dios
2) ¿Cómo hay que distinguir, pues, entre el pecado original y el hombre, así también el estado bajo el pecado original es un
y sus secuelas? La dificultad para solucionar estas cuestiones se «alejamiento de Dios», mientras que en el bautismo Dios vuelve
advierte tanto en la Escritura como en la experiencia. Ya Pablo, a llamarnos por Jesucristo, y el hombre, de acuerdo con su ma-
después de exponer los efectos del bautismo a los cristianos de durez humana, puede reanudar el diálogo con Dios. Concupis-
Roma: «No reine ya el pecado en vuestro cuerpo mortal... ni cencia como elemento del pecado original significa alejamiento
ofrezcáis vuestros miembros...» (Rom 6.12ss); y su lamento por de Dios, concupiscencia como secuela de ese pecado incluye las
la «impotencia del hombre sin Cristo» (Rom 7,14-25) está tam- dificultades que el hombre viviente en este mundo sigue tenien-
bién dirigido a los fieles romanos. La vida cristiana está siempre do siempre, incluso como cristiano, para su diálogo con Dios.
entre gracia y libertad, y en ese campo medianero el pecado está Concupiscencia en cuanto elemento material del pecado de ori-
presente como concupiscencia, como parte del pecado original y gen es pieza de una consideración estática e intelectual de dicho
como secuela del mismo, «acechando ante la puerta» (Gen 4,7). pecado; concupiscencia, cual secuela del pecado de origen, res-
Asimismo en el terreno de la experiencia será difícil, por no ponde en cambio a una consideración del mismo existencial y
decir imposible, distinguir a un cristiano del que no lo es, aun- ligada a la experiencia». Ahora bien, en tal experiencia existen-
que no se puede negar por ello que las formas de santidad cris- cial pueden prevalecer las vivencias negativas y conducir a las
tiana han alcanzado tal categoría que no es posible hallarlas ni afirmaciones maniqueas sobre el pecado original, como las que
imaginarlas fuera del cristianismo, porque la vida del hombre está se encuentran en Lutero. Pero esa experiencia existencial puede
también condicionada por su imagen del mundo, y la imagen del también en la fe volverse a la llamada de Dios y contemplar desde
mundo revelada por la fe cristiana es de tal altura y profundidad, Dios las dificultades y tentaciones como secuelas del pecado de
que no se puede encontrar fuera de esa religión. Ahora bien, lo origen. Entonces esas realidades éticas y objetivas presentan otra
decisivo es que el pecado original se borra por el bautismo, pero cara.
sus secuelas permanecen. Se elimina la culpabilidad, que ha de 3) ¿Adonde lleva, pues, el pecado original? ¿Qué significan
verse primordialmente en la carencia de gracia. Pero el hombre para el hombre las consecuencias de ese pecado? Esos interro-
sigue en estado de viador, abocado a dificultades y tentaciones de gantes encuentran en una visión existencial cristiana una respues-
dentro y de fuera. Respecto de la gracia sigue siendo libre, de- ta completamente nueva. Las secuelas del pecado original se pre-
biendo tomar siempre decisiones nuevas y cooperar con la gracia, sentan aquí de un modo muy diferente a como parecen. Baste
si bien ésta con cada nueva cooperación libre gana en fuerza y hacer algunas indicaciones. Así, en la carta de Santiago se dice
eficacia, por lo que facilita cada vez más la decisión. apenas comenzada: «Considerad, hermanos míos, motivo de gran-

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El pecado del hombre § 47. El pecado original

des alegrías el veros envueltos en toda clase de pruebas sabiendo (Gal 6,14). Ésa es la postura fundamental de la «nueva criatura»
que la prueba de vuestra fe produce constancia. Pero que la cons- (ibid 6,15). «De modo que si alguno está en Cristo, nueva cria-
tancia lleve consigo una obra perfecta, para que seáis perfectos tura es. Lo viejo pasó. Ha empezado lo nuevo. Y todo proviene
y plenamente íntegros, sin deficiencia alguna» (Sant 1,2-4; cf. IPe de Dios que nos reconcilió consigo mismo por medio de Cristo
1,6). Pablo escribe de manera parecida: «Nos sentimos gozosa- y nos confirió el servicio de la reconciliación, como que Dios es
mente seguros en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación quien en Cristo estaba reconciliando consigo al mundos sin tomar
produce constancia; la constancia, virtud sólida; la virtud sólida, en cuenta a los hombres sus faltas, y quien puso en nosotros el
esperanza; y la esperanza no decepciona, porque el amor de Dios mensaje de la reconciliación. Hacemos, pues, de embajadores en
(que nos da esperanza) ha sido derramado en nuestros corazones nombre de Cristo, siendo Dios el que por medio de nosotros os
por medio del Espíritu Santo que se nos dio» (Rom 5,3-5). En exhorta» (2Cor 5,17-20).
casi todas las partes parenéticas de las cartas de Pablo, tales amo- Aquí podríamos recordar el concepto bíblico de herencia, tal
nestaciones cristianas abundan más que las amonestaciones mora- como queda expuesto (cf. § 47,4) y aplicarlo después fundamen-
les. Esas advertencias cristianas toman en serio la cruz de Cristo, talmente al pecado hereditario. Lo que aquí está en juego no
que sólo se puede comprender desde las consecuencias del peca- es un patrimonio pecaminoso; se trata más bien de un pecado
do original. Como punto de partida no tienen ningún ideal po- hereditario, el cual no significa otra cosa sino que la creación
sitivo de virtud, como el que nos es dado encontrar en la doc- entera de Dios ha sido elevada desde el principio al misterio de
trina griega sobre las virtudes, y que tenga por meta al hombre Cristo, que en la plenitud del tiempo se ha revelado como el
y su perfeccionamiento, pero con lo que el hombre queda apri- misterio de la cruz y resurrección. Al igual que todo lo posi-
sionado en lo más profundo de su egoísmo personal. Las amo- tivo, el mundo y su gloria, los dones todos del propio hombre,
nestaciones cristianas tienen más bien por meta unas virtudes ne- en cuanto criaturas son regalo de Dios y una herencia para
gativas (cf. Mt 5,3-12; Ef 4,2; Gal 5,22s), con las que el hombre los hombres todos; así también entra lo negativo, el pecado, en
se libera de sí mismo, quedando dispuesto y pronto para el ser- esa creación de Dios como realidad histórica, de manera similar
vicio del prójimo y del reino de Dios. «Ahora me alegro de mis a como la cruz entra en el misterio de Cristo. Para nuestra ima-
padecimientos por vosotros, y voy completando en mi carne lo gen humana de Dios ciertamente que esa realidad negativa no
que falta a las tribulaciones de Cristo, en pro de su cuerpo que puede tener su fundamento en Dios mismo. Hay que explicarla,
es la Iglesia» (Col 1,24). pues, desde Adán. Como hecho es ciertamente una pieza de la
En esa interpretación de la vida cristiana como un servicio creación, según el hombre la experimenta.
al reino de Dios los padecimientos propios se convierten en pade- Sólo aquí encuentra la ley fundamental cristiana del amor su
cimientos de Cristo. En general se podría decir que las consecuen- Sitz im Leben. El amor cristiano no es ciertamente el eras, que re-
cias del pecado original, que a los ojos del cristiano todavía in- presenta un bien elevado, que contribuye a mi propia realización;
capaz de entender cristianamente su vida, le parecen penalida- el amor cristiano es ágape, que se inclina a lo bajo, despreciado y
des, sufrimientos y tentaciones, pasan a ser, en esa consideración humillado, para elevarlo y ayudar al encuentro y realización de sí
existencial cristiana, nada menos que «padecimientos de Cristo» mismo. Se podría decir que las consecuencias del pecado original
y «visitas de Dios». El apóstol compendia semejante actitud en son el suelo otorgado por Dios, sólo en el cual puede crecer el
esta frase: «En cuanto a mí, ¡líbreme Dios de gloriarme en otra amor cristiano que Dios nos ha mostrado en Cristo con su cruz
cosa, que no sea la cruz de nuestro Señor Jesucristo, mediante y su vida redentora. Aprender semejante comprensión de las con-
la cual el mundo fue crucificado para mí y yo para el mundo» secuencias del pecado original, y por ende el mismo pecado, es la

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El pecado del hombre § 47. El pecado original

tarea suprema del ser cristiano. Sólo con esa inteligencia del pe- pecado como de la gracia. El problema nos indica que el pecado
cado original vuelve a hacerse visible y fecundo-en el cosmos en no sólo debe entenderse de un modo humano ético, sino tam-
que vivimos el cimiento profundo de la conciencia de nuestra con- bién desde el ángulo histórico, salvador y cristiano. Una vez más,
dición de criatura. detrás del pecado se encuentra el misterio del Dios creador. Jus-
tamente al considerar el pecado original como el fundamento
A modo de resumen podemos decir por cuanto se refiere al misterioso de todos los pecados personales quedamos abocados
misterio del pecado: el Exultet —introducido por primera vez al Dios creador, que con su gracia entra en la vida del hombre
en el Sacramentarium Gallicanum (siglo vil) como Benedictio ce- y a causa de la grandeza de la libertad de ese hombre, formado
ra sancti Augustini para la liturgia del cirio pascual— presenta a imagen divina, perdona el pecado, el cual arranca al hombre
unas exclamaciones agradecidas de gran interés teológico: O veré del círculo cerrado de ser bueno y de su capacidad de perfeccio-
necessarium Adae peccatum, quod Christi morte deletum est! O namiento, revocándole con una fuerza existencial al misterio ra-
felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem! dical de que todo logro humano, no es sino cooperación con la
Estas frases no son otra cosa que la descripción en forma de gracia, con una realización propia que ya al comienzo de toda
himno de la sentencia paulina que leemos en Rom 5,20s: «Pero, realización humana se ha mostrado como una deficiencia. La cria-
donde se multiplicó el pecado, mucho más sobreabundó la gracia, tura no puede ser más que lo que recibe. «¿Qué tienes que no
a fin de que, así como el pecado reinó para la muerte, así tam- hayas recibido? Y si lo has recibido, ¿por qué presumes como si
bién la gracia, mediante la justicia, reine para vida eterna por lo hubieras recibido?» (ICor 4,7).
Jesucristo nuestro Señor.» Al hecho histórico del pecado se le
opone el hecho histórico salvador que es la redención; el pecado
de Adán no sólo se describe como un acto humano, sino más
bien como permisión de Dios, como permisión del amor divino,
que se nos ha revelado en la muerte expiatoria de Cristo. La
culpa humana es el fondo obscuro sobre el que la luz del amor
divino se hace patente a nuestros ojos humanos, tan miopes para
lo sobrenatural y lo divino (cf. Rom 5,7; Un 4,10). La exclama-
ción ¡O felix culpa! no sólo se puede aplicar al pecado de Adán,
sino también a las secuelas del pecado de origen, que son ocasión
para combatir y triunfar, y en las que se hace visible la gracia
divina y se aviva el amor del hombre a Dios (cf. 2Tim 2,9s).
El problema que plantea la nueva visión del pecado original
lo ha formulado Pablo con estas palabras: «¿Qué diremos, pues?
¿Que permanezcamos en el pecado para que la gracia se mul-
tiplique? ¡Ni pensarlo... Porque el pecado no tendrá ya dominio
sobre vosotros; pues no estáis bajo la ley sino bajo la gracia»
(Rom 6,ls.l4).
Tanto la pregunta como la respuesta de san Pablo son aquí
igualmente importantes para nuestra comprensión teológica así del

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Auer-Ratzinser. n i 41
Epílogo

Las explicaciones de este volumen no han postergado, a mi


entender, ninguna de las exigencias que ahí se formulan; mas,
espero asimismo que hayan dejado bien claro algo decisivo que
en mi opinión no debería entrar en el nuevo proyecto o que al
menos no debería ser fundamental.
Ante todo habría que formular algunas cuestiones a las dos
posturas que en el mencionado proyecto se presentan como «ver-
dades aseguradas». La primera afirmación es la tesis que se ha
EPÍLOGO generalizado desde K. Barth, según la cual el AT habla de la
creación «no por sí misma, sino con vistas a la alianza» (p. 52).
Sin duda que el AT no habla de la creación por sí misma, si
ésta se considera como una realidad cósmica. Pero es difícil de-
Según lo anunciado, el CTD presenta aquí la doctrina de la mostrar que el texto básico, que ha introducido la idea creacio-
creación como el tomo m, es decir, después de la doctrina sobre nista en la revelación veterotestamentaria, el relato del código sacer-
Dios y antes de la cristología. Quien hoy acomete esta empresa dotal en Gen 1 (redactado ciertamente en los primeros tiempos
— con independencia absoluta de cuanto en el volumen se diga del destierro), haya sido concebido de cara a la alianza. Más
sobre el tema— tiene que afrontar los interrogantes que G. Co- bien hay que entender ese relato etiológicamente, en el sentido
LOMBO ha formulado en su Bilartz der Theologie im 20. Jahrhun- de que el autor, teniendo en consideración las cosmogonías babi-
dert ni (Friburgo de Brisgovia 1970, 36-62). Ahí se postula que lónica y egipcia, ha querido justamente presentar lo que la idea
«el tratado sobre la creación siga a los que versan sobre la his- bíblica de creación comporta de nuevo y único frente a cualquier
toria de la salvación» (p. 61); es decir, a la doctrina de Dios, cosmogonía humana, para poner así de relieve la singularidad y
la cristología, la eclesiología y la doctrina sacramental (la escato- grandeza absolutas de Yahveh, el Dios de Israel, y eso precisa-
logía no se menciona ahí explícitamente). El fundamento de ese mente en las circunstancias en que su pueblo ha sido humillado
postulado hay que verlo en la tendencia que subyace a la tenta- y está prisionero en Babilonia. Los dioses todos de los gentiles
tiva de convertir en objeto primordial de la teología no la cosa — los astros de Babilonia y los animales de Egipto— no son
sino «el sentido de esa cosa». Por ello se establece como idea más que criaturas de Yahveh, y todo cuanto tiene existencia se
básica de la doctrina bíblica de la creación que se contemple la la debe en exclusiva a ese Dios, que para nosotros es el ser expe-
creación «en Jesucristo», a quien se ha de ver no sólo como rimentable ante todo y por encima de todo. Aquí se fundamenta
causa eficiente, sino más aún como causa ejemplar y final de la la comprensión que a su vez sostiene la fe en la singularidad ab-
misma (p. 58). La creación hay que entenderla, pues, sólo desde soluta del Dios de Israel y en su grandeza; con ello, también,
la «alianza» (p. 52); su sentido no es otro que la salvación. No la conciencia religiosa, y aquí además con proyección política,
cabe separar los conceptos de creación, redención y gracia (p. 53). de ese pueblo. La idea de creación absolutamente nueva de Gen 1,
La doctrina de la Iglesia acerca de la creación, doctrina desarro- está al servicio de la imagen de Dios y de la comprensión reli-
llada, sobre todo, a partir de los apologistas del siglo m, y que giosa y política que el pueblo de Israel tiene de sí mismo. Sólo
en la edad media avanzó a impulsos de un falso pensamiento en este contexto ideológico se puede decir que la idea de creación
cósmico, debe, pues, volver —según a las exigencias de ese pro- sirve a la idea de alianza, cuando la alianza se entiende en el
blema— al pensamiento y propósito bíblicos. sentido político del Israel tardío.

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Epílogo Epílogo

La afirmación de que la creación tiene primordialmente una En líneas generales hay que decir que el entramado de ver-
«dimensión cristológica» se me antoja que en el nuevo proyecto dades reveladas en la Biblia, repensadas por la filosofía y expe-
presenta una exageración aún mayor. Lo que el NT dice sobre rimentadas por las ciencias de la naturaleza justamente en este
la mediación de Cristo en la creación (Jn 1,3; Heb 3,4; y espe- complejo concepto de creación es más complicado de cuanto apa-
cialmente Col 1,15-17) tiene como tema en el marco neotesta- rece en ese proyecto. En el presente volumen es el § 23 sobre la
mentario general no la afirmación creacionista (entendido el tema estructura del hombre (que de algún modo representa el centro
como meta y contenido de la afirmación), sino más bien el ser del volumen) el que pretende proyectar alguna mayor luz sobre
divino de Cristo. Por ello, precisamente, en las controversias anti- esa complejidad.
arrianas del siglo iv se subrayó tanto esa idea de la mediación Lo que se ha dicho en la primera parte de este tomito de
de Cristo en la creación. Así como en Gen 1 la comprensión is- cara a lo que se puede alcanzar acerca de la imagen de Dios pre-
raelita del ser divino de Yahveh tenía que afianzarse con la tende mostrarlo mi trabajo Trcmszendenz nach aussen — Trans-
singular idea de creación, así también en el N T la grandeza di- zendenz nach innen («Transcendencia hacia fuera y hacia dentro»),
vina de Cristo, redentor y cabeza de la Iglesia, debe ponerse jus- que es una contribución a una nueva inteligencia de la creación
tamente de relieve por su inserción esencial en el acto crador de («Franziskanische Studien» 1975, cuad. 2: colaboraciones del con-
Dios. Sobre el misterio mismo de la creación no se dice con ello greso sobre san Buenaventura, celebrado en Münster, 1974). Las
nada más, pues que en Gen 1 ya está suficientemente articulado. consecuencias que de la antropología aquí expuesta se siguen para
Desde estos puntos de vista hay que seguir preguntándose: la escatología del hombre, se estudian en mi artículo Was bedeu-
¿Cómo se puede entender bíblicamente en la cristología lo de tet Auferstehung des Fleisches heute noch? ( = ¿Qué significa to-
«En él ha sido creado todo», si el misterio de fe en la creación davía hoy la resurrección de la carne?, en MThZ 1975, cuad. 1).
hay que deducirlo del misterio de fe en el único Yahveh, que Dentro de este «Curso de Teología Dogmática», el volumen n,
obra maravillas, «que da vida a los muertos y el que a la misma sobre la doctrina de Dios, y el volumen iv, sobre la cristología,
nada llama a la existencia» (Rom 4,17), y si ese misterio de fe proyectarán nueva luz acerca de cuanto aquí se ha dicho.
sólo se puede expresar al final de todos los tratados cristoló-
gicos?
Colombo lleva razón sin duda cuando critica la separación del
problema salvífico del problema de la creación. Pero no lleva
razón cuando pretende entender el problema de la creación desde
la cuestión salvífica. El hecho de que, en el relato de la Escritura,
creación y redención se presenten sucesivamente como obras de
Dios, no da derecho para montar sobre eso un sistema necesa-
rio, como lo hizo Hegel. Todas las obras de Dios son actos ines-
crutables de su libertad y su amor. Para entender adecuadamente
la cooperación de Cristo en la creación, hay que empezar por es-
clarecer el sentido del misterio revelado de la «creación de la
nada» en su auténtico valor posicional. De otro modo se troca-
ría en un razonamiento superficial desde el que habría que ex-
presar cuanto de grave y serio contiene la verdad bíblica.

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ÍNDICE DE NOMBRES

Abagnano, N. 229 352 Álvarez Villar, A. 440


Abelardo 52 Allport, J.W. 342
Acquaviva, S.S. 445 Amand, D. 135
Adam, A. 336 Ambrosio 48s 329 548
Adler, A. 230 432 André, A.H. 176
Afnan, M. 96 André, D.M. 452
Agustín 48ss 86 90 93 97 99 103 Andrej, B. 297
108 117 137 153 155s 163 183 199 Anselmo de Canterbury 52 95 529
226 258 288 300 31 ls 329s 335 553
337 343 351 371 400 470s 489 516 Antonio de la Madre de Dios 452
524ss 527s 538 548 578 592 595 473
619 630 Antweiler, A. 85
Aichelin, H. 206 Apolinar 329
Alano de Lille 166 Arístides 46 470
Alberto Magno 53 87 137 139 166 Aristóteles 75 79 96 139 165 177
Albino de Angers 258 263 276 278 312ss 322 326 330
Alcuino 312 337 342 371 378 431 480 482
Alcher de Claraval 258 312 Armstrong, G.T. 199
Alejandro de Afrodisias 139 Arnold, W. 308 342
Alejandro de Hales 97 166 330 481 Aróstegui, A. 388
Alfarabí 166 Asselmeyer, F. 435
Alfaro, J. 423 Assmann, H. 414
Alfonso de Ligorio 171 Astruc, J. 200
Alfrink, J. 28 Atanasio 48 86 91 452 511 618
Alkindi 166 Atenágoras 137
Alonso, J. 505 Aubert, J.M. 84 286
Alonso del Real, C. 369 Auer, A. 426
Alszeghy, Z. 126 613 623 Auer, J. 341 s 505 529
Altner, G. 211 417 Ausejo, S. de 273
Álvarez, B. 426 Auvray, P. 28

647
Índice de nombres índice de nombres

Avencebrol 322 Benzo, M. 308 Brinktrine, J. 474 545 549 Cousin, V. 441
Averroes 322 Berdyayev, N. 352 Brosch, H J . 201 Cox, H. 24
Avicena 179 312 336 Berg, L. 230 Brugger, W. 308 Crisipo 102
Avito de Viena 51 Berger, K. 505 Brunner, E. 229 259 518 531 Cristian, L. 576
Ayer, A.G. 342 Berger, P.L. 451 Bruyne, E. de 440 Cullmann, O. 369 386
Bergson, H. 217 393 Buber, M . 77 229 270 344 350
Bacon, F. 209 432 Berkeley, G. 347 Büchel, W . 67 Chan, W.T. 231 233
Bacon, R. 313 Berlage, A. 154 Buchner, F. 273 Chantepie de la Saussaye, P.D. 453s
Bachmann R. 145 249 Bernardo de Claraval 599 Buenaventura 53 57 77 87 89s 97 Charon, J. 73 81 206
Bachofen, J.J. 290 Bernardo Silvestre 52 103 108 110 156 170 300 313 330 Chatelain, A. 55
Badén, H.J. 369 Bernhart, J. 230 273 369 376 554 346 481 485 486 530 539 632 Chauchard, P. 145 231
Bakunin, M. 347 379 391 394 Berning, V. 362 Bühler, Ch. 348 Chen-Po-Ta 391
Balas, E.L. 120 Berrenberg, J.A. 135 Buhr, M . 392 Chenu, M.D. 426
Balthasar, H.U. von 51 101 103 Bérulle, P. de 57 Bultmann, R. 128 367 385 449 506
178 362 369 376 385 441 Bianchi, M. 415 587 Dahl, W.A. 506
Baltzer, J. 267 Bietenhard, H. 451 Bultot, R. 119 Daniélou, J. 28 369 385
Bandmann, G. 444 Billicsich, F. 135 Buytendijk, F.J. 286 290s 293s 297 Darlap, A. 84 474
Báñez, D. 171 Binkowski, J. 435 Darwin, Ch. 129 146 315 423
Baraúna, G. 387 Birket-Smith, K. 285 Calderón de la Barca 374 Dassmann, E. 575
Bardenhewer, O. 161 169 Bissen, J.M. 90 Calvez, J.-Y. 387 390 David, J. 397 405 426 435
Bareille, G. 451 Bitter, W. 563 Calvino, J. 56 324 472 531 558 Dawson, Ch. 176 416
Barrena, A. 388 Blackham, H J . 352 Camón Aznar, J. 440 Day, S.J. 54
Barrio, J.M. del 84 Bloomfield, M.W. 453 571 Camus, A. 229 352 359 394 De Broglie, Fr. 298
Barth, K. 24 78 109 259 291 385 Blum, F. 261 Caramello, P. 161 Delling 384
473 585 589 Blume, C. 554 Casiano 226 428 571 Demant, H. 401
Bartsch, H.-W. 449 Blumenberg, H. 193 416 Casiodoro 330 Dempf, A. 203 399 431
Banhofer, O. 135 Boese, H. 136 Celso 469 Denifle, H. 55
Bannerth, E. 223 Boecio 137 140 345s Cerezo, P. 440 Denzer, H. 435
Basilio 48 92 137 470 553 Boecio de Dacia 84 Cicerón 77 116 136 417 Descartes, R. 57 156 276 314 347
Bauer, J.B. 66 274 216 451 Bockenforde, E.W. 397 Cipriano 580 432 449
Baumann, U. 613 Bockle, F. 298 397 518 Cirilo de Alejandría 92 488 548 Dessauer, F. 101 176 185 435
Baumgartner, Ch. 506 613 Bocheáski, I.M. 352 431 Claudel, P. 295 Dexinger, F. 613
Baur, L. 308 333 Bocher, O. 576 585 Clemente de Alejandría 257 329 469 Diels 225
Bavink, B. 72 Bohm, A. 126 623 548 554 Diem, H. 361
Beauvoir, S. de 292 Boix, F. 286 Coleridge, S.T. 393 Diez, P. 416
Beck, H. 135 Bolzano, B. 430 Colomer, E. 66 145 231 369 Dilthey, W. 229 336 375
Beck, W. 130 Bollinger, H. 342 Comfort, A. 286 Diógenes Laercio 177
Becher, E. 323 432 Bonnet, H. 195 243 453 Comte, A. 228 390 Dionisio el Cartujano 118
Behler, E. 84 87 Boros, L. 474 Congar, Y. 28 387 Dionisio el Exiguo 381
Behrendt, R.F. 387 Boschke, F.L. 65 Conzelmann, H. 505 Ditfurth, H. von 65 68
Beíllevert, P. 72 Botterweck, J. 253 Copérnico 353 Dodds, E.R. 161
Bellarmino, R. 57 Bouyer, P. 599 Corté, N. 576 Domenge, E. 135
Benthem, W. van 435 Brenner, F. 57 Coreth, E. 82 230 237 261 316 434 Doms, H. 286
Benz, E. 223 Brinkmann, D. 101 Coste, R. 298 410 Dordett, A. 416

648 649
índice de nombres Índice de nombres

Dorsch, Fr. 308 Farantos, U.A. 135 García, M.F. 54 Grassi, E. 229
Drimmel, H. 274 Fatone, V. 352 García Bacca, J.D. 352 Grassmann, H. 432
Dubarle, A.M. 612 Fechner, G.Th. 315 García Rubio, A. 413 Graumann, G.F. 387
Dubois, E. 91 Feil, E. 413 García Venturini, J. 298 369 Gregorio de Nacianzo 92 99 7
Dubos, R. 423 Feiner, J. 518 Gardonnel, J. 386 528 548 618
Duin, J.J. 135 Felipe el Canciller 322 Garrigou - Lagrange 90 Gregorio de Nisa 49 92 117 ;
Dujovne, L. 369 Ferrando, M.A. 416 Gaudefroy, M. 286 533
Duns Escoto 54 87 110 112 313 325 Ferrater Mora, J. 308 Gaudel 612 Gregorio de Valencia, S.I. 171
346 481 484s 486 499 630 633 Feuerbach, L. 228 347 390 482 Gayo 543 Gregory, J. 369
Duquoc, Chr. 587 Feuling, D. 308 Gebauer, J. 312 Gregory, Th.St. 176
Dux, G. 261 Fichte, J.G. 314 347 379 Gehlen, A. 230 246 387 Grelot, P. 286 613
Fichter, J.H. 387 Genadio 50 Greshake, G. 369 385
Eberz, O. 286 290 291 Figes, E. 286 Genadio Escolarlo 138 Grillmeier, A. 342
Ebner, F. 77 229 270 350 Filón 47 102 371 383 617 Gerken, A. 78 110 399 Groner, J.F. 387
Eckhart 157 227 259 Fiorenza, F.P. 333 Gertz, B. 151 Gross, H. 193 251 253 451 456 592
Echeverría, B. 333 342 Fischer, A. 342 Gestel, C. van 387 Gross, J. 612
Egidio Romano 87 Fischer, Kl.K. 231 Gevaert, J. 261 Grosseteste, R. 53
Egenter, R. 324 Flacio Ilírico 627 Geyser, J. 308 Gründel, J. 286
Ehler, S.Z. 416 Flekenstein, H. 273 Gierens, M. 84 Grundmann, H. 382
Ehrenfels, Ch. von 315 Flick, M. 613 623 Gigon, O. 72 Grundmann, W. 451
Eichenseer, C. 46 Flügel, H. 585 Gilberto de Poitiers (o de la Po- Guardini, R. 78 177 230 363
Eichhorn, J.G. 200 Focke, R.J. 435 rreta) 52 263 346 529 Guelluy, R. 28 452 474 545
Eichrodt, W. 28 Foerster, W. 576 591 Gilson, E. 84 87 Guggenberger, A. 342
Eínstein, A. 69 Fóhr, E. 206 Glasenapp, H. von 236 Guillermo de Alnwick 54 104
Eisler-Loretz 110 Forke, A.H. 234 GEsser, A. 66 126 Guillermo de Auvernia 53 59
Endres, J. 230 261 Fraine, J. de 399 Gleason, R.W. 506 Guillermo de Moerbeke 166
Engels, F. 390 392 Frank, S. 554 Gloege, G. 73 Guillermo de Ockham 54 313
Engerth, J.Th. 168 Frankl, V.E. 230 336 Godwin, F. 218 Gummersbach, J. 545 576
Enrique de Gante 87 Freud, S. 230 281 336 Goergen, J. 135 Günther, A. 114 267 339
Epicteto 342 383 Freyer, H. 374 416 Goethe, J.W. 21 152 228 350 379 Gundlach, G. 386 396
Erdmann, J.E. 290 Fried, A. 415 Gogarten, F. 128 Gutiérrez, G. 414
Esquilo 225 Friedmann, G. 435 Goitia, J. 273 Gutiérrez García, J.L. 387
Esser, Th. 84 Fríes, H. 135 Goldmann, L. 416
Esteban Tempier 481 Friesenhalm, E. 416 Gómez Caffarena, J. 316 Haag, H. 28 65 72 135 145 274 280
Eurípides 373 Frohschammer, J. 331 Gómez Nogales, S. 353 456 506 576s 585 588 613 625
Eusebio de Cesárea 48 471 556 579 Fulgencio de Ruspe 50 330 Gonet, J.B. 138 Haardt, R. 335
Evagrio Póntico 428 453 Fuhrmanns, H. 87 110 González Álvarez, J. 308 333 Haas, A. 65 145 563
Evans, A.P. 382 Fürlinger, H.St. 426 Gosztonyi, A. 113 133 231 Haas, P. de 193
Evans, J. 285 Gotescalco de Orbais 599 Haber, H. 73
Ewald, H. 200 Gablentz, O.M. von der 411 Gottschaldt, K. 308 Haeckel, E. 24 69 379
Eximenis, F. 452 Gabriel, L. 352 353 Graber, G.H. 286 Haecker, Th. 229 283 416 419
Eysenck, H.J. 308 Gadamer, H.-G. 145 242 431 Grabmann, M. 102 Haering, N.M. 529
Galindo, P. 387 Gradmann, H. 274 Hagemann-White, C. 387
Faber, F.W. 176 Garaudy, R. 416 Grande, C. del 579 Haible, E. 120 193

650 651
índice de nombres índice de nombres

Halder, A. 222 342 431 435 440 Hobbes, Th. 393 Juan Crisóstomo 43 135 137 470 Koch, H. 135 489 506
Haller, A. von 276 Hochkeppel, W. 176 183 369 375 533 553 595 618 Koch, R. 28
Hammer, F. 261 Hodl, L. 259 Juan Damasceno 51 93 114 121 137 Koetschau 524
Háring, B. 352 397 Hoffmann, W. 120 157 140 227 258 471 479 483 528 548 Kolakowski, L. 576
Hartmann, N. 215 Hoffmannsthal, H. von 374 Juan de la Cruz 386 Kolping, A. 395
Haseloff, R. 435 Hoffmeister, J. 128 Juan de Mirecourt 55 Konermann, A. 327
Hasenfuss, J. 452 Hoffner, J. 223 246 387 Juan de Santo Tomás 56 Konig, Fr. 72
Hattich, U. 411 Holbach, P.H. d' 57 228 315 Juenin, G. 112 Konrad, J. 135
Haubst, R. 91 104 Holderlin 363 Jugier 612 Kóster, H.M. 201
Hauser, A. 440 Holzamer, K. 431 Jung, C.G. 230 295 316 337 Kramer, W. 67
Hayes, Z. 54 Holzheer, G. 386 Jungk, R. 130 Kremer, K. 335
Heberer, G. 145 230 241 244 Holzner, B. 308 342 Junker, H. 72 193 456 Krings, H. 67
Hefele, K.J. 471 Homero 372 454 . . Justino 46 199 335 556 Kroner, B. 387
Hegel, G.W.F. 57 114 123 314 320 Hommes, J. 352 Kruse, L. 387
322 337 347 361 363 379 390 412 Hophan, O. 474 Kaiser, K. 415 Kuhn, H. 352
480 Horacio 127 417s Kaliba, C L . 91 Kümmel, W.G. 563
Hegenberg, L. 431 Hugo de S. Víctor 52 312s 330 579 Kalin, J. 247 250 Kurt, R. 335
Heidegger, M. 229 238 344 352 356s Huizinga, J. 442 Kaming, I. 286 Kurz, L. 471
360ss 364 366 423 451 Hume, D. 314 347 Kant, I. 57 80 206 227 314 319 Kuss, O. 273
Heijden, B. van der 231 Hummel, G. 308 316 347 349 358 371 379 432
Heimsoeth, H. 203 308 Hürzeler, J. 65 145 Karpp, H. 327 328 329 La Mettrie, J.O. de 57 228 315 323
Heinemann, F. 352 354 Katschow, C E 135 Lacroix, J. 230
Heinisch, P. 28 369 578 607 Igartua, J. 369 Kaufmann, F. 439 Lactancio 49 123 137 226 335
Heisenberg, W. 65 Ignacio de Loyola 184 Kehl, N. 26 Ladner, G.B. 251
Helmholtz, H. von 315 Ilgen, K.D. 200 Kepler 353 Laín Entralgo, P. 431
Helvétius, Cl. A. 315 Illies, J. 496 Kerényi, K. 201 Lakebrink, B. 82
Hengstenberg, H.E. 72 135 230 238 Imschoot, P. van 28 135 274 506 Kern, W. 68 89 112 Lakner, F. 251 534
273 276 281 333 Inciarde, F. 246 Ketteler 301 395 Lamprecht, K. 375
Henning, H. 308 Institoris, H. 586 Klages, L. 336 Landmann, M. 193 222 230 237 416
Henninger, J. 474 Ireneo de Lyón 47 91 137 257 524 Klaus, G. 435 Langemeyer, B. 78 344
Henry, A.-M. 440 580 618 Kierkegaard, S. 352, 360s 363 Laplace, P.S. de 57 69 80
Henry, P. 434 Isidoro de Sevilla 51312 Kinder, Chr. 377 Lasalle, F. 390
Heraclito 371 Kinder, E. 612 Latour, J. 168
Herbert, E. 57 Jantsch, F. 451 Kittel, G. 251 Laullier, J. 285
Herder, J.G. 228 297 300 376 379 Jaspers, K. 176 206 229 308 352 Kittel, R. 451 Lavelle, L. 185
Hermas 25 45s 357 358 369 Klages, L. 347 Le Fort, G. von 368
Hermes, G. 331 Jedin, H. 621 Klaus, G. 392 Leclercq, J. 405
Hermann, J. 206 218s Jenofonte 136 Klauser, Th. 451 474 Leeuw, G. van der 440 446
Hermanns, M. 241 Jensen, P. 449 605 Klee, H. 154 331 Leeuwen, A. van 24 28
Hesíodo 373 Jepsen, H. 506 Kleine, E. 128 Legrand, L. 28
Hilario 329 548 Jerónimo 328s 488 552 Kleinknecht, H. 251 Leibniz, G.W. von 118 138 228 314
Hildebrand, D. von 387 399 Jockel, R. 72 Kleutgen, J. 58 104 327 Lejeune, J. 246
Hipólito de Roma 47 597 Jolivet, R. 352 Knittermeyer, H. 230 237 261 352s Lengsfeld, P. 518 613
Hirschberger, J. 352 Jordán, P. 65 130 Knox, R. 383 Lenin, W.I. 347

652 653
Índice de nombres índice de nombres

Lenz, J. 352 Marius Mercator 537 617 Minges, P. 485 630 Nussbaum, H. von 439
Léon-Dufour, X. 274 Marquard, O. 222 Molina, L. de 171 481
Leonhard, L. 387 Marquard de Lindao 157 227 346 Moltmann, J. 286 386 Obersteiner, I. 369
Lerle, E. 194 Marx, K. 228 290 301 323 347 Móller, J. 82 230 237 316. Oberti, E. 440
Lersch, Ph. 286 290 308 342 354 379 390ss 410 412 449 Mollerfeld, J. 126 Oeing-Hahnhoff, L. 73
Lessing, Th. 347 363 374 Mateo de Aquasparta 54 73 87 97 Monden, L. 563 Oltmans, W.L. 439
Lessius, L, 138 99 138 530 Monod, J. 65 374 Oraison, M. 563
Lestapis, E. de 286 Mattb.es, J. 387 Montes, F . 414 Orígenes 45 137 139 257 283 312
Liagre Bdhl, F.M.Th. 72 Máximo el Confesor 103 Montull, T. 353 328 369 511 524 548 556 579 617
Lieber. H.J. 431 May, E. 207 Monzel, N. 387 Ortega, J.F. 415
Liedke, G. 206 Mayer, R.W. 423 Moray, N. 435 Ortega y Gasset, J. 435
Ligier, L. 563 Mayer, W. 84 Moritz, H. 405 Osterreicher, T. 347
Linne, C. von 147 Mayrhofer, P. 534 Mounier, E. 342 Ostwald, W. 379
Litt, Th. 230 416 Mazzantini, C. 161 Mouroux, J. 369 Osty, E. 193
Locke, J. 57 314 Mead, M. 176 286 290 294 Muck, O. 431 Otto, S. 251 259
Lohse, E. 26 342 Meadows, D. 439 Muckle, J.T. 53 Overhage, P. 145 241 250 518 621
Lombardo, P. 53 Mechéis, E. 151 Mueller, F.L. 308 Ovidio 245
Lorenz, K. 423 Mechitriz 331 Mühlen, H. 128 342
Loretz, O. 193 199 Medawar, P.B. 250 Müller, M. 342 352 431 Paine, Th. 297
Lówith, K. 352 369 Meer, F . van der 595 Munck, E. 86 Pank, W. 129
Lubac, H. de 135 148 230 Meiern, J.G. von 127 Musgrave, P.W. 417 Pannenberg, W. 145 223 230 237
Lücker, M.A. 158 Meili, R. 308 Musgrove, Fr. 405 261 316 386s
Lucrecio 75 136 Mendel, J.G. 147 Mussard, J. 65 68 Pascal, B. 71 211 228 364
Lueger 435 Menéndez y Pelayo, M. 439 Mussner, F . 251 Paulsen, F . 337
Lutero, M. 259 472 531 Menzel, A. 432 Mynarek, H. 126 176 231 Pedro de Aquitania 331
Lützeler, H. 439 442 445 Merki, H. 251 Pedro Juan Olivi 339 346
Luzzi, J. 273 Merleau Ponty, M. 297 Nefl-Breuning, O. von 130 397 Pedro Lombardo 105 108 117 157
Mersch, V. 84 Nemesio de Emesa 52 139s 226 312 184 258 472 529
Mach, E. 315 Mechkowski, H. 206 339 Peermann, D. 499
Mager, A. 386 Messner, J. 387 Netchayev, S.G. 394 Pelz, K. 470
Mahon, G. 395 Metz, J.B. 126 128 273 324s 333 Neubauer, K.W. 506 Pera, C. 161
Maihofer, W. 300 Meurers, J. 84 174 206 Newton, I. 212 354 432 Pérez Ballestar, J. 369
Maimónides, M. 77 86 Meyer, H. 26 145 223 308 Nicolás de Cusa 55 100 300 351 Pérez de Oliva, F . 342
Malsuke, D . 177 Michaelis, J.D. 200 449 Pérez Ruiz, F . 28
Mannheim, K. 387 Michel, A. 118 Nicolás de Flüe 368 Pesch, H. 396
Mansi 479 Michl, J. 451 464 Nietzsche, F . 213 283 336 394 423 Pesch, O.H. 325
Mao Tse-tung 391 Miguélez, X. 414 Nissen, M. 417 Peters, H.M. 145
Maquiavelo, N. 378 Mikat, P. 416 Noe, Fr. de la 66 90 Peters, H. 41 Os
Marc, A. 316 Miklik, J. 534 Nogar, R.J. 65 145 Peterson, E. 451 545 550
Marcel, G. 185 229 270 342 352 Mikula, F . 534 Nordlander, A. 251 Petersdorff, E. von 576
358s 362 365s Petit, L. 451
Mili, J.St. 315 North, R. 369
Marcuse, H. 281 Petrarca, F. 227
Millán Puelles, A. 369 Notter, V. 28
Mario Victorino 49 Petrement, S. 335
Millet, L. 416 Notscher, F . 135 343
Marifain, J. 84 176 Petrus Thomae 54
Millett, K. 286 Notter, V. 194

654 655
índice de nombres
índice de nombres
Peuchmaurd, M. 387 Rabindranath Tagore 236
Peursen, C.A. van 273 Rachmanowa, A. 423 Romeu, H. 410 Schilling, O. 273
Pfander, A. 214 324 336 Rad, G. von 28 38s 193 251s 443 Rondet, H. 426 563 Schinzinger, R. 223
Pfatschbacher, H. 623 451 Rosenberg, A. 283 451 Schlette, H.R. 126
Pfeil, H. 229 352 Radhakrishnan, S. 231 Rosenmoller, B. 308 Schlier, H. 384 451 576
Philiberth, B. 66 91 206 600 Rahner, H. 202 353 442 Rosmini, A. 331 Schmaus, M. 518
Pico della Mirándola, G. 227 300 Rahner, K. 23s 27 78 135 158 161 Ross, D. 102 Schmelze, A.M. 411
347 378 422 449 222 230 240s 265 283 351 385 451 Rothacker, E. 230 336 416 Schmid, J. 135 222 273
Pieper, J. 229 474 505 518 545 563 577 596 613 Roubiczek, P. 353 Schmid, R. 130
Pietro Pomponazzi 339 621 Rousseau, J.J. 354 379 393 418 Schmidt 394
Pinard, H. 72 Raju, P.T. 231 Rowley, H.H. 461 Schmitt, F.S. 529
Pini, M.A. 285 Ratzinger, J. 23 53 73 248 369 400 Rudolf, R. 383 Schnackenburg, R. 596
Pire, D. 415 Rech, Ph. 91 Rüfner, V. 216 308 Schnatz, H. 378 416
Pitágoras 328 Reding, M. 174 Rüssmann, H. 102 Schneider, R. 135
Platón 52 73 96 112 116 139s 177 Regamey, C. 72 Russo, G. 435 Schneider, W. 418
225 278 302 326 335 336 431s 442 Régamey, P.R. 451 Ruiz de Montoya, D. 138 Schoeck, H. 387
Plessner, M. 206 216 230 261 276 Reidemeister, K. 352 Ruyer, R. 333 Schoonenberg, P. 89 563 603 613
281 283 Reifferscheid, A. 329 Ruysbroek, J. 227 386 622
Plotino96 116 136 166 311 342 Reinisch, L. 431 Schopenhauer, A. 118 315
Pohle, J. 576 Remane, A. 145 Salviano de Marsella 137 Schreyer, L. 474
Polschschneider, J. 298 Renkens, H. 193 518 520 613 663 Sander, F. 308 Schroeder, H.H. 405
Popper, K.R. 375 431 Resch, A. 261 Sansgruber, K. 65 Schuhmacher, G. 444
Portmann, A. 230 241 246 248 Rescher, N. 238 Sarach, R. 265 344 Schulte-Vieting, H.J. 435
Post, W. 388 Reyero, M.A. 199 Sartre, J.P. 229 352 356s 361 366 Schultze, B. 104
Poucel, V. 273 Rheinfelder, H. 342 344 394 423 Schulz, S. 306
Prisciliano 329 Riaza, J.M. 84 431 Savigny, E. von 431 Schulz, W. 71 176 355
Proclo 96 116 135s 161 165s 490 Ricardo de San Víctor 346 Sawicki, F. 369 Sentirte, K. 206
Prohaska, L. 286 Ricoeur, P. 563 Schade, H. 584 Schütz, Chr. 344
Proudhon, P.J. 354 390 Rickert, H. 432 Sch&fer, H. 145 Schwanitz, F. 145
Prümm, K. 335 Richter, G. 325 Schamoni, W. 118 Schweder, G. 131
Przywara, E. 151 178 223 286 353 Richtter, H.E. 439 Scharbert, J. 273 613 625 Schwegler, Th. 28
Pseudo-Aristóteles 139 177 Rieker, H. 131 Schebesta, P. 72 Seara Vázquez, M. 415
Pseudo-Dionisio Areopagita 51 93 Riess, R. 585 Scheeben, M. 27 58 452 533 Seermann, M. 451 469
103 108 139 480s 489s 524 548 Roback, A.A. 308 Scheele, P.W. 452 Segarra, F. 416
Pseudo-Plutarco 139 Roberto Kilwardby 481 Scheffczyk, L. 45s 49 53 55 66 102 Seibel, W. 251
Pufendorf, S. 300 Robles, L. 576 126 135 222 251 342 563 612 624 Seiffert, H. 431
Pujiula, J. 435 Rocha, R.M. de 576 Scheler, M. 206 214 215 229 276 Selvaggi, F. 66
Pünder, M. 426 Rodewyk, A. 596 286 Semmelroth, O. 126
Rodríguez, F. 387 Schell, H. 90 93 119s452 Séneca 136
Querner 145 Rohner, A. 84 Schelling, F.W. von 337 376 379 393 Senghaas, D. 131
Quiles, I. 342 Rohrbach, H. 66 68 Schepers, G. 563 Serapión 470
Quint, J. 157 Scheuner, N. 416 Sertillanges, A.D. 135
Rolfes, H. 388
Schiffers, N. 84 126 Severini, L. 352
Roloff, D. 251
Rábano Mauro 330 Schildenberger, J. 72 Siewerth, G. 325
Rollink, H. 84
Schiller, F. 417 421 441 Símaco 287

656
657
índice de nombres índice de nombres

Simar, Th. 27 Taciano 46 Utz, A.F. 387 Wellhausen, J. 29 200


Simón, P. 53 Tácito 421 Welte, B. 273
Simón, R. 200 Vacant, A. 451
Taulero 98 157s 386 Welty, E. 397
Simons, E. 386 Vaihinger, H. 347
Teilhard de Chardin, P. 113 133 Welzel, H. 300
Smulders, J. 73 Van Riet, S. 312
145 147 206 217 230 249 285 Wenzl, A. 324 333
Vaux, R. de 193
Smulders, P. 23 145 174 612 323 386 393 401 623 628 Werner, C. 229
Vehemans, R. 413
Sófocles 225 Teodoreto de Ciro 137 553 618 Westermann, C. 24 28ss 193 45 l s
Vermaseren, M.J. 454
Sóhngen, G. 174 251 Teodoro de Mopsuestia 618 558 607
Verkade, W. 188
Spaemann, R. 110 325 Ternus, J. 241 Weth, R. 413
Verneaux, R. 71 308 352
Speck, J. 342 Teófilo de Antioquía 46 Wetter, G.A. 387
Verrié, F.P. 440
Spencer, H. 392 Terán-Dutari, J. 415 Whittaker, E. 84 88
Verweyen, I.M. 174
Spengler, O. 285 374s Terra, H. de 66 Widengren, G. 335 454
Vetter, A. 369
Spinoza 57 336s Tertuliano 257 329 335 343 524 550 Wiechert, E. 135
Vico, G. 379
Splett, J. 151 261 595 617 Wiener, N. 435
Vigener, E.A. 102
Spranger, E. 416 Théas, P.M. 415 Wiest, St. 57
Vital de F o u r 54 112
Sprenger, J. 586 Thielicke, H. 230 Wilamowitz-Moellendorf, U. von 454
Vogellehner, D . 145
Spülbeck, D . 66 Thierry de Chartress 52 Wildiers, N . M . 206
Vogler, P. 145 242
Stachowiak, H. 435 Thils, G. 176 Wilhelm, R. 234
Volk, H. 26 145 563
Stahlin, O. 329 Thomae, H. 308 342 Willwoll, A. 308 316
Volkelt, J. 439
Stakemeier, E. 158 Thomassin, L. 57 Wimmer, A. 297 303
Voltaire, F.M. 315
Stark, W. 431 Tillmann, F. 229 Windelband, W. 375 432
Voogd, L. de 415
Staudenmaier, F.A. 57 251 Tiquédec, P.J. de 584 Wingen, M. 405
Vorgrimmler, H. 158
Staudinger, J. 439 445 613 Tixeront 618s Winklhofer, A. 451 474 576 580s
Vriezen, T.Ch. 252s
Steenberghen, F . van 87 Tomás de Aquino 54 75 87 90 95 583
Steinbuch, K. 397 97 103 108 122 137 140 157 159 Wagner, F. 369 373 Wolff, Ch. 57
Steinbüchel, Th. 120 122 166 170 179 199 258 273 300 Wahl, H. 613 Wolff, H.W. 226 342
Steininger, H. 223 313s 322 326 330 338 340 346 Wakefield, W.L. 382 Wollasch, H. 404
Stempel, W.D. 369s 347 397 428 472s 480s 483 485s Wallace, A.R. 244 Wucherer-Huldenfeld, K. 177
Stenzel, J. 203 498s 530 553 621 632 635 Wallner, E.M. 387 Wulf, F . 126
Sticker, B. 73 Tomás Moro 417 Wancke, O. 54 102 104 Wundt, W. 228 315
Stieglmayr, J. 489 Topisch, E. 82 Warnach, V. 325 Wust, P. 352 356 359s 367 573
Stirner, M. 394 Travers Herford, R. 37 Wat, Th. 79
Stoebe, H.J. 505 Trenkler, G. 505 Weber, A. 374 Zacarías Escolástico 86
Stóger, A. 28 274 Tresmontant, Cl. 308 Weber, E.H. 315 Záhringer, D. 576
Stolz, W. 72 Trinquet, J. 193 Weber, L.M. 286 Zavalloni 313
Strack-Billerbeck 461 Trotzki, L. 391 Weger, K.H. 613 Zellinger, E. 91
Stmwe, W. 82 Trütsch, J. 518 Weidauer, F . 430 Zerwell, J. 251
Stufler, J. 120 122 Tucídides 373 Weilner, I. 158 Ziegler, A.W. 416
Stürmann, J. 230 237 Turmel, J. 469 Weisgerber, L. 78 Ziehen, Th. 337
Suárez, F . de 25 51 450s 473 481 Weismayer, J. 613 Zimmer, H. 236
545 579 Uljanov, V.I. (Lenín) 391 Weissmahr, B. 242 Zimmerli, W. 505
Suso, E. de 158 227 378 386 Ulmer, K. 432 Weizsacker, C.F. von 84 131 193 Zoroastro 334 373 378
Syndicus, E. 126 Ulrico de Estrasburgo 138s 206 209 210 Zuinglio 627
Szondi, L. 230 Ulrich, F . 230 Weizsacker. V. von 73 Zwiefelhofer, H. 414

658 659
índice de materias

Concilios transfiguración del 285


de Calcedonia 343 unidad con el alma 333-341
de Constantinopla i 82 Culpa 568 574
de Constantinopla ii 343 Cultura
de Éfeso 343 631 antropología cultural 416-447
de Florencia 55 83 campos y estilo 424
de Letrán iv 82 88 95 275ss 477 concepto 416ss
479 578 597 obra del hombre 101
de Letrán v 322 326 339 pluralidad y unidad 424
de Nicea 82 479 sensitiva 283
de Trento 535 537 558 597 599 Culto a los ángeles 554-558
ÍNDICE DE MATERIAS 621 625 630
Vaticano i 58 83 88 122 141 Deísmo 134
Vaticano n 59 183 201 202s 298 Derecho natural 300 3%
306 359 379 395s 402s 433 631 Derechos del hombre 301
Absoluto (lo) 66s etimología 223
de Vienne 339 Desacralización 128
Adán y Cristo 334 575 616s fundamento 237-241
Concursus divinus 161-173 Descendencia, teoría de la 241-250
Adornos 284s hindú 234ss
Conocer y ser 104s Designio de Dios 105
Alma espiritual historia de la 222-236
Conservación del mundo Destino 138ss
esencia del 316-327 social 386-416
en el obrar 161-173 Diablo 584-601
forma del cuerpo 337-340 Arte 439-447
en el ser 151-160 véase también Satán
historia de la doctrina 308-316 absoluto 444s
Contingencia 67s Dios, interior al mundo 155-159
unidad con el cuerpo 333-341 lo malo y lo odioso en el 445s
Continuatio 159 Doctrina
Amor verdadera realidad 439-441
Coprincipio en la obra creadora 37s sobre la sabiduría 104
a los enemigos 306 Autonomía del mundo 100
Corporeidad 274-281 284 del status 541-545
fundamento de la creación 122ss
Cosmogonías 73-76 Dones preternaturales 531ss
al prójimo 306 Bara 78 252
Creación Dualismo
«Ángel de Dios» 455s Bien común 397
doctrina 28-44 y monismo 178 335ss
Ángeles Big-bang 81
dogma 27 82s
criaturas de Dios 476ss Bomba atómica 131
y evolución 149ss Edad del mundo 87s
en la Escritura 451-468 Brujas 586
fe 82s Egoísta 271
de la guarda 550
finalidad de 120-124 Esferas, música de las 77
historia de la angelología 469- Carnal 271
historia de su teología 45-59 Espiritual 271
473 Carne y espíritu 280
idea 24s 34-44 73-84 Espiritualidad del alma 320ss
libre albedrío de los 486 Casualidad 67 79s
Catálogo de los ocho vicios 571 mitologías 76 Estado 410-416
movimiento de los 484
Catálogos de vicios, en Pablo 568 ¿por qué? 114ss e Iglesia 416
naturaleza 478-482
relato 34 Estado
orden jerárquico 487ss Causa primera 165-171
causa segunda y comprensión relatos 193-206 de los ángeles buenos 547
pecado de los 576-584
musical 171s Creacionismo 329 33ls de justicia consumada 544
servicio litúrgico de los 491-499
causa segunda y mal 169 Cristo de justicia cristiana 544
veneración 471 s
Ciencia infusa preternatural 538ss y Adán 334 de naturaleza caída 544
Antropocentrismo 208
Ciencias 430-435 centro del tiempo 109 original de los ángeles 545ss
Antropología
Comunidad humana en la idea de cocreador 40s original del hombre 518-545
cultural 416-447
la creación 399ss Cuerpo 276 Estructura esencial del hombre 261-
china 231 ss
del hombre 274-281 273
660 661
Índice de materias
Índice de materias
Eternidad del mundo 85s realidad relacional 237s
imagen del 175 Pax Christi 415
Evolucionismo 382 623 viejo y hombre nuevo 280
profano 126-134 Pecado
Existencia escatológica 382-385 Hoy 384
temporalidad del 85-88 actual y habitual 571
Existencialismo 352-369
Exorcismos 597s Música de las esferas 77 causa del 573
Ideas
concepto 564ss
de Dios y creación del mundo
Nueva creación 43s 160 y Dios 572s
Familia 404-407 102-110
Número de escogidos y de conde- efectos del 573ss
Fe en Dios 49
nados 118 especies de 570
paradoja de la 182-188 Iglesia y Estado 416
mortal y venial 570s
en el progreso 130s Imagen del mundo 33 68-71
Obrar pasivo 386 su naturaleza 563ss
Filosofía de la palabra 77s bíblica 70 201 s
ONU 131 de los primeros hombres 603-612
Filosofía perenne 353s científica 69
Finalidad Optimismo en teología 116ss Pecado original
precientífica 68
Opuesto, unidad de lo 176ss concepto actual 621ss
de la creación 120-124 Impasibilidad preternatural 540s
Orden consecuencias 634ss
del mundo 128s Individualidad del alma espiritual
de las cosas del mundo 183ss historia 617-625
Fiesta de la creación 15s 321ss
Formaciones sociales 407-410 y gracia 182 naturaleza del 628ss
Inmanencia y trascendencia 269
Futuro e intención 180 origen del 631ss
Inmortalidad del alma 325ss 563ss
ontológico 181 lo que no es 627
del hombre 250 Intimidad de Dios al mundo 155-
y teleología 179 en la Sagrada Escritura 614-617
del mundo 129 134 159 247
Ordenamiento al servicio personal Pensamiento mítico, étnico e his-
181 tórico 32
Generacionismo 329 Kairos 382
Orfismo 335 Persona
Gnosis 335
Origen del alma 327-332 concepto 341-348
Gracia 505-518 Libertad
Personalismo liberal y existencialis-
del acto creador 111-115
Pacifista, labor 415 ta 393s
Herencia del alma 323ss
Papas Pesimismo soteriológico 118 119
concepto bíblico 626 concepto 11ls
Alejandro vn 331 Pluralidad y uno 79
Historia de concupiscencia 533
Anastasio H 331 Posesión diabólica 596s
de la antropología 222-236 y necesidad 268
Benedicto xn 331 Potentialiter, essentialiter, praesen-
centro de la 380
Clemente x 553 tialiter 99 157
y fe 186 Mal en la creación 96 107
Cornelio 597 Preternatural
formas de la idea histórica 373- Maniqueísmo 278 335
Gregorio Magno 190s 330 471 inmortalidad 536ss
386 Materialismo 58 186 315s
484 548 571 libertad de la concupiscencia 533
fundamento de la interpretación histórico y dialéctico 389-392
Inocencio vm 586 Progreso 423
370-373 Metafísica 81 s 202s
luán XXIII 387 415 fe en el 130s
de la salvación 90 Misterio del pecado 562 640s
León Magno 329 Providencia 135-144
sentido de la 377-380 Monismo y dualismo 178 335ss
Hombre León ix 331 Puramente humano 271
Monogenismo o poligenismo 621 s
y el absoluto 363-366 León xin 331 396
Mujer, esencia de la 292-297
antigüedad del 249s Pablo v 553 Reflejo de Dios 99ss 260 267
Mundo 89
lo creativo en el 422ss Pablo vi 44 387 588 597 631 Responsabilidad 209s
comprensión 175
frente al hombre 359-363 Pío v 547
concepto 175
Pío xn 631 Satán 584-601
imagen de Dios 251-261 configuración 175
Sixto v 142 y Cristo 593s
y mundo 356-359 edad del 87s
Zósimo 620 cuerpo místico de 599s
en otros planetas 218ss eternidad del 85s
Paradoja de la fe 182-188 y Dios 592s
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663
índice d e m a t e r i a s
Plan general de la obra (en 9 tomos):
y el hombre 594s negativa 158
y el mundo material 598s de la revolución (liberación) 413 I: Introducción a la teología dogmá-
tica, p o r JOHANN AUER
y el reino de Dios 595-598 Teoría
II: El misterio de Dios, p o r JOSEPH
Secularización 127s del «big-bang» 81 RATZINGER
Sentido de la evolución 145-151 246-249 III: El mundo, creación de Dios, p o r
de la existencia humana 71 Tiempo 89 JOHANN AUER
del mal 71 concepto 85 88 IV: El misterio de Cristo, p o r JOHANN
Sentidos del hombre 281 Trabajo AUER y JOSEPH RATZINGER
Sínodos por la p a z 131 V: El Evangelio de la gracia, p o r Jo-
de Braga 278 477 577 teología del 425-430 HANN A U E R
de Cartago (418) 531 537 625 Traducianismo 329 VI: Sacramentos. Eucaristía, por J O -
Colonia (1860) 83 121 Transfiguración del cuerpo 285 HANN A U E R
de Laodicea (380) 471 Transformación 160 VII: Los sacramentos de la Iglesia, p o r
de Macón (585) 284 Trascendencia 26 155-159 321 JOHANN A U E R
de Orange (529) 535 611 620 625 VIII: Iglesia, p o r JOHANN AUER
de Pistoya (1786) 537 IX: Escatología, por JOSEPH RATZINGER
Unidad
de Roma (745) 471 de alma y cuerpo 333-341
Contenido de este tomo (III):
Solidarismo 396 humana en el pensamiento soterio-
Subsidiaridad, principio de 396 lógico 401-402
Substaneialidad d e l alma 3V7s histórica del genero h u m a n o 29")- Expone la doctrina de la creación her-
Superhombre 423 307 manando la reafirmación de nuestro
en la Iglesia 403s mundo, conseguida en el concilio Vati-
Técnica 435-439 en lo opuesto 176ss cano II, con la concepción de Dios ab-
Temporalidad del mundo 85-88
y Cristo 89-90
solutamente única de nuestra fe.
Varón y mujer 286-297
Teología Vida de ángeles 553 Repiensa y replantea la imagen del
y ciencias de la naturaleza 206- hombre, que, dentro de la doctrina de
220 la creación, se inserta también, de ma-
nera singular, en el conjunto de la
imagen mundana del tiempo. Estudia
la idea del mundo como creación de
Dios y como mundo del hombre, tema
que acaba rozando las cuestiones su-
premas de la fe y de la religión, últi-
mas posibilidades que el hombre tiene
de comprender el mundo y a sí mis-
mo. En su hondura personal el hom-
bre se halla entre Dios y el mundo,
orientado hacia Dios y debiendo en-
tenderse a sí mismo y a su mundo
desde Dios. Ofrece una nueva visión
del problema fundamental de la fe en
nuestro tiempo.
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