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Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino

FACULTAD DE HUMANIDADES – FACULTAD DE FILOSOFÍA

CARRERA DE FILOSOFÍA

Antropología Filosófica
Apuntes

Dr. Fr. Rafael Cúnsulo, OP

Tucumán – Buenos Aires

2016
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Asignatura: Antropología Filosófica
Curso: Segundo
Carácter: Anual
Carga horaria semanal: 4 horas cátedra
Año: 2012
Régimen de cursado: Regularidad común
Profesores:
Titular: Dr. Rafael Cúnsulo
Asociada en Tucumán: Dra. Fátima Lobo
Adjunta en Buenos Aires: Lic. Silvia Campana

1-FUNDAMENTACIÓN

Sobre la importancia del estudio de la antropología todos, en nuestros días, concuerdan:

existencialistas, estructuralistas, tomistas, marxistas, evolucionistas, ateos, cristianos. Max
Scheler afirma: "En un cierto sentido todos los problemas fundamentales de la filosofía se
pueden reportar a la pregunta qué cosa es el hombre y que puesto metafísico él ocupa en
la totalidad del ser, del mundo, de Dios". "Si hay un problema filosófico, del cual nuestra
época pide con particular urgencia una solución, es el de la antropología filosófica. Una
ciencia en torno a la esencia y a la estructura del hombre". "El hombre es un misterio", nos
puede parecer una frase hecha o una perogrullada, pero esa misma historia de respuestas
no satisfactorias muestran la profundidad de la misma. El hombre en su capacidad de
preguntarse se abre al mundo, a sí mismo y a Dios y esta capacidad nace del asombro. El
hombre se asombra de sí mismo y se pregunta a sí mismo; hay muchas preguntas que se
hará sobre sí mismo porque lo asombrarán infinidad de cosas de su vida y de su situación
historia. Por eso la filosofía del hombre no nace de un manual sino de éstas preguntas y
respuestas que él continuamente o según su capacidad de asombro es capaz de hacer y
dar.
En síntesis, estudiar al hombre es estudiar la síntesis del universo; esta es una tarea
insoslayable para el filósofo que estudia "todo lo real". Y el filósofo no puede quedar
satisfecho con las respuestas “regionales”. El hombre también necesita conocerse para
proyectarse vitalmente. De este modo, se justifica la necesidad de una filosofía del hombre,
como búsqueda de una respuesta integral.

2- OBJETIVOS

1.- Descubrir lo propio del ser humano en el contexto del universo y sus posibilidades de
desarrollo.
2.- reconocer la importancia de la Antropología en el pensamiento filosófico, especialmente
en Santo Tomás de Aquino, para un verdadero humanismo.
3.- generar actitudes de compromiso para la construcción de un mundo más humano.

3-CONTENIDOS

I Introducción

I.1.- Importancia y actualidad del tema antropológico

I.2.- Uso del término antropología
I.3.- Legitimidad de la antropología filosófica
I.4.- La antropología filosófica como ciencia: tipo de saber, método, relación con las
demás ciencias
I.5.- El concepto del hombre a través de la historia

II La Vida
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II.1.- El problema de la vida

1.1. Noción fenomelógica
1.2. Noción esencial

II.2.- Dimensión corporal del hombre.

2.1.- Propiedades del cuerpo humano.
2.2.- Funciones del cuerpo humano.
2.3.- Implicancias antropológicas.
II.3.- El alma
3.1. Existencia;
3.2. Naturaleza;
3.3. Relación alma-cuerpo;
3.4. El alma y sus potencias.

II.4.- Relación de los vivientes entre sí.

II.5.- Relación de los vivientes con los no-vivientes.

II.6.- Origen y fin de la vida.
III El Conocimiento Humano

III.1.- Fenomenología del conocimiento.

1.1.- Noción.
2.1.- Potencia; objeto; acto
III.2.- Conocimiento sensible.
2.1.- Objeto de las potencias sensibles.
2.2.- El acto sensorial.
2.3.- Las potencias de conocimiento sensible.

III.3.- Conocimiento intelectual.

3.1.- Objeto. Acto de conocimiento intelectual.
3.2.- El proceso de abstracción.
3.3.- La potencia de conocimiento intelectual.
3.4.- Correlación entre sensibilidad e intelecto.
3.5.- Algunas implicancias antropológicas: La comprensión y la
comunicación.

IV El Querer Humano

IV.1.- Tendencia natural y tendencia elícita al bien.

IV.2.- Afectividad Sensible.

2.1.- Las Pasiones: existencia; naturaleza.
2.2.- Distinción de las pasiones.
2.3.- Relación de las pasiones con la inteligencia y la voluntad.

IV.3.- Voluntad
3.1.- Fenomenología de la voluntad: dinamismo humano. Algunos datos
históricos.
3.2.- Voluntad: existencia; naturaleza.
3.3.- Relación de la voluntad con la inteligencia y las pasiones.
3.4.- Libertad: existencia; naturaleza; dinamismo de la elección

V La Persona Humana
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V.1.- Significado del concepto de persona.

1.1.- Aspectos históricos
1.2.- La incomunicabilidad de la persona

V.2.- Espiritualidad.
2.1.- La persona como subsistencia
2.2.- Transcentalidad de la persona
2.3.- Interioridad. Unicidad. Apertura a los demás.

V.3.- Muerte e Inmortalidad.

3.1.- Fenomenología de la muerte.
3.2.- Conocimiento de la muerte.
3.3.- Inmortalidad e incorruptibilidad.
3.4.- Pervivencia del alma después de la muerte.

V.4.- Vocación del hombre.

4.1.- Sentido de la vida.
4.2.- La condición humana.

4- METODOLOGÍA

Las clases estarán desarrolladas de modo expositivo por los docentes, dando participación
a los alumnos.
Los trabajos prácticos estarán basados en las lecturas de textos y en la elaboración de una
síntesis por parte de los alumnos serán

5- EVALUACIÓN Y REGULARIDAD
1.- Los alumnos deberán tener aprobado un 70% de los trabajos prácticos y dos exámenes
parciales escritos sobre tres posibilidades para regularizar la materia.
2.- Los alumnos deberán aprobar el examen final para aprobar la materia.

6- BIBLIOGRAFÍA

I.- Fuentes

AQUINO, Tomás de:

Suma Teológica. B.A.C., Madrid, 1954. T III 2.
Sententia libri de Anima. en "Opera Omnia", Commisio Leonina - Vrin,
Roma - Paris, 1984, T. XLV1
Comentario al "libro del Alma" de Aristóteles. Fundación Arche, Buenos
Aires. 1979.
Qæstiones Disputatæ De Veritate. en "Opera Omnia", Commisio Leonina,
Roma, 1976, T. XXI.
ARENDT, H.:
La condición humana. Paidos, Barcelona, 1998.
ARISTOTELES:
Ética a Nicómaco. en "Obras Completas", Omeba, Buenos Aires, 1967, T. I.
Tratado del alma. en "Obras Completas", Omeba, Buenos Aires, 1967, T. II.
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HUME, D.:
 5
Disertación sobre las pasiones y otros ensayos morales. Anthropos.
Barcelona, 1990

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MARÍAS, J.:
Antropología Metafísica, Alianza, Madrid. 1983.
SCHELER, M:
El puesto del hombre en el cosmos. Losada. Buenos Aires, 1982.
ZUBIRI, X.:
Sobre el hombre. Alianza. Madrid, 1986.
Siete ensayos de Antropología Filosófica. USTA, Bogotá, 1982.

II.- Libros y artículos

A.A.V.V.:
El Hombre, proyecto y misterio. Bonum, Buenos Aires, 1975
ALVIRA, V:
Naturaleza y Libertad. EUNSA, Pamplona, 1995.
ARREGHI, J - CHOZA, J:
Filosofía del Hombre. Rialp. Navarra, 1993.
BASTI, G.:
Filosofia dell’uomo. ESD. Bologna, 1995.
BEORLEGUI; C.:
Antropología Filosófica. Universidad Deusto, Bilbao, 1999.
CASTAÑEDA, J:
Ser Humano. Sígueme, Salamanca, 1984.
CASTILLA, B.
Persona femenina, persona masculina, Rialp, Madrid 1996
La noción de persona en Xavier Zubiri. Una aproximación al género,
Rialp, Madrid 1996,
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El libre albedrío, Santo Tomás y Cornelio Fabro. P.U.S.T., Dissertatio ad
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Manual de Antropología Filosófica, Ed. Rialp, Madrid, 1988.
Conciencia y Afectividad. Eunsa, Pamplona, 1978.

D’AVENIA, M.:
La conoscenza per connaturalità in S. Tommaso d(Aquino. ESD.
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1992.
DERISI, O:
La doctrina de la inteligencia de Aristóteles a Santo Tomás. Club de
Lectores, Buenos Aires, 1980.
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Antropología Filosófica. Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1969.
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Introducción al problema del hombre. Rialp, Madrid, 1982.
Percepción y Pensamiento. EUNSA, Pamplona, 1976.
Atto esistenziale e impegno della libertà. en "Divus Thomas", Rimini,
Maggiolo, 1983 (86), 125-161.
FARRE, L:
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Antropología Filosófica - El hombre y sus problemas. Guadarrama,
Madrid, 1968.
GARCÍA JARAMILLO, M. A.:
La cogitativa en Tomás de Aquino y sus fuentes. Eunsa. Pamplona,
1997..

GEHLEN, A:
Antropología Filosófica. Paidos. Barcelona. 1993.
GEVAERT, J:
El Problema del Hombre. Introducción a la Antropología Filosófica.
Sígueme. Salamanca. 1976.
GEYMONAT, L.:
La libertad. Crítica. Barcelona, 1991.
GRENET, P:
Qué es el conocimiento. Columba, Buenos Aires, 1967.
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Mundo y Persona. Guadarrama, Madrid, 1963.
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El principio libertad, en "Doctor Communis", 1977 (31-81).
LYONS, William:
Emoción. Anthropos. Barcelona, 1993.
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La naturaleza de las pasiones o emociones. en "Studium", 1983 (47-49).
La clasificación de las pasiones o emociones. en "Studium", 1983 (357-
378)
Las pasiones en relación a la razón y a la voluntad. en "Angelicum", 1984
(61) ps. 404-440).
El amor y sus causas. en "Studium", 1986, 41-69.
Propiedades y efectos del amor. en "Studium", 1986, 321-342
MENA, J. L:
Para Conocer. La filosofía del hombre. Editorial Verbo Divino. Navarra,
1992.
MONDIN, B:
L'uomo: chi è. Massimo, Milano, 19772.
Storia dell’Antropologia Filosofica. ESD, Bologna, 2002
MONOD, J.:
El azar y la necesidad. Planeta- Agostini. Barcelona, 1993.
NOBLE, E. D:
La educación de las pasiones. Gustavo Gili, Barcelona, 1928.
PIEPER, J:
Muerte e inmortalidad. Herder, Barcelona, 1970.
ROMERO, F.:
Ubicación del hombre. Columba. Buenos Aires, 19705.
Teoría del hombre. Losada, Buenos Aires, 1958.
SAHAGUM LUCAS, J:
Antropologías del siglo XX. Sígueme, Salamanca, 1983.
Dimensiones del Hombre. Sigueme, Salamanca. 1996.
Nuevas Antropologías del siglo XX. Sígueme, Salamanca, 1994.
SAN MARTÍN, J.:
El sentido de la filosofía del hombre. El lugar de la Antropología
Filosófica en la filosofía y en la ciencia. Anthropos. Barcelona, 1988.
SASTOQUE POVEDA, L. F.:
Dignidad de la persona humana. Concepto fundamental de Antropología
Filosófica. Bogotá, 1995.
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SCHELER, M.:
Muerte y supervivencia. Ordo amoris. Revista de occidente, Madrid, 1934.
SCHERER, G.:
Il problema della morte nella filosofia. Queriniana, Brescia, 1995
SCIACA, M. F.:
Muerte e inmortalidad. Luis Miracle, Barcelona, 1962.
Qué es la inmortalidad. Columba, Buenos Aires, 1966.

SELLES, J. F.:
Conocer y Amar. Estudio de los objetos y operaciones del
entendimiento y la voluntad según Tomás de Aquino. Eunsa. Pamplona,
1995.
SZASZKIEWICZ, J:
Filosofia dell'uomo. E. P. Università Gregoriana. Roma, 1989.
STEVENSON, L:
Siete teorías de la naturaleza humana. Cátedra, Madrid, 1988.
SUBIRATS, E.:
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THIBON, G:
Sobre el amor humano. Rialp, Madrid, 1965.
Entre el amor y la muerte. Rialp. Madrid. 1977.
TRESMONTANT, C:
El problema del alma. Herder, Barcelona, 1972.
UBEDA PURKIS, M:
Introducción al tratado del hombre. en Suma Teológica, B.A.C., Madrid,
1954. T III2
URDANOZ, T:
Esencia y proceso psicológico del acto libre segúnsanto Tomás, en
"Estudios Filosóficos", 1953 (291-318).
VALVERDE, C.:
Antropología Filosófica. Edicep. Valencia, 1995.
VERNEAUX, R:
Filosofía del Hombre. Herder, Barcelona, 19817.

7- RECURSOS ELECTRÓNICOS

Utilización del proyector multimedia para algunas clases.

Dr. Rafael Cúnsulo

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I INTRODUCCIÓN

I.1.- Importancia y actualidad del problema antropológico

El hombre ha sido objeto de estudio de los filósofos de todos los tiempos. Pero en la
historia milenaria del pensamiento filosófico encontramos algunos momentos en los cuales
se dirige la atención de un modo especial y privilegiado. Así, en la antigüedad, después que
el esfuerzo de los primeros filósofos griegos se orientaba a descubrir la causa última de las
cosas1, Sócrates concentra la búsqueda filosófica en el hombre, para tratar de comprender
su naturaleza, determinar sus capacidades, sus deberes y su misión. "Conócete a tí mismo"
es el lema y el objetivo de su filosofía 2.
Algo parecido sucedió algunos siglos más tarde, durante el humanismo y el
Renacimiento, después de los tentativos escolásticos de contemplar y exponer los múltiples
elementos del orden del universo desde la óptica creacionista 3, la pregunta filosófica vuelve
a girar sobre todo y ante todo en torno al hombre para conocerlo más profundamente 4.
Recientemente, la filosofía ha asumido una forma eminente- mente antropológica.
Aún algunos metafísicos piensan que deben desarrollar su ciencia partiendo del hombre 5.
También algunos de los teólogos contemporáneos afirman el carácter antropocéntrico de su
disciplina. Justamente este antropocentrismo creciente de metafísicos y teólogos vuelve
más aguda la pregunta sobre el hombre. ¿Quién es el hombre? Sin una solución a ésta
pregunta es inútil intentar una metafísica o una teología de corte antropocéntrico. La
pregunta, en apariencia simple, nos compromete a nosotros mismos y no a una realidad
lejana de nosotros y es, de hecho, una tarea ardua a causa de la complejidad de nuestro
ser, físico y espiritual al mismo tiempo, reducido a un pequeño espacio por su cuerpo y con
capacidad de trascender los límites del universo con su mente y su corazón. La historia nos
ilumina sobre la complejidad de éste problema, porque la búsqueda continúa a pesar de las
diversas y ricas soluciones que los pensadores de todos los tiempos han ofrecido.
El hombre es para el hombre la cuestión suprema. En el umbral del siglo XXI y
herido por una gran crisis cultural el hombre se interroga con renovada insistencia sobre el
sentido de su vida, de su destino, sobre la posibilidad de desarrollar un proyecto de hombre
que valga la pena comprometerse con él.
Sobre la importancia del estudio de la antropología todos, en nuestros días,
concuerdan: existencialistas, estructuralistas, tomistas, marxistas, evolucionistas, ateos,
cristianos. Max Scheler afirma: "En un cierto sentido todos los problemas fundamentales de
la filosofía se pueden reportar a la pregunta qué cosa es el hombre y que puesto metafísico
él ocupa en la totalidad del ser, del mundo, de Dios"6. "Si hay un problema filosófico, del

1 El problema antropológico en ellos es indirecto, porque en el principio de todas las cosas se incluye
el principio del hombre. El gran paso dado por Sócrates "supone" otros pequeños pasos, que no
constan explícitamente en los filósofos presocráticos.
2 Su planteo no es "especulativo". "Conocerse" tiene en sí la raíz del obrar virtuoso. Conocerse es

alcanzar la virtud y el destino del hombre.

3 La cosmovisión medieval es teo-céntrica y en este orden dependiente de Dios está ubicado el

problema del hombre. El esquema general de la Suma de Teología de Santo Tomás y la ubicación
del tratado del hombre en la misma es un claro ejemplo de esta cosmovisión. Cf. LAFONT, G.:
Estructuras y Método de la Suma Teológica de Santo Tomas de Aquino, Rialp, Madrid, 1964, ps.
160-173. RAMÍREZ, S.: Introducción General, en "Suma Teológica", B.A.C., Madrid, 1964, ps. 206-
213.
4 Aunque en el renacimiento no se hayan destacados los filósofos por su profundidad. En el arte se

ve más claramente la preocupación renacentista.

5 Cf., PRO, D. F.: Entre la ontología y la antropología filosófica, U.N.C., Mendoza, 1980, ps. 7-9 y

103-109.
6 M. Scheler, Vom Umstruz der Werte, en "Gesammelte Werte, III, Berna 1955, p. 173, en Batista

Mondin, L'uomo: chi è?, Massimo, Milano, 1987, p. 7.

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cual nuestra época pide con particular urgencia una solución, es el de la antropología
filosófica. Una ciencia en torno a la esencia y a la estructura del hombre" 7. "El hombre es un
misterio", nos puede parecer una frase hecha o una perogrullada, pero esa misma historia
de respuestas no satisfactorias muestran la profundidad de la misma. El hombre en su
capacidad de preguntarse se abre al mundo, a sí mismo y a Dios y esta capacidad nace del
asombro. El hombre se asombra de sí mismo y se pregunta a sí mismo; hay muchas
preguntas que se hará sobre sí mismo porque lo asombrarán infinidad de cos teas de su
vida y de su situación historia. Por eso la filosofía del hombre no nace de un manual sino de
éstas preguntas y respuestas que él continuamente o según su capacidad de asombro es
capaz de hacer y dar.
El asombro del hombre, según Aristóteles, es lo que da origen a la filosofía y el ocio 8
es la tierra fértil donde ésta crece. El asombro y el ocio se vuelven aún más necesario
cuando el objeto-sujeto es tan difícil, rico y complejo como el hombre: un misterio, un
microcosmos que sintetiza el universo.
No todo lo que nos asombra de nosotros origina una pregunta o una respuesta
filosófica. ¿Qué es el hombre? ¿Qué es lo que lo diferencia esencialmente de los demás
seres? ¿Quién es el hombre? ¿Cuál es mi destino? Estas son las preguntas inquietantes,
nacidas de una mirada atenta sobre el hombre y sus respuestas han fundado determinadas
concepciones del mundo o cosmovisiones y han determinado la manera concreta de vivir de
los hombres. Las respuestas son un esfuerzo por comprenderse mejor y, desde allí, hacer
un proyecto de vida; el hombre busca una respuesta esencial para proyectarse vitalmente,
aunque el filósofo se queda en el primer estadio, es decir en plano teórico-especulativo.
¿Qué o quién es el hombre? Es la pregunta que se formula para darse una
explicación de sí mismo con profundidad especulativa. ¿Qué o Quién? La disyuntiva parece
insignificante, dado la falta de precisión habitual de nuestro lenguaje. ¿Qué? es un
interrogante nos refiere a una esencia, estática, abstracta. ¿Quién? es un interrogante que
nos refiere a algo concreto, dinámico, puesto delante del observador. Cada interrogación da
una respuesta de nivel, de sentido, de perspectivas distintas porqué, en último término, su
mismo modo de preguntar, de ponerse frente a la realidad es diverso.
Las definiciones del hombre más conocidas surgen al buscar de diferenciarlo de los
otros seres: el hombre es un ser que conoce (que ve), es un ser racional, un animal social,
un animal que hace o fabrica cosas, un ser capaz de representar, de hablar, un ser hecho
de barro (fragilidad de su condición); un animal simplemente más desarrollado pero
esencialmente igual a los otros animales, un ser que "se hace", un ser con tiempo.
En resumen, estudiar al hombre es estudiar la síntesis del universo; esta es una
tarea insoslayable para el filósofo que estudia "todo lo real". Y el filósofo no puede quedar
satisfecho con las respuestas antropométricas o parcializadas de esa realidad sintética. El
hombre también necesita conocerse para proyectarse vitalmente. De este modo, se justifica
la necesidad de una filosofía del hombre, como búsqueda de una respuesta íntegra,
universal y necesaria.

I.2.- Nombre de esta disciplina

Entrar a esta disciplina por la definición nominal de la misma es intentar definirla por
el nombre que ha recibido en su origen (etimológica) y las variaciones que ha sufrido en la
historia (sinonímica, semiótica, semántica).
La cosa nos dice algo desde su nombre, porqué el nombre se impone para nombrar
el sentido de las cosas; el análisis del nombre nos adelanta algo de la cosa. Cuando una
realidad recibe su nombre en el origen de los tiempos quiere plasmar con el nombre el

7 M. Scheler, Mensch und Geschichte, en "Philosophische Weltanschauung", Berna, 1954, p. 48.

Tomado de Ibid., p. 8.
8 Cf., ROIG, A.; La noción de ocio en el mundo clásico y en el mundo contemporáneo, en

“Philosophia: anuario de Filosofía”, 1955, ps. 31-52.

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sentido de lo definido, es su primer sentido, es su sentido originario y original. Para
Aristóteles se trata simplemente de la "peri psixe", mencionando a la cosa y a su estudio por
la parte superior de la misma, sin que esto signifique un desprecio por la inferior. "psixe" no
es psíquico en sentido vulgar del término, que hace referencia a un cierto tipo de
conocimiento extrasensorial; no es, tampoco, lo que aparece en la famosa tríada: bíos,
psixe, pneuma. "Psixe" es el principio vital, aquel principio fundamental y esencial presente
en una cosa por el cual es un viviente (Santo Tomás lo traduce "de anima"). psixe es igual a
vida, principio determinante de la realidad: forma sustancial.
El término antropología para designar esta disciplina que trata sobre el hombre, tiene
su origen en el humanista Casmann (1596), que publicó un libro titulado "Psychologia
anthropologica" en la cual se propone exponer la doctrina del alma y del cuerpo. Pero el uso
del término se afianza con Kant, que escribe su obra "Antropología en sentido pragmático"
(1798), en la cual se define como "un conocimiento del hombre ordenado sistemáticamente"
(en sentido antropométrico y teórico). Con Scheler el adjetivo "filosófica" adquiere, como un
puente tendido entre las ciencias positivas y la metafísica, su misión es mostrar exactamen-
te cómo la estructura fundamental del ser humano, explica todas las funciones y obras
específicas del hombre. Además de designar la ciencia, este nombre designa actualmente
una corriente filosófica existencialista que se inspira en Scheler (no importa saber sí el
hombre tiene cuerpo, sino que significa para el hombre 'tener cuerpo'). Actualmente, se usa
también para denominar tres disciplinas muy diversas:
- el estudio del hombre desde una perspectiva físico somática;
- el estudio del hombre desde una perspectiva histórica;
- el estudio del hombre desde una perspectiva de sus principios últimos o filosóficos.
Wolf, que hace una nueva división de la filosofía, distingue dos tipos de
consideraciones: "psychologia empírica" y "rationalis". La primera considera el alma tal
como se manifiesta en el cuerpo y se sirve del método experimental de las ciencias
naturales. La segunda considera el alma humana en general (a priori), eliminada la duda
sobre la existencia, con el método cartesiano, se dedica al estudio de las dos facultades
fundamentales: la inteligencia y la voluntad.

I.3.- Legitimidad de la Antropología Filosófica

El problema de legitimar un estudio filosófico con estas características surge cuando

Kant pone en duda la posibilidad de conocer la "cosa en sí" (noumeno). ¿No es superfluo un
estudio filosófico del hombre? ¿No bastan las diversas antropologías experimentales para
hacernos conocer quién o qué es el hombre?
A esta pregunta se puede responder negativamente desde dos perspectivas
diversas:
- Mostrando la ilegitimidad de la autosuficiencia científica y mostrando que hay
problemas humanos que superan lo "medible".
- Desarrollando su objeto formal propio, diciendo qué es el hombre en cuanto tal.
Las ciencias sólo ofrecen una visión parcial y fenoménica (no superficial, como
afirma Mondin) de la realidad. Muchas ciencias se preguntan por el hombre pero ninguna de
ellas tiene la intención de dar un cuadro completo: "el oculista que examina la vista de un
paciente la objetiviza y aplica su saber; por lo mismo, él deja escapar la mirada viva que no
puede ser objeto de su ciencia" 9. En cambio, al filósofo le interesa el hombre en su totalidad
y una concepción totalitaria del hombre, es decir una visión integradora de sus aspectos
parciales, sin desmenuzarlo, como hacen las diversas ciencias. Una concepción que lo
integra en sí mismo, en relación con las cosas, a los otros hombres y a Dios.

I.4.- La antropología filosófica como saber

9 E. Barbotin, Humanité de l'homme, Aubier, París 1970, p. 227.

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En el campo de los saberes humanos encontramos dos tipos genéricos: un saber
vulgar o experiencia (en la expresión aristotélica) y un saber científico 10. No son dos
saberes contrarios u opuestos, pero tienen diversos grados de certeza.
El conocimiento vulgar es espontáneo, que el hombre obtiene por el simple hecho de
estar en el mundo. Conoce por estar en relación con el mundo, con los otros. Muchas veces
no puede dar razón o fundamento de lo conocido, o no están vertebradas las causas de ese
conocimiento. No es un saber o conocimiento falso sino injustificado e incierto.
El saber científico puede explicar las razones y dar las causas. La ciencia es un
conocimiento cierto por las causas de valor universal y necesario. Por esto tiene un grado
de perfección mayor que el saber vulgar o experiencia.
Si bien todas las ciencias tienen un conocimiento por las causas, no todas ellas
llegan a la razón última. La verdad es objetivamente más cierta mientras más cerca esté de
la razón o causa última (saber exacto), aunque subjetivamente sea la más difícil de
aprehender, de captar 11.
La filosofía es un conocimiento científico por las causas primeras y últimas de la
realidad. La antropología filosófica es un saber filosófico (exacto) sobre la psixe o principio
vital, especialmente del hombre en cuanto resume los tres tipos de vida (microcosmos).
Estableciendo que es un saber filosófico sobre el principio vital hemos establecido la
zona de lo real en la cual queremos demostrar o investigar algo. Ahora hay que determinar
el aspecto de esa realidad que queremos considerar; es decir, la formalidad de la
investigación12. Esta formalidad es la que le da unidad a la ciencia 13. Por último, hay que
determinar el nivel de inteligibilidad (posibilidad de ser entendido) de este aspecto de lo real
en consideración. El nivel de inteligibilidad se establece de acuerdo a los grados de
abstracción14.
Para especificar lo propio de la antropología tenemos que definir estos tres objetos:
material, formal y grado de inteligibilidad. Los objetos especifican las ciencias porque el
conocimiento guarda una relación esencial con el objeto. La antropología filosófica es un
saber a cerca de los vivientes en cuanto tienen vida conforme a los principios de la razón
especulativa natural.
Analizada desde los objetos: el objeto material son los vivientes; el objeto formal
“quod” en cuanto vivientes y el objeto formal “quo” es el primer grado de abstracción 15 y su
luz de inteligibilidad es la razón natural 16.

10 En la Metafísica Aristóteles reconoce tres modos de conocimiento: la experiencia, el arte y la

ciencia o sabiduría. Por la experiencia, que conoce lo singular, se llega al arte. La ciencia, en cambio,
versa "sobre las primeras causas y sobre los primeros principios". L. I, 981 b28-29. Cf. ZUBIRI, X;
Cinco lecciones de Filosofía, Madrid, 1980, ps. 17-55. Cf. REALE, G; Il concetto di filosofia
prima, Milano, 1984, ps. 17-20.
11 "Ahora bien, es claro que el intelecto no se considera aquí como potencia, ya que la ciencia y la

opinión no se distinguen del intelecto pues pertenecen a la potencia intelectiva, sino que intelecto se
considera como cierta aprehensión de aquellas cosas que nos son conocidas sin raciocinio, como los
primeros principios. La ciencia, por su parte, se considera como el conocimiento de aquellas cosas a
las que accedemos con certeza o investigación de la razón; la opinión como el conocimiento de
aquellas cosas de las que no tenemos un juicio cierto". In III De Anima, lec. 5, n. 639.
12 I, q. 1, a. 7, c. El sujeto de una ciencia se relaciona a ella como la potencia al objeto, como el hom-

bre y la piedra se refieren a la vista en cuanto tienen color.

13 I, q. 1, a. 3, c. La unidad de la potencia es considerada según el objeto, no materialmente sino

según la razón formal del objeto.

14 "Es de saber que, siendo así que toda ciencia está en la inteligencia, por esto, empero, algo se

hace inteligible en acto, en cuanto de alguna manera se abstrae de la materia; según que algo de
diverso modo se relaciona con respecto a la materia, pertenece a distintas ciencias". In I Phisicorum,
lec. 1, n. 1.
15 En el primer grado de abstracción se deja de lado la materia sensible individual, "estos huesos y

esta carne".
16 "Porque todo lo que tienen materia es móvil, se sigue que el ente móvil sea sujeto de la filosofía

racional. En efecto, la filosofía natural trata de estas realidades; ahora bien, las realidades naturales
 12
La finalidad de esta ciencia está expresada cuando se pone en la definición que es
especulativa, porque intenta aprehender las verdades de la vida de los vivientes pero no
usa esas verdades para organizar la vida de los mismos17.
Para analizar esta definición se lo puede hacer en forma lógica buscando el género y
la diferencia específica. En el género encontramos una subdivisión: remoto y próximo. El
género remoto tiene mayor extensión y menor comprensión y no determina, por lo tanto, lo
más propio de la cosa. Es una primera aproximación. El género próximo determina el
ámbito propio de lo que tenemos que definir, posee menor extensión y mayor comprensión.
La diferencia específica da las notas determinantes y comprensivas de la realidad. Como
afirmar, por ejemplo, que el hombre es un viviente animal racional; viviente será el género
remoto, animal género próximo y racional su diferencia especifica.
El género remoto es que esta disciplina es un saber exacto, por contraposición a un
saber vulgar o técnico. El género próximo es que es un saber filosófico, es decir por las
causas y de carácter especulativo. La diferencia específica es que trata de los vivientes en
cuanto tales.
Así tenemos las determinaciones fundamentales de esta ciencia: es filosofía,
segunda, especulativa, natural.

I.4.2.- Método de la Antropología Filosófica

Método: es un camino; con un punto de partida y un punto de llegada como todo

camino. El método de una ciencia es el camino para llegar al conocimiento de su objeto
formal, partiendo de la materia a ser conocida.
Si bien el problema del método ha sido discutido a lo largo de este siglo, no es el
problema fundamental de nuestra ciencia y de las ciencias filosóficas 18. Métodos que han
buscado una adaptación a las ciencias físico-matemáticas o diferenciación de ellas.
Ninguno de estos métodos dan garantías de alcanzar un conocimiento filosófico, es decir
por las causas.
El método de la filosofía debe seguir al proceso de conocimiento, que parte de las
cosas sensibles19, es decir de la experiencia. La experiencia es una noción genérica que
tiene muchas y variadas especies. La experiencia puntual cognoscitiva es un conocimiento
inmediato de una determinada situación, de cualquier orden, que articuladas por la
memoria, llega a la inteligencia. El objeto de la experiencia puede ser cualquier objeto
existente y que estén al alcance de nuestros sentidos, como primeros receptores.
La experiencia es un conocimiento espontáneo, que se obtiene antes de formular un
juicio, es pre-reflexiva. Es un conocimiento concreto de los hechos, afectados por la
espacio-temporalidad; además es muy limitado al individuo. Es un conocimiento opinable
porque no es necesario (como resultado), puede ser o no ser. Este es un conocimiento
necesario a la vida del hombre. En definitiva, es el punto de partida de todo conocimiento.
Mondin da el nombre de 'fase fenomenológica' a este tipo de conocimiento en la cual se
recogen todos los datos relativos al ser del hombre. Tal vez, habrá que cambiar la última
parte de la frase y agregar 'los datos relativos al obrar del hombre'. Mondin dice que la
experiencia que usa de la antropología es distinta porque no es sólo objetiva sino también

tienen su principio en la naturaleza y la naturaleza es principio del movimiento y de la quietud en

aquello en lo que es. Luego, la ciencia natural trata de aquellas cosas que tienen en sí el principio del
movimiento". In I Physicorum, lec. 1, n. 3.
17 "En efecto, a la filosofía natural pertenece considerar el orden de las realidades que la razón

humana considera (estudia) pero no realiza" In I Ethicorum lec. 1, n. 1, in fine.

18 "Husserl ha indicato il metodo fenomenologico e tutti gli esistenzialisti l'hanno seguito; Gadamer ha

usato il metodo ermeneutico; Fabro ha proposto il metodo della introspezione, ecc." Cf. Mondin, B:
op.cit., p. 18.
19 Cf., In Boetio 'De Trinitate', q. 6, a. 1, c; ad 1.
 13
20
introspectiva (un tipo de experiencia ), como sugiere Fabro. Esto es así, porque en el
hombre lo físico-externo esta estrechamente ligado a lo psíquico-interno. Además la misma
observación objetiva es diferente: la ciencia es objetivante, la antropología busca el sentido
(no es terminología existencialista), la causa, va más allá del fenómeno.
Si el objeto de la antropología es la vida, tendremos que estar atentos a las
manifestaciones de la vida para tener experiencia de ella. La vida se manifiesta por los
actos vitales y en contraposición a las cosas sin vida, como la luz resalta en las tinieblas.
Desde los actos vitales llega al viviente, sujeto de esos actos. El viviente tiene prioridad
sobre los actos vitales en el orden temporal, lógico y causal. El camino de la antropología se
mueve en sentido vertical: de los fenómenos a las causas (Mondin lo llama método
trascendental, dada la interpretación kantiana del término, prefiero no usarlo), es decir
inductivo-deductivo. El método de la antropología es también analítico-sintético, porque
parte de un todo que es la vida, lo analiza en sus partes para conocerlo mejor y los vuelve a
referir al viviente individual: "En efecto, la ciencia natural en sus procesos observa (con-
serva, mantiene fiel, se atiene a) el modo propio del alma racional en lo que se refiere a dos
aspectos. En primer término en cuanto que el alma racional recibe el conocimiento de los
inteligibles que son más conocidos según la naturaleza a partir de los sensibles, que son
más conocidos con respecto a nosotros; y de esta manera, la ciencia natural procede desde
aquellas cosas más conocidas con respecto a nosotros y menos conocidas según la
naturaleza. La demostración que es por el signo o por el efecto, se usa más comúnmente
en la ciencia natural. En segundo término, porque como es propio de la razón discurrir de
uno a otro, esto se realiza (servatur) en la ciencia natural, donde desde el conocimiento de
uno (una realidad - algo) se llega al conocimiento de otro, como desde el conocimiento del
efecto al conocimiento de la causa. Y no se procede solamente de uno a otro según la
razón, que no sea otro según la realidad, como así desde el animal se llega al hombre. En
la ciencia natural en la cual se hace la demostración por las causas extrínsecas, se prueba
algo de una realidad por otra totalmente extrínseca. Y así el modo racional en la ciencia
natural se observa máximamente y, por consiguiente, la ciencia natural entre las otras es la
más conforme a la inteligencia del hombre"21.
"Las cosas que están por su misma esencia en el alma, se conocen por un
conocimiento experimental, en cuanto que el hombre experimenta por los actos los
principio intrínsecos, como percibimos la voluntad al querer y la vida en los actos vitales" 22.

I.4.3.- Relación con las demás ciencias

I.4.3.1.- Relación de la antropóloga con los demás saberes filosóficos

La antropología es un saber filosófico; con esto se afirma que es una ciencia

autónoma de por sí, en cuanto tiene los medios necesarios y suficientes para asegurar la
verdad en su terreno. Si bien es autónoma, la antropología no está aislada del resto del
saber filosófico y está relacionada con las ciencias particulares y la teología.
Con respecto a la teología, se la distingue por no comulgar en lo más formal del
tratamiento. Se complementan pero no son una sola ciencia. La antropología presta un
servicio a la teología en cuanto a su respuesta natural, a su vez, la teología puede iluminar

20 Tipos de experiencia: sensible externa, sensible interna, práctica, inteligible, moral, metafísica, reli-
giosa.
21 In Boetio De Trinitate, q. 6, a. 1, c; ad 1.
22 I-II, q. 112, a. 5, ad 1. De Anima, q. u, a. 16 ad 8: "Esto es común a todas las potencias del alma,

que loa actos se conozcan por los objetos, que las potencias por los actos y que el alma se conozca
por sus potencias". De Anima, q. u, a. 13, c: "La potencia según esto que dice referencia al acto, de
donde es necesario que del acto se defina la potencia, según la diversidad de actos hay diversidad
de potencias. El acto tiene su especie del objeto pues el sujeto obra a semejanza suya en aquellas
cosas que induce. Según la distinción de objetos hay distinción de actos".
 14
la reflexión del filósofo, ayudándolo ha encontrar conclusiones coincidentes con una verdad
superior, aunque no le compete darle los principio de la misma. La recíproca relación se
hace más manifiesta y necesaria en la cristología.
Con respecto a las antropologías y ciencias particulares, tienen, en primer lugar, un
distinto tratamiento formal, como con la teología, y también se complementan. Las ciencias
le confirman datos que la experiencia brinda al antropólogo (filósofo) y éste, a su vez, juzga
las conclusiones que se extrapolan de lo estrictamente científicas. Si bien las ciencias son
autónomas, se ven orientadas, iluminadas y defendidas (fuera de su campo propio) por una
verdad superior. Se relaciona de un modo especial con la sicología experimental y con las
antropologías culturales, históricas, etc.
Con respecto al resto de la filosofía, se debe recordar que es una filosofía
especulativa que está en el primer grado de abstracción, para encontrar su lugar preciso y
su relación con las demás partes de la filosofía. Siendo una filosofía del primer grado
(física23) de abstracción está subordinada a la metafísica, en cuanto ésta es la única que
llega los primeros principios y últimas causas de la realidad y siendo una filosofía
especulativa orienta a las filosofías prácticas vinculadas al obrar del hombre: la ética.

1.4.3.2.- Relación de la Antropología Filosófica con las demás antropologías

La antropología se divide en tres sub disciplinas principales:

* Antropología biológica. Esta rama analiza la diversidad del cuerpo humano en el pasado y
el presente. Incluye, por tanto, la evolución de la anatomía humana, así como las
diferencias y relaciones entre los pueblos actuales y sus adaptaciones al ambiente. En
ocasiones, abarca la evolución de los primates. En el pasado era llamada antropología
física, aunque con una ligera disparidad de conceptos.

* Antropología social, antropología cultural o Etnología (también conocida como

antropología sociocultural). Estudia el comportamiento humano, la cultura, las estructuras
de relaciones sociales. En la actualidad la antropología social se ha volcado al estudio de
Occidente y su cultura. Aunque para los antropólogos de los países centrales (EE.UU., Gran
Bretaña, Francia, etc.) éste es un enfoque nuevo, hay que señalar que esta práctica es
común en la antropología de muchos países latinoamericanos (como ejemplo, la obra de
Darcy Ribeiro sobre el Brasil, la de Bonfil y Gonzalo Aguirre Beltrán sobre México, etc.).
Dependiendo si surge de la tradición anglosajona se conoce como antropología cultural y, si
parte de la escuela francesa, entonces se le denomina etnología. Quizá se haya distinguido
de la antropología social en tanto que su estudio es esencialmente dirigido al análisis de la
otredad en tanto que el trabajo de la antropología social resulta generalmente más
inmediato. Uno de sus principales exponentes es Claude Lévi-Strauss quien propone un
análisis del comportamiento del hombre basado en un enfoque estructural en el que las
reglas de comportamiento de todos los sujetos de una determinada cultura, son existentes
en todos los sujetos a partir de una estructura invisible que ordena a la sociedad.

23 In XI Metaphysicorum, l. 7, n. 2260-2264. La distinción y la unidad entre la filosofía de la

naturaleza y la antropología la encontramos evidenciada en un texto de Tomás: "Así como los
diversos géneros de las ciencias se distinguen según el hecho que las realidades son de diverso
modo separables de la materia, así también en cada ciencia, principalmente en la ciencia natural, se
distinguen las partes de la ciencia según el diverso modo de separación y concreción, porque lo
universal es más separado de la materia, se sigue que en la ciencia natural (física),se proceda desde
los universales a lo menos universal. De donde se comienza a transmitir la ciencia natural por
aquellas cosas que son más comunes a todas las realidades naturales, que son el movimiento y el
principio del movimiento. Sólo entonces avanza, por modo de concreción o aplicación de los
principios universales, a algunos determinados móviles, de los cuales algunos son cuerpos
vivientes". In De sensu et Sensato, lec. 1, n. 2.
 15

* Arqueología. Estudia a la humanidad pretérita. Permite conocer la vida en el pasado de

pueblos extintos. Los arqueólogos dependen de los restos materiales de pueblos antiguos
para inferir sus estilos de vida. Esto se realiza mediante el análisis estratigráfico de los
objetos obtenidos en las excavaciones.

Sub-ramas

A su vez, cada una de estas 3 ramas principales se subdivide en innumerables sub ramas
que muchas veces interactúan entre sí.

De la antropología sociocultural se desprenden:

* Antropología del parentesco: esta rama se enfoca en las relaciones de parentesco,
entendido como un fenómeno social, y no como mero derivado de las relaciones biológicas
que se establecen entre un individuo, sus genitores y los consanguíneos de éstos; se trata
de una de las especialidades más antiguas de la antropología, y de hecho está relacionada
con el quehacer de los primeros antropólogos evolucionistas del siglo XIX.
* Antropología lingüística: estudia los lenguajes humanos. Dado que el lenguaje es una
amplia parte constitutiva de la cultura, los antropólogos la consideran como una disciplina
separada. Los lingüistas se interesan en el desarrollo de los lenguajes. Asimismo, se
ocupan en las diferencias de los lenguajes vivos, cómo se vinculan o difieren, y en ciertos
procesos que nos explican las migraciones y la difusión de la información. Tam bién se
preguntan en las formas en que el lenguaje se opone o refleja otros aspectos de la cultura.
* AntropologÍa de las religiones: Estudia los sistemas religiosos y de creencias.
* Antropología filosófica: el propósito de la antropología ha sido logrado por la antropología
filosófica que ha centrado su atención en el hombre, tomando en cuenta todos los aspectos
de la existencia humana, biológica y cultural, pasada y presente, combinando estos
materiales diversos en un abordaje íntegro del problema de la existencia humana. Además,
se pregunta por la naturaleza fundamental de su ser, se pregunta lo que diferencia al ser
humano de todos los demás seres, cómo se define a través de su existencia histórica, etc.
Tales interrogantes fundamentales de la antropología filosófica pueden ser condensadas en
una pregunta radical: ¿Qué es el hombre?

De la antropología biológica se desprenden:

* Antropología forense: Se encarga de la identificación de restos humanos esqueletizados
dado su amplia relación con la biología y variabilidad del esqueleto humano. También
puede determinar, en el caso de que hayan dejado marcas sobre los huesos, las causas de
la muerte, para tratar de reconstruir la mecánica de hechos y la mecánica de lesiones,
conjuntamente con el arqueólogo forense, el criminalista de campo y médico forense, así
como aportar, de ser posible, elementos sobre la conducta del victimario por medio de
indicios dejados en el lugar de los hechos y el tratamiento perimortem y posmortem dado a
la víctima.

* Paleoantropología: Se ocupa del estudio de la evolución humana y sus antepasados

fósiles u homínidos antiguos. A veces, también puede ser conocida como paleontología
humana.

* Antropología genética: Se la define como la aplicación de técnicas moleculares para poder

entender la evolución homínida, en particular la humana, relacionándolas con otras criaturas
no humanas.

De la arqueología se desprenden:
* Arqueoastronomía: Es el estudio de yacimientos arqueológicos relacionados con el
estudio de la astronomía por culturas antiguas. También estudia el grado de conocimientos
 16
astronómicos poseído por los diferentes pueblos antiguos. Uno de los aspectos de esta
disciplina es el estudio del registro histórico de conocimientos astronómicos anterior al
desarrollo de la moderna astronomía.
* Arqueología subacuática: Sigue los preceptos de la arqueología terrestre pero se dedica, a
través de las técnicas de buceo, a desentrañar antiguas culturas cuyos restos materiales se
encuentran actualmente bajo el agua.

Cada una de las ramas ha tenido un desarrollo propio en mayor o menor medida. La
diversificación de las disciplinas no impide, por otro lado, que se hallen en interacción
permanente unas con otras. Los edificios teóricos de las disciplinas antropológicas
comparten como base su interés por el estudio de la humanidad. Sin embargo, en la
actualidad, cuando se habla de antropología, por antonomasia se hace referencia a la
antropología social.

La antropología filosófica atiende a un campo más especulativo que la antropología

científica y no científica, ya que intenta buscar la esencia del hombre, es decir, lo que es
específicamente humano.
El propósito de la Antropología Filosófica es centrar su atención en el hombre, tomando en
cuenta todos los aspectos de la existencia humana: biológico y cultural, pasado y presente.
Pero esto no significa que la Antropología Filosófica sea el producto de una combinación
seria o síntesis de diversas disciplinas. En este sentido, la Antropología Filosófica, más que
estar cercana a la Antropología Cultural, está más bien cercana a la Filosofía. Como
Filosofía, no abandona su pretensión de comprender al hombre más allá de los límites de
las distintas ciencias.
Las ciencias sociales son aquellas ciencias o disciplinas científicas que se ocupan de
aspectos del comportamiento y actividades de los seres humanos, no estudiados en las
ciencias naturales. En ciencias sociales se examinan tanto las manifestaciones materiales e
inmateriales de las sociedades.
La característica diferenciadora entre las ciencias naturales y las sociales es que los seres
humanos poseen habilidades cognitivas específicas que crean una conciencia y
representaciones mentales abstractas que en general influyen en su comportamiento y
crean unas reglas de interacción entre individuos complejas, por tanto a diferencia de las
ciencias naturales introducen los hechos mentales reales o supuestos. Por otro lado las
ciencias sociales se diferencian de las humanidades, en que las estas dan un mayor énfasis
al método científico u otras metodologías rigurosas de análisis.

I.5.- El concepto del hombre a través de la historia 24

HERACLITO25

45: “No hallarás los límites del alma, no importa la dirección que sigas, tan profundo es su
logos (razón o medida)”.
4: “Si la felicidad consistiera en los placeres del cuerpo, llamaríamos felices a los bueyes
cuando encuentran algarrobas para comer”.
5: “En vano se purifican si se ensucian con sangre, como si uno que hubiera andado entre
el barro quisiera lavar sus pies con barro. Cualquiera que lo viera haciendo esto, lo

24La obra de Bautista Mondin: Storia dell’Antropologia Filosofica, presenta en dos volúmenes de
modo completo y orgánico un desarrollo histórico de las distintas antropologías filosóficas, editado
por ESD, Bologna, 2002.
25 Fragmentos y números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, (R. Verneaux, Textos de los

grandes filósofos: Edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª ed., p.7-12). Los textos que se leen a
continuación han sido seleccionados y procesados por los profesores Silvia Campana y Jorge Razul.
 17
consideraría necio. Y ellos oran a imágenes de dioses, como si alguien pudiera conversar
con cosas fabricadas, pues no conocen a los dioses y héroes tal como son”.
27: “A los hombres les aguardan cuando mueran tales cosas que ni esperan ni imaginan”.
29: “Los mejores prefieren a todo una cosa, el honor sempiterno a lo mortal. Los más se
hartan como animales”.
55: “Las cosas que más aprecio son las que veo, oigo y aprendo”.
67ª: “Así como la araña, que está en el centro de la tela, siente de inmediato cuando una
mosca destruye alguno de sus hilos y corre rápidamente allí como doliéndose del corte del
hilo, así el alma del hombre lesionada en alguna parte del cuerpo se dirige rápidamente allí
turbada por la lesión del cuerpo, al cual está unida firme y proporcionadamente”.
82: “El más hermoso de los monos es feo comparado con la raza de los hombres”.
83: “El más sabio de los hombres parece un mono al comparárselo con Dios en sabiduría,
en belleza y en todas las otras cosas”.
101: “Yo me escudriñé a mí mismo.”
112: “Ser sensato es la máxima virtud; y es sabiduría decir la verdad y obrar de acuerdo con
la naturaleza”.
113: “El pensar es común a todos”.
2: “Debemos seguir o común; sin embargo, a pesar de que la razón es lo común, los más
viven como si fueran poseedores de sabiduría propia”.
116: “Está en poder de todos los hombres conocerse a sí mismos y ser sensatos”.
1. Los hombres no han llegado al conocimiento de este logos que ha existido desde
siempre, ni antes de haber oído hablar de él ni tampoco después. Pues, viniendo todas las
cosas a la existencia según este logos, los hombres parecen gentes inexpertas, cuando
ensayan palabras y actos tales como los que yo describo detalladamente, distinguiendo
cada cosa según su naturaleza y expresando como es. Se les escapa lo que los hombres
hacen en estado de vigilia, igual que se les escapa lo que realizan durmiendo.
2. Por ello es necesario seguir lo que es común, pues lo común es lo que une. Pero, aunque
el logos es común, la mayoría viven como si cada cual tuviera una inteligencia particular.
3. El sol tiene la anchura de un pie de hombre.
5. Intentan purificarse manchándose de sangre. Es como si después de haberse manchado
de barro, quisieran limpiarse con barro. Y se tendría por insensato al que quisiera
reprocharles su conducta. También dirigen plegarias a unas estatuas. Es igual que si se
hablase a las casas, por no saber lo que son los dioses y los héroes.
6. El sol cada día es nuevo.
7. Si todas las cosas se convirtiesen en humo, se las distinguiría por el olfato.
8. Lo que se opone se une; de las cosas diferentes [nace] la más bella armonía.
9. Los asnos prefieren la paja al oro.
10. Unamos: lo completo y lo incompleto, lo convergente y lo divergente, lo consonante y lo
disonante. De todas las cosas, una, y de una, todas.
12. Son distintas las aguas que cubren a los que entran en el mismo río.
19. La gente no sabe ni escuchar ni hablar.
21. Muerte es todo lo que vemos despiertos, sueño [lo que vemos] durmiendo.
22. Los buscadores de oro remueven mucha tierra y hallan poco (metal)
23. Si no hubiese injusticia, se ignoraría hasta el nombre de la justicia.
27. Aguardan a los hombres después de la muerte cosas que ni esperan ni imaginan.
30. Este mundo, el mismo para todos, ningún dios ni hombre lo hizo. Sino que ha sido
siempre y es y será un fuego siempre vivo, que se enciende según medidas y se apaga
según medidas.
31. Transformaciones del fuego: primero el mar; del mar la mitad [se convierte en] tierra, y la
otra mitad en torbellino. La tierra se licúa en mar, y éste es medido por el mismo logos que
antes de hacerse tierra.
32. El único sabio acepta y rechaza ser llamado con el nombre de Zeus.
33. La ley [es] también obedecer la voluntad del Uno.
 18
34. Oyen sin comprender; parecidos a los sordos. A ellos se aplica el proverbio: estando
presentes están ausentes.
36. Para las almas la muerte es convertirse en agua; para el agua la muerte es convertirse
en tierra. Pero de la tierra proviene el agua, y del agua el alma.
41. No hay más que una sabiduría: comprender el pensamiento que lo gobierna todo a
través de todo.
49. Un hombre para mí vale por diez mil, si es mejor.
49a. Entramos y no entramos en los mismos ríos. Somos y no somos.
50. No escuchándome a mí, sino al logos, es sabio confesar que todas las cosas son uno.
51. No comprenden cómo lo que está en lucha consigo mismo puede estar de acuerdo:
unión de [fuerzas] contrarias, como el arco y la lira.
53. El conflicto es el padre de todas las cosas, el rey de todas las cosas. A unos ha hecho
dioses y a otros hombres; a unos ha hecho esclavos y a otros libres.
54. La armonía invisible es mejor que la visible.
58. El bien y el mal son uno. Los médicos cortan, queman torturan de todos los modos y
haciendo a los enfermos un bien que parece un mal, exigen una recompensa que casi no
merecen.
59. El camino recto y el tortuoso son uno solo y el mismo.
60. El camino de arriba y éste de abajo son uno solo y el mismo.
61. El mar: su agua es la más pura y la más corrompida: para los peces, potable y
saludable, para los hombres no potable y mortal.
62. Inmortales, mortales; mortales, inmortales. Nuestra vida es la muerte de los primeros, y
su vida nuestra muerte.
66. Todo será comprendido y juzgado por el fuego que llegará.
67. Dios es día y noche, invierno y verano, guerra y paz, abundancia y hambre. Pero se
transforma como el fuego que cae, cuando está mezclado con perfumes, recibe nombre
según el perfume de cada uno.
72. Están en desacuerdo sobre lo que les es más familiar, sobre este logos que todo lo
gobierna, y lo que encuentran cada día les parece extraño.
73. No hay ni que actuar ni que hablar como dormilones.
78. El espíritu humano no tiene juicio, pero el divino sí.
79. El hombre merece ser llamado infantil con respecto a la divinidad, del mismo modo que
el niño con respecto al hombre.
80. Es necesario saber que el conflicto es comunidad, que la disputa es justicia, y que todo
llega al ser por la disputa.
83. El más sabio de los hombres. comparado con Dios, parece un mono para la sabiduría y
la belleza y todo lo demás.
88. Lo que está en 'nosotros es siempre uno y lo mismo: vida y muerte, vigilia y sueño,
juventud y vejez ya que por el cambio esto es aquello, y de nuevo por el cambio aquello es
esto.
89. Para los que están despiertos, hay un solo y mismo mundo.
90. Todas las cosas se cambian por fuego y el fuego por todas las cosas, como las
mercancías por el oro y el oro por las mercancías.
91. Es imposible bañarse dos veces en el mismo río.
93. El dios cuyo oráculo está en Delfos no manifiesta ni oculta [su pensamiento], sino que lo
indica.
101. Me he buscado a mí mismo.
101a. Los ojos son mejores testigos que los oídos.
102. Para Dios todo es hermoso, bueno y justo. Pero los hombres han concebido lo justo y
lo injusto.
103. En un círculo se confunden el principio y el fin.
104. ¿Cuál es su espíritu y su intelecto? Confían en aedos de encrucijada y toman como
maestro a la masa, ignorando que la mayoría es mala, y solamente hay buena una minoría.
107. Los ojos y los oídos son malos testigos para los hombres que tienen una alma bárbara.
 19
108. De todos cuantos he oído hablar, ninguno ha llegado a saber que lo sabio está
separado de todas las cosas.
110. No es bueno para los hombres que suceda lo que desean
111. La enfermedad hace agradable la salud, el hambre la saciedad, la fatiga el reposo.
112. La sabiduría es la virtud más importante, y la sabiduría consiste en decir la verdad y
obrar según la naturaleza y escuchando su voz.
113. El pensamiento es común a todos.
114. Los que quieren hablar con inteligencia deben apoyarse en lo que es común, como
una ciudad en la ley, y aún con mayor firmeza. Ya que todas las leyes humanas se
alimentan de una sola ley, la divina que lo domina todo según le place, y lo rige todo y a
todo excede.
115. Al alma pertenece el logos, que se acrecienta por sí mismo.
116. A todos los hombres es concedido poder conocerse a sí mismos y pensar sabiamente.
123. A la naturaleza le gusta ocultarse.
124. El arreglo más hermoso se parece a un montón de basuras reunido al azar.
126. Lo frío se calienta. Lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo seco se humedece.

Plotino26

La purificación del alma

1, 6, 5-9. Tal vez será útil a nuestra investigación saber qué es la fealdad y por qué
se manifiesta. Consideremos una alma fea, intemperante e injusta. Está llena de los
mayores deseos y de la mayor inquietud, temerosa por cobardía, envidiosa por
mezquindad. Indudablemente piensa, pero sólo piensa en objetos bajos y mortales. Ama
los placeres impuros, vive la vida de las pasiones corporales, halla su placer en la fealdad.
[...] Lleva una vida oscurecida por la mezcla del mal, una vida unida a mucho de muerte. No
ve lo que una alma debe ver. No puede permanecer en sí misma, porque sin cesar se ve
llamada hacia lo exterior, lo inferior y lo oscuro. [...] Como si alguien, hundido en el fango de
un cenagal, no mostrase ya la belleza que poseía, y como si sólo se viese de él el fango
que lo cubre. La fealdad le ha llegado por la adición de un elemento extraño, y si debe
volver a ser bello, le costará lavarse y purificarse para ser lo que era. [...] La fealdad para el
alma es no ser ni limpia ni pura, igual que para el oro, es estar lleno de tierra: si se separa
esta tierra, queda el oro y es bello cuando está separado de las demás cosas y queda solo
consigo mismo. Del mismo modo, el alma, separada de los deseos que tiene por el cuerpo,
y de los que se ocupa demasiado, liberada de las demás pasiones, purificada de lo que
contiene cuando está unida al cuerpo, deja toda la fealdad que le produce la otra
naturaleza.
Según un dicho antiguo, la templanza, el valor, toda virtud, y la misma prudencia,
son purificaciones. Por ello los misterios dicen con palabras encubiertas que el hombre que
desciende al Hades sin haberse purificado será colocado en un cenagal, porque el impuro
ama los fangales a causa de sus vicios, como se complacen con ellos los cerdos, cuyo
cuerpo es impuro. ¿Qué será pues la templanza, sino separarse de los placeres del cuerpo
y aun huir de ellos, porque son inmundos y no son los de un ser puro? El valor consiste en
no temer a la muerte. Ahora bien, la muerte es la separación del alma y el cuerpo. Y no
temerá esta separación aquel que desea estar separado del cuerpo. La grandeza del alma
es el desprecio de las cosas de este mundo. La prudencia es el pensamiento que se aparta
de las cosas de abajo y conduce al alma hacia las cosas de arriba. El alma, una vez
purificada, se hace forma, razón, enteramente incorpórea, espiritual; pertenece entera a lo
divino donde está el origen de la belleza. Por tanto el alma, reducida a la inteligencia, es
mucho más bella. Pero la inteligencia es para el alma una belleza propia y no extraña,

26 Verneaux, R.: Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona, 1982.
 20
porque el alma está entonces realmente aislada. Por ello se dice con razón que el bien y la
belleza del alma consisten en hacerse semejantes a Dios, porque de Dios viene lo bello y el
destino de los seres. [...]
Hay pues que remontarse hacia el bien que toda alma desea. Si alguien lo ha visto,
sabe lo que quiero decir y qué bello es. Como bien, es deseado, y el deseo tiende hacia él.
Pero sólo lo alcanzan los que suben hacia arriba, se vuelven hacia él, y se despojan de los
ropajes de los que se han revestido en su descenso; como los que se dirigen a los
santuarios de los templos deben purificarse, quitarse sus antiguos vestidos y entrar sin
ellos. Hasta que, habiendo abandonado en esta subida todo lo que es extraño a Dios, uno
vea a solas en su aislamiento, su simplicidad y su pureza, a aquel de quien todo depende,
hacia el que todo mira, por quien todo es, vive y piensa; porque él es la causa de la vida, de
la inteligencia y del ser.
Si lo vemos, ¡qué amor y qué deseos sentiremos queriéndonos unir a él! ¡Qué
asombro unido a qué placer! Porque el que no lo ha visto todavía puede tender hacia él
como hacia un bien; pero el que lo ha visto, tiene que amarlo por su belleza, estar lleno de
espanto y de placer, vivir en un espasmo bienhechor, amarlo con un amor verdadero lleno
de ardientes deseos, reírse de los demás amores, y despreciar las pretendidas bellezas de
antes. [...] Todas las demás bellezas son adquiridas, mezcladas, derivadas, venidas de él.
Por tanto, si viésemos a aquel que da la belleza a todas las cosas, pero que la da
permaneciendo el mismo y que no recibe nada en él, si permaneciésemos en esta
contemplación, ¿de qué belleza careceríamos aún? Porque él es la verdadera y primera
belleza, que hace bellos y amables a los que lo aman.
Por tanto se impone al alma un gran y supremo combate en que emplee todo su esfuerzo, a
fin de no quedarse sin participar en la mejor de las visiones. El que la alcanza es feliz,
disfrutando de esta visión dichosa. El que no la consigue es verdaderamente desgraciado.
Porque el que no haya bellos colores o bellos cuerpos es tan desgraciado como el que no
alcanza el poder, la magistratura o la realeza. [Pero es desgraciado el que no halla lo bello]
en si y sólo. Debemos abandonar los reinos y la dominación de la tierra entera, del mar y
del cielo, si por este abandono y este desprecio podemos volvernos hacia él y verlo.
Huyamos pues hacia nuestra bien amada patria, éste es el mejor consejo que puede
darse. Pero ¿cuál es esta huida y cómo subir? Como Ulises que escapó, según dicen, de la
maga Circe y de Calipso, es decir, según me parece, que no consintió en quedarse a su
lado, a pesar de los placeres de los ojos y de todas las bellezas sensibles que allí
encontraba. La patria es para nosotros el lugar de donde venimos y donde está nuestro
padre. ¿Qué son pues este viaje y esta huida? No debemos realizarla con nuestros pies,
porque nuestros pies nos llevan de una tierra a otra. Tampoco debemos preparar un tronco
de caballos o un barco, sino que hay que dejar todo de lado y cesar de mirar, cambiar esta
vista por otra y despertar la que todos poseen, pero que usan poco.
¿Y qué ve este ojo interior? Cuando se despierta, no puede ver bien los objetos
brillantes. El alma misma debe acostumbrarse a ver, primero las ocupaciones bellas,
después las obras bellas, no las que ejecutan las artes, sino las de los hombres de bien;
después el alma de los que realizan estas obras bellas. ¿Cómo puede verse que el alma
buena es semejante a lo bello? Vuelve sobre ti mismo y mira. Si no ves aún la belleza en ti,
haz como el escultor de una estatua que debe llegar a ser bella: quita esto, rasca aquello,
pule, alisa, hasta que saca del mármol una bella figura. Del mismo modo tú también quita lo
superfluo, endereza lo que está torcido, limpia lo que está empañado para hacerlo brillante,
y no ceses de esculpir tu propia estatua hasta que se manifieste el resplandor divino de la
virtud, hasta que veas la templanza sentada en un trono sagrado. ¿Has llegado a esto?
¿Ves esto? ¿Tienes contigo mismo un trato puro, sin ningún obstáculo para tu unificación,
sin que nada ajeno esté mezclado contigo mismo en tu interior? ¿Eres todo tú una luz
verdadera, no una luz de tamaño y forma mensurables, sino una luz absolutamente sin
medida, porque es superior a toda medida y toda cualidad? ¿Te ves en este estado?
Entonces te has hecho visión. Ten confianza en ti: aún permaneciendo aquí, has subido y
ya no necesitas guía. Dirige tu mirada y mira. Porque es el único ojo que ve la gran belleza.
 21
Pero si mira con las legañas del vicio sin estar purificado, o si es débil, tiene poca fuerza
para ver los objetos muy brillantes, y no ve nada, aunque se halle en presencia de un objeto
que puede ser visto. Porque es preciso que el ojo se haga semejante y connatural a su
objeto para que pueda contemplarlo. Nunca un ojo verá el sol sin haberse hecho semejante
al sol, ni una alma verá lo bello sin haberse hecho bella. Por tanto que cada cual se haga
primero divino y bello si quiere contemplar a Dios y la belleza.

La Procesión de los Seres

I, 8, 7. En la cuestión de la necesidad del mal, puede responderse también así.

Puesto que el bien no existe solo, hay necesariamente en la serie de las cosas que salen de
él, o si se quiere que desciendan o se apartan de él, un término último después del cual ya
no puede ser producido nada más. Este término es el mal. Hay necesariamente alguna
cosa después del primero; por tanto hay un término último. Este término es la materia que
ya no tiene ninguna parte de bien. Tal es la necesidad del mal.
Ill, 8, 9-10. El principio no es todas las cosas. sino que todas las cosas proceden de
él. No es todas las cosas; no es ninguna de ellas a fin de poder producirlas todas. No es
una multiplicidad a fin de ser el principio de la multiplicidad, porque el generador es siempre
más simple que lo generado. Si ha producido la inteligencia debe ser más simple que ella.
Suponiendo que el uno sea todas las cosas, o bien será todas las cosas una a una, o bien
será todas a la vez. Si es un conjunto de todas las cosas, será posterior a las cosas; si es
anterior a ellas, será diferente de ellas; si es simultáneo a ellas. no será su principio. Y es
necesario que sea principio, y por consiguiente que sea anterior a todas las cosas a fin de
que todas vengan después de él. Y [por otra parte] si es cada cosa una a una, cualquier
cosa será idéntica a cualquier cosa, todo se confundirá, no habrá ninguna distinción. Por
tanto el uno no es ninguno de los seres, sino que es anterior a todos los seres.
Así pues ¿qué es? La potencia de todo. Si no es, nada existe, ni los seres, ni la
inteligencia, ni la vida primera ni ninguna otra. Siendo la causa de la vida, está por encima
de la vida. La actividad de la vida, que es todo, no es primera, sino que mana de él como de
una fuente. Imaginad una fuente que no tiene origen; da su agua a todos los ríos, pero no
se agota por ello, permanece tranquila [en el mismo nivel]. Los ríos salidos de ella
confunden al principio sus aguas, antes de que cada uno tome su curso particular, pero ya
cada uno sabe a dónde lo arrastrará su fluir. [Imaginad también] la vida de un árbol
inmenso. La vida circula a través del árbol entero; pero el principio de la vida permanece
inmóvil; no se dispersa por todo el árbol sino que tiene su asiento en la raíz. Este principio
proporciona a la planta la vida en sus manifestaciones múltiples. Y él permanece inmóvil.
No es múltiple y es el principio de esta multiplicidad.
No hay en ello nada asombroso. [...] El principio no se reparte en el universo. Si se
repartiese, el universo perecería; y no renacería más si su principio no permaneciese en sí
mismo y diferente [de él].
V, 2, 1-2. El uno es todas las cosas y no es ninguna de ellas. Principio de todas las
cosas, no es todas las cosas; pero es todas las cosas ya que todas en cierto modo vuelven
a él; o más bien desde este punto de vista no son aún, pero serán.--¿Cómo vienen del uno,
que es simple y que en su identidad no muestra ninguna diversidad, ningún doblez?--
Porque ninguna está en él, todas vienen de él. Para que el ser sea el uno no es el ser, sino
el productor del ser. El ser es como su primogénito. El uno es perfecto porque no busca
nada, no posee nada y no necesita nada. Siendo perfecto, sobreabunda, y esta
sobreabundancia produce otra cosa. La cosa producida se vuelve hacia él, es fecundada y
volviendo su mirada hacia él, se hace inteligencia. Su detención, con referencia al uno, la
produce como ser, y su mirada vuelta hacia él, como inteligencia. Y como se ha detenido
para contemplarlo, se hace a la vez inteligencia y ser.
Siendo semejante al uno, produce como él, derramando su múltiple potencia. Lo que
produce es una imagen de Sí misma. Se derrama como se ha derramado el uno, que es
antes que ella. Este acto, que procede del ser, es el alma. Y en esta generación la
 22
inteligencia permanece inmóvil. Lo mismo que el uno, que es antes que la inteligencia,
permanece inmóvil produciendo la inteligencia.
Pero el alma no permanece inmóvil al producir; se mueve para engendrar una
imagen [de sí misma]. Volviéndose hacia [el ser] de donde procede, es fecundada; y
avanzando con un movimiento inverso, engendra esta imagen de sí misma que es la
sensación y la naturaleza vegetal. Pero nada está separado ni cortado de lo que le precede.
Así cl alma parece progresar hasta las plantas. Progresa de un cierto modo, porque el
principio vegetativo le pertenece: pero no progresa entera en las plantas porque, al
descender hasta ahí, produce otra hipóstasis por esta misma procesión y por benevolencia
hacia sus inferiores. Pero deja que permanezca inmóvil en sí misma esta parte superior de
sí misma que está unida a la inteligencia y constituye su propia inteligencia.
La procesión se efectúa pues del primero al último. Cada cosa permanece siempre
en su lugar. La cosa producida tiene un rango inferior a su productor. Y cada cosa se hace
idéntica a su guía en tanto que lo sigue. [...]Así todas las cosas son el principio y no son el
principio. Son el principio porque derivan de él; no son el principio porque éste permanece
en sí mismo al darles la existencia. Todas las cosas son pues como un camino que se
extiende en línea recta. Cada uno de los puntos sucesivos de la línea es diferente, pero la
línea entera es continua. Tiene puntos siempre diferentes, pero el punto anterior no muere
en el que lo sigue.
V, 3, 12. Es razonable admitir que el acto que emana de algún modo del uno es
como la luz que emana del sol. Toda la naturaleza inteligible es una luz. De pie en la cima
de lo inteligible y por encima de él reina el uno, que no lanza fuera de si la luz que irradia. O
aún admitiremos que el uno es, antes de la luz, otra luz que resplandece sobre lo inteligible
permaneciendo inmóvil. El ser que viene del uno no se separa de él y no es idéntico a él; no
carece de esencia y no es como un ciego: ve, se conoce a sí mismo, es el primer [ser] que
conoce. El uno está más allá del conocimiento, igual que está más allá de la inteligencia, no
tiene más necesidad de la inteligencia que de otra cosa. El conocimiento está en una
naturaleza de segundo rango. Porque el conocimiento es una cierta unidad; y él es
simplemente unidad. Si fuese una cierta unidad, no seria el uno en sí. Y el uno es anterior a
cualquier cosa.
Vl, 9, 9. En esta danza [sagrada] se contempla la fuente de la vida, la fuente de la
inteligencia, el principio del ser, la causa del bien, la raíz del alma. Todas estas cosas no se
derraman de él disminuyéndolo, porque no es una masa corpórea: de otro modo, serían
perecederos sus productos, y son eternos porque su principio permanece idéntico a sí
mismo. No se reparte entre ellos, sino que permanece entero. Por ello sus productos son
también permanentes, como la luz que subsiste mientras subsiste el sol. Porque no hay
corte entre él y nosotros, ni estamos separados de él, aunque la naturaleza corpórea, al
introducirse, tira de nosotros hacia ella. Por él nos es dado vivir y conservarnos; pero no
retira sus dones; continúa siempre dándonoslos, mientras sea lo que es.

San Agustín

¿Cómo se ama lo que se ignora?

La mente no puede amarse si no se conoce; porque, ¿cómo se ama lo que se

ignora? Hablaría tontamente quien afirmase que la mente, en virtud de cierta analogía
genérica o específica, cree que es tal como sabe por experiencia que son las otras mentes,
y que así se ama a sí misma. ¿Cómo puede la mente conocer otra mente si se ignora a sí
misma? No se diga que la mente se ignora a sí misma y conoce a las demás como ve el ojo
del cuerpo los ojos de los demás, pero no puede verse a sí mismo. Con los ojos del cuerpo
vemos los cuerpos. Los rayos que ellos emiten, y que tocan cuanto vemos, no podemos
hacerlos refractar y rebotar sobre ellos mismos sino es al mirarlos en un espejo. Cuestión
 23
ésta muy sutil y obscura, mientras no se demuestre con toda claridad que la realidad es o no
es como la pensamos.
Pero de cualquier modo que se comporte la potencia visiva, ora sea irradiación, ora
otra cosa diversa, no la podemos ver con la vista, sino que la debemos buscar con la mente,
y, si es posible, con la mente llegaremos a comprenderla. Percibe la mente, mediante los
sentidos del cuerpo, las sensaciones de las cosas corpóreas, y por sí misma las
incorpóreas. En consecuencia, se conoce a sí misma por sí misma, porque es incorpórea, y
si no se conoce, no se ama.”27

El conocimiento es como una vida de la mente que conoce

“Al amarse la mente existen dos realidades, la mente y su amor, y al conocerse la

mente existen también dos realidades. la mente y su noticia. Luego la mente, su amor y su
conocimiento son como tres realidades, y las tres son algo uno; y si son perfectas, son
iguales. Si la mente no se ama en toda la extensión de su ser: por ejemplo, si el alma
humana se ama como hay que amar el cuerpo, por ser ella superior al cuerpo peca, y su
amor no es perfecto. Y si se ama más que lo que conviene a los límites de su ser, es decir,
si se ama como sólo a Dios ha de amarse. siendo ella infinitamente inferior a Dios, peca por
exceso y no se ama con amor perfecto. Y su malicia y perversidad es completa si ama a su
cuerpo como sólo a Dios se ha de amar.
Asimismo, si el conocimiento es inferior al objeto conocido, cuando éste es
plenamente cognoscible, no es perfecto. Si es más excelente, entonces la naturaleza que
conoce es superior a la naturaleza conocida; así es superior el conocimiento de un cuerpo al
cuerpo mismo, objeto de este conocimiento. El conocimiento es como una vida de la mente
que conoce; el cuerpo no es vida: y una vida cualquiera es siempre superior al cuerpo, no en
cantidad, sino en virtud. Pero la mente, cuando se conoce, no es superior a su
conocimiento, pues ella conoce y es conocida. Y cuando se conoce toda y ninguna otra cosa
con ella, su conocimiento es igual a ella, pues cuando se conoce, su conocimiento no lo
saca de otra naturaleza; y cuando totalmente se conoce y ninguna otra cosa percibe, no es
ni mayor ni menor a sí misma. Con razón, pues, dijimos que estas tres cosas, cuando son
perfectas, son, por lo mismo, iguales entre sí. “ 28
En lo creado lo que no se predica según sustancia, se predica accidentalmente
“En Dios nada se dice según accidente, pues nada le puede sobrevenir; sin embargo,
no todo cuanto de él se predica, se predica según sustancia. En lo creado y mutable, todo lo
que no se predica según sustancia, se predica accidentalmente. Porque todo puede
perderse o disminuir, dimensiones y cualidades. Y dígase lo mismo de las relaciones de
amistad, parentesco, servidumbre, semejanza, igualdad, posición, hábito, lugar, tiempo,
acción y pasión.
En Dios, empero, nada se afirma accidentalmente, porque nada mutable hay en él;
pero no todo cuanto de él se enuncia se dice según sustancia. Se habla a veces de Dios
según la relación (ad aliquid). El Padre dice relación al Hijo, y el Hijo dice relación al Padre, y
esta relación no es accidente, porque uno siempre es Padre y otro siempre es Hijo; y no
como si dijéramos que desde que existe el Hijo no puede dejar de ser Hijo y el Padre no
puede dejar de ser Padre, sino que el Hijo siempre es Hijo y nunca principió a ser Hijo.
Porque si tuviese principio o alguna vez dejase de ser Hijo, sería ésta una denominación
accidental. Pero si el Padre fuera Padre con respecto a sí mismo y no con respecto al Hijo, y
el Hijo dijese relación a sí mismo y no al Padre, los términos Padre e Hijo serían
sustanciales.

27 De Trinitate. IX, cap. 3,3

28 De Trinitate, 4,4
 24
Mas, como el Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un
Padre, estas relaciones no son según la sustancia, porque cada una de estas personas
divinas no dice habitud a sí misma, sino a otra persona o también entre sí; mas tampoco se
ha de afirmar que las relaciones son en la Trinidad accidentes, porque ser Padre y ser Hijo
es en ellos eterno e inconmutable. En consecuencia, aunque sea distinto ser Padre y ser
Hijo, no son esencias diversas; porque estos nombres se dicen no según la sustancia, sino
según la relación; y esta relación no es accidental, porque no es algo mutable.” 29

Amar a Dios y al prójimo

“Es óptimo el hombre cuando toda su vida se orienta hacia la vida inmutable y se
adhiere a ella con todo su afecto. Mas si se ama a sí mismo por sí mismo, no se refiere a
Dios; se vuelve hacia sí mismo, no se vuelve hacia un ser inmutable. Por eso goza de sí con
algún defecto. Es mejor el hombre cuando en entero se adhiere y se ciñe al inmutable Bien,
que cuando se desprende y resbala hacia sí mismo. Luego si no te debes amar a ti mismo
por ti, sino por Aquel en quien está el fin de tu amor, no se enfade nadie si le amas a él por
Dios. Porque tal ha sido establecida por Dios la ley del amor “Amarás, dice, al prójimo como
a ti mismo, a Dios, en cambio, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente”,
para que todos tus pensamientos y toda tu vida, queden ocupados y no haya lugar como
para poder gozar de otro objeto. Cualquiera otro ser que venga a las mentes para ser
amado, ha de ser arrebatado en la misma dirección, que sigue todo el torrente impetuoso
del amor. Luego, quien ama rectamente al prójimo, debe tratar de que también él ame a
Dios con todo su corazón, con toda su alma, con toda su mente. Amándole como a sí
mismo, refiere todo el amor propio y el ajeno a aquella dilección de Dios que no permite que
se extraviase y pierda ningún arroyuelo que disminuya e1 torrente”. 30

El hombre vive conforme a la verdad

Cuando... el hombre vive conforme a la verdad, no vive conforme a sí mismo, sino

conforme a Dios. Porque Dios es quien dijo: “Yo soy la verdad”. Mas cuando vive conforme
a sí mismo, es decir, conforme al hombre y no conforme a Dios, sin duda alguna que vive
conforme a la mentira. No es que el mismo hombre sea mentira, pues es Dios su Hacedor y
Creador, que no es ciertamente Autor y Creador de la mentira. Lo que quiero decir es que el
hombre fue hecho recto en esta forma, para que viviera no conforme a sí mismo, sino
conforme a Aquel que le hizo, para que hiciera más bien la voluntad de Dios que la suya. Y
no vivir conforme a esa vida para la que fue hecho, ésa es la mentira.” 31

De Él tengo sed

“... Cada uno inspeccione su interior, escudríñese, pruébese en todas sus obras, en
todas sus obras hechas con caridad, no esperando recompensa temporal, sino
contentándose con lo prometido por Dios, es decir, con la faz de Dios. Porque todo lo que te
promete Dios, nada vale comparado con el mismo Dios. Absolutamente, no me satisfaría
Dios a mí, si no se me prometiera a Sí mismo. ¿Qué son todos los astros? ¿Qué es el sol?
¿Qué es la luna? ¿Qué es el ejército de todos los ángeles? Yo padezco sed del Creador de
todo eso. De Él tengo hambre. De Él tengo sed. A Él digo: “Porque en ti está la fuente de la
vida” Él me dice: “Yo soy el pan que descendí del Cielo”. Que en el tiempo de la
peregrinación tenga yo hambre y sed, para que me satisfaga en el tiempo de la presencia.

29 De Trinitate, V, cap. 5, 6
30 De Doctrina Christiana, 1,22, 21
31 De Civivitate Dei, 14, 4
 25
Sonríe el mundo con múltiples objetos, hermosos, fuertes, variados. Pero más hermoso es
el que los hizo, más fuerte, más claro, más suave es el que los hizo: “Me satisfaré cuando se
manifestare tu gloria”. 32

La humildad levanta, cuando le somete a uno a Dios

“Bueno es tener arriba el corazón, pero no en sí mismo, lo cual es propio de la

soberbia, sino en el Señor, lo cual es propio de la obediencia, que no puede estar sino en
los humildes. Hay, pues algo en la humildad que de un modo maravilloso levanta el corazón;
y hay, algo en el engreimiento que abate el corazón... Parece una contradicción, eso de que
la soberbia esté abajo y el abatimiento arriba: es que la humildad piadosa somete el súbdito
al superior. Nada hay más alto que Dios; por lo cual la humildad levanta, cuando le somete a
uno a Dios. Por el contrario, el engreimiento, vicioso, por lo mismo que rechaza la sujeción y
se desprende de Aquel que es superior a todos, por eso mismo se hace, inferior.... ya el
mismo engreimiento es caer. Por eso en la actual ciudad de Dios y a la ciudad de Dios, que
peregrina en este siglo, se le recomienda con todo ahínco la humildad, y se propone con
sumo cuidado el modelo en su mismo Rey, que es Dios... . Ésta es, en efecto, la gran
diferencia por la que cada una de ambas ciudades se distingue: la una es sociedad de
hombres piadosos; la otra, de impíos. La una es producto del amor de Dios, y la otra es obra
del amor de sí mismo.”33

San Buenaventura

El alma humana está dotada de inteligencia y libertad

“Después de hablar de la naturaleza corpórea y de la incorpórea, conviene decir

algunas cosas de la naturaleza compuesta de ambas: primero, por parte del alma; segundo,
por parte del cuerpo y tercero, por parte de todo el hombre.
Respecto al alma racional, se ha de saber en compendio, según la doctrina sagrada.
que es una forma dotada de ser, de vida, de inteligencia y de libertad. Como forma dotada
de ser no procede de sí misma ni de la naturaleza divina, sino que por creación fue sacada
por Dios de la nada al ser. Como forma viviente vive no por virtud de una naturaleza extraña,
sino por sí misma, no con vida mortal, sino con vida perpetua Como forma inteligente
entiende no sólo las esencias creadas, sino también la “esencia creadora”, a cuya imagen
fue hecha con memoria, entendimiento y voluntad. Como forma dotada de libertad, siempre
está libre de coacción; y estuvo también libre de miseria y de culpa en el estado de
inocencia pero no en el estado de naturaleza caída; ahora bien, esta libertad de coacción no
es más que una facultad de la voluntad y de la razón, que son las principales potencias del
alma.”34
“Por otra parte. siendo inmortal, por ser beatificable, al unirse al cuerpo mortal, puede
separarse de él, y por ello no sólo es forma, sino también sustancia singular; y en
consecuencia no sólo se une al cuerpo como perfección, sino también como motor, y así
perfecciona por la esencia lo que al mismo tiempo mueve por la potencia. Y como ella no
sólo da el ser, sino también el vivir y el sentir y el entender, tiene potencia vegetativa,
sensitiva e intelectiva, de manera que por la potencia vegetativa engendra, nutre y hace
crecer; engendra como quiddidad, nutre como cualidad y hace crecer como cantidad. Por la
potencia sensitiva aprehende las cosas sensibles, retiene las aprehendidas y compone y
divide las retenidas: aprehende por la sensitiva exterior dividida en cinco sentidos, en
correspondencia con los cinco cuerpos principales del mundo; retiene por la memoria,

32 Sermón, 158, 7
33 De Civitate Dei 14, 13
34 Breviloquio, II, cap. 9,1
 26
compone y divide por la fantasía, que es la primera facultad combinadora. Por la potencia
intelectiva discierne la verdad, rehuye el mal y apetece el bien; discierne lo verdadero por la
racional, rechaza lo malo por la irascible, apetece lo bueno por la concupiscible.“ 35

René Descartes

La duda metódica

“Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las costumbres, es necesario
en algunas ocasiones seguir opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, según
he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la búsqueda
de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como
absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de
comprobar si, después de hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese
enteramente indudable. Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas
ocasiones nos inducen a error, decid’ suponer que no existía cosa alguna que fuese tal
como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en
cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y que incurren en
paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto a error, rechazaba como
falsas todas las razones que hasta entonces había admitido como demostraciones. Y,
finalmente, considerando que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos
despiertos pueden asaltamos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea
verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que hasta entonces había alcanzado mi
espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente
después, advertí que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era
absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de
que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que todas las más
extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear juzgué
que podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo indagaba.” 36

El “genio maligno”

“Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios (que es fuente suprema de
verdad), sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha
usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los
colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y
ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mi mismo
como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente
que tengo todo eso, permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por dicho
medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi
mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna
falsedad1 y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador
que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada”. 37

El hombre, sustancia que piensa

35 Breviloquio, II, cap. 9,5

36 Discurso del método. Alfaguara, Madrid 1981, p. 24-25.
37 Meditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas, Meditación I. Alfaguara, Madrid 1977,

p. 21.
 27
Puesto que ya sé que todas las cosas que concibo clara y distintamente pueden ser
producidas por Dios tal y como las concibo, me basta con poder concebir clara y
distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de que la una es diferente de la otra, ya
que, al menos en virtud de la omnipotencia de Dios, pueden darse separadamente, y
entonces ya no importa cuál sea la potencia que produzca esta separación, para que me
sea forzoso estimarlas como diferentes. Por lo tanto, como sé de cierto que existo y, sin
embargo, no advierto que convenga necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa
que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi esencia consiste sólo en ser una cosa
que piensa, o una sustancia cuya esencia o naturaleza toda consiste sólo en pensar. 38

No soy más que una cosa que piensa

“Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy
pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de
existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando
con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento
o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido. Soy, entonces, una cosa
verdadera, y verdaderamente existente. Mas ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que
piensa. [...]
¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una
cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que
imagina también, y que siente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza.
¿Y por qué no habría de pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo,
que entiende, sin embargo, ciertas cosas, que afirma ser esas solas las verdaderas, que
niega todas las demás, que quiere conocer otras, que no quiere ser engañado, que imagina
muchas cosas -aún contra su voluntad- y que siente también otras muchas, por mediación
de los órganos de su cuerpo?”39

interacción entre alma y cuerpo

“Concibamos, pues, aquí que el alma tiene su sede principal en la pequeña glándula
que está en el centro del cerebro, de donde irradia a todo el resto del cuerpo por mediación
de los espíritus, de los nervios e incluso de la sangre, que, participando de las impresiones
de los espíritus, las puede llevar por las arterias a todos los miembros; y acordándonos de
lo que se ha dicho más arriba a propósito de la máquina de nuestro cuerpo, a saber, que las
redecillas de nuestros nervios están distribuidas de tal modo en todas sus partes que con
ocasión de los diversos movimientos que en ellas son provocados por los objetos sensibles,
abren de diversa manera los poros del cerebro, lo que hace que los espíritus animales
contenidos en estas cavidades penetren en los músculos de distinta manera, con lo cual
pueden mover los miembros de todas las distintas maneras en que son capaces de ser
movidos, y también que todas las otras causas que pueden mover de distinta manera los
espíritus son suficientes para conducirlos a los diversos músculos; añadamos aquí que la
pequeña glándula que es la sede principal del alma está suspendida de tal modo entre las
cavidades que contienen estos espíritus, que puede ser movida por ellos de tantas maneras
distintas como diversidades sensibles hay en los objetos; pero puede también ser movida
de manera diversa por el alma, que es de tal naturaleza que recibe en si misma tantas
impresiones diversas, es decir que tiene tantas percepciones distintas que llega a esta
glándula en diversos movimientos. Del mismo modo que, recíprocamente, la máquina del

38 Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación VI. Alfaguara, Madrid 1977,
p. 65-66)
39 Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación II Alfaguara, Madrid 1977,

p. 25-27.
 28
cuerpo está compuesta de tal manera que, por el mero hecho de que esta glándula es
movida de diversa manera por el alma o por cualquier otra causa que acontezca, empuja a
los espíritus que la rodean hacia los poros del cerebro, que los conducen a través de los
nervios hasta los músculos, por cuya mediación les hace mover los miembros.”40

La voluntad libre origen del error

“Y tras esto, viniendo a mi propio e indagando cuáles son mis errores [...], hallo que
dependen del concurso de dos causas, a saber: de mi facultad de conocer y de mi facultad
de elegir -o sea, mi libre albedrío; esto es, de mi entendimiento y de mi voluntad. Pues, por
medio del solo entendimiento, yo no afirmo ni niego cosa alguna, sino que sólo concibo las
ideas de las cosas que puedo afirmar o negar. Pues bien, considerándolo precisamente así,
puede decirse que en él nunca hay error [...] Tampoco puedo quejarme de que Dios no me
haya dado un libre arbitrio, o sea, una voluntad lo bastante amplia y perfecta, pues
claramente siento que no está circunscrita por límite alguno. [...] Sólo la voluntad o libertad
de arbitrio siento ser en mí tan grande, que no concibo la idea de ninguna otra que sea
mayor: de manera que ella es la que, principalmente, me hace saber que guardo con Dios
cierta relación de imagen y semejanza. [...] Pues consiste sólo en que podemos hacer o no
hacer una cosa (esto es: afirmar o negar: pretender algo o evitarlo); o, por mejor decir,
consiste sólo en que, al afirmar o negar, y al pretender o evitar las cosas que el
entendimiento nos propone, obramos de manera no constreñida por ninguna fuerza exterior.
Ya que, para ser libre, no es requisito necesario que me sean indiferentes los dos términos
opuestos de mi elección; ocurre más bien que, cuanto más propendo a uno de ellos -sea
porque conozco con certeza que en él están el bien y la verdad, sea porque Dios dispone
así el interior de mi pensamiento- tanto más libremente escojo. (...]
Por todo ello, reconozco que no son causa de mis errores ni el poder de querer por sí
mismo, que he recibido de Dios y es amplísimo y perfectísimo en su género, ni tampoco el
poder de entender, pues como lo concibo todo mediante esta potencia que Dios me ha
dado para entender, sin duda todo cuanto concibo lo concibo rectamente, y no es posible
que en esto me engañe.
¿De dónde nacen pues, mis errores? Sólo de esto: que, siendo la voluntad más
amplia que el entendimiento, no la contengo dentro de los mismos límites que éste, sino
que la extiendo también a las cosas que no entiendo, y, siendo indiferente a éstas, se
extravía con facilidad, y escoge el mal en vez del bien, o lo falso en vez de lo verdadero. Y
ello hace que me engañe y peque.” 41

BLAISE PASCAL

La apuesta 42

-Examinemos, pues, este punto y digamos: «Dios existe, o no existe.» ¿De qué lado nos
inclinamos? La razón no puede ahí determinar nada: hay un caos infinito que nos separa.
Se juega una partida, al extremo de esta distancia infinita, donde resultará cara o cruz.
¿Quién ganará? Con razón no podéis hacer ni lo uno ni lo otro; con razón no podéis
defender ninguno de los dos.
No reprochéis, pues, de falsedad a los que han hecho su elección; porque vosotros no
sabéis nada de eso.

40 Les passions de l’ame, a. 34 en Oeuvres philosophiques, 3 vols., Gamier, París 1973, vol: 3, p.
979-980.
41 Meditación IV, Alfaguara, Madrid 1977, p. 47-49.
42 Pensamientos, 451, Orbis, Barcelona 1984, p. 154-156.
 29
-«No; pero yo les reprocharé por haber hecho, no esa elección, sino una elección; porque
aunque el que eligió cruz y el que eligió cara falten análogamente, los dos son a falta: lo
justo es no apostar.»
-«Sí; pero es preciso apostar. Esto no es voluntario; os habéis embarcado en ello: ¿Qué
partido tomaremos? Veamos. Puesto que es preciso elegir, veamos lo que os interesa
menos. Tenéis dos cosas que perder: la verdad y el bien, y dos cosas que empeñar: vuestra
razón y vuestra voluntad; vuestro conocimiento y vuestra beatitud; y vuestra naturaleza
tiene dos cosas que huir: el error y la miseria. Vuestra razón no se perjudica más eligiendo
lo uno que lo otro, puesto que es preciso elegir necesariamente. He ahí un punto vacío.
Pero ¿y vuestra beatitud? Pesemos la ganancia y la pérdida, apostando a cruz a que Dios
existe. Tengamos en cuenta estos dos casos: si ganáis, ganáis todo; si perdéis, no perdéis
nada. Apostad, pues, porque Dios existe, sin vacilar.
-«Esto es admirable. Si, es preciso apostar; pero yo apuesto quizá demasiado.»
-Veamos. Puesto que hay análogo azar de ganancia y de pérdida, si no tenéis más que
ganar dos vidas por una, podréis aun apostar; pero si había tres a ganar, sería preciso jugar
(puesto que estáis en la necesidad de jugar), y seríais imprudentes, estando obligado a
jugar, no aventurar vuestra vida por ganar tres a un juego donde hay igual azar de pérdida y
de ganancia. Pero hay una eternidad de vida y de felicidad. Y, siendo así, aunque hubiera
una infinidad de suertes, de las cuales una sola fuera para vos, tendríais todavía razón para
apostar uno contra dos; y obraríais insensatamente, estando obligado a jugar, rehusando
jugar una vida contra tres, a un juego en que de una infinidad de azares hay uno para vos,
si había una infinidad de vida infinitamente dichosa que ganar, una probabilidad de
ganancia contra un número infinito de probabilidades de pérdida, y lo que jugáis es finito.
Esto quita todo partido: en todas partes donde está el infinito, y donde no hay infinidad de
probabilidades de pérdida contra la de ganancia, no hay para balancear, es preciso darlo
todo. Y así, cuando se está obligado a jugar, es preciso renunciar a la razón para conservar
la vida, más bien que aventurarla por la ganancia infinita, tan pronta a llegar como la
pérdida de la nada.Todo nuestro razonamiento se reduce a ceder al sentimiento. [...] El
corazón tiene sus razones que la razón no conoce; se sabe esto en mil cosas. [...]

Corazón, instintos principios.43

Conocemos la verdad no sólo por la razón, sino aun por el corazón; de este segundo modo
es como conocemos los primeros principios, y es en vano que el razonamiento, que ahí no
tiene parte, intente combatirlos [...] Porque el conocimiento de los primeros principios, como
que hay espacio, tiempo, movimiento, números es tan firme como ninguno de los que
nuestros razonamientos nos dan. Sobre estos conocimientos del corazón y del instinto es
menester que se apoye la razón, y que en ellos funde todo su discurso. [...] Los principios
se sienten, las proposiciones se concluyen; y todo con certidumbre, aunque por diferentes
caminos. Y es tan inútil y tan ridículo que la razón pida al corazón pruebas de sus primeros
principios, para querer consentir en ellos, como sería ridículo que el corazón pidiese a la
razón un sentimiento de todas las proposiciones que ella demuestra, para querer
aceptarlas.

Immanuel Kant

Antropología en sentido fisiológico y en sentido pragmático44

“Todos los progresos de la cultura a través de los cuales se educa el hombre tienen el
fin de aplicar los conocimientos y habilidades adquiridas para emplearlos en el mundo; pero

43 Pensamientos, 474-479, Orbis, Barcelona 1984, p. 162-163

44 Antropología en sentido pragmático, Alianza Editorial, Madrid 1991, p.7-8.
 30
el objeto más importante del mundo a que el hombre puede aplicarlos es el hombre mismo,
porque él es su propio fin último. El conocerle, pues, como un ser terrenal dotado de razón
por su esencia específica, merece llamarse particularmente un conocimiento del mundo,
aun cuando el hombre sólo constituya una parte de las criaturas terrenales.
Una ciencia del conocimiento del hombre sistemáticamente desarrollada
(Antropología), puede hacerse en sentido fisiológico, o en sentido pragmático. El
conocimiento fisiológico del hombre trata de investigar lo que la naturaleza hace del
hombre; el pragmático, lo que él mismo, como ser que obra libremente, hace, o puede y
debe hacer de sí mismo. Quien cavile sobre las causas naturales en que pueda descansar,
por ejemplo, la facultad de recordar, discurrirá acaso (al modo de Cartesio) sobre las huellas
dejadas en el cerebro por las impresiones que producen las sensaciones experimentadas,
pero tendrá que confesar que en este juego de sus representaciones es un mero
espectador y que tiene que dejar hacer a la naturaleza, puesto que no conoce las fibras ni
los nervios encefálicos, ni sabe manejarlos para su propósito, o sea, que todo discurrir
teórico sobre este asunto es pura pérdida. Pero si se utilizan las observaciones hechas
sobre lo que resulta perjudicial o favorable a la memoria, para ensancharla o hacerla más
flexible, y a este fin se sirve del conocimiento del hombre, esto constituirá una parte de la
Antropología en sentido pragmático.

Espacio y tiempo45
“El espacio y el tiempo son esas intuiciones que la matemática pura da como base de
todos sus conocimientos y de los juicios que se ofrecen al mismo tiempo como apodícticos y
necesarios, porque una matemática debe, en primer lugar, presentar todas sus nociones en
intuición, y una matemática pura debe presentarlas en una intuición pura; es decir,
construirlas, sin lo cual (ya que no puede proceder analíticamente o por descomposición de
las nociones, sino sintéticamente), le es imposible dar un paso en tanto no tiene una
intuición pura, en la única en que puede darse la materia de los juicios sintéticos a priori. La
geometría tiene por base la intuición pura del espacio. La aritmética realiza sus nociones
numéricas por una adición sucesiva de unidades en el tiempo. [...] Ahora bien; estas dos
representaciones no son más que simples intuiciones, porque si hacemos abstracción de
las intuiciones empíricas de los cuerpos y de sus cambios (movimientos), de todo lo que es
empírico, de todo lo que pertenece a la sensación, quedan todavía el espacio y el tiempo,
que son por consecuencia intuiciones puras que sirven de fundamento a priori a todo lo que
precede, y de las que, por consecuencia, no se puede prescindir nunca, y que precisamente
porque son intuiciones puras a priori prueban que son simples formas de nuestra
sensibilidad, formas que deben preceder a toda intuición empírica; es decir, a la percepción
de los objetos reales, y según las cuales los objetos pueden ser conocidos a priori, pero
solamente, por supuesto, como se nos aparecen”.

El hombre, fenómeno y noúmenon 46

“Esta analítica expone que la razón pura puede ser práctica, es decir: determinar la voluntad
independientemente de todo lo empírico y por cierto que mediante un hecho en que la razón
pura se demuestra en nosotros prácticamente, a saber, la autonomía en el principio de la
moralidad mediante el cual determina la voluntad a obrar. Indica al mismo tiempo que este
hecho está inseparablemente unido a la conciencia de la libertad de voluntad (y aun es
idéntico a ella) mediante la cual la voluntad de un ser racional que, como perteneciente al
mundo de los sentidos, se sabe sometido necesariamente a las leyes de la causalidad
como a otras causas eficientes, pero al propio tiempo en lo práctico, por otra parte, como
ser en sí, tiene conciencia de su existencia determinable en un orden inteligible de las

45 Prolegómenos a toda metafísica futura, #10, en Crítica de la razón pura. Prolegómenos a toda
metafísica futura, El Ateneo, Buenos Aires 1950, p. 605-606.
46 Crítica de la razón práctica, cap. 1,1 Losada, Buenos Aires, 1977, 4 ed., p.48.
 31
cosas, en virtud, no de una particular intuición de si mismo, sino de ciertas leyes dinámicas
que pueden determinar su causalidad en el mundo sensible, pues en otro lugar se ha
demostrado suficientemente que la libertad, si se nos atribuye, nos sume en un orden
inteligible de las cosas.”

Dios, alma, mundo47

“El sujeto pensante es el objeto de la psicología; el conjunto de todos los fenómenos

(el mundo) es el objeto de la cosmología, y la cosa que encierra la suprema condición de la
posibilidad de cuanto podemos pensar (el ser de todos los seres) constituye el objeto de la
teología. Así, pues, la razón pura suministra la idea de una doctrina trascendental del alma
(psychologia rationalis), de una ciencia trascendental del mundo (cosmologia rationalis) y,
finalmente, de un conocimiento trascendental de Dios (theologia rationalis).”

Inmortalidad48

“La obtención del bien supremo [...] sólo puede hallarse en un progreso proseguido
hasta el infinito hacia esa perfecta conformidad [...] Pero este progreso infinito sólo es
posible suponiendo una existencia que perdure hasta el infinito y una personalidad del
mismo ente racional (lo que se denomina inmortalidad del alma). Por lo tanto, prácticamente
el bien supremo sólo es posible suponiendo la inmortalidad del alma.”
Sólo el hombre es sujeto de deberes 49

“Juzgando según la mera razón, el hombre no tiene deberes más que hacia el hombre
(hacia él mismo o hacia otro); porque su deber hacia cualquier sujeto es una coacción moral
ejercida por la voluntad de éste. Por tanto, el sujeto que coacciona (que obliga) tiene que
ser, en primer lugar, una persona, en segundo lugar, esta persona tiene que estar dada
como un objeto de la experiencia: porque el hombre tiene que actuar en pro del fin de la
voluntad de esta persona, y esto sólo puede suceder en la relación recíproca entre dos
seres existentes [...]. Ahora bien, contando con toda nuestra experiencia, no conocemos
ningún otro ser capaz de obligación (activa o pasiva) más que el hombre. De aquí que el
hombre no pueda tener ningún deber hacia cualquier otro ser más que hacia el hombre y en
el caso que se imagine que tiene un deber semejante, esto sucede por una anfibología de
los conceptos de reflexión, y su presunto deber hacia otros seres es sencillamente un deber
hacia sí mismo; a este malentendido llega al confundir su deber con respecto a otros seres
con su deber hacia esos seres.
Este presunto deber puede referirse a objetos no personales o a objetos ciertamente
personales pero absolutamente invisibles (que no se pueden exponer a los sentidos
externos). Los primeros (no humanos) pueden ser la simple naturaleza no material, la parte
de la naturaleza organizada para la reproducción, pero carente de sensación, o la parte de
la naturaleza dotada de sensación y arbitrio (los minerales, las plantas, los animales); los
segundos (sobrehumanos) pueden concebirse como seres espirituales (los ángeles, Dios).
Nos preguntamos ahora si hay una relación de deber entre los seres de ambas clases y el
hombre, y cuál es.
Con respecto a lo bello en la naturaleza, aunque inanimado, la propensión a la simple
destrucción (spiritus destructionis) se opone al deber del hombre hacia sí mismo: porque

47 Crítica de la razón pura, Dialéctica trascendental, L 1, sec. 3ra, B 392 Alfaguara, Madrid 1988, 68
ed., p. 323.
48 Crítica de la razón práctica, L. 2, c. 2, 4 Losada, Buenos Aires 1977, 4 ed., p.131.
49 La metafísica de las costumbres, Doctrina de la virtud, parte 1, #16-17 Tecnos, Madrid 1994, 2

ed., p.308-310.
 32
debilita o destruye en el hombre aquel sentimiento que, sin duda, todavía no es moral por sí
solo, pero que predispone al menos a aquella disposición de la sensibilidad que favorece en
buena medida la moralidad, es decir, predispone a amar algo también sin un propósito de
utilidad (por ejemplo, las bellas cristalizaciones, la indescriptible belleza del reino vegetal).
Con respecto a la parte viviente, aunque no racional, de la creación, el trato violento y
cruel a los animales se opone mucho más íntimamente al deber del hombre hacia sí mismo,
porque con ello se embota en el hombre la compasión por su sufrimiento, debilitándose así
y destruyéndose paulatinamente una predisposición natural muy útil a la moralidad en la
relación con los demás hombres; si bien el hombre tiene derecho a matarlos con rapidez
(sin sufrimiento) o también a que trabajen intensamente, aunque no más allá de sus fuerzas
[...], son, por el contrario, abominables los experimentos físicos acompañados de torturas,
que tienen por fin únicamente la especulación, cuando el fin pudiera alcanzarse también sin
ellos. Incluso la gratitud por los servicios largo tiempo prestados por un viejo caballo o por
un perro (como si fueran miembros de la casa) forma parte indirectamente del deber de los
hombres, es decir, del deber con respecto a estos animales, pero si lo consideramos
directamente, es sólo un deber del hombre hacia sí mismo.”

Imperativo categórico 50

“Cuando pienso un imperativo hipotético en general no sé lo que contiene hasta que

me es dada su condición, pero si pienso un imperativo categórico enseguida sé qué
contiene. En efecto, puesto que el imperativo no contiene, aparte de la ley, más que la
necesidad de la máxima de adecuarse a esa ley, y ésta no se encuentra limitada por
ninguna condición, no queda entonces nada más que la universalidad de una ley general a
la que ha de adecuarse la máxima de la acción, y esa adecuación es lo único que
propiamente representa el imperativo como necesario.
Por consiguiente, sólo hay un imperativo categórico, y dice así: obra sólo según
aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal.”

Segunda definición de imperativo categórico 51

“Puesto que la universalidad de la ley por la que suceden determinados efectos

constituye lo que se llama naturaleza en su sentido más amplio (atendiendo a la forma), es
decir, la existencia de las cosas en cuanto que están determinadas por leyes universales,
resulta que el imperativo universal del deber acepta esta otra formulación: obra como si la
máxima de tu acción debiere convertirse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza.”

Tercera definición de imperativo categórico 52

“La naturaleza racional existe como fin en sí misma. Así se representa
necesariamente el hombre su propia existencia, y en este sentido dicha existencia es un
principio subjetivo de las acciones humanas. Pero también se representa así su existencia
todo ser racional, justamente a consecuencia del mismo fundamento racional que tiene
valor para mí, por lo que es, pues, al mismo tiempo, un principio objetivo del cual, como
fundamento práctico supremo que es, han de poder derivarse todas las leyes de la
voluntad. El imperativo práctico será entonces como sigue: obra de tal modo que te
relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre
como un fin, y nunca sólo como un medio.”

50 Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. 2 Espasa Calpe, Madrid 1994, 10

ed., p.91-92.
51 Idem, p. 92.
52 Idem, p. 103-104.
 33

Cuarta definición de imperativo categórico53

“Por consiguiente, todo ser racional debe obrar como si fuera por sus máximas un
miembro legislador en el reino universal de los fines. El principio formal de tales máximas
es: obra como si tu máxima debiera servir el mismo tiempo de ley universal para todos los
seres racionales. Un reino de los fines sólo es posible, pues, por analogía con un reino de la
naturaleza; aquél, según máximas, es decir, reglas que se pone a sí mismo; éste, según
leyes de causas eficientes mecánicas. No obstante, al conjunto de la naturaleza, aunque es
considerada una máquina, se le da el nombre de reino de la naturaleza en cuanto que tiene
referencia a los seres racionales como fines suyos. Tal reino de los fines sería realmente
realizado por máximas, cuya regla prescribe el imperativo categórico a todos los seres
racionales, si tales máximas fueran seguidas universalmente. Ahora bien, aunque el ser
racional no puede contar con que, porque él mismo siga puntualmente esa máxima, por eso
mismo los demás habrán de ser fieles a la misma; aunque tampoco puede contar con que el
reino de la naturaleza y la ordenación finalista que contiene (y en la que él mismo está
incluido) habrán de coincidir con un posible reino de los fines realizado por él mismo y
satisfacer así su esperanza de felicidad, etc., sin embargo, la ley que dicta obra siguiendo
les máximas de un miembro legislador en un posible reino de fines, conserva toda su fuerza
porque manda categóricamente. Y aquí justamente está la paradoja: en que solamente la
dignidad del hombre como naturaleza racional, sin considerar ningún otro fin o provecho a
conseguir por ella, es decir, sólo el respeto por una pura idea debe servir, no obstante,
como ineludible precepto de la voluntad, y precisamente en esta independencia de la
máxima con respecto a todos los demás estímulos consiste su grandeza, así como la
dignidad de todo sujeto racional consiste en ser miembro legislador en un reino de fines,
puesto que, de otro modo, tendría que representarse solamente como sometido a la ley
natural de sus necesidades.”

“Dignos de ser felices”54

Por consiguiente, la moral no es propiamente la doctrina de cómo hacernos felices,

sino de cómo hacernos dignos de la felicidad.

Sigmund Freud

“Homo homini lupus”55

La verdad oculta tras todo esto, que negaríamos de buen grado, es la de que el
hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se la
atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe
incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa
únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación
para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo, sin retribuirla,
para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para
humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus: ¿quién
se atrevería a refutar este refrán, después de todas las experiencias de la vida y de la
historia?

53 Idem, p. 117-118.
54 Crítica de la razón práctica, II, 2, 5 Losada, Buenos Aires 1977, 4 ed., p.138.
55 El malestar de la cultura, V, en Obras completas, vol. III, Biblioteca Nueva, Madrid 1968, p. 35.
 34

El ello, el yo, el super-yo y la moralidad56

“Situándose en el punto de vista de la restricción de los instintos, o sea de la

moralidad, podemos decir lo siguiente: el ello es totalmente amoral; el yo se esfuerza en ser
moral, y el super-yo puede ser “hipermoral” y hacerse entonces tan cruel como el ello. Es
singular que cuanto más se limita el hombre su agresión hacia el exterior, más severo y
agresivo se hace en su ideal del yo, como por un desplazamiento y un retomo de la
agresión hacia el yo. La moral general y normal tiene ya un carácter severamente restrictivo
y cruelmente prohibitivo, del cual procede la concepción de un ser superior que castiga
implacablemente.
No nos es posible continuar la explicación de estas circunstancias sin introducir una
nueva hipótesis. El super-yo ha nacido de una identificación con el modelo paterno. Cada
una de tales identificaciones tiene el carácter de una desexualización e incluso de una
sublimación. Ahora bien: parece que tal transformación trae consigo siempre una
disociación de instintos. El componente erótico queda despojado, una vez realizada la
sublimación, de la energía necesaria para encadenar toda la destrucción agregada, y ésta
se libera en calidad de tendencia a la agresión y a la destrucción. De esta disociación
extraería el ideal el deber imperativo, riguroso y cruel.”

El yo, el super-yo y el ello: la felicidad no es un objetivo de la cultura 57

“El super-yo cultural ha elaborado sus ideales y erigido sus normas. Entre éstas, las
que se refieren a las relaciones de los seres humanos entre si están comprendidas en el
concepto de la ética. En todas las épocas se dio mayor valor a estos sistemas éticos, como
si precisamente ellos hubieran de colmar las máximas esperanzas. En efecto, la ética
aborda aquel punto que es fácil reconocer como el más vulnerable de toda cultura. Por
consiguiente, debe ser concebida como una tentativa terapéutica, como un ensayo
destinado a lograr mediante un imperativo del super-yo lo que antes no pudo alcanzar la
restante labor cultural. Ya sabemos que en este sentido el problema consiste en eliminar el
mayor obstáculo con que tropieza la cultura: la tendencia constitucional de los hombres a
agredirse mutuamente; de ahí el particular interés que tiene para nosotros el quizá más
reciente precepto del super-yo cultural “amarás al prójimo como a ti mismo”. La
investigación y el tratamiento de las neurosis nos ha llevado a sustentar dos acusaciones
contra el super-yo del individuo: con la severidad de sus preceptos y prohibiciones se
despreocupa demasiado de la felicidad del yo, pues no toma debida cuenta de las
resistencias contra el cumplimiento de aquéllos, de la energía instintiva del ello y de las
dificultades que ofrece el mundo real. Por consiguiente, al perseguir nuestro objetivo
terapéutico, muchas veces nos vemos obligados a luchar contra el super-yo, esforzándonos
por atenuar sus pretensiones. Podemos exponer objeciones muy análogas contra las
exigencias éticas del super-yo cultural. Tampoco éste se preocupa bastante por la
constitución psíquica del hombre, pues instituye un precepto y no se pregunta si al ser
humano le será posible cumplirlo. Acepta, más bien, que al yo del hombre le es
psicológicamente posible realizar cuanto se le encomiende; que el yo goza de ilimitada
autoridad sobre su ello. He aquí un error, pues aun en los seres pretendidamente normales
la dominación sobre el ello no puede exceder determinados limites. Si las exigencias los
sobrepasan, se produce en el individuo una rebelión o una neurosis, o se le hace infeliz.”

La meta de toda vida es la muerte 58

56 El yo y el ello. Alianza, Madrid 1973, p. 45-46.

57 El malestar en la cultura, Alianza, Madrid 1970, p. 84-85.
 35

“Si, por tanto, todos los instintos orgánicos son conservadores e históricamente
adquiridos, y tienden a una regresión o a una reconstrucción de lo pasado, deberemos
atribuir todos los éxitos de la evolución orgánica a influencias exteriores, perturbadoras y
desviantes. El ser animado elemental no habría querido transformarse desde su principio y
habría repetido siempre, bajo condiciones idénticas, un solo y mismo camino vital. Pero en
último término estaría siempre la historia evolutiva de nuestra Tierra y de su relación al Sol,
que nos ha dejado su huella en la evolución de los organismos. Los instintos orgánicos
conservadores han recibido cada una de estas forzadas transformaciones del curso vital,
conservándolas para la repetición, y tienen que producir de este modo la engañadora
impresión de fuerzas que tienden hacia la transformación y el progreso, siendo así que no
se proponen más que alcanzar un antiguo fin por caminos tanto antiguos como nuevos.
Este último fin de toda la tendencia orgánica podría también ser indicado. El que el fin de la
vida fuera un estado no alcanzado nunca anteriormente estaría en contradicción con la
Naturaleza, conservadora de los instintos. Dicho fin tiene más bien que ser un estado
antiguo, un estado de partida, que lo animado abandonó alguna vez y hacia lo que tiende
por todos los rodeos de la evolución. Si como experiencia, sin excepción alguna, tenemos
que aceptar que todo lo viviente muere por fundamentos internos, volviendo a lo inorgánico,
podremos decir La meta de toda vida es la muerte. Y con igual fundamento: Lo inanimado
era antes que lo animado.”

Instinto de vida, instinto de muerte 59

“En nuestro estudio Más allá del principio del placer desarrollamos una teoría que
sostendremos y continuaremos en el presente trabajo. Era esta teoría la de que es
necesario distinguir dos clases de instintos, una de las cuales, los instintos sexuales, o el
Eros, era la más visible y accesible al conocimiento, e integraba no sólo el instinto sexual
propiamente dicho, no coartado, sino también los impulsos instintivos coartados en su fin y
sublimados y derivados de él, y el instinto de conservación, que hemos de adscribir al yo, y
el que opusimos justificadamente, al principio de la labor psicoanalítica, a los instintos
objetivos sexuales. La determinación de la segunda clase de instintos nos opuso grandes
dificultades, pero acabamos por hallar en el sadismo su representante. Basándonos en
reflexiones teóricas, apoyadas en la biología, supusimos la existencia de un instinto de
muerte, cuya misión es hacer retornar todo lo orgánico animado al estado inanimado, en
contraposición al Eros, cuyo fin es complicar la vida y conservarla así, por medio de una
síntesis cada vez más amplia de la sustancia viva, dividida en particular. Ambos instintos se
conducen en una forma estrictamente conservadora, tendiendo a la reconstrucción de un
estado perturbado por la génesis de la vida; génesis que sería la causa tanto de la
continuación de la vida como de la tendencia a la muerte. A su vez, la vida sería un
combate y una transacción entre ambas tendencias. La cuestión del origen de la vida seria,
pues, de naturaleza cosmológica, y la referente al objeto y fin de la vida recibiría una
respuesta dualista.”

El sentimiento de culpabilidad 60

“Por consiguiente, conocemos dos orígenes del sentimiento de culpabilidad: uno es el

miedo a la autoridad; el segundo, más reciente, es el temor al super-yo. El primero obliga a

58 Más allá del principio del placer; en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1967, vol. I, p.
1112.
59 El yo y el ello, IV, en op. cit. , vol. 2, p. 21-22.
60 El malestar en la cultura, en op. cit. , vol. III, p. 50-51.
 36
renunciar a la satisfacción de los instintos; el segundo impulsa, además, al castigo, dado
que no es posible ocultar ante el super-yo la persistencia de los deseos prohibidos. Por otra
parte, ya sabemos cómo ha de comprenderse la severidad del super-yo; es decir, el rigor de
la conciencia moral. Esta continúa simplemente la severidad de la autoridad exterior,
revelándola y sustituyéndola en parte. Advertimos ahora la relación que existe entre la
renuncia a los instintos y el sentimiento de culpabilidad. Originalmente, la renuncia instintual
es una consecuencia del temor a la autoridad exterior; se renuncia a satisfacciones para no
perder el amor de ésta. Una vez cumplida esa renuncia, se han saldado las cuentas con
dicha autoridad y ya no tendría que subsistir ningún sentimiento de culpabilidad. Pero no
sucede lo mismo con el miedo al super-yo. Aquí no basta la renuncia a la satisfacción de los
instintos, pues el deseo correspondiente persiste y no puede ser ocultado ante el super-yo.
En consecuencia, no dejará de surgir el sentimiento de culpabilidad, pese a la renuncia
cumplida, circunstancia ésta que representa una gran desventaja económica de la
instauración del super-yo o, en otros términos, de la génesis de la conciencia moral. La
renuncia instintual ya no tiene pleno efecto absolvente; la virtuosa abstinencia ya no es
recompensada con la seguridad de conservar el amor, y el individuo ha trocado una
catástrofe exterior amenazante (pérdida y castigo por la autoridad exterior) por una
desgracia interior permanente: la tensión del sentimiento de culpabilidad.
Estas interrelaciones son tan complejas y al mismo tiempo tan importantes que a
riesgo de incurrir en repeticiones aun quisiera abordarlas desde otro ángulo. La secuencia
cronológica sería, pues, la siguiente: ante todo se produce una renuncia instintual por temor
a la agresión de la autoridad exterior (pues a esto se reduce el miedo a perder el amor, ya
que el amor protege contra la agresión punitiva); luego se instaura la autoridad interior, con
la consiguiente renuncia instintual por miedo a ésta; es decir, por el miedo a la conciencia
moral. En el segundo caso se equipara la mala acción con la acción malévola, de modo que
aparece el sentimiento de culpabilidad y la necesidad de castigo. La agresión por la
conciencia moral perpetúa así la agresión por la autoridad. Hasta aquí todo es muy claro;
pero, ¿dónde ubicar en este esquema el reforzamiento de la conciencia moral por influencia
de adversidades exteriores, es decir, de las renuncias impuestas desde fuera?; ¿cómo
explicar la extraordinaria intensidad de la conciencia en los seres mejores y más dóciles?
Ya hemos explicado ambas particularidades de la conciencia moral, pero quizá tengamos la
impresión de que estas explicaciones no llegan al fondo de la cuestión, sino que dejan un
resto sin explicar. He aquí llegado el momento de introducir una idea enteramente propia
del psicoanálisis y extraña al pensar común. El enunciado de esta idea nos permitirá
comprender al punto por qué el tema debía parecernos tan confuso e impenetrable; en
efecto, nos dice que si bien al principio la conciencia moral (más exactamente: la angustia,
convertida después en conciencia) es la causa de la renuncia a los instintos,
posteriormente, en cambio, esta situación se invierte: toda renuncia instintual se convierte
entonces en una fuente dinámica de la conciencia moral; toda nueva renuncia a la
satisfacción aumenta su severidad y su intolerancia. Si lográsemos conciliar mejor ésta
situación con la génesis de la conciencia moral que ya conocemos, estaríamos tentados a
sustentar la siguiente tesis paradójica: la conciencia moral es la consecuencia de la
renuncia instintual; o bien: la renuncia instintual (que nos ha sido impuesta desde fuera)
crea la conciencia moral, que a su vez exige nuevas renuncias instintuales.

Friedrich Nietzsche

Apolíneo y dionisíaco61

61 El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid 1973, p.230-234

 37
Los griegos, que en sus dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su
visión del mundo, erigieron dos divinidades, Apolo y Dionisio, como doble fuente de su arte.
En la esfera del arte estos nombres representan antítesis estilísticas que caminan una junto
a otra, casi siempre luchando entre sí, y que sólo una vez aparecen fundidas, en el instante
del florecimiento de la «voluntad» helénica, formando la obra de arte de la tragedia ática. En
dos estados, en efecto, alcanza el ser humano la delicia de la existencia, en el sueño y en la
embriaguez. La bella apariencia del mundo onírico, en el que cada hombre es artista
completo, es la madre de todo arte figurativo y también, como veremos, de una mitad
importante de la poesía. Gozamos en la comprensión inmediata de la figura, todas las
formas nos hablan; no existe nada indiferente e innecesario. En la vida suprema de esta
realidad onírica tenemos, sin embargo, el sentimiento traslúcido de su apariencia; sólo
cuando ese sentimiento cesa es cuando comienzan los efectos patológicos, en los que ya el
sueño no restaura, y cesa la natural fuerza curativa de sus estados. Mas, en el interior de
esa frontera, no son sólo acaso las imágenes agradables y amistosas las que dentro de
nosotros buscamos con aquella inteligibilidad total: también las cosas serias, tristes,
oscuras, tenebrosas son contempladas con el mismo placer sólo que también aquí el velo
de la apariencia tiene qué estar en un movimiento ondeante, y no le es lícito encubrir del
todo las formas básicas de lo real. Así, pues, mientras que el sueño es el juego del ser
humano individual con lo real, el arte del escultor (en sentido amplio) es el juego con el
sueño. La estatua, en cuanto bloque de mármol, es algo muy real, pero lo real de la estatua
en cuanto figura onírica es la persona viviente del dios. Mientras la estatua flota aún como
imagen de la fantasía ante los ojos del artista, éste continúa jugando con lo real; cuando el
artista traspasa esa imagen al mármol, juega con el sueño.
¿En qué sentido fue posible hacer de Apolo el dios del arte? Sólo en cuanto es el
dios de las representaciones oníricas. Él es «el Resplandeciente» de modo total: en su raíz
más honda es el dios del sol y de la luz, que se revela en el resplandor. La «belleza» es su
elemento: eterna juventud le acompaña. Pero también la bella apariencia del mundo onírico
es su reino: la verdad superior, la perfección propia de esos estados, que contrasta con la
sólo fragmentariamente inteligible realidad diurna, elévalo a la categoría de dios vaticinador,
pero también ciertamente de dios artístico. El dios de la bella apariencia tiene que ser al
mismo tiempo el dios del conocimiento verdadero. Pero aquella delicada frontera que a la
imagen onírica no le es lícito sobrepasar para no producir un efecto patológico, pues
entonces la apariencia no sólo engaña, sino que embauca, no es lícito que falte tampoco en
la esencia de Apolo: aquella mesurada limitación, aquel estar libre de las emociones más
salvajes, aquella sabiduría y sosiego del dios-escultor. Su ojo tiene que poseer un sosiego
«solar»: aun cuando esté encolerizado y mire con malhumor, se halla bañado en la
solemnidad de la bella apariencia.
El arte dionisíaco, en cambio, descansa en el juego con la embriaguez, con el éxtasis. Dos
poderes sobre todo son los que al ingenuo hombre natural lo elevan hasta el olvido de sí
que es propio de la embriaguez, el instinto primaveral y la bebida narcótica. Sus efectos
están simbolizados en la figura de Dioniso. En ambos estados el principium individuationis
(principio de individuación) queda roto, lo subjetivo desaparece totalmente ante la eruptiva
violencia de lo general-humano, más aún, de lo universal-natural. Las fiestas de Dioniso no
sólo establecen un pacto entre los hombres, también reconcilian al ser humano con la
naturaleza. De manera espontánea ofrece la tierra sus dones, pacíficamente se acercan los
animales más salvajes: panteras y tigres arrastran el carro adornado con flores, de Dioniso.
Todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han establecido entre
los seres humanos desaparecen: el esclavo es hombre libre, el noble y el de humilde cuna
se unen para formar los mismos coros báquicos. En muchedumbres cada vez mayores va
rodando de un lugar a otro el evangelio de la «armonía de los mundos»: cantando y
bailando manifiéstase el ser humano como miembro de una comunidad superior, más ideal:
ha desaprendido a andar y a hablar. Más aún: se siente mágicamente transformado, y en
realidad se ha convertido en otra cosa. Al igual que los animales hablan y la tierra da leche
y miel, también en él resuena algo sobrenatural. Se siente dios: todo lo que vivía sólo en su
 38
imaginación, ahora eso él lo percibe en sí. ¿Qué son ahora para él las imágenes y las
estatuas? El ser humano no es ya un artista, se ha convertido en una obra de arte, camina
tan extático y erguido como en sueños veía caminar a los dioses. La potencia artística de la
naturaleza, no ya la de un ser humano individual, es la que aquí se revela: un barro más
noble, un mármol más precioso son aquí amasados y tallados: el ser humano. Este ser
humano configurado por el artista Dioniso mantiene con la naturaleza la misma relación que
la estatua mantiene con el artista apolíneo.
Así como la embriaguez es el juego de la naturaleza con el ser humano, así el acto
creador del artista dionisíaco es el juego con la embriaguez. Cuando no se lo ha
experimentado en sí mismo, ese estado sólo se lo puede comprender de manera simbólica:
es algo similar a lo que ocurre cuando se sueña y a la vez se barrunta que el sueño es
sueño. De igual modo, el servidor de Dionisio tiene que estar embriagado y, a la vez, estar
al acecho detrás de sí mismo como observador. No en el cambio de sobriedad y
embriaguez, sino en la combinación de ambos se muestra el artista dionisíaco.
Esta combinación caracteriza el punto culminante del mundo griego: originariamente
sólo Apolo es dios del arte en Grecia, y su poder fue el que de tal modo moderó a Dioniso,
que irrumpía desde Asia, que pudo surgir la más bella alianza fraterna. Aquí es donde con
más facilidad se aprehende el increíble idealismo del ser helénico: un culto natural que
entre los asiáticos significa el más tosco desencadenamiento de los instintos inferiores, una
vida animal panhetérica, que durante un tiempo determinado hace saltar todos los lazos
sociales, eso quedó convertido entre ellos en una festividad de redención del mundo, en un
día de transfiguración. Todos los instintos sublimes de su ser se revelaron en esta
idealización de la orgía.
Pero el mundo griego nunca había corrido mayor peligro que cuando se produjo la
tempestuosa irrupción del nuevo dios. A su vez, nunca la sabiduría del Apolo délfico se
mostró a una luz más bella. Al principio resistiéndose a hacerlo, envolvió al potente
adversario en el más delicado de los tejidos, de modo que éste apenas pudo advertir que
iba caminando semiprisionero. Debido a que los sacerdotes délficos adivinaron el profundo
efecto del nuevo culto sobre los procesos sociales de regeneración y lo favorecieron de
acuerdo con sus propósitos políticos y religiosos, debido a que el artista apolíneo sacó
enseñanzas, con discreta moderación, del arte revolucionario de los cultos báquicos,
debido, finalmente, a que en el culto délfico el dominio del año quedó repartido entre Apolo
y Dioniso, ambos salieron, por así decirlo, vencedores en el certamen que los enfrentaba:
una reconciliación celebrada en el campo de batalla.

El socratismo, decadencia de Grecia 62

427. La aparición de los filósofos griegos desde Sócrates es un síntoma de

decadencia; los instintos antihelénicos toman la supremacía.
La «sofistica» es aún completamente helénica -incluidos Anaxágoras, Demócrito, los
grandes jónicos-; pero como formas de transición. La polis pierde su fe en la peculiaridad de
su cultura, en el derecho de dominio sobre cualquier otra polis... Se cambia la cultura, es
decir, «los dioses», por lo que se pierde la fe en el derecho primordial del deus
autochthonus. Se mezclan los bienes y los males de diversas procedencias; se hacen
borrosos los límites entre el bien y el mal... Éste es el sofista.
El filósofo, por el contrario, es la reacción; él quiere la antigua virtud. Ve la razón de
la decadencia en la ruina de las instituciones; ve la decadencia en la ruina de la autoridad;
quiere nuevas autoridades (viaje al extranjero, conocimiento de las literaturas extranjeras,
de las religiones exóticas...); quiere la polis ideal, mientras que al concepto de polis le ha
pasado ya su tiempo (aproximadamente como los judíos se mantienen como pueblo

62La voluntad de poder, en Verneaux, R. Textos de los grandes filósofos: edad contemporánea,
Herder, Barcelona 1990, p.82-88.
 39
después de haber caído en la esclavitud). Se interesan por todos los tiranos: quieren
establecer la virtud con force majeur.
Paulatinamente, todo lo puramente helénico es acusado como responsable de la
decadencia (y Platón es tan ingrato contra Pericles, Homero, la tragedia, la retórica, como
los profetas con David y Saúl). La decadencia de Grecia es interpretada como una objeción
contra los fundamentos de la cultura helénica. Error fundamental de los filósofos.
Conclusión: el mundo griego desaparece. Causas: Homero, el mito, la moralidad antigua,
etcétera
El desarrollo antihelénico de las valoraciones filosóficas: lo egipcio («vida tras la
muerte» como juicio final); lo semítico la «dignidad del sabio», el Scheich); los pitagóricos, el
culto subterráneo, el silencio, el terror del más allá empleado como medio, la matemática;
valoración religiosa, una especie de comercio con el todo cósmico; lo sacerdotal, lo
ascético, lo trascendente -la «dialéctica»-; yo pienso que ya en Platón se descubre una
horrible y pedantesca sutileza de concepto. Decadencia del buen gusto intelectual; ya no se
siente lo feo y chillón de toda dialéctica directa.
Juntas van las dos decadencias: los movimientos y extremos: a) la decadencia
opulenta, amable y maliciosa, la que ama el lujo y el arte; b) el ennegrecimiento del pathos
moral religioso, el endurecimiento estoico, la calumnia platónica de los sentidos, la
preparación del terreno para el cristianismo.
429. Los sofistas no son otra cosa que realistas: formulan los valores y las prácticas
familiares a todo el mundo para elevarlas al rango de valores; tienen la valentía particular a
todos los espíritus vigorosos, de conocer su inmoralidad:..
¿Se creerá quizá que estas pequeñas ciudades libres griegas fueron guiadas por
principios de humanidad y de justicia? ¿Se puede hacer a Tucídides un reproche del
discurso que puso en boca de los embajadores atenienses cuando trataron con los milesios
de la destrucción o la sumisión?
Hablar de virtud en medio de esta tensión espantosa no era posible sino a hipócritas
redomados, o bien a solitarios que viviesen aparte, a eremitas, a fugitivos o emigrantes
fuera de los límites de la realidad..., personas todas que utilizaron la negación para poder
vivir.
Los sofistas eran griegos; cuando Sócrates y Platón tomaron el partido de la justicia
eran judíos o yo no sé qué. La táctica de Grote para defender a los sofistas es falsa: quiere
elevarlos al rango de personas honradas y de moralistas; pero precisamente su honradez
consistió en no hacer chascarrillos con las grandes palabras de virtud...
430. La razón profunda que preside a una educación en el sentido de la moral fue
siempre la voluntad de realizar la certidumbre de un instinto: de suerte que ni las buenas
intenciones ni los buenos medios tuvieron necesidad de penetrar primero, como tales, en la
conciencia. Del mismo modo que el soldado hace el ejercicio, el hombre debía aprender a
obrar. Efectivamente, semejante inconsciencia forma parte de toda perfección: el mismo
matemático obra inconscientemente en sus combinaciones. . .
¿Qué significa, pues, la reacción de Sócrates, que recomienda la dialéctica como un
camino para la virtud y que se divertía en ver que la moral no podía justificarse de una
manera lógica?... Pero esto es precisamente lo que constituye su buena calidad; sin ella no
vale nada...
Echar por delante la demostración como condición del valor personal en la virtud es
simplemente la disolución de los instintos griegos. Ellos mismos son tipos de
descomposición, todos esos grandes virtuosos, todos esos grandes fabricantes de palabras.
En la práctica esto significa que los juicios morales han perdido el carácter
condicionado de donde salieron y que les daba un solo sentido; se les ha desarraigado de
su suelo griego político para desnaturalizarlos bajo la apariencia de la sublimación. Las
grandes concepciones «bueno»r «justo», están separadas de las primeras condiciones de
que forman parte; bajo la forma de «ideas», que se han hecho libres, son objetos de la
dialéctica. Detrás de ellas se oculta una verdad, se las considera como entidades o como
 40
signos de entidades; se inventa un mundo en el que están como en su casa, un mundo del
que proceden.
En resumen: el escándalo ha alcanzado su colmo en Platón. Era necesario desde
entonces inventar también el hombre abstracto y completo: el hombre bueno, justo, sabio, el
dialéctico: en una palabra, el espantajo de la filosofía antigua; una planta separada del
suelo; una humanidad sin ningún instinto determinado y regulador; una virtud que se
«demuestra» por razones. Éste es por excelencia «el individuo» perfectamente absurdo. El
más alto grado de la contra-naturaleza...
En resumen: La demostración de los valores morales tuvo por consecuencia crear el tipo
desnaturalizado del hombre: el hombre «bueno», el hombre «feliz», el "sabio". Sócrates es
un monumento de profunda perversión en la historia de los valores.
Sócrates
431. Este cambio del gusto en favor de la dialéctica es un gran signo de
interrogación; ¿que sucedió realmente? Sócrates, el que lo realizó, llegó a vencer un gusto
principesco, el gusto de lo noble: el pueblo venció por medio de la dialéctica. Antes de
Sócrates la buena sociedad rechazaba la dialéctica; se creía que ella nos hacía vulnerables;
se prevenía a la juventud contra ella. ¿A qué este aparato de razonamientos? Contra los
demás se tiene la autoridad. Se manda esto y basta. Entre sí, inter pares, se tiene la
tradición, aun sin la autoridad; y, en último término, se "comprenden". No quedaba lugar
para la dialéctica. También se desconfiaba de aquella facilidad para encontrar argumentos.
Las cosas honestas no tenían su razón tan a mano. Es algo indecente mostrar los cinco
dedos de la mano. Lo que se puede demostrar tiene poco valor. Se desconfía de la
dialéctica y el instinto de todos los oradores de todos los partidos sabe que es poco
persuasiva. Nada es más fácil de destruir que un efecto dialéctico. La dialéctica sólo puede
ser un arma de defensa. Hay que estar en un apuro, se tiene que ver pisoteado el propio
derecho; antes no hay que hacer uso de ella. Los judíos eran por eso dialécticos; el zorro lo
es, Sócrates lo fue. Se tiene en la mano, con ella, un instrumento despiadado. Se puede
tiranizar con ella. Quien vence queda indefenso. Se abandona a su víctima la prueba de
que no se es un idiota. Se exaspera a la gente permaneciendo fríos como la razón
vencedora; se despotencializa la inteligencia de sus adversarios. La ironía del dialéctico es
una forma de la venganza popular: los oprimidos tienen su ferocidad en la fría punta de
acero del silogismo.
Para Platón, como hombre de excesiva sensibilidad y de fantasía, el encanto del
concepto fue tan grande que divinizó y reverenció involuntariamente el concepto como
forma ideal. La embriaguez dialéctica, como conciencia de adquirir por ella un señorío sobre
sí mismo, como instrumento de la voluntad de poderío.
437. Los verdaderos filósofos, entre los griegos, son los que precedieron a Sócrates
(con Sócrates hay algo que se transforma). Son personajes distinguidos que se colocan
aparte del pueblo y de las costumbres, que han viajado mucho, serios hasta la austeridad,
con la mirada lenta, instruidos en los asuntos de Estado y en la diplomacia. Ellos anticipan
por encima de los sabios todas las grandes concepciones de las cosas: representan ellos
mismos esas grandes concepciones, ellos mismos se hacen sistema. Nada da una más alta
idea del espíritu griego que esta fecundidad repentina en tipos, esta integralidad involuntaria
en la serie de las grandes posibilidades del ideal filosófico. Yo no veo más que una gran
figura entre los que siguen después; figura tardía y necesariamente la última: el nihilista
Pirrón; su instinto va dirigido contra todo lo que, en el intervalo, alcanza supremacía, los
socráticos, Platón (Pirrón vuelve, por encima de Protágoras, a Demócrito...).
La «sabia» fatiga: Pirrón. Vida humilde entre los humildes, nada de orgullo. Vivir de
la manera vulgar; venerar y creer todo lo que los demás creen. Guardarse de la ciencia y
del intelecto, de todo lo que hincha. Ser, sencillamente, de una paciencia indescriptible, ser
indiferente y dulce. Un budista de la Grecia, crecido entre el tumulto de las escuelas; tardío;
fatigado; la protesta del cansancio contra el celo de los dialécticos; la incredulidad que
inspira a las almas fatigadas la importancia de todas las cosas. Ha visto a Alejandro, ha
visto a los penitentes indios. Sobre tales hombres, tardíos y refinados, todo lo que es bajo,
 41
todo lo que es pobre, todo lo que es idiota ejerce seducción. Esto narcotiza, esto distiende
(Pascal). Por lo demás, viven y sienten con las gentes, al unísono de las gentes, tienen un
poco de afecto para todo el mundo, tienen necesidad de calor, esos hombres fatigados...
Superar la contradicción; nada de lucha; no desear las distinciones honoríficas; negar los
instintos griegos (Pirrón vivía con su hermana, que era comadrona). Disfrazar la sabiduría
para no llamar la atención, cubrirla con un manto de pobreza y de harapos: ir al mercado a
vender cerdos de la India... La dulzura, la caridad, la indiferencia: despreciar las virtudes
que necesitan «pose»: colocarse a un nivel uniforme, aun en la virtud; última victoria sobre
sí mismo, última indiferencia.
Pirrón es semejante a Epicuro: representan el uno y el otro dos formas de la
decadencia griega. Están emparentados por su odio a la dialéctica y a todas las virtudes
histriónicas -las dos cosas reunidas se llamaban entonces filosofía-; con intención,
estimaban poco todo lo que amaban los filósofos; escogían para designarlo los nombres
más vulgares y más despreciados; representar un estado en el que no se está ni enfermo,
ni sano, ni muerto, ni vivo. Epicuro es más ingenuo, más idílico, más reconocido; Pirrón más
experimentado, más bajo, más nihilista... Su vida fue una protesta contra la gran doctrina de
la identidad felicidad, virtud, conocimiento). No se acelera la vida verdadera por la ciencia: la
sabiduría no nos hace «sabios»... La vida verdadera no quiere la felicidad, se desinteresa
de la felicidad...
438. La lucha contra «la antigua fe», tal como la emprendió Epicuro, era, en el
sentido riguroso, la lucha contra el cristianismo preexistente, la lucha contra el mundo
antiguo ya obscurecido, contaminado de la moral, penetrado del sentimiento de la falta,
viejo y enfermo.
No es la «corrupción de las costumbres» de la antigüedad, sino precisamente su moralismo
lo que crea las condiciones bajo las cuales el cristianismo puede hacerse dueño de la
antigüedad. El fanatismo moral (en resumen: Platón) destruyó el fanatismo transmutando su
valor y vertiendo veneno en la inocencia. Deberíamos, por último, comprender que lo que
con esto fue destruido era una cosa superior, si se la compara a lo que domina luego. El
cristianismo salió de la corrupción psicológica, echó raíces en un suelo corrompido.

El significado de lo apolíneo y lo dionisíaco 63

¿Qué significan los conceptos antitéticos apolíneo y dionisíaco, introducidos por mí

en la estética, concebidos ambos como especies de embriaguez? -La embriaguez apolínea
mantiene excitado ante todo el ojo, de modo que éste adquiere la fuerza de ver visiones. El
pintor, el escultor, el poeta épico son visionarios par excellence. En el estado dionisíaco, en
cambio, lo que queda excitado e intensificado es el sistema entero de los afectos: de modo
que ese sistema descarga de una vez todos sus medios de expresión y al mismo tiempo
hace que se manifieste la fuerza de representar, reproducir, transfigurar, transformar, toda
especie de mímica y de histrionismo. Lo esencial sigue siendo la facilidad de la
metamorfosis, la incapacidad de no reaccionar (-de modo parecido a como ocurre con
ciertos histéricos, que a la menor seña asumen cualquier papel). Al hombre dionisíaco le
resulta imposible no comprender una sugestión cualquiera, él no pasa por alto ningún signo
de afecto, posee el más alto grado del instinto de comprensión y de adivinación, de igual
modo que posee el más alto grado del arte de la comunicación. Se introduce en toda piel,
en todo afecto: se transforma permanentemente. -La música, tal como la entendemos hoy,
es también una excitación y una descarga globales de los afectos, pero no es, sin embargo,
más que el residuo de un mundo expresivo mucho más pleno del afecto, un mero resido del
histrionismo dionisíaco. Para hacer posible la música como arte especial se ha inmovilizado
a un gran número de sentidos, sobre todo el sentido muscular (al menos relativamente:
pues en cierto grado todo ritmo continúa hablando a nuestros músculos): de modo que el

63
Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid 1984, 7ª, p.92.
 42
hombre ya no imita y representa en seguida corporalmente todo lo que siente. Sin embargo,
ése es propiamente el estado dionisíaco normal, en todo caso el estado dionisíaco
primordial; la música es la especificación, lentamente conseguida, de ese estado a costa de
las facultades más afines a ella.

El último hombre64

Cuando Zaratustra hubo dicho estas palabras contempló de nuevo el pueblo y calló:
«Ahí están», dijo a su corazón, «y se ríen: no me entienden, no soy yo la boca para estos
oídos.
¿Habrá que romperles antes los oídos, para que aprendan a oír con los ojos? ¿Habrá que
atronar igual que timbales y que predicadores de penitencia? ¿O acaso creen tan sólo al
que balbucea?
Tienen algo de lo que están orgullosos. ¿Cómo llaman a eso que los llena de orgullo?
Cultura lo llaman, es lo que los distingue de los cabreros.
Por esto no les gusta oír, referida a ellos, la palabra 'desprecio'. Voy a hablar, pues,
a su orgullo. Voy a hablarles de lo más despreciable: el último hombre».
Y Zaratustra habló así al pueblo:
Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre plante
la semilla de su más alta esperanza.
Todavía es bastante fértil su terreno para ello. Mas algún día ese terreno será pobre y
manso, y de él no podrá ya brotar ningún árbol elevado.
¡Ay! ¡Llega el tiempo en que el hombre dejara de lanzar la flecha de su anhelo más
allá del hombre, y en que la cuerda de su arco no sabrá ya vibrar!
Yo os digo: es preciso tener todavía caos dentro de sí para poder dar a luz una
estrella danzarina. Yo os digo: vosotros tenéis todavía caos dentro de vosotros.
¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella. ¡Ay! Llega el
tiempo del hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo.
¡Mirad! Yo os muestro el último hombre.
"¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella? -así
pregunta el último hombre, y parpadea.
La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el último hombre, que
todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el
que más tiempo vive.
"Nosotros hemos inventado la felicidad" -dicen los últimos hombres, y parpadean.
Han abandonado las comarcas donde era duro vivir: pues la gente necesita calor. La
gente ama incluso al vecino, y se restriega contra él: pues necesita calor.
Enfermar y desconfiar considéranlo pecaminoso: la gente camina con cuidado. ¡Un
tonto es quien sigue tropezando con piedras o con hombres!
Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho
veneno al final, para tener un morir agradable.
La gente continúa trabajando, pues el trabajo es un entretenimiento. Mas procura
que el entretenimiento no canse.
La gente ya no se hace ni pobre ni rica: ambas cosas son demasiado molestas.
¿Quién quiere aún gobernar? ¿Quién aún obedecer? Ambas cosas son demasiado
molestas.
¡Ningún pastor y un solo rebaño! Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien
tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio.
" En otro tiempo todo el mundo desvariaba" -dicen los más sutiles, y parpadean.
Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido: así no acaba nunca de burlarse.
La gente continúa discutiendo, mas pronto se reconcilia -de lo contrario, ello estropea el
estómago.

64 Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid 1981, 9ª ed., p. 39-40.

 43
La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra
la salud.
"Nosotros hemos inventado la felicidad" -dicen los últimos hombres, y parpadean».
Y aquí acabó el primer discurso de Zaratustra, llamado también «el prólogo»: pues en este
punto el griterío y el regocijo de la multitud lo interrumpieron. « ¡Danos ese último hombre,
Zaratustra, -gritaban- haz de nosotros esos últimos hombres! ¡El superhombre te lo
regalamos!» Y todo el pueblo daba gritos de júbilo y chasqueaba la lengua. Pero Zaratustra
se entristeció y dijo a su corazón:
No me entienden: no soy yo la boca para estos oídos. [...]
Y ahora me miran y se ríen: y mientras ríen, continúan odiándome. Hay hielo en su
reír.

El superhombre65

Cuando Zaratustra llegó a la primera ciudad, situada al borde de los bosques,

encontró reunida en el mercado una gran muchedumbre: pues estaba prometida la
exhibición de un volatinero. Y Zaratustra habló así al pueblo: Yo os enseño el superhombre.
El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo?
Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos: ¿y
queréis ser vosotros el reflujo de esa gran marea, y retroceder al animal más bien que
superar al hombre?
¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo
eso es lo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza
dolorosa.
Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en
vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y aun ahora es el hombre
más mono que cualquier mono.
Y el más sabio de vosotros es tan sólo un ser escindido, híbrido de planta y
fantasma. Pero ¿os mando yo que os convirtáis en fantasmas o en plantas?
¡Mirad, yo os enseño el superhombre!
El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el
superhombre el sentido de la tierra!
¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes
os hablan de esperanzas sobre terrenales! Son envenenadores, lo sepan o no.
Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos también,
envenenados, la tierra está cansada de ellos: ¡ojalá desaparezcan!
En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con
El han muerto también esos delincuentes. ¡Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra
y apreciar las entrañas de lo inescrutable más que el sentido de aquélla!
En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era
entonces lo más alto: -el alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba
escabullirse del cuerpo y de la tierra.
¡Oh!, También esa alma era flaca, fea y famélica: ¡Y la crueldad era la voluptuosidad
de esa alma!
Mas vosotros también, hermanos míos, decidme: ¿qué anuncia vuestro cuerpo de
vuestra alma? ¿No es vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un lamentable bienestar?
En verdad, una sucia corriente es el hombre. Es necesario ser un mar para poder recibir
una sucia corriente sin volverse impuro.
Mirad, yo os enseño el superhombre: él es ese mar, en él puede sumergirse vuestro gran
desprecio.

65 Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid 1981, 9ª ed., p. 34-36.

 44
¿Cuál es la máxima vivencia que vosotros podéis tener? La hora del gran desprecio.
La hora en que incluso vuestra felicidad se os convierta en náusea, y eso mismo ocurra con
vuestra razón y con vuestra virtud.
La hora en que digáis: « ¡Qué importa mi felicidad! Es pobreza y suciedad y un
lamentable bienestar. ¡Sin embargo, mi felicidad debería justificar incluso la existencia!»
La hora en que digáis: « ¡Qué importa mi razón! ¿Ansía ella el saber lo mismo que el
león su alimento? ¡Es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar! »
La hora en que digáis: « ¡Qué importa mi virtud! Todavía no me ha puesto furioso.
¡Qué cansado estoy de mi bien y de mi mal! ¡Todo esto es pobreza y suciedad y un
lamentable bienestar!»
La hora en que digáis: « ¡Qué importa mi justicia! No veo que yo sea un carbón
ardiente. ¡Mas el justo es un carbón ardiente! »
La hora en que digáis: « ¡Qué importa mi compasión! ¿No es la compasión acaso la
cruz en la que es clavado quien ama a los hombres? Pero mi compasión no es crucifixión.»
¿Habéis hablado ya así? ¿Habéis gritado ya así? ¡Ah, ojalá os hubiese yo oído gritar
así!
¡No vuestro pecado -vuestra moderación es lo que clama al cielo, vuestra
mezquindad hasta en vuestro pecado es lo que clama al cielo!
¿Dónde está el rayo que os lama con su lengua? ¿Dónde la demencia que habría
que inocularos?
Mirad, yo os enseño el superhombre: ¡él es ese rayo, él es esa demencia!

Moral de señores y moral de esclavos, el resentimiento 66

La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se

vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está
vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con
una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí
mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un «fuera», a un «otro», a un
«no-yo»; y ése no es lo que constituye su acción creadora. Esta inversión de la mirada que
establece valores -este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia sí- forma
parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre
primero de un mundo opuesto y externo, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos
exteriores para poder en absoluto actuar, su acción, es, de raíz, reacción.

La genealogía de la moral 67

Se deja oír una nueva exigencia. Enunciémosla: necesitamos una crítica de los
valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de estos valores -y
para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de que
aquéllos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como consecuencia,
como síntoma, como máscara, como tartufería, como enfermedad, como malentendido;
pero también la moral como causa, como medicina, como estímulo, como freno, como
veneno), un conocimiento que hasta ahora ni ha existido ni tampoco se lo ha siquiera
deseado. Se tomaba el valor de esos "valores" como algo dado, real y efectivo, situado más
allá de toda duda; hasta ahora no se ha dudado ni vacilado lo más mínimo en considerar
que el "bueno" era superior en valor a "el malvado", superior en valor en el sentido de ser
favorable, útil, provechoso para el hombre como tal (incluido el futuro del hombre). ¿Qué
ocurriría si la verdad fuera lo contrario? ¿Qué ocurriría si en el "bueno" hubiese también un
síntoma de retroceso, y asimismo un peligro, una seducción, un veneno, un narcótico, y que
por causa de esto el presente viviese tal vez a costa del futuro? ¿Viviese quizá de manera

66 La genealogía de la moral, Alianza, Madrid 1975, p. 42-43.

67 La genealogía de la moral. Traducción de A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid 1980, p.24.
 45
más cómoda, menos peligrosa, pero también con un estilo inferior, de modo más bajo?...
¿De tal manera que justamente la moral fuese culpable de que jamás se alcanzasen una
potencialidad y una magnificencia sumas, en sí posibles, del tipo hombre? ¿De tal manera
que justamente la moral fuese el peligro de los peligros? [...]

Historia de un error 68

1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -él vive en ese

mundo, es ese mundo. (La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple,
convincente. Transcripción de la tesis «yo, Platón, soy la verdad»).
2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso,
al virtuoso («al pecador que hace penitencia»).
(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, -se
convierte en una mujer, se hace cristiana...).
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto
pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea,
sublimizada, pálida, nórdica, königsburguense).
4. El mundo verdadero -¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto
inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor,
obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido? ...
(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo).
5. El «mundo verdadero» -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera
obliga, -una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada:
¡Eliminémosla! [...]
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿Acaso el
aparente?... ¡No!, ¡Al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!
(Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la
humanidad; incipit zarathustra [comienza Zaratustra]).

68 Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid 1973, p. 51-52.

 46

LA NOCION DE OCIO EN EL MUNDO CLASICO y EN EL MUNDO

CONTEMPORANEO

Una contribución para la Sociología del saber

l.-- La actividad ociosa.

Antes de comenzar el tema convendrá que veamos lo que la sabiduría vulgar de los
proverbios nos dice acerca del ocio; esto nos llevará a ver el grado de incomprensión en
que ha caído para el común de las gentes esta preciosa actividad. Si abrimos el Diccionario
de Refranes de Sbarbi69 encontraremos dichos como los siguientes: "El ocio es maestro de
muchas malicias"; "La ociosidad es raíz y madre de todos los vicios"; "Ocio, ni para
descansar"; "La ociosidad es madre de la malaventura", etc. A través de ellos, vemos,
pues., claramente que el ocio es en la mayor cantidad de los refranes allí citados un simple
sinónimo de haraganería.
Resulta difícil para el hombre común comprender que haya tareas que pueden
realizarse en ociosidad. Para esto hay una preciosa anécdota de Pío Baraja que nos pondrá
más cerca aun de lo que es esta incomprensión.
"Un día Pío Baraja estaba a la puerta de su casa, mirando el vacío
Pasó un vecino y le dijo:
- Descansando, ¿eh?
- No, trabajando ---contestó el escritor quizá meditaba en alguna nueva aventura de
Avinareta.
Días más tarde, el mismo vecino vio a Don Pío trabajando en su huerta, azada en
mano.
- Trabajando, ¿eh? -lo saludó.
- No, -fue la respuesta - "descansando"70.
Pareciera que el ocioso viviera a trasmano de todos sus congéneres.
¿Cómo, pues, pretender una comprensión por parte de ellos?
A pesar de todo estamos con este tema del ocio ante uno de los modos de vida de
más alcurnia para el mundo antiguo y aún para el nuestro y lo que es más, frente a un modo
de vida que en nuestros días pareciera pasar por una de sus más grandes crisis.
Un breve ensayo etimológico y unas citas de los antiguos nos pondrán más aún
sobre la pista. Nuestra palabra escuela -esa institución que trasmite de generación en
generación:1 los elementos básicos para elaborar la cultura humana-, no significa otra cosa
que ocio. En efecto, deriva de la palabra griega oxozn que significa justamente aquello. Y la
palabra latina otium, sobre la cual tenemos un hermoso aunque mutilado estudio de
Séneca, se opone justamente a la no menos latina negotium, a saber: el no-ocio, el ajetreo
de los tribunales, la vida accidentada de la política y la infatigable de las bolsas de
comercio. La etimología nos lleva, pues, a un significado que podría traducirse por estudio;
ocio, es en efecto, el estudio y los modos de vida que éste exige.
Si recorremos las páginas de los ellos nos cuentan cómo fue posible para la
humanidad el nacimiento de la ciencia.
"El estudio y la historia de las cosas antiguas --nos dice Platón en el diálogo Critias71
- se introdujeron con el ocio en las ciudades, cuando cierto número de ciudadanos, teniendo
aseguradas las cosas necesarias para la vida, no tuvieron después que preocuparse por
esto".

69
Gran Diccionario de Refranes de la Lengua Española, J. Gil. ed., Bs. As.,1943.
70
S. Otazú, La Siesta y el Ocio, Leoplán N° 477, 1954.
71
Critias, 110 a.
 47
72
y Aristóteles en el Libro 1 de la Metafísica nos dice que: "No sin razón el primero que
inventó un arte cualquiera por encima de las nociones vulgares de los sentidos, fue
admirado por les hombres, no sólo a causa de la utilidad de sus descubrimientos, sino a
causa de su ciencia. y porque es superior a los demás. Las artes se multiplicaron
aplicándose las unas a las necesidades, las otras a los placeres de la vida: pero siempre los
inventores de que se trata fueron mirados como superiores a los de todas las demás,
porque su ciencia no tenía la utilidad por fin. Todas las artes de que hablamos estaban
inventadas cuando se descubrieron estas ciencias que no se aplican ni a los placeres ni a
las necesidades de la vida. Nacieron primero en aquellos puntos donde los hombres gozan
de ocio. Las matemáticas fueron inventadas, en Egipto porque en este país se dejaba en
ocio a la casta de los sacerdotes".
Platón en el Timeo73 nos muestra, además, un sacerdote egipcio explicando en
medio de su ocio cómo eran los antiquísimos antepasados de los atenienses y Filipo de
Opunte en su Epínomis74 nos presenta a un enamorado de la ordenación de los cielos,
entregado para el resto de su vida a la ociosidad laboriosa del estudio.
Las ciencias, y en especial las ciencias puras, son hijas, pues, de este -vilipendiado
ocio.

II. - El ocio socrático.

Veamos ahora en qué consistía el ocio para los antiguos. Uno de los primeros
caracteres que éste reviste, tanto para platónicos como para casi todos los peripatéticos
reside en que el ocio sólo es concebible apegado al ideal teorético o contemplativo de la
vida. Pero esto no fue siempre así.
Uno de los primeros filósofos en el que se comienza a notar esto aunque de ningún
modo con el sentido exagerado que tornará después, es Sócrates. La importancia de la
investigación teorética es en él grande por cierto y la contemplación pura juega también su
papel, pero esto no le lleva a tornar una actitud de fuga antes los negocios de la ciudad. El
sentido contemplativo del ocio socrático se ve bien en las hermosas palabras de
Jenofonte75:
"Veía en mi poder la posesión más dulce de todas que es el ocio; y así podía contemplar lo
que es digno de verse; oír lo que vale la pena escucharse; y, lo que estimaba por sobre
todo, pasarme el día en la escuela de Sócrates".
La actitud equilibrada entre el ocio como contemplación y el ocio como estudio de la
vida activa se aparece claramente en el juicio de Sócrates efectuado, ante el supremo
Tribunal de Atenas. No sólo exige Sócrates que no se le obligue a beber la cicuta, sino que
pide que se lo premie. ¿Y cuál es este premio que solicita? Quiere el ocio necesario para
poder continuar su tarea de amonestación y purificación de la ciudad.
“¿Qué trato merezco por haberme comportado de esa manera? Un buen trato,
atenienses, a lo menos si la cuestión a fijar por mí debe estar verdaderamente en relación
con lo que he hecho; ¡sí, en verdad, uno bueno y de naturaleza tal que cuadre al hombre
que soy! En estas condiciones, ¿cuál es aquel que cabe a un hombre pobre, que es un
bienhechor y que tiene necesidad de ocio para dirigiros recomendaciones acerca de lo que
concierne? No hay, atenienses, otro que cuadre tanto como el alimentar a tal hombre a
costas del estado: en el Pritáneo. . .".
Estas hermosas palabras de la apología 76 nos hacen ver, pues que si bien el ocio
socrático se daba apegado ya a un ideal teorético de vida en formación, no había sufrido la

72
Metafísica, A, 1, 981 b, 23.
73
Timeo, 24 a.
74
Epínomis, 986 e.
75
Banquete, IV, 4.1.
76
Apología, 36 d.
 48
escisión interna que se verá luego en su más grande discípulo. Sócrates 'hasta el último
momento de su vida se sintió totalmente integrado en la república y no ensayó ni una fuga
de tipo místico, ni menos aún una fuga a través de la utopía política. Ese profundo sentido
de lo real le llevará heroicamente a la muerte.

III - El ocio platónico.

Distinto será el panorama que nos ha de ofrecer Platón. Como la ha mostrado muy
bien el Profesor Schuhl77, existen en Platón una serie de oposiciones íntimas: al lado de un
rigor lógico se da un ansia mística; junto a un deseo vehemente de ascesis, de negación del
cuerpo, se da un deseo de equilibrio armonioso de cuerpo y espíritu y por último, al lado de
una marcada preferencia por la vida contemplativa encontramos una verdadera pasión
política.
Es a través de este núcleo de impulsos contradictorios que Platón, con un sabio
poder de síntesis, ha de elaborar su pensamiento. Podemos decir en lo que interesa a
nuestro tema que la idea de lo que debe ser el ocio va a estar sujeta a estos impulsos
encontrados y que en último momento el idear teorético de la vida -a pesar del interés por la
acción política- será afirmado como esencial e indispensable para la realización de la vida
ociosa.
Esta relación de esencialidad entre ocio e ideal contemplativo nos la presenta Platón
en forma mítica en el diálogo Político (271 b - 272 b) Nos cuenta que en un tiempo fabuloso
y bajo reinado de Cronos los hombres no necesitaban proveer a sus necesidades: "...
recogían en los árboles y en los bosques frutas abundantes, no debidas a cultivo y que b
tierra producía por su propia fecundidad. Desnudos y sin abrigo, pasaban casi toda la vida
al aire libre; las estaciones templadas entonces, les eran agradables; el espeso césped con
que se cubría la tierra les proporcionaba blandos lechos.
He aquí Sócrates, ya lo oyes, la vida que se pasaban los hombres bajo Cronos; esta vida
que según se dice está presidida por Zeus, ya la conoces por ti mismo. . ." 78. Luego habla
de la posible felicidad de estos seres a quienes supone libres para la contemplación: "Si los
alimentados por Cronos, con tanto ocio, con la facultad de comunicarse mediante la palabra
no sólo entre :sí sino con los animales utilizaban todas estas ventajas en el estudio de la
filosofía, viviendo en relación con los animales y con sus semejantes, informándose, si
alguno de ellos, gracias a esta o a aquella facultad particular, hacía algún descubrimiento
que pudiese contribuir al adelanto de la ciencia, es fácil comprender que los hombres de
entonces gozarían de una felicidad mil veces más grande que la nuestra" 79.
Nuestro mundo -el- gobernado por Zeus-, mundo en el que reina la acción y en el
que el ocio se logra debido a esto con dificultad y del que sólo pueden disponer algunos
seres privilegiados, parece ser un mundo abandonado de Dios del mismo modo que un
barco cuyo timón ha sido abandonado por su piloto 80.
Vemos, pues, que el ocio platónico solamente se lo concibe en un mundo de
contemplación y no en un mundo de acción, el que es, desgraciadamente no sólo el de
Zeus, sino el nuestro.
En función de esta acción considerada corno antivalor, surge en Platón sobre todo
en la época de! diálogo Fedón- el convencimiento de que el cuerpo es un obstáculo para la
realización del ocio.
¿No se deduce que… para que siga sus investigaciones la razón, el filósofo sólo
tiene una senda: mientras tengamos nuestro cuerpo y nuestra alma esté contaminada de
esta corrupción, jamás poseeremos el objeto de nuestros deseos, es decir, la verdad?

77
Pierre-Maxime Schuhl, L'Oeuvre de Platon, Hachette, París, 1954, páginas 5-18
78
Político, 272 a.
79
Político 272 b.
80
Político 272 e.
 49
Porque el cuerpo nos opone mil obstáculos ya que nos obliga a cuidar de él y las
enfermedades que pueden 'presentarse turbarán también nuestras investigaciones.
Además, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil ilusiones y de toda clase de
estupideces, de manera que no hay nada tan cierto corno el dicho vulgar de que el cuerpo
jamás conduce a la sabiduría… , He aquí la causa de que no nos sobre tiempo para pensar
en la filosofía; y el mayor de nuestros males todavía es que cuando nos deja algún ocio y
nos ponemos a meditar, interviene de repente en nuestros trabajos y nos impide discernir la
verdad. Queda, pues, mostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa es
preciso prescindir del cuerpo y que sea el alma sola la que examine los objetos que quiere
conocer"81 .
Es bien claro que el cuerpo es obstáculo para el ocio porque éste último ha sido
equiparado totalmente al ideal teorético de la vida y ese ideal, que tiende a realizarse en lo
posible en la contemplación pura, siente sus; alas cortadas o encadenadas por lo orgánico.
Otra consecuencia de rechazo del ideal práctico de la vida, al que centra su interés
en la acción, es la evasión del filósofo y la desvalorización del hombre práctico u hombre
político. Se produce así en Platón la crisis de los ideales del homo philosophicus y del homo
politicus.
En función de esa escisión Platón nos pinta en el Teeteto dos retratos, uno, el de los
hombres que no disponen de ocio y otro, el de los hombres que lo poseen.
Veamos en resumen el primero. Comienza Platón haciéndonos una analogía
proporcional, método que tanto le gustaba, y nos dice que el no-ocioso es al ocioso, como
el esclavo es al hombre libre; el no-ocioso "no quiere perder el tiempo" en cuanto está
constreñido por el negocio; además, para el no-ocioso siempre media un interés; éste se
educa en tal sentido en una actitud de servidumbre, es sirviente o esclavo de su interés: por
lo misma está despojado de nobleza 82 y no conoce "la armonía del discurso ni es capaz de
cantar la vida de los dioses y de los hombres bienaventurados" 83.
Cuando Platón nos hace esta pintura, piensa en el hombre que, por excelencia, vive
volcado hacia la vida negociosa: el abogado o como en aquel entonces se decía: el sofista.
Por el contrario, el ocioso no es esclavo del discurso -el otro lo era del discurso
jurídico sino que éste está a sus órdenes; el ocioso ignora desde su juventud el camino que
conduce a la plaza pública, los tribunales y las asambleas populares; él está presente en la
ciudad sólo con el cuerpo; su alma mira sólo lo que está por encima de la tierra y dirigiendo
su mirada escrutadora a todos los seres del universo no se baja a los objetos que están
apegados a ella; el ocioso no tiene a deshonra, en fin, prescindir de menesteres serviles 84.
Pero Platón no sólo nos hace estas interesantes pinturas sino que todavía nos habla del
modo como se miraban y se entendían los ociosos y los no-ociosos, o en otras palabras, los
filósofos y los políticos. Así, por ejemplo, el ocioso se pone en ridículo cuando tiene que
hablar de cosas "que están a sus pies y a su vista", cosa que le parece bien natural y
justificada a Platón; queda en ridícula cuando habla de las dignidades o vanidades sociales;
la risa que estas cosas despiertan en el ocioso -risa sana según Platón- aparece a los ojos
del no-ocioso corno la risa de un inútil, o como la risa de un petulante y orgulloso, o peor
aun, corno la risa de un idiota 85.
En sentido contrario, cuando el ocioso consigue atraer, la región superior al
negocioso es éste el que queda en ridículo y aturdido. Esa región superior es la de la
meditación desinteresada, la de la contemplación desligada de los intereses inmediatos de
la vida. Es entonces cuando el ocioso se ríe del no-ocioso86.

81
Fedón, 66 b -e.
82
Teeteto, 172 e - 176 a.
83
Teeteto, 175 d - 176 a.
84
Teeteto, 173 c - 174 a y 175 d - 176 a.
85
Teeteto, 174 b - 175 b.
86
Teeteto, 175 b - d.
 50
Debido a este tremendo desentendimiento entre filósofos y políticos -
desentendimiento frente al cual no podríamos ponemos ni de parte de los unos ni de la de
los otros-, Platón culmina sus observaciones aconsejando al ocioso que huya de la ciudad.
No podía terminar de otro modo esto sino en una fuga, la que queda perfectamente
expresada en el lema:
"el huir nos asemeja a Dios" 87.
Sin embargo, algún justificativo es posible encontrar a esta fuga, a este rechazo de
la acción, en cuanto a la vida activa a la cual se opone con tanto ardor Platón, es aquella
que predicaban hombres que no habían salido, muchos de ellos, de la interpretación vulgar
de ésta. La actitud de Platón consiste en aconsejar un abandono de la ciudad en la que se
da de hecho una vida activa viciada en cuanto ignora su dependencia' necesaria de la
meditación, a fin de construir otra ciudad en la que esa vida activa tenga el lugar que le
corresponde. Así anticipa Platón lo que luego, con un criterio más positivo, va a decimos
Aristóteles. En esto, como en otras cosas, Aristóteles se nos mostrará como el
sistematizador de la fabulosa riqueza platónica.
A pesar de que la acción que rechaza Platón es aquella viciada por falta de visión
teórica y que pretende existir sin ésta, hay sin embargo en su intimidad un rechazo y a la
vez una atracción de la acción considerada en sí misma. Esto se debe a aquellos impulsos
encontrados de evasión y de aferramiento, de ansia de vida celeste y a la vez de ansia de
vida terrena que se ocultan en los pliegues de su alma. Platón es eso: un maravilloso
mundo de topía y de utopía, de cronía y de ucronía y no de otro modo, creemos nosotros,
pueden ser las almas grandes.
Otro aspecto que conviene hacer patente es el de la confusión en Platón de ocio y
descanso. Esto interesa fundamentalmente en cuanto apunta a la cuestión de si el obrero o
artesano puede o no disponer de ocio, tema que nos será útil desarrollar aquí para
interpretarlo a su vez en nuestro mundo contemporáneo.
"Que se ponga enfermo un carpintero -nos dice en la República 88 y verás cómo pide
al médico que le recete un vomitivo o un purgante o, si es necesario. que le aplique el hierro
o e! fuego. Pero si le prescribe un largo régimen y le aplica a la cabeza suaves compresas y
lo demás que es consiguiente. Dirá bien pronto que no dispone de ocio para estar enfermo,
y que le viene mejor morir que renunciar a su trabajo para sólo ocuparse de su mal.
Enseguida despedirá al médico y volviendo a su método ordinario de vida, o recobrará la
salud, y se entregará a su trabajo, o si el cuerpo no puede resistir el esfuerzo de la
enfermedad vendrá la muerte en su auxilio y le sacará del conflicto. Esta manera de tratar
las enfermedades parece en efecto convenir: a esta clase de gentes. ¿Y por qué? ¿No es
porque tienen un oficio y que sin trabajar en él no pueden vivir?".
El razonamiento de Platón incluye aquí dos errores comunes a todo el mundo
antiguo y que luego serán confirmados por Aristóteles: primero, no distingue entre descanso
y ocio; y segundo, sostiene que el trabajo es un atributo esencial de un cierto tipo de:
hombres: los esclavos, del mismo modo que es un atributo esencial para el señor el ocio.
Esto último se hace patente más aún cuando nos habla de la división del trabajo. Allí
nos dice que el ocio en el obrero debe ser entendido sólo como ocio para los demás
trabajos, es decir que para él no hay ocio 89.
En el caso del carpintero, Platón niégale el descanso (el descanso por enfermedad)
porque no lo sabe distinguir, del ocio; se le hace difícil concederle vida ociosa o
contemplativa a un esclavo; en otra parte, sin embargo,
revela que piensa en el descanso como descanso mismo y no como ocio: "Es preciso -nos
dice en Las Leyes 90 --- que los que quieren ordenar debidamente estas fiestas y estos
juegos consideren que nuestra república habrá de tener un tiempo dedicado al ocio... ".

87
Teeteto, 176 a-b.
88
República, L. III. 406 d - 407 a.
89
Repúhlica, L. III, 370 b - c.
 51
Todavía queda un aspecto, y posiblemente el más importante, del ocio en Platón y
es el del ocio como institución. La academia fundada por él fue la primera y más importante
organización occidental instituida con la finalidad exclusiva de reglamentar y encauzar
científicamente la vida ociosa.
El estudio de Landsberg resulta aleccionador al respecto. Y no sólo de hecho quedó
instituido el ocio sino, que en su diálogo Leyes se muestra interesado en que el estado
también apoye las actividades ociosas por consideradas él como indispensables para la
buena marcha de la cosa pública. En función de eso propone, por ejemplo, un sistema de lo
que ahora llamamos "becas de estudio en el extranjero". "Si hay ciudadanos que tengan
deseos de ir a estudiar con la necesaria disposición de ocio, los modos de actuar de otros
hombres, ninguna ley debe impedírselo…"91.
Si nos hemos detenido tanto en analizar el tema del ocio en Platón esto se debe a
que en él creemos que se dan ya nucleados todos los aspectos de esta realidad
sociológica, y justamente a partir de él proseguirá hasta nuestros días, la discusión del ocio
planteada entre los términos por él acotados y entrevistos.

IV. - El ocio aristotélico.

Aristóteles en esto del ocio será en términos generales un continuador de Platón y

esto muy especialmente en sus primeros años, como lo ha mostrado Jaeger. Su Dios es por
sobre todo, un Dios divinimente ocioso que vive inmutable en el conocimiento puro de sí:
por tanto, el fin del hombre será la contemplación, pero no la de sí mismo al estilo de
Sócrates, sino la del Bien de Platón que ahora él ha llamado con un criterio más científico y
menos poético, el Primer Motor Inmóvil. Al hombre no le está dada imitar en forma absoluta
la divina ociosidad de ese Primer Motor, sino que su ocio estará en función de aquélla. El
ocio en el hombre aristotélico no es imitación del Dios que se contempla a si mismo, sino
que es contemplación de Dios.
El ocio sigue, pues, por lo que llevamos dicho, identificado con el ideal
contemplativo.
Sin embargo el lema platónico del Teeteto: "huir nos asemeja a Dios", huir perdido
fuerza en el Estagirita. En él, un temperamento menos cruzado de contradicciones
dialécticas y un mayor apego a la experiencia le llevarán a aminorar la fuerza impulsiva del
ideal contemplativo y contrapesado con una mayor dignidad acordada a la acción.
Siguiendo la relación de subordinación de lo teórico y lo práctico ya adelantada por su
maestro, hará de ella una presentación sistemática tendiente a ubicar tanto el ocio como el
quehacer político sobre sus pies. De acuerdo con esa subordinación, el ocio no es
incompatible con la vida eminentemente práctica" del hombre: aquél es más que todo, el
marco vital desde el que el hombre elevará su meditación luego, este mismo hombre,
dejando de lado ese ocio y apoyándose en los frutos que el le ofrece, se lanzará en el
mundo cotidiano de la plaza, del foro, para retrotraerse a él enriquecido de nuevas
experiencias. Sin embargo el ocio no se reduce al escaso aislamiento que permite una vida
política activa; el vocado por la especulación, necesita aumentarlo, cultivarlo y defenderlo;
pero ni aún en éste, el ocio significará abandono o menosprecio de los deberes: cívicos.
Platón había sostenido, en verdad, lo mismo, para él ciertamente el filósofo es el primer
ciudadano. Pero por detrás de la afirmación aristotélica -y en esto reside la diferencia-- no
hay ansia alguna de fuga.
Para Aristóteles, ocio investigador y deber cívico no pueden presentarse en crisis a
pesar de que el hacer filosofía y el hacer política son ya dos dedicaciones que obligan a
comportamientos distintos frente a la realidad social: el primero, en función de su ocio, se
manifiesta a los ojos del hombre común, como elemento poco activo de la: ciudad: la

90
Leyes, L. V I,n, 828 d.
91
Leyes, L. XII, 950 a-b.
 52
contemplación con sus exigencias lo sustraerá de la vida agitada dentro de la cual está
totalmente sumergido el político.
"¿Debe preferir el individuo la vida política, la participación en las cosas de la ciudad,
a vivir completamente extraño a ella y libre de todo negocio público?" Tal es la pregunta que
se hace Aristóteles en su Política 92 a que la responde llevándonos hacia el problema de la
virtud y de la felicidad.
Toda la cuestión es desarrollada por Aristóte1es a partir de su concepto de "estado
perfecto". ¿Es posible dentro de éste la realización de los dos ideales aparentemente
contradictorios, de bíos theoretikós y bios prahtikós?
"La constitución más perfecta (y el estado, por ende), -nos dice en el mismo lugar
anterior- es evidentemente aquella, en que cada ciudadano, sea el que sea, puede merced
a las leyes, practicar lo mejor posible la virtud y asegurar mejor su felicidad". Todo se
plantea sobre el sentido que deberemos dar a la virtud: ¿se puede ser virtuoso en la vida
política? La respuesta parece obvia, puesto que este modo de vivir es eminentemente
práctico y las virtudes lo son también por esencia; ¿se puede serio en el ocio mismo que
exige la vida teorética o de estudio7 ¿Hay virtudes propias del oci07 Para Aristóteles esto
también es evidente.
"Aun concediendo que la virtud deba -nos sigue diciendo Aristóteles, -muchos se
preguntan si la vida dedicada a la política y a la acción vale más que una vida extraña a
toda obligación exterior y consagrada por entero a la meditación, única vida según algunos,
que es digna del filósofo. Los partidarios más sinceros que ha contado la virtud, así en
nuestros días como en tiempos pasados, han abrazado todos uno u otro de estos dos
géneros de vida: la política o la filosofía".
La virtud, pues, es dable desarrollada tanto al político -hombre que encarna el ideal
de vida práctico por excelencia, como al filósofo –hombre que por su lado, encarna el ideal
contemplativo de la vida.
No todos están de acuerdo, sin embargo, con la respuesta de Aristóteles y así nos lo
da a entender él mismo recordando seguramente a los sofistas que combatió Platón.
"Según una opinión diametralmente opuesta-dice -y que también tiene sus partidarios, se
pretende que la vida práctica y política es la única que conviene al hombre… ". ¿En qué
estriba esta diferencia de concepción? ¿ Cómo es posible que la virtud --que es activa por
esencia -en Aristóteles se la conciba como propia de! ocioso contemplativo? Evidentemente
es la concepción de la virtud la que l1eva a una y otra afirmación. Para Aristóteles las
virtudes se presentan constituyendo dos grupos fundamentales jerárquicamente
estructuradas: las áianoéticas y las éticas. Si bien es cierto que en el fondo no existen
separadamente y que todo> hombre necesita de amibos grupos para su comportamiento,
sin embargo es posible en ciertos casos que toda la vida sea centrada preferentemente
alrededor de las dianoéticas - el caso del sabio---, o por el contrario, que lo sea de
preferencia sobre las éticas ---el caso del político---. El hecho de estos dos diversos
equilibrios que puede adoptar el mundo de las virtudes hace posible, pues, las dos formas
fundamentales de vida.
Pero aún es necesario agregar algo: el hombre contemplativo no sólo es activo en
cuanto no puede prescindir de las virtudes prácticas propiamente dichas -aunque ellas
estén debidamente subalternadas, no ya por naturaleza, sino más aún por plan de vida -
sino que las virtudes dianoéticas, la sabiduría, por ejemplo, son en sí mismas activas dentro
de su modo especial de ser. "No quiere esto decir -agrega Aristóteles 93 - que la vida activa
deba, como se piensa generalmente, ser por necesidad de relación con los demás hombres
y que los únicos pensamientos verdaderamente prácticos-sean tan sólo los que se
proponen resultados positivos, como consecuencia de la acción misma, sino más bien los

92
Política, VIL 11. 1324 a.
93
Política, VII, 3, 1325 b.
 53
conceptos y los pensamientos perfectamente independientes y completos en sí mismos", es
decir aquellos que no tienen otro objeto que su propio estudio.
La vida del pensamiento es activa por sí misma y no sólo, por tanto, en cuanto
pensamiento ordenador que combina y dispone los actos exteriores.
Por tanto el ocio es una actividad y en él, en cuanto tal, se desenvuelven virtudes
que le son propias y el ciudadano que se interna en él no deja de participar en la ciudad
perfecta tal como la piensa el Estagirita. Más aún, la "inactividad" del ocioso, del sabio o del
filósofo, no implica la inactividad del estado: "El aislamiento -nos dice claramente en el
mismo pasaje--, aun cuando es voluntario con todas las condiciones de existencia que lleva
tras .sí, no impone necesariamente a la ciudad la inacción".
Aún queda por ver si el ocioso es capaz de gozar del segundo gran beneficio que
ofrece toda ciudad constituida en forma perfecta: la felicidad de sus ciudadanos. La cuestión
es resuelta por Aristóteles mediante una sagaz -observación psicológica: la felicidad es fruto
de la actividad y por tanto el ocioso puede llegar a ser hombre feliz y, posiblemente, -si
sigue el camino místico de la filosofía marcado por Platón- el más feliz de todos los
hombres. "... se incurre en una gran equivocación al preferir la inacción al trabajo, porque la
felicidad es todo una con la actividad" 94.
La sabiduría en cuanto virtud o por lo menos en cuanto actividad está capacitada
esencialmente para la felicidad. "Si la felicidad sólo consiste --nos dice en la Ética
Nicomaquea95 - en el acto que es conforme con la virtud, es natural que este acto sea
conforme con la virtud más excelente, -es decir, la virtud de la mejor parte de nuestro ser. Y
ya sea esta el entendimiento u otra parte, que según las leyes de la naturaleza parezca
hecha para mandar y dirigir y para tener conocimiento de las cosas verdaderamente bellas y
divinas; o, ya sea porque es divina ella misma, ya porque es lo más divino de todo lo que
existe en el interior del hombre, siempre resulta que -el acto de esta parte conforme a la
virtud que le es propia debe ser la felicidad perfecta; y ya hemos dicho que este acto es el
de la contemplación".
Para Aristóteles, pues, lo mismo que para Platón, la felicidad perfecta se da
únicamente en el ocio y como realización acabada del ideal teorético o contemplativo de la
vida.
Para acabar con este breve capítulo añadiremos la tradición griega, el ocio será
negado esclavo y al artesano 96 sin que se hagan mayores distinciones entre el y la noción
de descanso. Además Aristóteles teorizará mucho más fríamente que Platón la idea de que
d trabajo -entendido como manualidad- corresponde por esencia a la naturaleza del esclavo
y del obrero.
V. - La crisis del ideal teorético en la antigüedad.

A fines del siglo IV y comienzos del siglo III antes de Cristo, comienza en todo el
mundo antiguo la decadencia del ideal teorético de la vida.
Esto va acompañado y es consecuencia de la crisis de la razón y su paralela
apología de la praxis. Veremos esto en los estoicos, en los académicos, en: los epicúreos y
en los escépticos y, aunque parezca mentira en los peripatéticos mismos.
La otra salida que se busca -a más de la acción- es, en este mundo en el que la
razón ha entrado en quiebra, la mística; así florecen a lo largo de todo el helenismo las
diversas corrientes neo-platónicas y neo-pitagóricas.
Como es lógico suponerlo esta actitud acarreará un nuevo modo de entender el ocio
y un nueva modo de interpretar, inclusive, la histeria de la filosofía. Tanto Platón como
Aristóteles -cosa bien legítima por cierto elaboraron una imagen de los filósofos anteriores a

94
Política, VII, 3, 132;a.
95
Ética Nicomaquea, X, 6, 1 Y 1, 7, 9 - 17.
96
Política, VIII, 15, 1334 a, 21.
 54
ellos, hecha sobre su propia escala de valores. Un ejemplo bien interesante lo tenemos en
las:
anécdotas de Tales de Mileto, el viejo filósofo jonio. Este será mostrado en todo momento
como sosteniendo un ideal teorético o contemplativo semejante al platónico-aristotélico.
"Cuéntase -nos dice Platón97 - que ocupado Tales en la astronomía y miranda a lo
alto, cayó un día en un pozo y que una sirvienta de Tracia de espíritu alegre y burlón se rió,
diciendo que quería saber lo que pasaba" en el cielo y que se olvidaba de lo que tenía
delante de sí y a sus pies".Otra anécdota de este mismo filósofo, contada por Aristóteles,
nos dice que éste: "Gracias a sus conocimientos de astronomía pudo prever desde el
invierno que la recolección próxima de aceite seria abundante y con la intención de
responder algunos cargos que se le hacían por su pobreza, de la cual no había podido
librarle su inútil filosofía, empleó el poco dinero que poseía dándolo en garantía para el
arriendo de todas las prensas de Mileto y de Quios, y las obtuvo baratas porque no hubo
otros interesado,;. Pero> cuando llegó el tiempo oportuno, las prensas fueron buscadas de
repente: por un crecido número de cultivadores y él se las subarrendó al precio que quiso; y
Tales probó -comenta por su cuenta Aristóteles-, que los filósofos, cuando quieren, saben
fácilmente enriquecerse por más que no sea éste el objeto de su atención" 98.
La interpretación Aristotélica coincide, en el fondo, con la defensa -de Tales de
Mileto que hace el mismo Platón con motivo de la primera anécdota. Podríamos decir que
ambas se complementan a maravilla y responden por su estructura, como lo hace ver bien
Jaeger 99 a la intención no declarada de defender el ideal teorético de la vida.
Pues bien, este tipo de interpretación histórica será puesto en tela de juicio por un
continuador de Aristóteles: Dicearco de Mesina, el cual, haciéndose eco de la quiebra del
ideal contemplativo, intentará una revisión histórica del pasado filosófico, De ese modo
Tales de Mileto no habría alquilado las prensas para probar, despechado, que como filósofo
no era un inútil, sino porque ante todo era un hombre práctico y hombre que tendía a la
acción y no a la contemplación en sí misma, como esas falseadas anécdotas pretendían
mostrarlo.
"Nunca y en ninguna parte ha sido la filosofía: teorética -sostiene Dicearco. según
Jaeger 100 - la creadora original de las normas y las instituciones de la vida humana, sino que
esto ha sido en todas las cosas la obra de las ciudades y de sus legisladores". La historia
de la filosofía se la comienza a ver, por primera vez, con Dicearco desde el lado de la
praxis. Como es lógico suponerlo esta actitud está acompañada de una crítica al concepto
de contemplación. Esta no constituye ya el fin del hombre, como tampoco puede serlo el de
Dios. No sólo la inteligencia con su capacidad, de ver -con su actividad eidética -satisface al
ser humano, sino que es necesario admitir lo volitivo. Aquel Dios Aristotélico que sólo vive
de la propia contemplación se le aparece a Dicearco como un ser insensible, Es necesario
salvar al ser humano del desamparo en que aparecía con aquel frío e incomprensible
Primer Motor Inmóvil. Si Dios no es, pues, pura contemplación -contemplación de la idea-,
no tenemos por qué estructurar el fin del hombre sobre eso. Dios y el hombre necesitan ir
también más allá de la idea en sí.
La segunda crítica de Dicearco va dirigida contra el sentido y la jerarquía dados a
las virtudes por Aristóteles. La acción que incluyen las virtudes dianoéticas, no vale en si
misma y sólo cobra sentido en cuanto, apunta a la acción de las virtudes éticas. Únicamente
en éstas puede el hombre encontrar la felicidad. "
El filósofo, pues, tal cual lo entendían Platón y Aristóteles, no constituirá ya el
paradigma de la ciudad, ni menos aún el arquitecto de su estructura. El nuevo filósofo es el

97
Teeteto, 174 a-b.
98
Política, 1, 4.
99
W. Jaeger, Aristóteles, Fondo de Cultura Económica, México, 1947, pág. 470.
100
W. Jaeger, op. cit" pág. 511.
 55
que dirige su capacidad teorética a la acción política, acción esta que constituye el único
justificativo y razón de ser de aquélla.
¿Ha desaparecido con esto el ocio? Esta polémica de Dícearco tiene 1a virtud de
haber sido la primera en mostrar que el ocio, aún en plena crisis del ideal contemplativo de
la vida, no deja de existir: pierde, eso sí, el sentido platónico-aristotélico, pero no deja de
existir en cuanto realidad sociológica. La diferencia estriba aquí en que la contemplación es,
fundamentalmente, contemplación de la acción, sin que esto signifique bajo ningún sentido,
que aquel equilibrio emre práxis y teoría se haya invertido. Se dirá que este ocio posee un
campo limitado sólo a las actividades humanas y que en una especie de empirismo no se
lanza más allá de esas acciones mismas, pero no se podrá por eso negarle su pleno
carácter de ocio.

VI. - Ideal teorético y asesinato del individuo en Hegel.

Podemos decir que a pesar de la crisis del ideal teorético de la vida producida en el
helenismo, este ideal se ha mantenido casi sin excepción vertebrando la mayoría de los
grandes sistemas filosóficos europeos, tanto medievales como modernos. Recién en Kant,
con su teoría del conocer según la cual el hombre toma parte activa en la construcción
formal de la realidad, comienza a aparecer uno de los primeros síntomas de la crisis de este
ideal tan largamente sustentado.
Sin embargo, a pesar de ser el idealismo alemán el primero en comenzar esta
quiebra y tal vez por eso mismo, será Hegel con su teoría del Espíritu Absoluto, quien
llevará -a su modo- el ideal teorético de la vida a su más exagerada expresión; será, luego,
la reacción contra Hegel la que inclinará todo el pensar filosófico hacia un renacimiento de
los viejos modos de ver de Dicearco de Mesina.
En efecto, la filosofía contemporánea es, en su casi totalidad, filosofía de la acción.
Cabe, pues, que ne5 preguntemos cómo se ha producido este vuelco.
Nosotros creemos que la filosofía contemporánea surge como rebeldía de lo
individual. Es rebelión del individuo contra el concepto; de lo irracional contra la razón: de la
vida contra lo genérico y toda esta rebeldía con sus múltiples facetas se irá haciendo sobre
el cadáver de la filosofía de Hegel.
La disgregación de la summa hegeliana, es el comienzo de nuestro pensar contemporáneo.
Nos, podremos dar una idea de este fenómeno si nos hacemos un cuadro de lo que
podríamos llamar las categorías hegelianas y las categorías anti-hegelianas y si tenemos en
cuenta que estas últimas no han sido todas ellas teorizadas por un solo pensador sino, en
forma muchas veces cuasi-anárquica, por múltiples pensadores. Estas categorías, son,
enunciando siempre primero en cada pareja las que Hegel consideró como valiosas, las
siguientes: lo genérico o universal, contra lo individual; lo uno, contra lo múltiple: el espíritu,
contra la materia; la esencia, contra la existencia; la teoría, contra la praxis; lo sistemático
contra lo asistemático; el intelecto, contra la vida; la inteligencia, contra la intuición: lo
intelectual, contra lo emocional; la razón contra la voluntad, en fin, la verdad, contra la
sinceridad.
Las categorías enunciadas en segundo lugar y que consideramos como las
sustentadas - en términos generales- por el pensamiento contemporáneo, las encontramos
a través de todo Hegel subsumidas, absorbidas en las categorías propiamente hegelianas.
Y esta subsunción es de tal tipo que conduce a la negación más franca de las mismas. Así
nos dice Hegel, reduciendo la existencia a la esencia que "las razones de ser son las
mismas existencias y los existentes, por muchos respectos, son ellos mismos razones" 101.
Del cuerpo, lo vital por excelencia, nos dice" que no expresa ninguna otra diferencia
que las determinaciones del concepto" 102 con lo cual reduce la vida al intelecto; el alma en

101
Hegel Enciclopedia Filosófica, Es. As., 1944, pág. 101.
102
Hegel op. cit., pág. 151.
 56
cuanto individual es el grado de oscuridad del espíritu "porque sus determinaciones no se
desarrollan como contenido consciente e intelectual" 103 con lo que sacrifica lo individual a lo
genérico: la sensación nos dice en otra parte --"es la forma del agitarse obtuso del espíritu
en su individualidad privada de conciencia y de intelecto" 104, lo que significa otra vez el
sacrificio de le individual; en fin, nos dice que, "cuando un hombre no apela a la naturaleza y
al concepto de la cosa, o al meno-; a razones, a la universalidad del intelecto, sino a su
sentimiento.
No hay más que dejado; porque él de este modo, se niega a aceptar la comunidad
de la razón y se encierra en su subjetividad aislada en su particularidad" 105 Con lo que
desconoce el criterio de sinceridad que más que el de verdad impera en nuestro mundo
actual.
Podemos ya de esto deducir cual va a ser el lugar de la praxis o de la acción. Esta
para Hegel no es un moverse propio de la vida, entendida con valor sustante por sí, sino
que será, simplemente una manifestación más del concepto. Los sentimientos prácticos que
constituyen elemento esencial de la vida activa, no pueden ser considerados sin tener en
cuenta lo universal, lo genérico. "A la consideración peculiar de los sentimientos prácticos
como de las inclinaciones, quedan reservados los egoístas y malvados; puesto que
solamente ellos pertenecen a la individualidad que se mantiene contra lo universal… " 106.
Una concepción monstruosa del concepto mata, pues, en Hegel a la persona
humana y le lleva a sustentar un ideal teorético de la vida que está bien distante, por cierto,
del ahora lejano mundo griego.

VII. - La rebelión del individuo y el ideal práctico de la vida.

Ante esto no nos puede quedar ninguna duda de que todas las categorías que dan
sentido a lo actual pueden sintetizarse legítimamente bajo el lema que enunciamos al
principio: rebelión del individuo.
Comprenderemos mejor aun esto si pensamos que esa rebelión había comenzado
antes de Hegel mismo y que la actitud extrema que éste adopta en favor de lo universal,
conceptual o genérico, responde a un deseo de matar ese individualismo naciente el que,
como veremos, no fue muerto sino que renació y tomó sentido y cuerpo histórico debido a
Hegel mismo.
La reacción contra Hege1 se justifica plenamente. ¡Qué lejos se encuentra su pasión
por lo universal, de la pasión platónica que no llegó a desvirtuar al individuo como una
enfermedad! El pensamiento contemporáneo es una explosión violenta contra un pensar
violento. Feuerbach, Marx, Engels, elevarán la materia por sobre el espíritu; Kierkegaard, la
existencia por sobre la esencia; Nietzsche, Bergson, la vida por sobre el intelecto; Bergson,
por su cuenta, la intuición en contra de la inteligencia; James, lo plural, contra 10 uno;
Scheler, lo emotivo por sobre lo intelectual; Dostoiewski y Unamuno, la sinceridad por sobre
la verdad. .. y como rasgo tal vez común a todos estos pensadores mencionados
encontramos la acción, la praxis, puesta sobre la contemplación, la teoría. Y este creo que
es el rasgo más común del pensar contemporáneo el que se constituye de este modo en
una renovación del helenismo.
¿Qué significa todo esto para nuestro tema? Pues, que el ideal teorético de la vida
está en una de sus más fuertes crisis. ¿Ha desaparecido el ocio como realidad sociológica?
No, no ha desaparecido; y más aún, me animaría a decir que jamás en la historia de
Occidente el ocio llegó a tener el valor de institución social que tiene en nuestros días. Eso

103
Hegel op. cit., pág. 283.
104
Hegel op. cit., pág. 279.
105
Hegel, op. cit., pág. 313.
106
Hegel, op. cit., pág. 330.
 57
sí, ha cambiado de sentido. En la mayor parte de los casos el ocio, lo mismo que en
Dicearco, tiende a la contemplación de la acción, a la regulación de la acción.
Y esto no se queda aquí. La acción no es sólo el objeto del interés filosófico, sino
que es en más de un caso el único criterio de verdad que justifica al concepto. El concepto-
hipótesis de Peirce, de James, de Dewey, sólo es válido cuando la experiencia lo manifiesta
y mientras ésta no lo confirme, deberá ser relegado al campo de lo conceptual - posible.
En el fondo esta crisis del ideal teorético de la vida que se ha hecho patente
juntamente con lo que hemos llamado la "rebelión de lo individual", está suponiendo un
cambio en la concepción del hombre. La disgregación de Hegel ha mostrado con cuanta
aceleración se ha constituido la nueva antropología. Esta en nuestra hora, está
representada por tres tipos humanos teorizados por los tres más grandes núcleos del
pensamiento contemporáneo:
tipos humanos teorizados por los tres más grandes núcleos del pensamiento
contemporáneo:
el homo oeconomicus
el homo faber y
el homo curans

Tres imágenes del hombre elaboradas por el materialismo dialéctico, el pragmatismo

y el existencialismo. Estas tres corrientes de la filosofía actual representan lo que podríamos
llamar la filosofía de las masas --no sólo de los grandes representantes de la
intelectualidad-- y se dividen en el mundo en extensos bloques culturales en pugna.
Las tres imágenes concuerdan en el fondo en la valoración de la acción, si bien con
diverso sentido, como es lógico.
Para Carlos Marx la filosofía hasta él no había hecho más que contemplar el mundo:
¡ahora debía dedicarse a transformarlo!107. Para James -y rogamos que esto no sea
entendido como un intento de hermanar a James con Marx, cosa que sería cometer
injusticia con el pensador americano-- la filosofía tampoco tiene por tarea la contemplación,
sino como él dice: la amelioración del mundo108. Para Heidegger, la filosofía tampoco se
satisface con una contemplación del ser, sino que tiene como misión esencial la de realizar
permanentemente la autenticación del hombre: tiene que -efectuar la cura del hombre,
afectado del mal inautenticidad109 .

¿Ha disminuido con esto el poder y la fuerza de la tarea especulativa?

A causa de este ideal práctico, o tal vez mejor, vital de la vida, ¿ha perdido vuelo la alta
especulación) Afirmar esto sería negar la pasión intelectual de los grandes filósofos
contemporáneos y la impresionante tarea especulativa que se ha visto surgir, por ejemplo,
dentro del humanismo existencialista.
El trivial menosprecio del pragmatismo como filosofía escéptica o utilitaria, sólo
puede asombrar a quienes han conocido a James mismo -decía Bergson en la introducción
a la edición francesa del "Pragmatismo"-: pues, nadie amó la verdad con tanto anhelo y la
buscó con mayor persistencia y desinterés" 110. Y lo mismo podrá decir de Heidegger quien
se asome al asombroso esfuerzo intelectual que significa su libro "El Ser y el Tiempo".
El ideal vital o práctico de la vida no ha limitado, pues, ni el impulso intelectual -antes
llamado "contemplativo"-, ni menos aún ha hecho desaparecer el ocio necesario para la
realización de ese impulso.

***

107
C. Marx, Tesis sobre Feuerbach, XI.
108
Th. Blau. William James, París 1938, cap. VII.
109
C. Astrada, La Revo1ución Existencialista, Bs. As. 1952, Libro l, cap. II.
110
W. James, Problemas de la Filosofía, Introd. de Adolfo Vázquez,pág. VIII
 58

Para terminar y antes de enunciar nuestras conclusiones generales no -podemos dejar de

lado una consideración que a nuestro juicio es necesario "tener en cuenta para quien desee
interpretar el sentido actual del ocio.
Recordamos cómo Platón no había sabido distinguir la noción de ocio de b noción
de descanso en lo que respecta al obrero manual. El sentido actual de esos términos, a
pesar de las raíces que se podrían indicar 111, se establece como consecuencia de las
luchas obreras emprendidas entre 1830 Y 1860 en Inglaterra: El país que vio surgir el
industrialismo y que sufrió por primera vez los terribles embates de la llamada "cuestión
social".
La "ética del trabajo" teorizada generalmente por intelectuales saliendo de las clases
dominantes está acompañada casi siempre de una "apología del trabajo" la cual se apareció
como problema para la., masas -es decir como algo que debe ser arreglado o superado-
tanto por causa de la burguesía industrial como por causa del socialismo que surge por
reacción contra aquella.
¿Que relación hay entre esta "apología del trabajo" y la instauración del ideal
práctico de la vida. A pesar de ser fenómenos paralelos y contemporáneos", creemos
nosotros que no se condicionan mutuamente ya que puede haber dentro de un ideal
práctico de la vida incluso un desprecio por el trabajo y por el trabajador cosa que se ha
visto justamente en algunas de las formas actuales del existencialismo. No podríamos decir
lo mismo. Por el contrario, del marxismo, en donde el ideal práctico está totalmente
confundido con la apología del trabajo. Esto se debe a que el ideal práctico puede atender a
diversas formas de la acción y que en el marxismo esa acción se reduce a lo económico.
Ahora bien, en la lucha por lo que se ha llamado la "jornada normal de trabajo"
emprendida por el socialismo, se ha creído ver una defensa del ocio. Tal es a nuestro juicio
lo que supone en parte el artículo de Bertrand Russell titulado "Elogio de la Ociosidad" 112.
Para nosotros el socialismo ha teorizado exclusivamente e! descanso, en el sentido con que
en nuestros días se entiende tal término, y no el ocio y Russell cae, a nuestro parecer, en
una confusión de ambas realidades sociológicas.
La lucha por el descanso que exigen las masas obreras de nuestros días, surge
como defensa contra una ética inhumana del trabajo que tenía por lema al decir de Marx:
"trabajar hasta morir"113. Contra esa ética, pero siempre dentro de la misma línea de
apología del trabajo, se llevará a cabo la lucha por el descanso o "jornada normal". Ahora
bien, a pesar de que es al socialismo que se debe la institución del descanso --en su
sentido actual, por cierto--- y de que éste es considerado como una de las grande,
conquistas obreras, no podemos ignorar que tanto en la ética sustentada por la burguesía,
como en la que surge por reacción contra ella: la socialista existe la tendencia peligrosa de
considerar el trabajo no como medio para fines que se cumplen también en el obrero, sino
como medio exclusivo para los fines perseguido por la burguesía industrial o por el estado
socialista que la reemplaza. De ahí que la noción de descanso aparezca viciada en cuanto
será éste instituido, en más de un caso, pensando exclusivamente en la efectividad del
trabajo y no en los derechos del obrero.
Es, pues, sobre la base de este modo de entender el descanso --modo que alcanza
a las masas y a los dirigentes políticos- que se debe orientar la investigación de las
diferencias que entre el descanso y el ocio ha teorizado nuestro mundo contemporáneo.

VIII. - Conclusiones.

111
M. Bloch, La Société Féodale, ed. Michel, París 1938.
112
B. Russell, Elogio de la Ociosidad y otros ensayos, ed. Aguijar, Madrid 1953
113
C. Marx, El Capital, ed. Nueva, Bs.As., 1946, pág. 181.
 59
De todo lo dicho podríamos concluir, sin introducirnos mayormente en detalles, los
siguientes puntos:

1º) A pesar de que el ocio se hace consciente con el ideal teorético de la vida, sin
embargo es posible probar que de hecho existía ya antes de la constitución de dicho
ideal.

2º) Para el intelectual griego de la época áurea, sólo es posible realizar el ocio dentro
del ideal teorético de la vida. Al mismo tiempo se elabora en esa época una
"apología del ocio".

3º) EI primero en identificar ocio con ideal contemplativo, es Platón.

4º) El ocio como institución nace con la Academia Platónica, tipo de entidad sociológica
que a partir de la Edad Media se llamará universidad.

5º) Con Dicearco de Mesina encontramos, posiblemente por primera vez, una
teorización del ocio --o del quehacer filosófico y científico -acompañada del ideal
práctico de la vida.

6º) Para el inte1ectual de hoy, del mismo modo, el ocio se da en medio de un apogeo
del ideal práctico de la vida: coexiste con esto una "apología del trabajo" como uno
de los tantos aspectos de la "cuestión social" que, creemos, no condiciona
necesariamente al ideal práctico.

7º) Para nosotros, el ocio es una forma de actividad que corresponde como objeto de
estudio, a la sociología del saber y que es previa tanto al ideal teórico como al ideal
práctico de la vida. El ocio es el necesario punto de partida vital del intelecto.

8º) Por último, para hacer un análisis de las nociones de ocio y descanso tal cual se dan
en el mundo actual y comparadas con esas mismas nociones del mundo antiguo o
de otros períodos: culturales, se deberá tener en cuenta el valor y la teorización que
han recibido en el siglo XIX con motivo de las luchas: entre burguesía industrial y
proletariado.

ARTURO ANDRES ROIG

 60
Entre la ontología y la antropología filosófica114

I,- CUESTIONES DISPUTADAS

1.- PLANTEO DE LA CUESTIÓN. .

El estudio de las relaciones entre la Metafísica y las ciencias se ha realizado, para
decirlo en términos sencilla por lo menos desde las en cuatro siguientes perspectivas: 1) la
que Considera que la Metafísica es anterior a las ciencias y fundamento de ellas (posición
ontológica); 2) la que piensa, por el contrario, que la .Metafísica se funda en las ciencias
(filosofía científica); 3) la que sostiene que la Metafísica no es anterior ni posterior a las,
ciencias, sino que tanto la primera como las otras tienen que justificar su validez ante la
Gnoseología (criticismo de Kant y sus continuadores); 4) la que afirma que la filosofía y las
ciencias se fundirá en la Análitica del Dasein o existente, o bien en la Antropología
filosófica.
La primera posición está representada por la filosofía clásica, especialmente por Platón,
Aristóteles y Leibniz. La Metafísica es ciencia de los primeros principios en Aristóteles. En
Platón cumple ese papel las causas físicas de la Naturaleza; y los principios,
demostraciones y cálculos de la Matemática. La Metafísica es anterior a las ciencias,
porque investiga la naturaleza y propiedades del Ente y el Ser, sin las determinaciones
particulares que presentan en la realidad de la Phyisis. Investiga reflexivamente dichos
principios y, sin bien no los comprueba experimentalmente, los descubre desde el punto
de vista heurístico, los constata y los demuestra. No cualquier reflexión sobre los primeros
principios posee carácter metafísico. Hay que seguir las vías de su descubrimiento y
demostración.
La segunda posición está representada por el positivismo filosófico, la filosofía científica, y
en nuestro tiempo, por la filosofía analítica. Esa tendencia asevera que la metafísica se
funda en las ciencias, en el primer caso. Es la complementación hipotética de los datos o
bien de las hipótesis más generales de las ciencias. Es la filosofía científica se busca fundar
la filosofía con los criterios de las ciencias fácticas de la naturaleza.
Las preposiciones que no tengan sentido para éstas, tampoco lo tienen para la filosofía. Y
en la filosofía analítica, la filosofía se fundamenta en la analítica del lenguaje.
En la tercera posición, fundada por Kant, antes de intentar conocer los primeros principios
metafísicos, es preciso establecer el origen, la posibilidad, la naturaleza, el alcance y las
especies del conocimiento. Antes de pensar en el fondo último de la realidad, hay que
pensar sobre el pensar. Un ontólogo se plantea el problema del Ente y el Ser. Un crítico del
conocimiento estudia el problema de los instrumentos lógicos y gnoseológicos que emplea
el ontólogo. O dicho más a la llana: el ontólogo trata de saber que sea la oscuridad o lo
visto, mientras que el crítico indaga las condiciones que hacen posible la visión de la
oscuridad o lo visto. Kant llama a la filosofía anterior a él dogmática, pues pretendía conocer
lo absoluto (los primeros principios) sin investigar el poder humano de conocer.
Preocupa a la cuarta orientación la pregunta acerca del Ente y el Ser. La cuestión la plantea
un ente entre los entes, el Dasein, el existente, el privilegiado porque tiene la posibilidad de
planteársela y desocultar su propio ser. Este existente es el hombre, que integra la
estructura de dicha pregunta. Antes de tratar de dar respuesta a problemas como el del
sentido del Ser, que sea éste, sus relaciones con las categorías del ser material, a qué o
quién se formula la pregunta, hay que realizar el análisis de la estructura del Dasein o ser
ahí. Como éste tiene el privilegio y posibilidad de desocultar su propio ser, Heidegger ve
aquí el camino para alcanzar la respuesta del sentido del Ser en general. La analítica del
Dasein o el existente se torna en saber fundante no solo de la Ontología, sino de la
filosofía total y también de las ciencias particulares, puesto que éstas son, al fin y al cabo,
realizaciones del Dasein. Aquella analítica heideggeriana ocupa el lugar que el idealismo
crítico daba al estudio del conocimiento.
Ocurre que el Dasein o ser ahí, como existente que posee la capacidad de develar su
propio ser, se presenta solo en el hombre. Hay autores (Jaspers, Merlau-Ponty) que han
asimilado la analítica del Dasein con la antropología filosófica. Esta asimilación contraviene
el pensamiento de Heidegger, pues el Dasein o ser ahí es determinación o delimitación
anterior a las del hombre, aunque de hecho solo se presenta en él. Por cierto, la analítica de
la existencia es fundante de la antropología filosófica, la psicología y las ciencias del
hombre. Quienes establecen la reducción ya aludida, hacen de la antropología filosófica el
fundamento de la filosofía (y dentro de ésta de la Metafísica) y las ciencias.
La cuestión del Ente y el Ser que, según Aristóteles, es la cuestión fundamental de la
filosofía primera (Metafísica), la que ha preocupado a los filósofos anteriores a él y seguirá

114 Pro, Diego F. U.N.C., Mendoza, 1980, ps. 7-9 y 103-109.

 61
preocupando a los filósofos a través de los siglos, pasa a tener importancia cada vez menor
a medida que nos alejamos de la filosofía clásica. No es que no se reconozca la importancia
teórica de la cuestión (niegan su valor el Círculo de Viena, la filosofía científica y la filosofía
analítica) pero se pone en dudas la eficacia de las vías de acceso ellas, los medios y
métodos de conocimiento y la existencia de un lenguaje idóneo y suficiente. En la filosofía
positivista es el ámbito de lo Incognoscible y de Ignorabimus. En el idealismo crítico es el
horizonte de lo noumenal, dentro del cual es insuficiente el entendimiento y sus juicios
sintéticos a priori, esto es, la facultad del conocimiento científico. En la filosofía científica y
en la filosofía analítica es la zona de los falsos problemas y de las proposiciones sin
sentido. Hasta se podría decir que se ha perdido de vista la cuestión y que acontece un
poco de lo que dice el romancero español: Con la polvareda, perdimos a don Beltrame.
---------------------------------------------------------------------------------------
ONTOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA FILOSOFICA
I. ONTOLOGIA Y CIENCIAS
1. En la historia de la filosofía occidental, las relaciones entre la metafísica y las ciencias
han sido de cuatro clases por lo menos. Desde Platón hasta Leibnjz, la metafísica ha sido el
saber de los principios y fundamentos y las ciencias, el saber de lo fundado. Dicho tipo de
relación se la conocía tanto en el aspecto ontológico como en el del conocimiento.
Recordamos aquí - sólo recordamos - el esquema de la línea, la analogía del sol y el mito
de la caverna de Platón en la República (Libro VI,509d3511 e6: libro VII,517b 532ª). En
esos escritos la dialéctica es la ciencia de las Ideas, el saber fundante. La diánoia es el
saber matemático; la creencia es el saber de sombras y simulacros y la opinión (Doxa) es el
saber de conjeturas (seres vivientes, plantas, objetos artificiales).
En Aristóteles la Filosofía primera (la ontología) estudia el ente en cuanto ente y sus
propiedades fundamentales. Es el saber de los primeros principios y las últimas causas,
según se la considere desde el punto de vista ontológico o bien desde el ángulo del
conocimiento. Las ciencias indagan las distintas clases de entes y sus manifestaciones
fenoménicas. Y buscan sus causas. Las matemáticas abstrae la magnitud, el número, la
unidad, la figura, etc. y las estudia separada de la materia sensible y concreta. La Metafísica
es la ciencia rectriz y fundante de las demás saberes epistemáticos.
Este tipo de relación entre ontología y ciencias se prolongó hasta Leibniz y Wolff.
2. en la filosofía de Kant tanto la ontología como las ciencias tienen que presentar sus
títulos de legitimidad ante la teoría del conocimiento o Gnoseología. ¿Es posible la
Metafísica? ¿Tienen validez los juicios de la Metafísica? ¿Cómo son posibles la Metafísica y
la Física?. Bien conocidas son las respuestas Kantianas a estas cuestiones tanto en la
Crítica de la Razón Pura como en Los Prolegómenos a toda metafísica futura. El saber
fundante es la gnoseología puesto que el sistema categorial es unipolar y se funda en la
unidad de la conciencia trascendental. El ontólogo se pregunta qué sea el ser o la
oscuridad. El gnoseólogo cómo sea posible conocer el ser o la visión de la oscuridad.
3. Durante el predominio del positivismo, se concibe de otra manera las relaciones aludidas
más arriba. En Comte, Stuart Mill, Spencer, etc. son las ciencias positivas, naturales y
exactas, las que fundan la filosofía. Esta es considerada como ciencia de la ciencia. Su
cometido consiste en ofrecer una imagen provisoria del universo, fundada en los datos e
hipótesis más generales de las ciencias particulares. Los problemas ontológicos y
metafísicos corresponden a un estado ya superado de la humanidad (Comte) o bien son
ingognocibles (ignoramos, ignorabimus de Spencert Mill y otros).
. Heidegger replantea la cuestión ontológica como una cuestión no resuelta en la filosofía
por estar mal planteada. Platón interpretó el problema ontológico de las ideas como un
ámbito diverso de la Physis, el comos noetós”. Aristóteles dio un paso adelante con su
doctrina analógica del ser, pero dice en la “Introducción” a su obra Ser y Tiempo que el
filósofo griego no puso de manifiesto la relación entre el Ente y las categorías del ser
material. Y después de él, hasta Hegel, nadie lo ha hecho.
La ontología occidental se convirtió, a juicio del filósofo alemán en una teoría o investigación
del Ente no entificado. El pensamiento categorial con que se piensa el Ente, no es legítimo
para pensar el Ser sin más. Tampoco lo es el pensar categoremático (predicamental) y
lógico. Y menos aún el científico. Ninguno de ellos permite el acceso al Ser puro. La
cuestión es encontrar el camino que permita el salto hacia atrás, más allá del ser categorial
y del Ente.
 62
De allí que Heidegger replantea la cuestión del Ser en una nueva pregunta estructural,
cuyos elementos son: 1) aquello de que se pregunta; 2) Aquello a que se pregunta; 3)
aquello que se pregunta; 4) quien pregunta.
II. LA ONTOLOGIA DE HEIDEGGER
De los elementos que integran la pregunta sobre el Ser en Heidegger tiene prioridad óptico-
ontológica el Dasein, quien formula la pregunta y a quién se pregunta. Para responder a la
cuestión de qué sea el Ser, es preciso realizar antes la analítica del Dasein. Este tiene la
capacidad de plantear el problema e investigar y desacultar su propio ser, camino para la
indagación ontológica del Ser sin más.
Heidegger realizó la “Analítica del Dasein” como investigación fenomenológico-existencial
de una estructura previa al hombre. Son conocidos los resultados de esa analítica, tanto en
el plano de la descripción óptica como ontológica. Basta recordar sus temas principales:
estar en el mundo, ser temporal, histórico, finito, destinado a la muerte. Y los temples pre-
intencionales de la angustia, el aburrimiento, etc.
La “Analítica del Dasein” se convierte así en la ciencia fundante de la Antropología filosófica
y de las ciencias del hombre (psicología, sociología, ética, política, etc) Y también de la
ontología del Ser. Hay críticos que han visto en la “Analítica del Dasein” una antropología
filosófica, pero en Heidegger son distintas. El Dasein es el ser que está ahí y que puede
revelar su propio ser. Es antológicamente anterior al hombre.
Una vez cumplida genialmente su tarea de elaborar la “Analítica del Dasein”, Heidegger
buscó empeñosamente el camino para llegar al Ser sin más, partiendo del ser ahí. En su
búsqueda el filósofo intentó varios caminos: el del pensar poético u su lenguaje, en sus
libros Hoerderliny y la esencia de la poesía (1937), Georg Trakl. Una localización de su
poesía (1953, algunos ensayos incluídos en Senderos Perdidos (1950). Otras:Wozu
Diochter? (1946); Was heisst Denken? (1954). Otras sendas de su investigación del Ser lo
han llevado al pensar reeligioso y su lenguaje simbólico y mítico. Hay que mencional aquí a
su Die onto-theologische Versassung der Metaphysik (seminario dado en 1956-57). Aunque
no disponemos aún de las obras completas de Heidegger, que están vías de publicación,
por lo que sabemos no habría llegado a resultados satisfactorios. Fueron “Senderos
Perdidos” en la búsqueda del Ser.
A vuelta de tanta analítica fenomenológica-existencial del Dasein y el hombre, el Ser
terminó perdiéndose de vista, como en la copla española: Con la polvareda, Perdimos a
Don Beltrande…
III.- SUPERACION DE LA CRITICA HEIDEGGERIANA
Se puede superar la crítica de Heidegger a la ontología occidental. Para lograrlo hay que
poner de manifiesto las relaciones entre el ente que es y las categorías, según pide el
filósofo germano. Nosotros agregaríamos las relaciones del Ente y las causas del ser
material.
Si se encontraran dichas relaciones, se establecerían las relaciones entre el Ente de la
Ontología y sus propiedades y el ente natural, la Physis por una parte, y entre el Ente de la
Ontología y el ente humano, devolviéndose de esta manera sus fundamentos ontológicos a
la filosofía de la naturaleza, por un lado y a la Antropología filosófica, por el otro. ¿Es esto
posible? Intentamos sacar a la luz dichas relaciones a partir de la Ontología de Aristóteles.
IV.- RELACIONES ENTRE EL ENTE TRASCENDENTAL Y EL ENTE FISICO
En la Ontología de Aristóteles, en Ente en cuanto tal (………….) es el objeto de la filosofía
primera y se lo encuentra (visualizada) siguiendo el método analítico o resolutivo. El Ente en
cuanto tal es una mínima estructura universalísima, de naturaleza Onto-lógica que se capta
por medio de la intuición intelectual. Sus propiedades fundamentales son la Unidad, la
Verdad, la Bondad y la Belleza. Estas propiedades son fundamentales y trascendentales
porque pertenecen al Ente como fundamento y porque son transcategoriales.
Pensamos que las relaciones entre el Ente y las categorías pueden sacarse a la luz en la
Metafísica de Aristóteles, conforme lo exige Heidegger. En bien sabido que el Estagirita
piensa que el Ente se dice en sentido principal de la “ousía”. La ousía manifiesta o presenta
el Ente como algo, no lo oculta como sugiere la traducción latina de ese término por
“Substancia” (sub-stare), lo que está debajo de……La “ousía” es la “eseyencia” del Ente
Ser.
Como el Ente es onto-lógico, su lugar de presencia óptica, efectiva y concreta se encuentra
en los entes (…….), las sustancias o cosas de la Physis. Esta presencia del Ente es
analógica. Lo propio ocurre con las propiedades fundamentales del Ente. ¿Cómo se
realizan esas propiedades con las cuatro categorías de inherencia esencial del ser
material?. La unidad del Ente se relaciona con la unidad individual (………..) y la unidad
específica (………..) de las sustancias físicas. La verdad trascendental, como inteligibilidad
 63
o sujeto y objeto del conocimiento se relaciona con las trazas inteligibles de los entes
físicos, con el número y la magnitud, con el quantum, porque así se muestran los núcleos
inteligibles de las cosas físicas o corpóreas. La Bondad del Ente, su fuerza o perfección
para existir fuera de la nada y mover la Physis, se relaciona con la categoría de la cualidad.
Finalmente el Bien bello se manifiesta como orden de las relaciones teléticas entre los entes
físicos, y en consecuencia aquella propiedad del Ente se relaciona con la categoría de
relación.
Estas cuatro líneas de correlaciones (Unidad-Substancia; Verdad-cantidad; Bondad-
cualidad y Bien bello-relación) se las reconoce también en las causas de los entes
naturales. La unidad-substancia se relaciona con la causa formal o forma de los entes, a las
que confiere su unidad y su acto de ser o acto substancial. La segunda, la Verdad-cantidad,
se relaciona con la materia, que es el sujeto o subtracto de la información de los seres
naturales. El Bien-cualidad se relaciona con la causa eficiente, principio de movimiento. Y el
Bien Bello-relación con la causa final, porque es el orden de los seres entre sí en la Physis.
Son estas las relaciones que Heidegger exige en la ontología occidental. Dichas relaciones
constituyen, por decirlo así, la nervadura ontológico metafísica de la naturaleza. De modo
que en el ser de la naturaleza están actuando las propiedades trascendentales del Ente y
los cuatro principios causales de la Physis, así como las cuatro categorías de inherencia
esencial. En suma: en la Naturaleza hay un estramado de relaciones metafísicas u
ontológicas.
La filosofía de la Naturaleza estudia el ente sensible y en movimiento. La metafísica del
Ente en cuanto tal. Sus propiedades se correlacionan con las categorías del ser físico y sus
principios causales. De esta manera la filosofía de la Naturaleza encuentra su fundamento
ontológico y metafísico
III. RELACIONES ONTOLOGICAS ENTRE EL ENTE TRASCENDENTAL Y EL HOMBRE
Las correlaciones ontológicas que hemos encontrado entre el Ente en cuanto tal y la
Physis, la reconoceremos también en el estudio del ser del hombre. Por cierto con las
modalidades propias de la vida humana, desde Descartes hasta Heidegger se ha producido
un hábito entre el Ente que es y el ser del hombre, que no ha podido ser saturado. La
antropología filosófica se ha quedado sin su fundamento ontológico y las antropologías
científicas se ciñen al estudio de los aspectos fenoménicos de la vida humana, con la
colaboración de las distintas ciencias del hombre, que también son ciencias de fenómenos.
La primera línea de correlaciones (unidad, substancia y forma) se descubren también en la
vida humana. La Unidad del Ente se manifiesta como unidad individual y específica del
hombre. La forma se entiende en el ámbito humano: 1) como la figura o configuración o
aspecto exterior del individuo; 2) en el sentido de especie o forma específica; y 3) como acto
sustancial o forma substancial.
La forma en la tercera significación es el alma, principio de la vida humana y de todos sus
movimientos, desde los que corresponden a las potencias nutritivas, sensitivas y locomotriz,
apetitiva y las actividades del pensamiento. Por la reflexión y posesión de sí mismo el
hombre es un quien (no solo un qué) un centro de de actividades del lógos apó dianóias o
teóricas, apó práxeos, o prácticas, y apó technes, o técnicas.. Con otras palabras: en un
microcosmos.
Toda una corriente de la historiografía y la crítica de la filosofía griega afirma que ésta tuvo
siempre una concepción dualista del hombre. Se olvida la concepción del hombre como
unidad sustancial del alma y cuerpo en el Estagirita. Y no digamos en los presocráticos con
su monismo naturalista.
En la segunda línea de correlaciones aparecen la Verdad, la Cantidad y el Cuerpo o
materia. La verdad del Ente se manifiesta en algo común, con figura, magnitud, número,
configuración, movimiento, etc. los sensibles comunes, el quantum de la vida humana.
Estos aspectos cuantitativos se los percibe con los sentidos corporales y el sentido com ún,
que es a la vez sensitivo y judicativo.
La tercera línea de correlaciones vincula la Bondad con la cualidad y las potencias o
poderes humanos. Los aspectos cualitativos comprenden tanto las capacidades somáticas
como las psíquicas. Y lo mismo cabe decir y de los movimientos y actividades del hombre.
En el alma hay que distinguir las disposiciones (diátesis), las capacidades (éxis) y el acto de
las capacidades. El pasaje de las primeras a las segundas en movimiento (como ocurre en
 64
la enseñanza y el aprendizaje), mientras la última es actividad y el principio de la misma se
encuentra en el mismo sujeto y no ya en el enseñante.
Finalmente, la última línea de correlaciones ligan el Bien bello, u orden de relaciones
teléticas humanas, con la categoría de relación y la causa final. Este orden de relaciones
teléticas es ontológico. Ordena la vida de los hombres entre sí. Sin ellas los hombres vivían
aislados, atomizados, solitarios. No habría convivencia ni familia ni sociedad, ni bien común,
ni común utilidad, ni bien supremo. Pensamos que nada en la naturaleza ni en la vida de los
hombres existe aisladamente. Todo se inscribe en la red de las relaciones teológicas.
Es un hecho de experiencia universal – que no por ser más notable en la vida animal, deja
de ser perceptible en la vida de los hombres- que los individuos de la misma especie
tienden a vivir reunidos, en el mayor acercamiento y comunidad posible. Los hombres
establecen relaciones teológicas en sus movimientos, actividades y acciones. Junto a la
naturaleza ontológica de las mismas, puesto que responden a una exigencia del Ser en
acto, caben otras especificaciones: éticas, políticas, técnicas, etc. Todas ellas tienen un
fundamente ontológico. Y el hecho fundamental de la vida de relación de los hombres es la
unión de los mismos para realizar el Bien común, el Bien bello.
Los resultados expuestos sucintamente en estas páginas se fundamentan en el Ser en acto,
en el Ser simpliciter, viviente, inteligente, productor y ordenador metafísico de la naturaleza
y de la vida de los hombre. El Ser en acto, viviente, en movimiento y en actividad es
principio o fundamento ontológico del sistema de correlaciones y relaciones ontológicas
estudiadas, que muestran en el orden cosmológico del universo (objeto de la filosofía de la
naturaleza), en el orden humano (objeto de la Antropología filosófica) y en ámbito
trascendental y sin materia del “ens formaliter sumptum”, existencia de trazas inteligibles
que no son producto del azar, sino de un Principio inteligente.
De esta manera se devuelve a la Antropología filosófica, que es el tema que aquí interesa,
sus fundamentos metafísicos y se sitúa al hombre en el seño del Ser, demostrando que los
atributos trascendentales de éste, sus categorías y causas también están presentes en la
vida de los hombres. Heidegger no pudo dar el salto atrás del pensar categorial para captar
el Ser no entificado, porque había cortado amarras con el Ser sensible y la naturaleza, y se
los había entregado a las ciencias de los entes físicos. Lo mismo le ocurre con su analítica
del Dasein. Sus búsqueda siguieron sendas perdidas.
En Santo Tomás las vías siguen a la postre los trascendentales. La vía de los bienes y de
los fines; la vía de los seres contingentes para arribar al Ser necesario; la vía de la Verdad
(cantidad, finito-infinito) son la “claraboyas” para salir a la trascendencia.
Pareciera que el único camino es el de lo Uno, de lo Uno como idéntico con el Ser, con el
Ser en acto, Primer acto sustancial. Vida suprema. El camino real es el de lo Uno, o a través
de lo Uno. Las otra svías, la Verdad, el Bien bello, son senderos secundarios, senderos
perdidos que, en el mejor de los casos debieran llevar el camino real. Tratar de salir a la
trascendencia del Ser, desde la inmanencia del Ser en la Naturaleza y en el hombre y sus
sistemas de correlaciones. Esa es la gran cuestión.
 65
II La Vida

II.1.- La vida y su problemática

Si bien el dato de la vida es un dato cierto y evidente, no lo es del mismo modo su

verdadera naturaleza, su origen, su significado más profundo.
La vida es un fenómeno muy rico y complejo, abraza una amplia gama de seres
(desde los moluscos hasta los hombres115) y se presenta con propiedades marcadamente
diversas en las diferentes especies.
En el caso del hombre, la solución que este adopte para cada una de estas
cuestiones puede afectar su modo concreto de vivir, aunque no sea el cometido de esta
disciplina.
Partimos de la experiencia, del fenómeno vital, para descubrir la originalidad de la
vida. El vivir, las operaciones vitales nos llevaran a la fuente, a la esencia de esas
operaciones.
El vivir es más manifiesto en los animales que en los vegetales y menos subjetivo
que en el hombre. Esta manifestación del vivir es: se mueven desde sí. Esto significa que el
movimiento se origina en el agente que las inicia, ser principio del propio movimiento es ser
"automóvil". El principio y el fin del movimiento se explican por ellos mismos.
El movimiento, en sentido amplio, coincide con el cambio, porque no todas las
operaciones vitales son movimiento en sentido propio (acto del que está en potencia en
cuanto sigue en potencia). Desde aquí podemos llegar a una primera definición de la vida:
la vida es automoción; esta no es una definición por lo esencial sino por lo accidental,
aunque propia (operaciones propias del viviente). Los no vivientes, por el contrario, son
aquellos en el que su naturaleza no les pide movimiento, y los que tienen son extrínsecos
("ab alio" y "ab extrinseco"). La vida es un movimiento "ab intrinseco".
Se dice que una roca o el agua están fuera de su lugar natural cuando están en
movimiento. Es un movimiento violento, es decir en contra su naturaleza. Si bien toda la
naturaleza tiene un dinamismo intrínseco por la energía de lo material; en cuanto ordenada
al fin, su movimiento es principiado por otro.
Habiendo caracterizado al viviente desde el vivir, ahora toca llegar a la vida misma o
sea a la forma de aquellos entes que se manifiestan como vivientes: "vivir no es otra cosa
que poseer un acto de ser en una determinada naturaleza". La naturaleza es la esencia
considerada dinámicamente. La vida designa la naturaleza de los entes que les compete
moverse por sí mismos o a sí mismos, según algún tipo de operación.
La vida es forma y acto primero y el vivir acto segundo; por eso la vida designa la
naturaleza o forma del viviente. La vida es la forma natural de una substancia capaz de auto
moverse: crecer, alimentarse, reproducirse, sentir, entender, etc.
Esta noción fenomenológica de la vida por automoción = movimiento = cambio está
acompañada por la noción de movimiento perfectivo (que perfecciona a otro que es
perfectible), por la de movimiento "ab intrínseco" y por la de movimiento natural, aunque no
sea una espontaneidad absoluta ni física ni metafísica. Todos estos elementos nos hablan
de un movimiento inmanente, cuya expresión máxima es la reflexión. "Vivum est quod se
ipsum movet ad operare". La vida es una realidad análoga, admite diversidad de grados en
algo común.
Este principio formal del viviente es llamado alma; el alma se diferencia del espíritu o
de la sensibilidad. El alma es la forma sustancial de todas las realidades vivientes. La forma
es el determinante último de la vida; por lo tanto, el alma es una para cada realidad viviente
y, a pesar de esto, puede tener muchas operaciones,p que son diversas en especie y
número. No obstante esta diversidad el viviente no es un caos, sino uno de los entes más
armónicos de la naturaleza.

115
Algunos incluyen a los virus como expresión más elemental de la vida. Es un tema opinable.
Muchos científicos ubican al virus en un estadio intermedio entre los no-vivientes y los vivientes.
 66
Por otro lado, hemos visto que el alma es forma y acto, pero descubrimos también
que sus actividades no siempre son ejercidas. El alma, que es acto, por si sola no puede
explicar la aparición de las actividades. Por eso, entre el alma y las actividades tiene que
haber un principio causal de las actividades que medie entre el alma y las actividades; ese
intermediario son las llamadas potencias o facultades del alma116.

II.2.- Dimensión corporal del hombre117

Lo primero que nos admira es la perfección ese tiene en su conjunto, especialmente

el humano, como en los distintos elementos y la complementariedad de los mismos.
El primer aspecto que diferencia al cuerpo de los hombres de los animales es su
desarrollo. El hombre no nace en condiciones de sobrevivir y sin mayor especificación, pero
en su desarrollo logra superar la especificidad natural de los animales. El órgano que le
permite una diversa y más perfecta especialización es el cerebro. La débil especialización
orgánica y de los instintos no es un defecto sino lo que le permite construirse el mundo.
El segundo aspecto que lo diferencia del cuerpo animal es la posición vertical, lo
cual es el signo de su estar vivo, con buena salud, con fuerza, en estado de vigilia, de
espera.
Después de haber observado algunas semejanzas y propiedades del cuerpo
humano, intentaremos, ahora, profundizar sobre la dimensión corpórea del hombre
analizada las funciones del cuerpo humano.
Las funciones primarias de individuar, nutrir, reproducir, aprehender, comunicar, solo
pueden comprenderse a la luz humanizante del hombre en el mundo. De aquí puede
concluirse que las estructuras fisiológicas y biológicas del cuerpo orgánico y objetivo entran
en el significado humano del cuerpo, pero no pueden por si solas expresar ni garantizar el
significado humano.
a.- respecto a la persona concreta que tiene vivir su propia existencia en el cuerpo y
a través del cuerpo, el significado fundamental del cuerpo es el de ser el campo expresivo
del hombre.
b.- respecto a los demás hombres, hacia los que la persona está constitutivamente
orientada, el cuerpo tiene el significado fundamental de ser para los demás, desde una triple
perspectiva: el cuerpo es presencia en el mundo, es lugar de la comunicación con el otro y
es medio de reconocimiento del otro.
c.- respecto al mundo, el cuerpo es fundamentalmente el origen de la
instrumentalidad y de la cultura.
Es importante que no se separen los tres significados fundamentales, porque se
trata de una distinción dentro de la unidad, en la cual se marcan algunos acentos diversos.
Es importante resaltar dos funciones del cuerpo: su función cognoscitiva y expresivo,
afectiva. Nadie duda de la importancia del cuerpo para el conocimiento sensitivo pero
recientemente se ha afirmado también la necesidad del cuerpo para la autoconciencia,
porque no es posible deshacerse del cuerpo, como afirmaba Descartes. Me hago presente
a mí mismo mediante mi cuerpo; el ser persona se me hace presente a través de mi
dimensión corporal.
De allí, que la realización de la persona no se da sólo en la conciencia, como
afirman los dualismos, sino no en el hombre todo; porque el cuerpo es donde toman forma
concreta las posibilidades humanas. La persona humana se realiza comunicándose y
expresándose en la visibilidad del cuerpo. Así como no existe un pensamiento formado sin

116 Para este punto es necesario leer, Arregui-Choza, Filosofía del Hombre, Rialp, Madrid, 1993 3,
ps. 55-79.
117 Durante las clases se analizará el texto de Arregui-Choza, op.cit, Rialp, Madrid, 19933, ps. 127-

144. Y también será conveniente leer, Gevaert, Josep: El problema del hombre, Ed. Sígueme,
Salamanca, 1987, ps. 69-114.
 67
la participación del cuerpo, así tampoco existe un deseo, un sentimiento, un querer
expresado sin la participación del mismo.

II.3.- El alma

La primera cuestión que se nos presenta al tratar una determinada realidad es saber
si ésta existe. Algunos podrían suponer que la existencia del alma es algo evidente y que no
ha sido negada o postulada sólo por necesidad lógica del razonar.

II.3.1.- Existencia del alma

¿Existe el alma? ¿Es realidad o postulado? A estas preguntas se puede responder

demostrativamente, partiendo de la experiencia o por el absurdo (al absurdo que se llega
negando lo que se quiere defender).
Por la experiencia: sólo tiene experiencia del alma, en cuanto se puede conocer a sí
misma. "Nuestra inteligencia, dice Tomás 118, se conoce a sí misma no por su esencia, sino
por su acto. Y este conocimiento puede ser doble: particular, cuando Sócrates se da cuenta
de que tiene un alma intelectiva, por el hecho de percibir que entiende; universal, cuando
investigamos la naturaleza humana partiendo de los actos de entendimiento". Por el acto
llegamos al principio del acto, por eso la experiencia nos dice que tenemos alma.
Por el absurdo: negar el alma sería afirmar que en nosotros se da un accidente que
en nada se sustenta. "Es indudable, afirma Tomás 119, que no todo principio de operación
vital es alma, porque entonces los ojos serían alma, ya que de algún modo son principio de
la visión... Lo que entendemos por alma es el primer principio de la vida".
El alma es una realidad distinta de lo corpóreo. Como afirma Aristóteles al definir el
alma (en su primera definición esencial): acto primero de un cuerpo natural organizado,
potencialmente apto para la vida 120.
Acto primero: en cuanto es forma sustancial (ni acto segundo, ni accidente) y otorga
al ente que determina dos notas:
- es principio de especificación, ubica al ente en una especie;
- le da unidad sustancial, está individuado.
Cuerpo natural organizado: cuerpo dice sustancia compuesta; composición de
partes materiales, indica cantidad, extensión, número. Cuerpo natural: ni artificial ni
matemático, tiene en sí el principio de movimiento o quietud. Organizado: ordenación de las
partes a las funciones por una especificación natural. El organismo consta de partes
diversas en orden a una diversidad funcional. Heterogeneidad de partes y funciones
organizadas121.
Potencialmente apto para la vida: La forma alma es acto que confiere la vida a las
formas inferiores. Las formas superiores contienen las virtudes de las formas inferiores 122.
Es aquello desde donde surge el viviente, es el punto anterior a la aparición del viviente. El

118 I, q. 87, a. 1, c, in fine.

119 I, q. 75, a. 1, c, in fine.
120 In II De Anima, lec. 1, n.233.
121 Sobre la organización del cuerpo vivo la biología nos muestra datos importantes. Para un biólogo

la vida es una organización particular. La molécula de un ser viviente se distingue de la molécula de

un no viviente por un modo diverso y mucho más complejo de estructuración. La sustancia inorgánica
está constituida por moléculas extremadamente simples. Las moléculas de las sustancias vivientes
(orgánicas) están formada por el 99% de las asociaciones de átomos perteneciente a cuatro
elementos: carbono, hidrógeno, oxígeno y nitrógeno. formando los carbohidrato, las grasas, las
proteínas y los ácidos. Cf. Mondin, B; op. cit, ps. 54-56
122 In II De Anima, lec. 1, n. 225: "La forma más perfecta, pues, da a la materia aquello que da la

forma menos perfecta y aún más; de donde, el alma no sólo hace ser sustancia y cuerpo, que
también lo hace la forma de la piedra, sino que también hace ser cuerpo animado". Contra Avicebrón,
quien afirmaba muchas formas sustanciales en un ser viviente.
 68
organismo es anterior al alma, la organización es posterior, no en el tiempo sino
metafísicamente. La vida entendida como acto primero determina al cuerpo y a la vida en
acto segundo123.
La segunda definición es por lo que el alma permite obrar. El efecto propio formal del
alma es permitir la operación vital: Alma es lo primero por lo cual vivimos, sentimos,
nos movemos y entendemos124. El alma posibilita todas estas operaciones vitales, porque
es el principio primero de todas ellas.
Por las dos definiciones se puede concluir que el alma es forma sustancial; por el
alma realiza los actos segundos 125.

II.3.2.- Naturaleza del alma

Hemos definido el alma como forma sustancial, por lo tanto, no puede considerarse
materia ni tampoco espíritu. El alma del hombre es espiritual, porque todo espíritu es forma
pero no toda forma es espíritu. El alma en cuanto es forma no está compuesta en sí misma
sino con la materia126.
Por ser forma sustancial se distingue de las formas accidentales, porque éstas
dependen de una sustancia que subsiste en su esse por una forma sustancial. En el
viviente se distinguen el alma de los accidentes que le pueden advenir. Por esto mismo el
viviente se distingue de los entes artificiales. El alma es una de las formas sustanciales más
perfectas, porque mientras más noble es la forma, tanto más domina la materia 127.
El alma no es sólo forma del cuerpo sino también su motor. En cuanto forma, lo
pone en una especie y, en cuanto motor, aquello por lo cual el hombre se pone en
movimiento. Estos dos aspecto se distinguen en cuanto a los efectos aunque proceden los
dos de la actualidad de la forma, estás dos dimensiones de la naturaleza del alma se
perciben en la dos definiciones de Aristóteles 128.

II.3.3.- Relación alma-cuerpo

123 I, q. 76, a. 4, ad 1: "por el alma (el cuerpo) es cuerpo y es orgánico y tiene vida en potencia. No
obstante, el acto primero se dice en potencia con respecto al segundo que es la operación".
124 Aristóteles, De Anima, L. II, cap. 2, B.4, 414a 13. Leer: S. Tomás, In II De Anima, lec. 3, nn. 253-

259; lec. 4, nn. 262-278.

125 Para este punto es necesario leer, Arregui-Choza, op. cit., ps. 81-125.
126 I, q. 75, a. 5, c: "O bien es forma en su totalidad, o bien por alguna de sus partes. Si lo es en su

totalidad, es imposible que forme parte de ella la materia (ser potencial), ... porque la forma, en
cuanto forma, es acto y lo puramente potencial no puede ser parte del acto".
127 I, q. 76, a. 1, c. in fine: "Pues la naturaleza de cualquier cosa queda de manifiesto por su

operación... Sin embargo, hay que tener presente que una forma, cuanto más alta es su categoría,
tanto más domina la materia corporal y menos inmersa está en ella, y tanto más la impulsa por su
operación y sus capacidad."
Los elementos tiene formas sustanciales ínfimas, porque la virtud de los elementos se confunde con
las cualidades de la materia. En los cuerpos mixtos aparecen otra operaciones que no son sólo las
que brotan de las cualidades materiales sino de una energía superior (corresponde a la visión
medieval de la astronomía). Alma vegetativa no sólo se acerca a las propiedades de los cuerpos
celestes y a los motores del cuerpo celeste, porque se pueden mover como los motores mueven a
los cuerpos celestes (tienen cierta autonomía). Los animales superan al alma vegetativa y los
hombres al alma sensitiva, porque tienen algunas operaciones que no participan de la materia. Cf. II
C.G., c 56, 57, 58.
128 “Que el alma humana sea forma del cuerpo en cuanto es acto y también motor por estar en acto,

y por ello, forma y motor en razón de lo mismo; con todo, uno es el efecto en cuanto es forma, y otro
en cuanto es motor, y por esto cabe distinguirlos.” Q.D. De Anima, a. 8, ad 2.
 69
El cuerpo recibe del alma todas las determinaciones vitales. Y a ésta le corresponde
estar unida al cuerpo, por razón de su propia naturaleza, como al cuerpo leve el mantenerse
en alto129.
Algo puede depender de otro para completar la especie o para existir. El alma
vegetal y animal son formas sustanciales materiales, que sólo tiene existencia en la materia.
Las formas espirituales no necesitan la materia para existir. Todas las almas necesitan el
cuerpo para completar la especie y algunas lo necesitan para existir. El alma humana
necesita al cuerpo para completar su especie y para realizar sus actos u operaciones 130.
Entre el alma y el cuerpo de los vivientes se da una relación de proporción, según la
proporción de potencia y acto 131; por esto que el alma es acto de un cuerpo orgánico como
de su primer y proporcionado sujeto perfectible132.
La forma y el acto se recibe según la capacidad del cuerpo que la recibe; como ve
mejor quien tiene mejor dispuesta la facultad visiva, así también el cuerpo mejor constituido
recibe un alma de mayor capacidad en entender. Mientras más perfecto es el cuerpo más
perfecta será la posibilidad de desarrollar sus propias capacidades.
El alma esta unida a un cuerpo compuesto orgánico y equilibrado. Este equilibrio
viene dado por la contextura del tacto. Mientras mejor tacto posea superior será el alma y
entre los hombres los de tacto más delicado son los que mejor dispuestos están para
entender 133.

II.3.4.- El alma y sus potencias

El alma no se identifica con sus potencias o facultades, porque la potencia y el acto

están en el mismo género y si el acto no está en el género de la sustancia no lo estará
tampoco la potencia, la operación que es acto está en el género de los accidentes y, por lo
tanto lo estarán también las facultades o potencias. Si la esencia fuera el principio
inmediato de la operación, todo el que tiene alma estaría siempre realizando en acto las
operaciones vitales. De aquí concluimos que las potencias son accidentes propios 134,
porque son necesarios, es decir dada el alma se dan también las facultades. El alma y sus
potencias forman un todo potencial, porque está presente en cada una de las partes según
toda su esencia pero no según toda su virtud. El todo potencial se diferencia del todo
universal, el cual está presente en todas las partes según su esencia y sus virtudes y del
todo integral, el cual no está en todas sus partes, ni según toda su esencia 135.
La multiplicidad de estas potencias se requiere para la perfección de cada cosa, las
cuales según su grado necesitarán más o menos potencias.
- Las cosas inferiores alcanzan una perfección limitada, con movimientos muy limitados,
- Las cosas inmediatamente superiores con muchos movimientos,
- Las más elevadas con pocos movimientos,
- La más perfecta la que alcanza el bien perfecto sin movimiento136.

129 I, q. 76, a. 1, c y ad. 6.

130 QD "De Anima", a. 1, ad. 12
131 In II Sentenciarum, d.1, q. 2, a. 4, ad. 3.
132 I, q. 76, a. 8, ad. 2.
133 I, q. 76, a. 5, c. In II De Anima, lec. 19, nn.483-485.
134 Accidente no se toma de la distinción no entre sustancia y accidente, en donde estas dos

realidades son opuestas, sino en cuanto es un de los cinco universales.

135 I, q. 77, a. 1, c y ad. 1.

├ activa: cuando se refiere a la operación por la cual el acto se

realiza: entender, querer.
Potencia real ┤
├ pasiva: cuando se refiere al complemento del ser por el cual este
es actualizado: la cosa recibe la figura.
136

║ ║ pocos movimientos
 70
En el hombre, que está en el confín de las realidades espirituales y corporales,
concurren potencias de las dos realidades.
Si bien la multiplicidad de potencia es necesaria para llegar al bien propio de cada
naturaleza, las mismas potencias se distinguen entre ellas por los actos y objetos que la
especifican; porque la potencia, en cuanto tal, se ordena al acto. De aquí que la razón de la
potencia se tome del acto al cual se ordena y la diversidad de potencias de la diversidad de
actos y ésta, a su vez, de la diversidad de los objetos.
El objeto con respecto al acto de una potencia pasiva es como un principio y causa
motora. Con relación a la potencia activa como término y fin. Por eso es necesario que se
diversifiquen las potencias por los actos y por los objetos.
Entre el alma, que es una, y las potencias, que son muchas, es necesario pasar de
lo uno a lo múltiple con algún orden; por eso entre las potencias hay un orden:
1 - según la dependencia de una con respecto a la otra
2 - según el orden de los objetos.

1.a.- según el orden de la naturaleza: así las intelectivas son anteriores a las
sensitivas y éstas a las vegetativas.
1.b.- según el orden el orden de la generación y el tiempo: las vegetativas preceden
a las sensitivas y éstas a las intelectivas. Preceden en cuanto preparan "a".
2.- Guardan relación entre sí algunas potencias sensitivas: la vista es superior,
porque es común a los cuerpos inferiores y superiores; el sonido que es perceptible en el
aire, que es anterior a la combinación de los elementos, que percibe el olfato. En esta
concepción de santo Tomás hay una física muy rudimentaria, aunque los psicólogos
modernos afirmen el mismo orden, lo hacen basándose en otros elementos.
Sentir, dice Aristóteles, no es del alma ni del cuerpo, sino del compuesto. El sujeto
de la potencia es lo que tiene capacidad para obrar. De allí, que la potencia tenga como a
su sujeto a quien realiza la operación. Por eso, las operaciones que se realizan sin la
intervención de los órganos del cuerpo tienen al alma como a su sujeto propio, las que se
realizan por medio de los órganos corporales tienen por sujeto al compuesto. Todas las
potencias tienen, sin embargo, al alma por principio de sus operaciones, porque por el alma
puede vivir el compuesto.
Las potencias son, por lo tanto, accidentes propios y necesarios de los sujetos. La
forma sustancial y la accidental se asemejan en cuanto las dos son actos y, por lo tanto, por
ellas el ser está de algún modo en acto. Pero las formas accidentales y sustanciales difieren
en dos aspectos:
1 - La forma sustancial da el ser en absoluto y tiene por sujeto el ser en pura
potencia, la forma accidental da el ser tanto, tal, de éste modo. La forma sustancial, en
cuanto está en potencia, recibe la forma accidental y, en cuanto está en acto, la produce. El
accidente extrínseco sólo es recibido, quien lo produce es un agente extraño.
2 - La forma sustancial inhiere en la materia y ésta existe por aquella; en cambio la
forma accidental inhiere en el sujeto, que le da soporte.
De aquí, se concluye que todas las potencias fluyen (tienen su principio en él) desde
el alma, sean porque inhieren en ella o porque inhieren en el compuesto.
El viviente es un ser que vive en tanto que posee la vida y la tiene como
determinante formal: el alma. Es posible el vivir por la vida. Este poder se hace efectivo por
el poder o capacidad presente en las potencias o facultades del alma, es decir el viviente a
través de las facultades de la vida se pone en acto de las operaciones vitales. El viviente es

║ bondad imperfecta ╢
║ ║ muchos movimientos
seres ╢
║ ║ muchos movimientos
║ bondad perfecta ╢ pocos movimientos
║ ║ sin movimiento
 71
una realidad estática y dinámica; es un tipo particular de ente, que lo tenemos que
distinguir: A - entre sí; B - de los no vivientes y artificiales.

II.4.- Relación de los vivientes entre sí

El fundamento para establecer la diversidad o división está en el grado con que las
operaciones vitales se independizan de las determinaciones corporales. La diversidad de
vivientes nos va a dar una graduación: ascendente, en cuanto presentan operaciones más
valiosas; continuidad, no hay divisiones heterogéneas, ni radicales, hay distinción de más o
menos perfección en que una se comunica con las otras: se comunican las superiores con
las inferiores a modo de eminencia (hay algo de lo sensitivo contenido eminentemente en lo
intelectual) y las inferiores con las superiores a modo de participación (el cuerpo participa de
la sensibilidad).
Esta división gradual la descubrimos observando las operaciones vitales: hay
actividades dependientes o no de los órganos corporales y de las cualidades corporales
(humedad, frío, calor). El pensar no depende ni del órgano ni de las cualidades corporales,
el sentir depende del órgano corpóreo pero no de las cualidades corporales, por último, el
vegetar depende de las cualidades corporales y del órgano corporal.
Esta división está tomada por la trascendencia de lo corpóreo, desde las almas y las
operaciones, y se puede hacer otra división de las almas por el grado de inmanencia de sus
facultades. El vegetal tiene la inmanencia básica de la automoción pero el obrar no
permanece en su facultad; el animal tiene una forma de conocimiento, si bien ésta forma es
prioritariamente transitiva; el hombre tiene mayor inmanencia, porque no sólo conoce sino
también conoce su acto de conocimiento137.
Hay otra división que se toma desde la autonomía, es decir desde el autodominio de
su actividad. El vegetal se determina sólo en orden a los movimientos, la causa final le es
dada, la forma tampoco depende de él; el animal se determina como eficiente pero no
conoce los fines y se determina en la forma; el hombre se determina como eficiente, en el
orden de la causa formal y se determina frente a los fines 138.

II.5.- Relación de los vivientes con los no-vivientes

En los seres no-vivientes hay que hacer la distinción entre los naturales y los
artificiales. Los naturales son aquellos que tienen una naturaleza y existen en la naturaleza,
son tales porque tiene una forma sustancial, que determina el todo y cada una de las
partes. Hay unidad, en sentido estricto. En los seres artificiales no hay una forma sustancial,
ni unidad sustancial; en ellos hay una yuxtaposición de formas dando una unidad funcional.
Con los seres naturales no vivientes hay una diferencia en el principio de quietud y
movimiento. La moción de los no-vivientes es por un agente exterior (ab extrínseco); en
cambio los vivientes se mueven a sí mismo (automoción).
La palabra naturaleza viene del latín nascor: nacer y designa a las cosas que nacen
y se generan naturalmente. Designa también el principio del nacimiento y el principio de un
movimiento intrínseco. Naturaleza hace referencia a la esencia y significa al existente "in
rerum natura". Naturaleza se dice de la esencia y viviente dice automoción.
La comparación con los seres artificiales la haremos desde el vegetal, dónde se da
la mínima manifestación de la vida. En el vegetal se manifiestan solo los movimientos más
elementales de la vida 139: crecimiento, nutrición y reproducción. No siente pero tampoco es
inorgánica.

137 I, q. 78, a. 1, c.
138 I, q. 18, a. 3, c.
139 "Ahora bien, hay seres que se mueven a sí mismos, pero no en orden a una forma ni a un fin, que

esto se lo da y seña la naturaleza, sino sólo en cuanto a la ejecución del movimiento, y tales son las
 72
¿Los vivientes tienen una forma propia? son entes específicamente diversos de los
no-vivientes? Hay datos que nos muestran las diferencias: fuera de los vegetales se
encuentran los mismos fenómenos físico-químicos, pero en el ámbito vegetal esos
fenómenos están ordenados al crecimiento y a la reproducción. Esta ordenación muestra la
diferencia radical entre la reproducción vegetal y la multiplicación no viviente: en los
primeros se produce por separación de las moléculas (duplicación de las cadenas molecula-
res) y en los segundos por yuxtaposición de las moléculas. Aquí no hay diferencia por la
intencionalidad, porque en los vegetales no hay conocimiento. Respondiendo a las dos
preguntas precedentes, se encontrará, desde la forma, la diferencia entre éstas dos realida-
des. Para explicar al viviente hay que recurrir al principio vital y que éste principio sea forma
substancial.
La finalidad dinámica que se manifiesta en las operaciones de los cuerpos vivientes
no se explica si no se admite en estos singulares un principio vital, porque es necesario
afirmar una causa proporcionada de la finalidad dinámica que se manifiesta en los seres
vivientes y la única causa proporcionada es el principio vital.
Lo manifiesto es la operación en orden a un fin. Todo ente por ser tal tiene fines pero
no todos cumplen por su operación los fines, es decir, por sus operaciones no alcanza su
propia perfección.
También se puede mostrar la existencia de un principio vital por recurso al absurdo y
no sólo desde lo manifiesto, como son las operaciones. Si no se explica la vida por su
principio vital, se tiene que explicar por su organización. Para esta labor hay que
preguntarse si la máquina, ente organizado, y el vegetal son lo mismo en su organización.

1.- La M es un todo accidental, el V es un todo sustancial.

2.- En la M las piezas constitutivas explican como se deben poner las partes para pasar a
la acción, pero esta organización no explica el modo de la operación. En el V hay cambio
en la sustancialidad, su mutabilidad es original y continua.
3.- las M tienen constructores, los V no.
4.- Una actividad se puede llamar una por el fin o por el principio. La acción de la M es una
por el fin pero no en su principio; en cambio, el V es uno por su fin y por su principio. La M
no tiene fin propio sino que se lo determinan, el V tiene fines connaturales perfectivos
propios, para hacer mejorar la planta.
5.- Si la organización explica la vida, cuando falta esta no puede subsanarse la falencia, si
no hay otra cosa que la regule. En el V está la autorregulación de partes, que lo hace por
una actividad vital.
6.- Con respecto a los inanimados, que tienen por fin el equilibrio y la quietud, los animados
tienen por fin el movimiento con equilibrio. La causa proporcionada que buscamos
instrumentaliza las potencias y éstas a las virtudes físico-químicas para lograr el equilibrio
de la automoción.
7.- La actividad vital del V no es accidentalmente más perfecta sino esencialmente 140.
Para la finalidad dinámica no basta la organización para explicar su causa
proporcionada. Luego, el principio vital es la causa proporcionada del vivir.
¿Este principio es forma sustancial? El principio vital otorga al cuerpo una perfección
específica para obrar, como se vio en el análisis anterior, a la cual corresponde una
perfección específica en el ser. Así, el principio vital otorga una perfección específica en el
ser y esto sólo lo da la forma sustancial.
El actuar y el ser son proporcionados; el obrar supone y sigue al ser, porque la
operación es un accidente hace referencia a algo sustancial, que lo pueda recibir. Por eso,
el que obra vitalmente debe ser viviente. Si bien el accidente otorga una cierta perfección,
no llega a explicar absolutamente a aquella realidad que determinan (el accidente existe en

plantas, que , en virtud de una forma infundida por la naturaleza, se mueven a sí mismas, creciendo y
decreciendo". I, q. 18, a. 3, c.
140 Leer, MONDIN, B: op.cit., ps. 51-55.
 73
otro). No puede ser tampoco sustancia, porque, si es sustancia corpórea, todo cuerpo sería
viviente y si es sustancia incorpórea, todo viviente sería espiritual. No puede ser materia,
porque es indeterminada. Por eso, es forma sustancial.

II.6.- El origen de la vida

Sobre el origen de la tenemos que distinguir el planteo que hacen los científicos
(paleontólogos, biólogos, etc.) del planteo que hace la filosofía. Esta distinción quiere la
interacción entre las ciencias pero no la extrapolación de las misma y al mismo tiempo
quiere le oído atento de la filosofía a las ciencias para partir de la experiencia
“comprobada”. Hemos definido al alma como forma sustancial, principio y motor del viviente,
cabe preguntarse, en primer lugar, por el origen de la vida en la naturaleza, ya que esta no
puede proceder de la materia, y, en segundo lugar, por la aparición de cada viviente en
particular141.
En el ámbito de la filosofía la pregunta por el origen no es de orden histórico sino
metafísico: es decir, por la causa eficiente. En la causa distinguimos tres cosas: el agente,
la acción y el efecto (con mayor precisión lo verán en teodicea). El efecto es llamado
viviente y el agente es otro viviente; la causa eficiente de cada unidad biológica es otro
viviente. La acción de generar ¿de qué tipo es? Este tipo de acción es natural, unívoca y
homogénea. Natural: porque la nueva individualidad se genera naturalmente, porque el
medio, el agente y el fin son naturales. Unívoca: exige la generación de un símil, si no es
así se habla impropiamente de generación: un viviente genera un viviente. Homogénea:
porque se genera un viviente de la misma especie que el generante 142.
¿Cuál es la causa eficiente de la vida? Hay dos grandes teorías 143: 1.- Inmutabilidad
de las especies; 2.- mutabilidad de las especies. La primera es la teoría fisisista, la cual
afirma que todas las especies han existido desde siempre; la segunda es la evolucionista,
que afirma cambios progresivos o a saltos dando origen a nuevas especies.
Estas posturas reconocen la necesidad de una causa porque la aparición de la vida
tiene una causa superior a lo que cambia y se transforma, aunque hay que distinguir entre
causa de la existencia y aparición y la causa del cambio en la especie, cuando lo hay. Hay
otras posturas que no reconocen la necesidad de una causa ni de la parición de la vida ni
de sus cambios, recurren al azar como teoría explicativa.
En la teoría de la mutabilidad de las especies hay dos posturas:
- emergencia absoluta: en lo anterior no hay gérmenes en estado latente o potencial
de lo posterior
- emergencia relativa: en lo anterior hay gérmenes en estado latente o potencial de
lo posterior.
Con todas las posturas filosóficas descritas se llega a las posturas fundamentales,
sostenidas por los científicos.
Generación espontánea: Los científicos modernos (Descartes, Newton) afirman
que la vida surge de la transformación espontánea de la materia en cuerpo viviente. "La
crítica debe situarse sucesivamente en el punto de vista científico y en el punto de vista
filosófico. Desde el punto de vista científico, podemos decir lo siguiente: es un hecho que

141 Si bien en los últimos años se han hecho progresos enormes en la biología nuclear, aún se está
muy lejos de producir una célula similar a las células humanas. Cf. Ibid. ps. 55-56.
142 I, q. 27, a. 2, c.
143 Sobre el origen mecanicista de la vida es oportuno recordar la observación hecha por L. Gabriel: "

La vita non può essere spiegata meccanicisticamente, perché questo sviluppo verso qualcosa di
qualitativamente nuovo, qual è la forma impresa come figura, non è spiegabile meccanicisticamente.
La causalità meccanica non ottiene altro effetto che un raggruppamento di elementi che restano per
sempre gli stessi anche nell'esteriore mutamento spaziale, come quando qualcuno cambia di posto i
mobili che sono nella sua stanza con la convizione di aver ottenuto così una nuova stanza." Cf.,
Uomo e mondo in decisione, Marietti, Torino, 1972, p. 28.
 74
los cuerpos sintéticos no viven, solamente se ha logrado realizar la materia de un ser vivo ...
las experiencias de Pasteur demuestran solamente que la vida no se ha desarrollado en
medio estéril. Pero hay que subrayar, para ser honrados, que las experiencias de Pasteur
no prueban la posibilidad absoluta de la generación espontánea; solamente demuestra que
no ha tenido lugar en los casos estudiados en observación experimental" 144.
Generación casual: La vida surgió por la combinación casual de algunos elementos
químicos, que formaron la primera célula viva. Esta teoría científica esta afirmada y
defendida por Monod145. Su tesis es discutida por cuatro razones:
- refugiarse en al casualidad es no querer dar una explicación del hecho.
- de lo no racional (la casualidad) no puede surgir lo racional.
- Las casualidades no se repiten.
- la primera célula es irreversible, pero las sucesivas tienen errores en el código genético
para explicar la multiplicación de las especies146.
Evolución: el término evolución tiene el sentido de un desarrollo gradual o a saltos.
Si es gradual el desarrollo implica el crecimiento de algo que estaba implícito. La evolución
a salto se puede agruparse con la teoría de la generación casual 147; la evolución gradual
que se realiza en el tiempo, se concibe como un proceso. Entre las teoría evolucionista
podemos distinguir cinco:
a.- Lamark explica la evolución de los seres vivos por la influencia del medio
ambiente y la subsiguiente adaptación de los organismos a las condiciones donde se
encuentran. Se producen revoluciones cósmicas que modifican el medio físico; el animal
para adaptarse ejercita determinados órganos que se desarrollan y deja en el reposo otros
que se atrofian. Las modificaciones sufridas se trasmiten por herencia. Esto último fue sólo
un postulado. La biología actualmente no sostiene esto postulado 148.
b.- Carlos Darwin sostiene que el factor más importante del origen de las especies e
s la selección natural. No todos los animales de la misma especie nacen con la misma
capacidad de luchar en la vida; unos vienen mejor dotados que otros para subsistir y éstos
son los que triunfan. Las mutaciones lentas repetidas y mejoradas de generación en
generación acaban por producir especies nuevas.
c.- El biólogo alemán Weismann afirma que la causa de la evolución se encuentra en
la interrelación de la adaptación al medio y la selección natural. La adaptación al medio se
inscribe en el soma y no en el germen del sujeto y, por lo tanto, no es hereditaria. El germen
de un sujeto es el resultado de combinar los determinantes de las células sexuales del
macho y de la hembra, y de aquí surgen las mutaciones hereditarias que pueden
observarse de una generación a otra.
d.- Hugo de Vries, después de muchas observaciones, postula que el origen de las
especies se debe a mutaciones brusca que sobrevienen espontáneamente y que se
trasmiten por herencia. Su teoría se conoce como mutacionismo.
e.- La teoría sintética explica la evolución por dos factores las mutaciones repentinas
y la selección natural. Los representantes de esta teoría son Simpsom y Gould.
Santo Tomás al hablar de la creación del cuerpo humano, afirma que fue
conveniente “que fuera hecho de la materia de los cuatro elementos” 149. Este ser hecho no

144 Verneaux, R: Filosofía del hombre, p. 25. Leer la crítica desde el punto de vista filosófico.
145 Cf. Mondin, B: op.cit. ps. 63-64.
146 Cf. Oraison, M: Il caso e la vita, S.E.I., Torino, 1971. Marcozi, V: Caso e finalità, Massimo, Milano,

1976. Este autor quiere demostrar que cada causa eficiente debe terminar en la constitución de
determinados órganos y organismos.
147 El representante más destacado de esta teoría es Stephen Gould, de quien analizaremos una

entrevista publicada en la revista del diario la Nación (ver apéndice de textos).

148 Aunque el biólogo francés Rostand ha logrado mutaciones provocadas que los descendientes

conservan.
149 I, q. 91, a. 1, ad. 1. La teoría de los cuatro elementos permanecían la física y la fisiología

medieval.
 75
se contradice con la idea de evolución; siguiendo un plan establecido, Dios ha hecho surgir
la vida en la materia cuando, mediante el desarrollo de sus potencialidades, en ella se
dieron las condiciones para la transformación en cuerpo apto para recibir la vida150.
En general, para los evolucionistas, la que nosotros hemos llamado alma humana no
es otra cosa que la cúspide de un perfeccionamiento progresivo de las especies vivientes.
De acuerdo a lo que hemos demostrado en el punto anterior, las características del alma
humana no permiten reducir su accionar a un principio material; por eso, en cuanto al origen
de cada individuo, en el género humano, se apela a diversos modos de trasmitir el alma
Creación directa por parte de Dios: el alma es creada directamente por Dios e
infundida en el cuerpo. La demostración medieval dice que el alma debe comenzar a ser de
acuerdo a su modo de obrar, es decir, independiente de la materia. El único modo de
"comenzar" sin la materia es por creación y esta le compete solo a Dios; por eso, es
necesario concluir que el alma humana es creada directamente por Dios 151. Esta creación
no es una intervención milagrosa sino ordinaria por parte de Dios. Rechazada la teoría de la
preexistencia del alma, no queda otra posibilidad que esta sea creada en el momento en el
cual Dios la infunde en el cuerpo152.
Preexistencia del alma: El alma preexiste al cuerpo y se une a él en el momento de
la concepción o de la animación. En esta teoría no se llega a comprender como el alma
humana, en su primera condición de vida, pueda existir separada del cuerpo cuando le es
natural estar unida al cuerpo. Si esta unión no le fuera natural ¿porqué le adviene siempre y
le debe advenir? Si, pues, se demuestra que el cuerpo le es necesario al alma para la
individuación, es absurdo suponer que el alma pueda existir cuando todavía no es forma
individual153.
Teoría de la emanación. En ella se sostiene que las almas individuales provienen,
derivan de la expansión de la sustancia divina. En esta teoría se admite que la sustancia
divina pueda, de algún modo, dividirse y, por lo tanto, queda seriamente comprometida la
espiritualidad de la sustancia divina y, consecuentemente, la del alma humana.
Traducianismo. El traducianismo explica que el origen del alma humana se trasmite
por vía de generación. Una primera vertiente afirma que el alma se trasmite por vía del
semen corporal. Con esta teoría se niega la espiritualidad del alma y no da respuesta a la
pregunta ¿cómo un agente corporal puede ser causa de una sustancia espiritual? La
segunda vertiente afirma que, en el momento de la generación el alma del hijo deriva, como
sustancia espiritual, del alma de los padres, como la llama de la llama. Esta teoría esta muy
ligada a lo teológico porque intentan dar explicación a la trasmisión del pecado original.

El fin y la finalidad de la vida

150 Cf., VERNEAUX, R: Filosofía del hombre, Herder, Barcelona, 1970, ps. 24-27. Para el tema de
evolucionismo, Cf. Choza, J: Manual de Antropología Filosófica, Rialp, Madrid, 1989, ps. 71-93.
151 I, q. 90, a. 2, c, ad 1 y 2. c: ”Se dice que existe propiamente aquello que tiene en sí mismo la

existencia, como subsistiendo en su ser.... El alma racional es forma subsistente, como ya dijimos. Y
porque no puede ser hecha a partir de una materia corporal preexistente, porque sería naturaleza
corpórea” ad 2: “Que el acto se extrae de la potencialidad no significa más que pasa a acto lo que
antes estaba en potencia. Pero el alma racional no tiene su ser dependiente de la materia corporal
sino que es subsistente y supera la capacidad de la materia corporal, como dijimos, no es sacada de
la potencialidad de la materia.
152 Esta postura no deja resuelto el momento de la animación, porque depende, para ello, de las

teorías biológicas de la formación del cuerpo, aunque en la biología contemporánea se afirma que en
la primera célula humana se encuentra toda la información que permitirá el desarrollo del hombre; lo
cual, induce a pensar que desde el primer momento de la concepción hay alma humana.
153 I, q. 91, a. 4, ad. 1: “Si la naturaleza del alma poseyera la especie completa de tal modo que

hubiera sido creada en cuanto tal, aquel argumento sería viable, y podría admitirse que fue creada en
un principio. Pero, porque naturalmente es la forma de un cuerpo, no debió ser creada
separadamente sino en él
 76
Hay que distinguir el fin como cosa terminada y el fin como cosa a realizar. El
término de la vida es la muerte, con la disolución del cuerpo organizado. Por otro lado, todo
agente obra por un fin; siendo el viviente un tipo determinado de agente, tendremos que
encontrar su fin. El fin propio de cada ente será, según Aristóteles, el fin de la actividad más
perfecta de la potencia más perfecta 154.
El alma vegetal no es subsistente porque es material; en toda sus operaciones
concurren intrínsecamente la materia y destruido el cuerpo organizado se destruye también
el alma dependiente de él. Su alma es multiplicable y no divisible, porque es material 155.
El alma animal también es corruptible, comienza y cesa con el cuerpo, no existe
independientemente del cuerpo. Las almas de los animales inferiores son multiplicables no
así en los animales superiores 156.
Con respecto al fin, en cuanto término del hombre, se tratara en la última unidad y,
en esta misma unidad, se tratará el tema de la vocación humana, en cuanto fin que atrae su
existencia.

154 “Para entender tal definición (de alma vegetativa) se ha de saber que entre las tres operaciones
del alma vegetativa existe cierto orden. Pues su primera operación es la nutrición por la que se
preserva algo en la existencia. La segunda, más perfecta, es el crecimiento por la que obtiene una
mayor perfección, según la cantidad y según la capacidad. La tercera, perfectísima y final, es la
generación por la cual algo casi ya un existente perfecto en sí mismo, trasmite a otro el ser y la
perfección. Entonces, algo e más perfecto, como se dice en el cuarto libro de los Meteoros, cuando
puede hacer otro tal cual es el mismo. Por tanto, porque es justo que todas las cosas se definan y
denominen por el fin, y el fin del alma vegetativa es generar a otro tal cual es él mismo, se sigue tal
es la definición del alma primera, a saber de la vegetativa, que sea generativa de otro según la
especie.” In II De anima, lec. IX, n. 347.
155 Cf., VERNEAUX, R: op. cit., ps. 28-29.
156 Ibid., ps 85-88.
 77
Textos de santo Tomás

I q.75, a.2, c: Si el alma humana es una realidad subsistente

Respuesta. Es necesario afirmar que el principio de la operación intelectual, al que

llamamos alma del hombre, es un principio incorpóreo y subsistente. No cabe duda que el
hombre puede por su entendimiento conocer la naturaleza de todos los cuerpos. Mas para
que se puedan conocer cosas diversas es preciso que no se tenga ninguna de ellas en la
propia naturaleza, porque las que naturalmente estuvieran en ella impedirían el conocimien-
to de las demás; como observamos en los enfermos cuya lengua está impregnada de bilis u
otro humor amargo, que no pueden gustar el sabor de lo dulce y todo lo encuentran
amargo. Si, pues, el principio de la intelección tuviese en sí la naturaleza de algún cuerpo,
no podría conocer todos los cuerpos, ya que cada cuerpo tiene una naturaleza determinada.
Luego es imposible que el principio de la intelección sea un cuerpo.
Es igualmente imposible que entienda por medio de un órgano corpóreo, porque la
naturaleza concreta de tal órgano corpóreo impediría también el conocimiento de todos los
cuerpos; lo mismo que la presencia de un determinado color, no ya solamente en la pupila,
sino en un recipiente de cristal, hace aparecer el líquido que contiene de ese mismo color.
Por consiguiente, lo principio de intelección llamado mente o entendimiento tiene
una operación propia en la cual no participa el cuerpo. Ahora bien, este modo de actividad
es propio de una realidad subsistente, pues el obrar responde al ser en acto; de ahí que
cada cosa obra según es. Y así no decimos que es el "calor" quien calienta, sino el objeto
"caliente". -Luego el alma humana, llamada entendimiento o mente, es un ser incorpóreo y
subsistente.

I, q. 75, a.4, c: Si el alma es el hombre

Respuesta. La proposición "el alma es el hombre" puede entenderse de dos

maneras. Una, en el sentido de que el "hombre" en general es el alma, aunque "este
hombre" concreto, Sócrates, no sea un alma, sino un compuesto de cuerpo y alma. Y digo
esto por cuanto algunos afirmaron que sólo la forma pertenece a la esencia específica y que
la materia es parte del individuo, pero no de la especie. -Lo cual no puede ser cierto, pues la
definición indica la naturaleza específica, y en los seres naturales señala no solamente la
forma, sino la forma y la materia. Luego en los seres naturales la materia es parte de la
especia, aunque no la materia conformada, que es el principio de individuación, sino la
materia común. Pues, así como es de esencia de "este hombre" el que conste de alma, de
carne y de huesos, ya que a la substancia específica debe pertenecer todo lo que
comúnmente pertenece a las substancias de los individuos contenidos en ella.
Puede también entenderse dicha proposición en el sentido de que "esta alma" sea
"este hombre". Y en este sentido podría admitirse suponiendo que el alma sensitiva obrase
independientemente del cuerpo, pues entonces todas las actividades humanas
corresponderían exclusivamente al alma, por cuanto que toda realidad está constituida por
el principio de sus operaciones. Por tanto, aquello es el hombre que es el principio de su
actividad. -Pero hemos visto que sentir no es actividad exclusiva del alma. Por consiguiente,
siendo el sentir una operación del hombre, aunque no exclusiva, es evidente que el hombre
no es solamente alma, sino un compuesto de alma y cuerpo. -Platón, en cambio, por haber
creído que la operación de sentir es propia del alma, pudo admitir que hombre es "un alma
que utiliza el cuerpo".

I, q. 76, a.1, c: Si el principio intelectivo se une al cuerpo como forma

Respuesta. Es necesario afirmar que el entendimiento, principio de las operaciones

intelectuales, es forma del cuerpo humano. En efecto, lo primero en virtud de lo cual obra un
ser es la forma del ser al cual se atribuye la operación; así como lo primero en virtud de lo
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cual sana el cuerpo es la salud y lo primero que hace que el alma tenga conocimiento es la
ciencia; de ahí que la salud sea una forma para el cuerpo, y la ciencia para el alma. Y la
razón de esto es porque ningún ser obra sino en cuanto que está en acto; por consiguiente,
obra en virtud de aquello que hace que esté en acto. Ahora bien, es indudable que lo
primero que hace que el cuerpo viva es el alma. Y como en los diversos grados de los seres
vivientes la vida se manifiesta por distintas operaciones, lo primero en virtud de lo cual
ejecutamos cada una de estas operaciones vitales es el alma. Y, efectivamente, el alma es
lo primero en virtud de lo cual nos nutrimos, sentimos, nos movemos localmente; y también
es lo primero en virtud de lo cual entendemos. Por tanto, este principio en virtud del cual
primeramente entendemos, llámese entendimiento o alma intelectiva, es la forma del cuerpo
humano. -Tal es la demostración dada por Aristóteles.
Y si alguien se empeña en afirmar que el alma intelectiva no es forma del cuerpo,
debería indicar el modo por el cual el entender es una acción de este hombre concreto, ya
que cada uno experimenta ser él mismo el que entiende, Tres manera hay, según el
Filósofo, de atribuir la operación a un ser. Así, se dice de una cosa que mueve u opera, bien
con todo su ser, que es como el médico cura; o mediante una parte de él, como el hombre
ve por los ojos; o a través de algo accidental, como al decir que lo blanco edifica, por ocurrir
incidentalmente que es blanco el constructor. Ahora bien, cuando decimos que Sócrates o
Platón entienden, es evidente que no se lo atribuimos de modo accidental, puesto que se lo
atribuimos en cuanto que son hombres, lo que se predica en ellos esencialmente. Por tanto,
o bien es necesario sostener que Sócrates entiende mediante todo su ser, que es lo que
pensó Platón al suponer que el hombre es el alma intelectiva, o bien que el entendimiento
es una parte de Sócrates. Mas lo primero, como anteriormente hemos probado, es inadmi-
sible, porque uno mismo es el hombre que a un mismo tiempo percibe que entiende y que
siente; y puesto que no es posible sentir sin el cuerpo, es preciso que el cuerpo forma parte
del hombre. De donde se sigue que el entendimiento por el que Sócrates entiende es parte
de Sócrates, y de tal manera que esté de algún modo unido a su cuerpo.
Esta unión dice Averroes que se verifica por medio de la especie inteligible, la cual
tiene un doble sujeto: el entendimiento posible y las imágenes existentes en los órganos
corporales. De este modo, la especie inteligible sirve de enlace entre el entendimiento
posible y el cuerpo de este o de aquel hombre. -Mas esta continuidad o enlace no es
suficiente para que la acción del entendimiento sea acción de Sócrates; cosa fácil de
comprender por comparación con lo que ocurre en los sentidos, de los cuales toma base
Aristóteles para el estudio del entendimiento. Y, en efecto, según el Filósofo, las imágenes
sensibles son con respecto al entendimiento lo que los colores con respecto a la vista. Por
tanto, de igual modo que las especies de los colores están en la vista, están las especies de
las imágenes sensibles en el entendimiento posible. Pero es evidente que por el hecho de
que estén en una pared los colores, cuyas imágenes se hallan en la vista, no se atribuye a
la pared la acción de ver, puesto que nadie dice que la pared vea, sino que es vista. Luego,
por el hecho de que las especies de las imágenes sensibles estén en el entendimiento
posible, no se sigue que Sócrates, cuyas son las imágenes, entienda, sino que él o sus
imágenes son entendidos.
Algunos prefieren decir que el entendimiento se une al cuerpo como motor: de este
modo, del entendimiento y del cuerpo se forma un solo ser, lo que permite atribuir la acción
del entendimiento al todo. -Pero esto es insostenible por múltiples razones. En primer lugar,
porque el entendimiento no mueve al cuerpo sino mediante el apetito sensitivo, cuyo
movimiento presupone la acción del entendimiento. No entiende Sócrates porque es movido
por el entendimiento, sino que, al contrario, es movido por el entendimiento porque
entiende. -En segundo lugar, porque, como Sócrates es un individuo dentro de una
naturaleza cuya esencia es una, compuesta de materia y forma, si el entendimiento no es
su forma, síguese que es extraño a su esencia; y de este modo el entendimiento se
compararía con todo Sócrates como el motor con el móvil. Pero entender es una acción de
las que permanecen en el agente, y no de las que pasan a otra realidad, como la de
calentar. Por consiguiente, la acción de entender no puede ser atribuida a Sócrates por el
 79
hecho de que es movido por el entendimiento. -En tercer lugar, porque la acción del motor
nunca es atribuida al móvil más que en calidad de instrumento, que es como se atribuye a
la sierra la acción del carpintero. Si, pues, el entender se atribuye a Sócrates porque es una
acción de su motor, se sigue que se le atribuye en calidad de instrumento. Y esto se opone
a lo que afirma el Filósofo, para quien la acción de entender no se realiza mediante ningún
instrumento corpóreo. -En cuarto lugar, porque, si bien la acción de una de las partes se
atribuye al todo, como al hombre la de ver, nunca, sin embargo, se atribuye a otra de las
partes, a no ser accidentalmente; no decimos que las manos ven por el hecho de que vean
los ojos. Luego, si del entendimiento y de Sócrates se forma un todo del modo dicho, la
acción del entendimiento no puede ser atribuida a Sócrates. Y si Sócrates es un todo
formado por la unión del entendimiento con las demás cosas que integran a Sócrates, pero
el entendimiento no se une a ellas más que como motor, se seguirá que Sócrates no es una
unidad absoluta, ni, por consiguiente, ser absoluto, ya que cada cosa es ser del mismo
modo que es una.
No queda en pie, pues, más que la solución de Aristóteles: que cada hombre
entiende porque su forma es el principio intelectivo. De modo que por la misma operación
del entendimiento se demuestra que el principio intelectivo se une al cuerpo como forma.
Y esto mismo puede deducirse analizando la naturaleza de la especie humana. En
efecto, la naturaleza de cada ser se manifiesta por su operación. Más la operación propia
del hombre, en cuanto hombre, es la de entender, ya que por ella trasciende a todos los
animales. De aquí que Aristóteles haga consistir en ella, como en la más propia del hombre,
su última felicidad. Por tanto, es preciso que el hombre tome su especie de lo que es
principio de esta operación. Ahora bien, a los seres les viene la especie de su propia forma.
Por consiguiente, es necesario que el principio intelectivo sea la forma propia del hombre.
Adviértase, sin embargo, que, cuanto más noble es una forma, tanto más domina a
la materia corporal, y menos inmersa está en ella, y más la sobrepuja por su operación y su
facultad. Así observamos que la forma de un cuerpo compuesto tiene alguna operación que
no es causada por las cualidades elementales. Y cuanto mayor va siendo la nobleza de las
formas, tanto más sobrepuja su poder al de la materia elemental; y así el alma vegetativa
sobrepuja a la forma de un metal, y el alma sensitiva a la vegetativa. Pero el alma humana
es la más noble de todas las formas. Por eso de tal modo excede su poder al de la materia
corporal, que tiene una facultad y operación en la cual en modo alguno participa la materia
corporal. Y a esta facultad llamamos entendimiento.
Y téngase en cuenta que, si alguien supone al alma compuesta de materia y forma,
en modo alguno puede afirmar que sea forma del cuerpo. Porque, como la forma es acto y
la materia es un ser en pura potencia, no hay manera de que lo compuesto de materia y
forma pueda ser en su total entidad forma de otra cosa. Y si lo fuese por alguna de sus
partes, lo que es forma sería el alma, y lo por ella informado sería, como ya dejamos dicho,
"lo primeramente animado".

I, q. 76, a.2, c: Si el principio intelectivo se multiplica a medida que se multiplican los

cuerpos

Respuesta. Es absolutamente imposible que el entendimiento sea uno solo para

todos los hombres. Esto no ofrece duda si suponemos con Platón que el hombre es su
mismo entendimiento; porque, si el entendimiento de Sócrates y el de Platón fuesen uno
mismo, se seguiría que Sócrates y Platón son el mismo hombre, sin otra distinción entre
ellos que la establecida por elementos ajenos a sus respectivas esencias. La diferencia
entre Sócrates y Platón no sería, en este supuesto, mayor que la existente en un hombre
por estar en túnica o llevar capa; lo que es totalmente absurdo.
Esta misma imposibilidad se comprueba si afirmamos con Aristóteles que el
entendimiento es parte, o potencia, del alma, que es forma del hombre; porque es tan
imposible que muchas cosas numéricamente distintas tengan la misma forma, como lo que
es que tengan el mismo ser, ya que la forma es el principio del ser.
 80
Y la misma imposibilidad se tiene cualquiera que sea el modo como se explique la
unión del entendimiento con este o con aquel hombre. En efecto, es indudable que, cuando
el agente principal es uno solo y los instrumentos son dos, podemos decir que hay
esencialmente un solo agente y varias acciones; como en el caso de que un hombre tocase
objetos distintos con cada mano, el que toca es uno, pero los contactos son dos. Si, por el
contrario, hay un solo instrumento y varios agentes principales, diremos que hay muchos
agentes, pero que la acción es una sola; como si entre muchos arrastran una embarcación
tirando de la misma cuerda, los que tiran serán muchos, pero la tracción es una sola. Y si no
hubiese más que un sólo agente principal y un solo instrumento, diremos que hay un solo
agente y una sola acción; como cuando un carpintero golpea con un solo martillo, hay un
solo percusor y una sola percusión. -Ahora bien, es evidente que, cualquiera que sea el
modo como el entendimiento se une o vincula a este o a aquel hombre, entre cuantas cosas
pertenecen al hombre, el entendimiento es indudablemente la principal, puesto que las
fuerzas sensitivas obedecen y sirven al entendimiento. Por tanto, si suponemos que dos
hombres tienen distinto entendimiento y un mismo sentido, por ejemplo, un solo ojo para
ambos, los videntes serían dos, pero una sola la visión. En cambio, si tienen un mismo
entendimiento, sea cualquiera la diversidad de cosas que el entendimiento utilice como
instrumentos, Sócrates y Platón no serían más que un solo sujeto inteligente. -Y si a esto
añadimos que el entender, que es la acción propia del entendimiento, no se realiza
mediante ningún otro órgano, sino por solo el entendimiento, tendremos, finalmente, que
uno solo es el agente y una sola la acción; o sea, que todos los hombres son un solo sujeto
inteligente y todos tienen la misma acción de entender; con respecto esto último a un mismo
sujeto inteligible.
Podría, sin embargo, diferenciarse mi acción intelectual de la tuya por la diversidad
de las imágenes sensibles -esto es, porque la imagen de la piedra que hay en mí es distinta
de la que hay en ti -, si la imagen misma, en cuanto que es una cosa en mí y otra distinta en
ti, fuese forma del entendimiento posible, ya que un mismo agente, obrando según diversas
formas, produce distintas acciones, de igual modo que en virtud de las diversas formas de
los objetos son distintas las visiones de un mismo órgano visivo. Pero la imagen sensible no
es la forma del entendimiento posible, sino la especie inteligible abstraída de esas
imágenes. Y en un mismo entendimiento no se abstrae de las distintas imágenes sensibles
del mismo orden más que una sola especie inteligible. Como lo demuestra el hecho de que
en un mismo hombre puede haber distintas imágenes de piedras ,y, sin embargo, de todas
ellas no es abstraída más que una sola especie inteligible de piedra por la cual el
entendimiento de cada hombre entiende con una sola operación la naturaleza de la piedra,
no obstante la diversidad de las imágenes. Por tanto, si todos los hombres tuviesen un
mismo entendimiento, la diversidad de las imágenes de ellos no podría establecer distinción
entre la operación intelectual de un hombre y la de otro, como se figuraba Averróes. -
Resulta, por tanto, de todo punto imposible e incongruente suponer que sea uno solo y el
mismo entendimiento para todos los hombres.
 81
El rostro según Levinas

"La alteridad del Otro no depende de una cualidad que lo distinguiría del yo, porque,
una distinción de esta naturaleza implicaría precisamente entre nosotros esta comunidad de
género que aniquila ya la alteridad. (...) La diferencia absoluta, inconcebible en términos de
lógica formal, sólo se instaura por el lenguaje. El lenguaje lleva a cabo una relación entre
los términos que rompen la unidad de un género. Los términos, los interlocutores, se
absuelven de la relación o siguen siendo absolutos en la relación." 157
El modo de acceso gnoseológico al Otro viene dado por el rostro. Desde luego que ni
la intuición de formas ni cualquier otro tipo de conocimiento objetivante podrá alcanzar al
rostro. Incluso en el caso de la sensibilidad, aclara el autor, es necesario comprender este
conocimiento de manera distinta, nunca como impresiones objetivas. 158
En realidad, entendiendo el rostro como expresión, sólo puede comunicarse, y por
tanto, adquirir inteligibilidad en la palabra. "Si lo trascendente contrasta con la sensibilidad,
si es apertura por excelencia, si su visión es la visión de la apertura misma del ser, sin
embargo contrasta con la visión de las formas y no puede hablarse de ella en términos de
contemplación, ni en términos de práctica. Es rostro; su revelación es la palabra. Sólo la
relación con otro introduce una dimensión de la trascendencia y nos conduce hacia una
relación totalmente diferente de la experiencia en sentido sensible del término, relativo y
egoísta."159.
Como hemos señalado no es el conocimiento el modo de acceso al Otro. Ni la metafísica
es un saber, ni la idea de Infinito es alcanzable, ni el Otro puede conceptualizarse. Una vez
que el Otro se identifica con lo Infinito, la idea de Infinito se capta como la recepción del
Otro más allá de la capacidad del yo.
Pero no es solamente que no se pueda conocer al Otro. El mundo frente al yo
carece de sentido y significación sin el Otro. El mundo puede ser poseído, gozado por el
Mismo antes de la aparición del Otro, pero no puede ser comprendido. El Mismo no tiene en
sí la capacidad de dar sentido al mundo. No puede más que recibirlo.
Toda significación estaría apoyada en el rostro del Otro que llama al Mismo, en la
excedencia absoluta del Otro. Se sostiene en el Otro que dice el mundo y la recibe del él.
Sólo desde la alteridad, desde el Absoluto del Otro, se capta un sentido, el mundo mismo
adquiere sentido.
De la misma manera, la verdad del ente, del Otro, se da en la expresión. Somos
enseñados por el Otro. La presencia del rostro del Otro revela. La verdad surge en el
lenguaje, en la relación en que un ser separado no se abisma en él sino que habla. Así, la
condición de verdad y del error teórico es la palabra del Otro.
Para Levinas, todo conocimiento, toda verdad comienza en la expresión, como
presentación del otro a mí. Todo dato se presenta, entonces, como enseñado. “El Otro es el
principio del fenómeno. El fenómeno no se deduce de él; no se encuentra al ascender a
partir del signo que sería la cosa, hacia el interlocutor que emite este signo sin un
movimiento análogo a la marcha que conduciría de la apariencia a la cosa en sí. (...) No
soy yo, es el Otro quien puede decir de sí. De él viene la afirmación. Él está en el comienzo
de la experiencia.” 160
Si toda expresión tiene su comienzo en otro, el mundo se nos ofrece sin sentido: la
objetividad privaría a la cosa de su significación. Así toda significación tendría su comienzo

157 Totalidad e Infinito, p. 207/208.

158 En ese sentido habría que recobrar el sentido estético de la sensación, llegando a una
fenomenología trascendental de la sensación. "En lugar de tomar las sensaciones por contenidos
que deben satisfacer formas a priori de la sensibilidad, es necesario reconocerles una función
trascendental sui generis (y para cada especialidad cualitativa a su manera); estructuras formales a
priori del no-yo son necesariamente estructuras de la objetividad." (p. 202)
159 Ibid. p. 207.
160 Ibid., p. 115/116.
 82
en la praxis. La "objetividad del objeto" aparece como dada por el lenguaje. El objeto se
hace tal cuando se hace tema del Otro, cuando el Otro lo propone a la expresión.
“La objetividad del objeto y su significación provienen del lenguaje. Esta modalidad
por la cual el objeto es puesto como tema que se ofrece, incluye el hecho de significar: no el
hecho de remitir al pensador que lo acopla a eso que es significado (y que es parte del
mismo sistema), sino el hecho de manifestar el significante, el emisor del signo, una
alteridad absoluta que, sin embargo, le habla y, por lo mismo, tematiza, es decir, propone
mundo. El mundo precisamente como propuesto, como expresión, tiene un sentido, pero no
es nunca, por esta misma razón, original de él. (...) El sentido remite a un significante. El
signo no significa al significante, como significa el significado. El significado nunca es
presencia completa; siempre signo a su vez, no se da con leal franqueza. El significante,
aquel que emite el signo, está de cara a pesar de la interposición del signo sin proponerse
como tema.”161
La expresión, la significación no es un contenido intelectual162, es presencia de la
exterioridad. Se gesta así un lenguaje cuya nota esencial es la coincidencia de revelador y
de lo revelado en el rostro. Sin embargo, la relación en el conocimiento de lo Otro no
pretende ser irracional –aunque la declara no objetiva-, sino solamente rescatar la
autonomía del ser separado.
Sólo el Otro puede revelarse, no hay modo de acceder a él si voluntariamente no se
manifiesta. Ni siquiera, para Levinas, la acción expresa, no puedo conocer al Otro por sus
actos: entrar en la intimidad del otro por sus obras sería hacer violencia. La esencia del
lenguaje es la interpelación: el vocativo. Más aún, el discurso que es retórico ejerce una
violencia sobre el Otro, porque se busca influenciar su libertad y eso es injusticia. Cualquier
forma de tematización y la conceptualización del Otro, no es una relación de paz con el
Otro, sino una negación de su independencia.
Levinas reconoce la verdad como develamiento. La manifestación del ser que se
devela se da al modo de expresión, se dice a nosotros independientemente de la
interpretación o de la posición que hayamos tomado frente a él. A pesar de eso, la
experiencia absoluta de la verdad no será develamiento sino revelación, manifestación de
un rostro más allá de la forma. La forma aliena la exterioridad del Otro, porque lo introduce
en las categorías del Mismo, el rostro en cambio es una presencia viva, es expresión que
produce sentido. El rostro habla, porque la manifestación del rostro ya es discurso:
“presentarse al significar es hablar.”163
Por ese motivo, la pretensión de que la razón -que alcanza lo universal- fundara el
discurso sería una pretensión totalitaria, una forma de oponerse al Otro: “el lenguaje
instaura una relación irreductible a la relación sujeto-objeto: la revelación del Otro.” 164
El lenguaje permite el extrañamiento de Otro, sólo lo que trasciende, lo que es
totalmente distinto, puede enseñar algo nuevo. El Discurso es, en ese marco, experiencia
de lo absolutamente extraño “Sólo lo absolutamente extraño nos puede instruir. Y sólo el

161 Ibid., p. 118/119.

162 “En efecto, la significación siempre ha sido tomada a nivel de relación. La relación no aparecía
como contenido inteligible, captado intuitivamente. Seguía siendo significante a causa del sistema de
relaciones en el que entraba. De suerte que la inteligencia de lo inteligible resulta a través de toda
filosofía occidental –desde la última hasta Platón- movimiento y nunca intuición. Husserl transforma
las relaciones en correlativos de una mirada que las capta y las toma por contenidos. Aporta así la
idea de una significación y de una inteligibilidad intrínseca del contenido como tal, de la luminosidad
de un contenido (en la claridad aún más que en la distinción que es relatividad, porque separa al
objeto de todo lo que no sea él). Pero no es cierto que esta autopresentación en la luz pueda tener
sentido por sí misma. En efecto, la significación sólo se mantiene en la ruptura de la unidad última del
ser satisfecho. Las cosas empiezan a tomar una significación en la preocupación del ser aún <en
ruta>. De suerte que se saca de esta ruptura la conciencia misma. El inteligible tendería a la
insatisfacción, a la indigencia provisoria del ser, a su estancia más acá de su realización.” (p. 118)
163 Ibid., p. 89.
164 Ibid., p. 96.
 83
hombre me puede ser absolutamente extraño –refractario a toda tipología, a todo género, a
toda caracterología, a toda clasificación- y, en consecuencia, término de un <conocimiento>
que penetra más allá del objeto.” 165
El lenguaje es lo que hace posible el pensamiento de lo universal. Así, dentro del
marco del lenguaje, no del pensamiento, se va generando la generalidad: “La generalidad
del objeto es correlativa a la generosidad del sujeto que va hacia el Otro por sobre el gozo
egoísta y solitario, y que irrumpe, a partir de aquí, en la propiedad exclusiva del gozo, la
comunidad de los bienes de este mundo. (...) El lenguaje es universal porque es el pasar de
lo individual a lo general, porque ofrece mis cosas al otro.” 166 Como se ve, Levinas, desde el
lenguaje, no recupera la universalidad de la forma, que en todo momento busca destruir,
sino la posibilidad de la comunicación. Hablando el mundo se vuelve común. La relación
con el Otro es, por tanto, Discurso.
Por todo lo dicho, la relación entre el Mismo y lo Otro se instaura en el ámbito del
lenguaje. Es el ámbito en el que ambos pueden entrar en relación sin que sean términos
limítrofes, y que, por lo tanto, puedan mantener la trascendencia.
“Pero el contenido primero de la expresión, es esta expresión misma. Abordar el Otro en
el discurso, es recibir su expresión en la que desborda en todo momento la idea que
implicaría un pensamiento. Es pues, recibir del Otro más allá de la capacidad del Yo; lo que
significa exactamente: tener la idea de lo infinito.” 167
El lenguaje, a diferencia del pensamiento, no va en busca de la forma, sino del
sentido. El lenguaje permite entrar en contacto con la desnudez del rostro, que es por sí
mismo y no con respecto a un sistema. Permite entrar en contacto con el Otro sin totalizarlo.
“Esta relación de verdad que, a la vez, franquea y no franquea la distancia –no forma
totalidad con “la otra orilla”- reposa sobre el lenguaje: relación en la que los términos se
absuelven de la relación. Sin esta absolución, la distancia absuelta de la metafísica sería
ilusoria.”168
Otra distinción importante, que introduce Levinas al respecto, es la del Decir y lo
Dicho.
Si lo Dicho es la puesta en palabras del ser, la tematización del ser, la esencia como
tema de la comunicación que se pone en palabras, el Decir es el ámbito anterior a toda
tematización. “Anterior a los signos verbales que conjuga, anterior a los sistemas
lingüísticos y a las cosquillas semánticas, prólogo de las lenguas, es proximidad de uno al
otro, compromiso del acercamiento, uno para el otro, la significancia misma de la
significación.” 169
El problema reside justamente en que se desconoce el Decir previo y se centra la
atención en lo dicho. El habla y su escucha quedan reducidas a su verbalización escrita u
oral en que se concretiza y se plasma en un tema.
“En la correlación con lo Dicho, allí donde el Decir corre el riesgo de absorberse
desde el momento en que lo Dicho se formula, el Decir mismo sin duda se tematiza, expone
en la esencia que aparece hasta lo que está al margen de la ontología y se agota en la
temporalización de la esencia.” 170
En buena medida la crítica a Husserl, explícita e implícita, se centra en este
problema de la intencionalidad. El contenido intencional de todo acto de conciencia, según
Husserl, es el objeto, es aquello que se conoce.
Pero ese modo de tener el ser, en la tradición clásica, esa “posesión intencional”, es
para Levinas una apropiación y, por tanto, una injusticia. Sería un modo de convertir el ser
en un objeto con el que se puede “operar”.

165 Ibid., p. 97.

166 Ibid., p. 99.
167 Ibid., p. 75.
168 Ibid., p. 87.
169 De otro modo que ser, o Más allá de la esencia, ed. cit., p. 48.
170 Ibid., p. 98.
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Por eso, Levinas propone una vuelta sobre el sensible, pero al tiempo anterior a su
vertirse en la intencionalidad. El atribuir contenido intencional a la sensación, si bien es
fuente de conocimiento objetivo, ha hecho perder su significación esencial, previa a su
“utilización” como base sensible para el conocimiento universal.
Es necesario, por tanto, volver al inicio, plantarse antes de la intencionalidad, a la
concepción de las nociones, antes de su categorización. Es allí donde todo adquiere la
forma del nombre y del verbo, por tanto su substancialización y su tiempo. “El lógos es el
equívoco del ser y el ente, la anfibología primordial. Toda vivencia (Erlebnis), vivida en la
<modificación temporal>, desgranamiento de la esencia, es memorable y, por tanto, puede
nombrarse, identificarse, aparecer y representarse. No hay ningún verbo refractario a la
nominalización. En la predicación, que es su <lugar natural>, el verbo ser hace resonar la
esencia, pero esta resonancia termina en ente gracias al nombre. Desde ese momento, ser
designa en vez de resonar. A partir entonces, ser designa un ente que tiene por toda
quididad la esencia del ente, una quididad identificada como la propia de todo otro ente
nombrado. En lo Dicho se encuentra el lugar del nacimiento de la anfibología del ser y el
ente.” 171
En lo Dicho, entonces, del ente se da esa inseparabilidad de ser y esencia, que
funda el ente; pero que lo funda como sustancia, como objeto, y por tanto, como objeto
intencional. Sólo en ese Decir previo a la intencionalidad, que sólo se puede sentir sin
intención, sin objeto y sin fin se da la posibilidad del ser sin tematización.
En la distinción sobre el Decir y lo dicho no se esconde más que una nueva llamada
a reemplazar la ontología como “filosofía primera” por la ética. Es la relación de la
responsabilidad por el otro la que se identifica con el Decir. “La responsabilidad para con el
otro es precisamente un Decir antes de todo Dicho. El sorprendente Decir de la
responsabilidad para con el otro es <contra viento y marea> del ser, es una interrupción de
la esencia, un desinterés impuesto por una violencia buena. Sin embargo, la gratuidad
exigida por la substitución –milagro de la ética antes de la luz- impone que este
sorprendente Decir se aclare por la propia gravedad de las cuestiones que lo asedian.” 172
“Sostener que la relación con el prójimo, que se cumple incontestablemente en el Decir, es
una responsabilidad para con este prójimo, que decir significa responder del otro, es por lo
mismo no encontrar ya más límite ni medida a una tal responsabilidad, la cual nunca ha sido
contratada dentro del campo que abarca la memoria humana y se encuentra a merced de la
libertad y del destino del otro hombre, libertad y destino incontrolables para mí. Esto
significa entrever una pasividad extrema, una pasividad sin asunción en la correlación con
el otro y, paradójicamente, en el mismo decir puro. El acto <de decir> desde el comienzo
debería haber sido introducido aquí como una suprema pasividad de la exposición al Otro,
que es precisamente la responsabilidad para con las libres iniciativas del otro.” 173
El Decir precio implica un decir del otro. Un Decir que no busca la comunicación,
esto es, no un intercambio de opiniones, no un diálogo de ida y vuelta, no una circulación de
información. Todo esto se da posteriormente al Decir. El Decir no depende ni guarda
relación con los contenidos, es anterior a todos ellos. “Reside en el descubrimiento
arriesgado de sí mismo, en la sinceridad, en la ruptura de la interioridad y el abandono de
todo abrigo, en la exposición al traumatismo, en la vulnerabilidad.” 174
Así en el Decir el sujeto se aproxima al prójimo ex –presándose, saliendo de sí, no
estando ya más en lo de sí, queda a merced del otro, expuesto. “El sujeto del Decir no
aporta signos, sino que se hace signo, se convierte en vasallaje.” 175
Desde esta distinción entre el Decir y lo Dicho, Levinas, resuelve sui generis el
problema de la significación. Desde la perspectiva de lo dicho, la significación viene dada

171 Ibid., p. 93/94.

172 Ibid., p. 95.
173 Ibid., p. 99/100.
174 Ibid., p. 100/101.
175 Ibid., p. 102.
 85
por la esencia, por el contenido intencional de lo conocido que se vuelca en la expresión.
Por el contrario, desde el Decir, la significación viene dada al sujeto, pero no desde el
objeto, sino desde el Otro. Eso determina una pasividad esencial al conocimiento no
objetivante, al la verdadera y más profunda significación. “El decir significa esta pasividad;
en el decir esta pasividad significa, se hace significación; exposición en respuesta a…, estar
en cuestión antes de toda interrogación y antes de cualquier problema sin vestido y sin
coraza para protegerse; despojamiento hasta la médula como una inspiración de aire, ab-
solución hasta el uno, hasta el uno sin complexión. Desnudamiento más allá de la piel hasta
la herida de que se puede morir. Desnudamiento hasta la muerte, ser como
vulnerabilidad.”176
Es por eso que la imagen es el símbolo por excelencia. Considerando siempre la
imagen como previa a su “utilización” como contenido intencional.
La verdad, en este sentido, para Levinas, no se devela, simplemente se muestra. El
problema es que ese sentido se retrae cuando se hace el intento de objetivarlo, de asirlo
intelectualmente y por tanto de universalizarlo y totalizarlo. “Si toda abertura comporta
entendimiento, la imagen dentro de la intuición sensible ha perdido ya la inmediatez de lo
sensible. La exposición a la afección, la vulnerabilidad sin duda no tiene la significación de
reflejar el ser. En tanto que descubrimiento y saber, la intuición sensible pertenece ya al
orden de lo dicho, es idealidad. (…) Lo individual en tanto que conocido está ya de-
sensibilizado y referido a lo universal en la intuición. Por lo que respecta a la significación
propia de lo sensible, es algo que debe describirse en términos de gozo y herida, que son,
como veremos, los términos de la proximidad.”177
Por eso es que el autor propone detenerse en el paso previo a la intuición sensible,
que ya implica intencionalidad. Lo previo se daría en el terreno en que la sensación no
racionalizable, no cognoscente, sino sintiente. Las categorías de gozo y sufrimiento, no son
categorías de conocimiento, en cuanto a su significación esencial, sino al sentimiento
irreductible al mero saber intencional y que afectan de un modo mucho más fuerte al sujeto
en sí mismo. El sujeto ya no es mero espectador de la realidad. La realidad lo afecta. “El
sentido; es decir, el mismo-para-el-otro. ¡Hasta ahí debe llegar la pasividad o la paciencia
de la vulnerabilidad! En ella la sensibilidad es sentido por lo otro y para lo otro, para el otro;
no en sentimientos elevados dentro de las <bellas letras>, sino como después de un
arrebatamiento del pan a la boca que lo saborea para dárselo al otro, así es el
desnucleamiento del gozo en donde se teje el nudo del Yo.” 178
Desde esa perspectiva la sensibilidad es exposición al otro. No es el mismo el que
“generosamente”, esto es excediendo la justicia y la responsabilidad ofrece algo al otro o se
ofrece a sí mismo. Con mucha mayor fuerza dice Levinas, que lo propio del mismo, de su
pasividad inicial se señala en el “haber-sido-ofrecido-sin-reserva”, lo cual es promesa de
pasividad perenne y de no reciprocidad. “En esta no-reciprocidad, en este no pensar en ello
se anuncia, desde más acá del <estado de naturaleza> (de donde la naturaleza misma
surge), el uno-para-el-otro, relación en sentido único que no retorna bajo forma alguna al
punto de partida, la inmediatez del otro que es más inmediata que la identidad inmediata en
su quietud de naturaleza, la inmediatez de la proximidad.” 179
La sensibilidad permite entonces esa proximidad no posesiva que el autor viene a
llamar inmediatez. En la sensación lo otro se recibe sin mediación, y la vez, sin posibilidad
de apropiación. Una vez más es lo que la distingue de la intencionalidad como apropiación
de lo otro. Justamente la proximidad de lo sensible implica la dualidad de dos
exterioridades, de dos cuerpos en contacto, sin asunción del uno en el otro “Estar en
contacto: no se trata ni de investir al otro para anular su alteridad ni tampoco de suprimirme
en el otro. En el propio contacto el que toca y el tocado se separan como si el tocado, al

176 Idem.
177 Ibid., p. 119.
178 Ibid., p. 121.
179 Ibid., p. 144.
 86
alejarse, siendo ya otro, no tuviese conmigo nada común; como si su singularidad, que no
es anticipable y, por consiguiente, tampoco es representable, respondiese sólo a la
designación.” 180
Si como venimos diciendo el lenguaje es el ámbito de la relación entre el Mismo y lo
Otro, esa relación se da como una “religión”. Religión llama Levinas a un lenguaje capaz de
mantenerse refractario a la categoría que haría de lo Mismo y lo Otro una totalidad. Religión
expresa una relación con lo infinito que no se asume desde lo finito ni consuma la unión
entre los extremos. Religión es relación que empieza desde lo infinito, que implica un
llamado desde lo Infinito.
Esto no significa que lo infinito sea divino, ni esté oculto. Lo infinito es, en este
sentido “lo absoluto purificado de la violencia de lo sagrado.” 181 Lo infinito tiene una
trascendencia distinta de la que implicaría la unión con lo trascendente por participación. En
Levinas, la religión no se entiende como relación con un ser que trasciende al hombre, no
hay nada sobrenatural en ella.
Así como llama religión al lenguaje que expresa el Otro al Mismo, por contraposición,
Levinas llama a la separación ateísmo, porque se origina en el egoísmo del gozo. “La
sensibilidad constituye el egoísmo mismo del yo. Se trata de los sensible y no de lo sentido.
El hombre como medida de todas las cosas- es decir, medido por nada- que compara con
todas las cosas, pero incomparable, se afirma en sentir de la sensación.” 182 y consiste en
una independencia respecto del Otro. Se lleva a su plenitud en la existencia económica.
“Se puede llamar ateísmo a esta separación tan completa que el ser separado se
mantiene sólo en la existencia si participa en el Ser del que está separado, capaz
eventualmente de adherirse a él por la creencia. La ruptura con la participación está
implicada en esta capacidad. Se vive fuera de Dios, en lo de sí, se es yo, egoísmo. El alma
–la dimensión de lo psíquico-, realización de la separación, es naturalmente atea. Por
ateísmo, comprendemos así una posición anterior a la negación o afirmación de lo divino, la
ruptura de la participación a partir de la cual el yo se implanta como el mismo y como yo.” 183
La separación atea es exigida por la idea de Infinito, para mantener la trascendencia,
aunque no se plantea dialécticamente. La verdad aparece en las formas en la medida en
que estas se distinguen, por eso esta separación es esencial a la verdad. “el ser separado
afirma una independencia que no debe nada, ni dialécticamente, no lógicamente, al Otro
que sigue siendo trascendente.” 184
El conocimiento del Infinito, como señalamos al hablar del lenguaje, no es nunca
algo que parte del que conoce. El Mismo no puede avanzar por sus propias fuerzas sobre
el Otro. En ese sentido afirma Levinas que "La idea de lo Infinito se revela, en el sentido
fuerte del término. No hay religión natural.” 185
Propone una fe racional en lo infinito, soportada por un ateísmo metafísico: la revelación
es diálogo y el interlocutor es por definición un ser separado. La metafísica que propone el
autor, se desenvuelve en la relación social, en la relación entre los hombres. “Aquí lo
Trascendente –libre, sin embargo, de todo dominio de lo Trascendente- es una relación
social. La proximidad del Otro, la projimidad del prójimo, es en el ser un momento
ineluctable de revelación, de una presencia absoluta (es decir, separada de toda relación)
que se expresa. Su epifanía misma consiste en solicitarnos por su miseria en el rostro del
Extranjero, de la viuda y del huérfano. El ateísmo metafísico significa positivamente que
nuestra relación con la Metafísica es un comportamiento ético y no teológico, no una
tematización... “ 186

180 Ibid., p. 147.

181 Totalidad e Infinito, p. 100.
182 Ibid., p. 83.
183 Ibid., p. 82.
184 Ibid., p. 83.
185 Ibid., p. 85.
186 Ibid., p. 101.
 87

El alma humana: ¿ilusión o realidad neurobiológica?

Una contribución para la actualidad del concepto de alma

Josef Quitterer
Universidad de Innsbruck

La visión cristiana del hombre parte de la tesis que el hombre es persona y que por
la personalidad se distingue de toda otra entidad natural. La persona humana y sus
características esenciales – como autoconciencia, identidad personal y libre albedrío- están
desde siempre en el centro de la filosofía cristiana porque son una premisa para garantizar
que la revelación cristiana tiene sentido. El evangelio de la resurrección presupone
determinada estructura antropológica: la libertad y la responsabilidad del hombre son, como
l identidad personal, presupuestos antropológicos para la fe cristiana; si no existiese la
identidad de la persona y, por tanto, no fuera posible que la persona esté implicada en la
culpa y el pecado, falta el presupuesto para la doctrina de la redención cristiana: non hay
nadie que deba ser salvado o que pueda resurgir. Por tanto, no puede ser negada la
importancia de estas figuras para la teología.
Hoy estas figuras son puestas en duda. El naturalismo en las ciencias naturales y en
la filosofía, consiste hoy en sostener que la persona humana es un fenómeno natural.
Según la opinión de los naturalistas, los resultados de las investigaciones en el ámbito de la
neurociencia ponen fuertemente en duda la imagen de nosotros mismos como personas.
Muy provocativas son las posiciones de los así llamados “neurofilósofos” influenciados por
el naturalismo. Estos sostienen la tesis según la cual nuestra libertad es una ilusión, que
verdaderamente no somos sujetos que obran, que no existe una identidad personal a lo
largo del tiempo y que nuestra subjetividad no se distingue esencialmente de los otros
hechos naturales. El hombre es concebido como un sistema complejo que se regula y
controla a sí mismo.
Hay diversas posibilidades de reaccionar ante este desafío. Muchos teólogos y
filósofos cristianos reaccionan con una estrategia de inmunización, en la cual la posición del
naturalismo no se toma en serio. Se habla, por ejemplo, de la independencia del juego
lingüístico teológico y se argumenta como el estudioso del cerebro Gerhard Roth:
“Como teólogo puedo, sin más, aceptar aquello que usted ha dicho como estudioso
del cerebro. Sin embargo, la verdad sobre el alma permaneció inmune de esto. El alma es
descripta por los teólogos como “lo totalmente otro y más allá del mundo”, aquello que en
principio no puede ser explicado a través de las ciencias naturales. Sobre este punto todo
diálogo parece imposible y superfluo” 187.
Esta estrategia de inmunización es, sin embargo, contraproducente para la teología.
Ya en la tradición de la Iglesia el alma no era vista necesariamente como algo que se
encuentra separa del todo de los fenómenos naturales. El concepto cristiano de lama recibe
su determinación esencial de la tradición de Aristóteles y santo Tomás, en la cual el alma es
el principio vital de un organismo viviente. El concepto cristiano de alma no se sustrae
desde el inicio a un acceso biológico y científico.
Sería naturalmente errado acusar a los teólogos de incapacidad o de poca
disponibilidad a confrontar en un debate sobre el concepto de alma con los representantes
de las ciencias cognitivas o con los neurofilósofos. También en el mundo filosófico el
concepto de alma ha caído en descrédito y está casi prohibido hablar de ello. Muchos
representantes de las ciencias cognitivas ven el concepto de alma como un elemento de un
sistema conceptual anticuado para explicar el comportamiento humano, que ahora, frente a
los resultados de las ciencias naturales, no sirve más. La siguiente cita del neurobiólogo
Francis Crick es un ejemplo de tal punto de vista:

187 Soling, 1995, XII

 88
“A un neurobiólogo moderno no sirve una concepción religiosa del alma para
describir el comportamiento del hombre y de los otros seres vivientes. Todos recordaran
como Napoleón, que Pierre-Simon Laplace le había explicado el sistema solar, le
preguntara: ‘¿cómo entra Dios en todo esto?’, Laplace le respondió: ‘Señor, esta hipótesis
no me sirve’.”188-
Filósofos como Paul Churchland y Thomas Metzinger sostiene una posición
semejante y parangonan el destino futuro del concepto de alma a la desaparición de
algunos conceptos de las ciencias naturales: como durante la historia de las ciencias
naturales algunos conceptos han resultado insostenibles y han sido reemplazados por
conceptos mejores, así desaparecerá también el concepto de alma de nuestro uso
lingüístico. Aquellos que no dejan de usar este concepto ya obsoleto son semejantes a
aquellos que después de Galileo siguen pensando que la tierra es el centro del universo 189.
La eliminación del concepto de alma correspondería en su estructura a los hechos tomados
de la historia de las ciencias naturales y citados por Churchland y Crick: conceptos viejos y
de baja cualidad teórica son sustituidos por conceptos nuevos con un valor teórico más alto.
De este modo, para tomar un ejemplo de la historia de la ciencia, el concepto de phlogiston
al transcurrir el tiempo se demostró inadecuado para explicar el proceso de combustión y
fue sustituido por el de oxígeno190. Normalmente la eliminación de un concepto es seguida
por la revisión de todo el sistema conceptual o teórico en el cual el concepto es usado y de
donde recibe su significado191. Consiguientemente Churchland propone también la
eliminación de todo el sistema conceptual de la “sicología del sentido común” (el conjunto
de concepto mentales que usamos en la vida cotidiana para explicar el comportamiento
humano) a favor de la neurobiología y de la ciencia cognitiva 192.
¿Se puede esperar verdaderamente una situación similar para el alma? ¿Es
verdaderamente posible sustituir la hipótesis del alma (Crikc) con una hipótesis de la
neurociencia o de la ciencia cognitiva? Una respuesta a esta pregunta presupone un
conocimiento del concepto que podría sustituir al concepto de alma en cada contexto
filosófico y cotidiano. El mejor candidato para un concepto tal sería, en la discusión actual,
el de Yo o el de Sí mismo (Self – Selbst)
Con el concepto de Sí mismo se entiende aquello que en la concepción común es lo
más propio del hombre, su esencia. A través del concepto de Sí mismo nos referimos –
como se ha hecho en los tiempos antiguos al concepto de alma – a aquello que en nuestra
vida cotidiana entendemos como el centro de nuestra persona. Existe, sin embargo, una
diferencia decisiva entre el concepto de alma y el concepto de Sí mismo. Mientras la noción
de alma presupone una realidad correspondiente en el hombre, el concepto de Sí mismo
es, en cierto modo, ontológicamente neutral. La ventaja del Sí mismo con relación a al
concepto de alma es que el primero sería compatible ya sea con una visión realista ya sea
con una concepción instrumental de la entidad entendida en el concepto. Esto significa que
son igualmente posibles ya sea posiciones que entienden el Sí mismo como una entidad
ficticia (para explicar el comportamiento humano) ya sea concepciones realistas del Sí
mismo, que presuponen una esencia o un núcleo de la persona. Según esta interpretación
la noción del Sí mismo incluye también las nociones filosóficas en las cuales se habla de un
alma del hombre. La aceptación de un alma no sería otra cosa que una particular
concepción del Sí mismo. Esta apertura del nuevo concepto del Sí mismo a interpretaciones
ontológicas diversas es, probablemente, la causa principal el concepto de Sí mismo ha
hecho desaparecer totalmente el de alma.
En los últimos años en el campo de la filosofía de la mente y de la ciencia cognitiva
han surgido, sin embargo, teorías naturalistas del Sí mismo que eliminan la neutralidad

188 Crick, 1994, 17.

189 Cf. Entre otros Churchland, 1995, 16s.
190 Kuhn, 1988, 241 ss.
191 Cf. Ibid., 284 ss.
192 Cf. Churchland, 1990.
 89
ontológica relacionada a este concepto. Para muchos autores naturalistas el Sí mismo no
sería otra cosa que un producto de la capacidad del hombre de autorepresentarse. Es
negada la posición según la cual el Sí mismo, como el alma, es una realidad que está en la
base de nuestra capacidad de autorepresentarnos. Según la posición naturalista la
autorepresentación no presupone un Sí mismo real (o un alma). Al contrario, el Sí mismo
es una ilusión o una ficción del sujeto-sistema que se autorepresenta.
Esta determinación del concepto de Sí mismo, sostenida por los filósofos como
Daniel Denté, Owen Flanagan y Thomas Metzinger, sin embargo, no esta exenta de
problemas porque limita este concepto a un cierto significado ontológico. Si abandona la
neutralidad ontológica, por la cual el concepto de Sí mismo se ha mostrado tan atractivo con
relación al de alma. Aquellos que favorecen una tal limitación del significado del Sí mismo
deben tener buenas razones para una nueva determinación del concepto.
Por esta razón analizamos sobre todo la concepción de Daniel Denté y su tesis
sobre el carácter ficticio del Sí mismo. La argumentación de Dennett será usada como
modelo de una interpretación ontológica unilateral del Sí mismo, que quiere excluir de la
discusión filosófica otras interpretaciones considerándolas poco serias.

1.- Dennett: el Sí mismo es una ficción que explica

Según Denté el desarrollo del Sí mismo en los diversos organismos sirve para
mejorar su capacidad de supervivencia193. El Sí mismo es un resultado de la evolución que
tiene la función de delimitar a un organismo del ambiente circundante. Ya organismos muy
simples tiene a disposición un mecanismo para distinguir aquello que les pertenece de
aquello que forma parte de las condiciones del ambiente circundante. Organismos más
complejos tienen necesidad de instrumentos más complejos para alcanzar este resultado.
La capacidad de autorepresentarse es así considerad por Denté como un instrumento
complicado que garantiza la delimitación del organismo del ambiente circundante.
La función, que según esta interpretación evolucionista de Dennett compete al Sí
mismo, es la autoconservación y no la representación adecuada de todos los estados del
sistema. El Sí mismo es una ficción útil porque favorece la supervivencia física y psíquica de
aquel organismo complejo que es el hombre. El Sí mismo, según Dennett, se constituye
narrativamente. En nuestras historias aprendemos quienes somos verdaderamente o,
mejor, solo a través de ella nos podemos delimitar en aquello que no som os. “Nuestra
táctica fundamental de auto protección, de auto control, de autonomía es … narrar
historias194. El punto decisivo en la argumentación de Dennett es el hecho que estas
narraciones no son narradas por un Sí mismo, si no que el Sí mismo es constituido a través
de las diversas autorepresentaciones 195. Esto esta en directa contradicción con aquellos
que creemos y presuponemos en la vida cotidiana. Al mismo tiempo, Dennett parece
compartir muchas asunciones que obramos en la vida cotidiana: así, según Dennett, el
hombre se representa en los diversos contextos y para diversas metas. Existen narraciones
en los cuales nos representamos con relación a nuestro prójimo, en otros buscamos un
sentido para nuestra vida. En cuanto nos representamos de diversos modos, buscamos
descubrir quienes somos o cual es nuestro Sí mismo. El hecho de que en nuestra vida
cotidiana tratemos de “encontrarnos a nosotros mismos” presupone, en cierta medida, la
existencia de un Si mismo al cual nos podemos acercar a través de las representaciones
conceptuales narrativas o del cual nos podemos alejar. ¿Porque entonces no aceptar un Si
mismo real, un centro de la persona o un alma que este en la base de las diversas
autorepresentaciones y no depende de ellas?

193 La siguiente descripción de la posición de Dennett es un breve resumen de Quiterer, 2002, 103
ss.
194 Dennett, 1991, 418.
195 Cf. Dennett, 1991, 418.
 90
Justamente sobre este punto Dennett se aleja de la intuición de la vida cotidiana: las
diversas autorepresentaciones no se refieren a un Si mismo, que existe antes del acto de
auto representación, sino que el Sí mismo es constituido por medio de ese acto. Según
Dennett, el Sí mismo es una entidad ficticia, que tendría ser centro y tendría que unificar
nuestros relatos. Por esta razón Dennett califica al Sí mismo como un “centro de gravedad
narrativa”196. Este Si mismo no seria una entidad real sino mas bien una construcción
teórica. El Sí mismo no es siquiera un fenómeno que deba ser explicado desde una teoría
de la conciencia; ante que otro modo, s definido por Dennett como un explanans por otro
explanandum. La realidad que debe ser explicada son los modos de funcionamiento y de
comportamiento de complejos sistemas cognitivos.
El Sí mismo según esta concepción es una entidad conceptual porque se coloca en
el plano de las explicaciones teóricas y de las descripciones. El carácter teórico del Sí
mismo se hace mas claro en una cita en la cual Dennett justifica el término centro de
gravedad narrativa: “los físicos estiman la gran simplificación, que deriva de la suposición de
un centro de gravedad de un solo punto, con relación a la cual todas las fuerzas de
atracción pueden ser calculadas. Nosotros… estimamos la gran simplificación que deriva de
la suposición de un centro de gravedad narrativa 197. En la física la suposición de entidades
teóricas como átomos o campos magnéticos no implica, sin embargo, que en realidad a
estas entidades corresponda algo. Al contrario (de lo que afirma Dennett), los físicos
normalmente presuponen que las entidades teóricas tienen una correspondencia en la
realidad. Podríamos preguntarnos si la suposición de un Si mismo real o de un alma que
correspondiera a la entidad teórica de centro de gravedad narrativa no constituye una
posibilidad legitima. Dennett mismo no admite esta posibilidad por razones filosóficas o
ideológicas. Asumir un Si mismo real o propio equivaldría a una posición dualista que
asume la existencia de burbuja de alma (soul bubbles) 198.
Según Dennett existe solo la alternativa entre una visión instrumentalista del Sí
mismo como ilusión o ficción y la suposición dualista cartesiana de un alma inmaterial, una
instancia de supervisión espiritual o, como dice Dennett, la suposición de “burbujas de
alma”espirituales que obran causalmente. La suposición de un Si mismo o bien de un alma
espiritual es identificada con la tesis dualista de la interacción entre sustancias espirituales y
sustancias físicas199. Solo mediante una determinación completamente instrumentalista del
Sí mismo se podría evitar el dualismo.
¿Es justificada la afirmación de Dennett? ¿Existe verdaderamente solo la alternativa
entre naturalización instrumentalista del Sí mismo y el dualismo? La respuesta a esta
pregunta decide si la nueva determinación naturalista del Sí mismo puede ser justificada o
no, porque la identificación de una interpretación realista del Sí mismo con un dualismo de
sustancia es el argumento principal para la eliminación de la neutralidad ontológica del
concepto de Sí mismo que habíamos anticipado mas arriba. Para refutar este argumento
bastaría la prueba que no es automáticamente dualista toda concepción realista del Sí
mismo.
Por esta razón quisiéramos traer a colación algunos resultados recientes del
neurobiológico Antonio Damasio, que recurre en sus estudios empíricos de la conciencia
humana a un Sí mismo biológico real. En un tercer punto mostraremos como su concepción
realista (y no dualista) del Sí mismo sea compatible con la concepción no dualista del alma
presente en Aristóteles y Santo Tomas. A través de esta referencia a la teoría del alma de
Aristóteles se podría demostrar que la tesis de Dennett y otros -esto es que toda suposición
de alma hay que entenderlo en el sentido de un dualismo de sustancia- es errada.

196 El concepto de centro de gravedad es usado ya por Williams James para describir la unidad de
todas las actividades de autoconciencia: Cf. James, 1890, 337.
197 Dennett, 1991, 418.
198 Cf. Entre otros, Dennett, 1991, 423.
199 Cf. Dennett, 1991, 423 y Flanagan, 1992, 208 ss.
 91
2.- Damasio: el Sí mismo es una realidad neurobiológica.

La concepción realista del Sí mismo de Damasio se basa sobre informes

neurobiológicos de un paciente con lesiones cerebrales. Antes la corteza cerebral era
considerada como la sede de la conciencia. Damasio demuestra que la conciencia y la
autoconciencia dependen de estructuras que se encuentran en los campos del cerebro que
son filogenéticamente más antiguos y más cercanas a las funciones del cuerpo. Lesiones
en el encéfalo y en el tronco cerebral, de la parte superior de la forma reticular y del puente
llevan a la perdida de la conciencia. Se trata de estructuras que se ocupan de la regulación
de las funciones vitales del organismo, esto es del “ambiente interno”. La línea que divide la
parte de la formación reticular –la lesión de la misma cambia o elimina la conciencia- de
aquella que no altera la conciencia es bien clara. Sobre esta línea divisoria se encuentra el
ingreso de todas las señales del cuerpo en el sistema nervioso central 200. De este modo el
núcleo reticular, que están deputados a la regulación fundamental de la vida, esto es a la
regulación del metabolismo, proveen una primera representación de la situación total del
organismo. Estas regiones en el tronco del cerebro contribuyen, al mismo tiempo, al estado
de vigilia, a las emociones, a la atención y a la conciencia. Las referencias al cuerpo de
todas estas funciones y la cercanía anatómica de los centros neuronales que se ocupan de
ellas son evidentes 201.
El hecho que las mismas regiones cerebrales, esenciales para las emociones, la
atención y la conciencia, participen esencialmente en la regulación y en la representación
de los procesos del cuerpo, es para Damasio un fuerte argumento para asumir una
conexión directa entre autoconciencia (el sentimiento de Sí mismo) y las regulaciones del as
funciones del cuerpo en su representación neuronal. El núcleo de la conciencia, según
Damasio, esta conectada con la representación permanente de las funciones esenciales del
organismo. Esta representación se realiza a través el así llamado proto-Si mismo. El hecho
que los mecanismos de regulación sean relativamente estables, según Damasio, los
convierte en el mejor fundamento para atribuir la conciencia de Sí mismo a un sujeto que
permanece idéntico a través del tiempo. Una condición esencial para el desarrollo de la
subjetividad humana es pues la representación del equilibrio dinámico (homeostasis) de los
diversos estados del cuerpo a través del proto-Si mismo. El fundamento neurobiológico del
Sí mismo es la representación de la relación causal entre objeto y organismo en un “mapa
de segundo orden”. En este plano son representados los efectos que tienen objetos internos
y externos sobre el organismo. Las emociones juegan un rol central en la traducción de la
reacción del organismo en representaciones mentales. Las emociones acompañan las
reacciones del cuerpo que ha sido suscitada por objetos internos y externos. Como
“indicadores somáticos” hacen accesible esta acción reciproca y también, mas tarde, en la
memoria de la conciencia extendida.
Damasio se alinea explícitamente contra una relativización instrumentalista del Sí
mismo, como aquella propuesta por Dennett. El Sí mismo tiene un fundamento in re, algo
que le garantiza aquella estabilidad que presuponemos en la vida cotidiana. La realidad que
esta en la base del Sí mismo no es una sustancia espiritual, como la presenta Dennett e su
discurso sobre las “burbujas de alma”como la única alternativa respecto a una concepción
instrumentalista del Sí mismo. Según Damasio, la realidad del Sí mismo es un hecho
neurobiológico y encuentra sus raíces en el plano interno organizativo y funcional de
nuestro organismo.
“No hay ningún componente que permanezca invariado por mucho tiempo y las
células y los tejidos que constituyen hoy nuestro cuerpo en su mayor parte no son los
mismos de cuando éramos jóvenes. Lo que permanece idéntico, en buena parte, es el

200 Damasio, 2000, 296.

201 Cf. Goller, 2000, 590.
 92
proyecto constructivo de la estructura de nuestro organismo y los valores de referencia para
el funcionamiento de sus partes. Llamémoslo espíritu de la forma o espíritu de la función 202.
Aunque cambiemos en nuestra vida, hay algo que no es tocado por estas
mutaciones: es el principio funcional que esta en la base de todos estos cambios. Este
principio que garantiza el equilibrio del milieu inetrne (homeostasis) permanece fijo desde el
principio hasta el fin de nuestra vida. La autorepresentación produce una impresión estable
de la identidad y de la inmutabilidad del Sí mismo porque representa al mismo tiempo este
principio estable de la organización del organismo 203. Este principio no es una ficción sino
una realidad de nuestro organismo y como tal regula las funciones fundamentales del
cuerpo (metabolismo, etc.). Sin este principio organizativo no habría ni conciencia ni
autoconciencia. En cuanto permanece idéntico durante el fluir del tiempo, constituye el
punto de referencia para aquello que llamamos “identidad personal”.
Las implicancias filosóficas de esta hipótesis neurobiológicamente fundada son
notables. Damasio no solo refuta la tesis de Dennett, según el cual una concepción realista
del Sí mismo – la hipótesis de un proper self- seria necesariamente igual a una
determinación dualista de las relaciones entre alma y el cuerpo. Cuando Damasio relaciona
el Sí mismo con un principio organizador que esta en la base de todas las actividades del
organismo, su concepción realista del Sí mismo es más cercana a la determinación
aristotélica del alma. Aristóteles establece un vinculo entre el alma y la organización total del
organismo en el cual se encuentra. De modo similar el Sí mismo neurobiológico de
Damasio, también Aristóteles introduce el alma como un principio organizativo del
organismo. Este argumento será profundizado en el parágrafo siguiente. Además, a través
de la breve presentación de la teoría del alma de Aristóteles queremos poner en evidencia
que la hipótesis de un alma (como la del Sí mismo real) no implica un dualismo de
sustancias.

3.- Aristóteles: el alma como principio vital del organismo.

Según Aristóteles, corresponde a la filosofía y a la ciencia natural dar una respuesta

a la pregunta: ¿Que cosa es el alma? Para esto, la investigación filosófica comienza inicia
con la pregunta: ¿Cuál es el genero categorial (substantia, accidens) del alma?204 En su
búsqueda Aristóteles parte de una concepción común del alma que se encuentra en todas
las posturas filosóficas, a partir de los presocráticos hasta Platón. Según tal concepción, el
alma es en cierto modo el principio de los seres vivientes” 205. Si se parte de este
presupuesto, por el cual el concepto de alma es lo propio o lo esencial de un ser viviente,
quiere decir que ella hace parte de la sustancia. Aquello que un ser viviente es de maner a
propia –esencial- no puede ser accidental. La tesis según la cual el alma es sustancia
puede ser entendida de diversas maneras. Aristóteles distingue tres significados de
sustancia: materia (en el sentido de sustrato que esta en la base de todas las
determinaciones formales), forma (en el sentido de una determinación esencial –no
accidental) y entidad concreta (que esta compuesta de materia y forma) 206.
Desde la concepción común resulta que el alma es sustancia en el sentido de
principio formal. No puede ser sustancia en el sentido de un sustraía que esta en la base de
todas las determinaciones. Aquello que es el ser de un principio viviente no puede ser
totalmente indeterminado porque constituye su determinación esencial. Menos aun, el alma
puede ser sustancia en el sentido verdadero y propio, o sea, una sustancia en el sentido de
una entidad concreta. Como principio de una entidad concreta no puede ser idéntica a esa
entidad concreta, porque no seria ya el principio de algo concreto sino que seria el concreto

202 Damasio, 2000, 178.

203 Cf. Damasio, 2000. 173.
204 Aristóteles, 412a, 23ss.
205 Aristóteles, 402a, 6ss.
206 Aristóteles, 412a, 7ss.
 93
mismo. Refriéndonos al complejo “cuerpo viviente”, se puede concluir que el alma no es el
entero cuerpo viviente, ni el cuerpo, pero es principio sustancial – la perfección (entelequia)-
por la cual un cuerpo es un cuerpo viviente 207. Santo Tomas resume esta tesis de
Aristóteles con la conocida proposición: anima forma substancialis corporis.
Con esta determinación conceptual, Aristóteles no solo introduce el alma como
objeto de una investigación filosófica, sino también excluye explícitamente dos
concepciones del alma: por una parte, en el rechazo de poner el alma en el mismo plano de
una sustancia espiritual indeterminada, la concepción aristotélica es incompatible con la
suposición del alma como una sustancia espiritual –una res cogitans-, como la entiende la
filosofía de Descartes; por otra parte, son excluidas explícitamente también aquellas
posiciones dualistas que ven el alma como una entidad concreta que – por ejemplo, como
es descrito en el Fedón de Platón- se podría encarnar en diversos cuerpos. El alma, según
Aristóteles, no tiene pues nada en común con las “burbujas de alma” de Dennett.
Los resultados del primer esclarecimiento del concepto aristotélico de alma ponen en
evidencia una correspondencia entre alma y el concepto moderno de Sí mismo. El hecho
de que el alma sea sustancia en el sentido de una causa formal, podría conducir a la
conclusión que es un principio explicativo del mismo modo en el cual el Sí mismo es
entendido en la neurofilosofía de Dennett. Si el alma es un principio explicativo (o para usar
la terminología de Aristóteles, principio formal), ¿qué es explicado a través de este
principio? También aquí nos ayuda una referencia a la concepción común, según la cual el
alma es un “principio del ser viviente” 208. El alma es la razón por la cual ciertos cuerpos son
seres vivientes, es el principio a través del cual todo ser viviente se distingue de todos los
otros cuerpos naturales. Es la vida que a través de este principio corresponde a este
viviente209. El alma entonces es el principio formal a causa del cual a cierto cuerpo le
corresponde la cualidad esencial de vivir.
A este punto surge una dificultad para nuestra confrontación entre el principio
explicativo alma y la hipótesis de un Sí mismo real o ficticio según Damasio o Dennet t. Si el
alma en la teoría de Aristóteles es el explanans de la vida, se nos podría preguntar si este
principio no puede ser confrontable con el principio organizativo que esta supuesto en la
ciencia neuronal y por la filosofía de la mente para explicar el comportamiento de los
sistemas cognitivos. La vida como tal hoy no es considerada ya como un fenómeno
científico que deba ser explicado. Sin embargo, esta es solo una dificultad superficial. La
vida como explanandum del alma no es considerada por Aristóteles como una fuerza
misteriosa (como es considerada en el vitalismo) sino como una forma especial de
movimiento. Según Aristóteles la mayor parte 210 de los procesos del alma –como por
ejemplo la afectividad- son procesos determinados 211.
En su doctrina del alma Aristóteles es guiado por el intento cognoscitivo, que es
determinante también para otras partes de sus escritos filosóficos-naturales y consiste en la
búsqueda de las causas de las diversas especies del movimiento. Considerando los
movimientos físicos es relativamente fácil dar las causas del movimiento: el movimiento
acontece porque un cuerpo (originariamente no movido) es puesto en movimiento por un
cuerpo en movimiento212. Mientras el movimiento de los objetos físicos puede ser explicado
por medio de causas externas (otros objetos movidos), existen formas de movimiento que

207 Ibid., 20 ss.

208 Ibid., 402a, 6ss
209 Ibid., 413b, 1.
210 La excepción esta constituida por el intelecto agente. Cf., Aristóteles, 430a, 10 ss.
211 Aristóteles, 403a, 25 ss.
212 Esto vale naturalmente solo en el ámbito de la física aristotélica. Puesto que en la física
aristotélica el ser estático (stasis) es la situación normal de un cuerpo, todo movimiento tiene que
explicarse. Para hace una confrontación, por ejemplo para Newton el movimiento uniforme es la
situación normal de un cuerpo, mientras que la falta o el cambio en el movimiento (aceleración o
desaceleración) son fenómenos que deben ser explicados.
 94
no se pueden explicar de este modo, como, por ejemplo, los movimientos y el
comportamiento de los organismos vivientes. A diferencia de los objetos físicos, los
organismos parecen moverse sin que sean puestos en movimiento “desde fuera” por
cualquier cosa que la mueva. Por esta razón Aristóteles introduce el alma como el principio
del movimiento de un cuerpo orgánico.
Las diversas especies de movimiento son clasificables en un orden jerárquico según
la su complejidad. Se pueden pues enumerar las siguientes categorías de movimientos de
la vida213:
- movimiento de nutrición: crecimiento / decrecimiento;
- percepción sensitiva;
- movimiento local;
- pensamiento.

Aristóteles considera el alma como explanans para cierto tipo de movimientos que
pueden ser explicados por una teoría física del movimiento. Introduce el alma como entidad
teórica para explicar ciertos procesos biológicos y cognitivos. Se podría hablar también de
un cierto comportamentismo: la única cosa que nos es dada por los procesos biológicos o
cognitivos por los diversos organismos vivos son su modo de comportamiento. Este
acercamiento al fenómeno del alma es, sin embargo, solamente un primer paso. El
comportamentismo y el aparente instrumentalismo respecto al alma deben ser entendidos
dentro de la epistemología aristotélica, según la cual en cada investigación científica se
parte de aquello que es claro y evidente 214. El acercamiento a través del comportamiento
esta ligado con realismo en referencia a la cognoscibilidad de las cualidades esenciales de
los seres vivientes que se deben analizar. Se trata pues de un comportamentismo
metodológico: de los modos de comportamiento se pueden extraer conclusiones sobre las
estructuras esenciales de la realidad.
Esto significa que la hipótesis de un alma no es solamente un instrumento útil para
explicar ciertos modos de comportamiento. El hecho que existan ciertas formas de
movimientos que no se pueden explicar completamente desde un punto de vista físico y que
exigen un principio explicativo diverso, según Aristóteles es un fuerte indicio de la veracidad
de este principio. El alma como causa del movimiento de un ser viviente es una realidad del
modo en el cual lo es la causa física de los movimientos “naturales”. Así, Aristóteles, a partir
del comportamiento típico de un organismo, llega al principio correspondiente del alma:
alma vegetativa (nutrición, crecimiento), alma sensitiva (percepción), alma racional
(pensamiento, voluntad).
La forma especifica del comportamiento de un ser viviente exige un principio real y
causal mente eficaz desde el interior del mismo organismo. Como hemos mostrado mas
arriba, Aristóteles justifica la suposición del alma como principio interno del movimiento con
la imposibilidad de encontrar causa externas (por ejemplo, otros cuerpos movidos)
suficientes para explicar el movimiento del organismo. Alguna vez los organismos se
mueven en forma “no natural” (por ejemplo, en dirección contraria). Se mueven –este es el
punto decisivo- sin ser movidos por causas externas 215.
Por esta razón los seres vivientes deben tener el principio, la causa de su
movimiento en sí mismos. El alma como principio del movimiento debe encontrarse en el
ser viviente. Si el alma tiene una eficacia causal, tiene que ser real. Una entidad teórica que
fuese sola una ficción explicativa pero no una realidad, no seria adecuada para explicar los
comportamientos de los seres vivientes. Si existe una relación causal entre el principio vital
y los modos de comportamiento, el alma debe ser un principio real que esta en la base de

213Aristóteles, 413a, 31 ss
214Ibid., 11 ss
215 El influjo de los factores externos sobre el comportamiento de los seres vivientes no es

ciertamente negado. Solamente se dice que los modos de comportamiento de los organismos no se
dejan deducir causalmente desde factores externos.
 95
todas las actividades del organismo. El realismo de Aristóteles con referencia a la entidad
teórica “alma”216 deriva pues de las exigencias ligada a la explicación de las diversas formas
de movimiento de los organismos. Como realidad que esta en la base de todos los
movimientos, el alma garantiza también la unidad y la identidad del ser viviente del cual es
principio vital. Es aquel principio que permaneciendo siempre el mismo esta en la base de
todos los movimientos del organismo y los produce causalmente.

4.- Síntesis conclusiva

Podemos decir que la suposición de un alma por parte de Aristóteles no implica de

ningún modo un dualismo. Aristóteles se alinea explícitamente en contra de la concepción
dualista de Platón217 y rechaza –como se ha mostrado mas arriba- la afirmación ya sea de
una sustancia espiritual no especificada, ya sea de una entidad espiritual concreta. El alma
es considerada por Aristóteles mas bien como un principio funcional del cuerpo viviente.
Para ser real el alma no tiene necesidad de una forma de existencia especial (espiritual), así
como el modo de funcionamiento de una scure no exige una cualidad especial de existencia
mas allá de las partes materiales de este instrumento218. En otro pasaje Aristóteles
parangona la realidad del alma y su relación con el cuerpo físico con la potencia visiva y la
relación al órgano físico del ojo 219.
La determinación realista del Sí mismo de Damasio como representación
neurobiológica del equilibrio dinámico de las diversas funciones del cuerpo muestra como
también a la luz delos recientes resultados de la investigación sobre el cerebro se pueda
hablar de un alma (o de un Si mismo) real y causalmente eficaz sin caer en el dualismo de
la sustancia. Los recientes trabajo de Damasio y de otros evidencian que una adecuada
comprensión de los procesos cognitivos sean posible teniendo en cuenta las actividades
internas del organismo. Por atraparte el problema lama cuerpo no se puede reducir al
problema mente cerebro, como ha sido afirmado en los últimos diez anos por los filósofos
de proveniencia naturalista. Es seguramente notable que las recientes discusiones
interdisciplinares en el ámbito de la investigación sobre el cerebro se muevan en dirección
de una interpretación del sujeto humano que se acerca a la teoría del alma de Aristóteles.
Las capacidades mentales pueden ser comprendidas solo en el conjunto de la organización
global del organismo en el cual se manifiestan. La concepción aristotélica del alma como
principio de la vida de un cuerpo viviente y del alma inteligible como entelequia primera del
organismo humano asume así una nueva actualidad 220. La hipótesis de un alma da, por así
decir, un principio funcional para explicar el comportamiento total del organismo. Haciendo
una referencia a la neurobiología, esto quiere decir que si el curso de los acontecimientos
de cada proceso neuronal singular en el plano de la actividad cerebral permanece aislado,
resulta totalmente incomprensible. Solo cuando es considerado todo el organismo y su
arquitectura funcional se pueden individuar los procesos singulares en su relevancia para la
actividad cognitiva.
En los textos de Aristóteles el argumento en contra de la separación entre el ámbito
espiritual-mental y biológico-físico se expresa en el hecho que un alma es llamada
entelequia primera221. Así en el hombre el alma inteligible no es solo responsable de las
capacidades cognitivas, sino también determina los procesos fisiológicos fundamentales del

216 El alma puede ser considerada una entidad teórica porque es introducida por motivos de
explicación.
217 Aristóteles, 414a, 19 ss.
218 Cf. Aristóteles, 412b, 12 ss.: una forma de existencia (espiritual) especial se convierte en

importante solo en el momento cuando se habla de la capacidad de la inteligencia del alma; esto, sin
embargo, seria materia de discusión para otro artículo.
219 Aristóteles, 413a, 2 ss.
220 Cf. También Rager 2002, 51, ss.
221 Aristóteles, 412a, 27 ss.
 96
organismo humano. En la concepción aristotélica el alma es usada para ya sea explicar
fenómenos biológicos-fisiológicos, ya sea para explicar fenómenos mentales. El
explanandum del alma se extiende así a toda la actividad del organismo. La hipótesis de un
alma ofrece entre otras cosas la posibilidad reconciliar la intuición de la vida cotidiana de la
identidad personal con nuestra experiencia de cambio. El alma es aquello que en el
hombre, en el animal y en la planta no esta sujeto a los cambios porque esta en la base de
los mismo como principio causal.
 97
222
La evolución según Stephen Gould

1.- Para darle un cierto orden a esta entrevista sería conveniente que explique, en primer
lugar, en qué consiste el equilibrio interrumpido
.- Ya que le preocupa el orden, sugiero empezar por Darwin, uno de los hombres más
incisivos y brillantes que ha dado la humanidad. Es el único de los grandes sabios del siglo
XIX que no fue arrasado por los progresos científicos del siglo XX. ¿ Sabía que está
enterrado en la abadía de Westminster, junto a Newton? Ahora bien, usted querrá saber a
donde conduce este pequeño prólogo que no responde a su pregunta. Se lo diré: quiero
que los lectores tengan en claro que yo no desafío a Darwin como sugieren,
equivocadamente, muchos colegas. Soy de los que piensan que sus intuiciones todavía
nos guían, nos dan una noción del camino que debemos explorar. Pero sucede que él nos
habló de una evolución gradual, lenta, progresiva, acumulativa de las especies y también
nos dejó a los paleontólogos frente a un enigma que nunca pudimos resolver. Me refiero
que, a la hora de documentar este proceso de adaptación continua con restos fósiles
siempre faltaban piezas. El legendario eslabón perdido no aparecía por ninguna parte. Por
lo tanto, jamás pudimos recrear la cadena evolutiva. Después de un siglo de excavaciones,
la ausencia de esos supuestos nexos es más que evidente. No es un problema de técnicas
paleontológicas imperfectas o de búsquedas en yacimientos equivocados: no encontramos
esos eslabones por la sencilla razón de que nunca existieron. Los fósiles, en realidad, nos
revelan una historia muy diferente.
2.- Sugiere que, después de todo, la evolución no es “un ascenso gradual hacia la cumbre
de la perfección”, como sostenía Darwin.
.- Sí. Pero hay que andar con cuidado. La ausencia de eslabones entre una etapa y otra no
invalida a Darwin por completo. Los fósiles nos muestran procesos evolutivos parciales y
también huellas de conexiones evolutivas entre una especie y otra. Pero no hemos podido
establecer un linaje completo, ni uno solo. Por eso digo que lo que está en discusión no es
el proceso evolutivo en sí, algo tan evidente como que la tierra gira alrededor del sol o que
las manzanas caen de los árboles. Lo que rechazamos es el gradualismo. El equilibrio
interrumpido dice que las especies evolucionan en forma abrupta, entre fracturas. Es un
proceso marcado por una serie de catástrofes entre los períodos de calma. Mi colega el
geólogo inglés Derek V. Ager lo cuenta de una forma más poética. Afirma que “la historia de
cualquier especie, como la vida de un soldado, está formada por largos períodos de
aburrimiento y algunos momentos de terror”.
3.- ¿Cuál es el mecanismo deductivo, la inspiración, que lo llevó a desarrollar esta teoría?
.- El equilibrio interrumpido es un reflejo directo, fiel, de lo que nos dicen los registros fósiles.
Lo que llamamos eslabones perdidos no son más que interrupciones, etapas en las que un
linaje se extinguió o dio un salto para evolucionar bajo otras formas. Más que de inspiración,
yo hablaría de observación cuidadosa. Los fósiles demuestran, además, que la gran
mayoría de las especies gozan de períodos de relativa estabilidad durante su existencia;
estamos hablando de entre 5 y 10 millones de años en el caso de las especies marinas y
entre 3 y 5 millones de años en los terrestres. Durante todo ese tiempo no sufren mayores
cambios en su morfología. Por lo general se trata de una evolución muy limitada y que no
sigue un rumbo preciso.
4.- La pregunta inevitable es cómo y por qué surge una nueva especie dentro de ese linaje
que, según usted, avanza a saltos.
.- Hay dos grandes caminos en la evolución. Por un lado, puede ocurrir que toda la
población cambie de una forma a otra. O, como vemos con frecuencia, la nueva especie
surge dentro de un segmento de la población ancestral que ha quedado aislado en la
periferia. Al sufrir una separación geográfica de sus ancestros, los grupos soportan presione
selectivas más intensas, lo cual favorece la evolución hacia otras formas. En paleontología
decimos a menudo que las poblaciones aisladas, periféricas, son los verdaderos

222 Héctor D’Amico, Revista La Nación, 1076, 18 de febrero 1990

 98
laboratorios que producen los cambios evolutivos. Por supuesto, hablamos siempre en
tiempos geológicos. No olvide que 1000 años representan apenas el uno por ciento de la
duración promedio de las especies invertebradas que han habitado el planeta. Las razones
que originan esos saltos entre una etapa y otra, por ejemplo, entre un Homo habilis y un
Homo erectus, son muchas, algunas de ellas desconocidas para nosotros. Pero sabemos
que nuestros genes no son reproductores perfectos -no siempre al menos- y por lo tanto
dan origen a evoluciones accidentales.
5.- ¿Algo así como un error de copia?
.- Sí. Lo interesante es que cuando los productos de estos accidentes genéticos se adaptan
mejor al medio que sus ancestros terminan por reemplazarlos.
6.- La copia sobrevive al original.
.- Es una posibilidad. Otra, es que las dos especies convivan durante millones de años.
7 - En 1988, un grupo de biólogos norteamericanos conmovió al ambiente científico al
anunciar que había localizado a una Eva mucho más cercana a nosotros de lo que
imaginaba la paleontología: una mujer bastante especial que hace unos 200.000 años, en
algún lugar de África, tuvo un éxito tremendo al propagar determinado tipo de genes que
son comunes a todos los seres humanos. Algo así como nuestra bisbis abuela en diez
milésimo grado. ¿El hallazgo de esta nueva Eva respalda su Teoría del Equilibrio
Interrumpido?
- En primer lugar, quiero decirle que sus colegas, los periodistas norteamericanos, en el
afán por simplificar el descubrimiento, por representarlo con mayor espectacularidad, se
refirieron literalmente a una sola mujer cuando en realidad se trata de varias. Tampoco fue
feliz la idea de bautizarla Eva: es un nombre que invoca reminiscencias de todo tipo y
puede confundir a la gente. Pero vayamos a los hechos. La novedad es que después de un
gran esfuerzo, de años de búsqueda, de cotejar datos y de muchas horas de computación,
fue posible rastrear genéticamente a estas mujeres, que vivieron, se cree, en la región del
Sahara, en África, y que son nada menos que el origen común de todos nosotros.
Hablamos de un tronco único, no de una única mujer. Lo extraordinario de este hallazgo es
que rebela una hermandad biológica de la especie humana mucho más estrecha de lo que
pensábamos. Pero yo no relacionaría este triunfo de la biología molecular con el Equilibrio
Interrumpido, al menos no por el momento. Estamos refiriéndonos a un período muy breve,
200.000 años apenas, durante el cual nuestra evolución fue muy limitada. Se trata en
realidad de un mismo linaje.
8. - ¿Los descendientes actuales de esas mujeres, nosotros, somos el resultado de una
única morfología posible determinante o podíamos haber evolucionado bajo otras formas?
- En teoría el abanico de posibilidades era infinito. Pero ahora somos lo que somos -una
especie grande, estabilizada, exitosa- y no creo que vayamos a intentar nuevos cambios.
Sé que esto es difícil, pero al estudiar estas cuestiones es imprescindible fijarse un
horizonte geológico, es decir, de muy largo plazo. No olvidemos que los hombres de las
cavernas, los ancestros que hace 30.000 años dejaron tantas magníficas pinturas en
Francia y en España, eran como nosotros: sus cuerpos eran idénticos al suyo y al mío,
aunque la fantasía popular los imagine tan distintos y distantes.
9.- Evolución, es básicamente tiempo y azar.
- digamos que es un mecanismo imprescindible. Que no responde a una intención única,
externa. La imagen de un dios -no importa qué dios- sentado allá arriba, entre las nubes,
diseñando las especies una tras una, ya no es una alternativa posible a la evolución. ¿Qué
sentido tendría que Dios a la hora de crear al hombre, hiciera por los menos cinco ensayos
consecutivos, Australopithecus afarensis, Australopithecus africanus, Homo habilis, Homo
erectus y Homo sapiens ?
10 .- Usted se refería recién a la fantasía popular y hay que reconocer que, al menos en
este campo, es sorprendentemente activa. Estoy pensando, por ejemplo, en todas las
especulaciones que se hacen acerca de cómo evolucionaremos en un futuro mediato.
- Insisto, no tenemos ninguna razón para cambiar, al menos que lo hagamos en forma
voluntaria. Me refiero a la manipulación genética. Los humanos y los chimpancés, por
 99
enumerar una posibilidad, somos tan perecidos en lo que respecta a la composición
genética que sería posible combinarlos en un laboratorio y lograr un híbrido. Es el
experimento potencialmente más interesante y éticamente inaceptable que uno pueda
imaginar. Además, sería provocado, no parte de una evolución natural. Pero esa posibilidad
existe. Los argumentos de que los dedos de nuestros pies van a ser más pequeños y
nuestras cabezas más grandes son sólo proyecciones de nuestros prejuicios y esperanzas.
La gente del Cro-Magnon tenía los mismo cerebro que nosotros, así que ya ve, hemos sido
capaces de construir toda la civilización sin cambiar nuestra morfología.
11.- Estoy seguro de que a muchos lectores les va a sorprender que alguien como usted, un
prestigioso científico de Harvard, le haya dedicado un ensayo paleontológico al ratón
Mickey.
- Un extenso y muy serio estudio, agregaría, sin querer pecar de inmodesto. Pero que en el
fondo tiene que ver más con la idiosincrasia de los hombres que con la de los roedores.
¿Se ha dado cuenta usted de que Mickey es cada vez más joven?
12.- Le confieso que no.
- ¿Que en los últimos cincuenta años no ha dejado de rejuvenecer? En su primera aparición
en el cine, una película llamada River Boat, estrenada en 1928, era un animalito agresivo,
bastante despiadado. Desde entonces su carácter se ha ido dulcificando hasta convertirse
en lo que es hoy: un personaje simpático. Al mismo tiempo, su físico ha sufrido, en manos
de los dibujantes de Disney, lo que podríamos llamar una "evolución al revés". Entre 1928 y
1953, sus ojos crecieron sin parar hasta ocupar la cuarta parte de su cara; los brazos y las
piernas se acortaron, la frente se fue redondeando y tanto la cabeza como los pies son
ahora desproporcionadamente grandes. ¡Lo han convertido en un chico!¿Sabe por qué?
Porque así es como nos gustaría que obrase la naturaleza. Mickey es la representación
perfecta de nuestras fantasías, de cómo nos gustaría evolucionar. Estamos convencidos de
que marchamos hacia el encanto, hacia formas más atractivas y que nuestros
descendientes serán "moralmente" superiores a nosotros.
13.- es un poco la visión de Teilhard de Chardin, quien, por supuesto, no se detuvo a
considerar estas cuestiones estéticas, pero pensaba que todas las especies evolucionaban
hacia algo que llamó el punto Omega, un estado espiritual más elevado, más próximo a lo
divino.
- Pero su teoría finalista no ha sido respaldada por ningún descubrimiento. Las especies no
son seleccionadas porque son "buenas" o "malas" o superiores a otras. Su supervivencia
depende únicamente de su adaptabilidad. La evolución darwiniana no tiene una finalidad
moral, esto le sigue molestando a mucha gente, pero me temo que no tenemos manera de
arreglarlo. La evolución es algo que sucede y punto. La moral es algo a lo que aspiramos.
No veo cómo podemos conectar a esos dos mundos.
14.- ¿Diría que el hombre es la especie más exitosa del planeta?
- Humm.... veamos. Es la más inteligente y la más fuerte. Sin embargo, la historia de la
segunda mitad de este siglo nos advierte que tal vez somos tan irracionales y
desapasionados como para causar nuestra propia extinción. Esto es algo que no se puede
decir de muchas otras especies. Nos ha ido bien hasta ahora, pero en el corto plazo
podemos terminar muy mal y por cuestiones que no tienen que ver con la evolución. En lo
que respecta al éxito, se me ocurren varios nombres. Las termitas, ciertos tipos de arañas,
algunas bacterias, las hormigas comunes. Nos superan numéricamente y se las arreglan
muy bien en el planeta.
15.- Hay una escuela de pensamiento en Harvard y otras universidades, liderada por el
sociobiólogo Edward Wilson, que insiste en establecer una relación entre los cambio
externos que sufre una especie y la evolución de su comportamiento. Esta suerte de
determinismo biológico implica, en el caso de los humanos, que las supuestas jerarquías y
desigualdades que distinguen a una raza de otra se deben, precisamente, a una cuestión
evolutiva y por lo tanto serían insuperables. ¿Qué reflexión le merece esta teoría?
- Mi polémica con Wilson y sus seguidores es bastante conocida como para que alguien a
esta altura nos confusa o piense que estamos de acuerdo en algo. Pero me alegra que
 100
saque el tema porque esta polémica no está limitada al terreno de la ciencia, no es una
"batalla de aulas", exclusivamente. Mi impresión general es que el espíritu humano no
termina de aceptar la revolución darwiniana; la noción de que el hombre no es la
consecuencia de un proyecto sino de un accidente ocurrido, creemos, hace unos cinco
millones de años en una región del planeta que hoy llamamos Kenia. No es la evolución en
sí lo que perturba a tantas conciencias, sino el carácter azaroso del proceso. El escándalo
es afirmar que no hay un plan preconcebido. Claro que éste es un combate de retaguardia,
una causa perdida, pero sirve de punto de apoyo a nuevas especulaciones dentro y fuera
de la ciencia. Hasta donde sabemos, la selección natural afecta sólo a nuestra forma
exterior, no lo que sucede dentro de nuestras cabezas. La presunción de que las
diferencias entre los comportamientos y las culturas se deben a que la evolución no está
respaldada por ninguna investigación científica. Le doy un ejemplo: las castas de la India.
De acuerdo con los predicados de la sociobiología, las distintas jerarquías deberían estar
inscriptas de alguna manera en los genes. Sin embargo, se ha comprobado científicamente
que el patrimonio genético es el mismo en todas las castas. Estamos ante el caso típico de
diferenciación social y cultural que no tiene nada que ver con la evolución. Los test
enseñan, además, que las diferencias entre una raza y otra son superficiales, epidérmicas.
Las especies evolucionan a un ritmo propio que es el de la historia y no el de la biología.
Pero cada raza, cada población, en un momento u otro, siempre sucumbe a la tentación de
considerarse superior al resto. Lo cierto es que en los últimos 40.000 años no hemos
evolucionado prácticamente. No somos más inteligentes que los hombres de las cavernas,
suponiendo que podamos ponernos alguna vez de acuerdo en qué es "esa cosa" a la que
denominamos inteligencia, nuestra cultura es superior a la de nuestros ancestros porque
tenemos la virtud de acumular conocimientos, no porque nuestros cerebros sean más
grandes o mejores.
16.- En uno de sus libros, "La falsa medida del hombre", creo, usted expresa que el
"cerebro escapa a la evolución".
- Así es. Al no estar programado, nuestro cerebro nos permite hacer elecciones y darle un
sentido a nuestra vida fuera del proceso de selección natural. Este es un punto esencial:
todas las actividades culturales, literatura, pintura, música, son dominios que escapan al
darwinismo. A diferencia de otras especies, podemos imaginar comportamientos y
soluciones y enseñarlos a nuestros hijos o vecinos sin que existan precedentes o
consecuencias genéticas. Somos la única especie de la Tierra capaz de librarse de las
presiones naturales.
17.- Además de oponerse a ciertas ideas del determinismo biológico, en años recientes
usted se ha convertido en el abanderado de un movimiento intelectual que aspira a eliminar
los test de inteligencia dentro del sistema educativo de los Estados Unidos. ¿Por qué?
- Por dos motivos básicos. En primer lugar, porque a la luz de nuevas investigaciones se
han detectado fallas serias en la concepción misma de los test (me refiero a los más
comunes, el del francés Alfred Binet y el de mi compatriota Jenssen). Son test que sirven
para medir la inteligencia pero entendida ésta como aquello que miden los propios test. Es
el sofisma perfecto. Además, estos test están orientados a calibrar funciones específicas
del cerebro, supuestas habilidades, en lugar de considerar al individuo desde una
perspectiva más amplia. Intentan catalogar una presunta inteligencia "orientada" hacia
determinadas funciones, en segundo lugar, la experiencia de varios países, incluyendo a los
Estados Unidos, señala que, invariablemente, los sectores más segregados -por motivos
económicos, raciales, sociales, o de sexo- siempre reciben las clasificaciones más pobres.
Ahora sabemos que los test han sido utilizados con frecuencia con un sentido perverso,
discriminatorio. Un ser humano es demasiado complejo como para poder ser catalogado
con unos números sueltos. No olvidemos que Einstein, según los códigos de aptitud
aceptados por el colegio suizo en donde estudió varios años, era no sólo un desastre como
alumno sino que además tenía por delante un futuro académico muy incierto.
18.- Como casi todos los paleontólogos, usted se queja a menudo de que la gente, el gran
público, tiene una visión excesivamente trivial de la evolución y termina por reducir el aporte
 101
científico de Darwin a un muestrario de frases hechas, despojadas de un significado
concreto. Frases como "la supervivencia del más apto", "la lucha por la vida", etc. Para
terminar y, como ésta no es una revista especializada, sería interesante que nos enumere
los errores más comunes, es decir, nos ayude a corregirlos.
- Empezaría la lista con Mickey. Es decir la idea equivocada de que avanzamos hacia la
perfección. En segundo término, insistiría en el hecho de que no hay diferentes jerarquías o
niveles de evolución según las razas, todo lo contrario; las variaciones dentro de una misma
población son siempre más importantes que las que existen entre dos poblaciones
deferentes. En tercer lugar, está esa noción lamentablemente tan arraigada en maestros y
profesores, de que cada parte del ser humano, cada órgano, está adaptada para su uso
inmediato. Esto es una caricatura de Darwin, una simplificación extrema que desdeña y
malinterpreta la naturaleza de la forma y de la función orgánicas. Lo que sucede, en
realidad, es que la selección natural puede ir formando un órgano para una función
determinada. Sin embargo, esta finalidad no implica una especificación completa de la
capacidad de ese órgano. Vayamos a un ejemplo. Una fábrica puede instalar una
computadora con el único objetivo de que redacte cheques, pero la misma máquina puede
sumar los cotos parciales de una elección y decirnos quién será el próximo presidente o
puede ganarle una partida de ajedrez al dueño de la fábrica. Algo parecido sucede con
nuestro cerebro. Es posible que pueda haberse ocupado en un comienzo de tareas tan
específicas como la recolección de raíces, la caza o la lucha contra ciertos depredadores
que lo amenazaban. Pero esas habilidades no agotan la capacidad de un sistema tan
complejo. Si no somos capaces de vernos a nosotros mismo desde una perspectiva mucho
más amplia en el tiempo y en el espacio jamás podremos llegar a comprendernos. Por
ejemplo, ¿sabe usted por qué los seres humanos sufrimos genéricamente de dolor de
espalda?
19.- No.
- Porque todavía no hemos terminado de ponernos de pie. Tanto la estructura muscular de
nuestro abdomen como la disposición ósea de la columna son vestigios que arrastramos de
nuestros tiempos de cuadrúpedos. Claro que nos queda un consuelo: cuando terminemos
de adaptarnos del todo, dentro de varios miles de años, el dolor habrá desaparecido por
completo.

LA MEDIA NO ES EL MENSAJE223

Stephen Jay Gould

Mi vida recientemente y en carne propia se ha cruzado con dos de las más famosas frases
de Mark Twain. Una de ellas la dejo para el final de este pequeño ensayo. La otra (a veces
atribuida a Disraeli), identifica tres especies de mentiras, cada una peor que la anterior:
mentiras, condenadas mentiras y estadísticas.

Consideremos un ejemplo típico de forzar la verdad con números: un caso bastante

relevante para mi historia. Las estadísticas reconocen diferentes medidas de "promedio", o
tendencia central. Media es el concepto que utilizamos para un promedio general: sumar las
partes y dividirlas por el número de ellas (en un mundo justo cinco niños que hubieran
recogido 100 piruletas tocarían a veinte cada uno). La mediana, otro tipo de medida
diferente de una tendencia central, es el punto medio. Si ordeno cinco niños por su altura, el

223
Traducción: Arantxa Martín Santos
 102
niño mediano será más bajo que dos y más alto que los otros dos restantes (así que quizá
tenga problemas en obtener su media de las piruletas compartidas). Un político en el poder
podría decir con orgullo "La media de ingresos de nuestros ciudadanos es de 15.000
dólares por año". Y el líder de la oposición podría responder, "pero la mitad de nuestros
ciudadanos tiene menos de 10.000 dólares por año". Los dos tendrían razón pero ninguno
estaría utilizando una estadística de forma imparcial. El primero de los políticos se refiere a
la media, el segundo a la mediana. (En un caso como éste las medias son más altas que
las medianas porque un millonario sirve de contrapeso a cientos de personas pobres a la
hora de establecer la media; pero compensará a un solo mendigo a la hora de calcular la
mediana).
Lo que crea una desconfianza o sospecha general hacia las estadísticas aún mayor es algo
todavía más problemático. Mucha gente establece una desafortunada e inválida separación
entre el corazón y la mente, o entre el sentimiento y el intelecto. En algunas tradiciones
contemporáneas, generadas por actitudes estereotipadas en el Sur de California, los
sentimientos son exaltados como más "reales" y como la única base adecuada para la
acción - si te hace sentir bien, hazlo- mientras que el intelecto se considera una carencia
emocional propia de un elitismo pasado de moda. Las estadísticas, en esta absurda
dicotomía, a menudo son el símbolo del enemigo. Así lo expresó Hilaire Belloc "Las
estadísticas son el triunfo del método cuantitativo, y el método cuantitativo es la victoria de
la esterilidad y la muerte."
Esta es una historia personal sobre las estadísticas, que interpretada adecuadamente
resultará profundamente edificante y vivificadora. Declara la guerra total al descrédito del
intelecto, contando una pequeña historia sobre la utilidad del árido y académico
conocimiento sobre la ciencia. El corazón y la cabeza son los puntos vitales de un cuerpo,
de una personalidad.
En Julio de 1982, me enteré de que padecía de un mesotelioma abdominal, un cáncer raro
y grave normalmente asociado a la exposición al amianto. Cuando me desperté después de
la operación, la primera pregunta que formulé a mi doctora y quimioterapeuta fue: "¿Dónde
puedo encontrar la mejor información técnica sobre el mesotelioma?" Ella diplomáticamente
contestó (en la única ocasión en la que se apartó de la más estricta franqueza), que la
literatura médica no contenía nada que mereciera la pena leer.
Desde luego, intentando mantenerme intelectualmente al margen de la literatura técnica
sobre el tema como la castidad recomendaría al Homo sapiens, el primate más sexual de
todos, en cuanto pude caminar, me fui derecho a la biblioteca de medicina de Harvard y
tecleé mesotelioma en el programa de búsqueda bibliográfica del ordenador. Una hora
después rodeado por los últimos trabajos sobre mesotelioma abdominal, me di cuenta,
tragando saliva, de por qué mi doctora me había dado esa respuesta tan humana. La
literatura no podía ser más brutalmente clara al respecto: el mesotelioma es incurable, con
una esperanza de vida media de sólo ocho meses a partir de su diagnóstico. Permanecí
sentado completamente conmocionado durante unos quince minutos, después sonreí y me
dije a mí mismo: por eso es por lo que no querían que leyera nada sobre el tema. Gracias a
Dios, mi mente empezó a trabajar de nuevo.
Acababa de tropezar con un ejemplo típico del peligro de saber poco sobre algo. La actitud,
claramente, importa en la lucha contra el cáncer. Aunque no sepamos por qué (desde mi
vieja posición materialista, sospecho que los estados mentales retroalimentan el sistema
inmunológico). Pero al comparar a personas con el mismo cáncer, edad, clase social,
estado de salud, y nivel socio-económico, en general, aquellos con actitudes positivas, con
voluntad y ganas de vivir, empeñados en luchar contra la enfermedad, con una respuesta
activa para ayudar en su propio tratamiento y no aceptando pasivamente lo que los médicos
dicen, tiende a vivir más tiempo. Unos veces después le pregunté a Sir Peter Medawar, mi
gurú científico personal y premio Nobel en inmunología, cuál sería la mejor receta para
tener éxito en la lucha contra el cáncer. "Un temperamento sanguíneo", contestó.
Afortunadamente (dado que uno no puede cambiar de forma de ser a voluntad ni para un
 103
propósito definido), soy, si es que soy algo, una persona tranquila y confiada en ese
sentido.
De ahí el dilema para los médicos humanos: dado que la actitud importa de un forma tan
crucial, ¿deberían informar de expectativas tan sombrías, especialmente teniendo en
cuenta que sólo unas pocas personas son capaces de comprender adecuadamente lo que
significan tales afirmaciones estadísticas? De mis años de experiencia con la evolución a
pequeña escala de las serpientes de tierra de las Bahamas, estudiadas cuantitativamente,
he desarrollado este tipo de conocimiento técnico y estoy convencido de que ha sido un
factor muy importante para salvar mi vida. Como dice el proverbio de Bacon, el
conocimiento es realmente poder.
El problema se puede resumir de la forma siguiente: ¿Qué significa en lenguaje corriente
que "la esperanza de vida media es de ocho meses"? Supongo que la mayor parte de la
gente sin conocimientos de estadística, lo interpretaría como "probablemente moriré en
ocho mese" - la única conclusión que debemos evitar, porque no es cierta y porque la
actitud es tan importante.
Por supuesto no estoy diciendo que estuviera loco de alegría, pero tampoco que fuera esa
la interpretación que hacía. Mi entrenamiento técnico me proporcionaba otra perspectiva
para entender "esperanza de vida media de ocho meses". La diferencia es sutil pero
profunda, tiene que ver con la forma peculiar de pensamiento de mi campo de estudio de la
biología evolucionista y de la historia natural.
Todavía cargamos con el equipaje histórico de la herencia platónica, que busca esencias
bien definidas y límites definitivos. (Así confiamos en encontrar un "principio de vida" que no
sea ambiguo o la "definición de la muerte", aunque la naturaleza se nos presente como un
continuo irreductible.) Esta herencia platónica, con su énfasis en las distinciones claras y las
entidades inmutables separadas, nos conduce a entender las medidas estadísticas
referidas a tendencias centrales de forma equivocada, realmente en oposición a una
interpretación adecuada para nuestro mundo actual de variación, sombras y continuo. En
resumen, entendemos las medias y las medianas como "realidades" duras, y la variación
que permite su cálculo como un conjunto de mediciones transitorias e imperfectas de una
esencia oculta. Si la media es la realidad y la variación a su alrededor un simple recurso que
permite establecer el cálculo, entonces el "probablemente estaré muerto dentro de ocho
meses" pasa a ser una interpretación razonable.
Pero como todos los biólogos evolucionistas saben la variación en sí misma es una esencia
irreductible de la naturaleza. La variación es la dura realidad y no un conjunto de medidas
imperfectas de una tendencia central. Medias y medianas son las abstracciones. Por esa
razón, empecé a considerar las estadísticas sobre el mesotelioma de una forma bien
diferente - y no solamente porque yo sea un optimista que siempre ve la botella medio lleno
y no medio vacía, sino sobre todo porque sé que la variación en sí misma es la realidad. Y
yo tenía que situarme en esa variación.
Cuando me enteré de esa media de ocho meses, mi primera reacción intelectual fue: vale,
la mitad de la gente vivirá más de eso; así que ¿cuáles serán mis posibilidades de estar en
esa mitad? Leí con furia y muy nervioso durante una hora y llegué, con alivio, a la siguiente
conclusión: gracias a Dios poseía todas las características que me concedían una
probabilidad alta de vida más larga: era joven; mi enfermedad había sido descubierta en un
estadio relativamente temprano; recibiría el mejor de los tratamientos posibles de mi país;
tenía un mundo entero por el que me merecía la pena vivir; y sabía interpretar los datos
adecuadamente y no desesperar.
Otro aspecto técnico vino a consolarme aún más. Me dí cuenta de que la distribución de la
variación alrededor de esa media de ocho meses casi seguro que estaría eso que los
estadísticos llaman desviada a la derecha (en una distribución simétrica, la variación a la
izquierda de una tendencia central es igual a la derecha. En distribuciones desviadas, la
variación de una lado de una tendencia central es mayor que en el otro- desviada a la
izquierda si es mayor en el lado izquierdo, y desviada a la derecha si es mayor el lado
derecho.) Concluí que la distribución de la variación de la estadística sobre el mesotelioma
 104
tenía que estar desviada a la derecha. Al fin y al cabo la distribución hacia la izquierda no
podía ir más allá del cero (dado que el mesotelioma sólo puede ser diagnosticado en el
momento de la muerte o antes). Razón por la cual no hay mucho espacio para la
distribución por debajo de la media (o hacia la izquierda) - tiene que estar apretujada entre
cero y ocho meses. Pero por encima de la media (o hacia la derecha) puede extenderse por
años y años, incluso en el supuesto de que nada haya superado esos ocho meses en los
últimos tiempos. La distribución tenía que estar desviada hacia la derecha, y yo necesitaba
saber cómo de largo podía ser ese lado, ya que, como he dicho, había llegado a la
conclusión de que yo tenía el perfil favorable necesario para estar en esa parte de la curva.
La distribución estaba, de hecho, muy desviada hacia la derecha, con una larga cola
(aunque pequeña) que se extendía durante varios años por encima de la media de ocho
meses. No veía ninguna razón por la que yo no pudiera estar en esa pequeña cola, y
respiré aliviado. Mi conocimiento técnico acababa de ayudarme. Había conseguido leer los
gráficos correctamente. Había formulado las preguntas correctas y había encontrado las
respuestas. Acababa de obtener, con toda seguridad, el regalo más preciado de todos los
posibles en las presentes circunstancias - tiempo. No tenía que parar, así que de inmediato
seguí el requerimiento de Isaías a Ezequías - "pon tu casa en orden porque morirás, y no
vivirás". Dispondría de tiempo para pensar, para hacer planes y para luchar.
Una cosa más sobre las distribuciones estadísticas. Se aplican sólo a conjuntos
determinados de circunstancias - en este caso a la posibilidad de supervivencia al
mesotelioma con los tratamientos conocidos. Si las circunstancias cambian, la distribución
puede variar. Yo había sido incluido en un tratamiento experimental y, si la suerte ayudaba,
podría ser de los primeros en situarme en una nueva distribución con una media más alta y
con una desviación derecha mucho mayor que pudiera llegar hasta la muerte por causas
naturales en edades muy avanzadas.
En mi opinión, se ha puesto demasiado de moda considerar la aceptación de la muerte
como algo equivalente a la dignidad. Por supuesto estoy de acuerdo con el predicador del
Eclesiastés de que hay un tiempo para amar y un tiempo para morir - y cuando mi cuerda se
acabe espero enfrentar el final con calma y a mi manera. Pero en general, sin embargo,
prefiero esa visión más marcial que considera a la muerte como el último enemigo - y,
personalmente, no encuentro nada reprochable en aquellos que luchan con coraje contra la
extinción de la luz.
Las armas para esta batalla son numerosas, pero ninguna tan efectiva como el humor. Mi
muerte fue anunciada en un encuentro con colegas en Escocia, y estuve a punto de tener el
enorme placer de leer mi necrológica escrita por uno de mis mejores amigos (el susodicho
dudó de la noticia y la comprobó; de hecho él es un estadístico que no esperaba que yo me
encontrase en la cola de la derecha). El incidente me proporcionó las primeras auténticas
carcajadas después del diagnóstico. Imaginad, casi tuve que repetir la frase más famosa de
todas las de Mark Twain: se ha exagerado mucho sobre la noticia mi muerte.

Bibliografía de Stephen Jay Gould en Castellano

Brontosaurus y la nalga del ministro: reflexiones sobre historia natural. Crítica.

Barcelona.

Ciencia versus religión. Crítica, Barcelona,

Dientes de gallina y dedos de caballo. Crítica, Barcelona.

El libro de la vida. Crítica, Barcelona.
Falsa medida del hombre. Crítica, Barcelona.
La grandeza de la vida. Crítica, Barcelona.
La sonrisa del flamenco. Crítica, Barcelona.
La vida maravillosa. Crítica, Barcelona.
 105
Las piedras falaces de Marrakech. Crítica, Barcelona.
Milenio. Grijalbo, Barcelona, 1998.
Montaña de las almejas de Leonardo. Crítica, Barcelona.
Un dinosaurio en un pajar. Crítica, Barcelona.
Ocho cerditos. Crítica, Barcelona.
 106
La evidencia residual de la Evolución
El estado actual de la cuestión 224

por Henry M. Morris, Ph.D.

La creencia en la evolución es un fenómeno notable y mayormente inexplicable. Es una

creencia sustentada por la mayoría de los intelectuales por todo el mundo, a pesar del
hecho de que no tiene una verdadera evidencia científica que la apoye. Los evolucionistas
alegan que la evolución es un hecho científico demostrado, basado en una multitud de
pruebas científicas, ¡pero son incapaces de documentar siquiera una de estas supuestas
pruebas! Esta curiosa situación es ilustrada más abajo en citas procedentes de varios
científicos evolucionistas líderes.

La evidencia totalmente inexistente

No hay evolución actualmente. La ausencia de una evidencia en favor de la evolución se

reconoce claramente por el hecho de que nadie la ha visto en acción.

“La evolución, al menos en el sentido en que Darwin habla de ella, no puede ser detectada
dentro de la vida de ningún observador individual” 225.

Las <<variaciones horizontales>> (por ejemplo, las diferentes variedades de perros) no son
evolución real, naturalmente, como tampoco lo son las <<mutaciones>>, que siempre son o
neutrales o dañinas, por lo que se refiere a todas las mutaciones conocidas. Un proceso
que jamás ha sido observado en acción en toda la historia humana no debería ser llamado
científico.

No hay nuevas especies. Se supone popularmente que Charles Darwin solucionó el

problema de <<el origen de las especies>> en su famoso libro de 1859 con este título. Sin
embargo, como observa el eminente biólogo de Harvard, Ernst Mayr, uno de los principales
evolucionistas de los EE.UU.:

“Darwin nunca discutió realmente el origen de las especies en su obra Sobre el Origen de
las Especies” 226.

No sólo Darwin no pudo citar un solo ejemplo de un origen de una nueva especie, sino que
nadie más ha podido hacerlo durante todo el siglo posterior de estudios evolucionistas.

224Tomado con permiso de ICR Acts & Facts, vol. 15, n(o) 6, junio 1986, artículo Impact n(o) 156,
<<The Vanishing Case for Creation.>> © 1986 Institute for Creation Research. Todos los derechos
reservados.

225 DavidKitts, Paleontology and Evolutionary Theory, en Evolution (Vol 28; Sept. 1974), pág. 466.
226En el libro de Mayr Systematics and the Origin of Species (1942), según lo cita un eminente
evolucionista, Niles Eldredge, en su libro Time Frames: The Rethinking of Darwinian Evolution and
the Theory of Punctuated Equilibria (New York: Simon and Schuster, 1985), pág. 33.
 107
<<Nadie ha producido jamás una especie mediante mecanismos de
selección natural. Nadie ni siquiera se ha acercado >>227

Ningún mecanismo conocido de evolución. También es cosa curiosa el hecho de que

nadie sabe cómo funciona la evolución. Los evolucionistas mantienen generalmente que
saben que la evolución es verdad, pero parece que no pueden determinar su mecanismo.

“La evolución está acosada desde el interior por las turbadoras complejidades de los
mecanismos genéticos y de desarrollo y nuevas cuestiones acerca del misterio central -el de
la misma especiación”228.

Uno pensaría que en los 125 años desde Darwin, con miles de biólogos adiestrados
estudiando el problema y empleando aparatos de laboratorio por valor de millones de
dólares, habrían ya resuelto este problema, pero el mecanismo que daría origen a las
nuevas especies sigue siendo <<el misterio central>>.

No hay evidencia fósil. Se solía afirmar que la mejor evidencia en favor de la evolución era
el registro fósil, pero el hecho es que los miles de millones de fósiles conocidos no han dado
aún una sola forma transicional inequívoca con estructuras transicionales en proceso de
evolución:

“El registro fósil conocido no documenta un solo ejemplo de evolución filética consiguiendo
una transición morfológica principal”229.

Esta ausencia universal de formas intermedias es cierta no sólo para “transiciones

morfológicas principales”, sino incluso para la mayor parte de especies.

”Como es bien sabido ahora, la mayor parte de especies fósiles aparecen

instantáneamente en el registro fósil, persisten por algunos millones de años virtualmente
sin cambios, sólo para desaparecer de manera abrupta ...” 230.

El resultado de esto es que muchos evolucionistas actuales concuerdan con la siguiente

valoración:

“En todo caso, ningún verdadero evolucionista emplea el registro fósil como evidencia en
favor de la teoría de la evolución en oposición a la creación específica”231.

227 ColinPatterson, <<Cladistics>>. Entrevista en la BBC, 4 de marzo de 1982. El doctor Patterson es

el paleontólogo decano en el Museo Británico de Historia Natural.
228 Keith S. Thompson, <<The Meaning of Evolution>>, American Scientist (Vol. 70,
Septiembre/Octubre 1982), pág. 529.
229 Steven M. Stanley, Macroevolution: Pattern and Process (San Francisco: W.M. Freeman and Co.,

1979), pág. 39
230 Tom Kemp, A Fresh Look at the Fossil Record, New Scientist (Vol. 108; Dic. 5, 1985), pág. 67.

El doctor Kemp es Conservador del Museo de la Universidad en la Universidad de Oxford

231 Mark Ridley, Who Doubts Evolution?, New Scientist (Vol. 90; Jun 25, 1981), pág. 831. El doctor

Ridley es profesor de zoología en la Universidad de Oxford.

 108
No hay orden en los fósiles. No sólo no hay formas de transición en los fósiles, sino que
tampoco hay siquiera ninguna evidencia general de progresión evolutiva en las secuencias
verdaderas de los fósiles.

“El registro fósil de la evolución admite una amplia variedad de modelos, que van desde los
totalmente deterministas hasta los totalmente estocásticos” 232.

“Considero que la incapacidad de encontrar un claro "vector de progreso" en la historia de

la vida es el hecho más perturbador del registro fósil... Hemos tratado de imponer una
pauta que esperábamos hallar en un mundo que realmente no la exhibía” 233.

La apariencia superficial de una pauta evolucionista en el registro fósil ha sido realmente

impuesta sobre el mismo por el hecho de que las rocas que contienen los fósiles han sido a
su vez <<datadas>> por los fósiles en ellas contenidos.

“Y esto nos plantea un cierto problema. Si datamos las rocas por sus fósiles, ¿cómo
podemos luego ir al revés, y hablar de pautas de cambio evolutivo a través del tiempo en el
registro fósil?”234.

“Surge un argumento circular: Interprétese el registro fósil en términos de una teoría

determinada de evolución, inspecciónese la interpretación, y obsérvese que confirma la
teoría. Bueno, pues no podría ser de otra manera, ¿verdad?” 235.

Ninguna evidencia de que la evolución es posible. La razón básica de que no haya

ninguna evidencia científica de evolución ni en el presente ni en el pasado es que la ley del
aumento de la entropía, o segunda ley de la termodinámica, contradice la misma premisa de
la evolución. El evolucionista presupone que todo el universo ha ido evolucionando hacia
arriba desde una sola partícula primigenia hasta los seres humanos, pero la segunda ley
(una de las más confirmadas por la ciencia) dice que todo el universo está degenerando
hacia un total desorden.

“¿Cómo pueden las fuerzas del desarrollo biológico y las fuerzas de la

degeneración física estar operando enfrentadas la una a la otra? Naturalmente, se
precisaría de una mente mucho más grande que la mía para penetrar en este enigma. Yo
sólo puedo proponer la pregunta.... 236.

Los evolucionistas intentan generalmente esquivar esta cuestión diciendo que la segunda
ley se aplica sólo a sistemas aislados. ¡Pero esto es un error!

232 David M. Raup, Probabilistic Models in Evolutionary Biology, American Scientist (Vol. 166.
Ene/Feb. 1977), pág. 57.
233 Stephen Jay Gould: The Ediacaran Experiment, Natural History (Vol. 93; Feb. 1984), pág. 23. El

doctor Gould, profesor de geología en Harvard, es sin discusión el más prominente evolucionista
moderno de los EE.UU.
234 Niles Eldredge, op. cit., pág. 52.
235 Tom Kemp, op. cit., pág. 66.
236 Sydney Harris, <<Second Law of Thermodynamics>>. Esta columna sindicada nacionalmente

apareció en el San Francisco Examiner el 27 de enero de 1984.

 109
“. la cantidad de entropía generada localmente no puede ser negativa con independencia de
si el sistema está aislado o no” 237.

“Ordinariamente, la segunda ley es enunciada para sistemas aislados, pero la segunda ley
se aplica igual de bien a sistemas abiertos” 238.

Se puede forzar la disminución de la entropía en un sistema abierto, si se aplica una

suficiente energía organizadora e información desde fuera del sistema. Esta complejidad
introducida desde fuera debería ser adecuada para vencer el incremento normal de entropía
cuando se añade energía bruta desde fuera. Sin embargo, no existe una fuente así de
información organizada y energizada para el supuesto proceso de evolución. ¡La energía
solar bruta no es información organizada!

No hay evidencia de similaridades. La existencia de similaridades entre organismos -sea

en morfología externa o en bioquímica interna- tienen una fácil explicación como el diseño
por parte del Creador de sistemas similares para funciones similares, pero estas
similaridades no son explicables por un origen evolutivo común.

“Está bien claro que el orgullo con el que se presuponía que la herencia de
estructuras homólogas provinientes de un antecesor común explicaba la
homología estaba fuera de sitio” 239.

“El hallazgo realmente significativo que sale a la luz en base de la

comparación de las secuencias aminoácidas de las proteínas es que es
imposible disponerlas en ninguna clase de serie evolutiva” 240.

Ninguna recapitulación de órganos vestigiales. Los viejos argumentos en favor de la

evolución basados en la teoría de la recapitulación (la idea de que el desarrollo embrionario
en el vientre de la madre recapitula la evolución de las especies) y de los órganos
vestigiales (órganos <<inútiles>> que se creía que habían sido útiles en una anterior etapa
evolutiva) han sido desacreditados hace tiempo.

“... la teoría de la recapitulación ... debería estar difunta en la actualidad” 241.

<<Un análisis de las dificultades en la identificación no ambigua de estructuras carentes de

función .. lleva a la conclusión de que los "órganos vestigiales" no proveen ninguna
evidencia en favor de la teoría de la evolución 242.

237 . Arnold Sommerfeld, Thermodynamics and Statistical Mechanics (New York: Academic Press,
1956), pág. 155.
238 John Ross, Carta al Editor, Chemical Engineering News (7 de julio, 1980), pág. 40. Ross está en

la Universidad de Harvard.
239 Sir Gavin de Beer, Homology, an Unsolved Problem (Londres: Oxford University Press, 1971),

pág. 15. Sir Gavin es un evolucionista europeo líder.

240 Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (Londres: Burnett Books, 1985), pág. 289. Denton

es un investigador microbiólogo en Australia.

241 Stephen Jay Gould, <<Dr. Downs Syndrome>>, Natural History (Abril, 1980), pág. 144.
 110

La evidencia residual en favor de la evolución

A pesar de estas admisiones, todos los científicos anteriormente citados siguen creyendo
en la evolución. La limitación de espacio impide dar el pleno contexto de cada cita, pero
cada punto señalado está plenamente justificado en el contexto, y podría también ser
adicionalmente documentado en base de otras autoridades243.

¿Cuál es entonces la evidencia en favor de la evolución? Stephen Gould se apoya en lo que

él cree son las <<imperfecciones>> en la naturaleza.

“Si no hubiera imperfecciones, no habría evidencia para favorecer la evolución por

selección natural frente a la creación”244.

Pero esto viene a ser lo mismo que el antiguo y desacreditado argumento de los órganos
vestigiales, y meramente presupone que nuestra actual ignorancia es conocimiento. Incluso
ante la presencia de imperfecciones en la naturaleza (así como mutaciones dañinas,
órganos vestigiales, extinciones, etc.), tales tendencias están en oposición a cualquier
progreso evolutivo, por lo que difícilmente pueden demostrar evolución.

Hay empero un argumento final; el compañero de ateísmo y marxismo de Gould, el

genetista Richard Lewontin, dice:

“Nadie ha descubierto nunca un organismo que no tenga padres, o un progenitor.

Ésta es la más poderosa evidencia en pro de la evolución” 245.

¡Esto es, si uno niega la creación, la existencia de la vida demuestra la evolución!

Pero aparte de su necesidad como apoyo para el ateísmo o el panteísmo, es evidente que
no hay ninguna evidencia científica en favor de la evolución.

La ausencia de la evidencia en favor de la evolución no demuestra por sí misma la creación,

naturalmente. Sin embargo, la creación específica es claramente la única alternativa a la
evolución.

Creación y evolución: entre estas dos posturas se agotan las posibles explicaciones
para el origen de los seres vivos. Los organismos o bien aparecieron en la tierra totalmente
desarrollados, o no lo hicieron así. Si no fue así, tuvieron que desarrollarse de especies
preexistentes mediante algún proceso de modificación. Si aparecieron en un estado
totalmente desarrollado, deben haber sido creados por alguna inteligencia omnipotente”246.

Aunque desde luego no podemos demostrar la creación, es importante observar que todos
los hechos anteriormente presentados como evidencia en contra de la evolución

242 S.R. Scadding, <<Do "Vestigial Organs" Provide Evidence for Evolution?>> Evolutionary Theory
(Vol. 5, Mayo de 1981), pág. 173.
243 Véanse los diversos libros de Creación y Ciencia y otros en la sección de información

bibliográfica.
244
S. R. SCADDING, «DO "VESTIGIAL ORGANS" PROVIDE E VIDENCE FOR EVOLUTION?» EVOLUTIONARY
THEORY (VOL. 5, MAYO DE 1981), PÁG. 173.
245 Citado en una entrevista con Tom Bethell, <<Agnostic Evolutionists>>, Harper's (Febrero de

1985), pág. 61.

246 D.J. Futuyuma, Science on Trial (New York: Pantheon Books, 1983), pág. 197.
 111
(discontinuidades entre los grupos de vida, carencia de mecanismos evolutivos, aumento de
la entropía, etc.) son realmente predicciones del <<modelo>> creacionista.

Los creacionistas preferimos la fe razonable del creacionismo, que armoniza con

toda la verdadera evidencia científica, a la fe crédula del evolucionismo, que no está
sustentada por ninguna verdadera evidencia científica. Permanece sin respuesta la
pregunta (al menos desde un punto de vista científico) de por qué los evolucionistas
prefieren creer en la evolución.
 112
III El Conocimiento Humano

Antes de elaborar cualquier teoría sobre el conocimiento será oportuno rescatar los
datos que nos presentan la experiencia común, manifestada especialmente en el lenguaje,
y, desde los datos encontrados, profundizar en los distintos aspectos con la ayuda de los
filósofos, los cuales difieren mucho en algunos puntos 247.

III.1.- Fenomenología del conocimiento.

Una de las funciones del cuerpo es la función epistemológica, es decir, la de

posibilitar al hombre la experiencia de la comunicación, al ponernos en contacto con el
mundo no como simples pasivos-receptores de los estímulos que de él llegan sino como
capaces de dar respuestas, no sólo instintivas o de naturaleza, sino también tensionales, es
decir, que tienden a la cosa.
Esta relación que se entabla entre el cognoscente y el cognoscible (estímulo)
además de ser tendencial es activa. Hablamos de palpar la dureza de la realidad, de
comprender a fondo una situación, de abarcar todos los detalles de un tema, de dominar
el asunto en cuestión, etc. y con ello queremos expresar una cierta unión activa entre el
cognoscente y el cognoscible.
Para que la relación advenga es necesaria cierta apertura del cognoscente para dar
lugar al cognoscible, tal como lo expresa el refrán: "no hay peor sordo que el que no quiere
oír". También hablamos de mentalidad abierta o cerrada, espíritu grande o pequeño. En
último término la experiencia común advierte que al conocer se ha entrado, en cierto modo,
en lo conocido y que lo conocido ha entrado en el cognoscente 248.

1.1.- Noción. Sujeto. Objeto. Acto.

De los datos recabados en la mirada de experiencia, concluimos que el

conocimiento es una relación activa entre dos, en la cual ninguno de los dos pierde su
identidad.
La intencionalidad cognoscitiva es la posibilidad que tiene el sujeto de tener en sí
otras cosas sin modificarlas y sin ser modificado sustancialmente por ellas. Conocer es
poseer formas distintas de la propia forma. En el conocimiento mi propia forma se une a otra
forma y en la unión se da identidad entre sujeto y objeto. En el orden psíquico puede ser
idéntico lo que no es idéntico en el orden natural; en esta afirmación no se da contradicción,
como aparentemente sugiere su formulación, porque en la unión intencional ni el sujeto ni el
objeto pierden su propia identidad, tanto el uno como el otro conservan la autonomía
entitativa. Para conocer algo, hay que ser algo; el sujeto se convierte en el objeto pero no
físicamente.
La identidad intencional abre el siguiente interrogante: ¿Cómo dos cosas distintas
pueden ser una? En el conocimiento el que conoce transforma lo conocido: toma la forma
ajena en cuanto ajena y la asume. La nueva forma es recibida en la operación y no en la
sustancia; la identidad es posible porque es posible la inmaterialidad. Radix cognitionis est
inmaterialitas.
En el conocimiento tenemos dos polos: sujeto-cognoscente y objeto cognoscible o
conocido. Sujeto y objeto en el acto de conocimiento, la relación cognoscitiva y no en
absoluto, aunque la relación no es reversible.

247 Los términos sujeto y objeto, por ejemplo, son entendidos de muy diversas maneras según los
distintos filósofos.
248 El origen latino de la palabra inteligencia (intus-leggere) tiene este sentido de agudeza para entrar

en lo más íntimo de la realidad.

 113
El sujeto tiene que ser un viviente porque el conocimiento es una actividad vital,
tiene una capacidad de conocer y ésta es actualizada frente al estímulo del objeto.
Los dos polos son necesarios en la relación de conocimiento. Necesario significa
que los dos tienen que estar presente de algún modo en la relación. Estos dos polos son
irreversibles de la relación, haciendo que siempre siga existiendo la dualidad. El
cognoscible inmuta al sujeto (previo al acto de conocer) y lo determina al acto; por esta
inmutación, lleva al sujeto a realizar su acto de conocimiento.
El conocimiento es una actividad vital, entre un sujeto y un objeto; es la relación que
se establece entre ambos, irreversible, en la que se hacen uno al asimilar intencionalmente
el sujeto al objeto a través de una representación 249.
Aristóteles y santo Tomás definen al conocimiento como recibir la forma sin la
materia, inmaterialmente 250 y en el cual se da una verdadera unión del sujeto con el
objeto251. La materia del objeto no es conocida en cuanto materia, sino en cuanto
informada. Algo material puede llegar a ser recibido en mi forma por una presencia de tipo
intencional (intentio, specie, forma vicaria). Hartmann habla de imagen del objeto.
El sustituto de la forma es un segundo tipo de existencia que tienen los objetos. Esta
forma vicaria o especie es necesaria porque el que conoce se tiene que unir 252 con la
forma del conocido, sin que se dé alteración sustancial ni en el objeto ni en el sujeto.
El cognoscente es pasivo, porque el objeto ejerce una causalidad formal extrínseca.
La especie es una forma y tratándose de un conocimiento va a ser siempre la forma del
objeto253.
La especie impresa es la producida por el objeto; la especie expresa es la
reproducida por el sujeto.
La especie tiene una existencia intencional. La especie son signos. Los signos
pueden ser:
.- instrumental: tiene que ser previamente conocido para llegar a conocer las cosas, p.e. los
giros idiomáticos.
.- formal: medio en el cual o través del cual veo o conozco la cosa, p.e., la foto, la especie.
La especie puede ser impresa (ex quo) o expresa (in quo).

249 Cf. P. Grenet; Qué es el conocimiento, Ed. Columba, Buenos Aires, 1967, ps. 10-23.
250 Los seres dotados de conocimiento se diferencian de los que no lo tienen en que estos últimos
no poseen más que su propia forma, mientras que los primeros alcanzan a tener, además, la forma
de otra cosa, ya que la especie o forma de lo conocido está en el que conoce. Por ende, es
manifiesto que la naturaleza del ser que no conoce es más limitada y angosta, y, en cambio, la
(naturaleza) del que conoce es más amplia y vasta; por esto dijo el Filósofo que el alma, en cierto
modo, es todas las cosa. Pues bien, lo que limita la forma es la materia, y por eso hemos dicho que
mientras más inmateriales sean las formas, tanto más se aproximan a una especie de infinidad. Por
tanto, es indudable que a inmaterialidad de un ser es la razón de que tenga conocimiento y según el
modo de su inmaterialidad será el modo de su conocimiento". I, q. 14, a. 1, c.
251 Hay distintos tipos de unión:

A.- Física. Subjetiva, material, p.e. cuando el sello se une a la cera y deja su forma en la
materia.
Compositiva. Recepción de la forma natural por parte de la materia, p.e. cuerpo y alma.
B.- Cognoscitiva. Unión psíquica, inmaterial. No hay composición de elementos, no surge un
tercero. Hay identificación pero no en la sustancia. No se produce un cambio físico. Se recibe una
forma inmaterialmente.
C.- Moral. Asociación libre de sujeto para alcanzar un fin determinado.
252 "El que el sentido en acto sea el sensible en acto, como dice el Filósofo, no quiere decir que la

facultad sensitiva sea la imagen sensible que hay en el sentido, sino que de los dos, como de acto y
potencia que son, se hacen una sola cosa." I, q. 55, a. 1, ad 2. (recomiendo leer el texto latino).
253 "Todo acto de visión, sea sensible o intelectual, requiere dos cosas: potencias o facultad de ver y

unión del objeto visto con la facultad visiva, pues no hay visión actual si lo visto no está de alguna
manera en el que ve. Cuando se trata de seres corporales, es indudable que el objeto visto no está
por su esencia en el que lo ve, sino por alguna imagen suya; y así, cuando los ojos ven una piedra,
no es la sustancia de la piedra lo que está en los ojos, sino una reproducción de ella." I, q. 12, a. 2, c.
 114
Al conocer, la especie o signo formal desaparece, si se trata de la especie impresa
(ex quo); el signo formal expreso (in quo) no desaparece, por eso tenemos conciencia de
ella.
Las especies son necesarias porque el sujeto está en potencia de conocer y
necesita ser actualizada, especificada, determinada. La especie es forma, es acto y puede
actualizar y determinar la potencia cognoscitiva.
La especie impresa es una semejanza del objeto conocido en el sujeto por la acción
del cognoscible físicamente presente. Es necesario para la actualización de la potencia
porque no hay migración de forma.
La especie expresa es la reelaboración que realiza el sujeto en ausencia del
cognoscible, en ella se conoce al objeto. Es necesaria porque el conocimiento debe tener
un término, el objeto conocido. Si el término no está presente, la facultad es capaz de
elaborarlo mediante su acción. Surge por la ausencia del objeto o cuando hay
desproporción entre el sujeto y el objeto.
Semejanza del objeto: similitudo (especie), semejanza de la cosa conocida que
existe en el cognoscente. La produce el objeto (impresa) o el sujeto (expresa). Dos cosas
son semejantes cuando tienen la misma forma específica, pero en lo demás son distintos.
Semejanza: todo el ser de la cosa es llevarnos a la otra, esta es la tarea de la especie.

Comparación entre las especies

Impresa
1.- Medio por el cual (ex quo) A través de la 1.- Medio en el cual (in quo) el sujeto repro-
especie conozco el objeto
2.- Principio del conocimiento
3.- No se puede tener conciencia
4.- --------
Expresa
duce el objeto
2.- Término del conocimiento. Semejanza de
la cosa conocida que se produce en el
conocimiento. En ella el sujeto contempla al
objeto
3.- Se puede tener conciencia
4.- Los sentidos externos y el sentido común
no lo poseen, porque no la necesitan; para
ellos basta la presencia del objeto.

El conocimiento está en el orden de la cualidad, pero virtualmente es acción porque

pasa de no conocer a conocer, de potencia a acto. Es una acción inmanente porque lo que
agrega lo agrega al sujeto.
Podemos distinguir con santo Tomás254 dos tipos de acción:
1.- física: consiste en la producción de un término, ej.: una casa, Es la acción que cumple
un cuerpo cuando actúa sobre otro. Es transeúnte porque el término producido por la acción
queda en otro. Es predicamental.
2.- metafísica: supone radicalmente la inmaterialidad. Es inmanente porque el término de la
acción queda en el mismo que la produce. Es trascendental 255.

Necesidad de las especies

La necesidad de la especie impresa está dada porque el sujeto está en potencia de

conocer. Podría salir de la especie si conociera por intuición, lo cual no se verifica en el

254 "Ni la acción del ángel ni la de ninguna otra criatura es su ser. Según dice el Filósofo, hay dos
géneros de acción. Una que pasa a un sujeto exterior y produce en él una pasión, por ejemplo,
quemar o cortar; y otra que no pasa a materia exterior, sino que permanece en el agente, como las
de sentir, entender y querer, que no modifican ninguna cosa extrínseca, sino que todo se consuma
en el mismo agente." I, q. 54, a. 2, c. Es conveniente leer todo el "corpus" del artículo.
255 Cf. I, q. 27, a. 5, c. La potencia de sentir no está totalmente alejada de la acción que es "ad extra"
 115
hombre. Tampoco hay una información inmediata porque en el conocimiento humano entra
lo material.
La necesidad de la especie expresa está dada por la ausencia del objeto o por la
desproporción entre sujeto y objeto: la imagen es elaborada por el sujeto a partir de la
especie impresa, para conocer a los objetos que están físicamente ausentes; el concepto o
verbo mental es necesario porque hay formas de conocer que no trabajan con el objeto
físicamente presente o como está en su realidad física. Se ve algo más de lo que se ve en
la realidad física del objeto.
Conocer es, a través de la especie, captar el objeto. La sola impresión del objeto no
es conocer, sino la unión que se da con el objeto como respuesta del sujeto. El sujeto no es
absolutamente pasivo. El modo de conocer del hombre se denomina, conocimiento por
información mediata256.

III.2.- Conocimiento Sensible

Se llama sensible al objeto que es término de un conocimiento sensible o potencial

sensitiva. Sensación es el acto de la potencia de conocimiento sensible. Sentido nombre
que se le da a la facultad. Hecha esta breve aclaración de términos entraremos a estudiar el
conocimiento sensible externo y luego el interno.

2.1.- Objeto de las potencias sensibles

Son las formas corpóreas, concretas y singulares; más específicamente, las

cualidades sensibles de los cuerpos. No es la materia, que en sí misma es incognoscible.
La materia es conocida por la forma. En los objetos podemos distinguir dos tipos: per se y
per accidens.
El objeto per se propio es el que cae propiamente en el sentido y es percibido
primeramente por él; es aquel objeto que es capaz de determinar el sentido. Tenemos cinco
tipos de cualidades primarias: color, sonido, sabor, olor y resistencia, que inmutan y
especifican (determinan) cada una de los sentidos.
El objeto per se común es aquel que es captado a través de los sensibles propios y
mediante ellos (media el objeto per se propio), el objeto per se común es captado por más
de un sentido, como la cantidad y las cualidades relacionadas con la cantidad (figura,
movimiento, reposo, número)257.
El objeto per accidens es aquel que se refiere de un modo accidental al sentido,
generalmente, se refiere a la sustancia corpórea. Al captar las cualidades de la planta
también capto la sustancia; la captación se realiza de un modo difuso.

2.2.- El acto sensorial

El acto de las potencias sensitivas o sensación es la aprehensión intencional,
primera e inmediata de una cualidad sensible ya sea del medio o del propio organismo. Es
lo que le permite al hombre relacionarse con el exterior y, a su vez, es el acto por el cual el
medio circundante entra en la realidad intencional del sujeto. Además, otorga material para

256Cf. I, q. 55, a. 3, c.; q. 88, a. 1, ad. 3.

mediata: por las especies sensible e intelectual
por información
inmediata: visión beatífica
conococimiento
Dios
por identidad
ángeles y "almas separadas"
257 Locke y Hume hablan de cualidades primarias (objetivas) y de cualidades secundarias

(subjetivas).
 116
toda otra elaboración cognoscitiva posterior. El conocimiento que nos da la sensación es
eminentemente práctico.
La sensación se dice captación primera porque sirve de material para todo otro tipo
de conocimiento; aunque el conocimiento más propiamente humano (primero en otro orden)
sea el conocimiento intelectual. La sensación no es un conocimiento en la imagen (especie
expresa) sino por la imagen (especie impresa); al mediar la imagen la sensación es un
conocimiento casi intuitivo.
El proceso de la sensación tiene dos pasos:
1.- La inmutación del objeto a la potencia: conocimiento en acto primero;
2.- El acto del sentido que produce la sensación, vuelta al objeto: conocimiento en acto
segundo258.
El hombre no tiene sensaciones puras, capta totalidades estructuradas donde hay
necesidad de una interpretación posterior. Esta captación o percepción no quiere decir que
sea una complejidad de sensaciones sino que incluye ya un dato intelectual. Lo que capto
es un objeto, no interviene un solo sentido, sino varios, a partir de lo cual se pone en
movimiento todo el aparato sensitivo. En el acto de percepción confluyen la sensibilidad, la
afectividad y la inteligencia.
Las características de la percepción son: la advertencia, que es la conciencia del
sujeto de la existencia del objeto y la estructuración, que tienen el objeto para situarse en el
plano de la conciencia.
La percepción es un medio entre la mera sensación y la intelección. El objeto debe
tener determinadas características para ser percibido: un todo unificado, en un conjunto
configurado y cualificado.
El sujeto es el que conoce, con la función integradora de su conciencia. Esto supone
que la percepción de la realidad pone en marcha todas las facultades aprehensivas y
afectivas, llegando a la inteligencia que es la que propiamente conoce lo más profundo de la
realidad, que es la sustancia.

2.3.- Las potencias de conocimiento sensible

La potencia de conocimiento sensible son los sentidos, por los cuales el objeto se
hace presente intencionalmente en el sujeto. Los sentidos tienen una pasividad inicial,
porque sufren una inmutación del objeto y son de obrar inmanente (pasividad final), porque
no produce un efecto externo, en cuanto conocimiento. Son potencias orgánicas porque
realizan su acto con un órgano 259. Parafraseando a Fabro y a Kant podemos decir que no
existe percepción sin pensamiento, ni pensamiento sin percepción.

III.3.- Conocimiento Sensible Interno.

Los sentidos internos son cuatro; en el orden de su posición son: sentido común,
imaginación, memoria, estimativa260.

3.1.- Sentido Común

Cada sentido juzga del objeto sensible que le es propio. Distinguiéndolo de otras
cualidades que caen también bajo el ámbito del mismo sentido, como lo blanco de la
verdad. Pero ni la vista puede asociar lo blanco a lo dulce ni el gusto pueden asociar lo
amargo a lo verde; por cuanto el que discierne y asocia entre dos cosas es forzoso que
conozca las dos. Por tanto es preciso que sea de la competencia del sentido común el juicio

258 "El sentido en acto es el sensible en acto" afirma Aristóteles.

259 I, q. 78, a. 3, c. Nota: Este artículo de la Suma de Teología ha sido leído en clase y forma parte de
este punto. Las fotocopias del mismo les fueron entregadas para trabajar el texto, por lo cual forman
parte de estos apuntes.
260 I, q. 78, a. 4, c.
 117
de discernimiento a que se refieran, como a su término común todas las peroraciones de los
sentidos; y asimismo que perciba las modificaciones intencionales de los sentidos, como
cuando uno ve que ve. Pues a esto no alcanza el propio sentido, el cual no conoce sino la
forma de lo sensible por la que es inmutado, en cuya inmutación se consuma la visión, y de
la cual se sigue otra inmutación en el sentido común que percibe la visión misma 261.
El sentido común tiene dos funciones: a.- hace una síntesis objetiva, en la cual capta
los sensible propios, objetos de los sentidos externos, y permite captar a los sentidos
externos los sensibles comunes y discernir entre ellos. b.- hace una síntesis subjetiva, en la
cual capta el acto de los demás sentidos, que tienen su propio objeto pero que no pueden
reflexionar262 sobre sí mismos.
Los sentidos externos son como los instrumentos del sentido común. Cada vez que
inmuta a los sentidos externos, pasa al sentido común263. Es necesario, que este principio
sensitivo común tenga un órgano para su operación. Ahora bien, el órgano del tacto se
difunde por todo el cuerpo; por tanto, es necesario que allí donde esté el órgano de este
principio sensitivo común, sea allí donde está la raíz del órgano del tacto.
El sentido común está relacionado íntimamente con los sentidos propios y entre ellos
se da una doble prioridad: .- simplicitier: de los sentidos propios al sentido común;
.- secundum quid: del sentido común a los sentidos propios264.

3.2.- Imaginación
De toda la experiencia sensible, incluso la del sentido común, se conserva un
residuo experiencial. Si no se conservara tendría que estar todo el tiempo recibiendo
informaciones. La imaginación es común a los hombres y a los animales. Lo que desata la
reacción de este tipo de conocimiento es la presencia de imágenes. La imaginación es la
facultad sensible interna prioritaria, porque ella es la facultad interna que elabora el único
producto sensible interno, usado por las demás facultades sensibles internas y por la
inteligencia. Es el puente entre la sensibilidad exterior y la inteligencia.
La imaginación usa ese residuo experiencial de la sensibilidad de los sentidos
externos, que está constituida por especie impresa vivida. Su objeto es el producto
elaborado por aquel residuo que se llama imagen y su acto es imaginar, que es conoci-
miento sensible concreto y mediato.
Las impresiones son conservadas por la imaginación. Luego una reproducción y
vuelvo a hacerlas conscientes. Este acto, similar al anterior, pero diferente porque el objeto
no está físicamente presente. La imaginación nos permite conocer al objeto físicamente
ausente. Al repetir se produce una especie expresa y es allí donde conoce. La producción
de las especies expresas se da a partir de los sentidos internos.
La imaginación desarrolla dos funciones: productiva y contemplativa. La función
productiva tiene dos pasos: conservar la forma sensible ausente y reproducir la especie
impresa en una especie expresa. La función contemplativa es el momento donde se conoce
al objeto. Por la conservación, atesoradora de formas sensibles pasadas, o especie expresa

261 I, q. 78, a. 4, ad. 2.

262 Conciencia es conocimiento de sí. La conciencia puede ser directa o refleja. La conciencia directa
es un conocimiento primero de sí. Refleja cuando es un conocimiento posterior a un conocimiento
directo de otra cosa fuera de sí. Este tipo de conciencia es la única que cabe al hombre y al animal.
La conciencia refleja puede ser propia o impropia; la propia es cuando algún sujeto (ente o facultad)
tiene conocimiento del ente o de la misma facultad. La impropia es la que tiene algún sujeto
(potencia) sobre otra potencia, como la inteligencia sobre la voluntad y el sentido común sobre los
sentidos externos.
263 “Ahora bien, hay que notar que para la vida de un animal perfecto se requiere no solamente la

realidad presente, sino también la que está ausente. De otra manera, como el movimiento y la acción
del animal siguen a una percepción, el animal no se movería en la búsqueda de las cosas alejadas;
lo cual es lo contrario a lo que vemos, sobre todo en los animales de movimientos progresivos”. I, q.
78, a. 4 c.
264 In III De Anima, L. 3, n. 612.
 118
sensible. La reproducción es el acto de conocimiento, como acto inicial; ligada al segundo
momento de contemplación. Reproducción, momento inicial en el cual reactualiza la especie
produciendo una imagen. Aquí se da una cierta abstracción a nivel sensible. En la especie
expresa se contempla al objeto mismo. Hablando con propiedad imaginar son dos
(funciones): es una cierta productividad psíquica en el ámbito sensible por la que se
produce un producto y un acto. Incluye la producción de una imagen y, como condición, la
conservación de la especie impresa sensible.
Aristóteles define la imaginación como el "movimiento engendrado por el sentido en
acto". El sentido en acto deja una huella semejante a la misma sensación; es diferente a la
inmutación al sentido común, en el cual hay simultánea representación de la sensación a la
cual unifica. La inmutación de la sensación a la imaginación deja una huella que se
conserva latentemente y puede ser evocada.
1.- inmutación externa (sensación) 2.- Esta sensación provoca un nuevo conocimiento de la
cualidad sensible integrado en el objeto externo, todo se realiza con el objeto físicamente
presente 3.- deja una huella en la imaginación que puede reproducirla en forma de imagen.
Es el mismo objeto del sentido común, pero bajo la formalidad de reproducible.
En la objetividad sensible expresa no hay error, porque el objeto está físicamente
presente; en la imaginación puede haber error: a.- ilusión: elaboración de una imagen falsa,
juntamente con una sensación que se está dando; b.- alucinación: elaboración de una
imagen sin una sensación concomitante; prima la imagen sobre la sensación. La
imaginación no es una realidad patológica, al confrontar la con los dos casos de error 265.
¿Cuál es el origen de la imagen? Hay tres posiciones al respecto: a.- el origen de la
imagen es el residuo de la experiencia; b.- el innatismo estructuras innatas deben
despertarse por un choque con la realidad, están como latentes o dormidas. Aún latentes o
dormidas están en la imaginación, no son una potencia; c1.- idealismo moderado: la
sensación externa no me produce un conocimiento desorganizado o externo de la realidad;
Kant afirma que el dato desorganizado de la sensación es organizado a través de las
categorías "a priori" del entendimiento. La fantasía ocupa un lugar importante, porque es la
síntesis entre el dato sensible y la categoría de la inteligencia; c2.- idealismo más radical
afirma que todo es producido por el sujeto, ni siquiera hay una sensación confusa. El
conocimiento no es productividad, para que se dé la producción es necesario que antes
haya una recepción a través de los sentidos externos. Se puede hablar también de ciertas
imágenes libres que se producen en ausencia de relación y sin referencia a la sensación. El
hombre es capaz de crear imágenes propias, reteniendo las sensaciones, representándolas
cuando quiere y combinándolas como le agrada.
La fantasía es la actividad que produce, conserva, reproduce y crea imágenes, aún
independientemente de la presencia del objeto que corresponden a dicha imagen 266.

3.3.- Memoria
Partiendo de la experiencia vemos la evidencia de experiencia pasada en cuanto
pasado. Nos podemos dar cuenta por reflexión; si no acumulásemos la experiencia
(sensaciones, percepciones e imágenes), tendríamos que estar constantemente
aprehendiendo. La imaginación evoca las vivencias, pero no las reconoce como pasado, La
memoria reconoce en la imagen, el pasado. Santo Tomás habla de intenciones no sentidas
(intentio insensata); no es absolutamente hablando un objeto sensible, el tiempo si lo es. El
tiempo, sin embargo, sólo existe en el instante. Se realiza, por la memoria, una captación
trascendente del objeto sensible mismo. El pasado no se nos manifiesta en la captación del
objeto sensible y si no son manifiestas no van a ser captadas por los sentidos. Por la
memoria se capta la relación de ese objeto con el pasado.

265 El conocimiento no se identifica con la elaboración y la producción, porque, de ser así, no habría
forma de conocer lo externo. Si en el inicio del conocimiento hubiera un medio en el que se conoce
(especie expresa), no habría forma de asegurar el conocimiento de la realidad.
266 Hay fantasías oníricas, estéticas y prácticas.
 119
La memoria realiza una cierta reflexión sobre la imaginación, capta el acto de
imaginar como producto del sujeto. El sentido común realiza la conciencia sensible, este
conocimiento de sí que se realiza, pasa a la memoria y permanece en ella como recuerdo.
La memoria reconoce el pasado en cuanto eso afecta al acto de percepción.
Reconocimiento en el pasado del acto de percepción. La imagen pudo ser objeto de
imaginación en cuanto representación sensible, y objeto de la memoria en cuanto me
representa algo pasado.
La intentio insensata no es un sensible per se, sino per accidens. No todas las
intentio insensatas son el reconocimiento del pasado. En la memoria hay una mayor
elaboración subjetiva, porque su objeto está más allá del mero estímulo. La que produce
imágenes, no es la memoria; la memoria la ubica en el pasado. La memoria reconoce el
pasado en cuanto afecta el acto de percepción: esta imagen pertenece a una percepción
pasado.
Santo Tomás dice que la memoria es cierta conservación habitual del fantasma o
imagen. No en sí mismo, sino en cuanto imagen de algo sentido anteriormente.
¿Cabe el error? 1.- cuando se recuerda algo que no es un recuerdo, en el sentido
que eso no se vivió; 2.- cuando se duda si se recuerda o no.
¿Hay memoria intelectual? Sé que recuerdo conceptos. No sería memoria
propiamente dicha, si la reconocemos como recuerdo del pasado en cuanto pasado. Esta
captación del pasado al ser particular no lo puede captar la misma inteligencia; por eso,
está facultad es del orden sensible.
La memoria participa de la inteligencia y está a su servicio; por esta participación se
da en el hombre algo especial que no se da en los animales: la reminiscencia, que es la
búsqueda deliberada del recuerdo, con la intervención de la voluntad. Búsqueda activa del
recuerdo ausente mediante sus conexiones con el presente. Hay un primer momento
espontáneo; una segunda fase deliberativa (memoria dominada por la voluntad) y un tercer
momento espontáneo cuando se produce la evocación.
El sentido común capta los sensibles comunes, entre ellos el movimiento, puede
captar el instante y puede captar sucesión de instantes en tránsito. Si le agregamos la
función imaginativa, somos capaces de captar un desarrollo temporal. Se produce una
contracción del fenómeno por el que se tiene conciencia actual del tiempo. Si le agregamos
la memoria podemos conservar esa imagen como sentida en el pasado.
La estimativa es una especie de conciencia sensible y secundaria, es capaz de
captar la intentio insensata, que son las que se conservan en la memoria. Las intentio
insensata son objeto propio de la estimativa, una de ellas es el recuerdo objeto propio de la
memoria.
Reglas de la fijación: Se recuerdan por una frecuente reiteración de la percepción;
también por la atención; según la naturaleza de cada individuo. Lo primero que se conoce
para que a partir de ello pueda surgir un recuerdo, puede ser un instante de tiempo, o
cuando se me presenta una cosa conocida y que puedo vincular a otra por semejanza,
contrariedad o contigüidad. Santo Tomás da cuatro reglas: ordenar sistemáticamente los
recuerdos; atención para fijar; evocación o meditación frecuente; comenzar la evocación por
el principio.

3.4.- Estimativa
La existencia de esta potencia se descubre en relación con la afectividad; para que
la afectividad reaccione y busque lo que quiere necesita una facultad que busque la
conveniencia o no del objeto; que estime concretamente.
El objeto es una intentio insensata, es decir, ciertas relaciones que no son percibidas
por los sentidos externos. La discriminación de valor, relación concreta, que se presentan
como útiles o nocivos. Independiente del estímulo, hay una elaboración subjetiva, y por ello
distinta a la forma captada por los sentidos internos y externos. Este objeto es un sensible
per accidens, que hace referencia a un sensible per se; aunque no es captado por los
sentidos externos.
 120
"Queda por considerar porque razón se dice algo accidentalmente sensible. Se ha
de saber que para que algo sea accidentalmente sensible se requiere, primero que
sobrevenga a lo que es sensible, como sobreviene a lo blanco que sea hombre y que sea
dulce. Segundo, se requiere que sea aprehendido por el que siente, pues oculto al que
siente no se diría que es accidentalmente sentido. Por lo tanto, es preciso que sea conocido
por si mismo por alguna potencia cognoscitiva de él que siente, y esta es o otro sentido, o
es el intelecto, o es otro sentido, o es la potencia cogitativa o la potencia estimativa" 267.
"Por otra parte, si aprehendo en el orden singular, por ejemplo cuando al ver
coloreado percibo este hombre o este animal, semejante aprehensión se produce en el
hombre por la potencia cogitativa, que también se llama razón particular porque esto
contribuye al conocimiento de los individuos” 268.
"La cogitativa aprehende al individuo, como existente bajo la naturaleza común, lo
que ocurre cuando se une a la parte intelectiva en un mismo sujeto. De tal forma conoce
este hombre en cuanto es este hombre, y este leño en cuanto es tal leño. La estimativa, por
su parte, no aprehende al individuo en cuanto radica bajo la naturaleza común, sino sólo en
cuanto es término o principio de alguna acción o pasión, como la oveja conoce al corderito
no en cuanto es este corderito, sino en cuanto es amamantado por ella, y esta hierba en
cuanto es comida. De donde los restantes individuos a los que no se extiende su acción o
pasión, de ningún modo se aprehenden por su estimativa natural. La estimativa natural se
encuentra en los animales para que por ella se ordenen las acciones propias o pasiones
que han de ser buscadas o evitadas" 269.
La estimativa puede participar de la inteligencia por virtud de la continuidad que
existe en los seres vivos en la escala natural. Lo supremo de un género toca lo ínfimo de un
género superior. La estimativa en el animal participa de la inteligencia sólo por una
semejanza. En el hombre la relación es intraespecífica, es más íntima. Presenta a la
inteligencia la imagen más completa. La cogitativa tiene una función deliberativa, aunque
sea en sentido impropio.
Se dice que hay una participación en el mismo sujeto por una explicación de índole
metafísica. La materia prima puede recibir distintas perfecciones específicas. Puede ser
actualizada de diversas maneras. Todas las funciones inferiores participan de la superior y
todas de la inteligencia. La percepción también participa de la inteligencia y la racionalidad
es participada por la cogitativa y de ella recibe la inteligencia sus determinantes
cognoscitivos y a ella va a volver para la verificación de sus juicios y también para ordenar
el imperio de la afectividad. La participación de la cogitativa respecto de la inteligencia se
puede realizar por dos modos: a.- potencialmente: cuando la estructura esencial de la
cogitativa está abierta a la inteligencia; b.- actual: cuando en un caso concreto obra bajo el
imperio de la inteligencia. La estimativa o cogitativa es una potencia de orden sensible por
la cual se aprehende las cosas singulares y su utilidad o nocividad.

III.4.- Conocimiento intelectual.

El sentido conoce lo individual, el fenómeno, aquello que aparece; por un lado
muestra algo, pero por otro oculta. La exterioridad que capta el sentido es el símbolo de
algo que permanece oculto y es necesario que el hombre sea capaz de leerlo. La inte-
ligencia es la capacidad del hombre que le permite hacer una lectura de la cosa. El intelecto
es capaz de leer y adecuarse a la cosa, mientras que el sentido es capaz de adecuarse al
fenómeno270. La misma forma del objeto es la que informa mi mente. La forma es la que
hace inteligible la cosa, la inteligibilidad es lo más profundo de la cosa y ella se da porque la
cosa es.

267 In II De anima, L. 13, n. 395.

268 Ibid. n. 396.
269 Ibid. n. 398.
270 Esta distinción no está planteada en la perspectiva kantiana la cual distingue un conocimiento del

fenómeno y un desconocimiento del noúmeno.

 121

4.1.- Objeto. Acto de conocimiento intelectual.

¿El conocimiento se agota en el conocimiento sensible? La realidad no es pura
apariencia o puro fenómeno o puro símbolo. En ella hay algo más; ese algo más es
necesario que sea captado por alguna potencia distinta, una potencia que devele,
desoculte, para que ese algo más no sea creación del sujeto o imposición del sujeto, porque
la fenomenología no satisface su deseo de verdad. Esa capacidad le da al sujeto una
apertura porque todas las cosas tienen ese algo más y esta universalidad es lo que le da la
apertura271.
Para el idealismo el conocimiento sensible es un conocimiento intelectual confuso; la
gran dificultad para idealismo es coordinar y conectar el conocimiento con la realidad. Para
el empirismo el conocimiento intelectual es un conocimiento sensible de orden superior; su
dificultad es la imposibilidad de conocer la esencia. Para el racionalismo la sensación da
datos caóticos a la inteligencia, que los ordenas en sus categorías "a priori"; su dificultad es
la adecuación de la realidad a la inteligencia.
La inteligencia es una potencia específicamente distinta porque tiene un objeto
propio272.

Sentido Inteligencia
Conoce lo singular. Conoce lo universal.
Conoce lo corpóreo Conoce lo incorpóreo
No se conoce a sí mismo, ni a su operación. Se conoce a sí mismo y conoce que
Se atrofia por un sensible excesivo entiende. El que entiende lo más alto puede
entender lo más bajo

El objeto común de la inteligencia es el ente porque todo lo que conoce lo conoce

como ente. "Lo primero que cae en la concepción del intelecto es el ente". De allí, que
podemos inferir que sea lo mismo que tener una sola idea; lo que sí podemos inferir que la
nada es impensable en sí misma y sólo como negación del ser y no en sentido sartriano
donde "el ser aparece sobre el fondo de la nada".
El objeto propio es el ser de las cosas materiales 273. La quidditas de la cosa material
representada por la imaginación como abstracta y universal 274.
El intelecto humano es finito y encarnado no capta la quidditas claramente; es decir,
sin las características individuales. Para que el entendimiento capte en acto su objeto propio
es necesario que se recurra a las imágenes de la fantasía, a fin de descubrir la naturaleza
universal pero existiendo en un objeto singular. El intelecto es una potencia pasiva en la que
no hay conocimiento innato, que se actualiza por el contacto con la experiencia.
El objeto indirecto de la inteligencia es el acto de la potencia intelectiva y no ella
misma. Así, conoce reflejamente el yo. Otro objeto indirecto es el singular: el singular y el
universal se pueden conocer por una potencia que conoce ambos. Lo universal
directamente y lo particular por reflexión sobre el fantasma 275. La inteligencia se da una
reflexión sobre su propio acto y sobre la especie que principió el acto y finalmente sobre el
fantasma a partir del cual se ha abstraído la especie 276.

271 Los animales que tienen sólo conocimiento sensible se podrían caracterizar como "cerrados",
dado un determinación a lo particular dada por los sentidos.
272 II C.G., c. 66 y 67.
273 Como han visto ya en metafísica, la cosa está compuesta por el "id quod" y el "est", como

coprincipios. La realidad es algo compleja y no simple por eso su conocimiento es limitado para el
hombre.
274 I, q. 84, a. 1, 6 y 7; q. 85, a. 1.
275 Cf., De anima 712-713.
276 Cf., De Veritate, q. 10, a. 5. sol. (En la edición italiana lo encontramos en el Tomo II, ps. 49-51.)
 122
La inteligencia también puede conocer indirectamente las sustancias inmateriales,
por analogía. En este punto tenemos que presuponer la existencia de tales sustancias; la
existencia se resuelve por otras vías 277, aquí interesa la quidditas de las sustancias
espirituales. Para la quidditas hay dos vías: una de remoción o negativa donde se dice que
cosas no son las sustancia espirituales y otra por vía de causalidad o eminencia donde se
dicen de ellas que poseen en grado sumo las perfecciones de las cosas y la causa de estas
mismas perfecciones en las cosas.
El acto de conocimiento es una operación y como tal está en el orden accidental,
algo que adviene al sujeto, asociada a una causalidad eficiente. El acto de conocimiento es
una operación vital, es decir, inmanente y trascendente. Trascendente porque hace
referencia al objeto, que está más allá e independiente del acto de conocimiento; inmanente
porque el producto del acto resta en el sujeto. Es un acto intencional porque guarda relación
esencial con el objeto: la esencia del acto de conocimiento está constituido por su relación
al objeto. Esta operación consiste en poseer inmaterialmente la forma de los objetos. El
acto de intelección: consiste en adecuarse intencionalmente a todas las cosas que pueden
existir, pero por ser un acto de conocimiento necesita la relación con el objeto que le aporta
esa forma.
El acto básico de intelección es la simple aprehensión, cuyo producto es el
concepto. Este es el acto por el cual el intelecto conoce "lo que es". El medio por el cual
capta la "quidditas". El concepto o verbum mentis o especie expresa intelectual es aquello
por lo cual la inteligencia capta la esencia: en ella se le presenta el objeto y lo contempla.
Este concepto tiene un doble aspecto: subjetivo o formal, aquello que emana de ella
permaneciendo en ella; objetivo, el concepto en cuanto represente un objeto.

4.2.- Correlación entre sensibilidad e intelecto.

La inteligencia para elaborar sus productos debe recurrir a la imaginación 278, tanto al
inicio como al final pero no se debe confundir el concepto con la imagen. La potencia puede
depender del órgano de dos modos: subjetivamente, la potencia necesita del órgano y de lo
orgánico para realizar su operación. No podría realizarlo si no fuera conjuntamente o por
medio de lo orgánico. Esto no significa que ontológicamente la potencia sea orgánica.
Objetiva, no inhiere en el órgano, su acto puede realizarla pos sí misma. Tiene una
dependencia objetiva porque en su acto de conocimiento necesita que le sea dado un
objeto de conocimiento. La inteligencia no tiene dependencia de lo orgánico porque es de
naturaleza espiritual, no orgánica e inmaterial.

4.3.- El proceso de abstracción.

La realidad es concreta y singular por eso no encontramos el inteligible en acto en
la realidad, el inteligible es de naturaleza potencial. La inteligencia, a su vez, no conoce
nada sin recurrir a algo fuera de sí; también es de naturaleza potencial. En la actividad de la
inteligencia hay una reducción de la potencia al acto. La inteligencia debe ser sacada de su
estado potencial por algo que este en acto, que sea específicamente distinta de los
sentidos. El inteligible no está en acto primero en la realidad, la imagen es algo singular y
concreto. El inteligible está en potencia en la imagen. En la imagen está implícita la esencia
de las cosas. El fantasma tiene todavía lo inteligible en potencia por eso no me puede

277 La existencia de Dios se puede conocer por la razón y por la fe, la existencia de los ángeles sólo
por la fe.
278 II C.G., c. 73: "La facultad cogitativa no tiene orden al intelecto posible mediante el cual el hombre

entiende, si no es a través de su acto por el que se preparan las imágenes, a fin de que mediante el
intelecto agente se hagan inteligibles en acto, y perfeccionates del intelecto posible... . Las imágenes
dicen orden al intelecto como lo activo dice orden a lo pasivo".
 123
reducir al acto a la inteligencia, que es otra potencia. Por eso hay necesidad de recurrir al
intelecto agente, que es acto279.
La inteligencia prepara la imagen para que esta la inmute pero como no puede ser
que el intelecto este en acto y en potencia para lo mismo es necesario distinguir entre
intelecto agente e intelecto posible280.
El intelecto agente se dirige a la imagen, la prepara, para que inmute al intelecto
posible; educe algo: el contenido inteligible que está en potencia en la imagen. El intelecto
agente es el poder de dinamismo intelectual cuya capacidad es la de instrumentalizar la
imagen de la imaginación para construir el inteligible en acto primero. Se dice que las
realidades naturales son en acto primero y por eso no tenemos ningún sentido agente que
los actualice; la mera existencia de la cosa sensible me significa que está constituido el
sensible en acto primero. La imagen no es el inteligible en acto primero. Por la abstracción
del intelecto agente no se crea nada nuevo sino que se actualiza lo que ya está. La
abstracción es la actualización de la inteligibilidad de aquello datos no inteligibles en la
imagen; no es un proceso de empobrecimiento sino de iluminación de la cosa. La actividad
del intelecto agente es previa y necesaria al conocimiento intelectual porque el que conoce
es el intelecto posible. Conocer no es iluminar la imagen, abstraer lo inteligible que está en
potencia, no es formar el concepto, ni contemplarlo. Conocer se refiere al objeto en tanto
inteligible por medio del concepto que se convierte a la realidad por medio de la imagen de
la imaginación. Por eso podemos afirmar que el intelecto posible y el intelecto agente son
dos potencias distintas 281.

279 I, q. 79, a. 1, c: "Las formas existentes en la materia no son inteligibles en acto, de donde se sigue
que las naturalezas o formas de las realidades sensibles que entendemos, no son inteligibles en
acto. Ahora bien nada es reducido de la potencia al acto, sino por un ente en acto, como el sentido
se hace en acto por el sensible en acto. Por tanto es preciso poner una facultad por parte de la
inteligencia, que las hiciese inteligibles en acto por la abstracción de las especies desde las condi-
ciones materiales. Y esta es la necesidad de admitir el intelecto agente."
280 Recordar el esquema de abstracción presentado en clase.
281 En el intelecto posible encontramos dos funciones: una especulativa, otra practica. Estas

funciones no alcanzan para constituir dos potencias diversas. Cf. I, q. 79, a. 11, c.
 124
Textos de Santo Tomás

I, q. 78, a. 3,c.: Es o no es correcta la distinción en cinco sentidos exteriores

Solución: Hay que decir: La razón de la distinción y número de los sentidos externos
algunos quisieran encontrarla en los mismos órganos, según que predomine uno u otro de
los elementos, bien sea el agua, el aire o cualquier otro. Otros quisieron encontrarlo en el
medio sensible extrínseco o anexo, como el agua, el aire o cualquier otro. Otros quisieron
encontrarlo en las diversas naturaleza de las cualidades sensibles, según se trate de un
cuerpo simple o que haya alguna composición.
Ninguna de estas opiniones es admisible. Pues las potencias no existen en razón
de los órganos, sino que los órganos existen para las potencias. Por eso, no hay diversas
potencias porque haya distintos órganos, sino que la naturaleza proporcionó diversidad de
órganos en correspondencia a la diversificación de potencias. La naturaleza también asignó
a los distintos sentido medios diferentes en correspondencia a la actividad de las potencias.
Y conocer las naturalezas de las cualidades sensible no es algo propio del sentido sino del
entendimiento.
Por lo tanto, hay que aceptar la razón del número y de la distinción de los sentidos
externos según lo que le es propio y esencial a los sentidos. El sentido es una cierta
potencia pasiva sometida por naturaleza a la alteración proveniente de los objetos sensibles
exteriores. Por lo tanto, lo que por su naturaleza percibe el sentido es el objeto exterior que
lo altera y, según la diversidad de objetos, se distinguen las potencias sensitivas.

I, q. 78, a. 4,c.: Los sentidos interiores ¿están o no están distinguidos correctamente?

Solución: Hay que decir: Como quiera que la naturaleza no falla en lo necesario, es
preciso que el alma sensitiva disponga de tantas operaciones cuantas sean requeridas para
la vida del animal perfecto. Y cuantas de entre dichas acciones no pueden ser reducidas a
un solo principio, requerirán distintas potencias, ya que la potencia del alma no es más que
el principio próximo de la operación del alma.
Hay que tener presente que para la vida del animal perfecto se precisa no solamente
que perciba la realidad presente sensible, sino también la ausente. De no ser así, como
quiera que el movimiento y la acción del animal siguen a una percepción, el animal no se
movería para buscar cosas lejanas. Esto va contra lo que podemos observar, especialmente
en los animales de movimiento progresivo, que se mueven para conseguir algo lejano y que
han percibido. Por lo tanto, es necesario que el animal, por medio del alma sensitiva, reciba
no sólo las especies de los objetos sensibles que le alteran, sino también que los pueda
recibir y conservar. Pero recibir y conservar en los seres corporales es algo que se atribuye
a principios distintos....
Por otra parte, hay que tener presente que si el animal se moviera sólo por lo que
deleita o mortifica los sentidos, no sería necesario atribuirle la aprehensión de las formas
sensibles que le produjeran deleite o repulsa. Pero es necesario que el animal busque unas
cosas y huya de otras, no sólo porque le sean convenientes o perjudiciales al sentido, sino
también `pr otras conveniencias, utilidades o perjuicios. La oveja, al ver venir al lobo, huye
no porque la figura del o el color del lobo sea repulsiva, sino porque el que viene es un
enemigo de su propia naturaleza.... Para hacer eso es necesario que el animal pueda
percibir esas intenciones que no percibe el sentido exterior. Además, es preciso que en él
exista un principio propio para dicha percepción, ya que la percepción de lo sensible
proviene de la alteración del sentido, cosa que no ocurre con la percepción de las
intenciones.

I, q. 79, a. 2, c: Hay o no hay que poner un entendimiento agente

 125
Solución: Hay que decir: Platón opina que no hay necesidad alguna de un
entendimiento agente que haga las cosas inteligibles en acto. Sino, quizás, para otorgar luz
inteligible a quien entiende, como diremos más adelante, (a. 4 y q. 84, a. 6)Pues platón
sostenía que las formas de los seres naturales subsisten sin materia, y, consecuentemente,
son inteligibles en cuanto tales, puesto que una cosa es inteligible en acto por el simple
hecho de ser inmaterial. Así las llamadas especies o ideas, de cuya participación afirmaba
que se forma la materia corporal, de tal manera que los seres individuales quedan
constituidos en sus propios géneros y especies. También nuestros entendimientos, a fin de
poder conseguir el conocimiento de los géneros y especies de las cosas.
Pero, porque Aristóteles no admite que las formas de los seres naturales subsistan
sin materia, y porque las formas que existen en la materia no son inteligibles en acto, se
concluye que las naturalezas o las formas de las cosas sensibles que entendemos, no son
inteligibles en acto. Pero nada pasa de la potencia al acto a no ser por medio de algún ser
en acto, como el sentido está en acto por lo sensible en acto. Así , pues, era necesario
admitir en el entendimiento una facultad que hiciera a las cosas inteligibles en acto,
abstrayendo las especies de sus condiciones materiales. De aquí radica la necesidad de
admitir el entendimiento agente.

Otros Textos

Los sentidos internos

Cuestión Disputada “Sobre el Alma”, a. 13, c.: En esta cuestión, Sto. Tomás
distingue los 4 sentidos internos.
Las funciones llamadas “sentidos internos” tienen por objeto un estado de
conciencia. En lenguaje escolástico son: el sentido común, la imaginación, la estimativa y la
cogitativa, la memoria282. Las psicologías filosóficas y científicas actuales conservan
únicamente la imaginación y la memoria. El sentido común y la estimativa caen en desuso a
partir del siglo XVII. Se siguen estudiando las funciones que se asignaban a esas facultades
pero principalmente en el capítulo de la percepción. Lo que se llamaba “sentido común” hoy
se llama “organización primaria de la percepción” o también “síntesis sensorial”. A la
facultad denominada “estimativa” se la llama ahora “organización secundaria de la
percepción”283.

A.- El sentido común

I q. 78, a. 4, ad 2: “El sentido propio juzga del sensible propio, discriminando el

mismo de otros que caen bajo el ámbito del mismo sentido, como discerniendo lo blanco de
lo negro o lo verde. Pero ni la vista ni el gusto puede discernir lo blanco de lo dulce, porque
es preciso que el que discierna entre algunos, conozca a ambos. Por tanto es preciso que
sea de competencia del sentido común el juicio de discernimiento que se refieran como a
término común todas las aprehensiones de los sentidos; desde donde también sean
percibidas las intenciones de los sentidos, como cuando alguien se ve que ve. Esto no
puede realizarse por el por el sentido propio, que no conoce sino la forma del sensible por la
que es inmutado; en la cual imitación se consuma la visión, y desde la cual inmutación se
sigue otra inmutación en el sentido común, que percibe la visión..” 284
Comentario al III libro “Sobre el Alma”, lec. 12, n. 773: “La iluminación coloreada
imprime en la vista la especie del color, y a su vez la vista así inmutada inmuta otra facultad,
a saber, el sentido común. De modo semejante el oído inmutado por el sonido inmuta al
sentido común. ...Y aún cuando los sentidos externos sean muchos, sin embargo, el último

282 Verneaux, R., Filosofía del hombre, Herder, Barcelona, 1981, pg. 65.
283 Valverde, C., Antropología filosófica, EDICEP, Valencia, 1995, pg. 151 y ss.
284 Ferro, L., Selección de textos Psicología filosófica, UNSTA, inédito, 1974, pg. 54.
 126
en el que terminan las inmutaciones de estos sentidos, es uno; porque es como cierto eje
central uno entre todos los sentidos, como centro en el que terminan todas las líneas, como
hacia un medio.”285

Qué no es:

a) No es el “buen sentido”, es decir la inteligencia en su actividad espontánea, o la razón,

“poder de distinguir lo verdadero de lo falso”. Para Sto. Tomás es un sentido, una
función del conocimiento sensible.
b) No es tampoco un sentido que tenga por objeto los “sensibles comunes”, que son objetos
exteriores, captados por los sentidos externos con su objeto propio. El sentido común es
un sentido interno, o modernamente llamado “sentido íntimo” o bien “conciencia
sensible”.
Nosotros distinguimos y unimos cualidades sensibles diferentes, como un color y un
sabor. Más para comparar, hay que probar a la vez los dos términos, y esto ningún sentido
particular puede hacerlo. El que discierna entre dos cosas es forzoso que conozca las dos.
Por tanto es preciso admitir en el hombre una función única que experimenta las diversas
sensaciones y las compara; a esta función la llamamos sentido común.
Por otra parte, conocemos nuestras sensaciones. No sólo sentimos el objeto, sino
que sabemos que lo sentimos. Pero un sentido no puede reflexionar sobre sí mismo porque
es orgánico [el ojo ve los colores, pero no puede ver su visión de ellos]. Hay que admitir una
función de conocimiento distinta que tiene por objeto los actos directos del conocimiento
sensible. Y éste es el sentido común.

El sentido común tiene 2 funciones:

1. Síntesis objetiva, en la cual capta los sensibles propios, objetos de los sentidos externos,
y permite captar a los sentidos externos los sensibles comunes y discernir entre ellos.
2. Síntesis subjetiva, en la cual capta el acto de los demás sentidos, que tienen su propio
objeto pero que no pueden reflexionar sobre sí mismos.

De esta última función, podemos hablar de “conciencia sensible”. La conciencia es

conocimiento de sí, el cual puede ser directo o reflejo.
a) Conciencia directa (o conocimiento directo de sí): es un conocimiento primero de sí.
Alguien conoce su propia esencia sin mediación (Dios y los ángeles).
b) Conciencia refleja (o conocimiento reflejo de sí): cuando es un conocimiento posterior a
un conocimiento directo de otra cosa fuera de sí. Es decir primero hay conocimiento de
otra cosa y desde ahí un segundo acto: conocimiento de sí. Este tipo de conciencia es la
única que cabe al hombre y al animal. Puede ser propia o impropia.
* b.1) Propia: es cuando algún sujeto (ente o facultad) tiene conocimiento del ente o
de la misma facultad. Conocimiento de una potencia sobre sí misma; real conocimiento de
sí (solamente la inteligencia del hombre).
* b.2) Impropia: es la que tiene algún sujeto (potencia) sobre otra potencia; una parte
del sujeto conoce otra parte del sujeto, como la inteligencia sobre la voluntad y el sentido
común sobre los sentidos externos.

Los sentidos externos son como los instrumentos del sentido común. Cada vez que inmuta
a los sentidos externos, pasa al sentido común.
El sentido común está relacionado íntimamente con los sentidos propios y entre ellos
se da una doble prioridad: “simpliciter”: de los sentidos propios al sentido común;
“secundum quid”: del sentido común a los sentidos propios.
Comentario. al III Libro “Sobre el alma”, lec. 3, n. 609: “La virtud de sentir se difunde
en los órganos de los cinco sentidos desde una raíz común, desde la cual procede la virtud

285 Id. ant., pg. 55.

 127
de sentir en todos los órganos; y en (hacia) la cual también terminan todas las inmutaciones
de cada órgano; lo cual puede considerarse de dos maneras: en primer lugar en cuanto es
principio uno y término uno de todas las inmutaciones sensibles. En segundo lugar en
cuanto e principio y término de éste y de aquél sentido.”
In III De Anima, lec. 3, n. 611: “Es preciso que ese principio sensitivo común tenga
otro órgano, porque la parte sensitiva no tiene una operación sin órgano. Pues bien, como
el órgano del tacto se difunde (se extiende) por todo el cuerpo, parece necesario que allí
esté el órgano de este principio sensitivo común, donde está la primera raíz del órgano del
tacto.”
In III De Anima, lec. 3, n. 612: “El sentido común recibe de un modo más noble que
el sentido propio, por el hecho de que la virtud sensitiva se considera en el sentido común
como en la raíz y menos dividida.”.... “El principio común (el sentido común) es inmutado por
el sentido propio, porque al sentido común llegan las inmutaciones de todos los sentidos
propios, como al término común.”

B.- LA IMAGINACIÓN

I q 78, a. 4, c.: “Ahora bien, es de considerar que para la vida del animal perfecto se
requiere que no solamente aprehenda la realidad ante la presencia del sensible, sino
también ante su ausencia. De no ser así, como el movimiento y la acción del animal siguen
a una aprehensión, el animal no se movería a buscar algo ausente, lo cual es contrario a lo
que vemos sobre todo en los animales perfectos, que se mueven con movimientos
progresivos, pues se mueven a (hacia) algo ausente aprehendido. Luego es preciso que el
animal a través del alma sensitiva no solamente reciba las especies de los sensibles,
cuando es inmutado por ellas presencialmente, sino también que las retenga y conserve.
[...] De donde como la potencia sensitiva es acto de un órgano corporal, es preciso que
sean distintas las potencia que recibe y la que conserva las especies de los sensibles. [...]
Para la retención o conservación de las mismas (las especies sensibles) se ordena ‘la
fantasía’ o ‘imaginación’ que son la misma cosa.”
De toda la experiencia sensible, incluso la del sentido común, se conserva un
residuo experiencial. Si no se conservara tendría que estar todo el tiempo recibiendo
informaciones. La imaginación es común a hombres y animales. Lo que desata la reacción
de este tipo de conocimiento es la presencia de imágenes. La imaginación es la facultad
sensible interna prioritaria, porque ella es la facultad interna que elabora el único producto
sensible interno, usado por las demás facultades sensibles internas y por la inteligencia. Es
el puente entre la sensibilidad exterior y la inteligencia.
I q. 85, a. 2, ad. 3: “En la parte sensitiva se encuentra una doble operación. Una que
consiste en la sola inmutación; y de esta manera se perfecciona (se lleva a cabo) la
operación del sentido por el hecho de que es inmutado por el sensible. La otra operación es
la formación, según la cual la facultad imaginativa forma para sí alguna imagen de realidad
ausente, o aún de algo nunca visto”.
La imaginación usa ese residuo experiencial de la sensibilidad de los sentidos
externos, que está constituida por la especie impresa vivida. Su objeto es el producto
elaborado por aquel residuo que se llama imagen y su acto es imaginar, que es
conocimiento sensible y mediato.
Las impresiones son conservadas por la imaginación. Luego una reproducción y
vuelvo a hacerlas conscientes. Este acto, similar al anterior, es diferente porque el objeto no
está físicamente presente. La imaginación conoce al objeto físicamente ausente. Al repetir
se produce una especie expresa y es allí donde conoce. La producción de las especies
expresas se da a partir de los sentidos internos.

FUNCIONES:

La imaginación desarrolla dos funciones, una productiva y otra contemplativa.

 128
I q. 78, a. 4, c.: “Para la retención o conservación de las mismas (especies
sensibles) se ordena la fantasía o imaginación.”
Cuest. Disp. ‘Sobre la Verdad’, q. 15, a. 2, ad. 7: “La imaginación cuyo oficio es conservar
aquello que es recibido por los sentidos...”
In III De Anima, lec. 4, n. 633: “La pasión de la fantasía se produce en nosotros
cuando queremos, porque está en nuestro poder el formar algo que aparece ante nuestros
ojos, [...], lo que se evidencia en aquellos que recuerda y forman imágenes de las cosas
que desean.”
La función productiva tiene dos pasos:
1. conservar la forma sensible ausente. “[...] como la imaginación cuyo oficio es conservar
aquello que es recibido por los sentidos...” Es atesoradora de formas sensibles pasadas,
o especie impresa sensible
2. reproducir la especie impresa en una especie expresa. “... y además representar para la
inteligencia”. La reproducción es el acto de conocimiento, como acto inicial, ligada al
segundo momento de contemplación. Es el momento inicial en el cual reactualiza la
especie produciendo una imagen. Aquí se da una cierta abstracción a nivel sensible. En
la especie expresa se contempla al objeto mismo
Imaginar propiamente es dos: es una cierta productividad psíquica a nivel sensible
por la que se produce un producto y un acto. Incluye la producción de una imagen y, como
condición, la conservación de la especie impresa sensible.
Aristóteles define la imaginación como el “movimiento engendrado por el sentido en
acto”. El sentido en acto deja una huella semejante a la misma sensación; es diferente a la
inmutación al sentido común, en el cual hay simultánea representación de la sensación a la
cual unifica. La inmutación de la sensación a la imaginación deja una huella que se
conserva latentemente y puede ser evocada.
1. inmutación externa (sensación).
2. Esta sensación provoca un nuevo conocimiento de la cualidad sensible integrado en el
objeto externo, todo se realiza con el objeto físicamente presente.
3. Deja una huella en la imaginación que puede reproducirla en forma de imagen. Es el
mismo objeto del sentido común, pero bajo la formalidad de reproducible.
En la objetividad sensible expresa no hay error, porque el objeto está físicamente
presente; en la imaginación puede haber error:
a) Ilusión: elaboración de una imagen falsa, juntamente con una sensación que se está
dando.
b) Alucinación: elaboración de una imagen sin una sensación concomitante; prima la
imagen sobre la sensación. [Es una imagen viva y precisa sin un objeto que le
corresponda, por ej. ver a alguien en el jardín, mientras no hay nadie.].

Cuál es el origen de las imágenes?:

a) El origen de las imágenes es el residuo experiencial.

b) El innatismo: estructuras internas deben despertarse por un choque con la realidad,
están como latentes o dormidas. Aún latentes o dormidas están en la imaginación, no
son una potencia.
c) Idealismo moderado: la sensación externa produce un conocimiento desorganizado de la
realidad; Kant afirma que el dato desorganizado de la sensación es organizado por las
categorías ‘a priori’ del entendimiento. La fantasía ocupa un lugar importante, porque es
la síntesis entre el dato sensible y la categoría de la inteligencia.
d) El idealismo más radical afirma que todo es producido por el sujeto, ni siquiera se afirma
la existencia de una sensación confusa. El conocimiento no es productividad, pues para
que se dé la producción es necesario que antes haya una recepción a través de los
sentidos externos.
e) Se puede hablar también de ciertas imágenes libres que se producen en ausencia de
relación y sin referencia a la sensación. El hombre es capaz de crear imágenes propias,
 129
reteniendo las sensaciones, representándolas cuando quiera y combinándolas como le
agrada.
La fantasía es una actividad que produce, conserva, reproduce y crea imágenes,
aún independientemente de la presencia del objeto que corresponden a dicha imagen (así
hay fantasías oníricas, estéticas y prácticas).

Apertura contemporánea (Valverde)

Imaginación: potencia sensitiva interna que es capaz de hacer intencionalmente

presente al sujeto algún fenómeno que no está físicamente presente ante él.
Acto: son los que especifican a la potencia y estos son muchos y distintos. Hay imágenes
provenientes de todos los dominios sensoriales: visuales, auditivas, olfativas, gustativas,
táctiles, cinestéticas, etc. Los actos imaginativos pueden ser voluntarios; también pasivos,
como cuando al ver una persona nos viene asociada la imagen de su casa. Sobre la
imaginación no tenemos dominio absoluto. Por motivos subconscientes, asociativos,
biológicos, sociales, culturales, etc. nos pueden asaltar frecuentemente imágenes sin que
intervenga para nada nuestra libertad.
Estas imágenes son casi siempre reproductivas, pero el hombre puede crear
caprichosamente toda clase de imágenes. Esta creatividad puede ser libre o puede ser
involuntaria.
Podemos reproducir imaginativamente el pasado, pero podemos también crear
imaginativamente el futuro. Así la imaginación puede anticipar acontecimientos y liberarnos
de la estrechez de un mundo concreto. En determinados casos esta imaginación
anticipativa y creadora ha contribuido eficazmente a descubrimientos científicos o a
realizaciones artísticas porque lo que llamamos intuición, con frecuencia no es sino un
súbito hacerse visibles circunstancias y relaciones mediante la fantasía creadora.
La fantasía creadora ha jugado un papel de excepcional importancia en el arte, sea
literario, pictórico, escultórico, arquitectónico, e incluso en algunos descubrimientos
científicos. Don Quijote; el Romanticismo caracterizado por el vuelo libre de la fantasía;
Beethoven imaginó cómo llamaba el destino a su puerta y compuso la quinta sinfonía.
Leonardo imaginó como llegarían a volar los hombres.
También la imaginación puede ser y es, de hecho, en ocasiones, una facultad
turbadora para el conocimiento de lo real, causa de muchos errores. La imaginación no
hace más que representar, por ello no se equivoca, pero da ocasión de que haya juicios
erróneos sobre la realidad. Sin caer en el optimismo racionalista que cree poder llegar a
pensar en todo con lógica perfecta, evidencia y necesidad, sí es verdad que las imágenes,
sean reproductivas, sean creativas, sean anticipativas turban muy frecuentemente no sólo
nuestra razón sino nuestra vida humana en general.
El poder de la fantasía es grande y, a veces, más extenso que el de nuestra misma
libertad. Sin embargo, no existe ninguna representación imaginativa que, por lo menos en
aspectos parciales, no dependa de la memoria.
In III De Anima, lec. 6, n. 670: “Cuando lo inteligencia no domina, los animales obran según
la fantasía. Unos ciertamente porque de modo absoluto no tienen inteligencia, como las
bestias; otros empero porque tienen el entendimiento cubierto (no en ejercicio), como los
hombres. Lo final puede acontecer de triple manera. [1] A veces por alguna pasión de ira, o
de concupiscencia, de temor o algo semejante. [2] A veces también sucede por alguna
enfermedad como es evidente en los frenéticos y furiosos. [3] A veces, empero, en el sueño,
como acontece en quienes duermen. Desde estas causas acontece que el intelecto no
prevalece sobre la fantasía; de donde el hombre sigue la aprehensión fantástica como
verdadera.”
II II, q. 173, a. 2, c: “En la imaginación no solamente están las formas de las
realidades sensibles según como son recibidas por los sentidos, sino que son
transformadas de diversas maneras; ... también según el imperio de la razón se disponen
las imágenes en orden a aquello que hay que entender. Pues como de la diversa
 130
ordenación de las letras resultan diversas palabras, así también según la diversa
disposición de las imágenes resultan en el entendimiento diversas especies inteligibles.”

C.- La memoria

El poder de la fantasía es grande y, a veces, más extenso que el de nuestra misma

libertad. Sin embargo, no existe ninguna representación imaginativa que, por lo menos en
aspectos parciales, no dependa de la memoria. También la facultad intelectiva y la facultad
racional dependen en buena parte de ella. Se suele entender por memoria aquella facultad
del sujeto humano que es capaz de conservar, reproducir y reconocer como propias
representaciones de conocimientos o de vivencias tenidas anteriormente. La diferencia
específica con la imaginación consiste en el reconocimiento, es decir, en la capacidad de
tomar conciencia más o menos clara, de que tal fenómeno ha sucedido y de que se vuelve
a presentar como ya sucedido.
Entonces, partiendo de la experiencia, vemos la evidencia de experiencia pasada en
cuanto pasado. El objeto formal es el pasado, es el conocimiento del pasado como tal,
‘cognitio praeteriti ut praeteriti’. Su acto propio es el reconocimiento de los recuerdos.
La imaginación evoca la vivencia, pero no la reconoce como pasado; la memoria
reconoce en la imagen, el pasado, reconoce la imagen de lo que ya ha sido percibido. Sto.
Tomás habla de ‘intenciones no sentidas’, 'intentio insensata’, simétrica de la relación al
futuro que es percibida por la estimativa. Este elemento, esta intención no pertenece a la
estructura física, exterior del objeto. No se capta por la presencia física, por eso es sentido
interno. Capta la relación del objeto con mi experiencia pasada.
La memoria realiza una cierta reflexión sobre la imaginación, capta el acto de
imaginar como producto del sujeto. El sentido común realiza la conciencia sensible, y este
conocimiento de sí pasa a la memoria y permanece en ella como recuerdo. La memoria
reconoce el pasado en cuanto afecta el acto de percepción: esta imagen pertenece a una
percepción pasada. La imagen puede ser objeto de imaginación en cuanto representación
sensible, y objeto de la memoria en cuanto me representa algo pasado.
La intentio insensata no es un sensible per se, sino per accidens. No todas las
intentio insensatas son el reconocimiento del pasado; pero en la memoria hay una mayor
elaboración subjetiva, porque su objeto está más allá del mero estímulo. La que produce
imágenes no es la memoria, ella sólo las ubica en el pasado.
Santo. Tomás afirma: “La memoria es hábito, esto es cierta conservación habitual
del ‘fantasma’ (especie expresa de sentido interno), no en sí misma (pues esto pertenece a
la facultad imaginativa), sino en cuanto al ‘fantasma’ es imagen de algo que ha sido sentido
con anterioridad...en cuanto por el mismo se conoce el tiempo”. (De Mem. Remin., lec. 3, nº
367)
Cabe también el error en la actividad memorativa:
1. cuando se recuerda algo que no es un recuerdo, en el sentido que eso no se vivió
2. cuando se duda si se recuerda o no.
“Cuando en el alma convergen simultáneamente el movimiento de la realidad
recordada y del tiempo pretérito, entonces se da el acto de la memoria. Ahora bien, si
alguien estima encontrarse de esta manera, y no es así, porque falta el movimiento de
(sobre) la cosa, o el movimiento del tiempo, no hay ‘memorado’. En efecto, nada prohíbe
(obsta) que en quien recuerda exista la mentira, como cuando a alguien le parece que
recuerda y no recuerda, porque se le presenta el tiempo pretérito, pero no la realidad que
ha visto, sino otras (realidades) en su lugar. Y a veces alguien recuerda y no estima que
recuerda; sin que se le oculta, porque no le aparece el tiempo, sino la realidad, porque
como se ha dicho anteriormente, recordarse es dirigir de lo ‘imaginado’ de alguna realidad
en cuanto es imagen de algo aprehendido con anterioridad. Por lo que, si el movimiento de
la realidad se realiza sin el movimiento del tiempo, o a la inversa, no se produce el acto de
reminiscencia”.
 131
Pero hablando con rigor el error sólo se da en el juicio en cuanto tal. El error más
que atribuirlo a la memoria se debe atribuir al suppositum cognoscens, al sujeto hombre que
emite un juicio indebidamente. La memoria puede ofrecer datos falsos o falseados y así
inducir a error al sujeto cognoscente. Además la memoria con frecuencia no actúa como
independiente de la imaginación y de los afectos, porque son todos actos de un único
sujeto, y así la reproducción de los datos en la memoria puede ser oscura, dudosa,
equívoca y el juicio subsiguiente imprudente o equivocado.
Se suele dividir a la memoria en sensitiva e intelectiva según que represente
sensaciones o percepciones concretas y pretéritas, o reproduzca más bien conceptos o
juicios intelectuales de otros momentos. Recuerdo conceptos, pero no sería memoria
propiamente dicha, si la reconocemos como recuerdo del pasado en cuanto pasado. Esta
captación del pasado al ser particular no lo puede captar la misma inteligencia; por ello esta
facultad es del orden sensible.
La memoria participa de la inteligencia y está a su servicio; por esta participación se
da en el hombre algo especial que no se da en los animales: ‘la reminiscencia’, que es la
búsqueda deliberada del recuerdo, con la intervención de la voluntad; es una búsqueda
activa del recuerdo ausente mediante sus conexiones con el presente. Se dan 3 momentos:
1. Un primer momento espontáneo.
2. Fase deliberativa (memoria dominada por la voluntad).
3. Momento espontáneo, cuando se produce la evocación.
El sentido común capta los sensibles comunes, entre ellos el movimiento, y puede
captar el instante y sucesión de instantes en tránsito. Si le agregamos la función
imaginativa, somos capaces de captar un desarrollo temporal. Se produce una contracción
del fenómeno por el que se tiene conciencia actual del tiempo. Si le agregamos la memoria
podemos conservar esa imagen como sentida en el pasado.
La estimativa es una especie de conciencia sensible y secundaria, es capaz de
captar la intentio insensata, que son las que se conservan en la memoria. Las intentio
insensata son objeto propio de la estimativa, una de ellas es el recuerdo objeto propio de la
memoria.
Reglas de la fijación: “Luego para recordar bien o para realizar la actividad de
reminiscencia, desde lo antedicho podemos añadir cuatro lecciones útiles. De los cuales la
primera es, que estudie lo que quiere retener deduciéndolo de acuerdo a un cierto orden.
En segundo término que aplique en gran medida la mente a esas profundamente y con
atención. En tercer lugar que frecuentemente medite según un orden. En cuarto lugar, que
comience la actividad reminiscitiva desde el principio...” (De Mem. Remin., lec. 5, nº 371).

D.- La estimativa o cogitativa

La existencia de esta potencia se descubre en relación con la afectividad; para que la

afectividad reaccione y busque lo que quiere necesita una facultad que busque la
conveniencia o no del objeto, que estime concretamente.
El objeto es una ‘intentio insensata’, es decir ciertas relaciones que no son
percibidas por los sentidos externos. La discriminación de valor, relación concreta, que se
presentan como útiles o nocivos. “La estimativa supone sin duda la percepción de un objeto,
pero también la imaginación de otra cosa no dada, a saber: el efecto, la acción futura de la
cosa percibida; se dirige al futuro imaginado, imaginado tan confusamente como se
quiera”286. Independiente del estímulo hay una elaboración subjetiva, y por ello distinta a la
forma captada por los sentidos internos y externos. Este objeto es un sensible per accidens,
que hace referencia a un sensible per se; aunque no es captado por los sentidos externos.
“Queda por considerar porque razón se dice algo accidentalmente sensible. Se ha
de saber que para que algo sea accidentalmente sensible se requiere, primero que
sobrevenga a lo que es sensible, como sobreviene a lo blanco que sea hombre y que sea

286 Verneaux, R.: ob. cit., 71.

 132
dulce. Segundo se requiere que sea aprehendido por el que siente, pues oculto al que
siente no se diría que es accidentalmente sentido. Por lo tanto, es preciso que sea conocido
por si mismo por alguna otra potencia cognoscitiva del que siente, y esta o es otro sentido,
o es el intelecto, o la potencia cogitativa o la potencia estimativa. [...]. In II De Anima, L. 13,
n. 395
“[...] Por otra parte, si aprehendo en el orden singular, por ejemplo cuando al ver lo
coloreado percibo este hombre o este animal, semejante aprehensión se produce en el
hombre por la potencia cogitativa, que también se llama razón particular por esto que
contribuye al conocimiento de los individuos, como la razón universal contribuye al de los
universales”. In II De Anima, L. 13, n. 396.
“No obstante, esta potencia reside en la parte sensitiva, porque la potencia sensitiva
en el hombre en su parte superior, algo participa de la potencia intelectiva, en quien el
sentido se une al intelecto. En el animal irracional se produce la aprehensión de lo individual
por la estimativa natural. Conforme a lo cual la oveja por el oído o su vista conoce p.e. a su
hijo”. Id. n. 397.
“Con respecto a esto, la cogitativa y la estimativa se relacionan de modo diferente.
La cogitativa aprehende al individuo, como existente bajo la naturaleza común, lo que
ocurre en cuanto se une a la parte intelectiva en un mismo sujeto. De tal forma conoce este
hombre en cuanto es este hombre, y este leño en cuanto es tal leño. La estimativa, por su
parte, no aprehende al individuo en cuanto radica bajo la naturaleza común, sino sólo en
cuanto es término o principio de alguna acción o pasión, como la oveja conoce al corderito
no en cuanto es este corderito sino en cuanto es amamantado por ella, y esta hierba en
cuanto es comida. De donde los restantes individuos a los que no se extiende su acción o
pasión, de ningún modo se aprehenden por su estimativa natural. La estimativa natural,
pues, se encuentra en los animales para que por ella se ordenen las propias acciones o
pasiones que han de ser buscadas o evitadas”. Id., n. 398.
La estimativa (animal) puede participar de la inteligencia por virtud de la continuidad
que existe en los seres vivos en la escala natural. Lo supremo de un género toca lo ínfimo
de un género superior. La estimativa en el animal participa de la inteligencia sólo por una
semejanza. Se la llama ‘participación trans-específica’. Así como la inteligencia con su juicio
práctico mueve a la voluntad, la estimativa en su ‘juicio’ mueve a los apetitos irascible y
concupiscible.
En el hombre la relación es ‘intra-específica’, es más íntima. Presenta a la
inteligencia la imagen más completa. La cogitativa tiene una función deliberativa, aunque en
sentido impropio.
Se dice que hay una participación en el mismo sujeto por una explicación de índole
metafísica. Todas las funciones inferiores participan de la superior y todas de la inteligencia.
La percepción también participa de la inteligencia y la racionalidad es participada por la
cogitativa y de ella recibe la inteligencia sus determinantes cognoscitivos y a ella va a volver
para la verificación de sus juicios y también para ordenar el imperio de la afectividad.
La participación de la cogitativa respecto de la inteligencia se puede realizar de dos
modos:
a) potencialmente: cuando la estructura esencial de la cogitativa está abierta a la
inteligencia;
b) actual: cuando en un caso concreto obra bajo el imperio de la inteligencia.

La estimativa o cogitativa es una potencia de orden sensible por la cual se

aprehenden las cosas singulares y su utilidad o nocividad.

El objeto de la cogitativa es lo singular, como existente bajo la naturaleza común. Percibe al

individuo como una sustancia individual, y puede hacerlo porque participa de la inteligencia.
También es capaz de la captación experiencial de los primeros principios especulativos.
Capta la sustancia corpórea por su relación con la inteligencia. Es como si hiciera la última
síntesis de los sentidos internos, más perfecta por la unión con la inteligencia.
 133

FABRO, Percezione e pensiero: La cogitativa287

PER SE propios: de c/sentido. Ej. color, sabor.

comunes: captados por varios sentidos. Ej. figura.
SENSIBLES

PER ACCIDENS propiamente no son sensibles pero se captan por

los accidentes corpóreos: sustancia.

El problema radica en saber si los sensibles per accidens ¿son captados por la
sensibilidad o por la inteligencia? ¿Se agota su captación en la sensibilidad? La explicación
implica la distinción siguiente:
1. Sentidos internos formales: como la potencia se diversifica por el objeto, a distintas
operaciones, distintos objetos. Así el “sentido común” (reúne lo de los sentidos externos);
“fantasía” (conserva y reproduce formas de la sensibilidad).
2. Sentidos internos intencionales: hay valores que el animal capta y son necesarios para
su vivir y que no pueden ser reemplazados por las características exteriores de los
objetos. Así la “memoria” implica localización temporal. La “estimativa o cogitativa”: valor
de utilidad o nocividad del objeto (captan la intención: intentiones -Fabro- por eso son
sentidos internos intencionales).
En el hombre los sentidos internos intencionales son muy superiores respecto del
animal, que los posee en el instinto, en tanto que en el hombre es una pequeña
participación de la racionalidad.
Los sentidos internos formales (contenido fenoménico del objeto - sentido común +
imaginación - por ej. “lobo”), dan lugar a los sentidos internos intencionales (elaboración de
la estimativa + la memoria: “Significación total” - ej. lobo, miedo, huída, etc.).

* La cogitativa es un intermediario.
* Un sentido en directa dependencia de la inteligencia.
* El fantasma elaborado por los sentidos internos está bajo la dirección de la
cogitativa.
* Cogitativa en griego: : es una ratio inferior al intelecto pero que se
adecua a él. Apreciación práctica y utilitaria de algo: conoce el contingente particular.
* Co-gitativa: co-agitare, cribar, pesar los contenidos de la experiencia y valorarlos en
concreto, juzgar:

Funciones:
1. Su acto: collatio = reúne los objetos individuales y elabora con el concurso de la
imaginación y la memoria el “fantasma” (última síntesis sensorial).
2. Percibe la sustancia como singular y los sensibles per accidens o sea propiamente los
contenidos inteligibles como singulares. Ej.: cuando veo que un hombre se mueve, habla,
aprehendo intelectualmente pero también concretamente su vida o “este hombre”.
3. Aporta el “quid sit” cuando el entendimiento reflexiona y se informa, da el conocimiento
del singular como tal (no su esencia).
4. Por 3) permite a la inteligencia elaborar el silogismo prudencial. La inteligencia aporta lo
universal, la premisa mayor, la cogitativa da el conocimiento de lo singular, la premisa
menor, así, por la cogitativa el entendimiento dispone de las cosas en concreto y se
puede aplicar (conclusión), a un acto singular aquí y ahora.

287 aporte de la Prof. Patricia Dagneaux

 134
5. La cogitativa suministra la especie expresa sensible (fantasma) al intelecto agente para
que abstraiga.
6. Realiza la síntesis sensorial última. Juzga de todos los sensibles (por eso pequeña
razón).

Fundamentación metafísica

Todo está regido y deriva, en raíz, del alma única (es el hombre todo él, el que
conoce) por emanación, por eso en el hombre lo sensible tiene una nobleza especial.
Hay dos modos de ver la procedencia:
* Según el orden de emanar: Inteligencia --> Cogitativa --> Memoria --> Imaginación --
-> Sentido común --> Sentidos externos. Fluyen de la esencia del alma.
* Según el orden de la operación: en la generación del conocimiento el orden es
inverso, porque en el devenir físico la imperfección precede a la perfección. Sent. ext.,
Sentido común, Imaginación, Memoria, Cogitativa, Inteligencia.
Hay flujo y reflujo entre los actos de la inteligencia y la cogitativa, sino la
inteligibilidad sería vacía ontológicamente y el conocimiento puramente sensitivo e
ininteligible.
Para Sto. Tomás la cogitativa es una deficiente participación del intelecto. Y esta
participación es gnoseológica: la cogitativa está impregnada de racionalidad y por eso es
superior a la estimativa. (Hablamos también de participación intra específica: potencial en
tanto está abierta al influjo de la inteligencia; actual en tanto realiza su acto bajo la dirección
de la inteligencia).
Sin la cogitativa no habría verificación (importantísimo) de lo inteligido en la realidad
concreta, en la experiencia. (Sin ella habría un salto insalvable entre lo sensible y lo
inteligible).

PROCESO

* La inteligencia conoce lo universal

* inteligencia reflexiona y conoce su propio acto
* al volver sobre su acto ve que conoce por una semejanza o especie que es el
concepto (especie expresa inteligible)
* al ver el concepto busca la especie originaria que lo produjo (especie expresa
sensible, o fantasma) y que fue producido bajo la dirección de la cogitativa que es la que lo
suministra a la inteligencia
* La especie expresa sensible me lleva a lo singular, a la realidad, me remite
directamente a la experiencia: Sócrates, mi amigo - no está en ningún concepto solamente;
no está en ningún sensible solamente: está aportado por la cogitativa.

Por eso se dice que la inteligencia hace una reflexión indirecta: no sobre su acto sino sobre
la totalidad cognoscitiva, en la que puedo captar un concepto y referirlo a lo singular
teniendo a la cogitativa y la conversio ad phantasmata como origen de esa re- flexión.

No es una re-flexión rigurosa sobre su mismo acto, sino sobre la totalidad del proceso,
incluyendo sobre los actos y objetos de la sensibilidad.

El proceso total: INTELIGENCIA + COGITATIVA: se produce una conversio ad

phantasmata y da:

una reflexión impropia (porque no es el una intuición (reflexión) hacia el espíritu:

acto de la inteligencia); es sobre lo es la propiamente intelectual: sobre su
 135
sensible, y es implícita. Esta reflexión mismo acto.
implica una intuición.
cuando la inteligencia reflexiona cuando la inteligencia reflexiona sobre su
impropiamente sobre el acto de la acto propio, se dice que va a su término
cogitativa se dice que va a su término a ad quem (la finalización, el producto).
quo (a su origen).

Sólo la cogitativa puede captar en el singular el principio de individuación (materia

signata quantitate).

Conocimiento intelectual

“El sentido aprehende la realidad en cuanto a sus accidentes exteriores que son el
color, la cantidad, el sabor y otras cosas semejantes. Pero el entendimiento ingresa (llega
hasta-se introduce) en lo interior (lo íntimo) de la cosa... Pues en la inteligencia está (se
encuentra) la semejanza de la realidad entendida en lo que se refiere a su esencia.” (IV
Contra Gentiles, c. 15)
El sentido conoce lo individual, el fenómeno, aquello que aparece; por un lado
muestra algo, pero por otro oculta. La exterioridad que capta el sentido es el símbolo de
algo que permanece oculto y es necesario que el hombre sea capaz de leerlo. La
inteligencia es la capacidad del hombre que le permite hacer una lectura de la cosa. El
intelecto es capaz de leer y adecuarse a la cosa, mientras que el sentido es capaz de
adecuarse al fenómeno (distinción que no está planteada en sentido kantiano que distingue
un conocimiento del fenómeno y un desconocimiento del noúmeno). La misma forma del
objeto es la que informa mi mente. La forma es la que hace inteligible la cosa, la
inteligibilidad es lo más profundo de la cosa y ello se da porque la cosa “es”.
Mediante el intelecto el hombre es capaz de captar lo que las cosas son en sí y no
sólo para mí. Como el alcance del intelecto humano es lo real en cuanto que real, suele
decirse que el hombre está abierto al mundo. El animal sólo capta del ambiente aquello que
es relevante para su conducta. Tampoco capta propiamente “cosas” dotadas de cualidades
inherentes, porque sólo capta el significado de lo real para él. Scheler dirá que el animal
vive extático en su mundo ambiente, que lleva estructurado a donde vaya. No puede llevar
a cabo ese peculiar alejamiento y sustantivación que convierte un ‘medio’ en ‘mundo’. El
animal está sumido e incrustado en la realidad vital correspondiente a sus estados
orgánicos, sin aprehenderlos nunca objetivamente. El hombre por el contrario está abierto al
mundo. Puede elevar a la dignidad de ‘objeto’ los centros de resistencia de su mundo
ambiente y puede determinar su conducta desde el modo de ser de los objetos mismos. El
hombre capta lo real en sí, lo otro en su alteridad. 288
La inteligencia es específica, común a todos los individuos de la especie. Por otra
parte la inteligencia posee leyes propias, las leyes lógicas, que no son reductibles al
determinismo físico ni al determinismo psicológico general. No son simplemente leyes de
asociación, de hábito o de interés. Y en la medida en que el objeto del intelecto es toda la
realidad el intelecto es capaz de captarse a sí mismo como real. Es, pues, reflexivo, es
decir, capaz de examinar su propia actividad, su orientación y su funcionamiento.
Reflexividad significa aquí subjetividad. En cuanto el hombre es capaz de objetivar lo real,
es un sujeto. Y así la conciencia de sí y la facultad de objetivar constituyen una sola
estructura inquebrantable, pues ser consciente de sí implica captarse a sí mismo como
objeto. En cuanto que el hombre puede tomarse a sí mismo como objeto puede modelar
libremente su vida.

288 ARREGUI - CHOZA, Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad, Rialp, Madrid, 1993,
3º, 281 y ss.
 136
“De este modo las dos notas características del intelecto son su infinitud, su apertura
a la totalidad de lo real, y su reflexión, su saber de sí. En cuanto que infinito y reflexivo,
Aristóteles dice del entendimiento que es divino. Y como las notas características de la
espiritualidad son la infinitud y la reflexión, hay que decir que el intelecto es una facultad
espiritual. El intelecto es una facultad no orgánica, al menos por dos razones: 1) porque a
diferencia de la cogitativa permite captar lo real en sí al margen de la propia situación
orgánica, y 2) porque es una actividad básica intemporal”. 289

1- Objeto. Acto del conocimiento intelectual.

El conocimiento se agota en el conocimiento sensible? La realidad no es pura

apariencia o puro fenómeno o puro símbolo. En ella hay algo más; ese algo más debe ser
captado por alguna potencia distinta, una potencia que devele, desoculte, para que ese algo
más no sea creación del sujeto o imposición del mismo, porque la fenomenología no
satisface su deseo de verdad. Esa capacidad le da al sujeto una apertura porque todas las
cosas tienen ese algo más y esta universalidad es lo que le da la apertura.
Para el idealismo el conocimiento sensible es un conocimiento intelectual confuso;
la gran dificultad para el idealismo es coordinar y conectar el conocimiento con la realidad.
Para el empirismo el conocimiento intelectual es un conocimiento sensible de orden
superior; su dificultad es la imposibilidad de conocer la esencia. Para el racionalismo la
sensación da datos caóticos a la inteligencia, que las ordena en sus categorías a priori; su
dificultad es la adecuación de la realidad a la inteligencia.
La inteligencia es una potencia específicamente distinta porque tiene un objeto
propio (Cfr. II C. G., c. 66: ‘Contra los que opinan que el entendimiento y el sentido son una
misma cosa’ y c. 67: ‘Contra los que opinan que el entendimiento posible es la
imaginación’).
El objeto común de la inteligencia es el ente, porque todo lo que conoce lo conoce
como ente. “El objeto de la inteligencia es cierto común (algo común), a saber el ente y lo
verdadero, dentro de lo que está también comprendido el acto de entender. De donde el
entendimiento puede entender su acto pero no primariamente, porque ni el primer objeto de
nuestro entendimiento en el presente estado es cualquier ente o verdadero, sino el ente y lo
verdadero considerado en las realidades materiales, desde las cuales se llega al
conocimiento de todas las cosas.” (I,q. 87, a.3, ad. 1)

“Illud quod intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit, est
ens”. (De Veritate, q., 1).
“Primo in conceptione intellectus cadit ens... Unde est proprium obiectum intellectus, et sic
est primum intelligibile.” (I, q. 5, a. 2)

Entonces lo primero que cae en la concepción del intelecto es el ente. Pues ‘el ser
es por sí inteligible’. Sí puede inferirse que ‘la nada es impensable en sí misma’, sólo puede
pensarse en ella como negación del ser. Para Sto. Tomás el ser es inteligible por sí mismo y
constituye el fondo, el material de todo lo cognoscible. Y es en relación con el ser, por lo
tanto secundariamente, que podemos concebir la nada. Consecuentemente la inteligencia
humana puede, en derecho, conocer todo lo que es.290
El objeto propio es el ser de las cosas materiales. La quidditas de la cosa material
representada por la imaginación como abstracta y universal. “El objeto del entendimiento
humano que está unido al cuerpo es la quididad o naturaleza existente en la materia
corporal, y por tales naturalezas asciende a algún conocimiento de las realidades
invisibles.” (I,q. 84, a.7, c.)

289 Idem.
290 Cf. Verneaux, R.:op.cit , p. 97-99.
 137
El intelecto humano es finito y encarnado y no capta la quididad claramente; es
decir, sin las características individuales. Para que el entendimiento capte en acto su objeto
propio es necesario que se recurra a las imágenes de la fantasía, a fin de descubrir la
naturaleza universal pero existiendo en un objeto singular. El intelecto es una potencia
pasiva en la que no hay conocimiento innato, que se actualiza por el contacto con la
experiencia.
“La ‘quidditas’ no significa la esencia en el sentido estricto y metafísico del término:
aquello por lo que una cosa es lo que es. Sólo llegamos a ella progresivamente, por todo el
trabajo de las ciencias y a menudo la esencia propiamente dicha se nos escapa. Está
tomado en un sentido muy amplio: ‘quid est res’, su naturaleza, tan confusa y pobre como
se quiera.
Se afirman entonces los puntos siguientes:
1. la inteligencia humana conoce directamente las cosas materiales;
2. sólo a ellas conoce directamente, y aun sólo a aquellas que anteriormente han sido
conocidas por los sentidos y que son efectivamente representadas por la imaginación;
3. en las cosas, la inteligencia capta al menos confusamente su esencia;
4.
a diferencia de los sentidos, cuyo objeto es la cosa material en su individualidad
concreta, la inteligencia conoce su objeto bajo forma abstracta, es decir, sin sus
caracteres individuales, y por lo tanto como universal.” 291
* La inteligencia depende de la imaginación de tal modo que no puede conocer nada
sin dirigirse a una imagen (Cfr. I,q. 84, 7). Esta dependencia se llama objetiva, porque
concierne al objeto del pensamiento.
* No hay ideas innatas, todo el contenido de nuestro pensamiento está obtenido de la
experiencia sensible (Cfr. id. artículo 3). La experiencia es la base y el punto de partida del
conocimiento, pero no es más que esto: la inteligencia no queda limitada a ella, la rebasa
desde que entra en acción y abstrae de la experiencia universal.
* La inteligencia es una potencia pasiva, es decir, que recibe sus objetos desde fuera.
Estos datos de experiencia son la base de la teoría de la abstracción.
* Contra el ontologismo se afirma que Dios es soberanamente inteligible, pero en sí y
para sí mismo, no para nosotros, que solamente llegamos a conocer su existencia partiendo
de lo sensible.
El objeto indirecto de la inteligencia es el acto de la potencia intelectiva y no ella
misma. Así, conoce reflejamente el yo. También alcanza las cosas singulares por reflexión y
las cosas inmateriales por analogía.
Existe una conciencia intelectual y, a diferencia de los sentidos, la inteligencia es
capaz de reflexión, de modo que no hay que buscar una facultad especial para la
conciencia intelectual. Pero la inteligencia no es para sí misma un objeto directo, solam ente
se conoce por reflexión sobre un acto directo de conocimiento. El orden de las operaciones
es el siguiente: hay primero un acto directo de conocimiento que tiene por objeto una
esencia; por reflexión la inteligencia conoce primero su acto; después llega a conocerse a sí
misma como principio del acto. Esto no es un razonamiento, sino una percepción (refleja) o
una intuición de la inteligencia en y por su acto.
La inteligencia percibe así su existencia, pero no su naturaleza o esencia, pues por
ser inmaterial sólo puede conocerse por analogía, como todas las cosas inmateriales, y se
precisa, dice Sto. Tomás, subtilis et diligens inquisitio (I,q. 87, a. 1 y 3).
Otro objeto indirecto es el singular: el singular y el universal se pueden conocer por
una potencia que conoce ambos. Lo universal directamente y lo particular por reflexión
sobre el fantasma. En la inteligencia se da una reflexión sobre su propio acto y sobre la
especie que principió el acto y finalmente sobre el fantasma a partir del cual se ha abstraído
la especie.
I. q. 86, a. 1, c: “Nuestro entendimiento no puede conocer directa y primariamente el
singular en las realidades materiales. La razón es porque el principio de la singularidad en

291 Idem., 99-100.

 138
las realidades materiales es la materia individual, y nuestro entendimiento entiende
abstrayendo la especie inteligible de tal materia. Ahora bien, lo que es abstraído de la
materia individual es universal. De donde nuestro entendimiento directamente no es
cognoscitivo sino de los universales. Sin embargo, indirectamente y como por una cierta
reflexión puede conocer lo singular, porque como se ha dicho (q. 84, a. 7), incluso después
de haber abstraído las especies inteligibles, no puede entender en acto por ellas sino
volviéndose a las imágenes, en las cuales entiende las especies inteligibles. Luego, es así
como directamente entiende el mismo universal por la especie inteligible, indirectamente el
singular representado en las imágenes. Y de este modo forma (construye) esta proposición
‘Sócrates es hombre’.”

De Veritate q. 10, a. 5,c: “La mente accidentalmente interviene en los singulares, en cuanto
es continuación de las facultades sensitivas, que tratan acerca de los particulares, la cual
continuidad es doble.
En primer término en cuanto el movimiento de la parte sensitiva termina en la mente, como
ocurre en el movimiento que procede desde las realidades hacia el alma. Y así la mente
conoce el singular por cierta reflexión, a saber, en cuanto la mente conociendo su objeto
que es una naturaleza universal, vuelve hacia el conocimiento de su acto, y aún más, hacia
la especie que es principio de su acto, y aún más hacia la imagen de la cual la especie es
abstraída; y así recibe algún conocimiento de lo singular.
De otro modo, según el movimiento que va del alma a la realidad, comienza por la mente y
pasa a la parte sensitiva en cuanto la mente rige las facultades inferiores. Y así interviene
en los singulares mediante la razón particular. ... Pues la sentencia universal que la mente
tiene acerca de lo que debe obrar, no es posible que sea aplicada al acto particular sino
mediante una potencia intermedia que conozca lo singular; y así se forma un cierto
silogismo cuya mayor sea universal; cuya menor sea singular, que es la aplicación de la
razón particular, y la conclusión es la elección de la obra singular.”
La inteligencia también puede conocer indirectamente las sustancias inmateriales,
por analogía. Se supone conocida la existencia de los seres espirituales y tiene por objeto
determinar su naturaleza o esencia [la existencia de Dios se puede conocer por la razón y
por la fe; la existencia de los ángeles sólo por fe - Verneaux-]. Lo que interesa es la
quidditas de las sustancias inmateriales; hay 2 vías:
* una: de remoción o negativa, donde se dice qué cosas no son las sustancias
espirituales. I,q. 88, a. 2, ad. 2: “De las cosas superiores se trata en las ciencias sobre todo
por vía de remoción (negación). ...De donde con mayor razón no pueden ser conocidas por
nosotros las sustancias inmateriales en cuanto al conocimiento de sus quididades; sino que
acerca de ellos se nos proveen modelos (ejemplos) por vía de remoción, y de alguna
relación a las cosas materiales.”
* otra: por vía de causalidad o eminencia donde se dicen de ellas que poseen en
grado sumo las perfecciones de las cosas y la causa de estas mismas perfecciones en las
cosas. De Anima, a. 16, c: “El alma intelectiva humana, por la unión al cuerpo tiene una
dimensión de inclinación a las imágenes, por lo que no es informada para entender algo si
no es a través de las especies recibidas desde las imágenes. ...Luego el alma mientras está
unida al cuerpo puede subir al conocimiento de las sustancias separadas en tanto en
cuanto puede ser conducida por las especies recibidas desde las imágenes. Esto no
significa que se entiende de ellas lo que son, dado que esas sustancias exceden toda
proporción de estos inteligibles, pero podemos de este modo acerca de las sustancias
separadas conocer de algún modo qué son. En este sentido, a través de los efectos
deficientes llegamos a las causas excelentes, para que conozcamos de ellas solamente que
son; y mientras conocemos que son excelentes sabemos de ellas que son tales cuales no
son sus efectos. Y esto es saber de ellas más que es lo que no son, que lo que son. Y de
acuerdo a esta explicación, de algún modo es cierto que, en cuanto entendemos las
quididades que abstraemos de las realidades materiales, nuestro entendimiento,
reflexionando hacia esas quididades puede entender las sustancias separadas, de modo de
 139
entender que ellas son inmateriales, como son las mismas quididades abstraídas de la
materia. Y así por la consideración de nuestro entendimiento deducimos el conocimiento de
las sustancias separadas inteligibles.”
El acto de conocimiento es una operación y como tal está en el orden accidental,
algo que adviene al sujeto, asociada a una causalidad eficiente. El acto de conocimiento es
una actividad vital, es decir, inmanente y trascendente.
1. Trascendente: porque hace referencia al objeto, que está más allá e independiente del
acto de conocimiento.
2. Inmanente: porque el producto del acto resta en el sujeto.
3. Intencional: porque guarda relación esencial con el objeto: la esencia del acto de
conocimiento está constituida por su relación al objeto. Esta intencionalidad del
pensamiento ha de ser entendida no como intencionalidad de una representación mental,
sino como posesión intencional de la realidad. Consiste en poseer inmaterialmente la
forma de los objetos.
4. El acto de intelección consiste en adecuarse intencionalmente a todas las cosas que
pueden existir, pero por ser un acto de conocimiento necesita la relación con el objeto
que le aporta esa forma. “Por el hecho de que lo entendido se hace uno con el inteligente
se sigue el entender como cierto efecto diferente de ambos”. [I.Q.54, a. 1, ad. 3].
El acto básico de la intelección es la simple aprehensión, cuyo producto es el
concepto. Este es el acto por el cual el intelecto conoce ‘lo que es’; el medio por el cual
capta la ‘quidditas’. El concepto o verbum mentis o especie expresa intelectual es aquello
por lo cual la inteligencia capta la esencia: en ella se le presenta el objeto y lo contempla.
Este concepto tiene un doble aspecto: subjetivo o formal, es el concepto en tanto que es
concebido por la inteligencia, en tanto que emana de ella permaneciendo a la vez en ella;
concepto objetivo, o mejor el aspecto objetivo del concepto, es el concepto en cuanto nos
da a conocer alguna cosa, en cuanto representa un objeto o que tiene un contenido. Es el
objeto pensado.

2. Correlación entre sensibilidad e intelecto

II Contra Gentiles, cap. 83: “Es necesario decir que el alma humana o necesita de los
sentidos o no. Ahora bien, aparece manifiestamente por aquello que experimentamos que
necesita de los sentidos, porque quien carece de los sentidos no tiene la ciencia acerca de
los sensibles que se conocen por ese sentido, como ocurre al ciego de nacimiento quien no
tiene ninguna ciencia ni entiende algo acerca de los colores.
Además si no son necesarios al alma humana, los sentidos para entender no se encontraría
en el hombre algún orden entre el conocimiento sensitivo e intelectivo. Ahora bien,
experimentamos lo contrario (a la inexistencia de dicho orden); pues desde los sentidos se
realizan (se forman) en nosotros memorias (especies expresas de la memoria) desde las
que recibimos las experiencias acerca de las cosas, por las que llegamos a comprehender
los principios universales de las ciencias y las artes.
Luego, si el alma humana necesita de los sentidos para entender, la naturaleza no es
deficiente en nada en lo que se refiere a las (cosas) necesarias para cumplir (completar) la
propia operación; como en los animales que tienen alma sensitiva y motora (se) da los
órganos convenientes del sentido y del movimiento; de lo contrario el alma humana no
tendría los necesarios elementos de los sentidos”.
I.q.85, a.3, c.: “En el conocimiento de nuestro entendimiento es preciso considerar
que el conocimiento intelectivo en cierto modo asuma su origen desde el conocimiento
sensitivo. Y porque el sentido es de los singulares, mientras el entendimiento es de los
universales, se hace necesario que el conocimiento de los singulares con respecto a
nosotros sea anterior al conocimiento de los universales”.
II Contra Gentiles, c. 73: “La facultad cogitativa no tiene orden al intelecto posible
mediante el cual el hombre entiende, si no es a través de su acto por el que se preparan las
imágenes, a fin de que mediante el intelecto agente se hagan inteligibles en acto, y
 140
perfeccionantes del intelecto posible... . La imágenes dicen orden al intelecto como lo activo
dice orden a lo pasivo”.
La inteligencia para elaborar sus productos debe recurrir a la imaginación, tanto al
inicio como al final pero no se debe confundir el concepto con la imagen. La potencia puede
depender del órgano de dos modos:
* subjetivamente: la potencia necesita del órgano y de lo orgánico para realizar su
operación. No podría realizarlo si no fuera conjuntamente o por medio de lo orgánico.
* objetivamente: no inhiere en el órgano; su acto puede realizarlo por sí misma. Tiene
una dependencia objetiva porque en su acto de conocimiento necesita que le sea dado un
objeto de conocimiento.
La inteligencia no tiene dependencia de lo orgánico porque es de naturaleza
espiritual, anorgánica e inmaterial.
La inteligencia depende del cuerpo extrínseca u objetivamente, pero es
independiente de él intrínseca o subjetivamente, es decir, en cuanto a su ser.
1. Por el concepto la inteligencia capta como objeto la ‘quidditas’ abstracta y universal. Una
‘quidditas’ abstracta y universal no puede ser un cuerpo, pues todo cuerpo es singular,
‘hoc, hic nunc’. Por tanto el acto que aprehende la quididad es espiritual, y el principio del
acto, la inteligencia, lo es igualmente (cf. C. G. II, 50).
2. Por la intelección la inteligencia capta a su acto y a sí misma. Pero un órgano no puede
volverse sobre sí mismo, pues está constituido por partes extensas, y dos partes físicas
no pueden coincidir en virtud de la impenetrabilidad de la materia. así, pues, el acto de
reflexión es espiritual, y la inteligencia que lo realiza lo es igualmente (cf. C. G. II, 49 Y
66).
3. Por último, el hecho de que la inteligencia es capaz de conocer todos los cuerpos basta
para probar que ella no es un cuerpo (I,q. 75, a. 2). En efecto, una facultad no puede
conocer un objeto si ella ya tiene en sí misma la naturaleza de este objeto. Si la
inteligencia conoce los cuerpos, ella no es de naturaleza corporal. Además es capaz de
conocer todos los cuerpos, ‘quoddammodo fit omnia’. Ahora bien, un cuerpo tiene una
naturaleza determinada; no puede convertirse en otro sin dejar de ser él mismo. Así
pues, la inteligencia no es ningún cuerpo (cf. De Anima III, 7; nº 680-681) 292.
En la medida en que el intelecto no es orgánico, puede llamarse espiritual, si no se
cae en el error categorial de identificarlo con una parte inmaterial del hombre. Pero es
evidente que por espiritual que sea el intelecto, es una facultad (es decir una facultad
operativa) no orgánica del hombre, que es un determinado tipo de organismo vivo. De aquí
se deduce, de entrada, que no hay identidad entre el hombre y su intelecto, y que, por tanto,
el intelecto tiene el estatuto ontológico de una facultad. El carácter del intelecto de facultad
no orgánica de un organismo tiene dos importantes consecuencias 293.
1. Aunque el intelecto es reflexivo, como tiene al hombre como su sujeto ontológico, el
conocimiento que el hombre tiene de sí es limitado y no alcanza a su carácter de sujeto.
Si el intelecto no fuera una facultad, sino la sustancialidad humana, el sujeto humano
coincidiría con el intelecto y la autoconciencia sería absoluta.
2. En cuanto que el intelecto es una facultad no orgánica de un organismo, su objeto se
restringe a la quididad, naturaleza o esencia, en sentido amplio, de los seres sensibles,
conociendo las realidades espirituales sólo por analogía, no porque de suyo sean menos
inteligibles, sino que nuestro intelecto es débil. Del mismo modo que nuestra mirada es
ciega ante la luz, y vemos sólo los cuerpos opacos iluminados, el objeto adecuado del
intelecto humano es la quididad de las cosas sensibles y no la fuente de su inteligibilidad.
Además el conocimiento no agota la realidad, pues ésta siempre tiene más
inteligibilidad que la que nosotros captamos. Así aparece en nuestro conocimiento
intelectual un momento intuitivo, que suele llamarse intelecto o nous, y uno procesual o
discursivo, que suele llamarse razón o episteme, que constituyen hábitos distintos del logos.

292 Cf. Id. ant. 113-118.

293 Cf. Vicente Arregui - Choza, 283-285.
 141
Sólo Dios conoce todo, totalmente en un mismo acto y, por tanto, no hay en él ningún
proceso discursivo.

3. El proceso de abstracción

La realidad es concreta y singular, por eso no encontramos el inteligible en acto en

la realidad, el inteligible es de naturaleza potencial. La inteligencia, a su vez, no conoce
nada sin recurrir a algo fuera de sí; también es de naturaleza potencial. En la actividad de la
inteligencia hay una reducción de la potencia al acto, es decir que la inteligencia debe ser
sacada de su estado potencial por algo que esté en acto, que sea específicamente distinta
de los sentidos.
“Cuando hablamos de identidad entre cognoscente y conocido, hay que empezar por
considerar que el objeto apropiado del intelecto humano es la ‘quididad’, la naturaleza, de
las cosas sensibles. El intelecto capta la forma universal mientras que, en la realidad, las
formas sólo existen individualizadas en cada uno de los seres individuales. En la realidad no
existe la universal naturaleza humana, sino que sólo existen los hombres particulares.
Esto quiere decir que las realidades materiales constituyen el objeto de la
inteligencia sólo en potencia. Las formas que existen en la materia son pensables o
cognoscibles intelectualmente sólo como son visibles los colores en la oscuridad: en
potencia. El intelecto ha de constituir su propio objeto, de ahí la necesidad del intelecto
agente . La forma universal en acto es lo mismo que mi pensarla porque en la realidad sólo
hay formas universales en potencia. La actualidad de los pensamientos es una y la misma
cosa que la actualización de mi capacidad para pensarlos.” 294
Entonces, el inteligible no está en acto primero en la realidad, la imagen es algo
singular y concreto. El inteligible está en potencia en la imagen. El fantasma tiene todavía lo
inteligible en potencia por eso no puede reducir al acto a la inteligencia, que es otra
potencia. Por eso hay necesidad de recurrir al intelecto agente que es acto [Iq.79, a. 1, c.].
“Si el objeto inteligible en acto no está dado antes de la operación cognoscitiva, sólo
cabe afirmar que se constituye en ésta. Tomando pie en la experiencia sensible, el intelecto
ha de formar, constituir, elaborar o producir su propio objeto, y que la actualización o
producción de su objeto es la actualización del pensar. Antes de la operación intelectiva
sólo hay inteligibles en potencia, pero no en acto. La necesidad de constituir o elaborar el
inteligible en acto lleva a Aristóteles y Santo Tomás a afirmar la existencia del entendimiento
agente [Iq.79, a.3], y a distinguir entre dos funciones del intelecto: la elaboración del
inteligible en acto por parte del intelecto agente y la recepción de este inteligible por el
entendimiento paciente o posible, que constituye propiamente el acto de conocer. La tesis
clásica estriba en mantener que el entendimiento agente elabora la forma que va a ser
poseída y que la recepción o posesión de la forma que es ya un inteligible en acto por parte
del entendimiento paciente constituye el conocimiento.
Distinguimos, entonces, 2 actualizaciones. La actualización primera, habitual, viene
dada por la posesión del entendimiento paciente de la especie inteligible. El ejercicio actual
de un concepto así poseído es un acto ulterior que dentro de la escolástica solía llamarse
‘expresión de la especie’”. 295
La inteligencia prepara la imagen para que ésta la inmute pero como no puede ser
que el intelecto esté en acto y en potencia para lo mismo, es necesario distinguir entre el
intelecto agente e intelecto posible.
“El fantasma es de orden sensible; permanece unido a la materia. No es inteligible
tal como es, no puede actuar sobre la inteligencia que es espiritual. [...] Para pasar del
plano sensible al intelectual, la iniciativa debe venir de la misma inteligencia. Hay que
admitir, entonces, una función activa que es la del intelecto agente. Su papel consiste en

294 Idem., 290-291.

295 Idem., 293-296.
 142
hacer al fantasma inteligible, o más exactamente en actualizar elementos inteligibles que
están contenidos en potencia en el fantasma”.296
El intelecto agente se dirige a la imagen, la prepara, para que inmute al intelecto
posible; educe algo: el contenido inteligible que está en potencia en la imagen. El intelecto
agente abstrae el universal inteligible a partir de las imágenes producidas por la
imaginación, y a esto llamamos comúnmente ‘teoría de la abstracción’. Según Choza,
abstraer significa realmente en verdad producir o constituir los inteligibles en acto -que es
tarea del entendimiento agente- y no limitarse a atender a algo que es previo a la actividad
del intelecto universal, e inteligible en acto (abstraccionismo). Sigue diciendo que ‘es claro
que el intelecto agente actualiza lo que de inteligible hay potencialmente en las cosas
sensibles. La iluminación de lo que de universal hay en lo particular es una verdadera
actualización, como mantiene la verdadera interpretación de la doctrina de la abstracción.
[...] La actividad del intelecto agente no estriba en construir o manipular, sino más bien en
desvelar o dejar ser a la realidad. El entendimiento agente actualiza iluminando o
desvelando, no construyendo en el sentido fabril del término, lo que de universal inteligible
hay potencialmente en las imágenes’ (295-296).
Por la abstracción del intelecto agente no se crea nada nuevo sino que se actualiza
lo que ya está. La abstracción es la actualización de la inteligibilidad de aquellos datos no
inteligibles en la imagen; no es un proceso de empobrecimiento sino de iluminación de la
cosa. La actividad del intelecto agente es previo y necesario al conocimiento intelectual
porque el que conoce es el intelecto posible. Conocer no es iluminar la imagen, abstraer lo
inteligible que está en potencia, no es formar el concepto, ni contemplarlo. Conocer se
refiere al objeto en tanto inteligible por medio del concepto que se convierte a la realidad por
medio de la imagen de la imaginación. Por eso podemos afirmar que el intelecto posible y el
intelecto agente son dos potencias distintas.
“El intelecto posible recibe la especie impresa y reacciona. Su acción es inmanente:
expresa en sí mismo la esencia en una species expressa, verbo mental o concepto. El
concepto no es el objeto que conoce. Es el medio gracias al que la esencia es conocida. No
se convierte él mismo en objeto, no es conocido más que por reflexión.
[...] La función del intelecto agente no consiste en espiritualizar el fantasma, que es
sensible y lo seguirá siendo. Su papel consiste en actualizar lo inteligible, revelarlo o
desvelarlo; pues la quididad está en lo sensible, pero no aparece a los sentidos. ... Esta
teoría metafísica del sujeto supone una teoría metafísica del objeto. La teoría aristotélica
sólo puede admitirse si se admite el hilemorfismo.
[...] La species impressa informa el intelecto posible. Este se convierte en el objeto y
cuando reacciona es en virtud de esta forma nueva, de suerte que el concepto, species
expressa, expresa el objeto primeramente asimilado. Es la única manera de comprender
que un acto inmanente pueda alcanzar un objeto trascendente”.297

El conocer intelectual: sus formas

1- Las tres operaciones de la inteligencia

1.1 Simple aprehensión: Acto por el cual la inteligencia cpata la esencia, naturaleza o
quididad de una cosa sin afirmar o negar nada de ella. Acto que produce el concepto.
* objeto material: cualquier realidad que la inteligencia considere o piense.
* objeto formal: naturaleza o esencia.
Capta el qué de algo. “Inteligentia indivisibilium”, de lo indivisible. No hay partes.
Capta en un acto de simple visión, como un todo. En la simple aprehensión no hay error.

296 Verneaux, R, ob. cit., 129-130.

297 Cf. idem., 130-132.
 143
El producto es la “especie expresa inteligible”, o concepto, o verbo, o noticia. Es una
semejanza de la esencia de la cosa que la inteligencia produce o expresa en sí misma. Y en
eso producido conoce la cosa representada.

1.2. Juicio: Acto por el cual la inteligencia compone al afirmar y divide al negar.
* Hay composición cuando la inteligencia capta conveniencia o identidad entre dos
conceptos.
* Hay división cuando la inteligencia capta discrepancia o disconveniencia entre dos
conceptos.
* Para que haya juicio la composición de conceptos debe hacerse mediante la cópula
verbal ES.
* Re - une lo que la inteligencia ha disociado.
* El producto es la enunciación mental o juicio .
* Es el acto más importante pues capta la realidad tal cual es, no sólo en el aspecto
esencial, sino existencial.

1.3. Raciocinio: Acto por el cual la inteligencia a partir de do o más enunciaciones llamadas
premisas, infiere otra llamada conclusión, que estaba contenida implícitamente o
virtualmente en aquellas.
El producto es la argumentación, obra inmaterial, producto del arte de razonar. “El
conjunto ordenado de proposiciones, de las cuales una, la conclusión, es inferida de las
otras, premisas”.

2.- Intellectus y Ratio

I. q.79, a. 8: ‘La razón y el entendimiento no pueden ser en el hombre potencias

distintas; lo que claramente se conoce si se consideran sus respectivos actos. En efecto
entender consiste en la simple aprehensión de la verdad inteligible; raciocinar, en cambio,
es discurrir de un concepto a otro concepto para conocerla. [...]. Los hombres, llegan al
conocimiento de la verdad inteligible pasando de un concepto a otro; por lo cual se les llama
racionales. Luego es evidente que el raciocinar se compara al entender como el moverse al
estar quieto, o como el adquirir es al poseer: lo primero es propio del ser imperfecto; lo
segundo del ser perfecto. Y puesto que el movimiento parte siempre desde lo inmovil, y
termina en algo quieto, se sigue que el raciocinio humano en la medida en que procede por
vía de investigación o de invención parte de ciertas verdades entendidas de inmediato, que
son los primeros principios; y de nuevo (después) por vía de juicio (resolutorio) vuelve por
vía resolutiva a los primeros principios, los que examina una vez hallados.
Ahora bien, es indudable que el reposo y el movimiento no se reducen a potencias
diversas, sino a una y la misma potencia, incluso en los seres naturales, puesto que en
virtud de un mismo principio se mueve localmente una cosa y permanece quieta en un
lugar. Con mucha mayor razón, por tanto, en virtud de una misma potencia, entendemos y
raciocinamos. Y así queda claro que el entendimiento y la razón son en el hombre una
misma potencia’.
Son dos actos de la misma potencia.

3- Distinción del intelecto en orden al fin: especulativo y practico.

No son potencias distintas, sino dos ‘funciones’ de la misma potencia.

* Especulativo: en cuanto comprende la verdad inteligible en cuanto tal. Se ocupa de
considerar la verdad sin obrar en absoluto.
* Práctico: aquel que aprehende esto que se ordena a la obra. Tiene como fin dirigir
una acción.
* Tanto uno como el otro difieren por el fin.
 144
I. q. 79, a. 11: ‘Es accidental a algo aprehendido por el entendimiento, que esté
ordenado a la operación o que no lo esté. Ahora bien, en esto difieren el entendimiento
especulativo y el práctico. Pues el entendimiento especulativo es aquel que, lo que conoce
no lo ordena a la operación, sino a la sola contemplación de la verdad; en cambio se llama
intelecto práctico aquel que, lo que aprehende lo ordena a la operación. Y esto es lo que
dice el Filósofo en el III De Anima, que el entendimiento especulativo difiere del práctico en
razón del fin. De donde se toman ambos por parte del fin, éste como especulativo, aquél
como práctico u operativo’.

4- Hábitos del intelecto

* Para el intelecto especulativo (Cf. I-II, q. 57, a. 2, c.):

1. El hábito de los primeros principios
2. La ciencia.
3. La sabiduría.

* Para el intelecto práctico (Cf. Iq.79, a. 12, c./ I-II, q.57, a. 3, c./ I-II, q. 57, a. 4, c./ II-II,
q. 47. a. 2, c.):
1. Sindéresis: corresponde al hábito de los primeros principios en el orden práctico.
2. Arte: recta razón de algunas cosas que deben hacerse.
3. Prudencia: Recta razón que de bondad no tanto a la cosa realizada sino al uso y
potestad de la operación. Es poder aconsejar bien respecto de aquello que hay que obrar
en orden al fin.

Los lugares de la memoria en Tomás de Aquino

Héctor Salinas
Pontificia Universidad Javeriana

1. Introducción

Es bien conocido el lugar fontanal que ocupa la memoria en el pensamiento de Agustín de

Hipona298. La memoria es el alma misma. No sólo como depósito de las huellas que el
alma forma «en sí misma de sí misma» (De trinitate X, 5, 7), a partir de la experiencia
sensible, es decir, no sólo como memoria psicológica, sino como fuente de todo
conocimiento necesario y eterno (Confessiones X); además, el conjunto que forma con el
intelecto y la voluntad, se constituye como una de las imágenes del dios trino en el hombre
(De trinitate X, 11-12). Por ello, su exploración conduce al conocimiento de sí mismo, y más
allá de sí, por encima de sí, a alcanzar la experiencia de Dios accesible al homo viator.
En Tomás de Aquino, el lugar de la memoria no parece central y, en todo caso, para
muchos parecerá anticuado. Sin embargo, sólo el trabajo sobre la obra nos permitirá llegar
a afirmaciones más seguras y ulteriormente, tarea que no llevaremos a cabo aquí, ver su
plausibilidad hoy. Por ello, me propongo presentar una aproximación a su tratamiento de la
memoria, acotando la discusión, no en exclusivo, a dos textos del Tratado sobre el hombre,
incluido en la primera parte de la Suma de teología. Me refiero a la distinción de los sentidos
internos en la cuestión 78, artículo 4 (en el marco de la presentación de las potencias
sensitivas) y a la dilucidación de la relación entre memoria y entendimiento en la cuestión 79
artículos 6 y 7 (en el marco de la presentación de las potencias intelectivas)299. Nos

298 Cf. TESKE, Roland, “Augustine’s philosophy of memory”, en: STUMP, E. y KRETZMANN, N.,
The Cambridge Companion to Augustine, CUP, Cambridge 2001, pp. 148-158.
299 Cuando cite por ejemplo, 79,4c léase Suma teologica, Primera parte, cuestión 79, artículo 4,
solución. Sigo, salvo indicación, Tomás de Aquino, Suma de teología, Vol. I, B. A. C., Madrid, 1988.
 145
moveremos entonces entre sensibilidad, entendimiento y memoria. Y si la sensibilidad y el
entendimiento son potencias, ¿cuál es el estatuto de la memoria con respecto a ellas? Para
responder esta pregunta, demos un paso previo. Dilucidemos los rasgos que determinan
una potencia del alma.

2. Las potencias del alma

Tomás va a tratar de demostrar, frente a una tradición que en el contexto polémico de la

Suma hunde sus raíces hasta Agustín de Hipona, que entre el alma y sus potencias es
necesario introducir una distinción más que formal. Uno de los pasajes más importantes
para defender la posición contraria, aquella que no ve sino una distinción de razón entre
esencia y potencias del alma, se encuentra en el libro X del De trinitate agustiniano. Allí se
lee:
Y estas tres, memoria, entendimiento y voluntad, así como no son tres vidas, sino una vida,
ni tres inteligencias, sino una sola inteligencia, tampoco son tres substancias sino una sola
substancia. La memoria, como vida, razón y substancia, es en sí algo absoluto; pero, en
cuanto memoria, tiene sentido relativo. Lo mismo es dable afirmar por lo que a la
inteligencia y a la voluntad se refiere, pues se denominan inteligencia y voluntad en cuanto
dicen relación a algo no propio. En sí mismas, cada una es vida, razón y substancia. Y
estas tres, por el hecho de ser una vida, una mente, una substancia, forman una sola
realidad (De Trinitate, X, 11, 18).
Para Tomás, por el contrario, la distinción es una necesidad. Con ella, se ponen de un lado
los seres cuya esencia, su alma, implica un conjunto de potencias, y del otro, aquel ser cuya
esencia implica inmediatamente su operación. En otras palabras, permite distinguir las
criaturas de su creador. «La esencia del ser que obra, señala Tomás, es principio inmediato
de la operación solamente cuando su misma operación es su mismo ser, (...). Pero sólo en
Dios entender es lo mismo que ser» (79,1c). En Dios, esencia, ser, potencia y operación se
funden en una sola y pura actualidad.
En los seres creados, por su parte, ha de distinguirse el alma de sus potencias y éstas de
sus operaciones. «El alma, esencialmente, está en acto».Sin embargo, «si la misma
esencia del alma fuese el principio inmediato de su operación, todo el que tiene alma
estaría siempre realizando en acto las acciones vitales, así como el que tiene alma está
vivo». Poseer un alma implica tener una esencia pero no así, de suyo, actualizar las
potencias que esa esencia contiene, sino poderlas actualizar. Por ello, que el alma esté «en
potencia con respecto a otro acto, (...) no le compete por su esencia, esto es, en cuanto
forma, sino en cuanto potencia. Así, la misma alma, en cuanto subyace a su potencia, es
llamada acto primero ordenada al acto segundo. Pero el ser dotado de alma no siempre
está llevando a cabo acciones vitales» (77,1c).
¿Cómo determinar entonces cuáles son las distintas potencias del alma? Tomás no ha
olvidado el orden que Aristóteles estableció a la hora de investigar las “potencias” del alma.
En el libro II del De anima leemos:
Si ha de decidirse qué es cada una de ellas, por ejemplo, qué es la facultad intelectiva o la
sensitiva o la nutritiva, antes aún habrá de definirse qué es inteligir o sentir: los actos y las
acciones son, en efecto, anteriores a las potencias desde el punto de vista de la definición.
Pero si esto es así, antes aún que los actos habrán de quedar definidos sus objetos (De
anima, II, 415a16-21)300.
Casi del mismo modo, Tomás establecerá esta eminencia del objeto sobre el acto, y del
acto y del objeto sobre la potencia, en 77,3.301[4] De allí, además, se seguirá un orden de

300 Sigo la edición castellana Aristóteles, Acerca del alma, traducción y notas de Tomás Calvo
Martínez, Gredos, Madrid 1994.
301 «En cuanto tal, la potencia está ordenada al acto. Por ello es necesario que esté determinada
por el acto al que está ordenada. Consecuentemente, es necesario que la diversidad de naturaleza
 146
definición y un orden de clasificación, ambos en función de los objetos. Se distinguen dos
tipos de potencias: las pasivas y las activas. Para decirlo brevemente, en la potencia pasiva
el objeto es causa motriz del acto de la potencia, en otras palabras, el objeto ejerce una
inmutación sobre la potencia actualizándola. En la potencia activa el objeto es causa final
del acto de la potencia, en otras palabras, la potencia tiene una tendencia a dirigirse hacia
su objeto. Veamos un par de ejemplos. De potencia pasiva, la visión, pues «el color, en
cuanto que mueve a la facultad, es principio de visión». De potencia activa, el crecimiento,
pues su objeto es «la adquisición del tamaño perfecto, fin o término del crecimiento. Por lo
tanto, la acción se especifica por lo siguiente: por su principio o por su fin o término»
(77,3c)302.
En 78, 1, c, Tomás señala cinco géneros de potencias del alma (vegetativa, sensitiva,
apetitiva, locomotriz e intelectiva). Retoma su criterio de distinción y lo explica un poco más.
«Los géneros de las potencias del alma se distinguen por sus objetos. Pues cuanto más
noble es una potencia, tanto más universal es su objeto» (78,1c). Tenemos entonces un
triple orden. Primero, el género de potencias cuyo objeto único es «el cuerpo que está unido
al alma» (este género es llamado alma vegetativa). Segundo, aquel cuyo objeto es todo
objeto sensible y no sólo el cuerpo que está unido al alma. Tercero, aquel «cuyo objeto es
todavía más universal, puesto que no acaban sólo en el cuerpo sensible, sino que llegan a
todo ser sin excepción».
En estos dos últimos casos, que implican la relación de la potencia con un objeto
extrínseco, se exige una nueva condición y una nueva subdivisión de los géneros. «Como
quiera que es necesario que el sujeto que actúa, de algún modo esté unido al objeto de su
acción, también es necesario que la realidad extrínseca objeto de la operación del alma,
esté referida a ella de dos maneras». La primera se da cuando la realidad extrínseca «es
apta para unirse al alma y estar en ella por su semejanza». La segunda, «en cuanto la
misma alma tiende hacia el objeto exterior». De estas dos formas de relación se derivan dos
grupos de potencias. En el primero grupo, cuando la realidad «es apta par unirse al alma y
estar en ella por su semejanza», se encuentran las potencias sensitivas y las intelectivas.
En el segundo grupo, «en cuanto la misma alma tiende hacia el objeto exterior», se
encuentran las potencias apetitivas «por las que el alma tiende al objeto extrínseco como a
su fin» y las locomotrices «por las que el alma tiende al objeto exterior como al término de
su operación y movimiento» (78,1c).
Puesto que las potencias sensitivas e intelectivas no tienden a su objeto como a su fin, no
son potencias activas. Al parecer son potencias pasivas. En 78,3c Tomás define el sentido
como «una cierta potencia pasiva sometida por naturaleza a la alteración proveniente de los
objetos sensibles exteriores». En cuanto al intelecto, la discusión dará lugar a la distinción
entre un entendimiento agente que abstrae la forma inteligible de la imagen sensible y un
entendimiento paciente que recibe, como una cierta impresión, la forma inteligible por parte
del entendimiento agente. (79, 2-3).
Tengamos en mente la distinción del objeto de la sensibilidad y del objeto del
entendimiento. La sensibilidad tiene como objeto el cuerpo sensible que deja en ella una
huella o imagen sensible; el entendimiento tiene como objeto, la forma inteligible del cuerpo
sensible, ésta se abstrae de la imagen sensible resultado de la sensación. Observemos la
“dependencia” del entendimiento con respecto a la imagen sensible para acceder a su
objeto propio. El entendimiento así llamado agente tendrá que abstraer la forma del cuerpo
material, no del cuerpo material mismo, sino de su imagen sensible. La razón es muy

en las potencias sea establecida en razón de la diversidad de los actos, que a su vez se establece en
razón de la diversidad de sus objetos» (77,3c).
302 En 79,7c leemos: «con respecto a un mismo objeto, es necesario que sea distinto el principio
que constituye la potencia activa, por la que el objeto está en acto, del principio de la potencia pasiva,
que es movida por el objeto que ya está en acto. Así, la potencia activa se relaciona con su objeto
como el ser en acto se relaciona con el ser en potencia. Y la potencia pasiva se relaciona con su
objeto como el ser en potencia se relaciona con el ser en acto».
 147
simple, el entendimiento siendo una facultad inmaterial tiene que operar sobre un objeto
inmaterial, y aunque la imagen sensible resultado de la sensación conserva los rasgos
materiales del objeto externo, la imagen misma no es material. Por ello, el entendimiento no
puede conocer su objeto actuando directamente sobre el cuerpo sensible.
Hechas estas breves observaciones, entremos en la determinación de las modalidades de
la memoria.

3. La memoria en 78, 4303.

El primer lugar de la memoria es la potencia sensitiva. Ésta se divide en cinco sentidos

externos y cuatro internos. El hombre los comparte con los animales, si bien dos de los
sentidos internos se encuentran perfeccionados en él. Señalemos que la distinción de los
sentidos internos no se hace desde el principio para la naturaleza humana, sino en función
de lo que todo animal perfecto debe tener por naturaleza304.
La primera observación abre el camino a postular la necesidad de la memoria. «Para la vida
del animal perfecto se precisa no solamente que capte305 la realidad sensible presente,
sino también la ausente». Expliquémoslo. Sabemos desde De anima que «dónde hay
sensación hay también dolor y placer, y donde hay éstos, hay además necesariamente
apetitito» (II,2, 413b23-25). Así, el apetito es consecuencia del dolor y del placer y éstos de
la sensación. Por ello, el apetito, y el movimiento para saciarlo, exigen además de la
percepción de lo presente, la conservación de lo ya percibido, sólo así el animal puede
alcanzar lo que apetece. El objeto sensible provoca entonces dos tipos de operación, su
aprehensión como imagen sensible y la conservación de dicha imagen en ausencia del
objeto. Esta última constituye la primera modalidad de memoria sensitiva.
Pero hay más, junto a la imagen sensible, el animal aprehende otro tipo de información que
no proviene del dolor ni del placer, es decir que no se funda en la sensación. «Es necesario
que el animal busque unas cosas y huya de otras, no sólo porque le sean convenientes o
perjudiciales al sentido, , sino también por otras conveniencias, utilidades o perjuicios». Los
dos ejemplos clásicos son: la oveja que huye del lobo, «no porque la figura o el color del
lobo le sea repulsiva», es decir, por displacer; y, el pájaro que recoge pajitas no «para tener
un placer, sino porque son útiles para la construcción de su nido». Este tipo de información,
llamada intentio, no se capta por un sentido exterior, ni directamente por el objeto exterior,
aunque sí motivada por ellos. «Es necesario que el animal pueda percibir esas intenciones
que no percibe el sentido exterior» y además, que pueda también conservarlas. Esta es la
segunda modalidad de memoria sensitiva. Tomás no va a ir muy lejos en la explicación de
la percepción y retención de estas intenciones. Sólo nos permite colegir, que por la vía de la
sensación, directa e indirectamente, tenemos dos objetos aprehensibles y conservables: la
imagen sensible y la intención.
Puesto que son dos objetos distintos; y puesto que percibir es distinto a conservar, se
requieren sendas facultades aprehensivas y sendas retentivas. Tenemos aquí los cuatro
sentidos internos.
No hay que perder de vista la diferencia entre aprehender o captar algo, como objeto
presente y conservar ese algo, aunque ausente. En la potencia sensitiva se requieren dos

303 Salvo indicación todas las citas de este apartado corresponderán a 78,4c.
304 En De anima 415a26-b2 se afirma: «para todos los seres vivientes que son perfectos, es decir,
los que ni son incompletos ni tienen generación espontánea; la más natural de las obras consiste en
hacer otro viviente semejante a sí mismos (...) con el fin de participar de lo eterno y lo divino en la
medida en que les es posible: todos los seres aspiran a ello y con tal fin realizan cuantas acciones
realizan naturalmente».
305 En la traducción que sigo se lee en lugar de aprehende, percibe. De nuevo ajusto la traducción
siguiendo el texto latino: «Est autem considerandum quod ad vitam animalis perfecti requiritur quod
non solum apprehendat rem apud praesentiam sensibilis, sed etiam apud eius absentiam».
 148
facultades distintas para aprehender y conservar, puesto que ella es acto de un órgano
corporal. Así, dichas operaciones pertenecen a principios distintos. En palabras de Tomás
Recibir y conservar en los seres corporales es algo que se atribuye a principios distintos.
Ejemplo: los cuerpos húmedos reciben bien y conservan mal, y los secos al revés. Por lo
tanto, como la potencia sensitiva es acto de un órgano corporal, es necesario que sean
distintas la potencia que recibe y la potencia que conserva las especies de lo sensible.
Enumeremos por fin los sentidos internos. La percepción de las imágenes sensibles
corresponde al sentido común y su conservación a la imaginación o fantasía, primera forma
de memoria sensitiva. Tomás la define «como depósito (quasi thesaurus quidam) de las
formas recibidas por los sentidos». Anthony Kenny dice con respecto a este pasaje,
proyectando de paso la discusión sobre el entendimiento, que la imaginación o fantasía «es
el «lugar» de las formas recibidas por los sentidos, al igual que el intelecto receptivo, es el
«lugar» de las ideas intelectuales»306.
En cuanto a las intenciones, su aprehensión corresponde a la facultad estimativa, definida
como cierto instinto natural, y su conservación a la facultad que Tomás llama memoria,
definida también «como un archivo (thesaurus quidam)». Aquí tenemos la segunda forma y
el segundo lugar de la memoria. Aunque diversificadas por sus objetos, la fantasía y la
memoria se definen como thesaurus, depósito, archivo o almacén. Nos resulta más fácil
determinar el contenido de la fantasía como thesaurus: incluye toda imagen sensible, o sus
partes, colores, formas, sonidos, sabores, texturas, etc. Por lo que respecta a la memoria la
situación se muestra un poco más oscura. Conserva las intenciones de lo nocivo y lo útil.
Pero, quizá aún más importante, una de estas intenciones es la noción misma de pasado.
El animal perfecto tiene entonces una cierta conciencia o percepción pasado. Por ello, para
situar una imagen sensible en su aquí y ahora, en cierto modo se necesita el concurso
combinado de fantasía y memoria; y además, que la memoria conserve también o se remita
en cierto modo a las imágenes307.
Recordemos la relación entre memoria, pasado y tiempo expuesta en el De memoria et
reminiscentia aristotélico.
No hay memoria del ahora en un ahora, (...) sino que de lo presente hay sensación, de lo
venidero expectativa, y de lo ocurrido recuerdo. Por ello, todo recuerdo implica un lapso de
tiempo, de forma que los animales que perciben el tiempo son los únicos que también
recuerdan, y lo hacen con aquello con lo que perciben el tiempo (449b26-30)308.
De aquí extraemos dos conclusiones. Primera, en la sensibilidad se encuentran dos
modalidades de memoria, la fantasía que conserva la imagen del objeto sensible y la
memoria que conserva las intenciones no percibidas directamente por el sentido exterior,
incluida la noción de pasado. Segunda, aunque la fantasía tiene el mismo objeto que la
sensibilidad, en el caso de la imagen sensible; y la memoria el mismo objeto que la
estimativa en el caso de las intenciones, el objeto difiere en ambos casos por su carácter de
pretérito, de ocurrido. En tanto objetos de la sensibilidad o de la estimativa,
respectivamente, imágenes e intenciones son presentes, en tanto objetos de la fantasía y la
memoria, son pasadas. Concluyamos que el objeto de la memoria sensitiva en sus dos
modalidades, fantasía y memoria es lo ocurrido. En De memoria et reminiscentia,
extendiendo la conclusión al entendimiento, se lee:
Nadie podría decir que se acuerda de lo presente cuando está presente, como, por ejemplo,
de un determinado objeto blanco cuando se está viendo, ni tampoco de un objeto

306 KENNY, Anthony, Tomás de Aquino y la mente, Herder, Barcelona 2000, p. 45.
307 Cf. Robert Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature, CUP, Nueva York 2002, p. 280: «Given
that phantasms just are stored sensory impressions, and given that the estimative power is a sensory
power, it is not surprising that Aquinas locates phantasms in both memory and phantasia» (las
cursivas son mías).
308 Sigo aquí la edición Aristóteles, Acerca de la memoria y de la reminiscencia, En: Acerca de la
generación y de la corrupción; y Tratados breves de historia natural, Introducciones, traducciones y
notas por Ernesto La Croce y Alberto Bernabé Pajares, Gredos, Madrid 1987, pp. 233-255.
 149
contemplado con la inteligencia precisamente cuando se está contemplando y pensando
acerca de él, sino que de lo primero se dice que se percibe y de lo segundo sólo que se
sabe. En cambio, cuando se tiene conocimiento y sensación sin hechos es cuando se
recuerda. (...). En efecto, siempre que alguien ejercita la facultad de recordar algo dice en
su interior que antes lo ha oído o percibido o pensado (449b16-21 la cursiva es mía).
Aun nos falta establecer cuáles de estos sentidos internos se perfeccionan en el hombre y
en qué consiste su perfeccionamiento. No hay diferencia en la percepción de las formas
sensibles, ni en la conservación de las formas sensibles y las intenciones, es decir, en el
sentido común, la fantasía y la memoria, éstas últimas en cuanto conservan. Sí la hay en la
facultad estimativa, en el modo de la aprehensión de las intenciones, y en la memoria, no
por la conservación sino por el modo de la recuperación del objeto conservado. Me explico.
El animal sólo capta las intenciones «por un instinto natural (la estimativa), mientras que el
hombre las percibe por comparación (per quandam collationem)». A esta facultad con aire
racional se la llama cogitativa. Tomás agrega, estableciendo un vínculo y una semejanza
con la potencia intelectiva, que la cogitativa «es llamada también razón particular, a la que
los médicos le asignan un determinado órgano que es la parte media de la cabeza, y, así,
compara las intenciones particulares como la facultad intelectiva compara las universales».
¿Por qué es potencia sensitiva si es una forma de razón? Porque se actualiza por un
órgano corporal y porque su objeto es particular. La potencia intelectiva no se actualiza por
medio de un órgano corporal y tiene por objeto lo universal.
En cuanto a la memoria, «el hombre no sólo tiene memoria como los demás animales por el
recuerdo inmediato de lo pasado, sino que también tiene reminiscencia (reminiscentiam),
con la que <busca, por así decirlo> silogísticamente (quasi syllogistice) el recuerdo de lo
pasado». Como en el caso de la cogitativa, la reminiscencia incluye un elemento de
elaboración racional. Gilson comenta: «En el hombre, (...), un esfuerzo de investigación es
necesario para que las especies (formas sensibles) conservadas por la imaginación sean el
objeto de una consideración actual»309.
Detengámonos aquí. No hay diferencia entre la memoria sensitiva animal y humana ni en
cuanto al modo de conservar, ni en cuanto a lo conservado (las imágenes sensibles o las
intenciones); la diferencia se establece en los modos de traer de nuevo a la mente las
imágenes o las intenciones; me refiero a la distinción entre recordar y rememorar. En el
animal sólo hay recuerdo súbito, instintivo, en el hombre, además, también hay
reminiscencia quasi syllogistice.
Cerremos aquí nuestras consideraciones de 78,4, y con Gilson, avancemos a un nuevo
lugar de la memoria. «El examen de las potencias sensitivas más altas (la cogitativa y la
reminiscencia) nos conduce al umbral de la actividad intelectual»310.

4. La memoria en 79, 6-7.

La cuestión 79 trata de las potencias intelectivas. A diferencia de la presentación de los

lugares de la memoria sensitiva, que se lleva a cabo bajo la sombra del texto aristotélico,
suponiéndolo, aquí, además, la memoria intelectiva se presenta en el marco de dos
discusiones. Por un lado, el artículo 6 enfrenta la afirmación aviceniana según la cual no
hay memoria intelectiva y por el otro, el artículo 7 enfrenta cierta manera de leer a Agustín
según la cual la memoria intelectiva es una potencia distinta del entendimiento. Analizando
el artículo 6 podremos llegar a la conclusión del 7 sin pasar exhaustivamente por él.
Veamos los detalles. El artículo 6 se pregunta si hay memoria en el alma intelectiva. Varias
objeciones permiten afirmar que no hay memoria en el alma intelectiva. Voy a atender en
especial a dos de ellas. La segunda y la tercera.

309 GILSON, É., Le thomisme, Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, 5a. ed., VRIN,
Paris 1944, p. 290.
310 Ibid.
 150
La segunda objeción se funda en la definición del objeto de la memoria como “lo pasado”.
Así, si la memoria tiene por objeto lo pasado, y «se llama pasado a algo en relación con un
tiempo determinado», la memoria se ocupará de un algo ocurrido en un tiempo
determinado, en su aquí y ahora. Es decir, como un algo particular. Por tanto, no puede
haber memoria en el alma intelectiva, puesto que el intelecto comprende el objeto sensible
despojado de sus rasgos particulares, como inteligible universal (79,6 ob. 2). Esta objeción
tiene como premisas las condiciones de la memoria sensitiva establecidas en 78,4 y
muestra cómo, estas condiciones no se pueden aplicar al entendimiento, debido a la
diferencia que guardan entre sí el objeto de la sensación (un particular) y el objeto del
entendimiento (el universal).
La tercera objeción se funda en la definición de la memoria como la facultad de conservar
las especies de las cosas que no se aprehenden en acto. Pero el entendimiento está en
acto cuando aprehende el objeto inteligible, y cuando no está en acto, está en potencia. Por
lo tanto, no puede haber una memoria intelectiva.
El cuerpo del artículo (79,6c) enfrenta las objeciones teniendo como eje la formulación más
técnica y general de la noción de memoria. La memoria es la facultad que conserva las
formas (sean sensibles, intencionales o inteligibles) que no se aprehenden en acto, es decir,
que no se captan ahora. Para demostrar que hay memoria intelectiva debe demostrarse que
el objeto del intelecto puede ser conservado en el intelecto de este modo311.
En primer lugar, Tomás expone la teoría aviceniana, expresada en la tercera objeción. Esta
teoría considera imposible la operación de una memoria intelectiva, pues lo que no está en
el entendimiento en acto, es decir, como captación presente, no puede estar en él sino en
potencia. Así, el entendimiento se mueve entre dos opciones, está en potencia de entender
o entiende en acto; no habría un lugar intermedio, es decir, la conservación de lo captado,
que ya no se confundiría con la mera potencia de conocer, ni con el acto de conocer. Por
comparación, para Avicena sólo la memoria sensitiva puede conservar sus objetos
(imágenes sensibles e intenciones).
¿Qué criterio permite delimitar la posibilidad o imposibilidad de conservar las especies? La
operación por medio de órganos corporales. Así, cuando hay órgano corporal se puede
hablar de memoria. Puesto que el intelecto no opera a través de un órgano corporal, no se
puede aceptar la hipótesis de que conserve las formas inteligibles. De este modo, «tan
pronto como alguien cesa de entender en acto algo, la representación de este algo deja de
estar en el entendimiento».
Dos razones permiten a Tomás refutar la tesis aviceniana. En primer lugar, las palabras de
Aristóteles en De Anima III, 429b5-10312.
Cuando el entendimiento posible «ha llegado a ser cada uno de sus objetos a la manera en
que se ha dicho lo es el sabio en acto (...), incluso entonces se encuentra en cierto modo de
potencia, si bien no del mismo modo que antes de haber aprendido o investigado» (Según
la versión de Tomás Calvo)
El intelecto posible al recibir las especies inteligibles se hace intelecto en acto. Sin embargo,
esto no significa que no se encuentre en una nueva situación potencial. Porque conocer las
especies no significa que siempre las actualice. A esto se refiere Tomás con la cita de
Aristóteles. Entre el acto y la potencia se encuentra el hábito o disposición. De esta
distinción resultará la identificación del intelecto posible con la memoria. Tomás afirma:
Se dice que el entendimiento posible se hace cada una de las cosas en cuanto recibe las
especies de cada uno de los objetos. Por lo tanto, del hecho de recibir las especies
inteligibles surge el que pueda obrar cuando quiera, aunque no obre siempre, porque
también entonces de algún modo está en potencia, aunque de distinta manera que antes de

311 «Cum de ratione memoria sit conservare species rerum quae actu non apprehenduntur, hoc
primum considerari oportet, utrum species intelligibiles sic in intellectu conservari possint»
312 «quod, cum intellectus possibilis «sic fiat singula ut sciens, dicitur qui secundum actum»; et quod
«hoc accidit cum posit operari per seipsum. Est quidem igitur et tunc potencia quodammodo; non
tamen similiter ut ante addiscere aut invenire»
 151
entender, tal como el que tiene conocimiento habitual de algo está en potencia para
considerarlo en acto.
Anthony Kenny313 clarifica este pasaje introduciendo tres conceptos técnicos que se
encuentran en 79,10c: Potencia, acto primero y acto segundo. La potencia pura no está
mezclada con ninguna actualidad, así el intelecto posible en tanto receptor de formas. El
acto primero es la adquisición de la capacidad, así el intelecto posible en tanto ha recibido y
conserva las formas. El acto segundo es el ejercicio de esa capacidad, así el intelecto
posible cuando actualiza plenamente lo que conserva, cuando es entendimiento en acto,
sea por vez primera, sea cuando recuerda. El acto primero es el hábito o disposición; y
entre la potencia y el acto segundo se encuentra el hábito, ni potencia pura, ni plena
actualidad. En la respuesta a la tercera objeción se recoge esta teoría de nuevo.
Unas veces la especie inteligible está en el entendimiento sólo en potencia, y entonces se
dice que el entendimiento está en potencia. Otras veces, completa al acto, entonces se
entiende en acto. Otras veces, está en un estado intermedio entre la potencia y el acto, y
entonces se dice que el entendimiento está en hábito. Según este último modo es como el
entendimiento archiva las especies, aun cuando no entienda en acto (79,6 ad 3).
¿Por qué en este caso, a diferencia de la sensación, una sola facultad aprehende y
conserva? La distinción entre sentido común y fantasía, por ejemplo, depende de la
participación de un órgano corporal en la operación. Recordemos que «como la potencia
sensitiva es acto de un órgano corporal, es necesario que sean distintas la potencia que
recibe y la potencia que conserva las especies de lo sensible» (78,4c). Este no es el caso
del entendimiento. Por tanto, una sola potencia puede recibir y conservar, el intelecto
posible. Este es el tercer lugar de la memoria en general y el lugar de la memoria intelectiva.
Así, no sólo reconocemos que hay memoria intelectiva sino también que no es una potencia
distinta al entendimiento.
El segundo argumento para refutar a Avicena, introduce otros elementos diferenciales entre
la memoria sensitiva y la memoria intelectiva. Este argumento sigue el principio según el
cual «todo lo que se recibe en algo se recibe según el modo de ser del recipiente», y
establece una analogía y una relación de eminencia ontológica. Si la materia (corruptible y
móvil) conserva las formas de los entes naturales, en el caso de la memoria sensitiva, con
mayor razón lo hará el entendimiento (incorruptible) tanto si sus formas provienen de
objetos sensibles como de un entendimiento superior.
De aquí tendremos dos conclusiones posibles, en función de dos definiciones de la
memoria. Si se entiende por memoria la conservación de las especies inteligibles, la
memoria es parte del alma intelectiva. Si se entiende por memoria la conservación de lo
pretérito en cuanto pretérito, como individual, la memoria no forma parte del alma intelectiva
sino del alma sensitiva. «Pues lo pasado, en cuanto tal, por expresar el ser sometido a un
tiempo determinado, pertenece a una condición particular».
Regresamos aquí a la segunda objeción. ¿Cómo puede haber memoria intelectiva, si la
memoria es de lo pasado y el intelecto despoja a su objeto de toda particularidad? Para
Tomás la noción de pasado puede referirse a dos cosas: al objeto conocido y al acto de
conocer. Esta distinción de los dos sentidos del concepto implica un frente referencial y otro
reflexivo. Los dos se encuentran presentes en la memoria sensitiva. «Por eso, el animal
recuerda simultáneamente que ha sentido en el pasado y que ha sentido lo sensible
pasado» (79,6 ad 2).
En el entendimiento, la condición de pasado sólo se presenta necesariamente, como en el
sentido, del lado del acto y no del lado del objeto, es decir, en su función reflexiva, sólo en
cuanto el entendimiento puede conocerse a sí mismo y cada uno de sus actos individuales
situados ellos mismos en el tiempo. Así, de suyo, la reflexividad del entendimiento es
temporal y singular, sin desvirtuar su operación, ya que aunque dirigida a un evento
singular, sigue siendo inmaterial. Desde el punto de vista del objeto inteligible, la noción de
pasado es accidental, pues el entendimiento no conoce la forma del objeto sensible en su

313 KENNY, A., op. cit., p. 60.

 152
aquí y ahora, sino en su universalidad, y a ella le es indiferente el pasado, el presente o el
futuro. «Así, pues, el concepto de memoria se salva en el entendimiento en cuanto referido
a lo pasado, ya que entiende que entendió anteriormente. Pero no en cuanto entienda lo
pasado tal y como sucedió concretamente». (79,7 ad 2)
De esto se sigue una consecuencia no muy clara en el texto de la Summa, pero que se
encuentra tanto en el De memoria et reminiscentia como en el comentario tomasiano: la
memoria propiamente hablando pertenece a la sensación y sólo por accidente al
entendimiento. Esto, en la Suma, por la relación con la condición de pasado. La memoria
sensitiva conserva su objeto en su aquí y ahora, mientras el entendimiento aunque lo ha
abstraído de un aquí y ahora, a partir de una imagen sensible, lo eleva a la condición de
universal.
En el De memoria et reminiscencia se afirma «la memoria, incluso la de las cosas
pensables, no se da sin una imagen (…), de suerte que la memoria pertenecería al
entendimiento de modo accidental (…). Por tanto, es evidente a cuál de las partes del alma
pertenece la memoria: a la misma que la imaginación» (450ª12-25). En la operación del
entendimiento también puede reconocerse su dependencia con respecto a la sensibilidad,
pues aunque el entendimiento se ocupa de lo universal y no opera por medio de un órgano
corporal, nunca dejar de utilizar el medio de la imagen sensible, no sólo para abstraer la
forma inteligible e imprimirla en el entendimiento paciente, sino para recordarla.
Esto también puede probarse por el análisis de la operación del entendimiento. En 84,7c, se
afirma: «es imposible que nuestro entendimiento, en el presente estado de vida, durante el
que se encuentra unido a un cuerpo pasible, entienda en acto sin recurrir a las imágenes »,
una de las razones que permite probar esto es que «para que el entendimiento entienda en
acto, y no sólo cuando por primera vez adquiera un conocimiento, sino también en la
posterior utilización del conocimiento adquirido, se precisa del acto de la imaginación (…).
Pues observamos que, impedido el acto de la imaginación por la lesión de un órgano
corporal, (…), o impedida la memoria, (…), el hombre no puede entender en acto ni siquiera
aquellas cosas cuyo conocimiento ya había adquirido».
En resumen, la reflexividad del entendimiento necesariamente incluye la noción de pasado,
pero su referencialidad, dirigida sobre el objeto universal, la excluye como accidental. Con
todo, queda abierta una brecha para el autoconocimiento intelectivo, por el camino reflexivo,
que de no darse imposibilitaría toda noción temporal en el marco del entendimiento,
haciendo del hombre un ser extraño, inmerso en el tiempo, pero con la capacidad intelectiva
de superarlo en la necesidad de lo universal.

5. Consideraciones finales

Llegados al final de esta presentación, hay que considerar en primer lugar, el alcance de los
resultados obtenidos. Más que una memoria, tenemos varias memorias. Las unifica su
función de conservar aquello que en su respectiva potencia no está en acto, ni puramente
en potencia, es decir, lo pasado. La relación con el pasado tiene varios frentes. Siguiendo
en este punto a Juan Cruz Cruz, en su introducción al comentario tomasiano al De memoria
et reminiscentia314, con lo pasado están vinculados, primero, el «objeto de recordación»,
conservado como imagen, intención o forma; segundo, el «acto de recordar», es decir, el
proceso de traer a la mente el recuerdo; tercero, «el hábito recordativo», es decir el acto de
conservar el objeto de recordación; y, por último, «la potencia recordativa», la capacidad de
conservar lo que no se aprehende en acto.
Sobre este telón de fondo se pueden establecer las condiciones particulares de cada
modalidad de la memoria. Sin embargo, no deja de sorprender la solución tomasiana acerca
de la relación entre el entendimiento y lo pasado. Si el entendimiento, en cuanto a su objeto,
sólo se ocupa accidentalmente de lo pasado, y el entendimiento, como lo ha definido

314 KENNY, A., op. cit., p. 60.

 153
Gilson, es «la potencia que constituye al alma humana en su grado de perfección»315, el
hombre no se ocupa sino accidentalmente de lo pasado, en tanto objeto de conocimiento
inteligible. Aunque esta solución parece no afectar el ámbito reflexivo, es decir, el ámbito del
autoconocimiento, si parece afectar el ámbito del conocimiento de los otros en tanto
singulares y el conocimiento de la historia humana. Falta considerar, creo yo, la función de
la memoria en el campo de la acción humana, que en el hombre se dirige hacia la
consecución de la felicidad como su fin último. En ese mismo sentido, no hemos
considerado el estatuto y el lugar de la memoria en el alma separada, cuando ha
abandonado «el presente estado de vida». Lo menciono porque así reconocemos la
dependencia de esta teoría de la memoria, con respecto a una antropología, y a la larga a
una metafísica, que aquí sólo hemos tocado tangencialmente. Entonces, ¿cómo seguir?
Creo que hay que dirigirse al resto de la Summa y además, fundamentalmente, a su
comentario al De memoria et reminscentia aristotélico, para configurar mejor esta
cartografía de la memoria, e ir más allá.
Sólo un trabajo de envergadura histórica permitirá situar este tema en su autor y desde él,
preguntarnos por su potencia, si no explicativa, científica, al menos filosófica. Es cierto que
este tema de la memoria pertenece hoy a la filosofía de la mente o a la ciencia de la mente,
y por lo tanto, en ambos casos, la indagación histórica parece para muchos simple
curiosidad y no fundamento explicativo. Sin embargo, una argumentación y clasificación
como la que hemos esbozado, al menos debería ponernos sobre aviso con respecto al
origen de las premisas de esa filosofía de la mente y de esa ciencia de la mente que se
cultivan hoy. Probablemente provengan de una antropología y una ontología implícitas que
vale la pena explicitar para reconsiderar su proyecto general. Pero esto, si tenemos la
oportunidad, el tiempo y las energías, será en otra ocasión.

315 Gilson, op. cit., p. 291.

 154
Memoria e identidad según Santo Tomás
Martín F. Echavarría

El tema de la identidad, o del conocimiento de la propia permanencia en el tiempo, ha

sido y sigue siendo uno de los temas característicos de la psicología contemporánea. En
general, el trasfondo filosófico de las teorías psicológicas está determinado, consciente o
inconscientemente, por la filosofía moderna, en particular por el planteo de Kant, aunque
sea para rechazarlo. En la psicología que se construyó en los últimos dos siglos, los temas
de la consciencia de la propia identidad en el tiempo, de la memoria y de la personalidad (el
“yo”), aparecen estrechamente ligados. Un ejemplo que sintetiza esta visión lo encontramos
en el siguiente pasaje de Eugen Bleuler, psiquiatra suizo que por un tiempo adhirió, junto
con Jung, a las nuevas doctrinas de S. Freud.
«La mayor parte de nuestras funciones psíquicas tienen una continuidad, por lo que lo
vivido se une entre sí por la memoria y todo ello se fija a un complejo de representaciones y
recuerdos que es constante y sólido, al yo. Éste, bien considerado, consta de todos los
eneagramas de sucesos anteriores más los psiquismos actuales» 316.
Vemos que para Bleuler, el “yo” (o la “personalidad”) es un “complejo” es decir un
conjunto de representaciones actuales y de recuerdos, cargados afectivamente317 . En este
“complejo”, que cambia y se va formando con la experiencia, se van integrando las nuevas
vivencias, y así se va transformando. El punto de conexión con el pasado, que fundamenta
la unidad del yo en el tiempo, son los “engramas” de la memoria, las “huellas mnémicas”,
que garantizan al yo su continuidad. El “yo” es el resultado del asentamiento de las
experiencias pasadas llevado a cabo por la memoria. Pero este “yo” cambia, se transforma
con el devenir de las sensaciones y vivencias 318. El desarrollo histórico de la filosofía y de la
psicología llevó a la consecuencia extrema de negar el carácter sustancial de la persona. Al
identificar persona o personalidad con un conjunto de representaciones afectivamente
significantes, que se van formando con el tiempo, se terminó por reducir la persona y el
psiquismo a un producto de la interacción entre el organismo y el mundo, explicado de
modo diverso según las diversas filosofías que sustentan las teorías psicológicas 319.
Nuestro interés aquí, sin embargo no es exponer estas doctrinas, sino mostrar cómo en
el pensamiento de santo Tomás se ecuentra un articulado y profundo tratamiento del tema
de la identidad y la memoria, que no sólo salva de caer en estas consecuencias
antihumanas, sino que además da cuenta de la complejidad y vastidad del tema. La
memoria es ante todo, para santo Tomás, que sigue en esto a Aristóteles, una potencia del
alma, o mejor del “compuesto”, porque se trata de una fuerza perteneciente al orden
sensitivo y por lo tanto, ligada a un órgano (el cerebro). Como todas las potencias
sensitivas, la memoria tiene por objeto algo particular y material, y no alcanza lo universal
en sentido estricto, que es objeto del intelecto320.
Para ser precisos, la memoria es uno de los “sentidos interiores”, que elaboran la
información recibida por los cinco sentidos “externos”. Estos sentidos internos se pueden
dividir en dos grupos: los que algunos tomistas llaman “formales”, y los “intencionales”. Los

316 E. BLEULER, Tratado de psiquiatría, Calpe, Madrid 1924, 38. Bleuler identifica el “yo” con la
“personalidad” (ib.): “La personalidad, por tanto, no es nada inmutable. En sus representaciones
constituyentes cambia continuamente según objetivos momentáneos, pero aún más según la
experiencia”.
317 S. FREUD, “Psicoanálisis. Cinco conferencias pronunciadas en la Clark University (Estados

Unidos)”, en Obras, Biblioteca Nueva, Madrid 19733, 1547: “Es muy apropiado dar, siguiendo el
ejemplo de la escuela de Zurich (Bleuler, Jung y otros), el nombre de complejo a una agrupación de
elementos ideológicos conjugados y saturados de afecto.” De Bleuler y Jung (que trabajó con Bleuler
en la clínica de Burghölzli, en Suiza), toma Freud la noción de “complejo psíquico”. Bleuler es
también el creador de la expresión “psicología profunda”.
318 F. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, Alianza, Buenos Aires 1995, 69-70.
319 C. G. JUNG, Tipos psicológicos, Edhasa, Barcelona 1994, 493.
320 Cf. Summa Theologiae I q. 78 a. 1.
 155
sentidos formales, se dirigen a la captación de las formas sensibles, y los sentidos
intencionales, están ordenados al conocimiento de las intentiones insensatae 321. Entre los
primeros se cuentan el sentido común y la imaginación; entre los segundos, la vis estimativa
o cogitativa y la memoria.
Los sentidos externos, el sentido común y la fantasía, se ordenan a la percepción de los
así llamados "sensibles per se", sean los sensibles propios de cada sentido, que son los
que inmutan directamente a los sentidos externos, sean los sensibles comunes, captados
por ellos (especialmente por la vista y el tacto, pero no sólo) a través de sus sensibles
propios, y cuya nitidez se logra con la participación del sentido común (que los percibe
integrados) y la fantasía. Pero hay ciertos aspectos de las cosas que no son percibidos por
estos sentidos (intentiones quae per sensum non accipiuntur), que son el objeto de un
nuevo par de potencias, una de ellas aprehensiva (estimativa), la otra retentiva y evocativa
(memoria), que se relacionan entre sí análogamente al sentido común y la imaginación, en
su propio nivel322.
Dejamos aquí de lado el tema de la cogitativa, ya muy estudiado, y pasamos
directamente a la memoria. La memoria no sólo conserva las intentiones captadas por la
cogitativa, sino que su propio objeto, lo pretérito, es una intentio insensata.
las “intentiones quae per sensum non «A conservarlas la fuerza se ordena ,
accipiuntur” memorativa, que es como un archivo de estas intenciones. Signo de esto es
que el inicio del recuerdo se da en los animales a partir de una intención de este tipo, como
lo nocivo y lo conveniente. Y la misma razón de pasado, a la que atiende la memoria, se
cuenta entre estas intenciones» 323.
La memoria humana no es, sin embargo, sólo una memoria espontánea, como la de los
animales, que se despierta ante la presencia de algo biológicamente significativo, como
algo nocivo o conveniente. La memoria humana es capaz de una operación que la memoria
animal no tiene, por la refluencia del intelecto sobre la parte sensitiva; es lo que Aristóteles
llamó “reminiscencia”: “Por lo que respecta a la memorativa, el hombre no sólo tiene
memoria, como los demás animales, en el recuerdo repentino de las cosas pasadas; sino
también reminiscencia, como si buscara silogísticamentelas la memoria de las cosas
pasadas, según las intenciones individuales” 324. No tratamos aquí este interesantísimo
tema, ampliamente desarrollado por el Aquinate en sus comentarios al De memoria et
reminiscentia, porque nos alejaría de nuestra intención principal.
Lo que diferencia las dos potencias sensitivas conservativas y evocativas, es decir la
fantasía y la memoria, es como hemos ya dicho, que la primera capta sólo las formas
sensibles, en tanto que la segunda, las intenciones. Profundizando, se debe decir que,
ambas potencias se refieren a la misma imagen o “fantasma”, pero de modo distinto. La
primera la considera en sí misma, casi abstractamente, sin referencia a la cosa que
representa, en tanto que la memoria se dirige al fantasma, “reconociéndolo” (sobre este
reconocimiento volveremos dentro de poco) como semejanza de algo sentido
anteriormente. Es decir, no le interesa la imagen por sí misma, sino que la ordena a otra
cosa que ella hace presente, lo que es característico de las intentiones, como hemos antes
mostrado.
«La imagen que está en nosotros puede ser considerada, o en cuanto es algo en sí, o
en cuanto es imagen de otra cosa 325. Así, por lo tanto, es evidente que, cuando el alma se
dirige al fantasma en cuanto que es una cierta forma conservada en la parte sensitiva,
entonces se trata de un acto de la imaginación o fantasía, o también del intelecto, que

321 El fundamento es Summa Theologiae I q. 78 a. 4 in c. Cf. C. FABRO, Percepción y pensamiento,

EUNSA, Pamplona 1978, 191-195.
322 Summa Theologiae I q. 78 a. 4 in c.
323 Summa theologiae I q. 78 a. 4 in c.
324 Algo análogo sucede con la estimativa, que en el hombre es cogitativa; cf. el pasaje entero,

Summa Theologiae I q. 78 a. 4 in c.
325 In de memoria et reminiscentia lectio III, 340.
 156
especula sobre esto en modo universal. Pero si el alma se dirige al mismo en cuanto que es
imagen de algo que antes oímos o entendimos, esto es un acto de la memoria. Y, puesto
que ser imagen significa una cierta intención en referencia a la forma, por ello
convenientemente Avicena dice que la memoria conoce las intenciones, pero la imaginación
sólo la forma captada a través del sentido» 326.
En base a esta distinción, define Aristóteles la memoria, como explica el Aquinate: “La
memoria es un hábito, es decir una cierta conservación de los fantasmas, pero no por sí
mismos (pues esto corresponde a la virtud imaginativa), sino en cuanto el fantasma es
imagen de algo sentido con anterioridad” 327.
La memoria supone la percepción del tiempo328. Ésta, a su vez, la del movimiento329,
que es un sensible común, presente por tanto ya en la percepción externa 330, aunque en la
imaginación se encuentre con más nitidez a causa de la mayor abstracción 331.
«La magnitud se conoce por el sentido: pues es uno de los sensibles comunes. De
modo semejante, también el movimiento, sobre todo local, se conoce en cuanto se conoce
la distancia de magnitudes. Pero, el tiempo se conoce en cuanto se conoce lo primero y lo
posterior en el movimiento: por lo Por lo que es evidente ... que también pueden ser
percibidos por el sentido. que las tres cosas que mencionamos, es decir la magnitud, el
movimiento y el tiempo, según que están en los fantasmas, son comprehendidos y
conocidos por el sentido común» 332.
Que el tiempo se puede percibir, a santo Tomás, con Aristóteles, le parece una cosa
clara.
«El tiempo no se siente como una cosa permanente propuesta a los sentidos, como en el
caso del color, o del tamaño; sino que el tiempo se siente porque se siente algo que existe
en el tiempo; y de ello se sigue que si hubiera algún tiempo que no fuera sensible, aquello
que existe en por lo tanto que, cuando Aristóteles ese tiempo no sería sensible. Dice
alguien siente qué él mismo existe en algún tiempo continuo, no puede ser que no perciba
que existe ese tiempo; pero es evidente que el hombre y las demás cosas son en un
continuo temporal; y aunque digas que un tiempo brevísimo es insensible, es evidente que
el hombre sería inconsciente de si él existe en aquel tiempo, y será para él desconocido
también si en aquel tiempo ve o siente; lo que es totalmente inconveniente: por lo tanto es
imposible que algún tiempo sea insensible»333.
Lo interesante de este paso es que santo Tomás se refiere al conocimiento de la propia
duración en el tiempo, y no sólo al de otra cosa; uno percibe que existe en un tiempo
continuo. Y esto de sentirse durar en el tiempo no es obra sólo de la memoria, como parece
evidente por los textos citados. Los sentidos externos, en cuanto capaces de sentir los
sensibles comunes, en particular la anterioridad y posterioridad en el movimiento, el sentido
común y la fantasía conocen a su modo el tiempo. Esta captación del tiempo hace posible la
operación de la memoria, que no sólo conoce una cosa durando en el tiempo, sino que la
conoce como ya sentida, es decir la “reconoce”.
Esta función de “reconocimiento” de la memoria no es siempre suficientemente puesta
en relieve por los estudiosos, ni siquiera por los tomistas, a pesar de que para santo Tomás

326 In de memoria et reminiscentia lectio III, 343.

327 In de memoria et reminiscentia lectio III, 349.
328 In de memoria et reminiscentia lectio I, 310
329 In de memoria et reminiscentia lectio II, 318.: “Dicit ergo [Philosophus] primo, quod necesse est

quod eadem parte animae cognoscatur magnitudo et motus, qua etiam cognoscitur tempus”. Por
depender la percepción del tiempo de la del movimiento, los animales que no se mueven, tampoco
tienen memoria; ib. 325: “Quaedam enim animalia nihil percipiunt nisi apud praesentiam sensibilium;
sicut quaedam animalia immobilia, quae propter hoc non possunt cognoscere prius et posterius, et
per consequens non habent memoriam.”
330 In de sensu et sensato lectio II, 29.
331 Q. De Veritate q. 15 a. 2 in c.
332 In de memoria et reminiscentia lectio II, 319.
333 In de sensu et sensato lectio XVIII, 271.
 157
es fundamental. Y fundamental es, también, para el tema que nos ocupa. En efecto, el
Aquinate no sólo dice que la memoria “ubica” un hecho en el tiempo. Pues no sólo se
recuerda con la memoria la relación temporal entre determinados sucesos, sino también
otras cosas, como las características físicas de un lugar, por ejemplo de una ciudad, o los
rasgos de una persona334. Se puede, pues, recordar a partir de distintas “intentiones”, a
partir de un tiempo determinado, a partir de la semejanza o de la contrariedad, o de algún
tipo de proximidad. Lo que aúna a todas estas formas de recordar es que lo recordado se
reconoce como ya conocido: “Pues siempre que el alma recuerda [memoratur] afirma que
ella antes oyó algo, o lo sintió, o lo entiendió” 335. Por ello se presupone el sentido del
tiempo, pues el “antes” pertenece al tiempo: “Pues siempre que el alma actúa por la
memoria, como se ha dicho, al mismo tiempo siente que antes vió u oyó o aprendió esto:
pero el antes y el después pertenecen al tiempo”336.
No se trata de negar otras funciones de la memoria, sino de resaltar ésta, que parece
fundamental. Entre lo que se recuerda como ya conocido o sentido, se encuentra uno
mismo, (al nivel que nos encontramos ahora, es decir, lo que de uno mismo es cognoscible
por los sentidos) el propio cuerpo en su duración real, los actos de conocimiento, los
sentimientos que uno ha tenido, etc. Es llamativo que santo Tomás, al tratar el tema de la
memoria, con frecuencia se refiere al recuerdo de personas, e incluso al reconocimiento de
uno mismo337.
Uno podría objetar: la memoria no se refiere a las cosas presentes, por lo tanto no
puede cumplir un papel importante en la captación de la propia identidad. Pues nosotros
estamos siempre presentes a nosotros mismos. Respondemos: no es así para el Doctor
Angélico. La memoria puede funcionar, de hecho la experiencia muestra que funciona,
estando presente lo recordado. Pues se recuerda que esto que ahora perciben mis sentidos
yo lo he conocido antes. En el siguiente texto, comentando al Estagirita, santo Tomás
muestra que esta es la opinión de Aristóteles, y pone justamente el ejemplo del recuerdo de
sí.
«Por lo que es evidente que no es la intención del Filósofo decir que la memoria no
pueda ser de las misma cosas que están presentes, sino sólo de las pasadas. Pues uno se
puede acordar no sólo de los hombres que han muerto, sino también de los que viven,
como también de uno mismo uno puede decir que se acuerda, según aquello de Virgilio: “Ni
Ulises soportó tales cosas, ni el Itaquense se olvidó de sí mismo en tan gran prueba”. Por lo
que quiso decir que de acuerda de sí. Sino que la intención del filósofo es decir que la
memoria es de las cosas pasadas en cuanto a nuestra aprehensión, es decir que antes
sentimos o entendimos algo, indiferentemente de que esa cosa sea considerada en sí
misma en el presente o no» 338.
Pero la auténtica percepción de la identidad personal no se da a este nivel, pues a nivel
sensitivo, en cuanto tal, no se llega a la persona como persona, que supone el aspecto
espiritual, inalcanzable por una potencia sensitiva.
Hasta ahora, si bien la precisión del Angélico es incomparablemente superior, no nos
hemos alejado tanto de lo que la psicología contemporánea dice a su modo. El problema es
que ella se ha mostrado incapaz de superar esta instancia, a pesar de tener la pretensión
de abarcar toda la persona y comprenderla en su individualidad. No va más allá del nivel de

334 Comentando los distintos criterios que se siguen en la reminiscencia, en particular el de la

semejanza, santo Tomás dice: me viene a la mente Sócrates, y en seguida lo asocio con Platón,
porque ambos son semejantes en sabiduría; o pensando en Héctor, recuerdo a Aquiles, su enemigo.
Cf. In de memoria et reminiscentia, lectio V, 363.
335 In de memoria et reminiscentia lectio I, 307.
336 In de memoria et reminiscentia lectio II, 325.
337 El Aquinate, además, resalta la importancia de los recuerdos infantiles, que se conservan

fuertemente en la memoria, por ser los primeros, causando la admiración del niño; cf. In de memoria
et reminiscentia lectio III, 332.
338 In de memoria et reminiscentia lectio I, 308.
 158
la integración de los datos sensibles, sea de las cosas exteriores, sea del propio cuerpo y
de las propias sensaciones. De allí su esquematismo, que proviene de la ceguera mental.
Cuando lo espiritual está presente, se halla mezclado y confundido con lo sensible, lo que
hace imposible un discernimiento fructuoso.
Aún más, el yo, la persona, de la psicología contemporánea, en casi todas sus
corrientes, no está al nivel verdaderamente subjetivo. Esto se debe en gran parte a esta
incapacidad de superar el nivel sensible, que no puede realizar una reflexión perfecta, a
causa de la potencialidad de la materia. Por eso, en este grado, el hombre no se puede
conocer como sujeto, sino que se conoce “desde afuera”, como conoce las otras cosas. En
general se quedan en el aspecto “objetivo”, y no alcanzan a las potencias, hábitos, y ni aún
a veces a los actos. De este modo, lo que ellos equívocamente llaman “yo” es un
“complejo”, es decir, un conjunto estructurado de imágenes cargadas afectivamente. Se
trata, pues de una estructura de intentiones insensatae conservadas en la memoria (que por
ellos no es reconocida como potencia), y corresponde a lo que Aristóteles y santo Tomás
llaman “experimentum”.
«Por encima de la memoria, lo que sigue en el hombre es el “experimentum”, del que
algunos animales no participan sino poco. Pues el “experimentum” se forma por la
combinación de muchos singulares recibidos en la memoria. Este tipo de combinación es
propia del hombre, y corresponde a la fuerza cogitativa, que es llamada razón particular;
ella combina las intenciones individuales, como la razón universal combina las intenciones
universales. Y, como a partir de muchas cosas sentidas y recordadas los animales
proceden a buscar o evitar algunas cosas, por ello es que parece que participaran algo del
“experimentum”, aunque poco. Pero los hombres, por encima del “experimentum”, que
corresponde a la razón particular, tienen la razón universal, por la que viven, como por
aquello que en ellos es principal» 339.
Si la persona se redujera a lo que los propios sentido captan y elaboran de ella, que se
sintetiza en un conjunto de recuerdos que se transforman en punto de referencia de las
nuevas percepciones y experiencias que en él se insertan, la persona sería realmente un
“pequeño yo” pasivo a merced de las fuerzas impersonales que lo plasmarían desde afuera.
Pero las cosas no están así. Prosigamos con la explicación del pensamiento de santo
Tomás, que supera las estrecheces y “angustias” de esta psicología de la exterioridad. La
de santo Tomás es, en cambio, una auténtica psicología de lo interior.
Esto no significa, sin embargo, negar la importancia de la memoria sensible en el
conocimiento de la propia identidad, que creemos haber suficientemente mostrado, sobre
todo como capacidad de reconocimiento. El hombre entero no es sólo su intelecto o su
espíritu, y para reconocerse como un todo deben colaborar intelecto y sentido (en particular
la memoria). Para entender, el intelecto humano tiene que dirigirse a las imágenes
(conversio ad phantasmata), y por ello, para recordar que en el pasado entendió, necesita
de los fantasmas: “Pues la memoria no es sólo de los sensibles, como cuando alguien
recuerda que sintió, sino también de los inteligibles, como cuando alguien recuerda que
entendió. Pero esto último no sucede sin los fantasmas”340. Es por ello que uno, por

339 In I Metaphysicorum lectio I, 15. Que la memoria juega un rol fundamental en la formación y en la
evocación del experimentum lo atestigua el hecho de que santo Tomás considera la memoria como
parte integral de la virtud de la prudencia, justamente a causa del experimentum. Cf. Summa
Theologiae II-II q. 69 a.1 in c: La prudencia versa sobre las cosas contingentes que se deben obrar,
como se dijo. En ellas el hombre no se puede dirigir por lo que es absoluta y necesariamente
verdadero, : pues es ut in pluribus sino por lo que sucede la mayoría de las veces necesario que
los principios sean proporcionados a las conclusiones, y concluir a partir de ello, como se dice en VI
Ethic. Pero qué sea verdadero la mayoría de las veces corresponde considerarlo por el
“experimentum”; por lo que en II Ethic. el Filósofo dice que la virtud intelectual nace y se desarrolla
por el “experimento” y el tiempo. Pero el “experimentum” se forma a partir de muchas memorias;
como se dice en I Metaphys. de lo que se sigue que para la prudencia se necesitan muchos
recuerdos. Por lo que convenientemente la memoria se pone como parte de la prudencia.
340 In de memoria et reminiscentia lectio II, 320.
 159
ejemplo, puede hallarse desorientado acerca de la propia identidad, o incluso negarla. Esto,
para un espíritu puro sería imposible, pues su causa está en la radicación corporal de la
memoria sensitiva.
«A veces sucede [...] que un hombre crea recordar cuando no recuerda, como le pasó a
uno, que era llamado Antiferon, y originalmente era Orcitas; y algo parecido le pasa a
aquellos que padecen una alienación mental. Pues las nuevas imagenes que les aparecen,
las juzgan como si fueran de cosas que antes hicieron, como cuando se acuerdan de cosas
que nunca vieron ni oyeron» 341.
Esto sucede a causa de la enajenación de la mente, es decir, de la incapacidad de usar
del juicio recto de la inteligencia, por diversas circunstancias, no necesariamente por un
trastorno de los órganos de los sentidos y de los apetitos, porque perfectamente una
confusión de éste tipo puede ser consiguiente a un profundo desorden afectivo, que
desorganiza las facultades sensitivas y la memoria, impidiendo la acción profunda del
intelecto. Pues el nivel más profundo de integración de la personalidad, y del sentimiento de
la identidad reside en la mens.
En efecto, el Doctor Humanitatis, junto y por encima de la aristotélica memoria sensitiva,
afirma, con san Agustín, la existencia de una memoria espiritual. Este es un aspecto poco
estudiado y explotado de la obra del Aquinate, pero no es secundario y trascurable. En el
tema que nos ocupa, en particular, es de capital importancia.
Santo Tomás afirma en modo explícito que existe una memoria intelectual (memoria est
in parte intellectiva animae). Es sabido que, propiamente, se llama memoria a la memoria
sensitiva, que hace referencia a lo pretérito.
«Si pertenece a la razón de memoria que su objeto sea lo pretérito en cuanto pretérito,
la memoria no está en la parte intelectiva, sino sólo en la sensitiva, que es aprehensiva de
los particulares. Pues lo pretérito, en cuanto pretérito, como significa ser en un determinado
tiempo, pertenece a la condición particular»342.
Pero si se entiende la memoria en modo lato, como la capacidad de conservar las
especies, santo Tomás considera que se puede hablar de una memoria intelectiva. Aún
más, esa memoria, por estar en la parte espiritual, que es inmaterial y estable, es más
potente que la memoria sensitiva.
«Lo que es recibido en algo, es recibido según el modo del que recibe. Pero el intelecto
es de naturaleza más estable e inmóvil que la materia corporal. Por lo tanto, si las formas
que recibe la materia corporal, no sólo las posee mientras por ellas opera en acto, sino
también después que cesó de obrar por ellas; con mucha más razón el intelecto recibe las
especies inteligibles en modo inmóvil y perdurable, ya sea que las reciba del sentido, ya sea
que le sean infundidas por algún intelecto superior. Así, por lo tanto, si por memoria se
entiende sólo una energía que conserva las especies, es necesario decir que la memoria
está en la parte intelectiva»343.
Esta memoria intelectiva, no es consebida por santo Tomás como una potencia
independiente, sino como un oficio o función del mismo intelecto (posible). El intelecto es,
según Aristóteles, el “locus specierum”, el lugar de las especies: “la memoria no es otra
potencia distinta del intelecto: pues a la razón de potencia pasiva corresponde conservar,
como también recibir”344.

341 In de memoria et reminiscentia lectio III, 347.

342 Summa Theologiae I q.79 a. 6 in c.
343 Summa Theologiae I q.79 a. 6 in c.
344 Summa Theologiae I q. 79 a. 7 in c. Santo Tomás acepta (al menos en el Comentario a las

Sentencias) que en cierto modo esta “memoria” sea llamada “potencia”, aunque no en el sentido de
los “filósofos” en cuanto propiedad que brota del alma inmediatamente, sea o no en orden a la
operación. Pero no se trata de una “potencia operativa”, sino de la capacidad retentiva natural del
alma, que se funda en un aspecto metafísicamente hondo, que es su “posibilidad”, por tener el “esse
ab alio”; cf. In I Lib. Sententiarum, Dist. III q. 4 a. 1.
 160
Sin embargo, y esto en general es pasado por alto, santo Tomás reconoce que aún por
lo que respecta a la razón de pasado, en particular a lo que hemos llamado el
“reconocimiento”, se puede todavía en cierto sentido aceptar la presencia de una memoria
intelectiva.
«La preterición se puede referir a dos cosas: a saber, al objeto conocido, y a la
cognición del acto. Estas dos cosas se dan simultáneamente en la parte sensitiva, que
aprehende las cosas porque es trasmutada por un sensible presente; por lo que, al mismo
tiempo, el animal recuerda que él antes sintió en el pasado, y que él sintió cierto sensible
pasado. Pero por lo que se refiere a la parte intelectiva, la preterición es accidental [accidit],
y no le conviene per se, por parte del objeto del intelecto. Pues el intelecto entiende el
hombre, en cuanto es hombre; pero al hombre, en cuanto es hombre, acaece ser ya en el
presente, ya en el pasado o en el futuro» 345.
Hasta aquí, nada agrega de sustancial este texto a lo que antes dijimos. Recordar lo
pretérito no pertenece per se al intelecto, sino a la memoria sensitiva. Pues el objeto del
intelecto es universal, mientras que en el tiempo se ubican hechos particulares, de modo tal
que la memoria sólo puede ser de objetos particulares, que son captados por el sentido.
Pero santo Tomás agrega, no en el cuerpo del artículo, sino en una respuesta a las
objeciones, una distinción muy importante. Lo pasado puede ser, o un objeto conocido, o la
operación de conocer. El objeto del intelecto es universal, y es indiferente al tiempo, por lo
tanto del antes y el después, y consiguientemente de la memoria346. Pero el acto del
intelecto no es universal, sino particular, y por lo tanto situable temporalmente. Lo que hace
posible hablar de memoria intelectual, aún salvando el carácter de pretérito de la memoria.
«Pero por parte del acto, la preterición per se se puede entender también en el intelecto,
como en el sentido. Porque el entender de nuestra alma es cierto acto particular, que existe
en este o aquel tiempo, por lo que se dice que el hombre entiende hoy, ayer o mañana. Y
esto no es contrario a la intelectualidad: porque este tipo de intelección, aunque sea algo
particular, sin embargo es un acto inmaterial, como antes se ha dicho del intelecto; y por lo
tanto, como el intelecto se entiende a sí mismo, aunque él sea un intelecto singular,
igualmente entiende su propio entender, que es un acto singular, ya sea que exista en el
pasado, en el presente o en el futuro. De este modo se salva la razón de memoria, en
cuanto ésta versa sobre lo pretérito, en el intelecto, según que entiende que él antes ha
entendido; pero no según que entiende lo pretérito, en cuanto es aquí y ahora» 347.
De este modo, la memoria espiritual viene rahabilitada no sólo como capacidad
retentiva, sino también como facultad de reconocimiento de nuestra identidad. Y no se trata
aquí sólo de una identidad construída desde el exterior, de una agrupación o “complejo” de
representaciones o de “identificaciones”. Estamos aquí al nivel espiritual. El intelecto
humano, por su inmaterialidad es transparente a sí mismo, y por lo tanto es capaz de
reflexionar perfectamente sobre sí mismo.
Es aquí, decíamos, en esta memoria, que encontramos el fundamento más hondo de
nuestra identidad. Detengámonos un poco en describirla. Santo Tomás dice que hay
memoria intelectiva en cuanto el intelecto posible conserva las especies, y, teniendo en
cuenta la preterición que caracteriza la memoria, en cuanto entiende que antes entendió.
Esto último supone que el intelecto conoce su propio acto singular de entender, que luego
recuerda. Aunque, su objeto primero son las esencias de las cosas materiales. Esto lo
afirma en modo explícito santo Tomás, en muchos lados 348.
Pero, ¿Cómo es que el intelecto puede conocer sus actos, siendo que estos son
particulares? ¿No es esto propio del sentido, pues el intelecto conoce sólo lo universal? No

345 Summa Theologiae I q. 79 a. 6 ad 2.

346 Sólo accidentalmente el tiempo afecta al intelecto. Sin embargo, en el intelecto se da una
sucesión de intelecciones, cuya medida se puede llamar en cierto modo tiempo; cf. S. Theologiae I q.
85 a. 4 ad 1.
347 Summa Theologiae I q. 79 a. 6 ad 2.
348 Cf. por ejemplo Summa Theologiae I q. 87 a. 3.
 161
es así. Santo Tomás no es un pensador racionalista. La individualidad no es un estorbo
para la inteligibilidad, sino sólo cuando el principio de esta individualidad es la materialidad,
que implica deficiencia en el grado de actualidad necesario para que haya intelección.
«Nuestro intelecto no puede conocer en modo directo y primero lo singular en las cosas
materiales 349. La razón de esto es que el principio de singularidad en las cosas materiales
es la materia individual; pero nuestro intelecto, como antes se dijo, entiende abstrayendo la
especie inteligible de esta materia. lo que se abstrae de la materia individual, es universal.
Por lo que nuestro intelecto directamente no conoce sino lo universal 350. Lo singular no se
opone a la inteligibilidad en cuanto es singular, sino en cuanto es material, porque nada se
entiende sino inmaterialmente. Por esto, si hay algún singular inmaterial, como el intelecto,
éste no es contrario a la inteligibilidad» 351 .
No sólo el acto de intelección se conoce y recuerda, sino todo lo demás que
inmaterialmente se encuentra en el espíritu, como las potencias y hábitos 352 (aunque a
través de los actos), y el mismo acto de la voluntad.
«El acto de la voluntad no es otra cosa que una cierta inclinación consiguiente a una
forma entendida, como el apetito natural es una inclinación consiguiente a una forma
natural. Pero la inclinación de una cosa está en esa misma cosa al modo de esa cosa. Por
lo que la inclinación natural está naturalmente en las cosas naturales; y la inclinación del
apetito sensible está sensiblemente en ser que siente; y, en modo semejante, la inclinación
inteligible, que es el acto de la voluntad, está inteligiblemente en el ser inteligente, como en
su principio y sujeto propio. Por eso el Filósofo dice en III De Anima, que la voluntad está en
la razón. Pero lo que está inteligiblemente en un ser inteligente, consecuentemente se debe
decir que es entendido por éste. De aquí se sigue que el acto de voluntad es entendido por
el intelecto, o en cuanto percibe que él quiere, o en percipit cuanto uno conoce la
naturaleza de su acto, y consiguientemente la naturaleza de su principio, que es un hábito o
potencia»353 .
El intelecto conoce los actos de la voluntad de dos modos: uno universalmente,
entendiendo la naturaleza del acto, y otro, que es su base experimental, percibiendo el acto
de la voluntad. Por eso, los actos de la voluntad se pueden recordar, y dice san Agustín que
los afectos del alma están en la memoria354.
La misma alma es de algún modo experimentada, según santo Tomás. El alma se
conoce de dos modos, como ya hemos dicho de la voluntad: universalmente o
singularmente.
«Nuestro intelecto no se conoce por su esencia, sino por su acto. Y esto de dos modos.
De un primer modo, particularmente, según que Sócrates o Platón percibe que tiene alma
intelectiva, porque percibe que él entiende. De otro modo, en universal, según que
consideramos a partir del acto la naturaleza de la mente humana» 355.
Aquí nos interesa el conocimiento particular de la mente. La mente se conoce
actualmente cuando opera. Cuando entiendo y cuando quiero, no sólo conozco
experimentalmente mis actos particulares de entender y querer, sino que vivo y existo. Pero
el fundamento de este conocimiento actual de la existencia del alma es la autopresencia de
la mente, a causa de su inmaterialidad 356.

349 La cursiva es nuestra

350 S. Theologiae I q. 86 a. 1 in c. Dice “directe”, porque indirectamente y como reflexionando sobre el
fantasma, que es la raíz de la que abstrae su objeto, el intelecto alcanza el singular, como allí mismo
aclara.
351 Summa Theologiae I q. 86 a. 1 ad 3.
352 Cf. Summa theologiae I q. 87 a. 2.
353 Summa Theologiae I q. 87 a. 4 in c.
354 Summa Theologiae I q. 87 a. 4 ad 3.
355 Summa Theologiae I q. 87 a. 1 in c.
356 Cf. A. GARDEIL, “La perception expérimentale de l’âme par elle-même d’après sain Thomas”, en

Mélanges Thomistes. A l’occasion du VIe centenaire de la canonisation de saint Thomas d’Aquin, Le

Salchoir, Kain (Belgique), 1923, 220.
 162
«Hay una diferencia entre estos dos tipos de conocimiento. Pues para tener el primer
tipo de conocimiento de la mente, es suficiente la misma presencia de la mente, que es
principio del acto a partir del cual la mente se percibe. Y por eso se dice que se conoce por
su presencia. Pero para tener el segundo tipo de conocimiento de la mente, no alcanza su
presencia, sino que se requiere una diligente y sutil investigación»357.
Esta presencia de la mente a sí misma, es llamada en otra parte por santo Tomás
“conocimiento habitual” o “noticia habitual”. Así, se puede hablar de dos tipos de
conocimiento experimental del alma: uno actual y uno habitual, como ya hemos insinuado.
«Por lo que respecta al primer tipo de conocimiento, se debe distinguir que algo puede
ser conocido en modo actual o habitual. En referencia al conocimiento actual por el que
alguien considera en acto que tiene alma, digo que el alma se conoce por sus actos; pues
en esto alguien percibe [percipit que tiene alma y que vive y que es, porque percibe que él
siente y entiende y ejerce otro tipo de operaciones vitales; por lo que dice el Filósofo en el
libro IX de la Ética Nicomaquea: “Sentimos que sentimos y entendemos que entendemos, y
porque esto sentimos entendemos que somos”. Pero nadie percibe que entiende sino
porque entiende algo, ya que primero está entender algo que entender que uno entiende; y
por esto el alma llega a percibir actualmente que ella es porque entiende o siente».
La mente, presente a sí misma habitualmente, no necesita una especie inteligible
abstraída del fantasma para conocerse 358, sino que ella misma hace las veces de especie
inteligible, pues es luminosa de por sí 359 , y por lo tanto, basta un acto de intelección o de
volición para que pase a percibirse a sí misma. Por eso, el conocimiento habitual, o
presencia habitual, o notitia sui, es el fundamento de la percepción actual de la mente.
«Pero por lo que se refiere al conocimiento habitual, digo que el alma se ve por su
propia esencia [per essentiam , es decir, por lo mismo que su esencia está presente a sí
mismo, suam se videt es capaz de producir el acto de conocimiento de sí mismo [est
potens exire in ; como alguien por tener el hábito de una ciencia, actus cognitionis sui
ipsius por la misma presencia del hábito es capaz de percibir lo que se contiene en ese
hábito. Pero para que el alma perciba que ella es y que atienda a lo que en sí sucede, no se
requiere ningún hábito, sino que para esto basta la sola esencia del alma que está presente
a la mente [sola essentia animae quae menti est praesens]: pues de ella proceden los actos
en los que actualmente ella misma se percibe»360.
La presencia habitual de la mente a sí misma, no sólo fundamenta la posibilidad de
sentirse a sí misma, una vez actualizada, sino la misma posibilidad de conocerse como
idéntica en las mutaciones. Ella, siempre está allí al alcance de sí misma, para reconocerse.
Esta “notitia sui”, que es considerada por san Agustín como parte de la imagen de Dios en
el alma junto a la mens y el amor, se puede decir que en cierto modo es conservada, como
los hábitos de las especies propiamente dichos, también en la memoria, en cuanto está
siempre presente (habitualmente) al intelecto, pronta a ser evocada.
«Como demuestra san Agustín en XIV de Trin., decimos que entendemos o amamos
algo, tanto cuando lo pensamos, como cuando no lo pensamos. Pero cuando están sin
pensamiento, pertenecen sólo a la memoria; la cual no es otra cosa que la retención
habitual de la noticia y el amor»361.
La retención habitual de la noticia y el amor, se llama memoria362. Esto lo habíamos ya
dicho anteriormente. Pero aquí se agrega el hecho de que se trata de la noticia y amor de sí
habituales. De tal modo, la verdadera raíz de la propia identidad la encontramos en el
espíritu, que siempre se acuerda de sí mismo (habitualmente), y que está pronto, por lo

357 Summa Theologiae I q. 87 a. 1 in c.

358 Esto lo dice el Angélico en modo explícito; cf. De Veritate q.10 a.8 ad 1.
359 Cf. In I Sententiarum Dist. III q. 5 a. 1 ad 1.
360 De Veritate q.10 a.8 in c.
361 Summa Theologiae I q. 93 a. 7 ad 3.
362 Santo Tomás llama “memoria”: a) la potencia memorativa; b) el acto de recordar; c) el hábito por

el que se posee lo recordado; d) el objeto recordado.

 163
mismo a reconocerse (actualmente), en todo momento, si no se interpone algún
impedimento. La memoria sensible juega un rol subalterno y auxiliar.
Santo Tomás no habla de “el yo”, como hace la psicología contemporánea. Y no lo hace
porque yo designa la persona, el todo, y no una parte, como lo de a entender ese artículo el
que se le antepone. Sin embargo, el Angélico consiente que a veces se llame yo aquello
que en el hombre es principal: su intelecto o razón, que es lo que nos permite decir “yo”.
«Yo entonces, etc.: esto se debe entender de tal modo que aquí yo quiera decir la razón
del hombre, que es lo ego principal en el hombre; por lo que parece que todo hombre
sea su razón o su intelecto, como la ciudad parece ser quien la gobierna, de tal modo que lo
que él hace, parece que lo hiciera toda la ciudad»363.
Olvidarse patológicamente de sí, como hemos dicho, supone no poder usar libremente
el intelecto, pues nadie bien instalado en su mente puede negar la propia identidad: “Nadie
nunca erró en esto, de tal modo que no percibiera que él vive, cosa que pertenece al
conocimiento por el cual uno singularmente conoce lo que sucede en su alma; según este
conocimiento hemos dicho que el alma por su esencia se conoce en hábito. Pero muchos
yerran en el conocimiento de la naturaleza específica del alma”364.
Para finalizar, agregamos que, seguramente, el hombre no termina de descubrir la
propia identidad sino yendo por encima de su propio yo, al contemplar a partir del reflejo en
su mente, en la memoria, inteligencia y voluntad, al Creador, que está presente en todas las
cosas por naturaleza, pero muy especialmente habita en la memoria por la gracia. Actuando
este conocimiento, en esta vida oscura, la memoria supera el tiempo y se transforma en
recuerdo de su origen y meta eternos. Pues la auténtica imagen de Dios se da en nosotros
no en cuanto nos reconocemos, entendemos y amamos a nosotros mismos, sino en cuanto
nuestro recuerdo, conocimiento y amor nos conducen de la imagen al original, es decir en
cuanto se dirigen a Dios.
«La mente es conducida hacia algo doblemente: de un primer modo, directa e
inmediatamente; de otro modo, indirecta y mediatamente, como cuando alguien, viendo la
imagen de un hombre en el espejo, se dice que se dirige hacia el hombre mismo. Y por eso
san Agustín dice en XIV de Trin. que la mente se acuerda de sí, se entiende y se ama: si
contemplamos esto, contemplamos una trinidad; ciertamente, todavía no a Dios, pero ya la
imagen de Dios. Y esto sucede, no porque la mente se dirija hacia sí misma en absoluto,
sino en cuanto por este medio puede después dirigirse hacia Dios 365».

363 Super Epistulam ad Romanos Lectura c.VII, l.III, 14.

364 De Veritate q.10 a.8 ad 2.
365
Summa Theologiae I q. 93 a. 8 in c.
 164
366
La concepción arendtiana del pensar

1- Lo que hacemos cuando pensamos

En los textos posteriores a Eichmann en Jerusalén y anteriores a La vida del espíritu en

los que Arendt aborda el problema de la conexión entre la ausencia de pensamiento y el
problema del mal, el pensar es presentado como el trato explícito del hombre consigo
mismo y este trato es definido como el diálogo silencioso del yo consigo mismo en el que se
realiza la actualización de la diferencia dada en la conciencia. Según Arendt, allí, en esa
íntima dualidad en la que el yo aparece ante sí mismo, se hace compañía y dialoga consigo
mismo, acontecen las decisiones más fundamentales que caben a los seres humanos pues
serán la raíz de la personalidad, del carácter y del trato con los otros. En 1966, Arendt
concluye Algunas cuestiones… afirmando que:
“De la reticencia o incapacidad para elegir los ejemplos y la compañía de uno, y de la
reticencia o incapacidad para relacionarse con los demás mediante el juicio, nacen los
verdaderos skándala, las auténticas causas de tropiezo que los poderes humanos no
pueden eliminar porque no se deben a motivaciones humanas o humanamente
comprensibles. Ahí radica el horror y, al mismo tiempo, la banalidad del mal”
En este pasaje la banalidad del mal nos es definida a partir de dos consideraciones: 1º)
sus resultados o efectos y 2º) las condiciones que la hacen posible.
Respecto de lo primero, la banalidad del mal se nos presenta como causante de los
verdaderos skándala, “causas de tropiezo que los poderes humanos no pueden eliminar”;
auténticos obstáculos que una vez puestos en la realidad no podemos conjurar mediante el
perdón ni remediar mediante el castigo. Se trata de mal humanamente irredimible.
Respecto de lo segundo, la banalidad del mal es definida como el resultado de una doble
reticencia o incapacidad: 1º) a pensar, esto es, a entablar el silente diálogo consigo mismo
en el que elegimos los ejemplos a seguir y la compañía para la propia vida y 2º) “a
relacionarse con los demás mediante el juicio” (ACFM, 150).
La renuncia sostenida a pensar y a juzgar por sí mismo, implica una indiferencia
fundamental respecto de: qué tipo de persona se pretende ser, los correspondientes
ejemplos a seguir y el tipo de personas que elegimos como compañía para nuestra vida. La
indiferencia respecto de cuestiones tan básicas, reforzada por la renuncia a juzgar por sí,
dejan a las personas en un estado de vulnerabilidad moral verdaderamente peligroso, sin
recursos propios (autonomía) que le permitan resistirse y evitar la complicidad con el mal. El
peligro se hace extremo cuando en tiempos de emergencia histórica los criterios objetivos
provistos por la comunidad, la religión o la ley positiva del lugar, pierden vigencia. En tal
caso, ante la ausencia o subversión de esas referencias externas, ni siquiera se podrá
contar con los criterios subjetivos que sólo la experiencia del pensar suministra. Por eso
Arendt afirma que el no pensar “deja a los hombres incondiciones frente al mal” (VE, 31). En
otras palabras: cuando no cuentan ya las reglas habituales de la sociedad, ni la promesa del
cielo ni la amenaza del infierno, cuando el crimen es legalizado, desde el fondo de la
actividad pensante emergen ciertos condicionamientos que ayudan a evitar el mal. ¿En qué
consisten, cuáles son estos condicionamientos frente al mal que sólo el pensar procura?
¿En qué sentido el trato del hombre consigo mismo ayuda a evitar el mal pero sin hacernos
buenos?
Esas elecciones fundamentales que acontecen en el diálogo silencioso del yo consigo
mismo -en las que el yo se elige (decide) a sí mismo y se hace suyo-, limitan lo que puedo o
no puedo permitirme hacer a lo largo de mi vida. Es decir, operan como criterios
autogenerados, los más básicos y fundamentales de todos, según los cuales actuaremos y
nos conduciremos en la vida.
La persona que no se niega a pensar, la persona que con frecuencia actualiza
dialógicamente su condición de <ser para sí mismo>, no olvida que siempre, pase lo que

366 Texto de María Fátima Lobo

 165
pase, vivirá consigo misma, pues, así como es su propio interlocutor al pensar, es testigo
insoslayable de sus propias actuaciones, por tanto, ha de responder por sí misma, siempre,
ante sí misma. En consecuencia, el criterio será la fidelidad a aquellas elecciones
fundamentales con las cuales nos decidimos. Tratará de no contradecirse a sí misma, de
modo que, no se convierta, en virtud de sus acciones y palabras, en vergüenza para sí
misma o, peor aún, en objeto de su propio desprecio, haciendo insoportable la intimidad
consigo misma. Al respecto, Arendt afirma: “Si estoy en desacuerdo con otras personas
puedo apartarme de ellas; pero no puedo apartarme de mí mismo y, por consiguiente, es
mejor que trate primero de estar de acuerdo con mi yo, antes de tomar en consideración a
todos los demás”. Y a continuación agrega: “si obro mal, estoy condenado a vivir con un
malhechor en una intimidad insoportable; no puedo librarme nunca de él” (ACFM, 107). En
definitiva, habrá límites que respetar, acciones a las que el sujeto se negará si ha de evitar
la autocontradicción que espantaba a Sócrates, o el autodesprecio del que nos alertaba
Kant. Ahora bien, “aquellos que temen el desprecio de sí mismos o la autocontradicción son
de nuevo aquellos que viven consigo mismos; encuentran evidentes por sí mismas las
proposiciones morales, no necesitan de la obligación” (ACFM, 97). Es decir, la condición
para la posesión de estos criterios con toda su evidencia es pensar; el que se niega a ello,
los ignora367, incapaz de estimar adecuadamente la intensidad del conflicto y el poder
corrosivo de la autocontradicción o del autodesprecio.
Arendt expresamente reconoce la subjetividad de estos criterios, pero los considera
basales en tanto constituyen los cimientos de toda autonomía e integridad moral posible. A
partir de ellos, todo el trato hacia los demás estará regulado y supeditado al criterio según el
cual uno ha de actuar, siempre, en coincidencia consigo mismo. El respeto y la fidelidad a sí
mismo será: 1) la referencia moral fundamental, 2) el requisito para seguir cultivando el trato
consigo mismo que es el pensar y 3) el marco dentro del cual, aquel que es para sí,
realizará también su <ser para los otros>. Tal referencia permanecerá vigente aún cuando
hayan caducado todos los criterios objetivos impuestos desde fuera, incluso los religiosos 368.
La importancia de este criterio subjetivo radica en su poder para prevenirnos frente a la
complicidad con el mal en cualquiera de sus formas y, en tal sentido, nos ayuda
alertándonos para no ser causa de skàndala. El límite está precisamente en su exclusivo
significado negativo: 1) ayuda a evitar hacer el mal (sin ser garantía: es condición necesaria
pero no suficiente), y 2) nada dice sobre cómo actuar para hacernos buenos.
La posibilidad de esta relación consigo mismo que es el pensar es propia del hombre
qua hombre y es libre. Estos son dos puntos centrales en los planteos de Arendt después de
Eichmann en Jerusalén, a saber, que todo hombre está en capacidad óntica de pensar y
que a él le es dada la decisión de hacerlo o no. Se puede renunciar a pensar y, en tal caso,
nuestra condición de seres pensantes nunca pasa de la mera potencialidad y, si esa
renuncia, lejos de ser ocasional, termina siendo habitual, queda el hombre desarraigado de
sí, a merced de factores externos que decidirán por él y lo conducirán, pues, negándose a
pensar, ha renunciado a pertenecerse a sí mismo.
Tal es el planteo que uno encuentra en Responsabilidad personal bajo una dictadura
(1964), en Algunas cuestiones de filosofía moral (1965-1966) y en El pensar y la reflexiones
morales (1971). En todos ellos la mayoría de los análisis de Arendt se centran en mostrar el
significado moral fundamental del pensar, así como las repercusiones políticas de su
ausencia, ambos manifiestos sólo en tiempos de crisis histórica.

367 Cf. “El pensar y las reflexiones morales”, pág. 183. (En adelante, EPYRM) En Responsabilidad y
Juicio, Editorial Paidós, Barcelona, 2007.
368 En “Algunas Cuestiones de filosofía moral” Arendt muestra que, en medio del colapso moral

general de la sociedad alemana durante el Tercer Reich, ni siquiera las iglesias amenazaron a sus
fieles con la justicia postmorten con sus premios y castigos en el más allá. (En adelante, ACFM)
 166
369
A continuación nos concentraremos especialmente en La vida del espíritu , obra
postrera de Arendt, cuyo primer volumen contiene su más sistemática indagación sobre la
naturaleza del pensar. Como ella misma señala, esta empresa es motivada por el
descubrimiento de la banalidad del mal como causa de los mayores skàndala de nuestro
tiempo. En lo que sigue intentaremos:
1- delimitar el enfoque que precede esta indagación sobre el pensar y su opción
metodológica de proceder por vía negativa.
2- Mostrar las características identitarias del pensar como: a) actividad de la razón, b)
actividad del espíritu.
3- Analizar la situación del pensar, acontecimiento del espíritu, en una realidad de
naturaleza fenoménica: ¿Cabe alguna relación entre el mundo y el pensar?

2-Amplitud del enfoque y opción procedimental

Resulta fundamental insistir en dos cuestiones. En los planteos de Arendt, el pensar del
que se trata, cuya naturaleza ella pretende indagar, se distingue de la actividad cognitiva y
no es ninguna forma especializada de pensar.
En primer lugar hay que decir que no se acepta aquí el supuesto según el cual el pensar
es necesariamente algo teórico y técnico y, por ende, soberanía de especialistas. Se trata,
más bien, de la actividad del pensar tal como naturalmente surge y se despliega en el
hombre qua hombre, previo a toda disciplina y profesionalización. Consecuentemente, el
supuesto del que se parte dice que todo hombre es, por naturaleza, un ser pensante, de
modo que, la actividad de pensar es, para él, una posibilidad constitutiva siempre presente a
lo largo de su vida y entregada, además, a su disposición370. Por ello afirma:
“Pensar, en su sentido no cognitivo y no especializado, concebido como una necesidad
natural de la vida humana, como la actualización de la diferencia dada a la conciencia, no es
una prerrogativa de unos pocos, sino una facultad siempre presente en todo el mundo; por
lo mismo, la incapacidad de pensar no es la <prerrogativa> de los que carecen de potencia
cerebral, sino una posibilidad siempre presente para todos, incluidos los científicos, los
investigadores y otros especialistas en actividades mentales” (VE,213).
El enfoque propuesto por Arendt, su decisión de considerar el pensar como actividad del
hombre qua hombre371, le permite visualizar la originaria fundamentalidad de esta actividad
en tres respectos: en primer lugar, respecto de cualquiera de sus formas especializadas y
técnicas, una de las cuales es la filosofía. En tal sentido, afirma: “Esta manera de pensar,
aunque se halla en la raíz de todo pensamiento filosófico, no es técnica y no tiene nada que
ver con problemas teóricos” (VE, 71). En segundo lugar, tiene el pensar una originaria
fundamentalidad respecto del juzgar y del querer, las otras actividades espirituales. Entre
ellas, en vez de una jerarquía, Arendt reconoce un orden de prioridad, pues, tanto la
voluntad como el juicio dependen de una previa reflexión del pensamiento sobre sus objetos

369 Hannah Arendt, La vida del espíritu, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2002. Traducción de Carmen
Corral y Fina Birulés.
370 En La vida del espíritu Arendt justifica por qué ella, que “no pretende ni ambiciona ser <filósofo> ni

contabilizarse entre los que Kant denominó con ironía Denker von Gewerbe (pensadores
profesionales)” (VE,29), aborda la cuestión del pensar en vez de dejarlo en manos de ‘los expertos’.
Y más adelante afirma: “esta cuestión no puede dejarse en manos de <especialistas>, como si el
pensamiento, del mismo modo que la alta matemática, fuese monopolio de una disciplina
especializada” (VE,40).
371 Elizabeth Young-Bruehl, hace notar que esta amplitud del enfoque arendtiano tiene su correlato

cuando Arendt nos presenta e interpreta al impersonal “he” de Kafka como la mejor imagen del
pensar. “The abstract quality of Arendt’s work comes from her quest for the nature of thinking rather
than the nature of a thinking man. Her effort was resolutely impersonal –she, like Kafka, was trying to
portray an anonymous <he>- because thinking is <an ever-presente faculty of everybody>” (p. 279).
En “Reflections on Hannah Arendt’s The Life of the Mind”, Political Theory, VOL. 10, No. 2. (May,
1982), pp. 277-305.
 167
372
(VE, 114) . Finalmente, y en correspondencia con este ordenamiento de las facultades
mentales, reconoce una fundamentalidad del pensar respecto de la conformación de la
propia personalidad, entendida en sentido moral.
Dado que el pensar es una posibilidad constitutiva del hombre sobre la que él tiene libre
disposición, puede, también, decidir no pensar 373. Como todas las actividades espirituales, el
pensamiento se inicia y detiene a voluntad. Se trata de querer o no querer pensar, por eso
afirma: “La línea divisoria entre los que quieren pensar y, por tanto, han de juzgar por sí
mismos, y quienes no quieren hacerlo atraviesa todas las diferencias sociales, culturales y
educacionales” (VE, 71). Y, por lo que demuestran los hechos, Arendt ve que los hombres
se han negado a pensar mucho más de lo que han consentido en ello:
“Aunque pensar en este sentido no técnico, ciertamente no es prerrogativa de ningún tipo
especial de hombres, filósofos o científicos, etc. –constatamos su presencia en todos los
géneros de vida y podemos, en cambio, descubrir su ausencia en los llamados
intelectuales-, no puede negarse que es mucho menos frecuente de los que Sócrates
suponía, si bien uno confía en que sea un poquito más frecuente de lo que Platón temía” 374.
Este estar entregado a la libertad humana, coloca al pensar y al no pensar en el mismo
grado de posibilidad para el hombre. Ahora bien, dado el significado basal que el pensar
tiene en la edificación personal de la moralidad (como ámbito de elecciones fundamentales
–ejemplos, compañía- y como ámbito liberador del juicio), y dado, además, la conexión
verificada en los hechos entre la ausencia de pensamiento reflexivo y la capacidad para el
mal de los seres humanos, la conclusión primera (implícita) le dice que, en tal caso, nadie
debería dejar de pensar. No obstante, las personas pueden negarse a ello, por tanto, la
conclusión que explícitamente Arendt nos entrega dice que, tal vez, el pensar sería algo
exigible a toda persona en su sano juicio. Veamos el pasaje:
“Si, como sugerí antes, la capacidad para distinguir lo bueno de lo malo, tuviese algo que
ver con la capacidad para pensar, entonces deberíamos poder <exigir> su ejercicio a
cualquier persona en su sano juicio, con independencia del grado de erudición o de
ignorancia, inteligencia o estupidez que pudiera tener” (VE,40).
Hannah Arendt sorprende al introducir esta potencial obligatoriedad del pensar, ya que
se trata de una capacidad natural y originariamente confiada a la libre disposición de cada
hombre. En otras palabras, desde el punto de vista del individuo, la exigibilidad no es algo
obvio, en cierto sentido parece sobrar. Sin embargo, desde el punto de vista del mundo
común que habitamos, se impone la sospecha de que el pensar como distinto del conocer,
comúnmente considerada la más inútil de las actividades humanas, tiene no sólo un
fundamental sentido moral, sino también (con todas las matizaciones que se deban hacer)
un cierto significado político considerando las repercusiones y efectos que la ausencia del

372 Respecto de esta prioridad del pensar en la vida del espíritu afirma: “aunque aquello que suele
denominarse <pensar> no baste para poner en marcha la voluntad o para dotar al juicio de reglas
universales, sí debe preparar los particulares dados a los sentidos para que el espíritu pueda operar
con ellos cuando no estén; en suma los debe desensorizar” (VE, 99). Respecto del juicio es muy
clara la prioridad del pensar ya que el pensamiento libera el juicio, al que, como veremos, se refiere
como un subproducto del efecto liberador del pensar.
373 Precisamente estos dos puntos: 1) que el hombre es un ser pensante por naturaleza y 2) que

puede, sin embargo, negarse a pensar, requieren una consideración específica que excede los
propósitos del punto que aquí tratamos, a saber, los alcances o amplitud del enfoque arendtiano. Sin
embargo, al entrar propiamente en él, tendremos oportunidad de asumirlo con mayor profundidad
pues toda la marcha de Arendt va acompañada de una serie de preguntas implícitas, no menos
importantes que las explíctamente formuladas. Por ejemplo, cuando nos propone pensar en ¿qué
nos hace pensar?, tanto la autora como el lector que no ha perdido de vista el problema que se
pretende dilucidar, inevitablemente se preguntan también ¿qué nos hace no pensar? ¿qué nos evita
la necesidad de pensar? Y ¿en qué consiste esta necesidad que se postula como natural y, al mismo
tiempo como prescindible? El problema fue bien señalado por Elizabeth Young-Bruehl, “Reflections
on Hannah Arendt’s The Life of the Mind”, pág. 283.
374 ACFM, pág. 110.
 168
pensar ha provocado en el mundo y en la capacidad de actuar de los hombres, pues
ambos, mundo y acción, son esenciales a la política. De allí que afirme: “En realidad, la
ausencia de pensamiento es un factor poderoso en los asuntos humanos, desde el punto de
vista estadístico el más poderoso, y no sólo en la conducta de la mayoría, sino en la de todo
el mundo” (VE, 93). Así pues, esta indagación sobre la naturaleza del pensar, la más
individual de nuestras actividades, se lleva a cabo teniendo como horizonte de
consideración a “todo el mundo”, esto es, a todos los hombres y a nuestro mundo común.
Ahora bien, conciente de las dificultades que ha de enfrentar, en razón del carácter
espiritual de la actividad de pensar, Arendt, metodológicamente, procede por vía negativa,
es decir, avanza hacia una dilucidación de la naturaleza del pensar mediante el proceso
indirecto de determinar lo que el pensar no es. A modo de ejemplo, señalemos que, para el
primer volumen de La vida del espíritu, dedicado al pensar, Arendt eligió como epígrafe,
aquellas célebres expresiones heideggerianas en las que se dice lo que el pensar no es, no
hace, y no produce375. Más aún, el primer capítulo de esta obra, titulado “La apariencia”,
resulta ser una jubilosa y detenida reflexión sobre la naturaleza fenoménica de la única
realidad que conocemos y habitamos y sobre la condición mundana de la vida humana, para
luego, en confrontación con ello, ir mostrando la heterogeneidad del pensar que no sólo no
es un fenómeno, sino que, para realizarse, exige un retiro del mundo. Gran parte del trabajo
de Arendt consiste en el despliegue de rigurosas distinciones, como si procediera a desatar
intrincados nudos de sentidos, de modo que, las hebras, indiscernibles mientras
conformaban el nudo, van siendo desprendidas unas de otras y descubiertas en su identidad
de sentido. Una de las distinciones más fundamentales de esta empresa es el punto que
trataremos a continuación: que pensar no es conocer 376.

3-Las notas identitarias del pensar

3.1- El pensar se distingue del conocer

La segunda cuestión que se ha de considerar aquí versa sobre la necesidad de

discernir entre pensar y conocer. En tal sentido, Hannah Arendt asume, con el mayor rigor,
la distinción kantiana entre razón e intelecto, entendidas como dos facultades mentales a las
que corresponden actividades, propósitos, recursos y consecuencias específicas.
“Resulta clave para nuestra empresa la distinción kantiana entre <Vernunft y Verstand>,
razón e intelecto. (…) Kant distinguió entre estas dos actividades mentales tras descubrir el
<escándalo de la razón>, el hecho de que el espíritu humano no puede obtener un

375 “El pensar no conduce a un saber como las ciencias.

El pensar no produce ninguna sabiduría aprovechable de la vida.
El pensar no descifra enigmas del mundo.
El pensar no infunde inmediatamente fuerzas para la acción” (VE, 29). M. Heidegger, ¿Qué significa
pensar?, Parte II, lección 4º, Buenos Aires, Nova, 1958, pág. 153-154.
376 En Comprensión y política (1954), la comprensión nos es presentada como la actividad más

propia del pensamiento, es el proceso mismo de pensar, y también aquí la marcha del pensamiento
arendtiano es negativa: comienza distinguiendo el proceso de comprensión del acto de perdón, de la
información, del adoctrinamiento y de la actividad cognitiva. Elizabeth Young-Bruehl, se refiere a esta
opción metodológica como “Arendt’s unravelling procedure, her via negative march”. Ahora bien,
Young-Bruehl considera que este modo de proceder es, en general, muy propio del estilo de
pensamiento de nuestra autora, tan parecida a Penélope en sus ensayos de pensamiento: “The
movement of Arendt’s work, the manifestation of her thinking style, is perfectly of a piece with this
nonresult. She carefully presented what thinking is not; she discussed the manifestation of thinking in
language but showed why it cannot, qua activity, account for itself metaphorically; and then she
turned to Sócrates a representational figure and refused even this mode. Like Penelope, Arendt undid
her weaving when a finished product threatened to emerge”. Reflections on Hannah Arendt’s The Life
of the Mind”, pág. 282.
 169
conocimiento cierto y verificable sobre temas e interrogantes en los que, sin embargo, no
puede dejar de pensar” (VE, 40).
En tal contexto el intelecto es una facultad cognitiva que surge de la experiencia con
un mundo de apariencias y, por tanto, se despliega en los confines de la evidencia sensible.
Por eso afirma: “El intelecto, el órgano del saber y del conocimiento, todavía pertenece a
este mundo” (VE, 85). La razón, en cambio, es facultad de pensamiento especulativo, que
se define por ser, a la vez, necesidad y capacidad de pensar; y lo que la razón encuentra
como pensable no está limitado a los confines de la evidencia sensible. Así pues, pensar y
conocer no son lo mismo. Se trata de dos actividades 377 que no sólo remiten a dos
facultades específicas “de naturaleza completamente distinta” (VE, 81), sino a ámbitos de
acción, motivos y resultados diversos.
Arendt, siguiendo a Kant, muestra que el intelecto, permanentemente ligado al aparato
sensorial, “desea captar lo que se da a los sentidos” (VE, 82), consecuentemente, los
conceptos que elabora sirven para entender las percepciones sensibles” a través de las
cuales nos relacionamos con el mundo de naturaleza fenoménica en el que discurren
nuestras vidas. El alcance del intelecto coincide pues con las fronteras de la realidad
fenoménica captable por nuestra sensibilidad 378; ya se trate del más elemental como del
más refinado de los conocimientos humanos, “la cognición y la sed de conocimiento nunca
abandonan del todo el mundo de las apariencias” (VE, 78).
Ahora bien, el ámbito de lo que se puede pensar no coincide con el ámbito de lo que
se puede conocer, más aún, lo trasciende, pues, lo incognoscible es todavía pensable. Así,
sabemos de nuestra imposibilidad para obtener conocimiento cierto y verificable sobre, por
ejemplo, la existencia o inexistencia de Dios -cuestión que escapa por completo al ámbito de
la evidencia sensible- y, sin embargo, el conocimiento cierto de tal imposibilidad no alcanza
para aquietar a la razón que vuelve a ocuparse de ello una y otra vez, interesada no tanto en
alcanzar definiciones que eliminen dicha ignorancia cuanto en comprender qué significa
para ella que Dios exista o no. Arendt afirma: “tras las preguntas cognitivas para las que
hallan respuestas, los hombres acechan aquellas que no la tienen, que parecen
completamente vanas y que siempre han sido denunciadas como tales” (VE, 86).
La actividad de la razón se distingue de la del intelecto, además, por los diferentes
propósitos que las animan: la vocación de significado mueve a pensar y el anhelo de la
verdad impulsa a conocer 379.
Esta distinción entre verdad y significado es fundamental para entender por qué es
posible pensar y alcanzar diversos grados de comprensión sobre lo que, sin embargo, no
podemos conocer, así como, para comprender por qué, a menudo, no nos conformamos con
conocer lo cognoscible, todavía lo sometemos a la actividad de la razón, pues, una vez
conocido nos preguntamos por su significado380.

377 Esta distinción entre conocimiento y pensar tiene ya su antecedente en La condición humana,
cuando, a propósito de la obra de arte, en el capítulo referido al trabajo, Arendt afirma que “La fuente
inmediata de la obra de arte es la capacidad humana para pensar” (CH, 185), “las obras de arte son
cosas de pensamiento” CH, 186) y, luego, para poder dar cuenta de ello expone que “pensamiento y
cognición no son lo mismo” (CH, 187). Si bien aquí no se refiere expresamente a la distinción hecha
por Kant, los criterios para discernir entre ellas son los mismos: diferentes resultados del
pensamiento y la cognición, carácter de fin en sí mismo del primero y de medio que persigue un
objetivo definido en el caso del segundo. El pensar con su inutilidad respecto del mundo aparece
como origen del arte y de la filosofía, el conocimiento, en cambio, produce conocimiento objetivo,
aplicable y almacenable como parte del mundo.
378 Por eso, siguiendo a Duns Scoto, Arendt sostiene que el intelecto “cae bajo el dominio de la

naturaleza, cadit sub natura, y acarrea con todas las necesidades a las que un ser vivo, dotado de
órganos sensoriales y poder mental, se somete” (VE, 85).
379 “…el intelecto (verstand) desea captar lo que se ofrece a los sentidos, pero la razón (vernunft)

desea comprender el significado” (VE, 82).

380 Tomando en consideración este último caso, cabe señalar que Arendt, a diferencia de Kant, no

limita la actividad de la razón a las llamadas <cuestiones últimas>, más bien considera que “la
 170
Arendt encuentra evidencia de esta distinción en nuestras proposiciones: por un lado,
están aquellas que, con distintos niveles de evidencia, resultan claramente verdaderas o
falsas (y aún cuando no sepamos establecer a cual de las dos clases pertenecen –por falta
de datos, por ejemplo-, sabemos con certeza que o es a una o es a otra); por otro lado,
tenemos una importante serie de proposiciones cargadas de sentido a las que, sin embargo,
no les cabe ni verdad ni falsedad. Incapaces de deshacernos de ellas, las conservamos, las
frecuentamos, les profesamos una alta consideración. Arendt nos presenta un bello ejemplo,
extraído de un poema de su amigo Auden titulado, precisamente, “Talking to my self”. En él
el poeta, en la forma elíptica de una pregunta, afirma “¿Quién no está seguro de que estaba
destinado a ser?” (VE, 85). Y Arendt, quien sin restricciones ha adherido a la presunción del
poeta, añade: “Pero este estar <destinado a ser> no es una verdad; es una proposición con
sentido” (VE, 85).
En el poema, tal proposición viene precedida de otra que, proferida por la autoridad de la
Ciencia, afirma el carácter fortuito del hecho de existir. El poeta no lo niega, es decir, no dice
que sea falso, ¿cómo negar la contingencia de nuestras existencias? Y Arendt suscribe el
reconocimiento del poeta, pues introduce el poema con la expresión: “Como sabemos:
…”381. Esta heterogeneidad entre la afirmación de la ciencia y la del poeta se corresponde
con la heterogeneidad existente entre la empresa intelectiva cuyo término es el
conocimiento de la verdad y la actividad de la razón que gira en torno al significado. En
palabras de Hans Jonas, el auténtico significado del pensar es “la circunvalación del
significado” 382.
Dado que la verdad pertenece al ámbito de la evidencia sensible383, fue expresada y
pensada, generalmente, a través de metáforas visuales o, a veces, auditivas. En la tradición
de pensamiento occidental, por ejemplo, la verdad es algo que se ve, su nombre griego es
a-letheia y designa un instante de manifestación, de epifanía de algo que, inicialmente
oculto, no visible, se revela ahora ante los ojos de algún contemplador 384. En su punto
cimero el conocimiento es intuición (un tipo de captación que jamás puede predicarse del
pensamiento reflexivo especulativo). En la tradición judía, en cambio, la verdad, al igual que
Dios, su fundamento, no se ve pero se oye.
“La invisibilidad de la verdad en la religión hebrea es tan axiomática como su inefabilidad en
la filosofía griega, de las que extrajo sus axiomas toda la filosofía posterior. Y mientras que
la verdad exige obediencia al relacionarse con el oído, cuando se trata de la vista se basa
en la poderosa evidencia que obliga a admitir la identidad en el instante en que está ante
nuestros ojos” (VE, 142).
El conocimiento, originado en la curiosidad por el mundo, en el deseo de investigar lo
que se ofrece a nuestro aparato sensorial, aspira a la verdad y aunque ella sea provisional y
parcial, reemplazable “por otra más acertada a medida que progrese el saber” (VE, 85),
tradicionalmente se entendió que tiene una fuerza coactiva pues obliga a su asentimiento.

necesidad de reflexionar del ser humano abarca prácticamente todo lo que le acontece, las cosas
que conoce y las que no puede conocer” (VE, 40).
381 El pasaje es el siguiente: “Como sabemos:

<Imprevisiblemente, hace décadas, apareciste Tú

entre aquella interminable cascada de criaturas arrojadas
del vientre de la Naturaleza. Un hecho fortuito, dice la Ciencia>
Algo que no nos detiene a la hora de responder con el poeta:
<¡Fortuito mi origen! Un auténtico milagro, digo yo,
Porque, ¿quién no está seguro de que estaba destinado a ser?>
Pero estar <destinado a ser> no es una verdad; es una proposición con sentido” (VE, 85).
382 Hans Jonas: “Actuar, conocer, pensar. La obra filosófica de Hannah Arendt”, en Hannah Arendt. El

orgullo de pensar, Gedisa Editorial, Barcelona, 2000. Pág. 37.

383 Un correlato lingüístico de tal correspondencia la encuentra Arendt en la conexión existente entre

las palabras alemanas wahrnehmung y wahr: la primera usada por Kant para traducir el término
latino perceptio y la segunda para traducir verdad (VE, 82).
384 Cf. VE, pág. 48.
 171
Ya se trate de verdades de razón o de verdades de hecho, ambas, por ser verdades, tienen
fuerza constrictiva: la razón, puesta ante las evidencias, no puede no reconocer su verdad.
Las primeras obligan universalmente, valen para todos los seres dotados de razón, las
segundas, obligan a todos aquellos testigos presenciales del hecho que la proposición
expresa385.
Esto no ocurre así, cuando del significado se trata pues nunca tiene fuerza constrictiva ni
carácter definitivo: “el significado, lo que puede decirse y discutirse, es resbaladizo si se
compara con un objeto contemplativo; si el filósofo quiere verlo y atraparlo, se le <escapa>”
(VE, 145). (De allí por qué el pensar no puede terminar en intuición).
Aunque por escorsos o fragmentos y, por tanto, progresivamente, la verdad si puede ser
vista, contemplada y, en tal medida, poseída. El significado, en cambio, ni es algo estático ni
se muestra siempre igual; presenta, más bien, un carácter resbaladizo (aunque no
impenetrable) que otorga a nuestras conclusiones un carácter dóxico y fragmentario y, así,
se presta a la discusión, sin obligar al asentimiento 386. Lejos de ser transitorio, este carácter
dóxico y fragmentario de sus conclusiones le es connatural a la actividad del pensar, lo cual
conduce a Arendt a afirmar que el pensar es una actividad 387 que no produce resultados
tangibles ni definitivos y, por tanto, nunca está acabada. La cuestión de la existencia de
Dios, por ejemplo, ha ocupado a los hombres de todas las épocas. Los resultados, sin
embargo, nunca son concluyentes, los argumentos carecen de conclusiones definitivas y,
por tanto, la vigencia de la cuestión permanece intacta 388.
Por su parte, el conocimiento, una vez poseído, se convierte en algo tangible que se
incorpora al mundo de las apariencias y forma parte de él: “la propia actividad deja tras de sí
un tesoro creciente de conocimientos, retenidos y almacenados por cada civilización como
parte del mundo” (VE, 87). Por el contrario, la búsqueda del significado “no deja nada
tangible tras de sí, ni puede ser acallada por las intuiciones supuestamente definitivas de
<los sabios>” (VE, 87). Siempre provisionales, susceptibles de revisión y reformulación, las
conclusiones del pensar son, además, intangibles e inútiles desde la perspectiva del mundo
común, ya que, tal como Heidegger lo había señalado: “El pensar no conduce a un saber

385 Cf. VE, pág. 83.

386 El pensar del que Arendt se ocupa propicia la comprensión de los acontecimientos de nuestro
tiempo y, a través de ello, la reconciliación con la realidad. Al respecto afirma Fina Birulés: “Este
acento puesto en la contingencia hace que la comprensión adquiera un carácter dóxico y
fragmentario, que sólo pueda entenderse como un proceso interminable, como una aproximación al
acontecimiento que jamás es posible dominar del todo”. En, Una herencia sin testamento. Hannah
Arendt, Editorial Herder, Barcelona, 2007. Pág. 35.
387 En este sentido, cabe señalar que el pensar se distingue de las pasiones del alma y de la

contemplación. A diferencia de las primeras, que son afecciones que el alma padece y, por ende,
implican pasividad, el pensar es pura actividad que: 1º) se inicia y se detiene a voluntad (VE, 94) y
2º) implica una actuación sobre sí mismo en la que el sujeto (yo pensante) es agente y paciente de
su propia actividad. Por otro lado, las pasiones del alma, estrechamente vinculadas a nuestro aparato
sensorial, encuentran su lenguaje más propio y adecuado en el lenguaje gestual, corporal, el más
apto para manifestar emociones, pasiones y sentimientos. El pensar, en cambio, en tanto actividad
eminentemente espiritual, sólo encuentra como medio de manifestación la distracción (presencia
corporal que, no obstante, manifiesta una momentánea ausencia mental) y el lenguaje metafórico
conceptual, el más apto para comunicar ideas y pensamientos” (VE, 55-56).
En tanto actividad, el pensar se distingue también de la contemplación ya que ella supone un estado
de pura pasividad receptiva del espíritu en el que, algo activo -el objeto en cuestión-, se manifiesta
directa e inmediatamente. Cf. Algunas cuestiones de filosofía moral, Lección III, pág. 119.
Como señala Fina Birulés: “Arendt parece sugerir que sólo acentuando el carácter discursivo del
pensamiento podemos deshacernos de la ilusión de la contemplación intemporal”. En Una herencia
sin testamento. Hannah Arendt, pág. 216.
388 Precisamente, otro ejemplo usado por Arendt para distinguir la búsqueda del significado del

anhelo de la verdad es el célebre argumento ontológico sobre la existencia de Dios de Anselmo de

Canterbury. De tal <demostración> nos dice: “no es válida y en este sentido no es cierta, pero está
llena de significado (VE, 85).
 172
como las ciencias”, “no produce ninguna sabiduría aprovechable de la vida”, “no descifra
enigmas del mundo” y “no infunde directamente fuerzas para la acción”. Por lo tanto,
mientras el deseo de conocer se satisface una vez alcanzado el fin en cada caso propuesto,
la búsqueda de significado desconoce tal satisfacción, al menos no la halla en sus propias
conclusiones. Entonces, ¿dónde encuentra su satisfacción esta curiosa actividad?
Tocamos aquí un punto crucial a la hora de penetrar en la naturaleza del pensar. Para
explicar esta insatisfacción estructural de la razón respecto de sus propias conclusiones es
preciso referirnos a: 1) la existencia de una tendencia autodestructiva inherente a la
actividad de la razón y 2) el carácter de fin en sí mismo del pensar.
Respecto de lo primero digamos que es muy propio del pensar una capacidad crítica
que, en tanto propiedad de una facultad espiritual es, además, reflexiva. Así pues, la
reflexividad de la potencia crítica del pensar deviene, en virtud de la inmanencia inherente a
la vida del espíritu, un factor autodestructivo que, vuelto sobre la propia actividad de la
razón, impide que ella convierta algunas de sus conclusiones en verdades definitivas: “…sus
resultados permanecen inciertos y sin verificar; el pensamiento también es de algún modo
autodestructivo” (VE, 110).
Con respecto a lo segundo, la actividad de la razón se cuenta entre aquellas
actividades que son un fin en sí mismas (a las que Aristóteles llamó enérgeia389), es decir,
se realizan en virtud de la satisfacción que únicamente el ejercicio de la actividad procura.
La satisfacción no está en los eventuales resultados, sino en la actualización de la
potencialidad de la razón 390. De allí la insistencia de Arendt: “El pensamiento está <fuera de
orden> porque la búsqueda de significado no produce resultado último que sobreviva a la
actividad, que tenga sentido una vez que la actividad haya llegado a su fin” (VE, 146).
Contenidos y resultados eventuales del pensar pasan así a segundo plano en la
consideración de Arendt pues su interés está enteramente centrado en la actividad del
pensar, tal como se manifiesta a las experiencias del yo pensante. Y dado que la necesidad
de la razón únicamente el pensamiento puede satisfacerla, entonces “los pensamientos de
ayer satisfarán las necesidades de hoy sólo en la medida en que se es capaz y se desea
volver a pensarlos” (VE, 110). En su esfuerzo por expresar el carácter extraordinario de esta
invisible e intangible actividad, Arendt nos propone pensarla a imagen de la labor de
Penélope: “De aquí se sigue que la ocupación del pensamiento es como la labor de
Penélope, que cada mañana destejía lo que había hecho la noche anterior; pues la
necesidad de pensar no se deja acallar por los discernimientos supuestamente definitivos,
de los <sabios>;” (VE, 110).
La metáfora propuesta ejemplifica con pertinencia no sólo el factor autodestructivo que
habita el pensar y que, en su agudeza crítica, hace manifiesto a la razón la precariedad de
sus propias conclusiones, sino que señala, además, la imposibilidad de la razón de
satisfacerse hoy sin tener que volver a pensar. En efecto, este deshacer lo ya realizado para
volverlo a realizar conduce nuestra atención, también, hacia la intencionalidad que mueve la
conducta de Penélope. Imagen de la razón, Penélope, con sus acciones, no parece
pretender otra cosa que perpetuar la actividad, como si la propia actividad de tejer, imagen
del pensar, le procurara algo más estimulante o gratificante que la perspectiva del resultado
final.
En efecto, mientras dura, la actividad espiritual de pensar suministra al yo pensante la
más intensa experiencia y consciencia de pura actividad 391, por eso Arendt afirma, siguiendo
la formulación de Hegel, que “<El espíritu es esencialmente activo, y se hace aquello que es
en sí, su acto, su obra>”. Y, dada su inmanencia: “<en el goce de su actividad no ha de

389 Cf. VE, pág. 110, 127.

390 Cf. VE, pág. 147: “…una búsqueda de significado [que] acompaña la vida del hombre, en tanto ser
pensante, y acaba sólo con la muerte”.
391 Cf. VE, pág. 67: “El yo pensante es pura actividad y, por lo tanto, no tiene edad ni sexo, carece de

cualidades y de biografía. (…) Y esto es así, porque el yo pensante no es el yo”.

 173
habérselas sino consigo mismo>” (VE, 112). Estamos pues en presencia de la actividad
perfecta y libre en tanto ella es un fin en sí mismo392.
Esta es también, según Arendt, la vivencia que Aristóteles habría intentado expresar en
su Metafísica cuando afirmó que: “La actividad del entendimiento es vida” (Libro Lambda,
capítulo VII, 1072b27). Respaldándose en esta afirmación, que ella interpreta como un
testimonio aristotélico de la experiencia del pensar, Arendt concluye que: “La única metáfora
posible que puede concebirse para la vida del espíritu es la sensación de estar vivo. <Sin el
soplo de vida, el cuerpo humano es un cadáver, sin el pensamiento, el espíritu humano está
muerto>” (VE, 146). Y si el principio de vida del espíritu humano es el pensar, una vida sin
examen no merece ser vivida.
En la misma dirección, Arendt encuentra que la imagen de <un movimiento incesante
que es circular> 393, propuesta por el estagirita para describir la actividad del pensar, resulta
enteramente adecuada para “el único movimiento que jamás alcanza su fin o produce un
resultado final” (VE 147), y por ello acompaña, como posibilidad, la vida del hombre en tanto
que ser pensante. La actividad cognitiva, en cambio, es descripta por nuestra autora como
“un movimiento rectilíneo que parte de la búsqueda de su objeto y concluye con la cognición
del mismo” (VE, 147). No se encuentra pues entre las actividades que son un fin en sí
mismo.
Una vez hecha la distinción entre la razón y el intelecto con sus actividades,
propósitos y resultados respectivos y, una vez puesto en claro la necesidad de no perder de
vista tal distinción394, es preciso considerar la cuestión de la relación o conexión existente
entre ellas. Al respecto afirma:
“Es muy probable que si los hombres perdiesen alguna vez el ansia del significado llamado
<pensamiento> y cesasen de plantearse preguntas sin respuesta, no sólo dejarían de crear
esos objetos de pensamiento conocidos como obras de arte, sino también la capacidad de
plantearse las preguntas con respuesta que sirven de base a toda civilización. En esta línea
la razón es la condición a priori del intelecto y del conocimiento; y ello se debe a la estrecha
conexión entre razón e intelecto, a pesar de la enorme diferencia de intención y propósito,”
(VE, 86).
Ya en 1953, en un texto denominado Comprensión y Política 395, Arendt se había
referido a esta <estrecha conexión entre razón e intelecto> en términos de una interrelación.
Llama comprensión a la actividad de la razón en su búsqueda de significados, es decir, al
proceso del pensamiento. Todas las características que acabamos de exponer sobre el
pensar las encontramos en aquel texto aplicadas a la comprensión, si bien, con un claro

392 Cf. VE, pág. 146.

393 Aristóteles, Metafísica, 1072a21.
394 Arendt señala que siempre que los propios filósofos han perdido de vista la diferente naturaleza

del pensar y del conocer, incurrieron en el error de pretender, para los resultados de sus
especulaciones, el mismo tipo de validez reconocido a los resultados de los procesos cognitivos. Así
afirma: “…los filósofos siempre han tenido la tentación de aceptar el criterio de la verdad –válido para
la ciencia y para la vida cotidiana- como aplicable a sus actividades extraordinarias” (VE, 87). En tal
sentido hace notar que: 1) el propio Kant, quien con su distinción entre vernunft y vernstand, liberó el
pensamiento especulativo, “no pudo dejar del todo a un lado la convicción de que el objetivo último
del pensamiento, como el del conocimiento, es la verdad y la cognición; por ello en las Críticas utiliza
el término vernunfterkenntnis, <el conocimiento que parte de la razón pura>, una noción que debería
haberle parecido una contradicción terminológica” (VE, 88). 2) Fichte, Schelling, Hegel, los nuevos
representantes del idealismo alemán, directamente beneficiados por la liberación del pensamiento
especulativo propiciada por Kant, “lo que hicieron, de hecho, fue inspirarse en Descartes, lanzarse a
la caza de la certeza, difuminar de nuevo la línea divisoria entre pensamiento y saber, al mismo
tiempo que creían que los resultados de sus especulaciones poseían la misma validez que los
procesos cognitivos” (VE, 88-89).
395 Hannah Arendt: “Comprensión y Política”, en Ensayos de comprensión 1930-1954, Caparrós

Editores, Madrid, 2005, pág. 371-393. Traducción de Agustín Serrano de Haro. En adelante, CYP.
 174
énfasis en el efecto reconciliador del pensar: “actividad sin fin, en constante cambio y
variación, a través de la cual aceptamos la realidad y nos reconciliamos con ella, es decir,
tratamos de estar en casa en el mundo” (CYP, 371); “Comprender es el modo
específicamente humano de estar vivo” (…) “comienza con el nacimiento y termina con la
muerte” (CYP, 372); “Proceso complicado que nunca produce resultados inequívocos (CYP;
371); “El resultado del comprender es el significado” (CYP, 373).
Al mismo tiempo la comprensión es cuidadosamente distinguida del perdón, “la más
osada de las acciones humanas” (CYP, 372), de la información objetiva (CYP, 371) y, de
toda actividad cognitiva, científica o no (CYP, 371). Allí, afirma explícitamente: “conocimiento
y comprensión no son lo mismo, pero están interrelacionados” (CYP; 375). Y explica tal
interrelación en los siguientes términos: “La comprensión se basa en el conocimiento y el
conocimiento no puede proceder sin una comprensión previa, no articulada expresamente”
(CYP, 375-6). Así pues, hay una comprensión preliminar que, por tanto, precede el
conocimiento y una comprensión que lo sucede, a la que llama comprensión <auténtica o
verdadera>; “ambas hacen que el conocimiento tenga sentido” (CYP, 376).
La actividad primera de la razón es anterior y prepara la actividad del intelecto y este
papel preliminar de la razón responde a una necesidad básica y existencial del hombre de
buscar significado a cuanto acontece. A esta primera comprensión, no obstante su carácter
rudimentario, Arendt le otorga tal relevancia que ni la información m ás objetiva, ni el análisis
político más agudo, ni el conocimiento más amplio acumulado (CYP, 376), podrían
reemplazar. Su expresión más propia se encuentra en el lenguaje popular. Sobre esa base,
se yergue luego la actividad cognitiva del intelecto la cual, por más especializada y técnica
que resulte, tiene como puntos de partida las intuiciones de aquella comprensión acrítica y
popular. A su vez, los resultados de la actividad cognitiva, lejos de aquietar, reactivan las
ansias de la razón por alcanzar significado a lo conocido y reconciliación. Entonces tiene
lugar la auténtica o verdadera comprensión que “vuelve siempre sobre los juicios y prejuicios
que precedieron y guiaron a la investigación propiamente científica. Las ciencias sólo
pueden iluminar, no probar ni refutar, la comprensión acrítica previa de la que ellas parten”
(CYP, 377). Así, la actividad de la razón que sigue al conocimiento, lo trasciende y le da
sentido.
Al considerar la interrelación existente entre razón e intelecto es preciso referirnos,
además, al proceso muy frecuente por el cual el intelecto, en su tarea cognitiva, utiliza las
capacidades de la razón para la prosecución de sus propósitos. En La vida del espíritu,
Arendt reconoce el papel destacado que le cabe al pensamiento en toda empresa científica,
sin dejar de insistir en la original identidad de la razón que no se agota ni se advierte
propiamente en los servicios prestados al entendimiento. En tal sentido afirma: “El
pensamiento puede y debe utilizarse cuando se intenta conocer, pero al ejercer tal función
nunca es él mismo; sólo es el recadero de una empresa totalmente distinta” (VE, 86). Es él
mismo cuando la razón, movida por su propia naturaleza, se lanza a la búsqueda de
significado; cuando se activa en función de nada más que la experiencia de pensar, es decir,
cuando se realiza como enérgeia: actividad cuyo fin le es máximamente inmanente pues
radica en su propia actualidad.

3.2- Los rasgos espirituales del pensar

Corresponde ahora considerar ciertas características que son propiedad del pensar
en razón de su naturaleza espiritual. En efecto, la actividad del pensar, junto con la del
juzgar y la de la voluntad hacen a la vida de la mente, vida enteramente espiritual que
supone una cierta trascendencia respecto de la condición material, orgánica y mundana de
la existencia humana. Las actividades del espíritu se caracterizan por: 1) su autonomía, 2)
su invisibilidad y 3) su reflexividad.
Gozan de autonomía en dos sentidos: en primer lugar, cada una de ellas responde
sólo a leyes inherentes a su respectiva facultad (VE; 92). En consecuencia, ninguna de ellas
determina a las otras; su actividad es en cada caso espontánea y, así, no hay relaciones de
 175
gobierno ni dominio entre ellas. Como ya señalamos, Arendt considera “erróneo establecer
una jerarquía entre las actividades del espíritu” (VE, 98) si bien reconoce la existencia de un
orden de prioridad. Digamos que, aunque interrelacionadas, estas actividades son
irreductibles entre sí 396. En segundo lugar, la autonomía de las actividades espirituales
significa que “ninguna de las condiciones del mundo y de la vida les afecta directamente”
(VE, 92), es decir, “como actividades, no están condicionadas o necesitadas ni por el mundo
ni por la vida” (VE, 93). Implican una excedencia respecto de lo que es necesario para la
supervivencia del mundo y de la vida; y, teniendo en cuenta lo altamente condicionada que
es la existencia humana, esto tiene implicancias interesantes. En efecto, en virtud de su
espiritualidad los seres humanos son capaces de trascender, al menos mentalmente, su
condición material, orgánica y mundana. Pueden: “juzgar, afirmativa o negativamente, las
realidades en que han nacido y que les condicionan; pueden desear lo imposible, la vida
eterna, por ejemplo; y pueden pensar, es decir, especular con sentido sobre lo desconocido
y lo incognoscible” (VE, 93).
Íntimamente ligada a la condición inmaterial del espíritu, las actividades mentales
son, además, invisibles, por su misma naturaleza no aparecen y esta invisibilidad se predica
de las facultades, de sus objetos y de las respectivas actividades. Por ello Arendt afirma:
“Hablando con propiedad nunca aparecen, puesto que se manifiestan al ego que piensa,
quiere y juzga, que es consciente de ser activo, pero que carece de la habilidad o de la
necesidad de aparecer como tal” (VE; 94). Respecto del pensar sostiene: “a lo invisible que
se manifiesta en el pensamiento le corresponde una facultad humana que, a diferencia de
otras, no sólo es invisible mientras está latente, como mera potencialidad, sino que incluso
permanece sin manifestarse al actualizarse 397.
En tercer lugar, las actividades mentales, en virtud de su naturaleza espiritual, se
caracterizan por su reflexividad: “Las actividades mentales testimonian mediante su
naturaleza reflexiva esta dualidad propia de la conciencia de sí; sólo se puede estar
mentalmente activo si se actúa, implícita o explícitamente, sobre uno mismo” (VE, 96-7).
“Estar sólo y relacionarse con uno mismo es la característica fundamental de la vida del
espíritu” (VE, 96). Esto se ve claramente en la muy antigua definición socrática del pensar
tal como nos la transmite Platón, según la cual esta actividad consiste en “el diálogo
silencioso del yo consigo mismo”. En tal caso, y aún cuando la pluralidad es una de las
condiciones más fundamentales de la vida humana, la persona abandona, de momento, la
compañía de sus semejantes con el único propósito de entrar en un explícito trato consigo
mismo, esto es, ponerse en presencia de sí mismo para dar lugar al diálogo en el que soy mi
propio interlocutor y mi propia compañía.

396 Elízabeth Young-Bruehl hace notar cómo, debido al carácter inconcluso de The life of the mind, la
cuestión de las interrelaciones existentes entre las actividades espirituales queda como tarea del
lector. En tal sentido, interpreta que la pieza clave para tal consideración se encuentra en el carácter
no jerárquico de estas relaciones, y en el ordenamiento interno del cual se deriva el rol prioritario del
pensamiento.. “…the most difficult task left to the reader by the absence of the third volume:
questioning how she might have spoken of the faculties’interrelations. She did provides some
indications, though, and she did supply the cornerstone for her constructions, namely, the claim that
the faculties are not hierarchically related”. En “Reflections on Hannah Arendt’s The life of the mind”,
pág. 280-1.
397 Dada la invisibilidad del pensamiento y su carácter de pura actividad, Richard Bernstein en su

ensayo “Arendt on Thinking” llama la atención sobre la dificultad de la empresa arendtiana en la Vida
del espíritu, a saber, realizar una fenomenología del pensar que, estrictamente hablando, no es un
fenómeno. En The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press, 2002.
Pág. 286. Por su parte, E. Young-Bruehl encuentra una imagen óptima para expresar la dificultad que
implica este trabajo de Arendt, dado el carácter no fenoménico de las actividades mentales. Afirma:
“Representing an invisible in its invisibility or an ineffable in its ineffability is a special talent of poets
an storytellers, the conveyors of Meaning, not trouth. In The concept of irony, Kierkegaard captures
arendt’s difficulty as the tried to present the Mind: it is like tryng to paint an elf wearing the magic cap
that makes him invisible”. En “Reflections on Hannah Arendt’s The life of the mind, pág. 285.
 176
Refiriéndose a la reflexividad inherente a las actividades del espíritu, Arendt afirma:
“Todo cogitare, sea cual sea su objeto, es también un cogito me cogitare; toda volición, un
volo me velle, y todo juicio es posible, como alguna vez dijo Montesquieu, gracias a un
retour secret sur moi-même” (VE, 97). Ahora bien, sólo se tiene conciencia de estas
facultades y de su reflexividad mientras están en actividad, pues la actividad del espíritu
actualiza la dualidad presente a la conciencia: “El yo pensante, del que se es plenamente
consciente durante la actividad del pensamiento, desaparece como si se tratara de un mero
espejismo cuando el mundo real vuelve a afirmarse” (VE, 97-8) 398. Una vez interrumpida la
actividad del pensar, desaparece la experiencia de la dualidad de la conciencia, volvemos a
ser uno reconocido y reconocible por los demás, atentos a los requerimientos del mundo y
de nuestros semejantes.
Hasta aquí hemos señalado que la naturaleza espiritual de la actividad de pensar
comporta las siguientes características: autonomía, invisibilidad (nunca aparece; ni habilidad
ni necesidad de mostrarse), reflexividad (el yo actúa sobre sí mismo y consigo mismo),
actividad pura que es un fin en sí misma (enérgeia), autodestructividad (inmanencia de su
capacidad crítica), provisionalidad y carácter dóxico de sus conclusiones. Desde el punto de
vista de la vida cotidiana, el pensar, así entendido, aparece como una actividad
extraordinaria, no sólo extraña al mundo de apariencias en que vivimos, sino, incluso,
superfluo: una exuberancia de la vida, prescindible, sin embargo, a los efectos de vivir.

4-El pensar en un mundo de apariencias

A continuación, trataremos de indagar más en este carácter extraordinario de la

actividad de pensar, a la que se ha planteado desde un inicio como prerrogativa del hombre
qua hombre. En tal sentido, Arendt, pone el mayor cuidado en ponderar que el hombre es un
ser de existencia mundana, habitante de una realidad que es, sobre todo, de naturaleza
fenoménica. Ahora bien, la actividad del pensar, inmaterial, invisible y reflexiva, nunca se
manifiesta (recordemos que, carece de la habilidad o de la necesidad para hacerlo) y como
no deja resultados tangibles y definitivos tras de sí, el mundo de las apariencias nunca lo
conoce directamente, nunca sabe de él por él mismo. El único indicio visible o físico del
inmaterial e invisible pensamiento es el estado de distracción tan característico de los que
están absortos en sus reflexiones. Lo que en tal caso se hace manifiesto es la ausencia
mental de una persona físicamente presente que, sin embargo, de algún modo, se ha
sustraído del entorno, quedando completamente vuelta sobre sí misma en un estado de
gran concentración. Su cuerpo sigue estando donde estaba, pero se ha interrumpido el trato
con los demás, se ha desvinculado del mundo y ha suspendido toda actividad aparente. Así,
el estado de distracción delata un retiro, aunque nada dice sobre dónde, con quién y
haciendo qué está uno.
Desde el punto de vista del mundo, el distraído parece haberse quedado sólo en medio
de sus semejantes –aunque atento a algo o a alguien no presente en el entorno-, paralizado
en un estado de quietud que contrasta con los afanes y ajetreos de la vida cotidiana. Es allí,
donde las palabras de Catón, ceden su inicial carácter enigmático, se sugieren como el
testimonio de un distraído que ha regresado de su retiro y, ya en medio de la vida común,
revela dos claves del pensar: 1) excluye la soledad pues requiere compañía e intimidad y 2)
en contraste con la quietud aparente, consiste en la más intensa actividad: “Numquam se
plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset”
(“Nunca hacía más que cuando nada hacía, y nunca se hallaba menos solo que cuando
estaba solo”).

4.1. Las excentricidades del pensar

398 Cf. VE, pág. 110.

 177
En efecto, la extrañeza que genera el pensar se debe a que, él por su propia
naturaleza, requiere el más radical de los retiros: a) sustraerse al mundo de las apariencias,
b) retirarse de la compañía de nuestros semejantes y c) abstenerse de la participación en la
acción.
a) Para pensar los hombres han de retirarse del mundo fenoménico inmediatamente
presente a sus sentidos, deben sustraer su atención a lo que aparece aquí y ahora, porque
el pensar es una actividad de naturaleza no fenoménica acontecida en la mayor interioridad
del yo. Ella consiste en un invisible e inaudible trato dialogado en el que se atiende a
realidades invisibles, a objetos actualmente ausentes a conformada de apariencias 399 las
múltiples y muy diversas cosas que conforman el mundo tienen en común que aparecen, por
eso afirma: “En este mundo, al que llegamos procedentes de ningún lugar, y del que
partimos con idéntico destino, Ser y Apariencia coinciden” (VE, 46). Este es un dato
primario, básico y elemental que Arendt no quiere pasar por alto, a saber, que todo lo que
llega a este mundo reporta el carácter de apariencia, esto es, es percibido por criaturas
vivas y aptas, en virtud de sus órganos sensoriales, para percibir, apreciar y reconocer lo
que se manifiesta. Así pues, un mundo de naturaleza fenoménica supone seres que
aparecen y espectadores capaces de apreciarlos, pues todo lo que se muestra lo hace ante
algo o alguien. Insistimos, toda realidad del mundo es apariencia, se manifiesta, es
fenómenica. Algunos seres, sin embargo, no sólo aparecen, no sólo son objetos del mundo,
son también sujetos, es decir, seres capacitados y destinados por su propia naturaleza a
contemplar, y algunos, incluso, a dar testimonio del espectáculo de las vistas del mundo. Del
hombre, por ejemplo, en tanto sujeto, se dice que está en el mundo como un espectador
entre espectadores; como objeto, en cambio, se dice de él que es del mundo: aparece como
objeto para cualquier sujeto que al percibirlo garantiza su realidad.
Así, cada ser humano presenta no sólo aptitud sino una genuina vocación
contempladora en perfecta correspondencia con la naturaleza fenoménica del mundo, al que
llega perfectamente preparado para apreciar toda la riqueza de apariencia que el
espectáculo de la realidad le ofrezca a su perspectiva particular. Consecuentemente, lo que
se alcanza a apreciar del mundo está determinado no sólo por lo que el objeto manifiesta de
sí, sino también por la capacidad de percepción del espectador (dependiente, por ejemplo,
de la constitución y potencialidad de su aparato sensorial) y por el particular punto de vista
(determinado por su posición espacial y temporal) desde el cual le sea dado contemplar.
Además, la realidad que es una y la misma para todos, es percibida por una pluralidad de
espectadores, actuada por una pluralidad de actores y narrada por una pluralidad de
testigos. Al decir de Arendt: “La pluralidad es la ley de la tierra” (VE, 43) 400. Así, el modo en
que los hombres perciben el mundo asume, inevitablemente, la forma de un me parece: “El
<parecer> -el <me parece>, dokey moi- es el modo, quizá el único posible, de reconocer y
percibir un mundo que se manifiesta. Aparecer siempre significa aparecerle algo a otros, y
este parecer cambia según el punto de vista y la perspectiva de los espectadores” (VE, 45).
En correspondencia con esta naturaleza fenoménica de la realidad, Arendt releva el
imperio de una ley que impulsa a los seres vivos a manifestarse, de modo que, se puede
identificar el despliegue del ser de un viviente con el proceso de su manifestación; en tal
sentido, la vida de cada ser vivo es su epifanía, por ello afirma: “Estar vivo significa estar
movido por una necesidad de mostrarse que en cada uno se corresponde con su capacidad

399 “Quizá no hay nada más sorprendente en este mundo nuestro que la casi infinita diversidad de
sus apariencias, el enorme valor como espectáculo de sus vistas, sonidos y olores, algo a lo que casi
nunca se refieren los pensadores y filósofos” (VE, 44).
400 Que la pluralidad es la ley de la tierra, la conditio per quam de toda política, es una idea

fundamental de Arendt asentada ya en textos de los años cincuentas, por ejemplo: La condición
humana, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2005. Pág. 22, ¿Qué es política?, Fragmento I, Editorial
Paidós, Buenos Aires, 2005. Pág. 45-47.
 178
para aparecer” (VE, 45). Hombres y animales comparten esta necesidad de mostrarse , si 401

bien con importantes diferencias cualitativas, determinadas por su correspondiente

capacidad de aparición. Para marcar el modo diferente de cumplirse tal necesidad en
hombres y animales, Arendt habla de autopresentación en el caso de los primeros y de
autoexhibición en el caso de los segundos. El criterio de la distinción está en el elemento de
elección y selección deliberada presente en la autopresentación y ausente en la
autoexhibición. En este último caso, el viviente, sin posibilidad alguna de decisión sobre
cuánto y cómo mostrar, simplemente, se manifiesta. Los seres humanos, en cambio, “se
presentan, de obra y palabra, y así indican cómo desean aparecer, qué es según ellos
apropiado para ser visto y qué no lo es. (…) Hasta cierto punto se puede escoger cómo
aparecer ante los otros” (VE, 58). Nótese que , a pesar de sus límites, esta posibilidad
específicamente humana de elegir qué mostrar y qué ocultar a los demás, revela la
existencia de cierto grado de autoconciencia, propio del carácter reflexivo de las actividades
mentales que trasciende la mera conciencia de sí 402.
Así pues, el mundo de las apariencias es, para el hombre, su casa, el hogar que nunca
puede abandonar del todo mientras vive, el escenario apropiado para la manifestación, ante
los otros y ante sí mismo, de su irreductible individualidad. También para él vale lo antes
dicho: la vida de cada ser vivo es su epifanía. Ahora bien, el pensamiento es vida, pero no
epifanía. Las características del pensar van a contrapelo de la vida en el mundo: es invisible
por naturaleza pero acontece en un ser que habita un mundo de apariencias, y lo hace
apareciendo y contemplando; en tanto contemplador, el hombre está vuelto al espectáculo
del mundo, en tanto ser pensante necesita desvincularse de él para volverse en exclusiva
sobre sí mismo; en vez de impulso a mostrarse, la actividad del pensar lo lleva a
ocultarse403. Desde el punto de vista del ego pensante, las múltiples atracciones que ofrece
el mundo, distraen, apartan al hombre de las condiciones necesarias para pensar: no
aparecer, hacerse invisible para tratar con invisibles que únicamente se alcanzan en la
mayor intimidad. Desde el punto de vista del mundo la <distracción> que supone el pensar,
no sólo es extraña sino inconveniente, ya que deja al individuo en estado de vulnerabilidad
pues el mundo exige atención y la vida cuidados imposibles de asumir mientras se piensa.
b) En efecto, para pensar, es preciso abstenerse de toda participación en los
quehaceres de la vida cotidiana. Se trata de una renuncia conciente y deliberada a participar
en la acción, y tal como Arendt señala, “este tipo de retirada de la acción constituye la más
antigua condición impuesta a la vida del espíritu” (VE, 114). Dos razones explican esto: el
pensar precisa quietud que propicie la contemplación y un punto que garantice amplitud de
miras.
Para pensar, se requiere schole, una quietud que sólo se alcanza liberándose a sí
mismo de todos los intereses que cotidianamente impulsan a actuar. Para pensar se ha de
renunciar a los afanes, empresas y compromisos de la vida diaria, pues, no se puede pensar

401 Arendt, apoyada en los estudios del biólogo sueco Portmann, se refiere a esta necesidad como
“una tendencia innata –no menos apremiante que el simple instinto funcional de autoconservación-,
(…). resulta totalmente superfluo por lo que respecta a la preservación de la vida, y trasciende lo que
se considera necesario para la atracción sexual” (VE, 53). Y afirmando el predominio de la apariencia
externa sobre cualquier invisible interioridad, Arendt suscribe a Portmann que la describe como una
actividad espontánea por la cual “Todo aquello que puede ver desea ser visto, todo aquello que
puede oir emite sonido para que le oigan, todo aquello que puede tocar se ofrece para ser tocado”
(VE, 53).
402 Tal como Arendt señala, la mera conciencia de sí, probablemente es compartida con las especies

animales superiores, no supone espiritualidad, aún es un acontecimiento biológico. En cambio, la

reflexividad que supone la autoconciencia denota espiritualidad. Cf. VE, pág. 60.
403 Este retiro del mundo de las apariencias, condición subjetiva del pensar, en contraposición a la

visibilidad de los hombres de acción, en cuyo punto cimero aparecen los “héroes” –andres
epiphaneis-, exige a los hombres hacerse invisibles. Por eso, Hans Jonas propone denominar a los
pensadores “como unos desapercibidos por definición y profesión”. En “Actuar, conocer, pensar. La
obra filosófica de Hannah Arendt”, pág. 36.
 179
y actuar a la vez: en el momento en que comenzamos a pensar, detenemos la acción, y
activamos el trato consigo mismo, inversamente, al actuar, interrumpimos la actividad del
dos-en-uno y volvemos a atender a los requerimientos del mundo y de los demás.
La actividad de la razón, el pensamiento, es búsqueda de significado. Ahora bien, “sólo
el espectador, jamás el actor, puede conocer y comprender aquello que se ofrece como
espectáculo” (VE, 114). El espectador (figura del pensador), al no participar en la acción, se
retira a una posición desde la cual puede, con la debida distancia, contemplar y comprender
el significado de la obra en su conjunto. El actor, en cambio, ha de ajustar su actuación al rol
con el cual participa en la obra; y dada la parcialidad de su rol y su compromiso con
determinados intereses en juego, no tiene acceso a la totalidad del espectáculo y a su
significado global. Sólo desde la posición del espectador, libre de todo compromiso con los
intereses en juego, se puede apreciar adecuadamente los hechos en su conjunto (VE; 118).
Llevado esto al campo de la historia sostiene que son los historiadores, no los hombres de
acción, los que acceden al significado de lo acontecido, pues, una vez ya concluido,
historiadores y poetas, sabrán narrarlo poniéndolo en sus justos términos y así, las acciones
humanas, siempre efímeras, pueden acceder a cierta permanencia y estabilidad.
c) Momentáneamente, además, para pensar, los hombres han de sustraerse, en cierto
sentido, a la condición humana de la pluralidad, es decir, han de abandonar la compañía de
sus semejantes para concentrarse, en exclusivo, al trato consigo mismo, lo cual implica el
retorno activo y dialógico del yo a su propia mismidad. Entonces, el que es individuo desde
el punto de vista del mundo, se vuelve sobre sí mismo y, colocándose a salvo de la vista y
de las interferencias mundanas, se convierte internamente en dos ya que realiza su dualidad
interior al activar esta original relación discursiva consigo mismo. Esto sólo tiene lugar
cuando hemos abandonado el trato con los demás, dado que, como bien señala Hannah
Arendt, mientras alguien se refiere a nosotros le atendemos y respondemos a él y no a
nosotros mismos404.
Desde el punto de vista de la intersubjetividad del mundo, esta renuncia momentánea
a la compañía humana, aparece como elección de soledad. Pero soledad y aislamiento son
estados incompatibles con el pensar. Tal como lo revelan las palabras de Catón, en la
actividad del pensar no hay soledad. La soledad, que puede experimentarse incluso estando
uno en medio de una multitud, es completamente extraña a la actividad del pensar, pues en
ella el yo se escinde en dos, dialoga consigo mismo y se hace compañía a sí mismo, de
modo que, mientras piensa, el yo, aunque alejado de los demás, no está solo. Para
distinguir el estado propio del pensar de la soledad (loneliness), en la que uno está privado
de la compañía de los demás e incluso de la propia, Arendt usó el término solitud (solitude).
Con él designa ausencia de la compañía de los otros pero íntima y activa compañía de sí
mismo405: “La solitud significa que, aunque solo, estoy junto con alguien (esto es, yo mismo).
Significa que soy dos-en-uno, en tanto que la soledad, al igual que el aislamiento, no

404 “Dado que la pluralidad es una de las condiciones existenciales básicas de la vida humana en la
tierra –hasta tal punto que inter hominse esse, estar entre los hombres, era para los romanos el
símbolo de estar vivo, de ser conscientes de la realidad del mundo y de uno mismo; e inter hominis
esse dessinere, dejar de estar entre los hombres, era sinónimo de muerte-, el estar solo y
relacionarse con uno mismo es la característica fundamental de la vida del espíritu” (VE, 96). Cf. La
condición humana, pág. 22.
Fina Birulés señala muy bien que en esta concepción del pensar, el retiro de la compañía de
nuestros semejanzas no es un escape a la pluralidad; si de tal escape se tratara, habría que dejar de
pensar pues al hacerlo, el que piensa nunca es uno. En la dualidad de la actividad del pensar se
revela nuestra originaria pluralidad. En Una herencia sin testamento. Hannah Arendt, pág. 206.
405 Dada la carencia en la lengua castellana de la distinción presente en el inglés entre loneliness y

solitude, Carmen Corrales, traductora de la presente edición, usó ‘solitud’ para traducir solitude y
‘soledad para traducir loneliness.
 180
conocen esta especie de cisma, esta interna dicotomía en la que me hago preguntas a mí
mismo y recibo respuestas” (ACFM, 113) 406.

4.2. De cómo hacer manifiesto lo invisible

El triple retiro que requiere el pensar (del mundo de apariencias, de la participación en

la acción y de la compañía a nuestros semejantes), pone en evidencia su naturaleza
heterogénea respecto de la realidad mundana en que vivimos y conduce nuestra atención al
diseño óntico del ser del hombre que lo capacita y destina a modos de realizaciones
diversos: por un lado, necesitado del reconocimiento de sus semejantes en el mundo, los
hombres tienden a realizarse apareciéndose y manifestandose su singularidad; por otro,
sienten inclinación a retirarse para realizarse en el trato exclusivo consigo mismos. Ambas
formas resultan irreductibles entre sí, una no puede compensar la realización que aporta la
otra407. La vida del hombre, curiosamente anfibia, precisa realizarse en ámbitos y
actividades diferentes. Puede desplegarse en la visibilidad de la superficie ante la presencia
de sus congéneres, tanto, como realizarse en la invisibilidad de su más íntima interioridad.
Lo primero, por cuanto él es un ser para los otros en una realidad de naturaleza fenoménica.
Lo segundo, porque él es un ser para sí mismo en la realidad no fenoménica de su espíritu
y, para aparecer ante sí mismo, ha de desaparecer de los demás y viceversa.
Ahora bien, dado que el pensar, tal como hasta ahora lo hemos caracterizado,
acontece en un ser de existencia mundana ¿cómo es que el mundo de apariencias ha
llegado a tener noticias de lo que es invisible por naturaleza y vocación? Dada la falta de
habilidad y/o de necesidad del pensar para aparecer ¿cómo es que el mundo llega a saber
de él? Y él, ¿sabe del mundo? ¿el mundo reviste algún interés para el pensar?
Como ya fue dicho, para Hannah Arendt el pensamiento es la actividad por la cual el
hombre busca significado a todo cuanto percibe, le ocurre y hace. Es también el modo por el
cual los hombres se reconcilian con la realidad en la que viven. Entonces, cómo es que esta
actividad -que sólo acontece en el mayor retiro del mundo, que no produce resultados
definitivos y tangibles, ni ninguna sabiduría aprovechable de la vida- pueda procurarnos tal
reconciliación, no es algo evidente de suyo, pero sí es claro que ello no sería posible si
pensamiento y mundo no tuvieran puntos de contacto. Será preciso pues, considerar ciertas
facultades que ponen en vinculación al espíritu con el mundo, ellas son: sentido común,
imaginación y lenguaje.
Se denomina sentido común a un sentido interno que, a diferencia de los cinco
sentidos externos, no está localizado en ningún órgano sensitivo en particular, ni se
especializa en alguna determinada cualidad sensible. Funciona como la raíz de la
sensibilidad408 y es el receptor de los datos suministrados por los sentidos externos para su

406 Menos aún cabe hablar de aislamiento, al que se puede llegar por propia decisión o por el
abandono de los demás. En el primer caso, se trata de aislarse a los efectos de concentrarse
completamente en algún trabajo o tarea que requiera total atención. En tal caso, “la presencia de los
demás, incluída la de uno mismo, no puede sino molestarle” (ACFM, 114). En el segundo caso, en
cambio, la experiencia es dolorosa, se experimenta como una privación que se padece
amargamente, implica imposibilidad de contacto y de comunicación. Arendt ofrece como ejemplo “el
ocio forzoso del político, o más bien del hombre que es un ciudadano, pero ha perdido el contacto
con sus conciudadanos” (ACFM, 114). De este aislamiento Arendt afirma que sólo puede soportarse
si se lo convierte en solitud. Precisamente, las palabras ya citadas de Catón, son interpretadas por
Arendt como un ejemplo de esta transformación: “Uno puede escuchar todavía en estas palabras,
creo, la sorpresa de un hombre activo, originalmente no solitario y muy alejado de la inactividad, al
descubrir las delicias de la solitud y la actividad mental de ese dos-en-uno” (ACFM, 114).
407 Esta condición dual de las aptitudes y necesidades humanas, estaría a la base de la teoría de los

dos mundos, una de las falacias metafísicas más antiguas y persistentes debido, precisamente, a la
realidad de su base empírica: las vivencias del yo pensante (VE, 101).
408 Arendt suscribe la consideración que hace Santo Tomás de Aquino en la Suma Teológica, I, q. 78,

a. 4.
 181
organización y unificación, siendo así el responsable principal de la percepción. En esa
tarea, el sentido común captura una cualidad que excede por completo a los sentidos
externos y también se sustrae al pensamiento, se trata de la condición de realidad de los
objetos percibidos, la certeza de su realidad independientemente de nuestro acto de
percepción; es <la fe perceptiva> de la que nos hablara Merleau Ponty. Al respecto Arendt
afirma:
“La apariencia como tal conlleva un indicador previo de sensación de realidad. Las
experiencias sensibles suelen ir acompañadas de la sensación adicional, por lo general
silenciosa, de realidad, a pesar de que ninguno de nuestros sentidos por separado, ni
ningún objeto sensible sacado de contexto, pueden producirla” (VE, 74)
“El atributo que corresponde al sexto sentido en su relación con el mundo es la sensación de
realidad” (VE, 75).
Todo lo real (lo cognoscible y lo incognoscible) puede ser objeto del pensamiento,
salvo la realidad o irrealidad de lo pensado. Como señala Arendt, nosotros podemos dudar
de la realidad del mundo y de la propia existencia en virtud, precisamente, de la propia
actividad pensante que ve en todo cuanto hay y acontece un objeto potencial para sí, pero
“la condición de realidad de los mismos es la única propiedad que se mantiene con
terquedad fuera de su alcance” (VE, 73). La realidad de los objetos que percibimos,
conocemos y pensamos, es un atributo prerrogativa de una facultad específica que
llamamos sentido común (sensus communis).
Si en una realidad de naturaleza fenoménica, ser y apariencia coinciden, entonces
todo ser del mundo es una apariencia, epifanía de su ser dirigida a otros seres capaces de
recibir su manifestación, de identificarlos y reconocerlos. Los errores y las ilusiones son
componentes inevitables de un mundo de apariencias que, siendo el mismo para todos,
adopta para cada espectador la forma de un me-parece. En tal contexto no podríamos
identificar una ilusión, distinguir entre ilusiones auténticas e inauténticas, detectar errores y
corregirlos, si no contáramos con el sentido adecuado para captar los indicadores de
realidad presentes en la propia experiencia sensible.
“En un mundo de apariencias, repleto de errores e ilusiones, la realidad está garantizada por
esta triple afinidad: los cinco sentidos, radicalmente distintos entre sí, comparten el mismo
objeto; los miembros de una misma especie tienen un contexto común que los dota a cada
objeto en particular de su significado; y el resto de los seres dotados de sentidos, a pesar de
que perciben este objeto desde perspectivas completamente distintas, coinciden en cuanto a
su identidad” (VE, 75).
Estas dos últimas afinidades -que cada especie habita en su mundo propio y que de
ese contexto común cada objeto obtiene su significado que lo hace identificable para todos
los que lo perciben- nos muestran otra faceta del sentido común que no resulta evidente
cuando hablamos de él sólo como raíz y principio de los sentidos externos. Nos referimos a
que esta facultad es, también, un sentido totalmente correspondiente a la pluralidad e
intersubjetividad del mundo. La condición de realidad de lo que percibo se debe a que el
contexto, que dota a cada objeto de su significado y lo hace identificable, es una realidad
común y relacional. En ella otros espectadores, desde su perspectiva particular, contemplan
el mismo objeto, lo identifican y pueden hablar sobre ello, comunicarse sus experiencias y
discutir sus apreciaciones. Así, la condición de realidad emerge en la experiencia
intersubjetiva en un mundo de apariencia, por tanto, el sensus communis es un sentido
intersubjetivo que tiene en cuenta el modo de representación de los demás 409.

409 En este sentido, la facultad del sentido común jugará un papel decisivo en relación a los juicios
reflexivos propios del ámbito político o estético. Estos juicios no son demostrables al modo de los
enunciados de la ciencia, sin embargo, por vía de la intersubjetividad y de la apelación al sentido
común, llegan a alcanzar una validez que puede ser comprensible y, por tanto, reconocida por los
demás. Así, reviste la mayor importancia en la formación del <pensamiento representativo> o
<mentalidad ampliada> que Arendt, siguiendo a Kant, reclama como esencial a la vida comunitaria y
política. Cf. Algunas cuestiones de filosofía moral, Lección IV, pág. 145-148.
 182
Cuando el pensamiento, en su retiro del mundo de las apariencias y de la compañía de
sus semejantes, pretende prescindir de modo permanente del sentido común y su sensación
de realidad, se vuelve especialmente vulnerable a la ilusión de que la realidad del mundo es
resultado del acto de pensar. Arendt muestra la recurrente presencia de esta tentación en la
metafísica occidental e interpreta las teorías solipcistas de los metafísicos como el
testimonio de la autosuficiencia experimentada por el yo pensante y su consecuente
pretensión de independencia frente al mundo. Así, refutando la falacia carteciana del cogito
ergo sum, Arendt afirma: “La res cogitans carteciana, esa criatura ficticia, sin cuerpo, sin
sentidos y completamente desamparada no podría saber que existe algo como la realidad,
ni sospechar la posible distinción entre lo real y lo irreal, entre el mundo común de la vigilia y
el no-mundo privado de los sueños” (VE, 73). Y en palabras de Merleau Ponty, denuncia
que al acogernos al procedimiento carteciano, esto es, “reducir la percepción al pensamiento
de percibir”, “nos acogemos a un tipo de certeza en la que no entrará nunca el “hay” del
mundo” (VE, 73) 410.
Con respecto a la imaginación, comencemos recordando que ningún acto mental se
ocupa de sus objetos tal como estos son dados a los sentidos. Para pensarlos, juzgarlos o
quererlos es preciso adecuarlos, hacerlos aptos para que las facultades mentales operen
sobre ellos. Consecuentemente, todo lo real puede ser pensado pero sólo bajo ciertas
condiciones. De allí que Arendt afirme: “No hay nada en la vida cotidiana de los seres
humanos que no pueda convertirse en alimento del pensamiento” (VE, 100. Las cursivas
son nuestras). En este punto la imaginación aparece como la facultad responsable del
proceso de conversión por el cual, lo que fue objeto de los sentidos externos, deviene un
objeto apropiado para las actividades del espíritu.
Se denomina imaginación a una facultad básicamente representativa gracias a la cual,
el espíritu, libre de los requerimientos actuales de la vida en el mundo, hace presente para sí
aquello que está actualmente ausente a nuestra sensibilidad y, entonces, se concentra y
opera mentalmente sobre ello: “Todo acto mental se basa en la facultad del espíritu para
presentarse a sí mismo aquello que está ausente para los sentidos” (VE, 98).
El rol de la imaginación consiste en un proceso de desensorialización del objeto que
implica una doble transformación: 1º) una vez que un objeto sensible y visible inmuta con su
presencia nuestros sentidos externos, le sigue un acto interno por el cual se forma una
imagen o representación del objeto sentido que se almacena en la memoria y de la que se
dispone, con total independencia de la presencia real del objeto. Así, la imaginación
transforma un objeto visible en una imagen invisible permanente que será “la conditio sine
qua non de los objetos de pensamiento apropiados” (VE, 99). 2º) Cuando el espíritu
deliberadamente vuelve sobre el archivo de la memoria a los efecto de localizar y traer a su
presencia determinadas imágenes o representaciones para operar sobre ellas, se da un
segundo proceso de desensorialización, entonces, la imagen guardada en la memoria del
objetos alguna vez sentido se convierte ahora en una <visión en el pensamiento>, que dará
lugar a los conceptos, las ideas y categorías de la mente 411. En esta línea ha de entenderse

410En tal sentido, las pretensiones de Hegel, según las cuales “<el Ser es Pensamiento> (dass das
Sein Denken ist), que <sólo lo espiritual es lo real>; que únicamente existen aquellas generalidades
con las que opera el pensamiento” (VE, 113), son interpretadas por Arendt como testimonio de que la
vivencia de autosuficiencia que acompaña al pensar, absolutizándose a sí misma, pretende haber
alcanzado independencia del sentido común y del mundo. Para Arendt, Hegel es un pensador que
ejemplifica muy bien la guerra, que ella califica de <intestina>, entre el sentido común y el pensar.
Nosotros volveremos sobre ello, al tratar la cuestión de los modos de ejercer las actividades del
espíritu y sus repercusiones morales y políticas.
411 En Alguna cuestiones de filosofía moral, ejemplifica la función desensorializadora de la

imaginación del siguiente modo: respecto al puente George Washington, “mientras puedo conjurar
ante los ojos de mi mente el lejano puente, tengo, de hecho, en ella dos imaginaciones o
representaciones: primero ese puente concreto que yo he visto con frecuencia y, segundo, una
imagen esquemática de puente como tal, mediante la cual puedo reconocer e identificar cualquier
puente concreto como un puente” (ACFM, 145).
 183
la siguiente distinción: “El objeto de pensamiento es distinto de la imagen, como la imagen
es diferente del objeto sensible y visible del que es su mera representación” (VE, 99) 412.
El punto de partida, el material base de las operaciones del pensamiento, está en la
experiencia sensible del objeto en cuestión. En palabras de Arendt: “todo pensamiento surge
de la experiencia” (VE, 109). La sensibilidad tiene contacto directo con la realidad
fenoménica que habitamos y de la que formamos parte, el espíritu no, pues, directamente
sólo opera sobre imágenes o representaciones, es decir, sobre objetos ya
desensorializados. En tal sentido, la imaginación con su función representativa vincula las
facultades sensibles del hombre con las espirituales, realiza las mediaciones necesarias que
ponen al pensamiento, a la voluntad y al juicio en contacto con el mundo, claro que
abstrayendo sus particularidades, convirtiendo lo visible en invisible, desmaterializando lo
material, de modo que, el espíritu pueda pensar lo antes percibido y luego, a partir de allí,
“<avanzar> hacia la comprensión de las cosas que están siempre ausentes, que no pueden
recordarse porque nunca se manifestaron a los sentidos” (VE, 100), como cuando
pensamos en Dios, en el alma, en la libertad. El pensamiento, pues, parte de la experiencia,
pero no queda limitado a lo empírico.
Así, gracias a la facultad de recordar e imaginar, el pensamiento goza de cierta libertad
mental respecto del tiempo y del espacio: nos permite pensar en objetos ausentes porque
pertenecen al <todavía no> del futuro, o porque forman parte del <nunca más> del pasado.
En tal sentido, “el pensamiento anula las distancias temporales y espaciales. Permite
anticipar el futuro, reflexionar sobre él como si ya estuviera presente y recordar el pasado
como si aún no hubiera desaparecido” (VE, 108) 413.
Con respecto al lenguaje comencemos afirmando que es la única evidencia
fenoménica del la no fenoménica actividad del pensar. La existencia de palabras designando
realidades jamás presentes a nuestra sensibilidad, palabras de alto valor significativo,
usadas hábilmente por todos los hombres en el mundo de la vida diaria, es la huella
reveladora de una dimensión no fenoménica de la naturaleza humana por la cual los
hombres acceden a realidades invisibles e intangibles, tratan con ellas, las convierten en
objetos de sus juicios, deseos y pensamientos. Así, el lenguaje da cuenta de una actividad
interior que, aunque originariamente discursiva y subjetiva, es susceptible de comunicarse y
abrirse a la intersubjetividad del mundo humano 414.

412 Esta facultad capaz de desensorializar y hacer que lo físicamente ausente esté presente al
espíritu, puede operar reproductiva y también productivamente. En el primer caso, las imágenes
representan fielmente a los objetos percibidos actualmente ausentes a nuestra sensibilidad. En el
segundo caso, se producen imágenes de objetos no percibidos, que resultan de combinar libremente
aspectos de imágenes diversas de objetos realmente sentidos. Tal es la fuente de creaciones tales
como unicornios, sirenas, centauros, etc.
413 En un trabajo de 1971 titulado “La mentira en política. Reflexiones sobre los Documentos del

Pentágono”, encontramos un muy interesante pasaje en el que Arendt señala entre imaginación y
acción (initum) una relación análoga a la que en La vida del espíritu advierte entre imaginación y
pensar: la imaginación es conditio sine qua non para los cambios que nuestras acciones buscan
producir en la realidad, de la misma manera que lo es para propiciar al espíritu sus objetos de
pensamiento. Teniendo en cuenta que la acción humana se caracteriza porque siempre inicia algo
nuevo, Arendt señala que esto no sería posible sin “eliminarnos mentalmente de donde nos hallamos
físicamente e imaginar que las cosas pueden ser también diferentes de cómo son en realidad”. Más
aún, afirma que la capacidad de mentir (definida como “la deliberada negación de la verdad fáctica”)
y la capacidad de actuar (definida como “la capacidad de cambiar los hechos) “se hallan
interconectadas. Deben su existencia a la misma fuente: la imaginación”. Y, líneas más abajo, se
refiere a la imaginación como “la libertad mental para negar o afirmar la existencia, para decir <sí> o
<no>”, y sostiene que sin ella, “no sería posible acción alguna;”. En Crisis de la República, Editorial
Taurus, Madrid, 1999. Pág. 13.
Con esto sólo queremos dejar constancia de que la imaginación se va perfilando como un punto
clave para indagar las posibilidades de articulación entre pensamiento y acción.
414 Ello supone la estrecha vinculación entre el lenguaje y el sentido común, para posibilitar la

intersubjetividad. Cf. VE, pág. 142.

 184
Según Arendt: “Es el espíritu y no el alma el que requiere lenguaje” (VE, 120). El
lenguaje humano, conceptual y metafórico, con su complejidad gramatical y sintáctica está
lejos de explicarse en función de las necesidades de comunicación necesarias para
asegurar la vida individual y de la especie; ni es preciso para manifestar las afecciones del
alma (emociones, sentimientos, pasiones) las cuales se satisfacen acabadamente con un
lenguaje que es psicosomático, hecho de sonidos, gestos y signos 415. El lenguaje conceptual
y metafórico no viene a responder a las necesidades básicas de la vida, sino a las
necesidades del espíritu.
Arendt se esfuerza en mostrar que los hombres hablan porque son seres pensantes
que habitan un mundo de apariencias. La actividad de pensar, en sí misma, anterior a toda
comunicación, es discursiva, lingüística y dialogal; de allí que Platón, fiel a la experiencia
socrática, definiera el pensar como el diálogo acontecido en la interioridad dual de la
conciencia entre el yo y sí mismo. Este trato dialogal del hombre consigo mismo está
motivado por la vocación de significado inherente a la razón, y la aprehensión del significado
nunca acontece en la forma de una intuición.
La búsqueda de significado, por la cual los hombres se recogen sobre sí y examinan
todo cuanto presencian, hacen y dicen, es un proceso que acontece en palabras 416. En este
punto, Arendt recuerda la afinidad, ya señalada por Aristóteles en el De interpretatione417,
entre los pensamientos y las palabras que, en sí mismas, no son verdaderas ni falsas pero
sí portadoras de significado. “Las palabras, ellas mismas con significado y los pensamientos
(noemata) se parecen (eoiken)” (VE, 121). Y por ello “los seres pensantes sienten el impulso
de hablar; y los hablantes, el de pensar” (VE, 121).
Así pues, por un lado, el lenguaje es condición inherente a la actividad de pensar y, en
ese sentido, es interior, subjetivo y no presupone oyentes pues el diálogo acontece en la
dualidad interior y espiritual del propio sujeto. Por eso afirma: “El pensamiento, en su
necesidad discursiva, no requiere oyentes ni los presupone necesariamente” (120) 418. Por
otro lado, teniendo en cuenta el impulso de autopresentación, connatural a todo hombre,
esto es, el impulso a manifestar al mundo y a sí mismo, con palabras (lexis) y acciones
(praxis) la propia singularidad, el lenguaje se presenta como una forma de cumplirse la
epifanía del ser de cada hombre. Y, siendo cada hombre un ser pensante por naturaleza, el
lenguaje hace manifiesto también la realidad del pensar. En tal caso, el pensamiento
adquiere una dimensión fenoménica e intersubjetiva. Al hablar y comunicar sus
pensamientos, los seres pensantes manifiestan lo que de otra manera jamás habría formado
parte del mundo de apariencias.
En diversas ocasiones Arendt insistió en señalar que sólo se puede pensar por sí
mismo, que nadie puede reemplazarnos en la tarea de pensar pues es completa e
intransferiblemente personal. Insistió también en que, para pensar, se requiere solitud, por
tanto, hay que retirarse de la presencia de los semejantes. Ahora, al tratar la interconexión
existente entre pensamiento y lenguaje, Arendt incorpora a esta consideración la condición
plural de la existencia humana con su consecuente vocación de intersubjetividad. Al
respecto afirma: el hombre “también existe en plural, de modo que su razón demanda
comunicación y podría extraviarse si no lo hace; pues como observó Kant, la razón <no se
adapta al aislamiento, sino a la comunicación>” (VE, 121)

415 Cf. VE, 57, 120

416 “De todas las necesidades humanas, sólo la <necesidad de la razón> no puede satisfacerse
adecuadamente sin el pensamiento discursivo, y este es inconcebible sin palabras plenas de
significado aún antes de que, por así decirlo, el espíritu viaje a través de ellas; poreuesthai dia logón
(Platón)” (VE, 121).
417 Aristóteles, De Interpretatione, 16a4-17a9.
418 “…los hombres son seres pensantes, y por ello precisan comunicar sus pensamientos. Éstos no

necesitan ser comunicados para existir, pero no pueden existir sin ser dichos, según el caso, en
silencio o de viva voz al dialogar” (VE, 121)
 185
Cuando se trata de sacar de su invisibilidad y hacer manifiesta la actividad de la razón
, cuando los hombres quieren comunicarse unos a otros sus pensamientos y discutir sobre
ellos, el único recurso lingüístico apropiado es la metáfora: “La metáfora consigue la
<traslación> -metapherein-, de una genuina y, a primera vista, imposible metabasis eis allo
genos: la transición de un estado existencial, el del pensamiento, a otro, el ser una
apariencia entre apariencias; y esto sólo se puede realizar mediante analogías” (VE, 126).
Es tal la heterogeneidad o inconmensurabilidad entre el estado existencial propio del pensar
y la realidad fenoménica, que Arendt se figura un abismo entre ellos, únicamente salvable
por la metáfora que opera como un puente lingüístico tendido entre ambos; por eso, con
palabras de Ernest Fenollosa, nuestra autora afirma: sin la metáfora “no habría existido
puente por el que cruzar de la verdad menor de lo visible a la verdad mayor de lo invisible”
(VE, 131) 419.
Se trata pues de un recurso lingüístico al servicio del pensamiento -“el mejor regalo
que le pudo hacer el lenguaje al pensamiento” (VE, 128)- por el cual el pensar, sin perderse
a sí mismo, logra abrirse a la comunicación intersubjetiva y hacerse manifiesto en el mundo.
En palabras de Arendt: “…el lenguaje del espíritu, gracias a la metáfora, regresa al mundo
de las visibilidades para iluminar y elaborar aquello que no puede verse pero sí decirse”
420
(VE, 131).
¿Cómo logra la metáfora iluminar lo invisible o salvar el abismo? A ello se llega por la
percepción de una analogía, es decir, por la percepción de “una semejanza perfecta de dos
relaciones entre cosas completamente desemejantes” (VE, 126); lo cual se representa de la
siguiente manera: [(a:b) = (c:d)]
En el primer ejemplo propuesto, se nos presenta una semejanza perfecta entre dos
relaciones establecidas entre cosas completamente distintas pero todas visibles, es decir, de
naturaleza fenoménica: “la copa es a Dionisio como el escudo a Ares” (VE, 125). Ahora bien,
el haber percibido la completa semejanza entre las relaciones le permite al poeta llamar a la
copa, <escudo de Dionisio>, o al escudo <copa de Ares>.
En el segundo ejemplo, en cambio, se presenta una semejanza perfecta entre dos
relaciones, una de las cuales se establece entre realidades fenoménicas y la otra, entre
realidades invisibles. Se trata de un pasaje de la Ilíada en que el poeta trata de exponer los
efectos desgarradores que la pena y el pánico producen en el corazón humano a partir de
los efectos que vientos contrario (imágenes de la pena y el pánico) producen sobre el oleaje
del mar (imagen del corazón humano). Este segundo ejemplo resulta el más apropiado para
mostrar de qué manera, mediante la percepción de una analogía, la metáfora logra hacer
manifiesto al mundo de apariencias lo que originaria y esencialmente no es fenoménico.
Este recurso, engendrado en el ámbito poético, pronto pasó al campo de los filósofos,
para evidencia de lo cual, Arendt señala “las dos primeras, las más famosas y más
influyentes parábolas del pensamiento: el viaje de Parménides a las puertas del día y de la
noche, y el mito de la caverna platónico; la primera de ellas es un poema, y la segunda de
naturaleza esencialmente poética, atravesada por el lenguaje homérico” (VE, 131). Y
Homero fue, según Arendt, el gran descubridor de la metáfora. En definitiva, la función
esencial de la metáfora es “retrotraer el espíritu al mundo sensible a fin de iluminar las
experiencias no sensibles para las que no existen palabras en ningún lenguaje” (VE, 129).

419 “Todos los conceptos filosóficos son metáforas, analogías congeladas, cuyo verdadero significado
se desvela cuando disolvemos el término en el contexto originario, que debió estar presente en la
mente del primer filósofo que los empleó” (VE, 126). Sin embargo, para Arendt, el lugar de orígen de
la metáfora no es la filosofía, sino la poesía. Su gran descubridor fue Homero y la filosofía no hizo
sino, aprender de él, por eso afirma: “La filosofía, suele reconocerse, frecuentó la escuela de Homero
para emular su ejemplo” (VE, 131).
420 La metáfora hace posible el retorno del pensamiento al mundo de las apariencias pero no en el

sentido de hacer aparecer lo que originariamente no es aparente; por la metáfora lo invisible no se

hace presente al mundo de apariencias volviéndose visible, sino audible.
 186
Así pues, la razón no puede prescindir de la metáfora, pero hay que señalar aquí que,
este don que el lenguaje hace al pensamiento, requiere, también él, que no se confunda la
búsqueda de significado con la cognición de la verdad. Cuando se olvida tal diferencia,
señala Arendt, científicos y filósofos yerran. Los primeros usan las metáforas, “para
conseguir y producir evidencias para teorías que, en realidad, son meras hipótesis
pendientes de verificación o refutación fáctica” (VE, 135). Es decir, se pretende que la
metáfora elimine la necesidad de tal constatación, con lo cual, un recurso lingüístico que en
esencia permite pensar y comunicar significado –algo escurridizo, resbaladizo, que nunca
está inmóvil y, por tanto, nunca es susceptible de ser poseído definitivamente-, es empleado
en el ámbito de la ciencia como recurso probatorio de la verdad de una teoría 421. Por su
parte, los filósofos, en virtud del mismo error, pretenden para los resultados de sus
especulaciones la misma validez reconocida a los resultados de la empresa cognitiva,
entonces la búsqueda de significado cede a la pretensión de certezas 422.
Los hombres hablan y piensan por la misma razón: su espiritualidad; lenguaje y
pensamiento son capacidades del espíritu, pero mientras los pensamientos son “frutos del
espíritu inherentes al discurso”, en sí mismos impotentes para presentarse al mundo, el
lenguaje puede considerarse como una suerte de prueba o, quizá, como un indicador de que
el hombre está dotado por naturaleza de un instrumento capaz de transformar lo invisible en
una <apariencia>” (VE, 131). En consecuencia, el lenguaje une y comunica cuerpo y
espíritu, espíritu y mundo y, así, garantiza la unidad de la experiencia humana. Si las cosas
del mundo visible muchas veces nos remiten a realidades que nunca aparecen, ello se debe
a que “espíritu y cuerpo, pensamiento y experiencia sensible, lo invisible y lo visible, se
pertenecen, que están <hechos> el uno para el otro” (VE, 132).

421 Así, la teoría de la conciencia psicoanalítica, nos presenta a la conciencia como “la punta de un
iceberg, como una pequeña muestra de la masa inconsciente que flota por debajo”. Pero, advierte
Arendt, esta teoría no se ha demostrado nunca, más aún, “es indemostrable en sus propios términos:
cuando un fragmento del inconsciente alcanza la punta del iceberg, se hace consciente y pierde las
características de su supuesto origen” (VE, 136).
422 Arendt cita como ejemplos de este yerro, precisamente a los filósofos alemanes herederos de

Kant: Fichte, Schelling y Hegel. Cf. Cita 28.

 187

IV El Querer humano

El fenómeno del conocimiento, sensible e intelectual, va ha determinar otra función:

el querer, entendido éste como una fuerza operativa. Cada uno de estos fenómenos de
conocimiento va a determinar una función distinta: al conocimiento sensible sigue, pues, el
apetito sensible y al conocimiento intelectual sigue, pues, el apetito intelectual 423.
Lo apetitivo, sensible o intelectual, está relacionado siempre con el fin, porque
"apetere nihil aliud est quam aliquid petire, quam tendere ad aliqud ad ipsum ordinatum" 424.
Tender a algo que ordena y lo que ordena es el fin propio de cada naturaleza, que es su
bien. El bien, propio de cada naturaleza, es lo que todas las cosas apetecen, como afirma
Aristóteles, al inicio de su Ética 425.
Si el bien es apetecido por todas las cosas 426, no todas las cosas lo apetecen del
mismo modo. Todo apetito está determinado por la naturaleza, por la forma, que las inclina
a las operaciones y al fin propio. "Res naturalis per formam qua perficitur in sua specie
habet inclinationem in proprias operationes et proprium finem, quae per operationem
consequitur"427. Las formas naturales imprimen una inclinación hacia la adquisición de las
perfecciones naturales. Existen también formas cognoscitivas que tenderán al bien de un
modo 'conciente' o elicito (appetitus elicitus) 428. Entre el bien y la consecución del mismo
media una forma intencional, aprehendida. Es una forma superior de inclinación, derivado
de la aprehensión de otras formas, en virtud de las cuales se desea algo 429.
Las almas sensistiva e intelectual se relaciona con el bien, que las perfecciona en su
propia naturaleza, de modo real y no intencional. "El acto de la facultad apetitiva está
ordenado a las realidades según lo que son en sí mismas"430. El conocer nos trae la
realidad a nuestra medida, aún cuando lo conocido es el objeto, mientras que el apetecer
lleva a la realidad misma; por eso, ningún apetecer es de lo imposible, porque es búsqueda
de lo real.
El bien, que perfecciona la naturaleza, ejerce su causalidad según la naturaleza de
la cosa perfeccionada. En las naturalezas sin conocimiento actúa como determinate, en las
naturalezas con conocimiento actúa como atractiva431.
El acto propio de esta tendencia de las naturalezas hacia su bien propio se
denomina amor. Amor como acto de ejecución de la tendencia natural al bien, como acto
metafísico de la realidad en busca de su propia perfección, de su actualidad última, como
actualización de su inclinación al fin. El acto en los seres naturales será natural (sin propio
conocimiento previo), designándolo amor natural y el acto en los seres con conocimiento
será llamado amor elicito432.

423 I, 78, a. 1, c: "De otro modo, en cuanto el alma se inclina y tiende hacia la realidad exterior y
también según esta comparación (del objeto al alma) hay dos géneros de potencias del alma: uno,
ciertamente, el apetitivo en cuanto el alma se compara a la realidad extrínseca como al fin, que es el
primero en la intención". (leer todo el artículo)
424 De Veritate, q. 22, a. 1, c.
425 Eth. Nic., I, 1, 1094 a3.
426 III C.G., c. 2, 3 y 16. Estos textos de Santo Tomás dan el encuadre metafísico al tema del apetito:

"Si todo agente obra por un bien, según hemos probado (c. 3), resulta, además, que el fin de
cualquier ente es el bien". c. 16.
427 IV C.G., c. 19. 2do párrafo.
428 Eth. Nic., VI, 2, 1139 b5.
429 I, q. 80, a. 1, ad. 3.
430 I, q.19, a. 6, ad 2.
431 Esto no va contra la determinación natural de las potencias al objeto propio, al bien. Cf., I, q. 80,

a. 1, ad. 3.
432

apetito natural amor natural bien natural

 188

Afectividad433

Habiendo encuadrado el tema del apetito en el marco del bien, como perfección de
la naturaleza, a la cual tiende cada realidad, tenemos que considerar ahora el modo propio
de aquellos que apetecen el bien con conocimiento sensible.
El conocimiento de los sentidos (externos o internos) es el preámbulo de la
afectividad434 o del apetito sensible. Este preámbulo es necesario pues lo apetecible no
mueve al apetito sino no es aprehendido como atractivo-repulsivo. De aquí la importancia
de los sentidos para éste modo de apetecer: son su raíz y vía de acceso; por eso, también
el nombre que los medievales usaban para designarla: "sensualidad" 435. Otro nombre para
designar a éste modo de apetecer se toma desde la causa; en cuanto son causada por otro
(los sensibles) se llaman pasiones.
Las pasiones del alma o pasiones en sentido riguroso son los movimientos de la
conciencia sensible e indica las actitudes de atracción o repulsión que el sujeto siente en
relación con los objetos del apetito. El término pasión ha sufrido muchas modificaciones. En
la filosofía antigua y medieval el término pasión tiene varias acepciones:
1.- Su sentido más genérico es el de recibir y esto indica el estado de un sujeto que
se encuentra bajo la influencia de un principio extrínseco.
2.- Consideradas en sí mismas, las pasiones son cualidades que causan una
alteración en el sujeto.
3.- En sentido amplio como recepción positiva de una perfección y de un acto por
parte de algo que está en potencia. Esta pasión se da sin corrupción ni alteración.
"Salvación de lo que está en potencia" 436.
4.- En sentido riguroso la pasión indica la alteración o mutación según la cualidad,
en el orden físico y en el orden psíquico.
5.- La pasión en otra acepción indica también la propiedad esencial de algo y las que
se derivan de ella. Por ejemplo a la propiedad esencial "ser racional" se deriva la propiedad
de "reír" o "ser social".
Aristóteles habla de tres pasiones fundamentales: el deseo, la ira y el miedo 437, a las
que siguen la audacia, la envidia, el gozo, la amistad, el odio, el celo, la misericordia y todo
lo que puede causar dolor y alegría 438. Para Tomás las pasiones son afecciones del alma y,
por lo tanto, pertenecen a la esfera apetitiva (tendencial) más que a la cognoscitiva 439.

Irascible y Concupiscible

La sensualidad o apetito sensible es una facultad genérica, que se divide en dos

potencias, que son sus especies, porque en las realidades naturales corruptibles, como es
el hombre, no sólo es necesario una inclinación al bien propio y el huir de las cosas nocivas
sino también a resistir a los elementos corruptivos (la corrupción es el mal propio de las

apetito elicito sensible amor sensible bien sensible

apetito elicito intelectual amor intelectual bien intelectual
Este esquema puede ayudar a la intelección del dinamismo de las realidades perfectivas.
433 Cf., BASSO, D.: Los principios internos de la actividad moral, CIEB, Buenos Aires, 1991, ps.

60-66.
434 Cf., FABRO, C.: Introducción al problema del hombre, Ed. Rialp, Madrid, 1982, ps 101-115.

Cf., I-II, q. 81, a. 1, ad. 1.

435 "Unde per sensualem motum intelligitur operatio appetitivae virtutis. Et sic sensualitas est nomen

appetitus sensitivi". I, q. 81, a. 1, c. Cf., Aristóteles, Metafísica, IV, 5, 1010 b33.

436 De Anima, II, 5, 417 b3.
437 Retórica, II, 8, 1835, b34.
438 Etica a Nicómaco, II, 4, 1105, b20. Según Agustín el término pasión es traducido por algunos al

latín como affectiones o affectus. Cf., De Civitate Dei, L. IX, c. 4.

439 I-II, q. 22, a. 2, c.
 189
naturalezas corruptibles) y contrarios a la naturaleza. Estas dos inclinaciones no pueden ser
reducidas a un solo principio, porque, a veces el alma se ocupa de cosas tristes (arduas),
poniendo de lado la inclinación concupiscible, conforme a la inclinación irascible; "en efecto,
encendida la concupiscencia, disminuye de ordinario la ira, y viceversa"440, lo cual no
sucede si se trata de un mismo principio. Si bien el irascible y el concupiscible son dos
potencias distintas, están mutuamente ligadas. En la medida en que crece la capacidad de
resistir, hay una disminución del ejercicio de la capacidad de gozar, es decir, a mayor
ejercicio del irascible, mayor reducción del concupiscible.
Lo propio del apetito irascible es resistir a las dificultades, que atentan contra la
propia naturaleza. Por eso su objeto es lo arduo 441 y está orientado a salvar al
concupiscible, que busca el bien y evita lo nocivo. El apetito irascible comienza y termina en
el concupiscible. El apetito concupiscible naturalmente huye de lo nocivo, como
consecuencia de buscar el bien propio, es decir su objeto. Cuando lo nocivo persiste,
agregando mayor dificultad porque, al no poder huir inmediatamente, pone en peligro la
naturaleza, se hace necesaria la intervención del apetito irascible que le da valor para
enfrentarlo442.
El apetito es la salvación de la potencia; y de este apetito, que es el más fuerte,
porque se refiere a lo más evidente para nosotros, es necesario saber y conocer la propia
naturaleza, saber educar el deseo, no intentar no desear, sino gobernarlo desde lo exterior
por los sentidos, y desde lo interior por la razón y la voluntad. En el hombre, todas las
potencias están integradas y las superiores son integradoras.
Lo apetitivo sensible está ordenando a la salvación del individuo. No se puede vivir
sin deseos, porque sin ellos el individuo no podría gozar las cosas buenas y defenderse de
las malas. Requieren ser educados para alcanzar el bien del individuo. Es importante
afirmar que los deseos son buenos, como potencias del alma, con objetos buenos y que
son encausados a los mismos, desde ellos pero con la ayuda de todas las potencias del
individuo.
El objeto de la afectividad sensible es lo nocivo y lo conveniente, bajo distintas
razones. Huir de lo nocivo y buscar lo conveniente. Pero esto no anula que haya dos
facultades dentro de la afectividad: irascible y concupiscible. El objeto del concupiscible es
lo que dijimos de la afectividad, sobre todo buscar lo conveniente. El irascible rechaza todo
aquello que le impide lo conveniente, todo lo que le ocasiona daño, la resistencia frente a lo
adverso, siempre con intención de superar la adversidad.
El apetito sensible, concupiscible e irascible, puede estar dañado, primeramente, por
fallas en los sentidos, por ejemplo, que perciban mal o pueden estar dañados por una
educación no integradora de los mismos en la totalidad de lo humano.
La inteligencia capta intuitivamente, y su objeto necesariamente es la verdad 443. La
voluntad tiene una influencia directa hasta tal punto de obligar a no desear. La razón tiene
una in- fluencia indirecta sobre el acto mismo. Dentro del apetito elícito se distinguen dos
tipos porque hay dos tipos de conocimiento, a saber, el sensible y el intelectual. Así como la
inteligencia capta la esencia de las realidades sensibles, así también la voluntad lo que
quiere es en los particulares su razón de bien que es distinto de su nocividad o no-
nocividad.
En el hombre estas pasiones obran independientemente? No hay nada que
pueda gobernar su misma dinámica interna? Hay que tener una visión integradora de lo
sensible en el todo. En el hombre las pasiones están sujetas a la parte intelectual, es decir,

440 I, q. 81, a. 2, c.
441 "Alia vero, per quam animal resistit impugnantibus, quae convenientia impugnat et nocumenta
inferunt: et haec vis vocatur irascibilis. Unde dicitur quod eius obiectum est "arduum": quia scilicet
tendit ad hoc quod superet contraria, et supermineat eis." I, q. 81, a. 2, c.
442 No confundir irascible con ira, puesto que ésta es un acto y el apetito irascible es la potencia, que

lo regula, y que se daña el individuo si ésta no alcanza su objeto.

443 I, q. 81, a. 3, c.
 190
a la inteligencia y a la voluntad, porque todo el hombre está integrado en esa parte superior.
Hay una obediencia con respecto a la razón, y otra obediencia respecto de la voluntad.
La afectividad está movida principalmente por la cogitativa o razón particular, porque
hace un juicio de lo particular. El juicio particular no puede hacer una afirmación, sino que
juzga por comparación. Esta razón particular, en el hombre, está bajo el influjo de la razón
universal, y, para la acción, siempre entran en juego la razón particular y la razón universal.
De este modo, la razón gobierna indirectamente la afectividad.
Así como la inteligencia tiene una influencia directa sobre la cogitativa y una
influencia indirecta sobre la afectividad, a la voluntad se subordina el apetito sensible, así
como todas las demás potencias, incluso la inteligencia, en orden a la ejecución de los
actos propios de cada potencia, es decir, que la voluntad impera sobre todos los actos
humanos.
En los animales irracionales el movimiento de los apetitos sensibles es inmediato, es
decir, instintivo, no hay en ellos un apetito que pueda controlar el deseo, no tienen
voluntad444.La inteligencia domina a la afectividad en un gobierno político445; en cambio, en
los movimientos físicos hay un gobierno despótico sobre el cuerpo. El gobierno despótico se
da sobre los que no oponen resistencia, en cambio el gobierno político se da sobre los que
sí oponen resistencia. Como la afectividad tiene una cierta autonomía, sobre ella se
establece un gobierno político, ya que la afectividad depende del conocimiento sensible, y la
inteligencia ejerce su dominio principalmente sobre la cogitativa y los otros sentidos internos
(memoria, imaginación, fantasía) se le escapan de su dominio y por eso pueden ejercer
cierta resistencia.

444 Cf., I, q. 81, a. 3, c.

445 I, q. 81, a. 3, ad 2.
 191
446
Esquema de la clasificación de las pasiones

IRASCIBLE

├─── posible de alcanzar: esperanza

bien difícil ─┤
(ausente) ├─── imposible de alcanzar: desesperación

├─── presente: cólera - ira

│
│
│ ├ vencible: audacia
mal difícil ──┤ │
├─── ausente ─┤
│
├ invencible: temor

CONCUPISCIBLE

├─── en sí: amor

│
bien ┼─── presente: gozo
│
├─── ausente: deseo

├─── en sí: odio

│
mal ┼─── ausente: aversión
│
├─── presente: dolor, tristeza447.

446Cf. VERNEAUX, R: op. cit., ps. 77-83.

447Santo Tomás explica el hecho de la ambivalencia afectiva (como amar y odiar a la vez la misma
cosa) por la consideración de los aspectos contrapuestos (bueno y malo) del mismo objeto, así como
por la capacidad reflexiva del alma humana sobre sus propios actos intelectivos y volitivos. Y nota
que esa capacidad reflexiva no se da en los sujetos naturales o en los seres inferiores al hombre.
Cf., In IV Sent., d. 49, q. 3, a. 3, q1a 1 ad 2; De Malo, q. 11, a. 1, ad. 4.
 192
448
La esperanza como pasión

No resulta ocioso que nos preguntemos cuál es el interés que mueve a los filósofos
a preguntarse por la naturaleza, la clasificación y el número de las pasiones. En el caso de
los antiguos, la cuestión se planteaba habitualmente en relación con la norma ética a la que
debía ajustarse el comportamiento del sabio. Es conocido cómo se dieron distintas
respuestas al problema de las pasiones, desde la propuesta de una regulación equilibrada
hasta la supresión total de las mismas como medio para lograr la vida virtuosa.
En el caso de los medievales, sin que se pierda esta motivación fundamental de la
pregunta por las pasiones, hay una cuestión que asoma simultáneamente: Cristo, ¿tuvo
pasiones? La pregunta parece ajena a la filosofía, pues pertenece al terreno de la
revelación y de la teología; sin embargo, ayuda a esclarecer un aspecto fundamental de la
antropología. La pregunta por las pasiones en Cristo esconde la pregunta por lo
auténticamente humano. Si Cristo fue perfecto hombre al par que perfecto Dios, quiere decir
que lo que en él hubo es humano o tiene su raíz en la naturaleza humana. Y si en Cristo
hubo pasiones la pregunta por las mismas se reubica en la filosofía de una manera más
profunda: deja de pertenecer a una dimensión preferentemente ética para colocarse en una
consideración antropológica de fondo. El medieval toma como punto de partida el hecho de
que las pasiones, más allá de que puedan ser moralmente buenas o malas, ante todo son
plenamente humanas.
Quien quiera descubrir la esperanza como pasión en el pensamiento de Santo
Tomás debe, ante todo, hacerse cargo de esta pertenencia de lo pasional a la naturaleza.
Pero a la vez, es preciso no perder de vista que la esperanza puede decirse en muchos
sentidos:
“La esperanza se dice de muchas maneras. A veces significa pasión: y de este modo,
no es virtud. A veces significa el hábito que inclina al acto de la voluntad, semejante a la
esperanza que se encuentra en la parte sensitiva, que es pasión; y de este modo es virtud.
A veces significa el mismo acto; y de este modo, es el acto de la virtud. A veces, significa la
misma cosa esperada (...) y así es objeto de la virtud. A veces significa la certeza que
consigue la esperanza; y de este modo expresa un estado de perfección hacia la virtud en
cuanto a la certeza de la intención”. 449
En este breve pero denso texto Santo Tomás expresa el carácter polisémico del
término “esperanza”: 1) pasión en el apetito irascible, 2) hábito virtuoso (todavía no se
detiene en su carácter sobrenatural), 3) acto del hábito virtuoso, 4) objeto esperado, 5)
certeza subjetiva que la esperanza produce en el esperante.
Para nuestro propósito interesa antes que nada la primera de las acepciones. Para
entenderlo, es preciso recordar el orden jerárquico que Santo Tomás establece en el
complejo de las pasiones. Las once pasiones fundamentales se distribuyen de la siguiente
manera: seis en el concupiscible, cinco en el irascible. La pasión fundamental es el amor,
que consiste fundamentalmente en una modificación del apetito humano por algún objeto
deseable. La complacencia del apetito en el objeto produce el deseo, que nace
directamente del amor. Al poseer el objeto, por su parte, el amante experimenta el placer.
Amor, deseo, placer tienen como su contracara, ante un objeto considerado malo, al odio,
la aversión y el dolor respectivamente 450.
Las pasiones del irascible, por su parte, son menos básicas pero están más
elaboradas. No se trata meramente del esquema apetito – objeto; sino que ese objeto
reviste una complejidad de matices que el sujeto es capaz de captar por medio de sus
facultades cognoscitivas:

448 Aporte realizado por Amadeo Tonelo

449 Santo Tomás, Comentario al III libro de las Sentencias, d. 26, q. 2, a. 1, ad 3.
450 Cf Gilson, El tomismo, Pamplona, 1989, pp. 481ss.
 193
“El objeto del apetito irascible no es lo bueno y lo malo en sentido absoluto, sino
añadida la circunstancia de lo arduo” 451.
El apetito irascible funciona como una especie de defensor del concupiscible, en
tanto que por él se enfrentan los obstáculos que impiden el gozo de las cosas amadas. Por
ello dice también santo Tomás que todas las pasiones del irascible comienzan en pasiones
del concupiscible y en ellas terminan, como por ejemplo, la ira nace de la tristeza, pero
luego de haber ejecutado la venganza, termina en la alegría 452.
En el complejo mundo de la vida humana, los apetitos pasionales, tanto del
irascible como del concupiscible, obedecen a la parte superior del hombre. En los otros
animales, por naturaleza siguen a la vis aestimativa, por la cual se capta la conveniencia o
no conveniencia de aquello que se percibe sensorialmente. En el caso del hombre, dicha
vis aestimativa queda elevada en la vis cogitativa o ratio particularis que recoge las
intentiones particulares en lo que podemos llamar de modo general, aunque un tanto vago,
“experiencia”; de dicha experiencia surge un principio regulador de la vida pasional.
Asimismo, según la conocida expresión que se remonta a Aristóteles, también la voluntad,
como apetito superior ejerce un dominio “político” sobre las pasiones, en tanto que éstas
no alcanzan un movimiento completo sino en la medida en que aquélla preste su
consentimiento453.
Con lo dicho advertimos que Santo Tomás delimita con precisión el terreno propio
de la esperanza, sin dejar de advertir la complejidad de su posición en la vida del hombre.
El análisis del objeto de la esperanza nos permitirá ir deslindando esa posición, dado que
las pasiones difieren según sus objetos.
El objeto de la esperanza se caracteriza como el bien arduo, futuro y posible:
“Las especies de la pasión se consideran según el objeto. Y respecto al objeto de la
esperanza, hay que atender a cuatro condiciones. Primero, que sea bueno; pues
propiamente hablando no hay esperanza sino de lo bueno. Y por esto se diferencia la
esperanza del temor, que se refiere a lo malo. Segundo, que sea futuro; pues no hay
esperanza de lo presente ya poseído. Y por esto difiere la esperanza del gozo, que se
refiere al bien presente. Tercero, se requiere que sea algo arduo, alcanzable con dificultad;
pues no se dice que alguien espere algo que está inmediatamente al alcance de su
potestad. Y por esto difiere la esperanza del deseo o de la codicia, que se refieren al bien
futuro en absoluto y que pertenecen al concupiscible, en tanto que la esperanza pertenece
al irascible. Cuarto, que aquello arduo sea posible de alcanzar; pues nadie espera lo que de
ninguna manera puede alcanzar. Y en esto difiere la esperanza de la desesperación” 454.
En este texto clave Santo Tomás distingue la esperanza de otras pasiones por
medio del análisis de su objeto. Conviene que nos detengamos un poco en dicho análisis.

Bonum

En primer lugar, pone como objeto de la esperanza lo bueno. Ello nos permite
tomar cuenta del lugar preeminente de la esperanza dentro de las pasiones. Las pasiones
que se refieren a lo bueno, en efecto, son anteriores a las que tienen por objeto lo malo,
puesto que lo malo se rechaza como consecuencia de la búsqueda de lo bueno 455. Por eso
puede decirse que el amor, cuyo objeto es lo bueno simpliciter, es la raíz de todas las
pasiones, y que las demás pueden en última instancia reducirse a derivaciones suyas,
especialmente las que se refieren directamente a lo bueno. La esperanza es en definitiva
como una forma más compleja del amor, y lo presupone necesariamente 456.

451 Santo Tomás, Cuestiones Disputadas Sobre la Verdad, q. 26, a. 4, ad 1.

452 Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, I, 81, 2, c.
453 Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, I, q. 81, a. 3, c.
454 Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 40, a. 1, c.
455 Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 25, a. 2, c.
456 Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, q. 128, a. 1, ad 6.
 194
Por eso, de manera refleja y salvando las diferencias, es posible considerar como
efectos de la esperanza los mismos efectos del amor. De entre ellos destacamos: la unión
y el éxtasis.
Ante todo, la unión; es efecto del amor la unión afectiva y efectiva con el objeto
amado457; de igual manera, la esperanza sólo es posible en la medida en que de alguna
manera el afecto está anclado en el objeto esperado y en tanto el esperante busca esa
unión y trabaja por ella. El amor, según sugestiva descripción de san Agustín, es: “cierta
vida que une o al menos quiere unir a dos, a saber, el amante y lo que es amado” 458.
La esperanza, por su parte, participa de esa vida y la fuerza del amor es su propia
fuerza.
Otro de los efectos del amor, según Santo Tomás, es el éxtasis, por el cual el que
ama de algún modo sale fuera de sí mismo hacia el amado. Esto se da de manera propia
en el caso del amor de amistad, por el cual el que ama obra buscando sólo el bien del que
es amado. El amor es tendencialmente extático porque su objeto es lo bueno que lo atrae;
la esperanza es de modo similar impulso a salir de sí hacia el bien previamente amado; y
concuerda con ello la visión de la esperanza como cualidad propia del que está in statu
viatoris, condición existencial del hombre que camina hacia una plenitud de algún modo
amada y anhelada. El salir de sí del amor es a la vez el salir de sí de la esperanza, y su
correlato es la temporalidad que fundamenta el ser del hombre como distensión,
existencia.

Futurum

En segundo lugar, Santo Tomás caracteriza al objeto de la esperanza como lo

futuro. Ello plantea una serie de dificultades. En primer lugar, es sabido que de modo
general el conocimiento antecede al apetito; es preciso conocer algo para poder amarlo (o
esperarlo). Pero, ¿existe algún conocimiento real del futuro?
Esta pregunta plantea una serie de aporías. El futuro “todavía no es”, y por lo tanto
su conocimiento no puede ser sino conjetural; ahora bien, cabe preguntarse si una
conjetura es verdadero conocimiento. Por otra parte, existe la pretensión de conocer el
futuro por medio de la previsión, de la deducción del mismo desde la certeza del presente;
pero ello nos lleva a plantear las difíciles relaciones entre el presente y el futuro. El futuro
no está totalmente desconectado del presente, pues se halla de una manera virtual en él;
pero sin embargo no se deduce apodícticamente del mismo, dado que en la composición
del ser de lo contingente entran muchos factores que no se pueden reducir ad unum de
una manera necesaria. Además nos encontramos con el fenómeno de la libertad, por la
que el hombre se desliga de los múltiples condicionamientos inherentes a su naturaleza
encarnada e introduce lo nuevo e inesperado en la historia.
No cabe duda de que el conocimiento de lo futuro es relativo y conjetural; pero ello
no impide que el apetito pueda tender hacia un bien futuro. Ante todo, porque no hace falta
un conocimiento exhaustivo de un determinado ente para que pueda tenderse hacia él,
sino más bien una noticia o conocimiento inicial de su bondad.
Por otra parte, la esperanza explota evidentemente aquello que del futuro puede
saberse desde el presente; y por ello en cierto sentido la esperanza se apoya en las
potencialidades del presente, que sí pueden ser conocidas por el sujeto. Por ello la
esperanza tiene estrecha relación con la memoria, entendida no como mero recuerdo de lo
pasado, sino como la indagación ponderativa de las potencialidades de lo vivido. Dichas
potencialidades son finitas y por ello, cuando por agotamiento o por frustración dejan de
ser verdaderas posibilidades para el sujeto, aminoran la fuerza de la esperanza. Por ello la
esperanza, como veremos, es más propia de la juventud que de la vejez.

457 Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 28, a. 1.

458 San Agustín, Sobre la Trinidad, VIII, 10, citado por Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 28, a. 1,
c.
 195
Además, es cierto que la libertad humana se da en múltiples combinaciones
intersubjetivas en el curso de la historia real. Ello impide un conocimiento seguro del futuro.
Pero al mismo tiempo potencia la esperanza, porque desde la experiencia el sujeto
reconoce el poder de su libertad para hacer real el bien que espera. A diferencia de la
pasionalidad animal, en el hombre la esperanza va asumida por la libertad en la
perspectiva del proyecto vital, que da sentido no sólo a un futuro más o menos inmediato
sino a toda la existencia. El carácter interior de la libertad es tal que en su núcleo más
íntimo puede ser siempre dirigida al bien permaneciendo exenta de toda coacción. Ello
permite a la esperanza orientarse hacia el bien como tal, abriéndose a una tensión que
supera los bienes particulares y transformándose así en esperanza de la felicidad en el
sentido fuerte del término: la beatitudo como status omnium bonorum aggregatione
perfectus459.

Arduum

En tercer lugar, el objeto de la esperanza se cualifica como lo “arduo”, y esto señala

su pertenencia al apetito irascible. El carácter de arduo aparece como un aditamento al
“bonum” que establece la necesidad de la lucha y el esfuerzo para conseguirlo.
Esto nos pone frente a la consideración de la lucha como condición vital necesaria
de la existencia del hombre. El ser humano no es sólo un caminante (viator) que discurre
por la temporalidad en busca de una plena y definitiva realización; es también un luchador
que se encuentra con fuerzas hostiles frente a las cuales debe plantarse con fortaleza. Las
pasiones del irascible, de un modo u otro, subrayan este aspecto “bélico”, por así decir, de
la existencia.
Sin embargo, es preciso distinguir entre “lucha por” y “lucha contra”. La primera
pone el acento en el bien que se desea alcanzar, la segunda en cambio, se dirige ante
todo hacia el obstáculo que se desea superar. Y dado que la caracterización primaria del
objeto de la esperanza es el bien, la lucha de la esperanza es “lucha por”. Esto marca su
diferencia radical con la ira, que al enfrentarse a un mal presente es en cambio “lucha
contra”. Ahora bien, dada la primacía de las pasiones que son circa bonum, la esperanza
es superior a la ira, puesto que ésta última simplemente sirve para que la primera se pueda
conservar y mantener: “appetitus boni est ratio quare vitetur malum”460.

Possibilis

La última condición que Santo Tomás pone al objeto de la esperanza es que sea
algo posible. Es preciso entender lo “posible”, en primer lugar, desde la consideración de
una potencia real, y no desde una perspectiva puramente lógica (como lo “no
contradictorio”):
“El objeto de la esperanza no es lo posible en tanto que es cierta diferencia de lo
verdadero, puesto que de ese modo se sigue la relación del predicado al sujeto. Sino que el
objeto de la esperanza es lo posible que se dice según alguna potencia” 461.
Ahora bien, aquí parece plantearse un problema análogo al del conocimiento (y el
amor) del futuro. Lo potencial no es de por sí objeto de conocimiento ni de amor. Lo
cognoscible lo es en tanto está en acto. Lo amable es tal en tanto que atrae como bien en
acto al apetito del que ama.
Sin embargo, es posible conocer (y amar) lo potencial desde lo actual. Se conoce la
potencia por su habitud al acto, y se puede amar lo posible en tanto está virtualmente

459 Boecio, De la consolación de la filosofía, citado por Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 2, obj.
2.
460 Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 25, a. 3, c.
461 Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 40, a. 3, ad 2.
 196
presente en los bienes conocidos, que de por sí son limitados pero invitan a esperar una
realización más plena.
De aquí podemos deducir que la esperanza, para ser auténtica, debe, en primer
lugar, realizar una estimación verdadera de la potencialidad contenida en lo real presente
(pues si no, sería vana); y a la vez tiene que poseer de alguna manera un anticipo o
trasunto de aquello que espera, puesto que la potencia no existe en estado puro, sino
siempre enraizada en un acto que le sirve de sustento.

El sujeto de la esperanza

Ya hemos hecho referencia al hecho de que la esperanza corresponde al hombre

considerado en su status viatoris. Ahora bien, esta metáfora del camino, o del hombre
como caminante en la vida, debe ser depurada de sus adherencias de sentimentalismo,
como nos advierte Pieper:
“Cuando se habla del hombre como ‘peregrino en la tierra’, del ‘peregrinaje’ de la
vida terrena, una especie de unción melodramática suele desvirtuar no sólo la seriedad y
virilidad de esta expresión, sino también su fuerza como imperativo (...) Su sentido
originario queda encubierto por diversas resonancias de carácter estético e irresponsable;
casi le oculta un velo de alusiones secundarias perturbadoras, cuyo falso sentimentalismo
priva al hombre de hoy (...) del placer de encontrarse con la realidad última a la que se
alude en aquellas palabras” 462.
Pieper señala a continuación que el concepto de status viatoris pertenece a los
fundamentos de la auténtica experiencia cristiana. Nosotros diríamos: de la auténtica
experiencia humana, dado que, así como el tema del amor no puede plantearse
acabadamente sin que se considere el impulso existencial hacia el bien absoluto,
análogamente, el problema de la esperanza no puede resolverse sin referencia a la meta
definitiva del camino de la vida humana.
El estado del ser en camino no es una determinación local, sino que expresa la
constitución más íntima, metafísica del ser limitado: es el intrínseco y entitativo “aún no” del
aquel ser que no es su ser. Según Pieper, este status viatoris tiene un doble aspecto,
positivo y negativo463.
El aspecto negativo está dado por la proximidad del ente finito a la nada, que
establece la posibilidad real de una frustración definitiva. El aspecto positivo consiste en el
intrínseco orden del ente finito humano a la plenitud. Nótese que no decimos que el ente
finito tienda a la nada, sino que presenta una suerte de peligrosa afinidad con ésta que es
la condición existencial (no la esencia) de su libertad. Pero en realidad, el ente finito
humano, como todo ente, tiende al bien y al ser, y no a la nada: “tender hacia la nada no es
propio del movimiento de la naturaleza, que siempre es hacia el bien, sino un defecto
suyo” 464.
Y Pieper comenta acertadamente: “A pesar de todas las posibilidades de abismarse
en la nada, la dirección del ‘camino’ apunta al ser, tanto que incluso la decisión por la nada,
para ser posible, ha de tener la máscara de una decisión por el ser” 465.
Santo Tomás se ocupa de establecer, consecuentemente, que no hay esperanza
en Dios 466, ni en los bienaventurados 467, ni en los condenados 468. Estas referencias no
expresan solamente unos tópicos teológicos, sino que vienen a señalar la provisionalidad
de la esperanza, a diferencia del amor. Todo movimiento se orienta a un reposo, y por ello

462 Pieper, J. Las virtudes fundamentales, Madrid, 1988, p. 369.

463 Cf Pieper, J., op. cit., p. 370-371.
464 Santo Tomás, Cuestiones Disputadas Sobre la Potencia, q. 5, a. 1, ad 16.
465 Pieper, J., op. cit., p. 374.
466 Cf Santo Tomás, Suma Contra Gentiles, libro I, cap. 89.
467 Cf Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 67, a. 4.
468 Cf Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, q. 18, a. 3.
 197
las pasiones que implican movimiento, están naturalmente ordenadas a las que establecen
el reposo del viviente en el fin ya alcanzado469.
Santo Tomás se pregunta si la esperanza se halla en la potencia apetitiva o en la
cognoscitiva.
Hay ciertamente elementos que marcan una relación con las potencias
cognoscitivas. A la esperanza pertenecen la expectación de lo ausente (ex spectare), que
implica un “mirar más allá” de lo inmediatamente visible. A la vez, la esperanza se funda
en una estimación de las realidades presentes y futuras hechas por la memoria, en
estrecha relación con la tarea valorativa de la vis aestimativa, que permite establecer lo
que es verdaderamente esperable. La esperanza está en estrecha relación con la
experiencia. Además, la esperanza implica una cierta seguridad o certeza, que es una
cualidad subjetiva del conocimiento.
Sin embargo, está claro que la esperanza tiene como objeto al bien, y por ello debe
inequívocamente ponerse en la potencia apetitiva:
“Como la esperanza importa una extensión del apetito hacia el bien, es manifiesto
que pertenece a la virtud apetitiva, pues el movimiento hacia las cosas propiamente
pertenece al apetito. La acción de la virtud cognoscitiva no se perfecciona según el
movimiento del cognoscente hacia las cosas, sino más bien según que las cosas conocidas
están en el cognoscente. Pero dado que la potencia cognoscitiva mueve a la apetitiva,
representándole su objeto, según las diversas razones del objeto aprehendido, se siguen
diversos movimientos en la potencia apetitiva. Pues uno es el movimiento que sigue en el
apetito a la aprehensión del bien, y otro el que sigue a la aprehensión del mal; y de modo
semejante, son diversos los movimientos que siguen a la aprehensión de lo presente y lo
futuro, de lo absoluto y de lo arduo, de lo posible y de lo imposible. Y según esto, la
esperanza es el movimiento de la virtud apetitiva consiguiente a la aprehensión del bien
futuro arduo y posible de alcanzar, como una extensión del apetito en este tipo de
objeto” 470.
La esperanza aparece aquí, nuevamente, en una suerte de paralelismo con el
amor. Es “extensión del apetito hacia el objeto apetecible”, de la misma manera que el
amor es como el apetito puesto en movimiento, que desata toda la cadena de los
movimientos pasionales 471.
Sin embargo, es preciso establecer con más claridad lo que ya ha quedado
apuntado más arriba; el amor pertenece al concupiscible, la esperanza al irascible:
“Las potencias pasivas varían, según que por su naturaleza son movidas por
diversas potencias activas (...) El motivo propio de la virtud apetitiva es el bien aprehendido,
de tal modo que según las diversas virtudes aprehensivas se den los diversos apetitos, a
saber, el apetito racional, que es del bien aprehendido según la razón o el intelecto, por lo
cual es del bien aprehendido absoluta y universalmente; y el apetito sensitivo, que es del
bien aprehendido según las potencias sensitivas, por lo cual es del bien particular y puntual.
(...) El apetito sensitivo se extiende sólo a aquellos bienes a los que se extiende la
aprehensión sensitiva. Ahora bien, como dice Dionisio, la sabiduría divina une los fines de
lo primero con los principios de lo segundo, puesto que toda naturaleza inferior en su punto
más alto alcanza lo inferior de la naturaleza superior, según que participa en algo de la
naturaleza superior, aunque deficientemente; por ello, tanto en la aprehensión como en el
apetito sensitivo se encuentra algo en lo que lo sensitivo alcanza a la razón (...) El que (el
animal) aprehenda aquellas intenciones que no caen bajo el sentido, como la amistad, el
odio y otras semejantes, pertenece a la parte sensitiva según que alcanza a la razón. De
donde esta parte en los hombres, en los cuales es más perfecto por su conjunción al alma
racional, se llama razón particular, porque recoge las intenciones particulares; en los otros
animales, dado que no recoge sino que meramente aprehende dichas intenciones por un

469 Cf Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 25, a. 1.

470 Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 40, a. 2, c.
471 Cf Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 26, a. 2.
 198
instinto natural, no se llama razón, sino estimación. De modo semejante también por parte
del apetito, el que el animal apetezca lo que le es conveniente según el sentido,
produciéndole la delectación, es de acuerdo a la naturaleza sensitiva, y pertenece a la
potencia concupiscible; pero el que tienda hacia algún bien que no produce delectación en
el sentido, sino que naturalmente produce tristeza por razón de su dificultad, como el que el
animal apetezca la lucha con otro animal, o enfrentar cualquier otra dificultad, esto es del
apetito sensitivo según que la naturaleza sensitiva alcanza a la intelectiva, y pertenece al
irascible. Y así como la estimación es distinta de la imaginación, así también la potencia
irascible es distinta de la concupiscible. El objeto de la concupiscible es el bien que produce
delectación en el sentido, en tanto que el del irascible el bien que tiene dificultad. Y porque
es difícil, no es apetecible en cuanto tal, sino en orden a algo deleitable (...) moviéndose
hacia ello por un instinto natural, como se ha dicho de la estimación. Y por esto queda de
manifiesto que el irascible es más alto que el concupiscible, y más cercano a la razón (...)
Toda pasión que incluye un apetito del bien con circunstancias de dificultad, está en el
irascible (...) La esperanza comporta un movimiento del apetito hacia algún bien
conmensurado al que apetece; pues no es de un bien al que de ningún modo se pueda
alcanzar, ni de uno tan pequeño que sea lo mismo que nada, sino de aquél que es posible
alcanzar, y sin embargo es difícil, por lo cual se le llama arduo. Por lo cual es evidente que
la esperanza, en tanto que es pasión, se halla en el irascible” 472.
Esta larga cita es por sí misma elocuente, y nos permite apreciar el objeto de la
esperanza, la potencia aprehensiva antecedente y la potencia apetitiva a la que pertenece.
Nos permitimos resumirlo en un pequeño cuadro, confrontando el irascible con el
concupiscible.

Potencia Potencia apetitiva Objeto Pasión principal

aprehensiva
Sentidos, Apetito concupiscible Bonum simpliciter Amor
imaginación
Estimativa o razón Apetito irascible Bonum arduum Esperanza
particular

Por último, nos queda por señalar por qué la esperanza es la primera entre las
pasiones del irascible. Dichas pasiones comportan un movimiento hacia algo, que es
causado a su vez por las pasiones del concupiscible. La ira es la última de las pasiones del
irascible, pues implica una suerte de fin del movimiento pasional. Entre las otras pasiones,
la esperanza y la desesperación comportan un movimiento de acercamiento o de
alejamiento al bien más inmediatamente consecuente al amor, y por ello preceden al temor
y a la audacia; pero la esperanza es anterior a la desesperación, puesto que es
movimiento hacia el bien según su misma razón de bien que de por sí es atractivo, en tanto
que el alejamiento del bien en que consiste la desesperación no es por razón del mismo
bien, sino por causa de alguna otra cosa que le adviene accidentalmente 473.

Las causas de la esperanza

Todo conocimiento científico y verdadero es conocimiento por las causas, si nos

atenemos a la noción aristotélica, reconocida como válida por Santo Tomás. Por lo tanto, si
queremos indagar a fondo la naturaleza de la esperanza, será conveniente que nos
adentremos en la búsqueda de las causas que la producen. Podemos distinguir entre ellas
las que podemos llamar objetivas, las subjetivas y las intersubjetivas. Entre las primeras: el
mismo objeto esperado y ciertos factores externos que hacen posible la consecución de lo

472 Santo Tomás, Comentario al III libro de las Sentencias, dist. 26, q. 1, a. 2, c.
473 Cf Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 25, a. 3, c.
 199
esperado. Entre las segundas: la juventud, la estupidez, la experiencia o la inexperiencia,
la ebriedad. Por último, como causas intersubjetivas: el ejemplo, la persuasión, la doctrina.

Causas objetivas

En la doctrina tomista de las pasiones resulta fundamental el papel que juegan los
objetos en el inicio de los movimientos pasionales. La correlación intencional es un
elemento irrenunciable; no hay movimiento del alma que no tenga su referente objetivo. Ya
hemos visto cómo para santo Tomás la esperanza se define por su objeto, caracterizado
como el bien arduo, futuro y posible.
También sabemos que todo movimiento apetitivo presupone un acto aprehensivo;
el apetito tiende hacia el bien que le presentan los sentidos. Vimos más arriba que el objeto
de la esperanza es captado en sus determinaciones específicas por la vis aestimativa,
dado que al no ser presente no se ofrece en su riqueza intencional a la captación sensorial
inmediata. También recordábamos que dicha potencia se llama en el hombre “cogitativa”,
pues no sólo percibe las intenciones no captadas por los sentidos como por un cierto
instinto, sino que las reúne y compara como una ratio particularis474.
Ahora bien, la potencia cognoscitiva introduce los objetos conocidos en el mundo
del sujeto; la potencia apetitiva, en cambio, sale de sí hacia sus objetos. En el caso del
simple amor esto se da de modo bien comprensible; pero en el caso de la esperanza es
preciso que la fuerza atractiva del objeto sea tal que permita superar las barreras de la
ausencia y de la dificultad que encierra. Por lo tanto, sólo se puede tener esperanza de
objetos grandes: “no se dice que nadie espere nada mínimo”475.
Quizá, entonces, la falta de esperanza que se percibe en amplios sectores de
nuestra cultura tenga mucho que ver con la incapacidad de amar ideales grandes. La
supuesta liberación de las fuerzas de los apetitos, dejadas a su antojo sin la presión de
barreras morales o sociales, más que liberación resulta dispersión, e inhabilita al sujeto
para el auténtico ejercicio de la esperanza, porque fragmenta la fuerza del apetito en la
interminable sucesión de objetos deseados. Y además de esto, la esperanza implica no
sólo la fuerza para vencer la ausencia del objeto, sino la persistencia a través del tiempo
en la lucha para conseguirlo. Por ello la esperanza, quizá en mayor medida que cualquiera
de las otras pasiones, solamente se puede dar en la medida en que el objeto que la
provoca sea fuertemente polarizante.
Hemos señalado también otros factores objetivos pueden producir o aumentar la
esperanza. Ello sucede en la medida en que estos factores potencian la capacidad
humana haciéndola capaz de vencer los obstáculos, las demoras y la ausencia. En este
sentido, santo Tomás afirma que las riquezas pueden ser causa de la esperanza, en la
medida en que hacen que algo sea posible de alcanzar 476.
Otra causa objetiva de la esperanza radica en la captación sapiencial del orden del
mundo y de la capacidad ordenadora de la Causa Primera 477. Santo Tomás prueba en la
quinta vía478 que hay una suprema inteligencia ordenadora del mundo que todo lo conduce
a su fin natural. Por ello, un deseo natural no puede ser vano. La esperanza, cuando se
mueve en la línea de lo legítimamente perteneciente a la naturaleza, encuentra en el orden
del universo un motivo de certeza y una firmeza peculiar en su movimiento hacia el bien.

Causas subjetivas

474 Cf Santo Tomás, Suma Teológica, I, 78, 4, c.

475 Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 40, a. 1, c.
476 Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 40, a. 5, c.
477 Nótese que no decimos “Dios”, “fe” ni “Providencia” para evitar la acusación de introducir

arbitrariamente conceptos de la teología.

478 Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, I, q. 2, a. 3, c.
 200
Bajo este título podemos englobar todas aquellas causas que pertenecen al sujeto
que espera en su existencia concreta.
La primera de ellas es la experiencia. Como hemos dicho más arriba, el conjunto de
los conocimientos adquiridos en la vida, incluidos los que pertenecen a las potencias
sensitivas, pueden de modo muy amplio llamarse “experiencia”. Por tanto, entra en ella
toda la rica gama de matices que aportan los sentidos internos, especialmente la cogitativa
y la memoria, que asumen en la existencia humana un lugar destacado por su proximidad
con la vida de la inteligencia.
Dice Santo Tomás que la esperanza se genera y aumenta por dos tipos de causas:
las que hacen que el objeto sea posible y las que causan la estimación de dicha
posibilidad. La experiencia es causa de la esperanza por ambos rubros 479.
En el primer caso, la experiencia produce la facultad de hacer las cosas fácilmente.
La experiencia es madre del hábito, y éste cualifica la vida humana de tal manera que le
permite alcanzar metas cada vez más altas. De donde una vez más se comprueba que una
vida dispersa y fragmentada no deja lugar para la esperanza. En el animal más que hábito
hay instinto480, pero en el ser humano la capacidad para la acción sólo se hace plena por
medio del hábito adquirido racional y trabajosamente. La esperanza capitaliza a favor suyo
esa fuerza del hábito que va haciendo posible lo imposible.
En segundo lugar, la experiencia es causa de la esperanza como produciendo la
estimación de que algo es posible. Se trata de saber “hacer la prueba”, superando el temor
y conquistando la actualidad de una potencia dormida quizá en el alma del sujeto. La
experiencia juega aquí, sin embargo, como un arma de doble filo, puesto que también
puede resultar en el fracaso y de ese modo anular la fuerza de la esperanza. Sin embargo,
podemos notar que el vaivén de la experiencia, con sus éxitos y sus derrotas, van dando a
la esperanza del hombre maduro un perfil equilibrado que la hace auténtica y conforme a
su naturaleza finita y a la vez siempre abierta a lo trascendente.
La juventud es también causa de la esperanza: “La juventud es causa de la
esperanza por tres razones, como dice el Filósofo en el II de la Retórica. Y estas tres cosas
pueden tomarse según las condiciones de lo bueno que es objeto de la esperanza, a
saber, futuro, arduo y posible, como se ha dicho. Los jóvenes tienen mucho futuro y poco
pasado. Y por ello, como la memoria es de lo pasado, y la esperanza del futuro, tienen
poca memoria, y viven mucho en la esperanza. También los jóvenes, por la calidez de la
naturaleza, tienen muchos ímpetus; y por eso su corazón se dilata. De la amplitud del
corazón viene el que alguien tienda a lo arduo. Y por eso los jóvenes son animosos y de
buena esperanza. Igualmente también los que no han padecido rechazos ni experimentado
dificultades en sus intentos, juzgan fácilmente que las cosas son posibles. De donde en los
jóvenes, por la inexperiencia de los impedimentos y defectos, fácilmente juzgan que algo
sea posible. Y por eso son de buena esperanza” 481.
La cita es de por sí elocuente; pero seguramente no falseamos el pensamiento de Santo
Tomás si interpretamos esta juventud no meramente desde la vida biológica, sino desde la
agilidad del espíritu. El espíritu no puede corromperse, sólo el cuerpo se pierde en la
muerte; por ello de alguna manera el futuro del espíritu es infinito. Pero para eso es preciso
que haya una verdadera estimación de ese carácter supratemporal del espíritu, de tal
manera que se abra el panorama de una realización plena aun incluso después de la
muerte. Cabe aquí la atinada reflexión de B. Aybar: “La esseidad (el alma) es acto, continuo
presente que al realizarse o des-realizarse, permite el nacimiento del tiempo, aunque unida
al cuerpo, permanece tras el acontecer; a la esseidad pura no le corresponde el tiempo y al
morir se abre a la Vida, se funde con lo eterno” 482.

479 Cf. Para lo que sigue Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 40, a. 5, c.
480 Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 50, a. 3, c.
481 Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 40, a. 6, c.
482 Cf. Caturelli, A., Historia de la Filosofía Argentina, Buenos Aires, 2000, pp. 912ss.
 201
Los ebrios y los necios también son propensos a la esperanza, pero en este caso la
causalidad parece ser más accidental. En el caso de ellos, la calidez producida por el
alcohol, la falta de reflexión, la inconsideración de los peligros u obstáculos, produce un
movimiento pasional pasajero y no suficientemente fundado, una esperanza volátil483.

Causas intersubjetivas
Santo Tomás no utiliza esta expresión pero la misma responde a ciertas aperturas que
se desprenden de su pensamiento. La esperanza, como las otras pasiones humanas, se
desarrolla en un contexto social, y la interacción de los sujetos actúa como causa que la
provoca, la fortalece o la debilita.
Habíamos dicho que algo puede ser causa de la esperanza produciendo la estimación
de que su objeto es posible. Por ello dice santo Tomás que son causa de la esperanza la
doctrina, la persuasión, el consejo. Así es que la esperanza se puede enseñar, se modela al
roce de la experiencia y de la historia, va pasando de mero movimiento pasional a sostén
del compromiso existencial.
A este respecto pueden ser válidas algunas consideraciones de E. Bloch 484. Este afirma
que sin el contacto con la vida, el sueño no es más que una utopía abstracta y la vida sólo
una trivialidad. Es el contacto con la vida lo que da lugar a la utopía concreta entendida
como docta esperanza. La docta esperanza es la esperanza tocada por la reflexión
filosófica.

La esperanza es entonces una respuesta positiva contra los nihilismos de diverso cuño
y se constituye también como el punto de encuentro del futuro en el presente de la vida
subjetiva. Para ello debe construirse objetivamente en sus condiciones históricas. La
esperanza se puede enseñar. Y aprender la esperanza es una tarea filosófico-moral. La
esperanza se sitúa sobre el miedo, no es pasiva ni está encerrada en el anonadamiento. El
efecto de la esperanza da amplitud a los hombres en vez de angostarlos.

Y en la medida en que la esperanza encuentre bases más amplias en la

intersubjetividad, en la que los espíritus comparten sus valores e ideales más profundos y
verdaderos, puede incidir más eficazmente en la historia. La esperanza se refiere a un bien
arduo pero posible, y el hombre, en su tendencia hacia el bien, descubre que los bienes
más elevados son los más arduos. Ellos sólo pueden ser conseguidos en el esfuerzo
común, pues lo que a uno solo resulta inaccesible, puede ser perfectamente alcanzable en
la vida común. Con lo cual se comprueba que la historia es una tarea comunitaria y ética.

Las referencias de Santo Tomás a la ética estoica485

Tema 3: Las pasiones

a) La referencia a las pasiones es común a muchos textos. Para los estoicos las pasiones
son afectos o movimientos desordenados (inordinatae) 486. Sólo en una ocasión (III, 15, a.4,
ad.2) Santo Tomás cita esta definición amparándose en las palabras de Cicerón que refiere
estos movimientos desordenados al apetito sensible, aunque añade que no todos los
movimientos de este apetito son desordenados. La definición estoica de ‘pasión’ conlleva
dos consecuencias: la afirmación de que toda pasión es mala y, por tanto, condenable, y su
exclusión de la vida buena; el sabio no puede tener pasiones.

483 Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 40, a. 6, c.

484 Cf. Fernández Buey, Francisco. De Gramsci a Bloch. Universitat Pompeu Fabra, Institut
Universitari de Cultura, Barcelona. En www.upf.es/iuc/buey/etica-c
485 Prof. Margarita Mauri, Universidad de Barcelona (España), Congresso Tomista Internazionale,

Roma, 21-25 settembre 2003

486 S.Th. II-II, q. 158, a.1, ad.1; S.Th. I-II, q. 59, a.2; II-II, q. 123, a.10; II-II, q. 158, a.1, ad.1.
 202
487
En dos textos diferentes , Santo Tomás menciona a los estoicos a través de la polémica
planteada por San Agustín (La ciudad de Dios, IX, 5,5) entre estoicos y peripatéticos acerca
de si pueden darse en el sabio las pasiones. Según San Agustín, mientras los peripatéticos
consideran que en el hombre sabio se dan las pasiones, aunque controladas por la razón,
para los estoicos, en el hombre sabio, que posee la virtud perfecta propia de un alma
purificada, no hay lugar para hablar de pasiones. Dice Santo Tomás que San Agustín
prueba que los estoicos mantienen que el hombre bueno posee pasiones, aunque eso sí,
no las consiente ni las aprueba. El nombre dado a estas pasiones presentes
involuntariamente en el sabio es el de ‘fantasías del alma’ o ‘apariencias’. Por tanto, hay
que concluir que peripatéticos y estoicos discrepaban, pues, más bien en el nombre que en
el hecho, puesto que para ambas escuelas –en la interpretación de san Agustín- convenían
en que el hombre sabio tiene pasiones. Santo Tomás añade que, en lo tocante a este
punto, Macrobio y Plotino siguieron la filosofía estoica.
Cuando ya se trata de referirse a pasiones concretas, la tristeza y la ira son las pasiones
más tratadas. La tristeza es una pasión en desacuerdo con la razón que, por tanto, no
resulta útil y tiene que ser evitada por el sabio (S.Th., III, q.46, a.6). Asimismo, toda ira es
vituperable (In Eth., IV, lect. XIII, 804). Esta afirmación, dice Santo Tomás (Q.D. De Malo,
q.12, a.1), también fue un punto de desencuentro entre estoicos y peripatéticos. Según
éstos, hay algún tipo de ira buena, mientras que los estoicos afirman que toda ira es mala.
Santo Tomás enfoca la cuestión considerando la ira bajo dos aspectos, el material y el
formal. Desde el punto de vista material, lo que se señala de la ira es relativo a las
manifestaciones corporales y alteraciones que despierta en el que la padece. Considerada
en su aspecto formal, lo que se indica de la ira es lo que en ella tiene relación con el apetito,
a saber, el deseo de venganza. Desde el aspecto formal, peripatéticos y estoicos están de
acuerdo en que la ira puede ser buena y necesaria. Cuando los estoicos afirman que la ira
es mala, se refieren a la ira en su aspecto material. b) El tema de las pasiones es abordado
por Santo Tomás cuando trata de la virtud moral y también cuando se refiere a una pasión
particular como la ira. Ambos conceptos, el de las pasiones en general y el de la ira en
particular, aparecen también en algunas cuestiones relacionadas con Jesucristo 488, cuando
el autor se pregunta si hay que suponer en la vida de Cristo alguna pasión.
c) Santo Tomás explica que la condena de las pasiones nace en los estoicos de su falta de
distinción entre intellectum y sensum (I-II, q. 24, a. 2) que les lleva a no diferenciar entre el
apetito racional o voluntad, el apetito sensible (irascible y concupiscible) y las pasiones que
provienen de ambos apetitos (III, q. 59, a.2). Si las únicas pasiones reconocidas por los
estoicos son las que nacen del apetito sensible, las pasiones se sitúan fuera del ámbito
racional y no pueden encontrarse en el hombre sabio. Por otra parte, cuando en Q.D. De
Malo, q.12, a.1 Santo Tomás distingue entre el aspecto material y formal de la pasión de la
ira, dice que los estoicos se equivocaron en tres puntos:
*en separar las dos vertientes, formal y material, de la ira: en tanto que el hombre es un ser
compuesto de cuerpo y alma, la ira que es justa (formal) ha de ir acompañada por la ira
manifestada externamente (material).
*Los estoicos no distinguieron entre la ira antecedente y la consecuente: mientras la primera
impide el razonamiento, la segunda no lo impide.
*Como ya había sido explicado en otras partes de la obra tomista, también aquí aparece la
crítica a la falta de distinción entre los movimientos apetitivos, porque no todos ellos son
pasiones; hay movimientos apetitivos que pertenecen a la voluntad.

Las emociones
Gilda Isabel Valera Guerrero

487 7 Q.D. De Veritate, III, q.26, a.8, ad.2 y Sermones de domingo de los grandes Padres, vol. 3,
488 S.Th. III, q.15, a.4, ad.2/q.46, a.6/ Q.D. De Veritate, III, q.26, a.8, ad.8.
 203

1. Introducción
Son, pues, estados anímicos que manifiestan una gran actividad orgánica, que se
refleja a veces como un torbellino de comportamientos externos e internos, y otras con
estados anímicos permanentes.
Estas se conciben como un comportamiento que puede ser originado por causas
externas e internas; que puede persistir, incluso, una vez que ha desaparecido el estímulo y
que acompaña necesariamente, en mayor o menor grado, toda conducta motivada.
Se puede decir, que las emociones no son entidades psicológicas simples, sino una
combinación compleja de aspectos fisiológicos, sociales, y psicológicos dentro de una
misma situación polifacética, como respuesta orgánica a la consecución de un objetivo, de
una necesidad o de una motivación
Las emociones como los motivos pueden generar una cadena compleja de conducta
que va más allá de la simple aproximación o evitación.

2. Experiencias emocionales básicas

Las emociones pueden agruparse, en términos generales, de acuerdo con la forma

en que afectan nuestra conducta: si nos motivan a aproximarse o evitar algo.
¿Cuántas emociones diferentes existen?
Robert Plutchik, quien identificó y clasificó las emociones en el 1980, propuso que
los animales y los seres humanos experimentan 8 categorías básicas de emociones que
motivan varias clases de conducta adoptiva.
Temor, sorpresa, tristeza, disgusto, ira, esperanza, alegría y aceptación; cada una de estas
nos ayudan a adaptarnos a las demandas de nuestro ambiente aunque de diferentes
maneras.
Según Plutchik, las diferentes emociones se pueden combinar para producir un
rango de experiencias aún más amplio. La esperanza y la alegría, combinadas se
convierten en optimismo; la alegría y la aceptación nos hacen sentir cariño; el desengaño es
una mezcla de sorpresa y tristeza.
Estas emociones varían en intensidad, la ira, por ejemplo, es menos intensa que la
furia, y el enfado es aún menos intenso que la ira.
La intensidad emocional varía en un individuo a otro. En un extremo se encuentran las
personas experimentan una intensa alegría y en el otro extremo están los que parecen
carecer de sentimientos, incluso en las circunstancias más difíciles.
Entre más intensa sea la emoción, más motivara la conducta. Las emociones varían
según la intensidad dentro de cada categoría y este hecho amplía mucho el rango de
emociones que experimentamos.

3. Teoria de las emociones

En 1880, William James formuló la primera teoría moderna de la emoción; casí al

mismo tiempo un psicólogo danés, Carls Lange, llegó a las mismas conclusiones. Según la
teoría de James-Lange, los estímulos provocan cambios fisiológicos en nuestro cuerpo y las
emociones son resultados de ellos.
La teoría de Cannon-Board, propuso que las emociones y las respuestas corporales
ocurren simultáneamente, no una después de la otra. Esto señala un aspecto muy
importante: lo que ve (escucha o en todo caso percibe) desempeña un papel importante en
la determinación de la experiencia emocional que tiene.

4. Aspectos fisiológicos de las emociones

Las emociones van siempre acompañadas de reacciones somáticas. Son muchas

las reacciones somáticas que presenta el organismo, pero las más importantes son:
 204

-Las alteraciones en la circulación.

-Los cambios respiratorios.
-Las secreciones glandulares

El encargado de regular los aspectos fisiológicos de las emociones es el Sistema Nervioso.

El sistema nervioso autónomo acelera y desacelera los órganos a través del simpático y
para-simpático; la corteza cerebral puede ejercer una gran influencia inhibitoria de las
reacciones fisiológicas; de este modo algunas personas con entrenamiento logran dominar
estas reacciones y llegan a mostrar un auto control casi perfecto.
El detector de mentiras es una máquina de detectar si el sujeto falsea las
respuestas. Este aparato intenta medir las reacciones Fisiológicas en el ritmo cardíaco y
respiratorio, así como la tensión sanguínea.

5. Aspectos sociales de las emociones

Las emociones van acompañadas de diversas expresiones del cuerpo, existen una
serie de reacciones emocionales que pueden ser llamadas sociales, porque en la
producción de las mismas intervienen personas o situaciones sociales. Estas emociones
sociales son:

-Cólera: se produce por la frustración de no obtener lo que necesitamos o deseamos.

-Temor: se produce como reacción ante la llegada rápida, intensa e inesperada de una
situación que perturba nuestra costumbre.

-Emociones agradables: existen una serie de emociones sociales que tienen el carácter de
ser agradables y liberadoras de tensión y excitación en las personas. Estas son: gozo,
júbilo, amor y risa.
Los estados emocionales, es decir, los sentimientos dependen tanto de la actividad
fisiológica, como del estado cognitivo del sujeto ante tal activación.

6. Aspectos psiocológicos de las emociones

Frustaciones y conflictos.

La frustración se produce cuando aparece una barrera o interferencia invencible en la

consecución de una meta o motivación.

La frustración y los conflictos son un quehacer ordinario de nuestras vidas. Ellos no

sólo interactúan entre sí, sino que viene hacer una de las fuentes más importantes del
comportamiento humano. Y de tal modo, que la manera como el individuo los resuelva,
dependerá, en gran medida su salud mental.

En primer lugar, tenemos las frustraciones de origen externo, que pueden ser
“físicas”, como la imposibilidad de encender el carro antes de salir del trabajo, y “sociales”,
como la falta de dinero para llevar a una fiesta a una amiga, o las negativas de la misma a
acompañarnos.

En segundo lugar, tenemos frustraciones de origen interno: que son, entre otras, la
inadaptación emocional y la falta de tolerancia a las mismas. De este modo el logro y el
fracaso, así como la dependencia e independencia, son las principales fuentes internas de
frustración y de acción.
 205
La repetición de la frustración tiende a desarrollar la distancia entre su causa y l a
reacción; y puede llegar el momento en que se ha perdido la noción del origen dela
frustración.

Con relación a los conflictos pueden considerarse de cuatro tipos.

a) Cuando la elección debe ser hecha entre varias alternativas agradables, como la
elección de carrera.
b) Cuando la elección debe hacerse ante un solo camino, cuyo recorrido deseamos o
no deseamos.
c) Un tercer tipo de conflictos se da cuando se representan dos metas a elegir, pero
una de ella es desechada pero no todo.
d) Existe un cuarto tipo de conflicto, que sucede cuando debe hacerse una elección
entre dos cosas malas.

Si el conflicto es grave y prolongado puede acabar creando en nosotros no sólo una gran
tensión, sino también puede quebrar o trastornar nuestra salud mental.

7. El control de las emociones

Las emociones en sus aspectos internos son bien difíciles de controlar. En cambio,
en sus aspectos externos son más fáciles de lograr.
El mundo de las emociones ha sido considerado siempre conflictivo, porque crea dos tipos
de problemas: el conflicto del predominio entre ellos y la discordancia de ellos y la razón.
Algunos consejos para aprender a controlar las emociones:

a) Mantener una apariencia tranquila ante los estímulos que nos provocan temor.
b) Controlar el lenguaje, ya que el control de las palabras ayuda a disciplinar las
emociones.
c) Procurar ajustar los estímulos excitatorios de las emociones a las condiciones de
tolerancia de nuestro organismo.
d) Aclarar cada día nuestros pensamientos.
e) Aprender a proyectar a nuestra mente a situaciones nuevas, comparando las
mismas con otras experiencias.
f) Hacer comparaciones con las diferentes situaciones.

8. Trastornos psicofisologicos viscerales y del sistema nervioso autónomo

Las reacciones que se incluyen bajo el título de trastornos psicofisiológicos
viscerales y del sistema nervioso autónomo comprenden los padecimientos que con más
frecuencia se denominan “trastornos psicosomáticos”.

Las enfermedades psicosomáticas más frecuentes son aquellas que están

vinculadas con el aparato respiratorio, la piel, el aparato gastrointestinal, el genitourinario y
el cardiocirculatorio. El asma bronquial, las disneas psicógenas, las dermatitis atópicas, la
alopecía areata, las dishidrosis, el colon irritable, la úlcera gastroduodenal, la constipación
pertinaz, la disuria, la estranguria, la frigidez, la impotencia sexual, las taquicardias
paroxísticas, las lipotimias, son las afecciones que se suelen ver con más frecuencia,
ligadas con aspectos psicológicos.

La angustia produce trastornos que se expresan de manera predominantemente

fisiológica y no simbólica.
 206
Como el afecto se expresa a través de las vísceras, su sentimiento o su parte
subjetiva se reprime y en consecuencia se previenen la posibilidad de que se vuelva
consciente. Su expresión no esta bajo el control absoluto de la voluntad ni de la percepción.
La tendencia a delinear tales trastornos psicosomáticos como alteraciones que se expresan
a través de la medición patológica del sistema nervioso.
Del área de los trastornos psicosomáticos quedan excluidas, las fallas en: las
funciones del sistema nervioso central que sirven al individuo relacionarse con el exterior,
las actividades preceptúan y conativas, los sistemas comunicativos, la orientación en
espacio y el tiempo, y la capacidad del hombre para organizar e integrar la información que
le proporcione el mundo exterior.

9. Diagnóstico

Debido a que los estados emocionales crónicas con frecuencia se asocian a

defectos en las funciones orgánicas y se relacionan en forma estrecha con los problemas
cotidianos de la vida.
La acumulación de problemas en las relaciones interpersonales produce una gran
parte de las tensiones y angustias que acosan al ser humano y trastornan su fisiología.
Los síntomas iniciales son de tipo físico y dominan a tal grado el cuadro clínico que no es
posible reconocer a primera vista su origen mental.
La medicina psicosomática se ocupa de los siguientes grupos de enfermos:

1) En el primero se encuentran los que sufren de diversos síntomas físicos, pero no

tienen una enfermedad corporal a la que puedan atribuirse en dicho síntomas.
2) En otro grupo de enfermedades psicosomáticas, existe un padecimiento físico, pero
los factores originales que lo provocaron son de naturaleza emocional.
3) En un tercer grupo de enfermedades psicosomáticas, el paciente sufre de un
padecimiento orgánico real, pero algunos de sus síntomas no se originan en éste
sino en factores mentales.

10. El stress psicológico y el funcionamiento de los organos

La tristeza, el desaliento y los auto reproches producían palidez prolongada de la

mucosa e hiposecreción. La angustia producía hipermotilidad. Los sentimientos agresivos,
incluyendo el resentimiento y la hostilidad, producían un gran aumento en la secreción y en
la vascularidad y un aumento discreto en la motilidad.
De acuerdo con lo que las observaciones clínicas y de laboratorio muestran en la
actualidad, las experiencias que despiertan una emoción de gran de gran intensidad, ya sea
porque son súbitas o inesperadas o porque ocurren de manera variable o prolongada,
tienen el potencial de establecer patrones que desorganizan el funcionamiento orgánico.

11. Procesos de origen de las reacciones y tipo de los síntomas

Las respuestas psicofisiológicas pueden interpretarse como la perpetuación

inapropiada de las reacciones orgánicas que han servido para adaptarse a, o protegerse de,
algún stress en la experiencia de la vida humana.
El síntoma psicosomático representa la concomitante fisiológica de un estado emocional.
Los psicoanalistas han postulado que los síntomas representan regresiones fisiológicas, en
la misma forma en que los síntomas psicológicos a menudo expresan la reaparición de
formas infantiles de conducta, como una tentativa para resolver un conflicto.
Algunos psiquiatras opinan que los factores psicológicos no son los que determinan
cuál sistema orgánico se afectará por las influencias que actúan emocionalmente, sino más
bien existe una tendencia hereditaria a responder somáticamente ante el stress y ante el
conflicto, en una forma característica para cada individuo.
 207

12. Tipos de reacciones psicofisiologicas

Según la experiencia clínica muestra que a veces un individuo puede tener, en

forma sucesiva o simultánea, trastornos que afectan a varios sistemas orgánicos. Con el
objeto de clasificar estas fallas, se separarán según el sistema en el que aparecen.

Sistema cardiovascular

Se ha demostrado que el stress que provoca angustia tiende a aumentan la

frecuencia de los latidos cardíacos, el gasto cardíaco, y la presión sanguínea, así como a
provocar cambios en el ritmo y en el electrocardiorama. Estos desarreglos funcionales
pueden volverse el foco neurótico, especialmente si el médico emite algún comentario
imprudente con respecto a ellos.

Tratamiento

Cuando la función cardiaca está notablemente alterada debido a una lesión somática
grave, una carga de angustia añadida por el lado psíquico puede ser suficiente para inclinar
la balanza en dirección de la insuficiencia.

Una relación médico-enfermo que sea fuerte, segura y constructiva, ayudará al

paciente a manejar las tensiones intrínsecas y extrínsecas, y las situaciones vitales
emocionalmente angustiantes.

En la enfermedad cardiaca, especialmente en la trombosis coronaria, el médico debe

tratar de disipar el miedo que el paciente tiene ante su trastorno, ya que lo ve como una
dolencia que le producirá incapacidad o muerte.

Hipertensión
La hipertensión vascular no es, desde luego una enfermedad específica, sino más
bien una reacción sistemática que puede ser inducida por muchas causas. Los casos en los
que el psiquiatra se interesa primariamente son aquellos en los que un factor principal es la
tensión emocional, que actúa a través del sistema nervioso vegetativo y provoca
vasoconstricción.
La personalidad de un paciente hipertenso muestra serenidad y afabilidad aparente,
pero encubre actitudes conflictivas de predisposición a la hostilidad agresiva que debe
reprimirse a fin de mantener fuertes ligas de dependencia, especialmente hacia personas
que ocupan puestos de autoridad.

Migrañas
Este síndrome consiste en un mal funcionamiento neurovascular con muchas
facetas, con otros síntomas somáticos que también se acompañan de alteraciones en el
estado de ánimo, en individuos con una personalidad perfeccionista y de gran empuje, del
tipo ejecutivo cuyas metas son siempre ambiciosas.

Síntomas
Se presenta cambios en el estado de animo, asociados a un aumento en la
variabilidad del estado contráctil de los vasos sanguíneos, especialmente en la cabeza.
También aparecen enrojecimientos o lagrimeo del ojo afectado, edema de la
mucosa nasal, y contracción dolorosa de la musculatura del cuelo en algunos pacientes. En
otros hay nauseas, vómitos, retención de líquidos y diversos fenómenos de otros tipos, que
se asocian a la migraña.
 208
Aparato gastrointestinal
Los síntomas de trastornos gastrointestinales son múltiples, ya que se extienden,
desde los que se localizan en la cavidad bucal y que el dentista observa con mayor
frecuencia, hasta la gran variedad de expresiones de mal funcionamiento en el estómago,
el intestino delgado y intestino grueso, y en los principales órganos secretores que se
relacionan con la digestión.
Los síntomas más frecuentes son: anorexia, náusea, indigestión nerviosa,
incomodidad por gases, vómito, eructos, dolor epigástrico, diarrea y constipación.

La obesidad
Se ha interpretado en gran parte como un aumento en el impulso coercitivo que lleva
el individuo a comer. Se ha tratado de elucidar el origen de tal impulso patológico, tanto por
medio de impulsos fisiológicos como por medio de estudios psicológicos.
El desarrollo de la obesidad suele ocurrir en un marco familiar en el que los padres
compensan las propias frustraciones y desengaños de su vida a través de su devoción
hacia el niño.
Al pasar el tiempo, la imagen del cuerpo obeso llega a tener un gran significado
emocional para el paciente, ya que suele representar el deseo poderoso y en la vida real
proporciona satisfacción.

Sistema Músculo esquelético

Artritis reumatoide
La artritis reumatoide proviene de la frecuente observación de que la aparición o la
exacerbación de la enfermedad se ha relacionado con períodos de stress emocional. Este
paciente es un individuo emocionalmente tranquilo, que rara vez expresa abiertamente sus
sentimientos y que parece tener satisfacciones sirviendo a los demás.

Sistema respiratorio
La conducta emocional afecta a el sistema respiratorio tanto en su expresión como
en su acción. El llanto y la risa, los gritos o el habla, implican cambios en la acción
respiratoria; la respiración excesiva o lo opuesto son repuestas típicas durante períodos
contrastantes de acción o descanso.

Dentro de estas están el síndrome de hiperventilación, el asma, etc.

Sistema endocrino
Dentro de estas se encuentran:
Diabetes mellitus, hipertiroidismo.
Sistema genitaurinario
Impotencia y eyaculación prematura, trastornos menstruales, reacciones ante el aborto, la
esterilización y la contracepción.
Sistema nervioso
Alteraciones de la imagen del cuerpo, neurastenia.I
 209

VOLUNTAD

Los apetitos tienen dos modos de realizarse, o bien con conocimiento, o bien, sin él.
Cuando se realiza sin conocimiento, se habla de "apetito natural", y cuando es con el
conocimiento, "apetito elícito". El apetito que sigue al conocimiento intelectual del hombre se
llama "Afectividad Inteligente", "Afectividad racional" o "Voluntad" 489.
La primera observación que se puede hacer, acerca de la voluntad, viene del orden
práctico: el hombre en su accionar descubre que las cosas que hace las hace bien o las
hace mal. De allí descubre un dinamismo que hay dentro de él, por el que descubre que
éstas son cosas que le pertenecen, que su obrar es propio de él, no son simples accidentes
de su vida, sino cosas hechas por él. De esta manera, el hombre se pregunta dos cosas
acerca de esta realidad: la causa de su obrar, y el criterio para juzgar que una cosa la hace
bien o mal.
El primero que analiza esta vida práctica del hombre y que comienza a trascender el
mero hecho de la naturaleza es Sócrates, que se pregunta por la virtud y por las causas de
la virtud.
También Platón se plantea el problema y dice que la vida filosóficamente también
tiene que ser razón de la vida moral.
Tanto en Sócrates como en Platón siempre prevalece el principio intelectual y el querer
pasa a un segundo lugar. En el fondo, la virtud siempre hace el bien, y si hace el mal es
porque es ignorante. Ignorante es aquel que no sabe o que no ha conocido el bien.
Aristóteles en la "Ética a Nicómaco" pone en discusión la teoría socrática de que
nadie hace el mal voluntariamente, y, como testimonio de esto dice que si tal cosa fuera
verdadera, no tendrían razón ni los premios, ni los castigos, sean privados o públicos, pero
se ven librados de los castigos quienes son forzados a hacer el mal o actúan con una
ignorancia de la que no son causa 490.
Cuando Santo Tomás trata la virtud no se pregunta por la existencia de la voluntad
porque la supone, porque supone en todas las creaturas el apetito natural, y dado que su
naturaleza es racional, en el hombre tiene que haber un apetito que siga a su naturaleza, es
decir, que sea racional 491.
La tesis fundamental de Santo Tomás es la distinción entre "Voluntas ut natura" o
"Voluntas ut voluntas" y "Voluntas ut ratio". La voluntad es un apetito, una inclinación de la
propia naturaleza al bien, y este apetito está determinado "ad unum", a una sola cosa, que
en el hombre tiene el nombre de "felicidad". A esto está determinado de modo necesario e
infalible. Es un apetito elícito, es decir que sigue a un tipo de conocimiento. Es un tender
consecuente con un conocimiento intelectual, lo cual no le quita naturalidad.

489 I, q. 80, a. 1, c: "Ahora bien, la forma en aquellos que participan del conocimiento se encuentra de
modo más eminente que en aquellos que carecen de conocimiento... Ahora bien, cada uno de los
seres dotados de conocimiento, de tal manera está determinado en su propio ser natural por su
forma natural, que no le impide recibir las representaciones (specierum) de otras cosas, como el
sentido recibe las especies de todos los objetos sensibles, y el entendimiento de todos los
inteligibles.... Luego, así como las formas se encuentran de un modo más eminente en quienes
poseen conocimiento , por encima del modo de las formas naturales, así también es preciso que en
ellos exista una inclinación por encima del modo de la inclinación natural, la que se denomina apetito
natural. Y esta inclinación superior pertenece a la facultad apetitiva del alma, por lo cual el animal
puede apetecer aquello que aprehende, y no sólo aquello a lo cual está inclinado por la forma
natural. Cf., IV C.G., c. 19; I, q. 19, a. 1, c.
490 L. III, 5, 1113b, 324.
491 Actualmente muchos niegan o confunden la existencia de la voluntad con los factores que

integran la acción humana (fisiológicos, afectivos, los motivacionales y los normativos). Cf., CHOZA,
J.: Manual de antropología filosófica, Rialp, Madrid, 1988, ps. 341-346 (Lectura obligatoria). Cf., I,
q. 80, a. 2, c.
 210
No es accidental que siga a un tipo de conocimiento, porque lo apetecible, el bien,
mueve al apetito en cuanto es captado por el sujeto.
Este apetito, si bien quiere las cosas singulares que están afuera del alma, las
quiere por una razón universal, porque son buenas. La determinación se establece en la
razón de querer y no en las cosas que quiere.
Lo más importante a probar es que la voluntad tiene y tiende a un objeto con
necesidad, para demostrar esto que no es una cualidad temporaria o accidental, sino que
pertenece a su misma naturaleza y para salvar su propio ser. Necesario es, pues, lo que no
puede no ser.
La necesidad puede provenir desde un principio intrínseco: material: todo compuesto
de contrarios necesariamente debe cor- romperse; formal: todo triángulo tiene
necesariamente tres ángulos iguales a dos rectos.
La necesidad puede provenir también desde los principios extrínsecos: fin: como el
alimento es necesario para preservar la vida (necesidad de utilidad); eficiente: necesidad
impuesta por el agente a obrar de determinado modo (necesidad de coacción). Cuando
decimos que la voluntad tiene un objeto al cual tender necesaria- mente, no hablamos de
"necesidad de coacción", sino de "necesidad de fin". Y, que haya una necesidad de fin no
se contrapone a que la acción sea voluntaria. Coacción y voluntario sí se contraponen.
Dado el principio: "todo movimiento procede de la inmovilidad", la tendencia
necesaria al fin en la voluntad es como la inmovilidad que le permite todos los movimientos.
Esta necesidad de tender al fin es natural e infalible, por eso la voluntad no es una
cualidad pasajera o un estado de ánimo. Si no se diera esta necesidad de felicidad, no se
pondría en movimiento ningún dinamismo de la persona porque no habría nada inmóvil que
introduzca el movimiento, y dado que la fenomenología indica el dinamismo del hombre,
entonces el deseo de felicidad está presente y es necesario.
La determinación "ad unum" de la voluntad no implica que este unum sea igual
para todos los sujetos, puesto que si lo fuera, necesariamente estarían determinados los
medios para alcanzar ese fin, y no habría posibilidad de elección de los medios 492. Lo que
es intrínseco es el deseo de felicidad, no el querer a Dios, aunque Él sea su verdadera
felicidad.

La voluntad en relación con la inteligencia

Entre la voluntad y la inteligencia hay una doble relación desde el objeto 493:
.- secundum se ipsum, el objeto de la inteligencia es más simple que el de la
voluntad, que le viene presentado por la inteligencia: el bien aprehendido. La naturaleza de
una potencia depende la ordenación a su objeto. Por eso, en sí misma la inteligencia es
superior a la voluntad.
.- Secundum quid: si el bien, que es objeto de la voluntad es una realidad más alta
que el objeto del entendimiento, la voluntad es más noble porque ella se perfecciona en el
movimiento hacia la cosa tal como es en sí. La inteligencia conoce la cosa en sí, pero a
través de una especie interior que ella misma elabora; por eso las realidades que están por
encima de su objeto propio, como Dios y las sustancias separadas, para ser conocidas
necesitan ser adecuadas a la especie de la inteligencia humana para ser conocidas. De ahí,
Tomás, siguiendo a Agustín, concluye que es preferible amar a Dios antes que conocerlo y
conocer las cosas antes que amarlas.
A modo de fin, la voluntad es movida por la inteligencia que le presenta los objetos:
los bienes conocidos. Pero, a modo de causa eficiente, la voluntad mueve al intelecto y a

492 Esto permite evitar cierto fanatismo (actitud de imponer un bien determinado como fin último para
todos) porque en nuestro estado actual no hay una obligación intrínseca y necesaria de seguir a
Dios, los honores, el dinero, etc., es decir, para querer a Dios u otro fin determinado se necesita
también la libertad.
493 Cf., I, q. 82, a. 4, c.; De Veritate, q. 22, a. 12, c.
 211
las demás potencias del alma (salvo las potencias de la parte vegetativa que no están
sometidas directamente a la voluntad). Los objetos de todas las potencias tienen razón de
bien, en cuanto perfeccionan a la potencia, y, por lo tanto, caen en la razón de bien en
cuanto bien, que es el objeto de la voluntad. La voluntad, como el 'rey', ordena todas las
cosas al bien común de la persona.
Fabro presenta la relación de la inteligencia y la voluntad desde una perspectiva
dialéctico-dialogal (para diferenciarla de la dialéctica de los opuestos) en el interior del
sujeto, último fundamento de sus potencias 494.
Inicia el análisis explicando el término altior, el cual tiene un sentido metafísico,
como nobilior, prior, para aplicarlo, con Tomás495 a la voluntad.
La superioridad de la inteligencia está dada por la felicidad última que consiste en la
visión de Dios, un acto intuitivo de la inteligencia 496; en esta vida, sin embargo, el intelecto
es más noble en cuanto a los bienes terrenos, pero en cuanto a los bienes eternos y a Dios
la voluntad es más noble que la inteligencia. Esta diferencia se da por los diversos modos
que tienen las potencias de realizar sus actos.
La superioridad secundum se, en absoluto, de la inteligencia sobre la voluntad parte
de un argumento formal, porque la prioridad es atribuida a lo que es más abstracto y
simple497. Para Fabro, para llegar a establecer la superioridad se debe partir de la
perfección, como realización del ser.
El segundo argumento que encuentra Fabro para afirmar esta superioridad absoluta
se funda en la inteligencia como principio movens, que mueve a la voluntad. Respecto al
movimiento, Tomás,498 agrega Fabro, completa la explicación con la "circularidad" de la
potencia499, en la cual la voluntad desde el interior mueve la inteligencia 500. En esta
circularidad distingue un doble accionar: en cuanto al ejercicio del acto y en cuanto a la
determinación del acto; el primero corresponde a la voluntad, el segundo a la inteligencia,
porque, según una razón "formal", la inteligencia presenta el objeto a la voluntad. La
inteligencia aprehende el bien como objeto junto a los demás trascendentales; en cambio, lo
propio de la voluntad es moverse y mover hacia la cosa, el bien que la atrae 501.
De aquí la conclusión: la voluntad en cuanto a su objeto propio es más noble que la
inteligencia, aunque se mantenga el primado formal del intelecto.
Hasta ahora no se ha considerado el primado activo de la voluntad en sentido
universal, en cuanto motor de todas las virtudes. La misma expresión "motor" es existencial
como la expresión "universal imperio"502, en las cuales Tomás expresa la dominación
universal de la voluntad en cuanto al ejercicio del acto. Así puede decir: "intelligo enim quia
volo503 . Esta es una de las expresiones clave que guía la reflexión de Fabro.
En cuanto al ejercicio del acto, la voluntad quiere libremente, porque se mueve a sí
misma como a las demás potencias 504, es decir, mediante el consejo sobre los medios (no

494 Fabro, C.: La dialettica d'intelligenza e volontà nella costituzione esistenziale dell'atto
libero, en Reflessioni sulla liberta, op. cit., ps. 57-85. En este punto sera citado D.I.V. y después la
página correspondiente.
495 Cf., De Veritate, q. 22, a. 11, c; ad. 6; ad. 2 in contr.
496) Cf., I-II, q. 3, a. 4, c.
497 Cf., I, q. 82, a. 2
498 De virtutibus in communi, q. 6; a. 3 ad. 12.
499 D.I.V. p. 62: "la 'circolarità' fra l'intendere e il volere".
500 Cf., De Malo, q. 6, a. unic., ad 18.
501 "et similiter intellectus completius ad verum quam voluntas, et converso voluntas perfectius

comparatur ad bonum quod est in rebus quam intellectus".De Veritate, q. 22, a. 12 ad. 5.
502 "Contingit aliquam potentiam esse determinatam in se, quae tamen universale imperium super

omnes actus habet, sicut patet in voluntate; unde liberum arbitrium propter hoc dicitur non pars
animae, sed tota anima" In II Sent. d. 22, q. 1, a. 2, ad. 1.
503 De Malo, q. 6, a. unic., c.
504 Este doble movimiento de la voluntad es comparado por Fabro a la doble relación de Kierkegaard.

D I.V., p. 64.
 212
demostrativo) que supone la "volitio finis"; puesto que, como con el consejo no se puede
proceder al infinito, es necesario un primer movimiento y un primer motor fuera de la
voluntad, el cual es Dios, en cuanto Bien supremo. Así la libertad tiene su origen en la
creación y en la dependencia del Infinito 505.
Aclarado que el origen último del movimiento de la voluntad es el Bien y no la
inteligencia, comienza su análisis existencial a partir del movimiento y del motor. La
voluntad moviendo "informa" todo el sujeto, porque mueve todas sus facultades; si bien la
inteligencia guía al sujeto, éste es movido y dominado por la voluntad506.
- Los fines y las perfecciones de las potencias están comprendidos en el objeto de la
voluntad, que es la felicidad, el bien universal, porque aquéllos son bienes particulares.
La prioridad causal de la libertad es intrínseca y constitutiva, porque ordena a la felicidad.
"Intellectus autem non agit nisi per voluntatem ... quia et ipsum verum, quod est perfectio
intellectus, continetur sub universali bono ut quoddam bonum particulare" 507.
- Bajo el influjo de la voluntad, el intelecto especulativo se hace "práctico",
imponiendo la elección, para el bien o para el mal, que ha hecho 508.
En la ultima formulación, Tomás hace más explícito el primado activo de la voluntad, porque
el intelecto es movido por la voluntad para obrar y ésta se mueve a sí misma y no es movida
por otra potencia509.
- Por eso, el fin último existencial (personal) no puede ser abstracto, una felicidad
indeterminada, sino elegido, determinado en un bien real que el hombre quiere alcanzar y
gozar. Cuando Tomás se refiere al fin, que el hombre desea alcanzar 510, está hablando de
este fin último.
- Si el fin último es un bien objetivo, se convierte en proyecto de vida y, por tanto, en
objeto de elección por parte de la voluntad creada, que puede elegir el finito o el Infinito. La
felicidad en general lo es todo y nada y tiene necesidad de ser determinada: este paso, esta
determinación constituye el actuarse de la libertad real existencial y exige el primado de la
voluntad. De hecho, sólo en pocos casos el Infinito es elegido 511.
- La polivalencia subjetiva de la felicidad es reconocida ampliamente por santo
Tomás, advirtiendo la seducción de los bienes creados, los cuales son buscados por si
mismos, porque ellos son buscados como la felicidad futura 512. Formalmente el fin puede
ser bueno o malo, existencialmente la alternativa es mérito o pecado.
- El objeto de la elección (formalmente hablando) es el bien o el mal;
existencialmente, se trata de un bien o un mal concreto, elegido por el individuo 513. La vida
de los hombres se diversifica según la elección de los fines últimos que eligen 514. La
discreción en esta elección existencial corresponde a la voluntad, porque es una elección
personal que implica moralidad y responsabilidad.

505 "Id quod primo movet voluntatem et intellectum sit aliquid supra voluntatem et intellectum, scilicet
Deus qui ... etiam voluntatem movet secundum eius conditionem, non ut ex necessitate sed ut
indeterminate se habentem ad multa". De Malo, q. 6, a. unic., c. En esta dependencia podemos
observar la relación finito-infinito kierkegaardiana.
506 Cf., I-II, q. 9, a. 1, c. Cf., D.I.V., p. 65.
507 Quodl., VI, q. 2, a. 2. En este texto se transforma radicalmente el intelectualismo. Cf., D.I.V., p.

66.
508 Cf., I-II,q. 4, a. 4, ad. 2.
509 De Malo, q. 6, a. unic;, ad. 10. "nam intellectus movetur a voluntate ad agendum, voluntas autem

non ab alia Potentia, sed a se ipsa".

510 Cf., In IV Sent., d. 49, q. 1, sol III, ad. 1
511 Cf., I-II, q. 9, a. 5, ad. 3.
512 Cf., I-II, q. 2, as. 2-8.
513 "Per l'ultimo fine esistenziale si tratta allora di bene e male in concreto ch'e stabilito cioè scelto dal

singolo, nel segreto incomunicabile della sua libertà . D.I.V., p. 68.

514 Fabro asocia los tres tipos de vida del hombre de santo Tomás con los tres estadíos de la

existencia de Kierkegaard. Ibid., p. 68.

 213
- Según Fabro, la escuela tomista se ha encallado en tres afirmaciones del texto
aristotélico, sin advertir la ulterior apertura de santo Tomás:
"l'oggetto della volontà è il fine : en el fin hay que distinguir el fin formal
indeterminado (bonum in communi), que la voluntad sigue con necesidad y el fin existencial
que es un bien concreto, objeto de elección,è de determinación.
"l'oggeto della scelta sono i mezzi al fine : hay fines existenciales (la salud, Diosàà
la vida virtuosa, etc.) que no están pre-determinados, pre-supuestos, que son objetos de
consejos y de una elección precisa.
"la felicità è aspirazione naturale e non è oggetto di scelta : es verdad que el
hombre no elige ser feliz, pero elige el modo como serlo; de esta determinación dependerá
la impostación general de la vida, su sentido y su lucha 515.
- Esta primacía existencial de la voluntad en la elección libre es una exigencia
primaria de la vida del espíritu. Esto lo testimonia la excelencia en orden al acto de las
virtudes morales sobre las puramente intelectuales: "secundum virtutes morales dicitur
homo bonus simpliciter et non secundum intellectuales virtutes, ea ratione qua appetitus
movet alias potentias ad suum actum" 516. Desde esta perspectiva existencial, que no es ni
puramente práctica ni puramente especulativa, la primacía de la voluntad es una ventaja
para la misma inteligencia, en un armónico intercambio integrador de la persona.
Esta integración se realiza a tres niveles: formal, metafísico y existencial.
Formalmente, la inteligencia fundamenta toda la actividad voluntaria, como "condición".
Metafísicamente el bien, que es objeto de la voluntad, comprende en sí las perfecciones de
todas las potencias humanas. Existencialmente, en el dinamismo del obrar humano y de su
perfección personal, la voluntad tiene el primado como principio universal activo y como
principio formal moral: "homo dicitur bonus propter voluntatem bonam" 517.
Esta reflexión existencial se completa con la visión creacionista, en la cual el hombre
es considerado imagen de Dios justamente por su libertad. Concepción que santo Tomás
recibe de San Juan Damasceno 518.
Fabro concluye esta primera parte de su exposición afirmando que en la concepción
tomista de la libertad es innegable un cierto fondo intelectualista, el cual ha sido exagerado
por sus comentadores, a causa del problema de la elección y predestinación divina 519. En la
segunda parte del artículo, Fabro hace una confrontación del pensamiento de santo Tomás
con el pensamiento moderno 520.
En la filosofía moderna la libertad no es una facultad del alma, sino su misma
esencia; por eso el punto de partida es el sujeto y no el objeto, porque el "Yo" es
comprendido como la síntesis de infinito y finito (microcosmos), cuya capacidad principal es
la de relacionarse. El "Yo" se constituye en la relación primaria con Dios, que lo crea, y al

515 "Et tamen eligimus ea propter felicitatem, inquantum per ea credimus nos futuros felices". In I
Ethic., lect., 9, nr. 111. Esta es, para Fabro, la zona de “riesgo” existencial, donde entra la reflexión
prudencial para preparar la elección.
516 El texto de Tomás está citado por Fabro, aunque sin referencias precisas. Cf., D.I.V., p. 71.
517 Cf., I, q. 5, a. 4, ad. 3.; De virtutibus in communi, a. 7, ad. 5.
518 Cf., Damascenus, De fide orthodoxa , II, 12; P.G., 94, c. 920: "per imaginem significatur

intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum . I-II, Prologus: restat ut consideremus de eius
imagine, idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum
arbitrium habens et suorum operum potestatem ".
519 Marginalmente, Fabro, tomando un texto de Tomás, afirma "che la ‘praescientia’ non si fonda e

non fonda un rapporto di causalità". Cf., De Caritate, a. 8, ad. 9.; D.I.V. , p. 73, nota 45. La
premoción es una cuestión importante, pero dada la marginalidad que Fabro le da, no la considero
con mayor amplitud. Como ya afirmé al tratar este tema en santo Tomás, a la premoción habría que
dedicarle otra tesis. En la exposición precedente (encabezada con los guiones) he seguido el orden
de Fabro, Cf., D.I.V. , ps. 65-73.
520 Especialmente con Kierkegaard, porque su reflexión existencial "è molto semplice, squisitamente

moderna e insieme profondamente cristiana". D.I.V., P. 77.

 214
cual debe relacionarse con una propia decisión; en este segundo relacionarse entra en
relación consigo mismo, queriendo ser él mismo se relaciona a su origen 521. Este "Yo" no es
el sujeto en sentido idealista, porque agrega un principio interno de tensión libre entre lo
finito y lo infinito, del cual es la síntesis. Esto se relaciona a la afirmación de Tomás que
considera la voluntad como capacidad de moverse a sí misma y de mover las otras
potencias, aunque agrega la relación a Dios como fundamento.
La relación a Dios agrega una nueva cualidad, no es un "Yo" puramente humano (el
de la ignorancia o conocimiento de un "Yo" eterno) sino un "Yo" teológico 522. Para el inicio
efectivo de la libertad no basta la inclinación indeterminada al bien universal, es necesaria
una elección; el hombre que tiene una realidad y estructura histórica debe comprometer su
vida en su decisión por Dios.
Kierkegaard, con su análisis existencial, completa la laguna que queda en la
explicación tomista523:
+ Hay una relación directa entre el conocer y el querer, donde la voluntad sujeta la
inteligencia524.
+ La voluntad es un principio que domina toda la actividad del hombre; la voluntad
tiene un propio juicio que no siempre es inmediato y contrario a la inteligencia 525. Es la
demora para evitar el "riesgo" de una decisión vital (de fe) delante de Dios.
+ En esa demora de la decisión de la voluntad, la inteligencia se ofusca, se oscurece
y van tomando fuerza los instintos. El bien hay que hacerlo inmediatamente. El hombre
tiene dificultades en su elección por las incertidumbres y las dudas 526.
+ Cuando la inteligencia se oscurece entra en acuerdos con la voluntad, hasta tomar
el puesto de ésta reconociendo justo lo que la voluntad quiere. El hombre peca, porque
habiendo conocido el bien no lo quiere comprender. "La volontà perciò si è intromessa nel
cuore dell'intelligenza e l'ha traviata" 527.
Aun quedando firme la prioridad formal de la inteligencia sobre la voluntad, hay que
tener en cuenta la exigencia moderna del puesto que ocupa la voluntad en la dinámica del
acto libre: prioridad de la moción "quoad exercitium".
Para encontrar esta exigencia en Tomás, Fabro propone (a la escuela tomista), una
lectura atenta y dócil de la "prima secundae" en la cual hay un marcado equilibrio entre la
posición intelectualista y voluntarista.
En resumen, Fabro reafirma la prioridad existencial (real y moral) de la voluntad
sobre la inteligencia; no sólo tiene dominio respecto del objeto y al acto propio, sino también
de todas las potencias y, en cierta medida, de sus propios objetos. Esta supremacía se ve
claramente en la elección del fin último existencial concreto, personal. En este artículo
aparece más claro que estos aspectos él los ha encontrado en Tomás por exigencia del
"existencialismo" 528 del pensamiento moderno.
Estructura del acto humano

INTELIGENCIA VOLUNTAD

521 Kierkegaard, La Malattia mortale , en Opere, Firenze, 1977, ps. 621 ss.
522 Ibid., p. 663.
523 D.I.V., p. 78. "La spiegazione e un saggio di profonda antropologia dialettica che supera e colma,

a mio avviso, la lacuna che resta nella spiegazione tomistica". Cf.,

524 La Malattia mortale, p. 671: "E poi resta il problema che cosa pensa la volontà di ciò che si è

conosciuto".
525 Ibid., p. 671.
526 Ibid., p. 671. Cf., De Veritate, q. 24, a. 3, c.
527 D.I.V., p. 79. Cf., La Malattia mortale, p. 671
528 Su existencialismo es metafísico (recordando el "esse" de las criaturas como participado del

creador) y, por consecuencia, moral, porque la imagen del creador se participa en la capacidad de
dominio libre y, por lo tanto, su existencialismo no es situacionista
 215
Contemplación Volición natural

Sindéresis Intención

Deliberación Consentimiento

Juicio Juicio

Imperio Ejecución

Juicio Pasivo Gozo

Relación de la voluntad con las pasiones

La voluntad en sí misma es superior a las pasiones, porque mueve a las pasiones en

orden a la ejecución, pero las pasiones indirectamente mueven a la voluntad:
.- Subjetivamente, por "distracción" del sujeto, porque una pasión "viva" acapara la atención
de todo el sujeto.
.- Objetivamente, La pasión exista la imaginación y ésta ofrece el material a la inteligencia,
que concibe y juzga el bien que será presentado y aconsejado a la voluntad, la cual luego
actuará conforme o no conforme a lo aconsejado.

La Libertad

Se presenta como:
* el valor más estimado: no está dado, hay que conquistarlo
* por tanto como proceso de liberación
.- socio-histórico
.- personal-moral
* como característica de la voluntad: hay un ámbito de decisiones que
depende de su libre decisión.
* como lo más constructivo de ser humano: cabría identificar al yo con la
libertad: voy a dedicar mi vida a...”

Cada una de estas perspectivas fenomenológicas presenta dificultades reales y

nocionales

*¿Aumenta la libertad? ¿Sus resultados son ambiguos o claros productores de la

felicidad?
*¿Pueden estar desvinculados del bien y de la verdad?
*¿La sensación de libertad coincide con la libertad real?
*¿La libertad humana es finita o infinita?
A estas perspectivas y dificultades corresponden determinada clasificación de la
libertad.
*- libertad fundamental: es querer en su máxima infinitud y reflexividad
*- el libre albedrío: capacidad de autodeterminación y elección (preferir o elegir)
*- libertad moral: la que el ser humano consigue para sí mediante el ejercicio del libre
albedrío (poder).
*- libertad política: la libertad que se da a sí misma la comunidad política (estar
permitido o alentado).
 216
529
Libre Albedrío

En el artículo primero afirma la existencia del libre albedrío en el hombre partiendo

del testimonio de la experiencia, la cual evidencia inmediatamente su existencia 530. La
evidencia dada por la experiencia y el testimonio de la conciencia se descubre en cuatro
momentos psicológicos:
1 - el sentimiento de contraste entre las acciones libres y las acciones no libres,
porque el hombre en su interior advierte la diferencia; aunque, algunas veces, pueda
presentar algunas zonas de confusión, ésta no anula o invalida la experiencia de ese
contraste.
2 - el hombre se siente libre al elegir esto o aquello, preferir una acción a otra. Si el
hombre no pudiera elegir, serían inútiles los consejos y las exhortaciones: "frustra essent
consilia, exhortationes" 531.
3 - el hombre se siente libre al obrar con espontaneidad y como dueño de sus actos.
La espontaneidad que se resiste a fuerzas extrañas que lo presionan. La espontaneidad
puede ser vivida como una sensación de necesidad de frente a los impulsos vitales o, al
contrario, como un hecho de total libertad. Por eso la espontaneidad debe ser acompañada
de ese sentirse dueño: dueño de decir si o no a los deseos que lo apartan de un estilo de
vida humana532.
4 - el hombre vive estos actos libres con sentimientos de moralidad: permitido - no
permitido, castigo - mérito, responsable - no responsable533.
Aunque existan todas estas evidencias, dadas por la experiencia, Santo Tomás
busca el argumento racional para probar la existencia del libre albedrío, partiendo de la
definición aristotélica (causa sui). La aplicará, en un análisis detenido y preciso, a todas las
realidades que tienen cierta autonomía en sus movimientos.
Parece superfluo analizar el movimiento de los seres inanimados (comúnmente
llamados 'inmóviles'), pero en ellos descubre un movimiento propio: caer, en el ejemplo de
la piedra, puesto por Tomás. Este movimiento 'propio' de la piedra no encuentra en ella su
principio de movimiento sino que es movida por otro ser: es movida naturalmente, si cae; es
movida violentamente si es lanzada hacia arriba. Estos seres inanimados tienen un
movimiento propio o natural, pero no tienen en sí el principio de su movimiento. La
naturaleza les impone necesidad desde afuera, por lo cual no pueden ser considerados
libres, como todos los seres que carecen de conocimiento 534; por ejemplo, los seres
animados que no tienen conocimiento, como los vegetales.
En segundo término indaga en los seres con conocimiento, porque en estos observa
no sólo un movimiento propio, sino también una propia autonomía: en ellos se observa
cierto dominio sobre la propia acción. Por eso, como ya hizo en De Veritate, pone el
fundamento de la libertad en el conocimiento 535.

529 Cf. Cúnsulo, R.: El Libre Albedrio. Santo Tomás y Cornelio Fabro, P.U.S.T., Roma, 1989, ps.
149-162.
530 M. Ubeda Purkis: Introducción al tratado del hombre, en Santo Tomás: Suma Teológica,

B.A.C., Vol. III, 2do, p. 133. "La existencia del libre albedrío en el hombre es un dato de inmediata
evidencia."
531 I, q. 83, a. 1, c. Tradicionalmente estos dos elementos se consideran una ayuda para el acto de

elegir.
532 Esta experiencia de ser dueños del acto que hacemos ("causa sui") y que ha llevado a los

filósofos antiguos a una definición del libre albedrío, está puesta, en la filosofía contemporánea, en
un segundo plano. Hoy se hace resaltar más, casi con exclusividad, la espontaneidad del obrar. Sin
embargo, según Bergson, la espontaneidad debe estar conjugada con la totalidad en la cual está
comprometida la profundidad del yo. Cf. V, Jankelevitch: Bergson , Paris, 1931, p. 103.
533 I, q. 83, a. 1, c: "Alioquin frustra essent.... prohibitiones, praemia et poenae".
534 I, q. 83, a. 1, c: "et similiter omnia cognitione carentia"
535 Se trata nuevamente del fundamento racional de la existencia del libre albedrío y no de la

conjugación de las potencias para producir el acto libre.

 217
En el presente artículo, comienza por el conocimiento animal, verdadero
conocimiento, porque en ellos hay un cierto juicio: "quaedam autem agunt iudicio... sicut
animalia bruta"536. Aunque verdadero, el conocimiento de los animales es determinado,
necesario; su juicio es un particular operable, pero no producido por el individuo, porque él
no está capacitado para llegar a esa conclusión por medio de un discernimiento; su juicio
práctico lo lleva inscripto en la naturaleza.
Así, los animales tienen una doble determinación: la primera desde su forma natural
y la segunda desde su forma aprehendida; por eso no pueden decir que son dueños de su
juicio o estimación práctica 537. Por lo tanto, es imposible que puedan obrar libremente.
El hombre, en cambio, puede juzgar sobre su propio acto y, de este modo, dominar
su propio juicio; dominio que se manifiesta desde tres perspectivas:
- desde la reflexión, ya vista en De Veritate.
- desde el conocimiento de la relación que hay entre las cosas que juzga.
- desde el porqué del juicio.
De estas tres perspectivas, santo Tomás analiza sólo la segunda. Muestra la
diferencia entre el conocimiento animal y el conocimiento humano por esa capacidad que
tiene el hombre de comparar, de relacionar juicios, de conocer ex collatione. En la
comparación, el hombre encuentra que un mismo hecho tiene diversas soluciones y son
diversas las opiniones o interpretaciones que de él se pueden dar; en definitiva, su juicio no
está determinado ad unum, a una sola posibilidad que lo coacciona. Así se constata que el
hombre tiene libertad de juicio, porque no está determinado a una sola posibilidad. A esta
indeterminación de la inteligencia, según el orden y la armonía de lo creado, corresponde
una capacidad indeterminada del apetito racional: el libre albedrío. De este modo, santo
Tomás llega a la conclusión afirmativa del artículo: el hombre tiene libre albedrío.
El libre juicio es raíz del libre albedrío en un doble sentido:
- gnoseológico: es una vía de acceso para descubrir esta capacidad.
- metafísico: el libre juicio es fundamento casual.
Cómo explicar la indeterminación de la razón? Santo Tomás afirma que en las cosas
contingentes y particulares el intelecto puede concebir los opuestos (ad opposita se
habet) 538; en este tipo de realidades el intelecto tiene su grado máximo de apertura. En los
juicios sobre estas realidades, la razón no da un "porqué" conclusivo, no es determinativo.
Santo Tomás usa, para ejemplificar esta indeterminación de los motivos, los silogismos
dialécticos y retóricos, los cuales no convencen por la fuerza y rigurosidad del proceder
lógico539, sino por el modo y la autoridad de quien los presenta, es decir, por algo exterior al
mismo argumento.
Las objeciones basadas en la carta a los Romanos 540, encuentran dos dificultades
para demostrar la existencia del libre albedrío, porque Dios moviendo la mente del hombre
impediría su propio movimiento o porque el mismo hombre contradiciéndose parece incapaz
de gobernarse o porque no está en su poder querer, correr y las demás acciones. La causa
segunda, responde Tomás, no se puede mover sin la primera pero ésta no anula la virtud
propia de aquéllas; las causas segundas no explican suficientemente su propio movimiento,
necesitan de la ayuda divina. La contradicción se produce cuando el apetito sensible no
obedece a la razón, pero no renuncia de raíz al bien de no desear contra la razón”.

536 I, q. 83, a. 1, c.
537 En De Veritate (24, a. 2, c) dice que sólo quien tiene dominio de su juicio los que tiene libre
albedrío: "Iudicium autem est in potestate iudicantis..."
538 I, q. 83, a. 1, c. Esta posibilidad de concebir los opuestos fundamenta también la incorruptibilidad

del alma. Cf. I, q. 75, a. 6, c.

539 Aristóteles define la retórica como la capacidad de descubrir aquello que convence en cada tipo

de argumento dado (Cf. Retórica, L. I, 25-2-, 31-34, 1355b). Santo Tomás hace referencia a este
tipo de retórica: inclinar la balanza hacia uno de los aspectos de la opinión. El ejemplo es de gran
precisión técnica.
540 I, q. 83, a. 1, 1ra. y 2da. Objeción. Cf. Rom. 7, 19, 9, 16.
 218
La objeción se basa, experiencial y racionalmente, en la determinación que pueden
obrar las pasiones o Dios sobre la misma potencia.
La tercera objeción se basa en el libro de los Proverbios, en la carta a los Filipenses
y en la Metafísica de Aristóteles: la asociación está justificada por el mismo Tomás, que las
une, porque parecen negar la existencia del libre albedrío en el hombre 541; no es necesario
que la causa sui motus sea la prima causa sui, responde Tomás, porque la voluntad libre es
movida por el agente superior, el principio último, es decir, Dios, el cual mueve todos los
agentes naturales según sus propias características.
La cuarta objeción, basada en el profeta Jeremías: "Non est in homine via eius, nec
viri est ut dirigat gressus suos", parece poner en duda la misma existencia de la capacidad
de elegir; Tomás interpreta el texto de dos maneras: primero, en cuanto el profeta se refiere
a la ejecución y no a la misma capacidad de elección: el hombre puede verse impedido en
la realización de su decisión. La segunda interpretación es similar a la respuesta a la
anterior objeción.
La última objeción se basa solamente en la autoridad aristotélica, en la cual se
encontraría un determinismo obrado por los hábitos. Santo Tomás distingue entre
cualidades naturales y adquiridas, mostrando que tanto las inclinaciones como los hábitos
adquiridos están bajo el libre juicio.
Las objeciones no niegan directamente la potencia; niegan directamente el acto libre
y, por su intermedio, la potencia. Las potencias, en efecto, son conocidas por sus actos;
negando dichos actos se niega la existencia de la misma. Para Tomás, la existencia de
actos libres es evidente y si es evidente el acto, lo será también la potencia. Por eso, en la
respuesta a las objeciones se limita a mostrar algunas características del acto libre,
encuandrándolo en su justo contexto:
- Las pasiones pueden oponerse a la realización de una decisión va tomada y
pueden influir en la elección, pero no pueden determinar ad unum la capacidad de elegir.
- El libre arbitrio es una potencia, aunque ella no se baste a sí misma para explicar
su movimiento, necesita recurrir a "otro" 542 que la mueve, pues es potencia creada.
- Para mover a otros no es necesario que el agente sea la causa primera y universal.
El libre albedrío es causa sui, pero no es la causa primera de sí misma. La causa primera
mueve cada causa segunda según su propio modo de ser: "operatur enim in unumquodque
secundum eius proprietatem". 543. El libre albedrío es causa segunda y causa sui.
- La elección le pertenece, porque es su acto propio, pero la realización puede verse
limitada, impedida o puede ser dificultosa.
- Las cualidades o hábitos naturales son inclinaciones que están bajo el dominio del
libre albedrío, así como los hábitos adquiridos, que dan cierta estabilidad a la elección,
porque todas ellas dependen de la naturaleza racional del hombre.
Todo el artículo está montado sobre una evidencia de fe, que Tomás pone en el
argumento de autoridad. El libro del Eclesiástico (el mismo texto usado tres veces) prueba,
interpretado con la glosa, que el hombre tiene la capacidad de elegir: "Deus ab initio
constituit hominen, et reliquit eum in manu consilii sui "544. La glosa, en efecto, entiende in
manu consilii sui como in libertate arbitrii. Dios creó al hombre con libre albedrío, ésta es la

541 I, q. 83, a 1, 3ra. Objeción Cf. Prov. 21, 1; Filp. 2, 13.

542 I, q. 2, a. 3, c: "omne autem quod movetur ab alio movetur... de potentia autem non potest aliquid
reduci in actum, nisi per aliquod ens in actu".
543 I, q. 83, a. 1, ad 3. En otro texto de Tomás encontramos una explicación más amplia: "Voluntas

dicitur habere dominium sui actus non per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita
agit in voluntate, ut eam de necessitate ad unum determinet sicut determinat naturam; et ideo
determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis". De Pot., q. 3, a. 7, ad 13.
544 De Veritate, q. 24, a. 1, sed contra, I 5 q. 83, a. 1, sed contra; De Malo, q. 6, a. unic., sed contra.

Creo que es una de las fuentes escriturísticas más importantes, por la continuidad de su uso, el valor
de autoridad atribuido y su contenido doctrinal. Cf. Ecli., 15, 14
 219
verdad revelada que sostiene toda estructura teológica y filosófica de la cuestión; aunque,
como evidencia de fe, no sea tratada más explícitamente.
En el artículo segundo vuelve a un problema tradicional. Qué significa la palabra
facultas? Ya se ha visto los diversos sentidos que daban sus contemporáneos al término.
Santo Tomás, como ha hecho precedentemente 545, comienza la cuestión aclarando el
sentido del término, para eliminar, desde el comienzo, las posibles confusiones de origen
terminológico, dándole al término un nuevo sentido técnico propio546.
El libre albedrío significa:
.- Propiamente, el acto;
.- Comúnmente, el principio del acto. El cual, a su vez, significa: la potencia o el
hábito.
Santo Tomás comprende el libre albedrío en su segundo significado (principio del
acto); aunque él no incluye la posibilidad de entenderlo como potencia con hábito, tal como
lo comprendieron Guillermo de Auxerre y Felipe, el Canciller 547.
Si fuera hábito, entendido éste como cualidad estable y perteneciente a toda la
especie, responde Tomás, el hombre estaría determinado ad unum, el hábito natural inclina
necesaria y determinadamente a todos los integrantes de la misma especie: "quia ad ea
respectu quorum habemus habitus naturales, naturaliter inclinamur " 548. Por eso, es
contrario a la naturalidad del libre albedrío, que él mismo sea un hábito natural 549.
Si fuera un hábito adquirido o infuso, además de ser una realidad sobreañadida,
éstos son una cualidad que inclinan hacia el bien o hacia el mal. Si el libre albedrío fuera un
hábito de este tipo, se debería considerar hombres libres sólo a los "virtuosos" o sólo a los
"viciosos", con una dialéctica excluyente. En cambio, el libre albedrío es una capacidad de
elegir bien o mal550.
Eliminada toda posibilidad de ser considerado un hábito, queda solamente que sea
una potencia. Si bien las potencias, no se identifican con el alma, son, sin embargo, los
principios inmediatos de sus operaciones. Las potencias son un proprium de la
naturaleza551. De este modo, el libre albedrío tiene un estatuto metafísico, una dignidad de
naturaleza. Sobre ella se fundan la dignidad moral, jurídica, política del hombre libre.
La primera objeción, partiendo de la definición 552 del libre albedrío como un libre
juicio, lo considera simplemente un acto. No un acto primero, identificable con la esencia del
alma, sino acto segundo, es decir, operación. El acto es una realidad pasajera, responde
Tomás, mientras el libre albedrío es algo permanente. El libre juicio significa tanto el acto
como la potencia; el acto permite conocer la potencia y darle nombre553.
La tercera objeción pone en duda, desde una perspectiva teológica, que el libre
albedrío sea una potencia, porque las potencias son estables. En cambio, la objeción

545 In II Sent., d. 24, q. 1, a. 1, c y De Veritate, q. 24, a. 1, c.

546 Aunque el proverbio escolástico dice que "sobre los términos no se discute", se podría agregar,
pero se precisan. La precisión terminológica de Tomás es frecuente y la usa para resolver la
cuestión.
547 Tal vez, esa teoría no tenía tantos sostenedores. Resolver este problema no es una tarea

superflua; el problema tiene directa relación con la naturaleza del hombre. Si el libre albedrío es
considerado un hábito, entendido como realidad sobreañadida, no pertenece a la naturaleza del
hombre y, por lo tanto, una capacidad que no todos podrían tener.
548 I. q. 83, a. 2, c, in principium.
549 Cf., Ibid., in medio.
550 Cf., Ibid., in fine. San Agustín dice: "Liberum arbitrium est quod eligitur bonum vel malum". De

correctione et gratia, I, 2. PL 44, 936.

551 Cf., I, q. 77, a. 1, c. y ad. 5.
552 Fuente difícil de identificar.
553 Cf., Sancti Thomae, In IX Metaphysicorum, lec. 7. ns. 1845-46.
 220
554
constata, con la autoridad de Agustín , que por el pecado se pierde, con lo cual la misma
no puede ser potencia.
La expresión agustiniana, según Tomás, tiene un contenido moral y no
antropológico, porque el hombre, después del pecado, no está libre de culpas y miserias; lo
cual no significa que pierda la capacidad de elegir 555.
En el tercer artículo trata de establecer, hablando en términos lógicos, la diferencia
específica; puesto que, al afirmar que el libre albedrío es una potencia, ha establecido su
género. Para descubrir esta diferencia, santo Tomás parte del acto, parte de la elección: "Et
ideo naturam liberi arbitrii ex electione considerare oportet"556.
La elección es un acto determinado, de preferencia, expresado en la afirmación
"quiero esto". Ahora bien, un acto determinado no puede proceder más que de un solo
principio inmediato de operación. La dificultad se plantea al momento de determinar a qué
potencia pertenece este acto, puesto que, en el hombre, hay varios principios de operación.
El motivo más evidente para afirmar que pertenece a la voluntad, Tomás lo
encuentra al analizar el objeto del acto 557. El objeto de la elección es el bien y éste tiene una
relación directa con la voluntad 558. El bien es un trascendental del ente; es decir, agrega
algo a la noción de ente, pero sólo racionalmente: en cuanto el ente tiene relación al alma.
La relación del ente con el apetito se expresa con el nombre de bonum559. En este contexto
metafísico se puede comprender bien la afirmación categórica de Tomás: "Unde, cum
bonum,inquantum huiusmodi, sit obiectum appetitus, sequitur quod electio sit principaliter
actus appetitivae virtutis" 560.
La dificultad para individuar a qué potencia pertenece el libre albedrío se presenta
cuando se estudia el proceso psicológico que da origen a la elección. Santo Tomás hace
notar cómo en el proceso que da origen a la elección intervienen las dos potencias
espirituales, inteligencia y voluntad; poniendo cada una algo para producir el acto: "aliquid
ex parte cognoscitiva et aliquid ex parte appetitiva"561. La inteligencia pone el consejo y la
voluntad tiene que desear entre lo aconsejado.
En este artículo no habla de collatio virtualiter (Sentencias) ni de ordinatio (De
Veritate) para explicar la interrelación 562, sino, más bien, de un "deseo aconsejable", en
conformidad con la definición aristotélica, que Tomás interpreta como la resolución de la
duda del mismo Aristóteles.
En definitiva, la conclusión de Tomás es ésta: el libre albedrío es una potencia
apetitiva racional.

554 "Quo homo male utens libero arbitrio et se perdidit et ipsum". Santo Tomás lo interpreta, siguiendo
Pedro Lombardo, como una pérdida parcial y no esencial. Cf. In II Sent. d. 25, a. 1, 4ta. objeción y
Cf. Petri Lombardi, Sententiae in IV libris distincta, d. 25, cap. 7, ed. cit. p. 465-466-467. Para el
texto de S. Agustín: Enchiridion, cap. 30, Cf. PL, 246ss; CCL 46, 65.
555 Santo Tomás no se plantea aquí el problema de la pérdida de la facultad por una enfermedad

mental. Sin embargo, distinguiendo entre la facultad y el uso de la misma, tal como él hace, es
posible decir que en las enfermedades mentales se pierde el uso, pero no la capacidad.
556 I. a. 83. a. 3 c
557 "El objeto de la elección son los medios para alcanzar el fin, que tienen razón de bien; son los

bienes-medios". T. Urdánoz: Esencia y proceso psicológico del acto libre según Santo Tomás ,
en Estudios Filosóficos, 2 (1953), p. 297. El objeto es siempre el bien, la razón de medio es
accidental.
558 I, q. 5, a. 4, ad 1: "Nam bonum propie respecit appetitum: est enim bonum quod omnia appentunt.

Et ideo habet rationem finem".

559 Cf. De Veritate , q. 1, a. 1, c.
560 I, q. 83, a. 3, c, in fine.
561 Ibid.
562 En todo el artículo Tomás se mantiene en el plano antropológico; la relación entre las potencias

interesa para determinar el sujeto, pero no para hablar de la relación en sí misma. De esto hablará
en el tratado de los actos humanos. Cf., I-II, q. 13.
 221
La dificultad más importante viene desde el juicio y la comparación, que están
implícitos en el nombre de "albedrío", porque hace referencia a actos de la capacidad
intelectiva. La facultad apetitiva, responde Tomás, cuando elige uno y deja otro, hace cierta
comparación y cierto juicio, por el cual recibe el nombre de albedrío 563 .
En el cuarto y último artículo de esta cuestión, buscando la especificidad última del
libre albedrío, se pregunta si es la misma voluntad o una potencia apetitiva diversa.
Las potencias apetitivas, ha dicho en el De Veritate, siguen a las potencias
aprehensivas y según cada forma de conocimiento hay una forma de deseo, de querer.
Puede distinguir el querer sensible del querer intelectual, porque hay un conocimiento
sensible y uno intelectual 564
Usando el mismo principio, Tomás distingue dos actos en la voluntad, porque hay
dos actos en la inteligencia, salvando la unicidad de la potencia volitiva. Entre la inteligencia
y la voluntad existe esta analogía: La inteligencia es a la intuición como la voluntad al deseo
natural y la razón es al raciocinio como el libre albedrío lo es a la elección. Tanto el
raciocinio como el libre albedrío tiene una referencia a los medios; en efecto, razonar es
conocer una cosa por medio de otra y elegir es querer una cosa para conseguir el fin 565.
La tercera objeción presenta una dificultad interesante, porque parte del mismo
principio de Tomás. Hay algo proporcionado al intelecto agente en la parte apetitiva? En la
respuesta, precisa que el intelecto agente no es una forma de conocimiento sino una
potencia que permite el conocimiento, porque su función es adecuar, mediante la
abstracción e iluminación, el objeto sensible (producido por la imaginación) para el
conocimiento intelectual 566. A esta potencia intelectual, por lo tanto, no corresponde ninguna
potencia apetitiva.
El libre albedrío es la misma voluntad en relación con la razón, es la voluntas ut
ratio.
En resumen, en la primera parte de la Suma de Teología, santo Tomás, ha
organizado, sintetizado y madurado el propio pensamiento sobre la cuestión. Son de
destacar dos puntos:
- el acto propio de esta potencia es la elección de los bienes-medios, lo cual le ha
permitido determinar que se trata de una potencia apetitiva;
- cobra peso y profundidad la distinción entre voluntas ut natura y voluntas ut ratio,
consecuencia lógica de la primera afirmación, con una explicación metafísica: las potencias
espirituales son armónicas y análogas 567.

563 I, q. 83, a. 3, ad 2 y ad 3: "Appetitus enim... habet quandam collationis similitudinem, dum unum
alteri preoptat" (ad. 3). "Et hoc modo ipsa electio dicitur quoddam iudicium, a quo nominatur liberum
arbitrium" (ad 2).
564 Cf.. I. a. 8o. a. 2, c.
565 "’Rationari’ Autem proprie est divenire ex uno in cognitionem alterius. ‘Eligere’ Autem est appetere

aliquid propter alterum consequendum". I, q. 83, a. 4, c, in medio.

566 Cf., I. a. 84. a. 6. c. in fine.
567 Con esta distinción, intuida por Odon Rigaud, Tomás pone fin a la discusión sobre el sujeto propio

del libre albedrío y a la relación entre las potencias espirituales. El libre albedrío es una potencia
apetitiva racional. Esta fundamentación metafísica no se encuentra en Odon.
 222
568
El libre albedrío, de nuevo discutido en neurología

Aunque existe la determinación neural de la

conducta, optamos cada día entre ámbitos de
posibilidades

Numerosos resultados empíricos producidos por la investigación en psicología y neurología

han hecho que se replantee con fuerza un problema de siempre: ¿está el hombre determinado
por los genes y el ambiente a obrar “necesariamente” como lo hace? ¿Somos una especie de
robots biológico-sensitivos que respondemos de una manera fija e inapelable a las
circunstancias del ambiente según nuestros, digamos, programas de procesamiento? Es
evidente que detrás de estas preguntas se esconde nuestro entendimiento del hombre.
El humanismo tradicional supone que somos seres libres y responsables, no sólo creadores de
la propia vida, sino de la sociedad y de la cultura. Este humanismo es también muy importante
para una idea religiosa del hombre. ¿Dónde quedaría la arquitectura ideológica de la moderna
sociedad, el orden jurídico y político, si debiéramos suprimir los términos “libertad” y
“responsabilidad”?
Debemos recordar que en la ciencia los hechos son los hechos. En ciencia se habla del mundo
en función de los hechos, de la base empírica, que resulta de una variada aplicación de
métodos de investigación empíricas (no sólo la experimentación). Es verdad que los hechos no
son “lo dado absolutamente” que decían los positivistas, sino que son ya una “interpretación”
en sentido popperiano.
El instrumental experimental para registrar un hecho cuántico es interpretativo y también lo es
la batería de preguntas para registrar los hechos de una encuesta sociológica. Pero, aunque
sean interpretativos, los hechos imponen tendencias inequívocas. Esta es la situación actual
con la gran acumulación de evidencias psicológicas y neurológicas que hablan a favor del
determinismo.
Los hechos, es decir, sus tendencias acumulativas, no deben ser cuestionados, ni puestos en
duda bajo ninguna sospecha. Sin embargo, sí es importante advertir que la epistemología nos
obliga a tener en cuenta que una cosa son los hechos y otra sus interpretaciones.

Reflexión sobre la libertad

El experimento de Libet, por ejemplo, no es que, en absoluto, no pueda ser discutido en su

diseño; pero no lo vemos conveniente porque se encuadra en un conjunto muy amplio de
resultados cuya tendencia va en la misma línea. Sin embargo, ¿qué interpretación sacamos del
experimento de Libet? ¿Que el “libre albedrío” no existe? Sin embargo, ¿hay interpretaciones
alternativas?
Si ante unos hechos incuestionados hubiera varias alternativas interpretativas, entonces cada
científico debería valorar los argumentos de cada una de ellas e inclinar su voluntad hacia una
u otra. Esto es lo que pasa habitualmente en la ciencia.
Nuestra interpretación de los hechos psicológicos y neurológicos es que no justifican negar el
libre albedrío o la libertad humana, aunque, eso sí, nos hagan caer en la cuenta de algo que ya
se conocía desde hace mucho tiempo: los enormes condicionamientos que pesan sobre las
decisiones humanas, hasta el punto de llegar en ocasiones incluso a anularlas.
En el fondo pensamos que los hallazgos de la psicología y de la neurología moderna nos
permiten profundizar en nuestra idea del libre albedrío. Dan pie a una reflexión en profundidad
sobre la libertad y, al tocar este tema, estamos tocando una de las cuestiones decisivas de
nuestra idea del hombre.

568Javier Monserrat es miembro de la Cátedra CTR. Artículo elaborado con ocasión de la ponencia del
profesor Manuel Froufe en el Seminario de la Cátedra CTR, el 22 de marzo de 2007.
 223
Cuestión decisiva, como decíamos, no sólo para la sociedad, la cultura, la política, el orden
jurídico y ético, sino también para un entendimiento de la religión que se funda en la libertad
personal del hombre.

El experimento de Libet

Muchas de las consideraciones actuales se iniciaron tras el experimento de Libet (1983, 1985).
Para entendernos con rapidez, digamos que Libet constató que los llamados “potenciales de
preparación” para una acción (readiness potential) eran anteriores en unos 300 milisegundos a
la conciencia del sujeto de tener voluntad para realizar esta acción.
Si la acción se realizaba en el tiempo “0”, la conciencia de la intención estaba a menos 200
milisegundos y el “readiness potential” detectado en el cerebro a menos 550 milisegundos.
Parecía, pues, que no era la decisión de realizar una acción la que activaba la preparación
cerebral para realizarla, sino al contrario.
Por tanto, parecía que la conclusión era: el mecanismo necesario que lleva a la acción se
produce en el cerebro inconsciente al margen de la decisión del individuo y la “conciencia de la
voluntad” surge después como la “ilusión” de haber sido su causa real.
Este hecho experimental parecía confirmar una teoría de la conciencia llamada
“epifenomenalismo”: la conciencia no causa efectos neuronales físico-químicos (no causa las
acciones), sino que es sólo un testigo del determinismo neural de la conducta; creándose así la
“ilusión” de que la conciencia causa la conducta. En el fondo estaríamos complementamente
determinados.
Tendencias21 ha dado cuenta ya en un artículo de otros aspectos recientes de las
investigaciones de Libet. Además, en otro artículo, ha descrito también resultados recientes
que muestran avances tecnológicos para detectar la actividad cerebral que genera los actos
voluntarios y la discriminación entre ellos.

Visión ciega y determinismo neural

La anomalía perceptiva conocida como visión ciega nos permite también reflexionar sobre el
determinismo neural. Se trata de personas que tienen lesionado el cortex visual primario (área
V1 en el cortex occipital) y, por ello, carecen completamente de imagen; son completamente
ciegas.
Sin embargo, de acuerdo con el caso clínico descrito por el neurólogo indio Ramachandran en
su libro “Fantasmas en el cerebro”, se coloca un buzón delante del paciente ciego, se le
entrega una carta y se le pide que la introduzca en la ranura del buzón. Lo sorprendente es
que, sin tener imagen, sin embargo, logra con una única acción sin titubeos acertar
exactamente con la posición de la ranura e introducir la carta. Es lo que llamamos “visión
ciega”: el paciente parece ver sin tener imagen.
¿Cómo se interpreta este hecho? La explicación propuesta por Ramachandan (que es la
ordinaria) parte de una consideración del colículo superior. Se trata de una formación neuronal
del cerebro más antiguo que, en animales primitivos, constituía el único bucle neuronal para
producir la imagen.

Mecanismos inconscientes

En el hombre la formación de la imagen y su proyección sobre el sujeto psíquico (que la

percibe) iría por una nueva vía: el núcleo geniculado lateral y su conexión con las áreas del
cortex visual (V1, V2 y V3).
Sin embargo, en el hombre, según la hipótesis de Ramachandran, el colículo superior seguiría
cumpliendo algunas funciones primitivas relacionadas con la ubicación de los objetos en el
espacio. Por ello conectaría con las áreas superiores del lóbulo parietal y produciría una
imagen inconsciente que dirigiría la mano del paciente de visión ciega al introducir con
precisión la carta en el buzón.
 224
Por consiguiente, la acción del sujeto estaría guiada por unos mecanismos inconscientes, al
margen de la conciencia de la imagen (que no se produce). El hombre, al obrar, sería aquí
como un autómata absolutamente determinado por mecanismos neurales. ¿Para qué sirve
entonces la conciencia? Los animales que sólo poseen colículo superior, ¿serían entonces
puros autómatas?

Automatismos y rutinas

Pongamos otro ejemplo, la conducción de automóvil, muy asequible a nuestra propia

autoexperiencia, que nos ayudará a entender lo que queremos explicar. Antes de ir a la
autoescuela no sabíamos qué es conducir. Fuimos aprendiendo por un proceso reflexivo lento
qué son las marchas, el embrague, etc., y en las primeras experiencias debíamos estar
reflexivamente atentos a cada uno de nuestros movimientos, todavía forzados y bruscos.
Después de veinte o más años de conducción, nuestro estado psíquico al conducir es
completamente diferente. Emprendemos un viaje hacia un destino conocido y repetido
actuando en la práctica como un autómata. Ponemos marchas, las cambiamos, aceleramos,
frenamos, tomamos un carretera, nos desviamos, pasamos de un carril a otro, procesamos la
información ambiente (señales, los otros coches, las salidas y entradas, carriles) como si
fuéramos unos autómatas.
Nuestro “sujeto psíquico” ha estado ahí, pero no es consciente de haber tomado decisiones
reflexivas para frenar, acelerar, cambiar de carril, etc. Su “mente” ha estado pensando durante
el trayecto en un problema complejo que debía resolver.
Si hubiéramos podido instalar en el coche un aparato de escaner cerebral MRI hubiéramos
podido comprobar que los potenciales de acción (readiness potential) se han ido activando,
sucediendo y consumando acciones no sólo con anterioridad a la “conciencia voluntaria”
(Libet), sino incluso en ausencia absoluta de ésta.
En el lenguaje ordinario solemos decir: “he llegado al final del viaje casi sin darme cuenta”. Lo
que esto quiere decir, tal como hemos explicado, que el realidad el que ha llegado al final era
un “autómata” que llevábamos dentro de nosotros mismos.

Infinitos automatismos

Un ejemplo semejante lo tenemos en el lenguaje. Cuando comenzó a formarse en el hombre

primitivo apenas había palabras y estructuras sintácticas. Debían ejercerse con un mayor
esfuerzo reflexivo. Pero un lento proceso evolutivo de aprendizaje fue automatizando el
lenguaje; cuando aprendemos una lengua extranjera repetimos este proceso. Al hablar parece
que nuestro “sujeto psíquico” le dice al “autómata lingüístico”: ¡adelante! Y en este momento se
dispara un automatismo de contenidos y complejas estructuras sintácticas que no surge por
decisiones voluntarias, sino por “encadenamiento automático”.
Algo parecido ha sucedido evolutivamente con el movimiento, totalmente automatizado como
resultado de una programación que se remonta a los primeros seres vivos. Pero no es sólo
eso. Un profesor que explica una asignatura desde su cátedra universitaria no tiene que
pensar, coordinar, decidir y dirigir reflexivamente el lenguaje en cada momento: casi actúa
como un “autómata intelectual” que, con todo relax, “dispara” su discurso. Nuestra vida está
llena de “rutinas” voluntarias que se repiten una y otra vez, dando lugar a numerosos
automatismos. Nuestra vida se apoya en ellos.
La vida animal, y humana, está construida sobre infinitos automatismos. Son como una
necesidad funcional de supervivencia, ya que sería imposible que la conciencia atendiera
reflexivamente a todo. Pensemos que se trata siempre de automatismos dinámicos que obran
en dependencia de la información que les viene del ambiente (vg. en la conducción, en el
lenguaje, movimiento o en los automatismos voluntarios o rutinas del comportamiento).

¿Para qué sirve la conciencia?

 225
Moviéndonos dentro de un paradigma emergentista de redes neurales y de sus correlatos
psíquicos (el más extendido hoy en neurología), la hipótesis en que nos movemos es que la
sensación emergió en el proceso evolutivo y se convirtió en el sistema más eficaz para detectar
información del medio. Pero la estimulación (sensación) se asoció a respuestas motoras y así
fueron apareciendo los automatismos. La vida animal está montada sobre automatismos
deterministas. En gran parte pasa lo mismo en el hombre.
A medida que el animal va sientiendo su propio cuerpo (como explica de forma magistral
Damasio) y se coordinan los diferentes sistemas sensitivo-perceptivos (visión, olfato,
propiocepción…) en una conciencia unificada (por un sistema nervioso central), aparece un
“sujeto psíquico” (recopilador de información sensitiva y desencadenador de respuestas
automáticas).
¿Para qué sirve la conciencia? Pues simplemente para sobrevivir mediante la coordinación de
la información sensitiva que permite al sujeto impulsar las acciones automáticas. Un camaleón,
por ejemplo, sólo con colículo superior, ve la imagen que éste produce, detecta el “signo” de la
mosca y lanza con toda precisión su lengua para absorberla. Es un “autómata sensitivo” (pero
no es un robot, sino un ser “vivo”).
Stephen Kosslyn y el mismo Daniel Dennett han reconocido que la conciencia cumpliría una
función de vigilancia sobre los automatismos y su eficacia adaptativa. Cuando algo sale mal, la
conciencia o sujeto puede interrumpir bruscamente el automatismo, como el mismo Libet
admitió. Es lo que pasa cuando está conduciendo, digamos, nuestro “autómata interior” y, de
pronto, pasa algo imprevisto y el “sujeto psíquico”, que estaba pensando en otras cosas,
impulsa de pronto el freno del vehículo.

Deliberación y acciones voluntarias

Sin embargo, en el proceso evolutivo ha sucedido algo muy importante que conduce a la
necesidad de que los animales, y después el hombre más plenamente, comiencen a
comportarse de una forma nueva que ya no es automática y determinista: se trata de la ruptura
del automatismo (o de la conducta “signitiva” o “instintiva”).
A medida que aumenta el etograma (número de señales que el animal es capaz de distinguir) y
el número de programas de respuesta automática (ante el estímulo de las señales), el animal
va entrando en un nuevo estado de hipercomplejidad psíquica.
A veces el sistema de señales concurrente es tan complejo y desconcertante que el animal
queda como “pasmado”, perplejo sin saber qué programa debe aplicar. El perro no sabe si
morder, escaparse, ladrar, mover el rabo o hacer zalamerías. El pasmo dura hasta que el
animal inclina la balanza hacia una de las conductas posibles y actúa.
La inclinación del animal al “peso” del estímulo que lleva a una u otra conducta parece exigir
una “ponderación” del contexto. El animal se inclinará hacia aquella conducta que “pesa más”,
pero es el animal el que valora qué posibilidad tiene más “peso” de acuerdo con el sistema de
“valores” que ya ha construido en su cerebro, dentro de la programación de la especie.

Ponderación y razón

Veamos ahora qué pasa con el hombre. La cierta “ponderación” de estímulos que hallamos en
el animal ha evolucionado hasta producir la emergencia de la razón. Su función es ponderar de
una forma nueva, más profunda y rigurosa, el universo de estímulos que pesan ante el hombre
y ponderar las muchas posibilidades de respuesta.
La razón (junto con la operación simultánea de otros factores instintivos, emocionales y dentro
del sistema de “valores” del sistema neuronal humano, especificado en cada individuo),
inclinará la acción humana hacia alguna de las posibilidades abiertas. Se inclinará a la opción
que más pesa, pero el que valorará el “peso” será el sujeto psíquico racional (como ya sucede,
en su nivel, en el mundo animal).
Veamos un ejemplo. Consideremos un hombre sometido a una adicción grave. Por ejemplo,
ludopatía (pero sería lo mismo en la adicción a drogas, alcohol, sexo, etc.). Su conducta está
 226
totalmente determinada; es incapaz de controlarse y los “potenciales de preparación” (rediness
potential) se le activan al margen de su voluntad libre y se imponen en la conducta. El ludópata
tiene un psiquismo racional, es consciente de su dramática situación y sufre.
Acude a un psicólogo para que le ayude. Juntos emprenden una reconstrucción cognitiva y
emocional que, al final, pone en condiciones al ludópata de dejar el juego. La estructura
motivacional construida para “dejar el juego” ha “pesado” más que la ludopatía.
¿Qué ha pasado? Un determinista diría que todo ha sido un proceso necesario, al margen de
la voluntad de sujeto. Pero hay otra interpretación posible: que el “sujeto psíquico” (que para
esto se ha formado en la evolución), abierto a varias posibilidades, ha valorado el mayor peso
de una de ellas y ha inclinado la balanza con su voluntad.

¿Qué es el “libre albedrío”?

La ciencia nos ofrece los datos para entender de una forma matizada el “libre albedrío” del
hombre (y, en su nivel, en los animales). Las evidencias y la teoría científica nos permiten
matizar, pero no negar la libertad.
1. El animal, y el hombre, han formado por evolución sus programas para una supervivencia
óptima en el medio.
2. La conducta tiene siempre “causas”: en ocasiones necesarias (en los automatismos), pero
en ocasiones inductoras, pero no necesarias (cuando necesitan el completomente de una
valoración e impulso del “sujeto psíquico”). Pero siempre hay “causas” (la libertad no es una
absoluta espontaneidad nacida de algo que no tenga relación con los procesos naturales).
3. Las especies animales, y el hombre, han creado una infinitud de automatismos y rutinas de
todo orden (motores, linguísticos, de pensamiento, de conducta ordinaria …) que, lógicamente,
pueden registrarse neuronalmente con independencia de la “voluntad reflexiva” del sujeto.
4. En ocasiones la conducta muestra patologías en que el sujeto pierde incluso el control real
sobre su conducta (como en las adicciones, psicopatologías, criminalidad, etc.).
5. Pero la superficie de la tierra ha creado “ámbitos de indeterminación” por cuanto ofrecen a la
conducta animal diferentes opciones (cada una es una estructura causal que atrae la conducta
hacia ella): de ahí que el “sujeto psíquico”, que debe valorar y optar por una u otra opción, sea
un producto evolutivo extraordinariamente eficaz de adaptación óptima.
6. Las decisiones del sujeto pueden manipularse por intervención sobre los causas que las
producen, bien sea actuando sobre las variables intervinientes en la experimentación, bien sea
actuando sobre los estímulos sociales para inclinar al sujeto hacia una u otra conducta: la
gente, en la vida ordinaria, se siente en efecto libre (porque tiene la experiencia de que hace
opciones efectivas entre posibilidades), pero lo que hace está controlado por quienes dominan
la sociedad y nos hacen comprar tales o cuáles productos o actuar por tales o cuales valores.

Punta del iceberg

La tradición filosófica, ya desde Boecio, describió al hombre como “rationalis naturae individua
substantia” (un individuo de naturaleza racional). La condición racional del hombre ha sido
confirmada por la ciencia; la misma ciencia es producto del discurso creativo y optativo del
científico.
Pero la razón actúa como la punta del iceberg de una inmensa montaña sumergida de
automatismos, condicionamientos, necesidades funcionales, mecanismos neuronales que
producen la actividad psíquica, causas estimulares externas e internas, emociones, instintos,
etc.
La razón no está en rivalidad con los automatismos, sino que se apoya en ellos. El hombre se
sabe persona (es decir, productor de su conducta por decisiones responsables): pero siente
con dramatismo esa condición. Pensemos en el adicto o en el psicópata que se siente
“atrapado” en una determinación casi insalvable.
 227
Nos sentimos dentro del mundo, condicionados por nuestra naturaleza y por el ambiente; pero
sabemos que somos personas que hacemos diariamente nuestra vida impulsando opciones
selectivas de entre ámbitos de posibilidades.
La sociedad también entiende que los seres humanos son personas creativas y responsables,
aunque es consciente del condicionamiento que nos “atrapa” y que jurídicamente se expresa
en los “atenuantes” o circunstancias que deben ayudar a juzgar la “responsabilidad” de
nuestras acciones.
La ciencia es congruente con esta manera equilibrada de ver las cosas: al menos una
interpretación posible de la ciencia. Otras interpretaciones robóticas y deterministas serían
contradictorias con nuestra experiencia individual, social y con los pilares en que se asienta la
convivencia humana.
 228

V PERSONA569

Antecedentes históricos:

‘La persona es aquella que tiene prestancia metafísica, integridad, dignidad'. El

término latino persona tiene, entre otros significados, el mismo que la voz griega próswpon -
de la cual se estima a veces que deriva el primero-, es decir, el significado de máscara. Se
trata de la máscara que cubría el rostro de un actor al desempeñar su papel en el teatro,
sobre todo en la tragedia. Persona es el personaje, y por eso los "personajes" de la obra
teatral son dramatis personae. A veces se hace derivar persona del verbo persono (infinitivo
personare), "sonar a través de algo", "hacer resonar la voz", como la hacía resonar el actor
a través de la máscara. El actor "enmascarado" es, así, alguien "personado", personatus. 570
Los estudiosos están de acuerdo en reconocer que el concepto de persona es
extraño a la filosofía griega. En efecto el concepto de persona pone el acento sobre el
individuo, sobre el concreto, mientras la filosofía griega reconoce importancia sólo al
universal, al ideal, al abstracto. El singular, el individuo, el concreto para el pensamiento
griego tiene valor provisorio, como momentánea fenomenización de la especie universal. 571

Al respecto dice Zubiri:

“Entre otras limitaciones la metafísica griega tiene una fundamental y gravísima: la
ausencia completa del concepto y del vocablo mismo de persona. Ha hecho falta el
esfuerzo titánico de los capadocios para despojar al término de hipóstasis de su carácter de
puro hypokeímenon, de su carácter de subjectum y de sustancia, para acercarlo a lo que el
sentido jurídico de los romanos había dado al término persona, a diferencia de la pura res,
de la cosa”.572
El valor absoluto del individuo es un dato de la revelación cristiana. Ésta no se
vuelve al género humano en abstracto, sino que está dirigida a todos los hombres tomados
individualmente, en cuanto cada uno de ellos es un hijo de Dios. Pero éste no es sólo un
dato de fe. En la Patrística y en la Escolástica este concepto estuvo sometido a un profundo
análisis racional y terminó por adquirir solidez filosófica.
El concepto metafísico de persona necesitó un largo proceso de depuración hasta
distinguir nítidamente entre naturaleza y persona. Este esfuerzo fue llevado a cabo, en gran
parte, por los Padres griegos, en especial los capadocios, que llegaron a identificar
hipóstasis y persona como distintos de la ousía y de la substancia individual. 573
Distinguieron entre sustancia y subsistencia, entendiendo por subsistencia un nivel más
profundo que el de la sustancialidad. Intuyeron que para captar a la persona no es
suficiente la composición hilemórfica, ni la distinción de las diez categorías. En su
preocupación por cuestiones teológicas diferenciaron naturaleza y persona, indicando que

569 Texto preparado por la profesora Silvia Campana

570 Ferrater Mora, J., Diccionario de filosofía, Ariel, Barcelona 1994, Tomo IV, voz persona.
571 Mondin, Battista, L'uomo, chi é?, Massimo, Milano, p. 333 y siguientes.
572 Zubiri, X., Historia y Dios, p. 323. Citado en Blanca Castilla y Cortázar, La noción de persona

en Xavier Zubiri. Una aproximación al género, Rialp, Madrid 1996, p. 29-30. Para todo el
desarrollo de este tema seguiremos a esta autora.
573 Cf. Cita 3 de la misma autora (p. 30): "La ousía es lo común a los individuos de la misma especie,

que todos poseen igualmente, por lo cual se les designa con un único vocablo, que no expresa
ninguno de los caracteres individuantes que la determinan. Si se unen estos caracteres individuantes
a la ousía tendremos la hypóstasis. La hypóstasis es el individuo determinado, existente por sí, que
comprende y posee ousía, pero que se opone a ella como lo propio a lo común, lo particular a lo
general" (carta 38, 1, 4, dirigida a San Gregorio Nacianceno)
 229
la persona se halla precisamente en el nivel de la subsistencia, que es el nivel del ser (esse)
al que se le vino a llamar nivel transcendental. 574
Este hallazgo fue perdido en la célebre definición boeciana que recae en una
terminología sustancialista: persona es individua substantia rationalis naturae, fórmula que
ha pervivido como paradigmática incluso hasta nuestros días. Boecio conocía que, por obra
de los capadocios, a la substancia, aplicada a la persona se le llamaba subsistencia. Sin
embargo, queriendo ser fiel a Aristóteles, vuelve al lenguaje original, perdiendo por primera
vez la profundización metafísica obra de los padres griegos, volviendo a introducir en la
noción de persona el carácter de subjectum y de hypokeímenon (sustrato)
Ocho siglos más tarde será Santo. Tomás quien descubrirá con nuevas luces, la
radicalidad de la persona en el ser.575 Por eso vuelve a sustituir la expresión 'substancia' por
el concepto de 'subsistencia', y entiende a la persona como subsistente espiritual (De
Pot., 9, a.4, c: persona es un subsistente distinto de naturaleza espiritual) Cambia el
vocablo racional por espiritual para que pueda aplicarse a personas no humanas, en
Teología, como los ángeles y las personas divinas.
Para Santo Tomás persona designa ese modo y manera inmediatos en que el ser
real posee su esencia plenamente y dispone libremente de ella.
Con Descartes se hace camino un nuevo concepto de persona: no se la define más
en relación con la autonomía en el ser sino en relación con la autoconciencia. El yo consiste
en la autoconciencia y también la singularidad del hombre. El concepto cartesiano de
persona ha ejercido un influjo decisivo sobre toda la especulación filosófica posterior, para
la cual garantizar que el hombre es una persona significa demostrar que el hombre está
dotado de autoconciencia 576. Tenemos así los célebres estudios de Hume, Kant, Fichte,
Hegel y más recientemente de Royce, Gentile y Sartre.
A propósito de Kant, es útil recordar su definición de persona, en la cual le asigna
como rasgo característico el ser fin en sí misma: "Los seres racionales son llamados
personas porque su naturaleza los contra distingue ya como fin en sí mismos. El hombre, y
en general cada ser racional, existe como fin en sí y no solamente como medio del cual esta
o aquella voluntad pueda usar según su agrado". (Fundamento de la metafísica de las
costumbres).
Pero el problema de la persona adquiere singular importancia durante el siglo XX,
sobre todo por mérito de los siguientes autores: Renouvier, Mounier, Buber, Scheler,
Marcel, Nédoncelle, Guardini, Ricoeur, Heidegger. Aquello que reúne y mantiene juntos a
estos autores, a menudo pertenecientes a direcciones filosóficas dispares, es la
preocupación común por superar la visión intelectualista que había prevalecido durante la
época moderna, a partir de Descartes; una visión que había reducido la realidad humana al
sólo pensamiento y que, en el idealismo, había sacrificado de nuevo el singular al universal.
En todos los autores nombrados hay una recuperación de la singularidad del hombre y de la
complejidad de su ser, en cuanto no sólo está constituido de espíritu sino también de
materia, no solamente de pensamiento sino también de extensión, no sólo de alma sino
también de cuerpo.

La incomunicabilidad de la persona

La fórmula boeciana le sirve a Santo Tomás como punto de partida para ampliarla
desde la substancia a la subsistencia. Boecio al aludir a la sustancia individual, quiere
designar lo que en el lenguaje aristotélico corresponde a la sustancia primera, como diversa

574 Blanca Castilla y Cortázar, Persona femenina, persona masculina, Instituto de Ciencias para la
familia, Universidad de Navarra, Rialp, Madrid 1996.
575 Cf. Tomás de Aquino, In Sent., I, d.6, q.2, a.1; d.7, q.1, a.1; d.23, a.2; S.T., I, q.29, a.1.
576 Para este panorama histórico contemporáneo Cf. Mondin, Battista, L'uomo chi é? Ob.cit. p. 335 y

siguientes.
 230
de la sustancia segunda (universal) La substancia primera es llamada también hipóstasis o
supuesto.
La persona es el nombre especial que reciben los singulares de las sustancias
racionales 577, en cuanto que éstas son un tipo de substancias especiales o más perfectas.
Lo individual es, en primer lugar, para los medievales, lo incomunicable. Por ello se va
afirmando que no puede ser persona:
1. los accidentes, porque se comunican con la sustancia (Q. D., De Potentia, q.9,
a.2) 578
2. Tampoco los géneros abstractos pues pueden ser participados por muchos
individuos (Id. Ant.) 579
3. Los individuos no racionales (Id. Ant.) 580
4. Las partes de la sustancia primera, aunque sean individuales: por ejemplo una
mano.
5. Una substancia singular incompleta, por ejemplo en el caso del hombre, el alma
separada, pues es sólo parte de la esencia substancial del hombre, que está
compuesta de cuerpo y alma (De Potentia, q.9, a.2 ad 14 581 - I, q.29, a.1, ad 5582 )

Todas estas características corresponden al plano predicamental. Se podría inferir que la

sustancia primera, hipóstasis o supuesto, fuera un género, la persona una de sus especies,
y la racionalidad la diferencia específica. Así se ha considerado erróneamente que para Sto.
Tomás la persona es algo esencial, que se diferencia del supuesto por la racionalidad. Esta
concepción puede atribuirse a Boecio, pero no a Sto. Tomás porque, sin advertirlo, modifica
la fórmula boeciana.

Al desentrañar misterios teológicos precisa que no podría ser persona:

• Lo asumido por la personalidad de otro. Esto lo deduciría al analizar el misterio de la
Encarnación. Cristo asume una naturaleza humana individual completa, alma y
cuerpo, pero la humanidad de Cristo no es persona humana. La humanidad de
Cristo es asumida por una persona divina: El Verbo. Una característica peculiar de la
persona es que no puede ser transferida a otro. Sin embargo, según la definición de
Boecio, la naturaleza humana de Cristo tendría que ser considerada persona, pues
se trata de una naturaleza individual de naturaleza racional. En ese caso, el Verbo
tendría que haber asumido una persona humana. Pero la persona es inasumible,
incomunicable. Por eso la definición de Boecio seguida al pie de la letra, no se
podría aplicar a la Teología de la Encarnación.
• Tampoco sería persona lo singular que es común a varios, y por tanto, predicable de
muchos. Esto lo precisa Tomás al aplicar la noción de persona a la Santísima
Trinidad, destacando que la esencia en cuanto común, no es persona, si no en Dios
habría cuatro personas en vez de tres.583

577 I, q.29, a.1: En dicha definición de persona se pone 'sustancia individual', en cuanto se significa el
singular en el género de la sustancia; se añade 'de naturaleza racional' en cuanto se significa el
singular en las sustancias racionales. {…} Pero de un modo más especial y perfecto se halla lo
particular e individual en las sustancias racionales.
578 Por decir substancia se excluyen del concepto de persona los accidentes, que de ninguno de ellos

puede decirse persona.

579 Por decir individual se excluyen los géneros y las especies de género, que tampoco pueden

decirse persona.
580 Por añadirse de naturaleza racional son excluidos los seres corpóreos, plantas y animales, que no

son personas.
581 El alma separada es parte dela naturaleza humana y, por ello, no es persona.
582 El alma es parte de la especie humana y, por ello, auque esté separada (…) no puede decirse

substancia individual, que es la hipóstasis o la sustancia primera, como no es la mano, ni cualquier

otra parte del hombre. Y así al alma no le compete ni la definición ni el nombre de persona.
583 Cf. Castilla Blanca, ob. cit. Pág. 37-38
 231

La definición de Boecio no es suficiente. Desde el punto de vista cristológico se

descubre que la persona ha de añadir a la naturaleza individual algo más, que es
precisamente lo que no puede ser asumido.
Según todo lo anterior la persona parece que trasciende el plano categorial o
esencial, pues una naturaleza perfecta desde el punto de vista esencial es asumida por
Cristo.584
Una característica de la persona humana que deriva de su incomunicabilidad es su
irrepetibilidad. Cada persona es una y única y por esto irrepetible e intransferible; de otro
modo sería comunicable. El término de incomunicabilidad se usa en un sentido muy preciso;
incluso es más que irrepetibilidad. Así se recoge en obras actuales:

Incomunicable es inalienable. No tratamos aquí de subrayar que la persona es siempre

un ser único, que no tiene su equivalente, porque esto se puede afirmar de cualquier
otro ser: animal, planta o piedra. El hecho de que la persona sea incomunicable e
inalienable está en relación con su interioridad, su autodeterminación, su libre albedrío.
No hay nadie que pueda querer en lugar mío. No hay nadie que pueda reemplazar mi
acto voluntario por el suyo. Sucede a veces que alguno desea fervientemente que yo
desee lo que él quiere; entonces aparece como nunca esa frontera infranqueable entre
él y yo, frontera determinada precisamente por el libre arbitrio. Yo puedo no querer lo
que el otro desea que yo quiera, y en esto es en lo que soy incominicabilis. Yo soy y yo
he de ser independiente en mis actos. Sobre este principio descansa toda la
coexistencia humana; la educación y la cultura se reducen a este principio.585

La persona como subsistencia

Se deduce que lo personal es algo incomunicable, irrepetible, distinto de los demás,

único. La persona, cada persona, constituye lo propio e intransferible. La persona no puede
definirse, lo singular y propio no pueden definirse. Sólo aquello que pertenece al concepto
común de singularidad.
Para descubrir la raíz de la irrepetibilidad hay que trascender el orden esencial.
Santo Tomás de Aquino lo vio claro: sustancia primera no significa esencia sustancial, sino
esencia substancial que subsiste. Substancia primera es lo que se encuentra en la realidad,
por eso la llama también res naturae, y eso significa que subsiste (I, q.29, a.2) 586 Y la
subsistencia consiste en un tipo de existencia: lo que existe por sí y no en otro (id. Ant.) 587
Aristóteles no terminó de esclarecer el carácter trascendental del ser como acto. Sin
embargo, para Santo Tomás es evidente que el supuesto es ante todo 'individuo
subsistente'. La subsistencia es algo que hay que añadir a la definición de Boecio.
El supuesto incluye en su estructura además de su determinación a nivel esencial: la
sustancia individual, otro coprincipio que es un cierto modo de existir: la subsistencia.
Para entender la concepción de Sto. Tomás de subsistencia debemos tener
presente su concepción de ser. El ser (esse) es un coprincipio del ente. En efecto, para él el
término ente designa "lo que tiene ser". El ente incluye dos elementos el poseedor y lo

584 Hay interpretaciones que sostienen que la especificidad de la persona está a nivel esencial. Entre
ellas la interpretación de Cayetano (1469-1534), Suárez (1548-1617) Por otra parte Escoto (1266-
1308) Cf. p.39
585 Wojtyla, K., Amor y responsabilidad, Razón y Fe, Madrid 1978, p. 17; citado en Blanca Castilla,

Ob. Cit. P.40

586 Se dice substancia al sujeto o supuesto que subsiste en el género de substancia… Es nombrado

también con tres nombres significativos de las cosas reales: "realidad de naturaleza", "subsistencia" e
"hipóstasis".
587 Según que por sí existe y no en otro se llama "subsistencia", ya que subsistir llamamos a lo que

no en otro sino en sí existe.

 232
poseído: la esencia que tiene ser. En definitiva subsistir es tener un determinado tipo de
existencia: existir en sí y no en otro. Y ese determinado tipo de existencia es el modo de
tener el esse.588
Un ente, por tanto, está compuesto de esencia y acto de ser. El esse actualiza al
ente: le hace subsistir. Donde Boecio entiende sustancia, Tomás de Aquino entiende
subsistencia. Es decir, como la esencia de la persona es la naturaleza racional, para
designar al ente personal completo hay que añadir, de algún modo, su 'acto de ser'.
La subsistencia, es decir, el existir por sí y no por otro, que es aportada por el esse,
está en la raíz misma de la incomunicabilidad de la persona. "El esse es el complemento de
todo" (Quaestiones Quodlibetales, XII, q.5, a.5) El esse completa a la esencia, pero lo
hace sin formar parte de ella. La completa trascendentalmente. "El ser pertenece a la
misma constitución de la persona" (III, q. 19, a.1, ad. 4) Y como con el término persona se
está denominando al subsistente, la persona se dice fundamentalmente del esse que
completa y termina la esencia o naturaleza.
Este nombre de persona no es impuesto para significar el individuo por parte de la
naturaleza, sino para significar algo subsistente en tal naturaleza. I, q. 30, a. 4.
Esta es la razón por la cual en la Teología, la naturaleza humana de Cristo que es
perfecta desde el punto de vista esencial no puede denominarse persona, porque no existe
por sí misma. Existe pero no subsiste. Existe en otro asumida por la Persona del Verbo.

Transcendentalidad de la persona

Si el supuesto y la persona se distinguen ha de ser por algún elemento que incluya

la persona, del que carezca el supuesto. Parece que ese elemento no pueda ser el esse,
pues lo poseen tanto la persona como el supuesto y en ambos es constitutivo radical. Lo
único en que parecen diferir es en la naturaleza. Pero esto no es exacto.
Para Santo Tomás la explicación de la diferencia entre las cosas y las personas se
encamina por vía de su concepción del ser. Concibe el 'esse' como acto de los actos de un
ente y perfección de sus perfecciones. "Todas las perfecciones pertenecen a la perfección
del ser; según esto, pues las cosas son perfectas en cuanto de algún modo tienen ser" I, q.
4, a.2.
El ser es el acto primero de un ente. El no recibe nada, es recibido. De tal modo que
el 'esse' no forma parte de la esencia, no es una perfección de la esencia, sino que está a
otro nivel. No pertenece a la esencia, pero es el que actualiza todas las perfecciones de la
esencia. Ahora bien, si el acto de ser lo tiene todo supuesto ¿en virtud de qué hablar de una
peculiar dignidad de la persona?
Una posibilidad sería que el acto de ser homologaría a los entes y lo que los
distinguiría entre sí serían las formas específicas. En este sentido el individuo humano se
distinguirá de los individuos de otras especies en las características que le aporta la
esencia, en concreto, la racionalidad. Pero su diferencia radical no es ésa.
La doctrina de la participación transcendental aporta nuevos datos. Según ella el
acto de ser, según sea recibido -y limitado- por una esencia más noble, al estar menos
limitado, él mismo es más perfecto. De tal modo que en este caso los seres se distinguen
no sólo por su esencia, sino por la calidad del acto de ser que les actualiza.
El nivel transcendental admite grados. Es lo que se ha llamado noción intensiva
del acto de ser 589. El acto de ser no tiene, por decir así, en todos los seres la misma
categoría. Esta es la doctrina de la participación transcendental. En virtud de ella los seres
son, desde la perspectiva de su acto de ser, en parte igual y en parte diferentes.

588 Tomás de Aquino no identifica el esse con la existencia o mera presencia del ente en la realidad,
o el hecho de existir la esencia. La existencia es un efecto de tener el esse. El esse es mucho más
que la existencia. Cf. Blanca Castilla, p. 42, nota 40.
589 Cf. Nota 53 de Blanca Castilla, p. 46. Figuran FABRO, Cornelio y GONZALEZ, Ángel Luis.
 233
Que el esse sea transcendental quiere decir que el ser es 'la actualidad de toda
forma o naturaleza' (I, q. 3, a. 4)590 El esse no es el acto último que se añade para hacerla
real. No es la última actualidad: es la primera, la que fundamenta o posibilita los demás
actos, los actos formales. De ahí se deriva lo que se afirma: "El ser es lo más íntimo de
cualquier cosa y lo que está más profundo de todo" I, q. 8, a.1.
El esse es perfección de perfecciones. Sólo el Absoluto es el SER. El resto de los
entes reciben el ser, conforme a su esencia. La esencia limita las perfecciones que el esse
podría aportar. […] Tanto en cualquier supuesto como en la persona, el esse es lo más
profundo de la dualidad de la que cada uno está compuesto. Y aplicando la doctrina de la
participación del esse hay que afirmar que el supuesto y la persona difieren porque son
distintas participaciones del esse, que es la perfección suprema.
Se advierte que la categoría de persona proviene fundamentalmente de su esse. En
efecto, se denomina personas a un determinado tipo de supuestos, en los que en virtud de
que la esencia tiene una mayor capacidad, coarta menos, por así decir, al esse y le permite
mayor plenitud. De tal modo que el supuesto difiere de la persona por la categoría del esse.
Persona significa lo más perfecto de toda la naturaleza, es decir, el subsistente de
naturaleza racional (I, q.29, a.3) Esa perfección máxima le viene por el plano
transcendental, porque el esse de la persona es de una categoría superior al esse de un
supuesto cualquiera. Para distinguir ese diverso nivel de participación transcendental es por
lo que al supuesto racional se le da un nombre peculiar, el de persona.

Si el supuesto y la persona difieren es porque el esse propio del supuesto está limitado
en un cierto grado, es decir, es el esse limitado en cierta medida; y el esse propio de la
persona está limitado en otra cierta medida. Si la persona posee una mayor perfección
o dignidad que el supuesto, no es porque le advenga la racionalidad, sino porque su
esse está menos limitado o imperfeccionado que el del supuesto, en el caso de las
criaturas, y, en cambio, en Dios sin limitación alguna por carecer de esencia receptora.
De ahí que aún siendo el esse el constitutivo radical de la persona y también del
supuesto, pero como es el propio, es decir, que en cada uno está limitado de un modo
propio distinto, difieren supuesto y persona. Y ésta es muchísimo más perfecta que el
supuesto. 591

El esse propio es lo que hace ser a la persona ente substancial (supuesto) y, a la vez,
persona, es decir, un ser de otra categoría mucho más elevada.

Dimensiones de la persona

Se destacan en la persona dos dimensiones que en apariencia son incompatibles 592:

1. Su irrepetibilidad, que los clásicos denominaban incomunicabilidad.
2. Su apertura y relación con los demás, es decir, su máxima comunicabilidad, a través
de la inteligencia y de la libertad, que posibilitan el conocimiento y el amor. Esta
apertura es ante todo ontológica, constitutiva, y en ella se fundamentan las aperturas
o relaciones concretas que cada persona establezca.

La filosofía clásica, como hemos visto, hizo hincapié en la incomunicabilidad, que

hace a cada persona única e irrepetible. También algunos pusieron de relieve los aspectos
relacionales que implica la persona, partiendo del concepto de persona aplicad a Dios, que

590Porque el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza… Así pues, es preciso que el mismo ser
sea comparado con la esencia, que, por esto mismo, es algo distinto, como el acto a la potencia.
591 Forment, E, Ser y persona, pp. 61-62. Citado en Castilla Blanca, pg. 48.
592 Castilla Blanca, Persona femenina, persona masculina, Documentos del Instituto de Ciencias

para la familia, Rialp, Madrid 1996. Cf. De la misma autora, Noción de persona en Xavier Zubiri, ob.
cit. Pág. 56 y ss.
 234
se concibió desde el principio como relación subsistente. Así, Ricardo de San Víctor
considera que en la persona humana es también constitutiva la relación de origen. En su
opinión la persona se define como incommunicabilis ex-sistencia: donde el "ex" del vocablo
tal como él lo acuñó, señala la relación de origen respecto a su propia naturaleza ("sistere")
Es decir, todo ser personal se halla constitutivamente referido a alguien de quien recibió su
naturaleza y además a alguien con quien puede compartirla. Como afirma Zubiri, "la
persona está esencial, constitutiva y formalmente referida a Dios y a los demás hombres.
Ha sido sobre todo la filosofía contemporánea, especialmente los pensadores
llamados dialógicos, los que han puesto de manifiesto la enorme importancia que en la
persona tiene la relación, afirmando que el "yo" sólo se constituye en relación con el "tú".
A partir de las concepciones clásicas que acentuaban la incomunicabilidad y la
subsistencia y de este tercer elemento de la relacionalidad se ha ido describiendo a la
persona con diferentes formulaciones.
❖ En tanto que ser espiritual subsistente, la persona es un ser que se posee a sí
mismo y que es dueño de sus actos.
❖ La persona es un ser dotado de intimidad, y en virtud de su espiritualidad puede
entregarse sin alejarse de sí.
❖ Por eso aunque es incomunicable en cuanto es él y no otro, además es un ser
abierto, hecho para la comunicación, ser para otro.
❖ Ser persona quiere decir también ser libre y consciente de sí, saber de sí y disponer
de sí.
❖ Todas estas características están relacionadas pues para disponer de sí es
preciso ser libre y el ejercicio de la libertad presupone el conocimiento y conduce al
autoconocimiento.
❖ Quizá la característica que engloba todas las demás está reflejada en su
relacionalidad y es la capacidad de amar y de ser amado. "Solo la persona puede
amar y sólo la persona puede se amada. Esta es ante todo una afirmación de
naturaleza ontológica, de la que surge una afirmación de naturaleza ética. El amor
es una exigencia ontológica y ética de la persona. La persona debe ser amada, ya
que sólo el amar corresponde a lo que es la persona." 593

La persona, en definitiva, no es una realidad aislada: vive y convive con otras

personas. La persona no es sólo individualidad o incomunicabilidad, es también apertura.
Apertura a otras personas con las que convive y con las que le unen lazos que dan sentido
a su existencia. Y estos lazos son posibles gracias a la estructura constitutiva de la persona.
Entre ellos se podría destacar la filiación, que es una relación recibida, y la primera que se
vivencia aunque es una estructura permanente a lo largo de la vida. Pero la persona
humana es algo más que filiación. Es también varón o mujer. Íntimamente unido a esa
condición sexuada disyunta están las relaciones que la persona otorga, las relaciones de la
paternidad o la maternidad, que no son solamente biológicas sino que recogen el modo
característico de amar y ser amados del varón y de la mujer.
Desde su propia constitución el ser humano dice otros: porque conoce y ama. En su
intimidad viven las personas a las que ama, o dicho con otras palabras, su actividad la hace
en función de otros o para otros. Además tiene necesidades que son colmadas por los
demás; la persona no es en sí misma autosuficiente. Y esta necesidad de los demás no es
síntoma sólo de limitación. Es también señal de plenitud: la persona puede darse,
comunicarse. Su propio ser está marcado por los demás.

SUSTANCIA

593 Juan Pablo II, MD, n 29.

 235
La sustancia es la realidad a la que le corresponde ser en sí y no en otro, e incluye
en sí la parte formal de la quididad.
La sustancia individual tiene ser por sí misma, no por otro y es incomunicable.
“Subiectum quod habet suo esse”.

Tres nombres:
1. Res naturae: se denomina así en orden a la esencia.
2. Subsistencia: En cuanto existe por sí y no en otro. Lo más propio de la sustancia es
subsistir. Es un modo determinado de ser, aquello que me constituye la sustancia como
sustancia, distinto de los accidentes. Tiene en sí misma el determinante para existir.
3. Substantia: o también " ’, en cuanto sustenta a los accidentes.

La sustancia primera es tenida como un todo que tiene como parte formal y
perfectiva la naturaleza. Un todo porque es a ella a la que le corresponde existir por sí y
puede recibir en sí otros. Lo que se dice de la sustancia primera se dice de la persona
cuando aquélla es de naturaleza racional. Lo que va a constituir directamente a la persona
es la subsistencia y la naturaleza racional.

Tres notas inductivas de la persona:

1. Hablamos de persona en la medida en que encontramos un ser racional, es decir
alguien que puede razonar por sí.
2. Hablamos también de entereza, independencia, un obrar por sí, distinto a lo masivo, a lo
instintivo. persona: ente incomunicable, independiente, autonomo.
3. La conciencia de sí, es decir, darse cuenta de sus propios actos, poder reflexionar sobre
sí mismo. interioridad por la que puede llegar a reflexionar sobre sí mismo.

Tomadas en conjunto indican:

➢ Un alma espiritual, que indica conocimiento intelectual.
➢ Independencia: desde su misma racionalidad.
➢ También la conciencia tiene su fundamento en el alma racional.

Nos referimos a algo o alguien que es máximo en el plano metafísico limitado.

Realidad subsistente máxima, que tiene una naturaleza racional. Persona es la máxima
expresión metafísica del ente finito.

Definición de Boecio:

“rationalis naturae individua substantia”

Substancia al modo de género (no estamos en una definición en sentido estricto), que es de
hecho individual, con una unidad trascendente. Sujeto primordial que es de naturaleza
racional, al modo de diferencia específica. Analógicamente se está refiriendo a toda
naturaleza intelectual.
‘Individua’: agregado como adjetivo, pero es importante, porque me indica esa substancia,
pero no me indica principio de individuación.

La definición plantea la distinción entre persona y naturaleza. Le corresponde existir a la

substancia como sustancia individua de naturaleza racional.

1- naturaleza racional:

Entra en la definición de persona ‘a modo’ de diferencia específica. Es la parte formal y

perfectiva del todo personal o la persona. Y lo determinante de la naturaleza es la forma,
que da la perfección entitativa en una determinada naturaleza.
 236
El alma humana tiene operaciones propias, que trascienden lo meramente corporal:
entender, razonar. Es un alma subsistente porque es espiritual y porque tiene operaciones
que trascienden lo corporal.

El alma humana tiene un modo especial de ser, subsistente, aún cuando sea parte. Es en sí
subsistente, tiene de por sí una ordenación a existir o ‘per se existit’.

2- problema de la subsistencia:

Se trata de averiguar que es lo que en último término constituye que una realidad finita sea
subsistente. ¿Cuál es el constitutivo último de la persona?

Para Santo Tomás, si el constitutivo formal de la persona es la subsistencia, deben darse

estos puntos:
a) Tiene que ser intrínseco a la misma persona.
b) No estar en la naturaleza.
c) No pueden ser los principios individuantes.
d) En el orden de la persona limitada tiene que quedar a salvo la distinción entre lo
esencial y el ser.

[Es una subsistencia que desde la forma indica la posesión del ser]
 237

V.3.- Muerte e Inmortalidad

Introducción

"No vivimos cuanto queremos y morimos aún cuando

no queremos"

San Agustín

La muerte es una de esas realidades que con más frecuencia ha cuestionado al

hombre, aunque no siempre con la misma intensidad. Muchos han llegado a pensar que
filosofar es reflexionar sobre la muerte y que sin ella la filosofía no sería un estudio serio.
La muerte, en cuanto se refiere al fin de la existencia humana, se refiere al ser. Con
la muerte el hombre deja de ser tal como es y se pregunta qué tipo de existencia le será
propia, si algún tipo de existencia le corresponde después de la muerte. Porque se trata de
una cuestión sobre el ser, el tema de la muerte es un asunto eminentemente filosófico.
Todo planteo filosófico parte del asombro, como afirma Aristóteles al inicio de su
Metafísica; si la muerte es un planteo eminentemente filosófico debe partir del asombro.
Como la muerte se refiere al fin de la existencia espacio temporal, el asombro frente a ella
será el miedo, no como actitud moral, debida a un juicio posterior, ni tampoco como una
actitud psicótica, debida a la inseguridad terrorificante de un futuro "desconocido", sino
como una actitud cuestionadora de mi realidad.
La cuestión sobre la muerte se plantea filosóficamente no para rebelarse contra el fin
de la existencia o para aprender a morir "bien", sino para ver si puedo llegar a conocer algo
sobre la naturaleza de la muerte, es decir, qué es lo que de verdad sucede cuando una
persona muere. Para ver es necesaria tener atenta la mirada, como los peces, tener los ojos
abiertos ante la realidad.
El análisis filosófico de la muerte humana choca inmediatamente con dos prejuicios:
Por un lado se presupone que en el fondo todos saben lo que es la muerte, y que
por lo tanto resulta superfluo un análisis profundo, metafísico de la misma. Qué es la muerte
no es algo evidente y la filosofía no puede conformarse con una respuesta vaga e impreci-
sa. No se reflexiona filosóficamente sobre la naturaleza de la muerte para encontrar una
formula, celebrar o cardiovascular, para determinar su momento preciso, sino que busca
interrogarse por su incidencia y por su repercusión en la existencia humana.
Por otro lado se presupone que el problema de la muerte está totalmente aclarado
cuando la reflexión filosófica llega a afirmar la inmortalidad personal después de la
muerte594.
Además no se llega al planteamiento filosófico de la muerte, ni a otros
cuestionamientos, si no es desde una atmósfera epocal 595. En la actualidad se puede obser-
var que frente a la gran cantidad de muertes masivas (por hambre, droga, guerras, etc.) se
da una insensibilidad social ("dijimos nuestro ' qué barbaridad!', ahora sigamos jugando",
dice Susanita), un comercio comunicativo (como la trasmisión de la guerra del en Afganistán
o la caída de las Torres Gemelas), como si fueran los Juegos Olímpicos), un comercio
social (difunto y familiares bien atendidos).

594 Cf. Gevaert, J; El problema del hombre, Sigueme, Salamanca, 1987, p. 295. San Agustín dice:
"Una vez que hayas llegado a saber que eres inmortal estás seguro que eso te basta? Eso será
algo grande pero para mí no es suficiente." Soliloquios, II, 1.
595 H. U. Von Baltasar habla de tres épocas en el tratamiento del tema de la muerte: mágica o mítica;

teórica y existencial. Estas tres épocas yo las traslado además al plano personal para asignarla a las
distintas edades o experiencias por las que el hombre atraviesa.
 238
Estas actitudes, que alejan el centro del problema, caerían vertiginosamente cuando
se trata de la propia muerte; aunque frente a mí muerte lo aconsejable es "no pensar",
según la tendencia actual, en reacción pendular frente a un continuo "pensar", de las
generaciones pasadas. Como lo afirma bellamente Pascal: "No habiendo podido encontrar
remedio a la muerte, a la miseria, a la ignorancia, los hombres para ser felices, han tomado
la decisión de no pensar en ello" 596.
La única muerte que en la actualidad sigue cuestionando y, por lo tanto, admirando,
como bronca, impotencia y vacío, es la muerte del ser querido597.
Por último, para hablar filosóficamente de la muerte y de la posible subsistencia
después de la misma es necesario darle un soporte metafísico para que resista a la crítica
porque en ella entran en juego su ser persona y el modo cómo están unidos su cuerpo y su
alma.

MUERTE

"La muerte es algo que no nos afecta porque mientras

vivimos, no hay muerte; y cuando la muerte está ahí, no
estamos nosotros."

Epicuro

I.1.- Fenomenología de la muerte

Este tema es particularmente difícil porque intenta responder a un problema arduo

de la vida, es decir: su culminación, de la cual nadie puede hablar por experiencia propia.
Otra dificultad viene dada desde algo exterior al problema mismo: las interpretaciones diver-
sas y contradictorias que de él se ha tenido a lo largo de la historia.
Para analizar este problema hay que tener en cuenta dos cosas:

1.- El hombre muere y su muerte se diferencia del perecer de los animales.

2.- Esta diferencia está dada porque el morir del hombre se refiere a una persona, es
decir, que posee substancialidad, individualidad, autoconciencia, trascendencia, espiritua-
lidad.
La persona ha sido definida, en relación con la autonomía en el ser y a la dignidad
de naturaleza, por santo Tomás. El hombre tiene una existencia personal irreductible a la
especie, porque su alma racional le confiere dignidad e individualidad 598. En el hombre, de
acuerdo a la definición de santo Tomás, podemos distinguir su aspecto natural y su aspecto
personal.

596 Pensamientos, n 168.

597 Al morir su amigo San Agustín exclama: "yo mismo acaba de convertirme para mi en el gran
problema" Confesiones, L IV, c. 4.
598 I, q. 29. Toda la cuestión 29 de la Suma de Teología de santo Tomás está referida al tema de la

persona. La sustancia individual es aquella que posee el ser por sí misma y sustenta a los
accidentes, que tienen el ser por otro. La sustancia primera es una realidad completa, por eso no
forma parte de un todo único, como afirma Leibniz al considerar una sola sustancia (mónada), ni es
el singular de un universal, como lo entiende Averróes con su teoría del intelecto agente único, ni
tampoco puede ser asumida por el en-sí, como pretende Sartre, ni por Dios, como pretende el nesto-
rianismo. La Naturaleza racional indica que tiene un principio propio (per se) de vida, capaz de
trascender por el conocimiento y el amor lo inmediato y capaz de volcarse sobre sí mismo por la
reflexión.
 239
También ha sido definida por Descartes con relación a la autoconciencia; con la
derivación kantiana de ser fin en sí misma y para sí mismo 599.
El personalismo intenta superar el intelectualismo moderno y el universalismo
idealista. Mounier destaca la unión de alma-cuerpo y la trascendencia de la persona sobre
la naturaleza; esta trascendencia se manifiesta en la apertura hacia los otros y en la
vocación del hombre elegida libremente a vivir su destino último. El existencialismo pone en
relieve el valor que tiene la existencia concreta de las personas.
Guardini ha fundido los elementos característicos de los conceptos clásico y
moderno sobre la persona: sustancialidad, individualidad, incomunicabilidad y autoconcien-
cia600.

I.1.1.- No hay experiencia directa

La muerte es más que un simple acabarse la vida, aunque definamos este acabarse
desde distintas perspectivas (biológica, filosófica o clínica). La muerte no afecta sólo a los
hombres sino también a los animales, por eso cabe la pregunta qué es lo específico del
morir humano? La muerte tiene mucho que ver con un acto humano. El hombre tiene
conciencia de su muerte y que esta es la única cosa cierta en su existencia: es algo que
ocurrirá inevitablemente. Junto a esta certeza, convive en él la incertidumbre del momento:
no sabe cuando ocurrirá. La muerte tiene un carácter definitivo, sobre ese paso no se puede
volver atrás: es un paso hacía un "más allá", del cual no hay regreso.
Para hablar con propiedad, no hay experiencia directa e inmediata de la muerte. La
perdida de conciencia es, sin duda, una de las señales que nos permiten deducir que un
individuo ha muerto; aunque la perdida de conciencia no se identifica con la muerte. Los
diversos casos de "resurrección" que nos presenta la historia humana en sus leyendas o
hagiografías no aportan nada de la experiencia de los muertos.
Algunos piensan que la experiencia mística sería la más cercana a la experiencia de
la muerte. Pero ninguno de los grandes místicos ha dejado un relato detallado de su
experiencia. La relación que los espiritistas tienen con los muertos y las confidencias que
de estos reciben tiene poco valor 601.

Jung ha señalado que, en muchos relatos mitológicos de diversos orígenes, a la

muerte se la compara con el regreso al vientre de la madre; de aquí que se suponga que
los difuntos renacen. También la teología cristiana habla en estos términos. Pero como no
tenemos conocimiento directo de nuestra propia experiencia del nacimiento y tampoco otro
puede participarnos la suya, hay que confesar que la comparación no aporta precisión al
conocimiento directo de la muerte.
La muerte es un hecho y como tal no escapa a nuestro conocimiento. Descartadas
todas las posibilidades de conocimiento directo, sólo cabe un modo indirecto de acercarse a
ella, es decir, por la muerte de los otros, por la conciencia de caminar hacia la muerte y por
los elementos que nos aporta nuestro lenguaje.

599 Esto implica la preeminencia de lo espiritual frente a lo corporal, que es algo secundario en la
consideración cartesiana. La derivación kantiana está indicando que el hombre no es medio para otra
cosa.
7 Cf. Mondin, Battista; L'uomo: chi è?, Massimo, Milano, 1987, ps. 344-361. Para ampliar el

concepto de persona, se puede leer: Guardini, R.; Mundo y Persona, Guadarrama, Madrid, 1963.
601 "Muchas de las supuestas revelaciones de los espiritistas parece poder explicarse por la

disociación de la personalidad, fenómeno bien conocido para la psiquiatría moderna y para la

psicología profunda. En tales casos nos encontramos ante la proyección de recuerdos o ante la
fabulación inconsciente, ya del mismo médium, ya de algunos de los participantes de la sesión."
Lepp, I: Psicoanálisis de la muerte, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires - México, 1967, p. 212.
 240

I.1.2.- La muerte del otro como "ocasión" para experimentar la muerte

Si queremos saber qué sucede cuando un hombre muere, hay que formular la
siguiente pregunta: ¿La muerte del otro es la "ocasión" para experimentar de alguna manera
la muerte?
Para Heidegger, los hombres sólo pueden comunicar a los demás sus experiencias
triviales y cotidianas, mientras que toda experiencia fundamental sería por naturaleza
incomunicable. Si bien no se puede aceptar esta incomunicación radical; hay que admitir,
sin embargo, que la comunicación de experiencias profundas es posible con aquellos a
quienes nos unen vínculos afectivos auténticos.
La posibilidad de aprovechar la ocasión se da fuera del impersonalismo, expresado
por la frase se muere, de la muerte de un ser querido. La muerte, en este caso, no está
golpeando únicamente al extraño. Hay seres tan cercanos a nuestro corazón que
constituyen realmente un otro yo nuestro; nuestra con ellos no se limitaba a trivialidades,
sino que tocaba a cosas esenciales. El que ama experimenta que el que muere es él mismo
y no el otro602. "Ubi amor, ibi oculos" 603. El amor abre la posibilidad de ver y de expe-
rimentar; sólo desde el amor se puede vivir en toda su extensión lo terrible del morir y la
realidad de la muerte: separación irremediable de dos destinados a ser uno.
La conciencia de caminar hacia la propia muerte la adquirimos, en temprana edad 604,
al ver morir a los demás (seres queridos) y se va profundizando, a medida que pasan los
años, con nuestras propias enfermedades y disminuciones físicas.
Esta toma de conciencia de nuestra condición de seres mortales no debe identifi-
carse con el "instinto de muerte" que, según Freud, es la expresión inherente a todo
organismo vivo; ni con el concepto de "ser-para-la-muerte" de Heidegger, ni tampoco con el
proceso de nulificación, que sostiene Sartre.
En cuanto al "instinto de muerte", cabe observar que todos los "instintos" y
"pasiones" están al servicio de la vida del hombre. Santo Tomás hace notar como algo
evidente que en las cosas corruptibles no sólo hay una inclinación a conseguir la cosa
conveniente para la propia naturaleza, sino también una cierta resistencia a los agentes de
corrupción que le impiden alcanzar lo que les es propio 605. En este sentido, se puede hablar
de los instintos y pasiones como la salvación del individuo. Algunos hombres, sin embargo,
pueden tener este proceso alterado por distintas circunstancias o carencias y darse en ellos
una atrofia del sentido de la vida, intentando su autodestrucción o la destrucción de los
demás.
El ser-para-la-muerte, en Heidegger, implica la totalidad de la existencia humana,
porque el ser-ahí termina con la muerte. La muerte al atraer al hombre totaliza, da autentici-
dad a la existencia y lo saca de la superficialidad de lo óntico (finito). La muerte no es una
cosa que le llega al fin sino que lo acompaña desde el principio, por eso el hombre y puede
asumirla en una consideración anticipadora (como imposibilidad de la existencia) y hacerse
anticipadamente libres por la propia muerte 606. La elección de la muerte personaliza, hace

602 Relatando la muerte de un amigo, San Agustín exclama: " Con qué dolor se entenebreció mi
corazón! Cuanto miraba era muerte para mí... cuanto había comunicado con él se me volvía sin él
cruelísimo suplicio. Buscábale en todas partes mis ojos y no aparecía. Maravillábame que viviesen
los demás mortales por haber muerto aquel a quien yo había amado, como si nunca hubiera de
morir; y más me maravillaba aún de que habiendo muerto él, viviera yo, que era otro él".
Confesiones, L. IV, c. 4 y 6.
603 In III Sent. 35, 1, 21. La frase es de Ricardo de San Victor. Cf. Pieper, J: Muerte e Inmortalidad,

Herder, Barcelona, 1970, p. 31.

604 La experiencia afectiva de la muerte en los niños puede ser "suave", cuando ven morir a un

anciano como un suceso natural y rodeado de afecto, o "fuerte", cuando ven una muerte violenta, por
accidente, suicidio, etc.
605 Cf.; I, q. 81, a. 2, c.
606 Cf.; Ser y Tiempo, # 53
 241
auténtica, la existencia (No es una invitación al suicidio). En Heidegger la conciencia de la
propia muerte absorbe el hecho y lo trasciende.
Para Sartre el hombre es ese ser existente en-sí y para-sí al mismo tiempo, entre los
cuales se da una lucha necesaria de posibilidades que lo van fijando en su en-sí, hasta la
definitiva fijación en la muerte. La muerte es la victoria del ser en-sí, una realidad opaca,
tenebrosa, empastada607. En Sartre la muerte sella la victoria de lo inorgánico y sus fuerzas
ciegas. Si bien con la muerte se da una descomposición del cuerpo, de lo orgánico, no hay
en ella una identificación de la conciencia con la descomposición, hasta tal punto de
perderse en ella, lo cual supone un antagonismo y una absorción entre la conciencia y lo
orgánico.
Entre los seres que mueren, el único que tiene co- nocimiento, aunque sea indirecto,
de su propia muerte es el hombre. Este mismo hecho lo revela como único en el cosmos.
La propia muerte nunca le aparece a la conciencia del hombre como algo
verdaderamente natural; se aparece a su conciencia como una desgracia, una amenaza,
una injusticia. Dado el carácter indirecto de nuestra experiencia de la muerte, junto con la
fuerza de nuestro instinto de vida, se explica sin duda que, aun con el conocimiento racional
de que somos mortales, a la mayoría de los hombres les cueste tanto aceptarla en el fondo
de su corazón. Como dice Montaigne: "No temo a la muerte, lo que temo es morir"
Otros datos sobre la muerte nos vienen del lenguaje; es frecuente hablar de la
misma con "eufemismos", es decir, formas de hablar que impiden que las cosas sean lla-
madas por su nombre. Con este modo de hablar, en el intento de quitarle gravedad al
hecho, se ha parcializado y polarizado, desvirtuando la realidad misma.
La muerte es considerada o sólo un final de la vida corporal (expiró el último aliento;
dejó de existir; se acabó; llegó su final; desintegración del sistema metabólico) o sólo un
transito (noche; dulce sueño); o sólo una calamidad (se fue de entre nosotros; nos dejó para
siempre; dijo su último adiós; su perdida es...) o solo una liberación temporal (salió del
tiempo; escapó a la temporalidad; consumió sus días; salió para la eternidad); o sólo la
liberación del cuerpo (devolvió su alma al creador) o sólo algo violento, contra la naturaleza
e impuesto como castigo (es un verdugo, un traidor, un enemigo = imagen del hombre de la
guadaña) o sólo algo que madura por sí sola (muerte natural) o producido por la propia
mano (suicidio); o sólo algo natural (indiferencia ante la muerte, "se muere", "todos
debemos morir") o sólo algo que contradice el deseo innato de perdurar (desesperación
ante la muerte, "porque me tenía que suceder a mí")608.
También hay una diferencia clave, poco frecuente en muestro lenguaje, entre morir y
perecer. El primero es aplicado a los hombres y el segundo aplicado a los animales, descu-
briendo una diferencia entre los dos hechos, la cual indicaría dos modos distintos de aca-
bar.
Desde la triple perspectiva planteada, muerte del ser querido, conciencia de caminar
hacia la muerte y lo que se dice sobre ella, se ha ido perfilando lo que la muerte nos
manifiesta; por lo cual se afirma que la muerte no es un hecho mudo, ella habla de
separación irremediable y definitiva, ella dice que no es una cosa verdaderamente natural y
que la elección lo le puede otorgar ese carácter de natural, ella afirma la imposibilidad de un
proceso de nulificación o aniquilación.

I.2.- Conocimiento de la muerte

Para pasar de la consideración fenomenológica a la consideración metafísica es

conveniente indagar sobre la posibilidad de dar ese paso. La muerte es sólo descriptible o,

607 Cf., El ser y la nada, Introducción y pag. 621: "La muerte es una nulificación siempre posible de
mis posibilidades, nulificación que está fuera de mis posibilidades."
608 Cf., Pieper, J; Muerte e inmortalidad, Herder, Barcelona, 1970, ps. 33-46.
 242
en otros términos, un puro fenómeno? Puede hacerse un estudio más profunda para
conocer su misma realidad? Puede hacerse una filosofía de la muerte?
Sin en la muerte hay un perecer definitivo del hombre, la misma estaría reducida a
un hecho empírico, en el cual se comprueba la destrucción del organismo y se precisa sus
causas y leyes. Este hecho empírico podría ser estudiado únicamente por médicos, biólogo,
sociólogos, los cuales no podrían, sin embargo, aportar al hecho humano de la muerte.
Todo hecho humano (conciente o del cual tenemos conciencia), como también lo es
la muerte, tiene una realidad honda que la sustenta y que su misma inteligencia es capaz
de descubrir. En el caso de la muerte no se puede proceder hacia ese fondo con un método
introspectivo. Para llegar a una inteligencia más profunda sobre la muerte se tiene que
proceder por un método demostrativo, que va de lo más conocido (el fenómeno) a lo menos
conocido, que es la naturaleza de las cosas 609.

Se puede conocer la realidad de las cosas, si no se las declara de antemano incog-

noscible o inexistentes, tal como lo han hecho algunos autores modernos y contemporá-
neos610.
Del análisis fenomenológico, la muerte se nos ha manifestado como una separación,
destrucción de dos destinados a ser uno y el interrogante sobre la posible afección del
elemento restante.

I.2.1.- Separación de alma y cuerpo

La definición más clásica de la filosofía habla de la muerte como una separación de

cuerpo y alma, para expresar la destrucción experimentada en la misma; definición que tam-
bién es retomada por la teología cristiana. Esta afirmación filosófica-teológica no deja en
claro cual es la esencia del morir, porque el mismo concepto de separación permanece obs-
curo611. El término no es incomprensible en sí mismo pero se debe comprender con relación
a la unión que la precedió.
En el platonismo el "alma" es algo que se sirve del cuerpo como de un instrumento
(Homo est anima utens corpore 612), por lo que Platón afirma que "el alma es el hombre"613.
En la misma línea se encuentra Descartes: "Yo, en cuanto pensante, aún sin el cuerpo, soy

609 In Boetio De Trinitate, q. 6, a. 1, c; ad 1: "En efecto, la ciencia natural en sus procesos observa
(conserva, mantiene fiel, se atiene a) el modo propio del alma racional en lo que se refiere a dos
aspectos. En primer término en cuanto que el alma racional recibe el conocimiento de los inteligibles
que son más conocidos según la naturaleza a partir de los sensibles, que son más conocidos con
respecto a nosotros; y de esta manera, la ciencia natural procede desde aquellas cosas más
conocidas con respecto a nosotros y menos conocida según la naturaleza. La demostración que es
por el signo o por el efecto, se usa más comúnmente en la ciencia natural. En segundo término,
porque como es propio de la razón discurrir de uno a otro, esto se realiza (ser- vatur) en la ciencia
natural, donde desde el conocimiento de uno (una realidad - algo) se llega al conocimiento de otro,
como desde el conocimiento del efecto al conocimiento de la causa. Y no se procede solamente de
uno a otro según la razón, que no sea otro según la realidad, como así desde el animal se llega al
hombre. En la ciencia natural en la cual se hace la demostración por las causas extrínsecas, se
prueba algo de una realidad por otra totalmente extrínseca. Y así el modo racional en la ciencia
natural se observa máximamente y, por consiguiente, la ciencia natural entre las otras es la más
conforme a la inteligencia del hombre"
610 No profundizamos en el planteo epistemológico porque nos aleja de la cuestión central y excede

los límites del presente trabajo.

611 Rahner, K; Sentido teológico de la muerte, Herder, Barcelona, 1969, p. 19; Cf., Pieper, J; op.

cit., p. 49.
612 I, q. 75, a. 4, c.
613 Alcibíades, 120e 11; 130c 5.
 243
614
ya todo el yo" . O como afirma Cicerón: "Convéncete firmente de esto: tú no eres mortal,
sino que lo es tu cuerpo"615. La muerte en, éste pensamiento, separa dos cosas que ya son
dos; es, por lo tanto, una liberación. A esta muerte el hombre es ajeno porque sucede sólo
en su cuerpo
La interpretación materialista concibe a la muerte como disgregación del compuesto,
como rotura de una forma biológica, tal como lo afirma la expresión de Epicuro: "La muerte
es algo que no nos afecta porque mientras vivimos, no hay muerte; y cuando la muerte está
ahí, no estamos nosotros." Es sabio, para ellos, aceptar las leyes naturales y no soñar con
una inmortalidad imposible616.
En una visión realista, que afirma la unión sustancial de cuerpo y alma, se puede
decir: primero, que no muere el cuerpo o el alma, el que muere es el hombre; segundo, que
el alma espiritual, afectada por la muerte, se mantiene íntegra en el ser y sobrevive617.
Santo Tomás dice que el alma unida al cuerpo es más semejante a Dios, que la que
está separada del cuerpo, porque "aquella posee su naturaleza de una manera más perfec-
ta"618. Esta es la expresión más fuerte contra toda antropología espiritualista. A nadie que
está cerca, por el afecto, se le ocurre pensar que lo que le sucede al moribundo es algo
ajeno a él.

I.2.2.- La muerte afecta al alma?

Entendida así la unión, no se puede pensar en una separación que no afecte a la

totalidad, que no afecte a sus partes constitutivas. La muerte ha de ser considerada, en
cuanto es separación violenta de dos cosas que por naturaleza debían estar unidas, como
una destrucción, como una catástrofe. La disolución de la unidad es "eo ipso" el fin de la
existencia. Con la muerte deja de existir lo que se llamó hombre. "Después de la muerte -
dice Tomás -, propiamente hablando, no sólo no queda un verdadero ser viviente corporal,
sino que además tampoco se puede decir que resten miembros de un cuerpo humano; decir
a eso "carne y huesos" tendrá quizás todavía sentido pero no sería lícito seguir hablando de
una mano. Sólo una mano informada por el alma puede llamarse tal" 619. Para comprender el
carácter dramático de la muerte y problemático de la muerte es preciso presuponer en el
hombre una tendencia natural hacia la unidad de su propio ser, y por eso mismo una
repulsa de la muerte como condición antinatural.
Efectivamente, la muerte, al ser separación de alma y cuerpo, sería una amputación
o mutilación del hombre, ya que el alma separada no realiza todas las dimensiones
esenciales de la naturaleza humana.
Cabe una pregunta quién es el muerto? el cuerpo o el alma separada? La muerte
es un hecho que afecta al hombre entero: naturaleza y persona, es decir, un ser que posee,
por una parte, una subsistencia, previa al libre albedrío personal, que sigue sus propias
leyes determinadas y tiene, por tanto, su propia evolución necesaria; y, por otra parte, ese
ser dispone libremente sobre sí mismo y, por tanto, es lo que él determina hacerse dentro
del ámbito de su libertad. En la muerte se da un aspecto natural, la separación de alma y
cuerpo; y un aspecto personal, la finalización de su estado de peregrino620.

614 Jaspers, Karl; Descartes y la filosofía, Cf., Pieper, J; op. cit., p. 52.
615 El sueño de Escipión, cap. 16.
616 Si la fe y la esperanza caracterizan la postura del creyente frente a la muerte y si la conciencia

cósmica debe liberar al panteísta del miedo a la disolución, el materialista elimina todo problema y
destruye el halo de misterio que la circunda, poniéndose más allá de la historia del pensamiento y del
espíritu. Cf., Feuerbach, L.; Morte e immortalità, Lanciano, Roma, 1934.
617 La inmortalidad del alma no se encuentra ni en la biblia ni en santo Tomás. Cuando hablan de

inmortalidad se refieren a Cristo resucitado o al hombre de la plenitud de los tiempos.

618 De Potencia, q. 5, a. 10, ad. 5.
619 De Generatione et corruptione, I, 15, n. 108.
620 Cf., Rahner, K.; Sentido Teológico de la muerte, Barcelona, Herder, 1965, p. 15.
 244
Para comprender la naturalidad de la muerte, hay que precisar el concepto de
"naturalidad" que siendo análogo, se realiza de distinto modo y grados en todo compuesto.
"Como la forma determina al ser de una manera más elevada que la materia, lo que
corresponde a la naturaleza de la forma es más natural que lo que corresponde a la
naturaleza de la materia" 621.
Si se considera al cuerpo humano "materia" del hombre y que se disuelve en sus
elementos, habrá que entender la muerte como un hecho natural. Pero la esencia del alma
consiste en ser principio vital del cuerpo; y toda su energía va dirigida a mantener el cuerpo
con vida; así, vista desde la naturaleza del alma, la muerte no puede ser entendida como
algo natural 622.
Por el momento sólo hay que decir que el alma separada no puede ser llamada per-
sona623. La incorruptibilidad del alma no debe ser entendida como si la muerte no la afectara
para nada.
La muerte, en su aspecto personal, nos plantea el problema de saber si hay alguna
profundidad de su existencia o alguna dimensión de la misma que no se vea afectada en
ella. Al finalizar su estado metafísico de peregrino, caracterizada por el devenir, es decir, el
estado dinámico de un ser que todavía no está consumado, pero que está estructurado en
una exigencia de consumación, su existencia interior pasa a ser definitiva, con sus contor-
nos y estructura irrevocables. Con la muerte queda sellado, con carácter inapelable, el
destino total de la existencia.

INMORTALIDAD

"A pesar de siglos de muerte y de corrupción nada hay

que se haya perdido; ni un átomo de materia ni mucho menos
nada del ser intrínseco en que se presenta la naturaleza."

Schopenhauer

II.1.- Inmortalidad e incorruptibilidad

Frente a lo terrible de la muerte, es válido el planteo existencialista de resistirla? o

el de elegirla? Cómo resistir la muerte? La generación, las obras, el recuerdo, dejar
alguna huella en la historia son una resistencia vana que no tienen nada que ver con la
inmortalidad. En este caso se estaría venciendo al olvido y el inmortalizarse equivaldría
perpetuarse.
Lo antinatural de la muerte del alma humana no es superado por la perpetuidad, sino
por la inmortalidad o incorruptibilidad de la misma. Para eso es preciso indagar si esa inco-

621 De Malo, q. 5, a. 5.
622 II-II, q. 164, a. 1, ad. 1: "La muerte no es natural en el hombre por parte de su forma". Si la muerte
no es algo natural, por parte de lo más formal del hombre, para explicar su facticidad hay que recurrir
a la teoría de que la misma es consecuencia (castigo - pena) de una culpa, cometida por alguien
capaz de representar a todo el género humana. Para completar el tema de la naturalidad o no de la
nuerte, leer: Pieper, J; op. cit., ps. 109-128.
623 Cf., I, q. 29, a. 1, ad 5; I, q. 75, a. 4, ad. 2: "No toda sustancia individual es hipóstasis o persona,

sino la que posee naturaleza específica completa. Por eso no pueden ser llamadas hipóstasis o
personas la mano o el pie, ni tampoco el alma, que es una parte de la especie humana". De
Potencia, q. 9, a. 2, ad. 14.
 245
rruptibilidad es la que se ajusta metafísicamente a la naturaleza del alma racional y no un
simple deseo de perdurar en el tiempo de un modo alegórico 624.
Si la inmortalidad pertenece a la naturaleza, es algo que pertenece a todo hombre,
como persona individual, y no sólo a los que lograron superar el tiempo en la generación o
la trascendencia histórica o reingresando mediante la reencarnación 625.

II.1.1.- La incorruptibilidad626 es un hecho natural

También en este tema tenemos que hacer una ubicación metafísica previa. Toda la
creación, en cuanto tal, es imperecedero. Para dejar de existir la creación, Dios tendría que
dejar de darle el ser o de mantener las cosas en ser. El ser es una auténtica propiedad de la
creatura; Dios se lo da. La incorruptibilidad natural del alma espiritual e individual tiene su
fundamento en esta voluntad creadora de Dios.
Si el hecho es natural, debe ser conocido por la razón. De la incorruptibilidad no hay
evidencia y tampoco es algo mensurable. Las ciencias basadas en este tipo de experiencias
no pueden aportar argumentos ni a favor ni en contra, porque exceden sus límites.
La naturalidad del hecho nos lleva a buscar los indicios de la incorruptibilidad, que
en su carácter de tales no prueban pero abren caminos a la demostración.
.- Entre todos los seres vivientes sólo el hombre tiene conciencia de morir. Sin esta
conciencia, el problema de la incorruptibilidad, ni siquiera puede ser planteado.
.- Si el hombre tiene conciencia de morir, la muerte es un acto vida, en cuanto
conocida.
.- Si hubiera muerte para la conciencia, sería contradictorio que muriera aquello por
lo cual conocemos la muerte.
.- La conciencia persigue fine que van más allá del tiempo: como el bien y la verdad.
.- Si todo el hombre fuera corruptible, ni el mismo hecho de la muerte sería un pro-
blema filosófico, sino exclusivamente un problema clínico-estadístico.

II.1.2.- Conocimiento de la incorruptibilidad

Muchos argumentos para probar la incorruptibilidad se fundan en la simplicidad del
alma, en su inmaterialidad o en su espiritualidad.
Tomás afirma, siguiendo una larga tradición 627, que el alma es incorruptible porque
su naturaleza es capaz de la verdad. El conocimiento de la verdad, a pesar de depender de
los órganos sensoriales, es un fenómeno intrínsecamente independiente, en su naturaleza,
de todo proceso material 628. Una operación del alma entendida de esta forma significa una

624 En la perpetuidad, el hombre aspira a no morir o a vivir para siempre en el tiempo y ésta es
cualitativamente distinta a la incorruptibilidad, que es vida más allá de la muerte. Los "naturalistas" y
los "historicistas" sostienen esta tesis de la perpetuidad, que no respeta la naturaleza del alma
humana. La primera afirma la realización total del hombre coincide con su ciclo vital (perpetuidad en
la generación) y la segunda sostiene que tal realización actúa plenamente en la inmanencia del
espíritu en el devenir histórico (perpetuidad en la trascendencia histórica. Otro modo, más sutil, de
perpetuarse en el tiempo es volviendo a él mediante la reencarnación.
625 Esta teoría deja a salvo la trascendencia del alma pero no explica como un alma se adapte a un

cuerpo inferior, en los cuales, sin conciencia y libertad, no puede realizar ninguna expiación.
Tampoco explica, en el caso de reencarnarse en otro hombre, como se justifica que se imputen
acciones buenas y malas realizadas por otro, en otro tiempo.
626 En adelante no se hablará de inmortalidad porque, al haber afirmado que la muerte afecta a todo

hombre, con este término se entiende la inmunidad del alma frente al hecho de la muerte, lo cual es
contradictorio con lo probado anteriormente.
627 Platón lo desarrolla en el Fedón, 79 y San Agustín en el De Trinitate 13, 8.
628 Cf., I, q. 61, a. 2, ad. 2 y I, q. 75, a. 6, c, in fine: "Como señal de esto puede servir el hecho de que

todas las cosas desean naturalmente ser del modo que son. Ahora bien, el deseo en las realidades
que conocen es seguido por un conocimiento. El sentido no conoce el ser si no es (bajo la condición
de) aquí y ahora pero la inteligencia conoce el ser absolutamente y según todo tiempo. De donde se
 246
operación de carácter absoluto; luego, si la operación es tal, el principio de la operación,
que es el alma, tiene que tener un "esse" absoluto, es decir, tiene que tener un ser
independiente del cuerpo y conservar su subsistencia a pesar de la disolución del cuerpo 629.
Cómo pervive o subsiste el alma separada? A esta pregunta la filosofía queda
muda, porque ha llegado a su verdadero límite. Si habla corre el riesgo de caer en
charlatanería.

CONCLUSIÓN

"Lo importante no es morir, sino no haber vivido"

Gary D. Goldberg

"El dolor se vive sólo desde el amor. No te acuses de

haber amado poco porque no es la causa de su muerte ni el
consuelo de tu soledad. Más bien prepárate al reencuentro
porque allí el amor superará el dolor y la muerte."
Rafael R. Cúnsulo
"Todos le tememos a la muerte pero el artista no debe
desesperar sino buscar un antídoto para el vacío existencial"
Woody Allen630

La indiferencia frente a la muerte, constatada al principio de nuestro estudio, y que, a

lo largo del mismo, se vio como una posible pérdida del sentido dramático e irreversible de
la misma queda expresado en la frase, ya citada, de Gary D. Golberg 631: "Lo importante no
es morir, sino haber vivido".
Esta indiferencia y pérdida de sentido frente a la muerte, no concluye necesaria-
mente en dar mayor importancia al hecho de vivir; en muchos casos, al contrario, llevan a la
desesperación, al miedo neurótico-depresivo, a la angustia. No basta "espantar" la idea de
la muerte para vivir, porque la muerte es una realidad que no podemos espantar.
La muerte como drama de finitud para la existencia humana, aún concebida como
abismo infranqueable, conlleva, casi necesariamente, el planteamiento de la autenticidad de
la vida del hombre. Como es importante morir, por eso es también importante vivir.
Así, vivir para la muerte o para la perpetuidad, es vivir fuera de sí mismo y el drama
se convierte en tragedia por haber dejado poco espacio o haber frustrado el deseo natural
de conocer y amar las cosas que están más allá del tiempo, como la verdad y el bien.
La perspectiva de la muerte, vista desde la incorruptibilidad, como límite y horizonte,
se abre al reencuentro con nosotros mismos, con los que amamos y con Aquel que ha
creado todas las cosas para que tengan vida.

Textos de Santo Tomás

Definición de Persona

I, q.29, a.1, c:
Aun cuando lo universal y lo particular se encuentran en todos los géneros, sin
embargo, el individuo se encuentra de modo especial en el género de la substancia. Pues
la sustancia se individualiza por sí misma, pero los accidentes se individualizan por el

concluye que todos los que tienen inteligencia desean ser siempre. Más el deseo natural no puede
ser vano. Luego toda sustancia intelectual es incorruptible".
629 In II Sent., 19, q. 1, a. 1.
630
En "Medianoche en París"
631 Director del film "Mi Papa", del cual está tomada la frase.
 247
sujeto, que es la sustancia. Ejemplo: Esta blancura es tal blancura en cuanto está en este
sujeto.
Por eso también las sustancias individuales tienen un nombre especial que no tienen
otras: hipóstasis o sustancias primeras. Pero particular e individuo se encuentran de un
modo mucho más específico y perfecto en las sustancias racionales que dominan sus actos,
siendo no sólo movidas, como las demás, sino que también obran por sí mismas. Las
acciones están en los singulares. Es así como, de entre todas las sustancias, los singulares
de naturaleza racional tienen un nombre especial. Este nombre es persona.
Por eso, en la definición de persona que se ofreció, entra la sustancia individual
por significar lo singular en el género de la sustancia. Y se le añade naturaleza racional
por significar lo singular en las sustancias racionales.

I, q.29, a.4., c:
Pues, como ya se dijo (a.1), en general persona indica la sustancia individual de
naturaleza racional. Individuo es lo indistinto en sí mismo, pero distinto de los demás. Por lo
tanto, en cualquier naturaleza, persona significa, como en la naturaleza humana indica esta
carne, estos huesos y esta alma, que son los principios que individualizan al hombre. Estos
principios, aun cuando no significan persona, sin embargo, sí entran en el significado de
persona humana.

Incorruptibilidad del alma632

II Contra Gentiles, cap. 79:

Ninguna forma se corrompe sino es por la acción de su contrario o por la corrupción
de su sujeto o por defecto de su causa. Por la acción del contrario, como el calor se
destruye por la cosa fría; por la corrupción del sujeto, como, destruido el ojo, se destruye la
facultad visiva; por defecto de la causa, como la luz del aire es tenue ante la deficiente
presencia del sol, que es su causa.
Ahora bien, el alma humana no puede corromperse por la acción del contrario, dado
que mediante el intelecto posible el alma es cognoscitiva y receptiva de todos los contrarios
ni por corrupción de su sujeto, pues ya se ha demostrado que el alma humana es forma no
dependiente del cuerpo en su ser; ni por deficiencia de su causa, porque no puede tener
otra causa sino la eterna. Luego, de ningún modo el alma humana puede corromperse.

Otros textos

MUERTE Y ESCATOLOGÍA633

Las reales dimensiones de la muerte

En este punto creo que se puede diseñar lo que es hoy un práctico consenso: el
problema de la muerte no es un problema sectorial, sino un problema global; cuando decimos
“muerte”, no estamos abordando una cuestión marginal, sino cardinal. Efectivamente, la
pregunta sobre la muerte desencadena toda una serie de interrogantes sobre el sentido de la
vida y el significado de la historia, sobre la validez de los imperativos éticos absolutos: la
justicia, la libertad, la dignidad...; sobre la dialéctica presente-futuro, sobre la posibilidad de la
esperanza. La pregunta sobre la muerte es una variante de la pregunta sobre la singularidad,
irrepetibilidad y validez absoluta del individuo concreto, que es en definitiva quien la sufre.
a.- La pregunta sobre la muerte es en primer lugar una pregunta sobre el sentido de la
vida. El hombre es finitud constitutiva. En cuanto tal el hombre es ser-para-la-muerte

632 Otros textos de santo Tomás sobre el tema: I, q. 75, a. 4 y a. 6, c. Compendio de Teología, cap.
84, n. 147.
633 Conferencia de Juan Luis Rúiz de la Peña
 248
(Heidegger) y lo es en un doble sentido: ante todo en el sentido biológico -en lo cual no se
distingue del resto de los seres vivos, todos los cuales llevan incrustada la muerte en el código
genético (la muerte es una especie de astucia de la vida para perpetuarse)-; pero lo es también
en un sentido propio, singular, existencial u ontológico: él es el único que sabe sobre la muerte.
Siendo ser para la muerte en este doble sentido, la vida del hombre tendrá significación
en la medida que lo tenga su muerte. Y viceversa, una muerte sin sentido, una muerte
insensata, contagiará retrospectivamente de su insensatez a la vida.
En este punto, la reflexión de Sartre es de enorme lucidez. Realmente el hombre es ser
para la muerte -le decía Sartre a Heidegger-, y la muerte no es sino asomarse a la nada, a la
cara vacía de la nada, el hombre entonces es ser para la nada; es decir, el hombre es una
pasión inútil. Por lo tanto, parece que no se puede dar respuesta a la pregunta por el sentido
de la vida mientras no se esclarezca el sentido de la muerte. Mientras se encuentra el sentido
de la muerte podríamos preguntarnos con el teórico polaco Adam Schaff: “¿para qué todo
esto, si al fin hemos de morir?”.
b.- La pregunta por la muerte es la pregunta por el significado de la historia. Aquí es
donde el marxismo heterodoxo ha aportado el correctivo más fuerte a la teoría clásica del
marxismo sobre la muerte. No es posible encerrar la muerte en el recinto de lo que atañe sólo
a los individuos; no es lícito difamar la preocupación que suscita la muerte, calificándola de
egocentrismo inmaduro, de falta de conciencia de clase, de deformación pequeño-burguesa,
de fijación neurótica, etc., porque, como dice Engels en su Dialéctica de la naturaleza, la
muerte del individuo es indice de la mortalidad de la especie; la mortalidad microscópica es
reflejo localizado de la mortalidad macroscópica que constituye la atmósfera en que se mueve
y respira todo lo que vive. Más concretamente, la finitud del hombre concreto-singular es
presagio, preaviso de la finitud de lo humano, de todo lo humano, es decir, de la humanidad y
del mundo humanizado por el hombre.
Con lo cual, lo que se pregunta de inmediato es ¿cuál es el sentido último de la
aventura humana en el mundo?; ¿qué es lo que prevalece al término del proceso histórico: el
hombre dominando la naturaleza por vía de la racionalidad dialéctica, como pensaba Marx, o
la naturaleza engullendo al hombre por vía de la necesidad biológica que se ejecuta
sumarísimamente en la mortalidad de cada cual? Si no se encuentra respuesta al tema de la
muerte, parece prevalecer el cosmos sobre el logos, la naturaleza sobre el hombre, y no el
hombre sobre la naturaleza.
c.- La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre los imperativos éticos absolutos.
¿Es posible atribuir estos valores absolutos a sujetos contingentes? Si un hombre tratado
injustamente muere para quedar muerto, ¿cómo se le hace justicia? Y si no se le puede hacer
justicia a él, ¿con qué derecho puedo exigir yo que se me haga justicia a mí? ¿Cómo se
devuelve la libertad y la dignidad a los tratados como esclavos si realmente ya no son más,
porque han dejado de ser total e irrevocablemente? Muchos posmarxistas de la escuela de
Frankfurt manejan el “postulado de la resurrección” para dar respuesta a estos interrogantes.
La opción revolucionaria, dice Garaudy, implica el postulado de la resurrección. ¿Cómo
puedo yo ofrecer éticamente un mundo nuevo para todos si no ofrezco a todos una
oportunidad para disfrutar de ese mundo? Por lo tanto, esa ética de la revolución que postula
la justicia universal, la libertad universal, tiene que operar con el supuesto previo de la
resurrección. (Su explicación de la resurrección dista mucho de la comprensión cristiana de la
misma).
d.- La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre la dialéctica presente-futuro.
Vivimos en un presente poco acogedor, inhóspito, dominado por la alienación de un presente
que es reino de la contradicción; y por eso soñamos con un futuro que sea un “reino de la
identidad” (Bloch). Pero entre el presente que sufrimos y el futuro que soñamos se intercala
una ruptura, la sima muerte. ¿Es posible franquear esa sima, tender un puente por el que
podamos transitar del presente al futuro? ¿Es posible que los contenidos de futuro alcancen
también el presente, o habrá que resignarse a considerar el presente como medio y a
sacrificarlo a un futuro considerado como fin? El papel de la generación intermedia (todos
 249
somos generación intermedia, salvo la presunta última generación) ¿será el de servir
únicamente de andamiaje o material de derribo para la generación escatológica?
e.- La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre el sujeto de la esperanza. ¿Quién
puede conjugar el verbo esperar? ¿Posee esperanza el individuo concreto, singular, o es más
bien la esperanza de la especie, como insinuaba Feuerbach? ¿Tenemos esperanza las
generaciones intermedias o somos más bien lo que permite contemplar con esperanza a la
generación escatológica? Ser esperanza para otros no es igual que tener esperanza. Una cosa
es ser sujeto de esperanza propia, y otra es ser objeto de esperanza ajena. ¿Quién conjuga
aquí el verbo esperar con sentido? Cuando se dice que tenemos que sacrificarnos por un
mundo mejor para nuestros hijos, cuando en las reuniones se pedía a los militantes que se
sacrificaran por las generaciones futuras, lo único que se lograba quitarles a nuestros
militantes las ganas de tener hijos, apunta Schaff.
f.- La pregunta sobre la muerte es una variante de la pregunta sobre la persona, sobre
la densidad, la irrepetibilidad y el valor absoluto de quien la sufre. Si el hombre es un hecho
irrevocable, ¿puede ser pura y simplemente succionado por la nada? Si no lo es ¿por qué
tratarlo con tantas contemplaciones? La realidad persona es una ficción especulativa y debe
ser reabsorbida en esta otra realidad omnipresente que llamamos “naturaleza”. A nadie se le
ocurre filosofar sobre la caída de la hoja en otoño. En suma, la envergadura que se reconozca
a la muerte está en razón directa de la que se reconozca a su sujeto paciente. Si el hombre es
un valor absoluto, entonces la muerte de un hombre es una tragedia absoluta, y el mundo,
cuando muere un hombre, es distinto y ha perdido algo supremamente valioso.

El discurso trans-racional sobre la muerte

Como puede verse, las preguntas se han multiplicado, y es dudoso que un discurso
puramente racional esté en disposición de dar las respuestas adecuadas. Los que ofertan
respuestas a estas preguntas lo hacen de lo que ellos llaman un “discurso trans-racional”, es
un discurso más meta-religioso que filosófico o científico. Para los autores que optan por
respuestas positivas a esta serie de preguntas, las cosas parecen presentarse así: la muerte
es necesaria por vía de hecho y parece imposible por vía de razón, puesto que conduce al
absurdo, y la razón recusa el absurdo. Entonces la victoria sobre la muerte sería necesaria por
vía de razón, aunque parezca imposible por vía de hecho.
El espíritu oscila indefinidamente entre estos dos polos: necesidad de la muerte y
necesidad de una victoria sobre la muerte. La razón por sí sola no alcanza a despejar esta
ambigüedad, porque una y otra vez choca con el espesor de un hecho opaco, compacto,
impenetrable, del tener que morir. Unamuno, obsesionado por este asunto, expresaba esta
perplejidad bellamente cuando escribía aquello de que “ni el sentimiento logra hacer del
consuelo una verdad, ni la razón logra hacer de la verdad un consuelo”. ¿Qué resta entonces?
Resta la esperanza; la esperanza, que -nótese bien- sería imposible si la aniquilación o la
sobre-vida fuesen certezas racionales. La esperanza es posible justamente porque ninguna de
las dos alternativas se impone apodícticamente sobre su contraria. En este punto la única
postura sensata, dice Bloch, en la del gran “quizás”. Me voy al gran “Quizás”, decía Montaigne
moribundo.
Junto a la esperanza, y provocada por ella, queda también la idea de trascendencia. Es
sorprendente -y tal vez sea este uno de los fenómenos más llamativos de la filosofía actual- la
recuperación de la idea de trascendencia. Explícitamente nombrada por existencialistas como
Jaspers o Marcel o implícitamente intuida por el último Heidegger: explícitamente nombrada
por marxistas como Bloch o Garaudy y postmarxistas como Horkheimer o Adorno, la idea de
trascendencia aparece hoy como la alternativa a la idea de la muerte. Pero por trascendencia
ya no se entiende -al menos no necesariamente- lo que entendía la tradición filosófica-
teológica clásica. Este concepto se ha hecho más fluido, más genérico.
Con la idea de trascendencia, Bloch expresa el anhelo de no desaparecer para
siempre; el voto esperanzado de que el núcleo auténtico de lo humano no se extinga para
siempre con la muerte de su sujeto; la confianza de que, en definitiva, el SER, con mayúscula,
 250
prevalezca sobre la nada. Pero, admitida esta apelación a la trascendencia, surge
inexorablemente la cuestión crítica ¿quién será el beneficiario concreto de esta trascendencia:
el ser con mayúscula, del que hablaba Heidegger, como destino del ente; el “hombre revelado”
que sucederá al “hombre escondido”, al hombre que se gesta ahora, según Bloch; el
revolucionario triunfante con conciencia de clase, del que hablaba Garaudy?
Todos estos sujetos de una presunta victoria, de una presunta trascendencia, tienen
unas señas precisas de identidad personal, tienen un rostro, un nombre, y éste es el punto
más oscuro de los modernos discursos sobre la muerte. Se tiene la impresión, en estos
autores, de que el modelo de inmortalidad espiritualista, desencarnada, individualista, etc., los
inhibe de alguna manera, los coarta: parecen tener miedo a dar el paso a una neta afirmación
de la inmortalidad personal, porque piensan que esa afirmación conllevaría la subjetividad
solipsista, individualista desencarnada, del alma inmortal, sola. Salvo Gabriel Marcel que,
como cristiano confesante, ha sabido captar que la victoria del yo personal sobre la muerte se
funda en una comunión y participación de vida interpersonal; se funda, en el fondo, en el
misterio del amor y, por lo tanto, se libra de esa egolatría individualista, de ese solipsismo
egocéntrico de las antiguas teorías de una inmortalidad del alma solamente individual.
Situados en este plano, estamos ya en el umbral del discurso estrictamente teológico,
según el cual la dialéctica muerte-inmortalidad, no en el ámbito de la naturaleza ni como
conclusión de un silogismo, sino en el ámbito de la historia, en el diálogo interpersonal Dios-
hombre. Dicho con otras palabras la respuesta cristiana al problema, a la pregunta sobre la
muerte se expresa con la categoría resurrección de los muertos. No con la categoría
inmortalidad, ni mucho menos con la categoría reencarnación, sino con la inédita categoría
“resurrección”.
Al decir resurrección, la Biblia no habla de una salvación espiritualista del alma sola, de
una salvación individualista del yo singular solo, de una salvación desmundanizada o acósmica
de la humanidad sola. Al decir “resurrección”, la Sagrada Escritura habla de una salvación, en
primer lugar, del hombre entero, cuerpo y alma; y en segundo lugar, de la comunidad humana.
El concepto de resurrección, en Pablo, es un concepto no sólo corpóreo, sino también
corporativo y cósmico. A la humanidad resucitada corresponderá un cosmos transfigurado. La
fe cristiana cree esto, porque no cree que la historia pueda rescatar a sus muertos ni que el
hombre pueda salvarse a sí mismo; pero, por otra parte, sí cree que hay salvación para el
hombre y para la historia.
En efecto, la fe resurreccionista ha surgido en la Biblia como una explanación, como
una extrapolación del concepto de “Dios”, como un despliegue de la identidad de Dios. Dios es
un Dios de vivos, dirá Jesús a los saduceos en la famosa polémica sobre la resurrección.
Ignoran quién es Dios y por eso niegan la resurrección. Dios es un Dios de vivos.
La muerte del hombre pone en crisis al hombre, evidentemente, pero también pone en
crisis la identidad de Dios. Si Dios es el que dice ser; si Dios es el amigo fiel del hombre, el
Padre benevolente y misericordioso; si Dios ha creado al hombre por amor, entonces lo ha
creado para la vida; y ese Dios no puede ser vencido por la muerte ni puede contemplar
impasible la muerte de su amigo. La muerte del hombre interpela la identidad de Dios, y la
respuesta de Dios a esa interpelación es la resurrección del hombre.
Recordar que la fe resurreccionista ha surgido en un contexto martirial (2 Mac 7; Daniel
12; y, sobre todo, Cristo el mártir por antonomasia y el resucitado por antonomasia). La idea de
resurrección tiene mucho que ver con la idea de reivindicación del justo inicuamente
perseguido, rehabilitación de la causa aparentemente perdida. La fe en la resurrección puede y
debe testificarse por la comunidad cristiana no sólo como esperanza personal en una victoria
sobre la muerte, sino también como la confianza en que la utopía de la justicia y la libertad
universales no es un utopismo, sino que es un sueño posible que algún día será realidad. Los
cristianos creemos que el hombre no muere para quedar muerto, sino, como Jesús, para
resucitar. Y resucitar para la vida, para una vida eterna porque es una vida procedente del
amor. Ésta es en verdad la última palabra sobre la condición humana: no el fracaso de la
muerte, sino la plenitud de una vida que, habiendo surgido del amor, es más fuerte que todo,
más fuerte incluso que la propia muerte.
 251

La esperanza en el “más allá”

¿Qué pasará conmigo después de la muerte? Sin olvidar los rasgos esencialmente
comunitarios de la escatología cristiana, abordaremos ahora esta cuestión que tanto angustia
al hombre de hoy.

El momento del encuentro

En primer lugar, la muerte es el final de nuestra condición de peregrinos. Si la vida

humana es un camino, ya que nuestro fin definitivo no puede ser ninguna de las realizaciones
terrenas a las cuales accedemos o no, entonces ese camino debe tener un término, un final.
Ese final es la muerte. Pero el símbolo del camino conlleva la idea de provisoriedad: en el
camino no todo está definido. La vida, así, aparece como tiempo de decisiones. Y justamente
la muerte trae consigo la significación opuesta: es lo definitivo. Lo hecho, hecho está. Lo vivido
ya no se puede arreglar. La muerte habla de lo irrepetible de esta vida y de lo definitivo de las
decisiones tomadas. Esto trae como consecuencia moral la invitación a la responsabilidad en
nuestras opciones.
La muerte ¿es una consecuencia del pecado? (Rom. 5, 12) ¿Significa esto que sin el
pecado el hombre sería inmortal? Sin embargo, por cruel que parezca, es cierto que la muerte
es algo necesario, social y ecológicamente. ¿Qué sería de nuestras sociedades sin recambios
generacionales? ¿Qué lugar habría en el mundo para todos los hombres y mujeres que han
existido y existirán? Existencialmente hablando, una vida como eterno peregrinar culminaría
indefectiblemente en el hastío.
Por otro lado, Pablo trabaja en el texto citado con la contraposición entre “el primer
“Adán” y el “segundo”, Cristo. Y sin embargo, en el orden de la gracia, la muerte permanece.
De allí que haya que entender esa muerte causada por el pecado, en primer lugar,
como “la muerte segunda”: la muerte absoluta, sin posibilidad de resurrección para la vida. La
muerte del hombre en cuanto liberado a sus propios medios, sin la gracia de Dios que rescata
a sus hijos y les da la vida. Y, en segundo lugar, la experiencia de la muerte como angustia,
como puro sin sentido. Y es aquí donde descubrimos que la esperanza cristiana se apoya en
la fe en la victoria sobre la muerte, que no consiste en su anulación sino en su transformación.
¿Dónde está esa transformación? ¿Cuál es la nueva perspectiva que nos ofrece la fe
sobre la muerte? La posibilidad de vivirla como entrega confiada. En la muerte entregamos lo
más propio que tenemos: la vida. Pero el morir cristiano, que espera la resurrección, es un
morir como el de Cristo: “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu”. Un morir, que sin dejar
de ser doloroso, da un salto existencial para poner la vida de la cual ya no se dispone, en las
manos de Dios.
Esto no significa que la muerte en sí misma, deje de ser un mal. Sin embargo, es la
posibilidad de la apertura absoluta a la confianza en la acción del Dios de la vida, del Dios que
resucitó a Jesús y resucitará a los muertos.
La muerte puede ser así una acción libre del hombre: es una decidida y valiente opción
por la confianza en Dios y no por el abandonarse al absurdo o rebelarse absurdamente contra
lo inevitable.
Es cierto que la muerte “nos llega”, no la elegimos: uno “se muere”..., pero también
puede “hacer algo”: vivirla como des-posesión y consumación activa desde la libertad. Ejecutar
la acción de morir como entrega. Y eso ya desde esta vida: ejecutando la acción de vivir como
entrega confiada a Dios y a su voluntad, como servicio y des-posesión en el amor. En realidad,
sólo encarando la vida como entrega se podrá encarar la muerte de esa manera.
¿Qué viene inmediatamente después de la muerte? Digámoslo sencillamente: el
encuentro cara a cara con Dios.
En los años 1331 y 1332, hubo una controversia teológica sobre qué sucedería con los
muertos inmediatamente “después”. Por un lado, desde los primeros siglos, la Iglesia veneraba
 252
a los mártires como ya glorificados. Pero, por otro lado, la concepción bíblica afirma que la
resurrección de los muertos es un evento escatológico: es decir, se dará en la parusía. Y por lo
tanto ¿cómo sostener que un hombre goza de la felicidad eterna si su cuerpo resucitará recién
en el último día?
El debate lo encendió el papa Juan XXII en un sermón del día de Todos los Santos de
1331. Allí afirmó que los difuntos estarían en el “seno de Abraham”, donde esperaron los justos
del A. T. Y donde esperaremos todos hasta el juicio final disfrutando, mientras tanto, de la
contemplación de la humanidad de Cristo. Esta opinión del papa causó un terrible escándalo,
pero él la reafirmó en dos sermones más. De todos modos, el papa se cuidó de aclarar que su
opinión valía como la de un teólogo particular y no como pastor de la Iglesia. Al final de su vida
revocó su posición.
El tema fue retomado por su sucesor, Benedicto XII, quien, luego de un largo estudio
de todos los argumentos, declaró en la Constitución Benedictus Deus (1336), que los justos
verían directamente a Dios cara a cara, sin esperar el día de la resurrección (Dz. 530).
“Las almas de los justos, inmediatamente después de su muerte o de la dicha
purgación los que necesitaren de ella, aún antes de la resurrección de sus cuerpos y del juicio
universal, después de la ascención del Salvador Señor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron,
están y estarán en el cielo, en el reino de los Cielos y paraíso celeste con Cristo, agregadas a
la compañía de los santos Ángeles, y después de la muerte y pasión de nuestro Señor
Jesucristo vieron y ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin
mediación alguna de la creatura alguna que tenga razón de objeto visto, sino por mostrarle la
divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente, y que viéndola así gozan
de la misma divina esencia y que, por tal visión y fruición, las almas de los que salieron de este
mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno... la misma
visión y fruición es continua y sin intermisión alguna de dicha visión y fruición, y se continuará
hasta el juicio final y desde entonces hasta la eternidad”.
Analicemos este texto. En primer lugar, la muerte significa la superación de esta
condición terrena en la cual, si bien estábamos con Cristo en la fe y en el amor, sin embargo él
estaba oculto. Por lo tanto, después de la muerte viene el encuentro con Cristo.
Este encuentro con Cristo y yo: yo con mi historia, con mis decisiones, con mi
responsabilidad..., con lo que soy y lo que hice de mí mismo. Y Cristo... también con su historia
y su decisión, que lo hace Señor de la Historia, y, por lo tanto, Cristo resucitado es la realidad
de la nueva creación, y la resurrección es la identificación con él y con su modo de existencia
gloriosa.
Por lo tanto, ese juicio es el contraste entre lo que yo soy y lo que debería llegar a ser,
en el encuentro con aquel en quien tiene sentido todo lo creado. La salvación no se impone o
declara jurídicamente: el juicio es auto-juicio. El encuentro mismo será el juicio. Así, el “juicio
particular” será el encuentro con Cristo, ante el cual daré la respuesta que di en mi vida: de
amor o de rechazo. La presencia directa del resucitado ante mí discierne lo que yo soy.
La esperanza cristiana afirma que mi existencia personal desemboca, junto con la de la
humanidad entera, en el encuentro con Cristo que me conoce, ama y ante quien debo
responder.
Pero entonces, ¿habrá dos juicios, uno personal, inmediatamente después de la
muerte y otro “universal”, en el fin del mundo y la resurrección? Nos encontramos aquí con un
complicado problema teológico. De hecho, la doctrina tradicional lo enseña así: “dos juicios”.
Lo veremos más adelante. Ahora podemos afirmar esto: el juicio es la hora de la verdad ¿tiene
que ser un hecho atemorizante? ¿Qué mejor que llegar a ser lo que somos pero nunca
pudimos ser plenamente? ¿Qué mejor que librarnos del todo y para siempre de las máscaras,
autoengaños y complejos, para vernos como Dios nos ve: como sus hijos amados, redimidos
por la sangre de Cristo? La luz del Resucitado no es la luz helada y maldita de un
interrogatorio policial, sino la luz de su amor que me rescata de la muerte, me envuelve y me
purifica. Como dice san Juan: en el amor no hay temor. Quien ama verdaderamente, no siente
temor ante el juicio, sino esperanza en el juicio.
 253
El encuentro con el Señor nos purifica. Estamos hablando del purgatorio. Pero para
hablar del purgatorio, antes tenemos que sacarnos de la cabeza todas las representaciones
inadecuadas y fantásticas: un lugar situado en el espacio y en el tiempo, un campo de
concentración donde las almas son sometidas a torturas o a trabajos forzados hasta que
paguen todo lo que deben, un lugar donde por una cantidad equis de oraciones de los vivos
las almas gozan de una reducción de las penas y son excarceladas, etc.
Y, por otro lado, tenemos que situarnos en el lugar propio desde el cual pensar estos
temas: la palabra de Dios creída, vivida y transmitida por la Iglesia. Pero lo cierto es que no
existe ningún texto de la Escritura a partir del cual podamos probar la existencia del
purgatorio634. Lo que sí podemos es encontrar una base teológica amplia a partir de la cual
haya que deducir en algunos casos la necesidad de una purificación después de la muerte.
Esta base nos la dan dos importantes temas bíblicos: la necesidad de la completa
pureza y santidad para ser admitidos a la presencia de Dios (Cfr. Is. 35, 8 y 52, 1; Mt. 5,8:
bienaventurados los limpios de corazón, porque verán a Dios; Ap. 21, 27: nada impuro podrá
entrar en ella). El segundo tema es más genérico: la responsabilidad del hombre en la
salvación, que incluye su participación personal en la reconciliación con Dios y la necesidad de
reconocer sus fallas y pecados, y sus consecuencias. Todo esto nos permite pensar que sea
coherente la necesidad de una purificación después de la muerte, si no se ha logrado alcanzar
la plena pureza del corazón y responsabilidad en esta vida.
Pero además, hay otro fundamento: la práctica de la oración por los difuntos que se
remonta al origen del cristianismo (aún antes está la oración por los muertos en la guerra santa
II Mac.). La convicción de que los difuntos puedan necesitar de la compañía y el apoyo
espiritual de sus hermanos para disponerse con el encuentro con Dios tiene que ver, por un
lado, con la comunión con los santos, y, por el otro, con la creencia en una purificación
después de la muerte.
¿Qué nos dice la Iglesia acerca del purgatorio? Muy poco (Concilio de Florencia, Dz
693 y Concilio de Trento, Dz. 983): que existe, que allí son purificadas, que ayuda la oración de
los fieles, que hay que evitar toda representación meramente curiosa o que induzca al lucro
(contra la venta de indulgencias). ¿Cómo podemos entender esta enseñanza?
Retomando lo que decíamos acerca del juicio como encuentro con Cristo que me pone
ante mi verdad, podríamos pensar que su misma mirada es la que me purifica, me limpia y me
cura. Me termina de transformar en lo que debo ser. Pero además, esa purificación (pasiva: es
Cristo quien me purifica) no se daría en aislamiento: me acompaña la solidaridad de los
hermanos a través de su oración. Así el purgatorio es otro motivo de esperanza gozosa:
(llegaremos a ser aquellos que debimos ser, a pesar de nosotros mismos!
De este modo, hemos entendido el purgatorio como un momento interno del juicio, y
éste, dentro de una concepción del encuentro con Cristo. Pero nos queda una cuestión que no
termina de cerrar ¿Hay dos juicios o uno? ¿Quién se encuentra con Cristo? ¿El hombre o el
alma? ¿Y la resurrección escatológica?
Se da una tensión entre dos afirmaciones de fe, ambas igualmente verdaderas. Por un
lado, la resurrección como un evento escatológico futuro, por el otro, la inmediatez de la
retribución después de la muerte.
La doctrina tradicional ha resuelto el problema a través de la representación de un
estado intermedio entre la muerte y la resurrección. En este estado intermedio el alma goza de
la visión de Dios, hasta el día de la resurrección. Como vemos, aquí hay dos elementos
problemáticos: el alma separada y la duración coextensiva y paralela al tiempo histórico.
Las dificultades son las siguientes: la primera de carácter antropológico. ¿Cómo puede
el alma alcanzar la perfección y la felicidad sin el cuerpo? La segunda es de orden teológico: si
el alma puede alcanzar ella solo esa perfección ¿qué le agrega la resurrección corporal? ¿Una
bienaventuranza accidental? (El cuerpo entonces es sólo un accidente) ¿O le devuelve la
integridad? (así volvemos a la cuestión inicial).

634Cf. Ruiz de la Peña, Juan Luis: La otra dimensión, ps. 307-322.

 254
Es decir: ¿cómo podemos pensar una felicidad plena (y sería imposible algo menos
que eso en la presencia de Dios) sin el cuerpo, sin los otros, sin el mundo:
Esto parece un nudo imposible de desatar (hay algunas hipótesis teológicas que no
podemos analizar ahora 635) pero no es tan complicado. Porque en esas preguntas hay algo
que no funciona: el mientras. Porque no se pueden comparar, poner una al lado del otro, dos
términos que pertenecen a distinto orden: el tiempo mundano y la eternidad participada. No
hay en estos casos un mientras. De este lado de la muerte hay tiempo, años, días, antes y
después. De aquel lado de la muerte hay el tiempo inimaginable para nosotros de la
resurrección.
Todos resucitamos, entonces, el “octavo día”, el domingo de Pascua. Que es el mismo
día del retorno de Cristo. Hay, entonces, un solo juicio, que tiene un aspecto universal y un
aspecto personal. ¿Esto significa descartar el alma? De ninguna manera: debe haber algo que
sirva de soporte para la continuidad entre el que muere y el que resucita. Si no la muerte no es
verdadera ruptura o la resurrección es una especie de creación a partir de la nada. Y si esto es
así, o Dios me crea de nuevo y distinto (entonces ya no soy yo), o me crea de nuevo pero
idéntico (sería ridículo que Dios hiciera una copia exacta, ¿para qué toda mi existencia, si me
hará de nuevo desde la nada?).

El “más allá”

¿Podemos decir algo del cielo? Bien poco. Y todo lo que digamos, siempre con esta
salvedad: en estas cosas, toda semejanza entre nuestros conceptos y representaciones y la
realidad de la que hablamos es infinitamente menor que de des-semejanza.
Algo que a esta altura resulta obvio: el cielo no es un lugar, sino que es Cristo, en quien
“habita la plenitud de la divinidad” (Col. 2,9) y en quien habitaremos también nosotros. El NT
nos presenta una variada gama de imágenes y símbolos, tomadas de las experiencias de la
vida cotidiana, para referirse al estadio futuro o cumplido del reino.
El banquete mesiánico o las bodas (Mt. 22. 1-10; 25, 1-10; Lc. 12, 35-38; 13, 28-29; 14,
16-24). Una enorme fiesta, a la cual todos son invitados gratuitamente... Tenemos aquí una
serie de elementos fundamentales de la vida humana. Tiene que ver con la nutrición, la
sexualidad y el amor nupcial, como realidades humanas que anticipan la plenitud escatológica
y como símbolos del amor con que Dios se vuelve a su creatura (Ef. 5, 25-32); la fiesta
comunitaria y gratuita... Tal vez pueda vincularse este modo de Jesús de hablar de la vida
eterna con su praxis de reunirse a comer con publicanos y pecadores; y con la última cena
como anticipo, promesa y llamado a la cena definitiva y plena.
El reino de Dios. Esta imagen resalta dos elementos: la presencia triunfante de Dios
que con su gloria llena toda la creación y el aspecto social de la participación en la gloria de
Dios.
La Jerusalén celestial (Ap. 21, 9). La imagen de la ciudad apuesta más bien a la idea
de convivencia, de justicia, de seguridad y de cobijo. Al mismo tiempo, de compañía de Dios y
de plenificación de la historia (por el significado que la ciudad de Jerusalén tiene para el pueblo
de Israel).
El paraíso (Lc. 23, 42ss). El símbolo de paraíso o jardín nos introduce a la idea de
armonía, de una existencia plenamente integrada incluso en su dimensión cósmica.
La piedra con el nombre nuevo “...al vencedor... le dará una piedra blanca, en la que
está escrito un nombre nuevo que nadie conoce fuera de aquel que lo recibe” (Ap. 2, 17). Une
el uso de la piedra en aquel tiempo como entrada a una fiesta con la simbología del nombre
(confianza, plena personalización y pertenencia) y del nombre nuevo: una nueva relación con
Dios, transformadora, plenificadora.

635Cf. Idem, ps. 323-359.

 255
La breve recorrida que acabamos de hacer nos revela la enorme amplitud de
dimensiones que el NT atribuye a esa consumación definitiva. Pero veamos ahora algunos
conceptos más elaborados que el NT nos propone y la tradición cristiana ha adoptado y
mantenido.
La visión de Dios ¿qué significa? La tradición teológica ha recalcado demasiado el
aspecto intelectual-cognoscitivo. En las Escrituras, el ver a Dios hay que entenderlo según el
modelo del “ver al rey”, que significaba no sólo el hecho físico de verlo sino más bien de
participar de su vida, estar en su presencia. Veían al rey los cortesanos y familiares. De este
modo ver a Dios significa estar en comunión existencial e íntima con él ( 1 Cor. 13, 8-13; 1 Jn.
3, 2). El ver a Dios nos asemeja a él, no como en la mística panteísta (total identificación) si no
más bien como un encuentro interpersonal en el conocimiento y en el amor.
¿A quién veremos? ¿A la Trinidad? ¿A Cristo resucitado? ¿A la esencia divina? Para
la visión, según venimos hablando, se necesita una cierta semejanza o connaturalidad. Y esa
connaturalidad sólo la podemos tener con Cristo. Cristo sigue siendo el revelador del Padre en
la vida eterna (Jn. 14, 8-9). Y en él, veremos al Padre y al Espíritu. Participaremos en la
bienaventuranza y en la gloria de Cristo y, a través de él, en la comunión de amor de la
Trinidad.
¿Qué significa el término vida eterna? No podemos entenderlo ni como inmovilidad ni
como progreso porque son conceptos insuficientes. Al hablar de vida, hablamos de dinamismo
y al decir eterna, estamos negando el movimiento de lo transitorio a lo definitivo, de la carencia
a la plenitud. Más bien hay que entenderlo como permanente enriquecimiento, como insaciable
saciedad (san Agustín) como “simul et perfecta possetio” (Boecio).
Podemos agregar que el cielo no se trata de una contemplación individual de Dios,
como si estuviéramos todos en un cine o teatro, sino de una máxima apertura a la totalidad del
Cuerpo de Cristo. Una comunión infinitamente mayor a la que podemos soñar, pero sin ningún
atisbo de masificación. Seremos más para compartir más. El único modo que tendremos de
poseer será compartir, a semejanza de la Trinidad. Igualmente la relación con el mundo será
plena y plenificante.
A pesar de lo dicho sobre el cielo, somos conscientes que hemos dicho poco y de
manera imprecisa. Como dice Pablo: “nosotros anunciamos lo que nadie vio ni oyó y ni
siquiera pudo pensar, aquello que Dios preparó para los que lo aman” ( 1 Cor. 2, 7).
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Bibliografía para la unidad V, apartado 3

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