Universidad Pontificia de

Salamanca
Facultad de Teología

Patrología
Profesor: Gaspar Hernández
Peludo
Alumno: João Carlos Pinto
Vieira (73115)
Asignatura: Patrología
Curso: 2014/2015

Contenido
Bibliografía General Básica de la Asignatura
Cap. I. Introducción a los Padres de la Iglesia. Su importancia y
actualidad permanentes
Cap. II. La primera literatura cristiana. Los padres apostólicos.

2
Conclusión. Síntesis de la teología de los Padres apostólicos
Cap. III La Tensión con el Mundo. Literatura Martirial y
Apologética
Cap. IV: La tensión dentro de la iglesia. Heterodoxos y
eclesiásticos del S. II y III
Anexo: textos extensos de Ireneo para profundizar
Cap. V: La Teología Africana y primeros Teólogos Romanos
(teología Romana no entra en examen)
Cap. VI - los inicios de la escuela de Alejandría
Cap. VII La crisis arriana y el monacato primitivo
0. INTRODUCCIÓN. De la etapa prenicena a la posnicena: en
la ciudad y el desierto
1. «La ciudad». La crisis arriana y Atanasio de Alejandría
1.1. La doctrina de Arrio
1.1.1. Vida
1.1.2. Teología de Arrio
1.2. Etapas de la controversia arriana
1.2.1. La condena de Arrio y el Concilio de Nicea (325)
1.2.2. Controversia arriana tras el Concilio de Nicea hasta el
Sínodo de Alejandría (362)
1.3. San Atanasio de Alejandría, defensor de la ortodoxia nicena
1.3.1. Vida: los cinco destierros de san Atanasio

3
Asignatura Patrología
Dr. Gaspar Hernández Peludo (ghernandezpe@upsa.es)
Profesor
Despacho: 603 (C/ Serranos)
4,5 ECTS (Primer semestre): Lunes (11-12); Miércoles (9-10);
Créditos
Jueves (9-10)
1. Conocer la figura y obras de los Padres de la Iglesia, desde un
punto de vista biográfico, histórico-crítico y teológico;
2. Ayudar a buscar, leer e interpretar los textos de los Padres;
3. Saber situar a un Padre de la Iglesia en su contexto histórico,
cultural y teológico así como en el desarrollo del dogma
Objetivos
cristiano;
4. Discernir las influencias de los Padres en la doctrina y vida de
la Iglesia, de la teología y de la cultura posteriores;
5. Comprobar la permanente actualidad de los Padres de la
Iglesia y su lugar singular en el cristianismo

El método docente combinará las clases magisteriales (con

esquemas de contenido y algunos apuntes ofrecidos por el
profesor), con algunos excursus monográficos sobre temas
trasversales o de interés, el comentario de textos selectos de
algunas obras de los Padres personalmente o en las sesiones
Docencia
grupales (con guía previa dada por el profesor) y el
acompañamiento al estudio del alumno (con preparación
personal de algún capítulo del temario, lectura de alguna obra
patrística recomendada y otras lecturas indicadas en clase o en
las tutorías personales según el interés).

La evaluación será continua y consistirá en un examen escrito u

oral sobre los contenidos de la materia al final de la misma, con
posibilidad de un parcial libre y eliminatorio a mediados del curso
(70%), una lectura de una obra patrística con guión previo y
Evaluación comentario de uno de sus textos (15%) y trabajo de presentación,
participación y memoria escrita de la sesión grupal (15%). Es
necesario obtener un 5 sobre 10 en cada una de las partes para
aprobar la asignatura así como la asistencia a las clases según
establece la Universidad.

I. Introducción a los Padres de la Iglesia (t.1)

II. Los Padres prenicenos
2. La literatura cristiana primitiva y los Padres Apostólicos
3. La tensión con el mundo. Literatura martirial y apologética
4. La tensión dentro de la Iglesia. Heterodoxos y eclesiásticos

4
 del s. II. S. Ireneo de Lyon.
5. Teología africana y primeros teólogos romanos
Temario
6. Los inicios de la escuela alejandrina. Clemente y Orígenes
III. Los Padres posnicenos
7. La crisis arriana y el monacato primitivo
8. Los Padres Capadocios
9. Principales representantes de las escuelas antioquena y
alejandrina
10. Los grandes Padres Latinos
Apéndice: I. Algunos Padres orientales. II. Algunos Padres
Hispanos. III. El fin de la era patrística

Bibliografía General Básica de la Asignatura

D.G. Ashbrook Harvey, S.-Hunter, ed., The Oxford Handbook of early Christian Studies,
Oxford-New York 2008
Benedicto XVI, Los Padres de la Iglesia I: De Clemente de Roma a San Agustín, Madrid
2008; II: De León Magno a Juan Damasceno, Madrid 2010
A. di Berardino, ed., Diccionario Patrístico y de la Antigüedad cristiana I-II, Salamanca
1998, 2 ed.

ÍD., Patrología III-IV (BAC 422,605), Madrid 2007 , 5 ed., 2002, 2 ed.
A. di Berardino-G. Fedalto- M. Simonetti, eds., Literatura patrística. Diccionarios San
Pablo, Madrid 2010
F.L. Cross, The Early Christian Fathers, London 1960
H.R. Drobner, Manual de Patrología, Barcelona 2001, 2 ed.
G. R. Evans, ed., The First Christian Theologians. An Introduction to Theology in the
Early Church, Oxford 2004
J.J. Fernández Sangrador, Los Padres de la Iglesia. Raíces del cristianismo (Imágenes de
la fe 448), Diciembre 2010.
A.-G. Hamman-G. Bardy, Para leer los Padres de la Iglesia, Bilbao 2009
J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London 1993, 5 ed.
C. Moreschini- E. Norelli, Patrología. Manual de literatura cristiana antigua griega y
latina, Salamanca 2009 (ed. it. con dos vol. de textos patrísticos)
J. Quasten- I. Oñatibia, Patrología I-II (BAC 206,217), Madrid 2004, 7 ed.
A. Orbe, Introducción a la teología de los ss. II y III, Roma-Salamanca 1988
L. Padovese , Introducción a la teología patrística, Estella 2000, 2 ed.
G. Peters, Lire les Pères de l´Eglise, Paris 1981
M. Simonetti- E. Prinzivalli, Storia della letteratura cristiana antica, Casale Monferrato
20R. Trevijano, Patrología (Sapientia Fidei 5), Madrid 1998, 3 ed.

5
A. Viciano, Patrología, Edicep, Valencia 2001.
(Repertorios bibliográficos: Bibliographia Patristica, Walter de Gruyter, Berlín 1956-
1990; M. Diego Sánchez, Historia de la espiritualidad patrística, Madrid 1992, 319-
373; R. Trevijano, “Bibliografía Patrística hispano-lusa”, en: Salmant.1977-2002; el
ofrecido bienalmente por la Revue des Sciences Religieuse, Paris)

Sesiones GRUPALES
1 . Visita a la Biblioteca de la UPSA para conocer y aprender a manejar las principales
colecciones patrísticas (1h: a concretar a principios de octubre) 2. Sesiones tipo seminario.
Lectura y comentario de textos patrísticos, con guión previamente ofrecido por el profesor
para que el alumno prepare una presentación y después del taller redacte una memoria del
mismo en no más de 3 páginas a entregar al profesor. 1 Sesión 1,30 h: una sobre una obra o
texto de un Padre de la Iglesia, otra sobre un tema en textos selectos. Tema: Comparar la
exégesis de un mismo pasaje bíblico en escuelas patrísticas y autores distintos]

TUTORÍAS PERSONALES
1. Con el profesor en horario que se concertará personalmente. Mínimo una en el curso 2.
Finalidad: orientación en el estudio de la materia; clarificación de dudas; corrección de los
exámenes, comentarios y trabajos del alumno durante el curso [En concreto de lectura y
comentario personal orientado sobre una obra patrística]

Cap. I. Introducción a los Padres de la Iglesia. Su

importancia y actualidad permanentes
Esta materia pretende introducirnos en un momento
privilegiado de la historia de la Iglesia: en la época que sigue al
tiempo llamado ‘apostólico’, la ‘época de los Padres’. Entendemos
la Iglesia apostólica como ‘norma y fundamento de la Iglesia de
todos los tiempos’. Su período se comprende en:
a. período apostólico (30-65): generación
propiamente de los apóstoles;
b. período ‘post-apostólico’ (último tercio del s. I hasta
la mitad del s. II) y que suele subdividirse en:
1. segunda generación de los ‘varones apostólicos’
66-100: transición tras la muerte de los apóstoles,
bajo el manto y nombre de los apóstoles; más
misional y de establecimiento de las Iglesias;
dominio creciente de los gentiles; de separación
del judaísmo a religión
2. tercera generación hasta el final del NT

6
 (mediados del s. II; 2 Pe).

Muchos de los avances y de la renovación de la teología

contemporánea en particular y de la vida de la Iglesia en general
dependen en gran medida del desarrollo a la altura del tiempo de
intuiciones ya dadas por los Padres de los primeros siglos del
Cristianismo (en teólogos como De Lubac, Congar, Balthasar,
Rahner, Ratzinger…; en el CVII en su ‘retorno a las fuentes’ de la
Escritura y de la Tradición).
Exhortación a cultivar esta materia dentro de los estudios
teológicos: cf. Concilio Vaticano II, en Optatam Totius (OT) 16, de
la CECatólica, Instrucción sobre el estudio de los Padres de la
Iglesia en la formación sacerdotal (10.11.89) y de los Papas
recientes (desde Pablo VI, Juan Pablo II, Patres Ecclesiae (2.1.80) y
Benedicto XVI).

OT 16: «Fórmense con diligencia especial los alumnos en el

estudio de la Sagrada Escritura, que debe ser como el alma de toda
la teología; […] expóngase luego a los alumnos la contribución que
los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente han aportado en
la fiel transmisión y comprensión de cada una de las verdades de la
Revelación, y la historia posterior del dogma, considerada incluso
en relación con la historia general de la Iglesia; […]».

1. ¿Qué es la patrología? Concepto de «Padre de la Iglesia»

(objeto material)

La palabra Patrología viene de dos palabras griegas: «πατηρ»

(padre) y «λογος» (palabra, razón, doctrina); por lo que la
Patrología versará sobre el tratado sobre los Padres (de la Iglesia).

Pero ¿quién es un «Padre de la Iglesia»?

I. El sentido de la palabra «padre» en la antigüedad y en
la misma SE puede ser:
a. físico-natural: el que engendra;
b. teológico: Dios como padre, en tres
acepciones:

7
 1. creador, dador de la vida (luego en el
Símbolo);
2. sustentador providente, el que ha elegido a
su pueblo Israel, a quien llama su «hijo»
primogénito» (cf. Ex 4,22); en conexión
con esto Yahvé es llamado «Dios de los
Padres» (de los iniciadores del pueblo
destinatario de la promesa);
3. superior como filiación adoptiva como
participación de la filiación natural de Jesús
(controversia arriana: generación natural
del Hijo);
c. metafórico: autor de una cosa (cf. Jb 38,28),
iniciador de una forma de vida (cf. Gn 4,20-
21), pero sobre todo el «maestro» que tuvo el
sentido primitivo de Padre en la fe (ya entre
los rabinos; pero el mismo Pablo: 1 Co 4,14-
15: ‘aunque tuvierais diez mil maestros en la
fe (παιδαγωγοὺς), padres no tenéis muchos; he
sido yo quien os he hecho nacer a la vida
cristiana por medio del Evangelio’).

II. Este último sentido pasa a los orígenes: «padre» como

maestro e iniciador en la fe, así como los apóstoles
(cf. 1 Clem 62,2) también los obispos (‘παπα’ usado
para los obispos (cf. Cipriano) pero poco a poco
reservado al Obispo de Roma) (cf. Martytium Pol.
12,2: «he aquí el doctor de Asia, el padre de los
cristianos»; según Clemente de Alejandría «nosotros
llamamos padres a quienes nos han engendrado en la
fe»). Poco a poco se va extendiendo esta
denominación también a los presbíteros (como
Jerónimo) o a los representantes de la tradición
eclesiástica y más tarde incluso a los fundadores o a
los maestros de la vida monástica o eremítica;

8
 III. A partir del s. IV se utiliza para los Obispos reunidos
en Concilio (cf. los 318 «santos Padres» de Nicea)
(concilio, donde se define la fe) o en sus respectivas
sedes; o bien a aquellas autoridades doctrinales a las
que se recurre para fundar la verdadera fe, el símbolo
o las enseñanzas cristianas (cf. Basilio de Cesarea,
Cirilo de Alejandría, Agustín… basan su enseñanza en
los aprendido de los «santos Padres»; o los concilios
de Éfeso y Calcedonia)

IV. Vicente de Lerins en su Commonitorium (=Memorial,

Memorandum de normas para ser observadas) (aprox.
435). En ella encontramos el primer intento por
definir los rasgos fundamentales de un «padre» de la
Iglesia, a quienes llama «magistri probabiles». Dos
pasajes Comm. III (PL 50,641) y Comm. XXVIII
(50,675).

Cuatro son los rasgos que han sido aceptados sustancialmente

por la teología católica:
1) Ortodoxia: aquellos que hayan permanecido
constantemente en la fe y en la comunión de la única Iglesia
católica.
2) Santidad de vida: que lo hayan hecho «sancte» dicha fe
hasta el punto «vel mori in Christo fideliter vel occidi pro Christo»
(fielmente en Cristo, o morir o ser condenado a muerte por causa de
Cristo)
3) Antigüedad: «majorum»
4) Aprobación: «magistri probabiles», que hayan sido
acreditados y reconocidos como tales de forma explícita o implícita
por la Iglesia.

Así una doctrina pertenece a la verdadera fe católica cuando

ha sido enseñada por estas autoridades: a) ubique (universalidad); b)
semper (continuidad); c) ab ómnibus (consenso). Los Padres de la
Iglesia serían «escritores eclesiásticos de la antigüedad cristiana,

9
testigos autorizados de la fe, que se caracterizan por la ortodoxia de
su doctrina, la santidad de vida, la aprobación de la Iglesia y por la
antigüedad».
Sin embargo los cuatro criterios antedichos han sido muy
discutidos y son discutibles, porque el Comm. es una obra que
pretende eliminar como autoridades a Orígenes o Tertuliano e
implícitamente a S. Agustín que ha sido considerado después como
uno de los Padres más grandes de la Iglesia:
- criterio de la ortodoxia: ¿con respecto a qué momento del
desarrollo del dogma medimos la ortodoxia de un autor?, existe el
riesgo de medir la ortodoxia de un autor a la luz de doctrinas
definidas por la Iglesia después de él, cuando en su tiempo podía
ser perfectamente ortodoxo, o por lo que sus discípulos
transmitieron o tergiversaron de él.
- criterio de santidad: ¿cómo medir la mayor o menor
santidad de vida de un autor? ¿cuáles fueron los criterios de
canonización de los autores antiguos? (complejidad de las
situaciones históricas de cada uno) ¿perseverar en la comunión de la
Iglesia?
- criterio de antigüedad no es decisivo. La simple antigüedad
y cercanía a los orígenes no es criterio de verdad
- criterio de aprobación eclesiástica: ¿aprobación formal,
citación en un Concilio ecuménico o en un texto magisterial…?
Pero el CVII cita muchos que no entra en esta definición

5) El decreto del s. VI De libris recipiendis et non recipiendis

donde, junto con un listado de los libros canónicos y textos
conciliares, se nos ofrece un elenco de autores que han de ser
recibidos y otros que no.
6) Con el humanismo y la reforma protestante hay una vuelta a los
santos Padres por razones apologéticas y para afirmar la
antigüedad tal como la entendían los protestantes. Se introduce el
5 criterio identificador derivado del primado de la «sola
Scriptura»: la conformidad de éstos a la Escritura. El teólogo
protestante A. Benoit los define como «los exegetas del período
en el que estaba unida la Iglesia, es decir, desde los orígenes

10
 hasta el cisma de Oriente…, testigos de la comprensión que los
primeros siglos cristianos tuvieron de la sagrada Escritura». Los
Padres serían los «exegetas» de los primeros siglos, y sus obras
son en su mayoría comentarios a la Sagrada Escritura. Pero
¿quién determinaba el criterio de una exégesis verdadera de la
escritura?
7) Para este dato habría que añadir la importancia de la Tradición.
CONGAR, considera a los Padres como los «órganos
privilegiados de la Tradición»; «testigos privilegiados de la
Tradición» como intérpretes y transmisores de la misma; el P.
ORBE define que: ‘(Los Padres de la Iglesia) son testigos
cualificados de una tradición heredada de los Apóstoles, para
transmitir e interpretar auténticamente las verdades reveladas
por Dios (en las Escrituras y fuera de ellas)’.

Según esto los Padres son testigos cualificados de la tradición

apostólica a la luz de la cual nos ayudan y dan criterios para
interpretar el sentido más hondo de las Escrituras y, así, la
revelación de Dios.
Juan Pablo II en la carta apostólica Patres Ecclesiae (2.1.80)
los define así:

«Padres de la Iglesia se llaman con toda razón aquellos santos que, con la
fuerza de la fe, con la profundidad y riqueza de sus enseñanzas, la engendraron y
formaron en el transcurso de los primeros siglos (cf. Ga 4,19; Vicente de Lerins,
Commonitorium I,3: PL 50,641).
Son de verdad "Padres" de la Iglesia, porque la Iglesia, a través del
Evangelio, recibió de ellos la vida (cf. 1 Co 4,15). Y son también sus
constructores, ya que por ellos —sobre el único fundamento puesto por los
Apóstoles, es decir, sobre Cristo (cf. 1 Co 3,11) – fue edificada la Iglesia de Dios
en sus estructuras primordiales.
La Iglesia vive todavía hoy con la vida recibida de esos Padres; y hoy sigue
edificándose todavía sobre las estructuras formadas por esos constructores, entre
los goces y penas de su caminar y de su trabajo cotidiano.
Fueron, por tanto, sus Padres y lo siguen siendo siempre; porque ellos
constituyen, en efecto, una estructura estable de la Iglesia y cumplen una función
perenne en pro de la Iglesia, a lo largo de todos los siglos. De ahí que todo
anuncio del Evangelio y magisterio sucesivo debe adecuarse a su anuncio y
magisterio si quiere ser auténtico; todo carisma y todo ministerio debe fluir de la
fuente vital de su paternidad; y, por último, toda piedra nueva, añadida al edificio
santo que aumenta y se amplifica cada día (cf. Ef 2,21), debe colocarse en las

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 estructuras que ellos construyeron y en- lazarse y soldarse con esas estructuras.
Guiada por esa certidumbre, la Iglesia nunca deja de volver sobre los
escritos de esos Padres —llenos de sabiduría y perenne juventud— y de renovar
continuamente su recuerdo. De ahí que, a lo largo del año litúrgico, encontremos
siempre, con gran gozo, a nuestros Padres y siempre nos sintamos confirmados en
la fe y animados en la esperanza»

El texto se divide en dos partes: a) donde se define el sentido

de Padres, asumiendo los criterios clásicos e incorporando otros:
santidad, antigüedad, ortodoxia y comunión pero en el marco de la
Tradición y el Evangelio; sentido de Padres como quienes
‘engendran’ a la vida derivada del Evangelio y ‘forman-construyen’
la Iglesia en sus estructuras fundamentales; b) la perenne validez de
estos autores (renovación y juventud) de modo que: 1) todo
Magisterio es auténtico si continúa el suyo; 2) todo carisma y
ministerio si deriva de su fuente vital; 3) toda estructura es válida si
se basa en las que ellos establecieron.
Los santos Padres son los exegetas auténticos de la Iglesia
todavía unida, donde la exégesis no se limita a la lectura crítica de la
Escritura sino a su interpretación dentro de la Tradición auténtica de
la gran Iglesia viva, orante y creyente.
Distinguir entre «Padre» y «Doctor de la Iglesia». En 1295
Bonifacio VIII dio por primera vez el título de «Doctor de la
Iglesia» a Ambrosio, Jerónimo, Agustín y Gregorio Magno (PP.
Latinos) y más tarde Pío V en el Breviario Romano (1568) elevará
también al mismo honor a los PP. Griegos: Atanasio, Basilio,
Gregorio Nacianceno y Juan Crisóstomo. En ss. posteriores otros
Papas engrosarán la lista de doctores con otros Padres. La propiedad
característica de éstos es su «doctrina eminente» (eminens doctrina,
clarificación de una doctrina de fe) pero esta nota también ha sido
reconocida en otros santos de la Iglesia que no pertenecen a la época
patrística (p.e. Sta. Teresa de Jesús, Sta. Catalina de Siena, Sta.
Teresa de Lisieux, S. Antonio de Padua o S. Roberto Belarmino)
mientras algunos Padres no son doctores (p.e. S. Ignacio de
Antioquía, S. Justino o S. Ireneo). Algunos Padres de la Iglesia son
Doctores pero no todos los Doctores son Padres.
Por eso, algunos especialistas prefieren hablar como objeto de

12
esta materia más que los «santos Padres» la «época patrística», en
Occidente hasta Gregorio Magno (+604) e Isidoro de Sevilla
(+636); y en Oriente: hasta Juan Damasceno (+750). En este
consenso ha predominado sobre todo el criterio histórico
(acontecimientos externos). J. Ayán indica la necesidad de delimitar
esta época atendiendo a criterios de cambio interno en la vida de la
Iglesia:
1. en la segunda mitad del s. V se puede observar que
tanto el Oriente como el Occidente cristianos siguen
caminos distintos;
2. ya se han celebrado los cuatro grandes concilios que
han definido el corazón de fe cristiana (Nicea: 325;
Constantinopla I: 381; Éfeso: 431; Calcedonia: 451);
3. ha variado el modo de hacer teología: hasta ahora
consistía fundamentalmente en comentar la
Escritura, a partir de ahora se recopila lo elaborado y
sistematiza siguiendo la lógica aristotélica adaptada
por los neoplatónicos;
4. ya se han constituido las grandes escuelas
teológicas: asiática (pronto olvidada), alejandrina (-
antioquena), agustiniana-occidental.

Podríamos decir, pues, que el objeto (material) de nuestra

asignatura es la época patrística antes delimitada y los autores como
«Padres» de la Iglesia.

2. Patrología-patrística-literatura cristiana antigua (objeto formal)

Las perspectivas para el estudio de la etapa patrística se han

distinguido entre tres materias que tienen un mismo objeto material:

a) patrología: como tratado es relativamente reciente. Nace en

el ámbito protestante y con finalidad apologética. El objeto de dicha
materia sería el estudio de la vida y de las obras (biográfico-
literario) de los Padres de la Iglesia;
b) la patrística, se desarrolló en el ámbito católico a partir del
s. XVII como adjetivo de «theologia» al dividir esta última en

13
«theologia bíblica, patrística, scolastica…». La patrística estudiaría
a los Padres de la Iglesia en su doctrina, en lo que han aportado al
desarrollo del dogma cristiano»;
c) punto de vista histórico y literario, a día de hoy algunos la
consideran dentro de la historia de la literatura universal (como
historia de la literatura cristiana antigua) con su especificidad de
escritos de contenido teológico.

Se puede aproximarse a la época patrística desde diversas

perspectivas: a) filológico-literaria: análisis de los textos, método
histórico-crítico aplicado a este tiempo; géneros principales: cartas o
epístolas, género homilético (improvisación preparada, taquígrafos,
escribas y revisión de los textos por los Padres), traducciones de
textos (del griego u otra lengua oriental al latín; a veces adaptadas o
corregidas según la época de la traducción); b) histórica: estudio
desde las circunstancias históricas, época y contexto sociopolítico y
cultural de los Padres, para comprenderlos; c) teológica: los PP
como testigos de la historia de la salvación que tiene su centro en el
Verbo encarnado y resucitado presente y actuante en la Iglesia y en
el mundo por su Espíritu. El contenido es lo que explica en último
lugar sus textos y su historia.
Las tres materias antes dichas son distinguibles aunque
inseparables. La patrística limitaría sobre todo con la dogmática; la
patrología se tocaría más bien con la historia de la Iglesia; mientras
la literatura cristiana antigua sería una disciplina literaria, no
teológica. La Instrucción de la CECat (1989) conjunta patrología-
patrística y aboga por la especificidad teológica de la misma en
cuanto estudiamos autores que han vivido y escrito desde la fe de la
Iglesia y, por tanto sólo a la luz de la fe – sumando análisis
filológico e histórico - pueden ser comprendidos en plenitud y
hondura.

3. Lugar único y singular de los Padres en la Iglesia y en la

teología

Los PP. constituyen «una estructura estable de la Iglesia y

14
cumplen una función perenne en pro de la Iglesia, a lo largo de
todos los siglos ». Así lo afirma repetidas veces la Instrucción de la
CECa n. 2: «en los Padres de la Iglesia hay algo singular,
irrepetible y perennemente válido, que continúa viviendo y resiste
a la fugacidad del tiempo». Algunas razones fundamentales de su
singularidad:

1) Son los primeros exegetas y comentadores («tractatores»

o intérpretes) de la Escritura. Fijaron el canon de los libros sagrados
que siglos más tarde definirá el Concilio de Trento. La Palabra es
una realidad en relación, es «Wort» pero reclama una «Ant-wort»
(respuesta) para ser comunicación plena. En esta dinámica se sitúan
los Padres. Además era necesario garantizar la auténtica
interpretación del texto bíblico frente a los heréticos, con la
concordancia con la «regula fidei» o «regula veritatis», con la
Tradición apostólica. Su exégesis interpretaron la Escritura como
libro inspirado por el Espíritu y como libro de la Iglesia como
comunidad de fe en cuyo seno y celebración se desvelan sus
misterios. Tradición, Iglesia, Liturgia y vida fueron coordenadas
fundamentales de su exégesis. Coincidieron en dar una
interpretación espiritual de la Escritura, leyéndola como un todo,
cuya clave es Cristo, aunando el sentido literal (base) espiritual y
pleno (de los cuatro sentidos: literal, alegórico, moral y anagógico).

2) Son «testigos privilegiados de la Tradición»,

protagonistas y transmisores de la Tradición recibida de Cristo y
transmitida por los apóstoles. El principio histórico-positivo es
fundamental en el cristianismo que concibe la historia como
‘historia salutis’ cuyo quicio es el misterio del Verbo encarnado en
la historia y presente permanentemente en ella por su Espíritu. La
‘traditio’ en el cristianismo como memoria viva de lo acontecido
una vez para siempre. La autoridad de los Padres deriva de habernos
transmitido fielmente lo que han recibido y se creía en todas las
Iglesias, no sus opiniones personales.
3) Los Padres han sido los iniciadores de la teología para
expresar la razonabilidad de la fe cristiana como religión del Logos-

15
amor. Ellos han contribuido a la definición de la fe, especialmente
en los cuatro primeros concilios ecuménicos en los que se encuentra
el corazón del cristianismo [el misterio de Cristo y de la Trinidad
santa]: Nicea, I Constantinopla, Éfeso y Calcedonia. De este modo
han ido creando un «lenguaje católico» y teológico fundamental, y
nos enseñan un «método de hacer teología» caracterizado por el
recurso a la Escritura leída e interpretada dentro de la Tradición; la
conciencia de la originalidad y novedad cristiana que asume,
purifica y eleva lo positivo existente en el mundo pagano; la fe
como el valor supremo que busca inteligencia creciente de la
Revelación; el sentido del misterio inefable y trascendente de Dios
que nos desborda ante el cual uno debe ser humilde y discípulo que
siempre aprende con sus límites («discens») y, unido a este sentido
del misterio, la experiencia de lo divino («pati divina») realizando
una teología «de rodillas». Se trata de una teología que no separa
dogmática de espiritualidad-mística y, que por el sentido del
misterio, usa como lenguaje preferente el símbolo y las imágenes
de origen bíblico completados por la cultura clásica. Se trata de una
teología pastoral que responde a las necesidades de la Iglesia y los
fieles de su momento histórico y catequética-mistagógica. Los
Padres se vieron siempre en la tensión entre el «no poder decir» (por
la transcendencia del Misterio) y el «tener que decir» para no callar
pues para predicar han sido elegidos
4) La época patrística es fundamental respecto a la Liturgia
de la Iglesia, pues en ella se establecen ritos, modos de celebración
y expresiones litúrgicas que marcarán el desarrollo posterior.

5) Los Padres también pusieron las bases del ordenamiento

jurídico- canónico de la Iglesia que han servido de fuente para las
primeras colecciones de textos canónicos medievales y posteriores.
Los Padres han realizado esa síntesis entre la fe cristiana y su
novedad con la «razón» griega y el «derecho» romano.

6) A estas razones habría que añadir también su relevancia

para el ecumenismo. Se trata, como decía A. Benoit, de los teólogos
de la “Iglesia unida”, reconocidos como autoridad doctrinal por la

16
mayor parte de las Iglesias y comunidades eclesiales.
7) En el documento de la CECat. se señala otra razón de no
menor peso: la “riqueza cultural, espiritual y apostólica” de sus
obras para el cristianismo de todos los tiempos. En este sentido
pertenecen a los “clásicos” de la literatura cristiana, fuentes
permanentes de renovación espiritual y seguros guías para los
tiempos actuales de nueva
Evangelización.
En virtud de este lugar único de los PP se entiende lo que Juan
Pablo II indicaba al inicio de Patres Ecclesiae: todo Magisterio para
ser auténtico ha de remitirse a ellos, todo carisma o ministerio para
ser cierto deriva de su fuente y toda estructura eclesial ha de tener
en ellos su base.

4. Breve historia del tratado y opciones metodológicas

Eusebio de Cesarea (260/64-339/40), en su Historia

Ecclesiastica (324) en diez libros que inicia propiamente el género
historiográfico, señala una lista de autores y obras del
protocristianismo; e inspirándose en Eusebio, será Jerónimo en su
De viribus illustris (393), con 135 caps. sobre autores y obras
sobresalientes, con un criterio literario bíblico. La obra de Jerónimo
será completada después por Gennadio de Marsella (480), Isidoro
de Sevilla (+618) e Ildefonso de Toledo (667) con el mismo título.
Durante la Edad Media estas obras tuvieron mucha influencia,
pero los textos de los Padres se utilizaban más bien como fuente de
argumentos de autoridad. El Renacimiento, con su vuelta a las
fuentes clásicas, propició un estudio más completo de los PP y se
comenzaron a editar sus obras completas. La Reforma supuso una
vuelta a los autores de los primeros siglos con una intención
apologética. Aumentan las obras con mayor rigor histórico y
filológico. En el mundo anglosajón el movimiento de Oxford tuvo
gran importancia en cuanto a edición y traducción de obras de los
PP se refiere (cf. Newmann; Pusey…). Comenzó entonces a crecer
el número de ediciones críticas iniciadas sea por la Academia de

17
Berlín (=GCS) o de Viena (=CSEL). Más tarde los monjes de la
abadía de Steenbrudge en Bélgica en cooperación con la ed. Brepols
puso en marcha el Corpus Christianorum (SC) dirigida por insignes
autores como Danielou, de Lubac y otros se sentaron las bases del
movimiento patrístico que, unido al movimiento bíblico y litúrgico,
durante la primera mitad del s. XX prepararon la reforma del
Concilio Vaticano II y un renacer de las eds. y de los estudios sobre
los Padres.
La Patrología-Patrística, no obstante, ha de liberarse de un
doble fardo que ha ido pesando sobre ella por su evolución
histórica: a) la de reducirse a apologética de la teología dogmática.
b) limitarse, por ello, a los autores ortodoxos olvidando al resto de
autores de la época patrística y a las corrientes luego consideradas
como heréticas por la Gran Iglesia pero sin las cuales no es posible
comprender a los Padres. El estudio de los PP es hoy probablemente
más necesario que nunca pues entre nuestro clima cultural y el suyo
hay muchas analogías (con lo que nos pueden enseñar un modo de
afrontar el momento histórico) y por la necesidad de un alimento
sólido para nutrir a las nuevas corrientes de espiritualidad y
pastoral. Es necesario estudiarlos por las deficiencias que en
ocasiones se observan en el panorama teológico actual caracterizado
por: corrientes teológicas que no los tienen en cuenta pues no tienen
en cuenta suficientemente a la Tradición, recurriendo sólo al dato
bíblico y confrontándolo con la situación presente; por la situación
de la exégesis contemporánea que en ocasiones se limita al método
histórico-crítico completado con el acercamiento sociológico o de
antropología cultural, criticando a los Padres por una exégesis
ingenua y ‘no científica’; por una cierta aversión a la Tradición
como sinónimo de ‘pasado’ y anquilosamiento; a ello se une la falta
de conocimiento de las lenguas clásicas.

5. Principales obras de consulta sobre patrología-patrística

5.1 Grandes colecciones patrísticas

- El llamado Migne, por el nombre de su editor, J.P. Migne

(1800-1875). Sacerdote, periodista en París, se dedicó luego a la

18
edición de obras. Compuso varias Enciclopedias sobre dogmática y
espiritualidad. Conocido especialmente por su magna obra de
edición de los PP que le ocupó 22 años y que no pudo concluir pues
un incendio destruyó su editorial. Su obra Patrologiae cursus
completus se divide: a) Patrologia latina (217 vols.) que abarca
desde los orígenes al Concilio de Florencia; con 4 vols. de índices
elaborados más tarde (=PL); b) Patrologia graeca (=PG) en dos
series: una greco-latina (161 vols.), otra sólo en latín, traducción del
griego (81 vols.) que abarca de los orígenes a Gennadio II de
Constantinopla. Para su elaboración se valió esp. del trabajo de los
Maurinos. Hoy sigue siendo utilizada y citada, a falta de eds.
críticas más modernas de algunos PP;
- Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (=CSEL),
llamado también Corpus de Viena (desde 1866) cuidando mucho el
análisis fi- lológico y con ed. crítica más moderna
- Die Griechischen Christlichen Schriftsteller (=GCS), llamado
a su vez Corpus de Berlín, ed. por la Academia de esta ciudad a
partir de 1897, con ed. en principio de los autores griegos de los tres
primeros siglos pero que luego se ha ido ampliando
- Patrologia Orientalis, recoge los textos de los Padres
orientales cuyas obras se nos han conservado en siríaco, árabe,
armenio, copto, etiópico; con ed. crítica más moderna y completa en
el Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (=CSCO),
editando las obras que sólo se nos han conservado en lenguas
orientales; 29 Cf. CECa, Instrucción, Intr. y I, 2 (5-9).
- Corpus Christianorum (=CC): nueva edición completa y
crítica de los Padres, realizada por los benedictinos de Steenbrugge
(Bélgica) y la ed. Brepol, como si fuera un «nuevo Migne» dice
Quasten. Dividido en tres series: latina (=CCL); griega (=CCG);
apócrifa (=CCA). Como índice de esta obra se publicó la
Clavis Patrum Latinorum (=CPL) donde aparecen por orden todos
los PP Latinos desde los orí- genes hasta el renacimiento carolingio,
con las eds. críticas y otros mss. de sus obras, literatura básica e

19
índices; y lo mismo la Clavis Patrum Graecorum (=CPG: 5 vols.);
Clavis Apocryphorum Veteris Testamenti (Turnhout 1998); Clavis
Apocryphorum Novi Testamenti (Turnhout 1992)

- Sources Chrétiennes (=SC): colección francesa de textos

patrísticos a doble columna: ed. crítica en la lengua original (latina o
griega) y trad. francesa con buenas introducciones, notas e índices,
dirigida en sus inicios por J. Danielou, H. de Lubac, pero que
incluye también obras de clásicos espirituales no sólo PP (p.ej.
S.Bernardo, Sta. Clara)

- Biblia Patrística, ed. por Benoit y Maraval: con 6 vols. (el

último sobre Filón de Alejandría); los lugares de la Biblia citados
por los PP estudiados;
- Existen diversos Índices sobre autores determinados
(Atanasiano, de Tertuliano, de Agustín)
- Entre los diccionarios merece destacarse el dirigido por A.
DI BERARDINO, Diccionario Patrístico y de la Antigüedad
cristiana, 2 vols., Sígueme, Salamanca 1998; y también es
importante el diccionario ed. por G.W-H. LAMPE, Patristic
Greek Lexicon, Oxford 1967
- En español puede destacarse: la biblioteca Fuentes
Patrísticas (=FPat), dirigida hasta hace poco por el gran patrólogo
ya fallecido Mons. E.Romero Pose (ed. bilingüe con buenas notas e
introduccio- nes); colección Biblioteca Patrística (=BPatr.) de la
ed. Ciudad nueva: selección de obras de PP traducidas al español,
con introduc- ciones y notas de desigual valor; otras obras de PP
publicadas por la BAC (esp. las obras completas de Agustín y otros
autores)
- Otras colecciones de textos patrísticos en diversas lenguas
modernas, entre otras: en italiano la Colanna dei testi Patristici
(=CTePa) de la ed. Città Nuova (más avanzada que la serie española
de la misma edi- torial); en inglés: Library of Fathers of the Catholic
Church (=LFC); o en alemán: Bibliotek der Kirchenväter, entre

20
otras.
- Además de otros estudios monográficos, léxicos…

21
 Cap. II. La primera literatura cristiana. Los
padres apostólicos.
Introducción
Se trata de un momento de transición de la generación
‘apostólica’ a la ‘postapostólica’, de finales del S. I y comienzos del
S. II.

El término apostólico es un término no univoco, en el término

apóstol, relacionado, se puede distinguir tres sentidos, en la Iglesia
primitiva:
1. Según la tradición judaizante el apóstol es el testigo
ocular de Jesús, y sólo el apóstol del grupo de los
12. Apóstol es todo enviado por Jesús como S.
Pablo. También serán llamados misioneros.
2. El apóstol según los griegos es el taumaturgo,
hombres divinos que se les manifestaba la acción de
Dios. Es el hombre que realiza acciones admirables.
3. Según los gnósticos, el apóstol es el depositario del
conocimiento secreto del Señor, y solo es
transmitido a los gnósticos y a los perfectos.

Por tanto la Iglesia apostólica tiene:

1. Su origen en los apóstoles. Los apóstoles (12) han
transmitido el Evangelio recibido de Jesús.
2. Por su doctrina, porque mantiene la verdad revelada
a sus apóstoles, es la tradición apostólica.
3. Sucesión. Sigue siendo gobernada por los sucesores
de los apóstoles, es la sucesión apostólica.

Se caracteriza por:
la muerte de los apóstoles y testigos primeros;
retraso de la parusía;
surgimiento de las primeras herejías y necesaria
clarificación;

22
1. La primera literatura cristiana
1.1. Tradición oral

La tradición oral o “ágrapha” (no escritos) se da en formas

preliterarias, que se desarrollan en cuatro ámbitos.
kerigma. Breves formulas donde se sintetiza la fe en
cristo (1Tes 1,9; 1Cor 8,6; Rom 10,9).
liturgia. Fórmulas litúrgicas (Padre Nuestro,
Benedictus, Magnificat, Maranatha…)
exhortación moral (parénesis). Códigos de conducta
como en las cartas de S. Pablo, para vivir conforme al
Evangelio (Col 3, 17ss; Gal 5, 16ss)
catequesis. Transmisión de la fe a aquellos que
quieren convertirse al cristianismo, se trata de la
revelación cristiana.

20 años después esta tradición oral se pone por escrito en

textos, porque van muriendo los primeros testigos; el cristianismo se
expansiona y a su vez surgen las primeras divisiones e
interpretaciones heréticas (primeros movimientos heterodoxos),
junto con la inminencia escatológica con el retraso de la parusía.

Estas tradiciones orales son sedimentadas en cuatro géneros

literarios (50-150):
Cartas. Para entrar en contacto con comunidades ya
conocidas.
Evangelio. 2º género cronológico. Pone por escrito la
Buena Noticia de Jesús con sus hechos más
importantes. Es un relato hecho a la luz de la fe.
Hechos. Relatos de los acontecimientos centrales del
origen de la Iglesia.
Apocalipsis. Revelación profética del tiempo final
que motiva vivir el momento presente como si fuera el
final.

1.2. Proceso de fijación del canon de las Escrituras

23
 Este hecho se da entre los SS. II-IV y porque se empiezan a
cristalizar las tradiciones y se necesita delimitar todo lo que se
escribe. Se trata de textos que se preocupan por delimitar los textos
normativos para fijar la fe.
Los cristianos tuvieron siempre las “Escrituras” (AT), pero
leído desde su interpretación de la Resurrección, convirtiendo a
Cristo en llave de revelación e interpretación. Poco a poco también
se van escribiendo las tradiciones orales (NT).
Entre los autores que contribuyen a la fijación del canon de las
Escrituras están:
Papías de Hierápolis, autor de Frigia de mediados
del S. II. Habla de los distintos autores de los textos
del cristianismo, y de los autores verdaderos de los
Evangelios. Le importa los autores que además
conocieron al Señor.
Marción, en el S. II. Fue el primero en establecer e1
canon de la Escritura. El Padre de Jesucristo es un
Dios que se revela con misericordia absoluta, y para
ello crea su canon con el Evangelio de Lucas, sin
contar con los relatos de la infancia (Lc 1-2), y
añade las cartas de S. Pablo. La Iglesia se opondrá a
este canon, y así surgirá el canon actual del NT.
Taciano (gnóstico), en el Diatessaron, sintetiza en
un único relato los cuatro evangelios, partiendo del
evangelio de Juan.
Fragmento muratoniano (Muratori es el
investigador), del S. II. Aparece la lista y criterio de
formación del canon, y el criterio principal es la
apostolicidad (por ejemplo el Evangelio de Juan).
En este fragmento ya constan 22 de los 27 libros
canónicos.

1.3. La literatura de la tradición

El criterio de los primeros cristianos es la tradición

transmitida por ellos en las Iglesias cristianas, y lo vemos en los

24
símbolos de estos cristianos. Son confesiones de fe del NT (Jesús,
el Señor), y formarán la “regula fidei/veritatis” (regla de la verdad)
desarrollada en los “símbolos” de las Iglesias locales y que los
predicadores la constituyen en las comunidades, convirtiéndolas en
símbolos de la fe. El origen del símbolo era el diálogo bautismal del
neófito bautismal con quien lo bautizaba. Con la expansión de la
Iglesia surge la necesidad de establecer los símbolos, hecho que
sucederá en el Conc. de Nicea (325).
El proceso de formación de las escrituras del NT empezó por
la tradición oral que se formó desde todo lo que los discípulos de
Jesús testimoniaron e iban trasmitiendo. Este período dura hasta los
años 50, donde ya encontramos escritos sobre Jesús y la institución
de la Iglesia. Estos escritos se dividen en cuatro estilos: epístolas,
evangelios, hechos, apocalipsis.

1.4. Literatura apócrifa

En paralelo a la formación de los escritos del NT, establecidos

como canónicos, se formaron los apócrifos del NT. Así, se puede
decir que la literatura cristiana primitiva era constituida por
literatura apócrifa y literatura apostólica.
El término apócrifo muestra ambigüedad, con sus 4 sentidos:
1/ positivo (gnósticos), a quien lo entienden como el texto oculto
revelado a los gnósticos;
2/ negativo (eclesiásticos primeros), quienes lo entienden como algo
falso, erróneo, o herético por pertenecer a los gnósticos;
3/ moderno (protestantes-católicos);
4/ neutral (todas las obras que por su título, contenido o forma están
en relación con los escritos canónicos y reclaman autoridad
apostólica pero que no fueron incluidos en el canon)

La clasificación se da según los 4 grandes géneros de la

literatura primitiva:
1/ Evangelios apócrifos (judeocristiano, gnóstico, legendarios);
1
2/ Hechos apócrifos de los apóstoles (Pedro, Pablo);
3/ Cartas apócrifas (de Jesús, de Pablo);

25
4/ Apocalipsis; también apócrifos cristianos del AT (Odas de
Salomón, Asc. Is.)

Las motivaciones diversas para escribir estos textos se debe a:

1/ completar piadosamente datos que faltan en los Evangelios sobre
la vida (infancia) de Jesús;
2/ oposición de los gnósticos, que presentan revelaciones
alternativas a la gran Iglesia, defensa de sus propias teorías
teologicas;
3/ los apócrifos tardíos que completan con ideas teológicas datos
que faltan en el NT.
La literatura apócrifa es muy prolífica y heterogénea, y de
valor diverso; aunque nada relevante a nivel histórico sobre los
sinópticos y otros libros canónicos. Esta literatura tiene mucha
influencia en la piedad y el arte; y además ayuda a entender el
contexto histórico-literario del momento.

2. Los Padres apostólicos

2.0. Introducción. Rasgos generales

Una definición de los Padres Apostólicos es negativa por ser

los autores de la primera literatura cristiana (S. I-II), pero que no es
canónica ni apócrifa. La definición positiva se debe a que los
autores fueron discípulos o conocedores de los apóstoles, y que no
tiene tampoco la pretensión de ser canónicos.
Se trata de una literatura muy heterogénea en autores y
géneros:
1. Ordenanzas eclesiásticas. Texto que reglamenta la
vida de la Iglesia primitiva (Didajé).
2. Epistolar (heterogenea):
Pseudo-Bernabé, el tratado de interpretación
cristiana del AT;
1 Cor de Clemente Romano (la más antigua),
con la comunión intra-eclesial;
Ignacio de Antioquía, con el itinerario hacia el
martirio y el cómo vivir la fe cristiana en

26
 comunidad;
Policarpo de Esmirna a los filipeses, quién
informa de la muerte de Ignacio
3. Pastor de Hermas. Apocalipsis cristiana que invita
a la penitencia y a la conversión todavía posible.
Un elemento en común de esta literatura serán los problemas
intra-eclesiales de las primeras comunidades cristianas, sobre su
estructuración y sus ordenaciones.

2.1 . Las primeras ordenanzas eclesiásticas. La Didaché o

enseñanza de los apóstoles
2.1.1. Género literario

Pertenece a las ordenanzas o constituciones de la Iglesia

primitiva, que quiere regular la vida cristiana en la comunidad. Se
trata de un género característico en el cristianismo primitivo. Esta
obra influirá en obras de este estilo de periodos posteriores:
Doctrina Latina Apostolorum (s. III), Canones apostolorum
Epitoma (s. III), Didaskalía apostolorum (s. III), Constitutiones
apostolorum (s. IV) .
El título podemos traducirlo como «Enseñanza de los doce
apóstoles», «Enseñanza del Señor a las naciones por medio de los
Doce apóstoles», pero lo mejor sería “enseñanza de los
apóstoles”). Pero el título no corresponde al contenido.
El texto de la Didaché lo descubren a finales del S. XIX en
Jerusalén por un patriarca ortodoxo. Aunque su datación es
controvertida: para algunos pertenece a los 40-50, otros los sitúan
en los 70-80, y otros del 50-70 al 120 (aprox).
Se ve una literatura en evolución recopilando elementos
variados porque visualiza fuentes dispersas unidas por un
didaquista. Se cree que su ámbito se debe situar en Egipto porque
Atanasio lo cita en el catecumenado, aunque según otros lo sitúan
en Siria por los Ev. Sinópticos y su relación con éstos.

2.1.2. Estructura y contenidos

A. Sección catequético-moral. La doctrina de los dos

27
 caminos (I-VI)

Habla de 2 caminos, caminos que vienen de la tradición del

AT (cf. Dt 30, 15ss; Jr 21,8; Sal 1.118), caminos característicos de
los judíos, popular helenista y cristiana.
En la sección 1-4 trata sobre el camino de la vida, en la 5
sobre el camino de la muerte, y en la 6 la conclusión.
El camino de la vida es la observancia del doble mandato del
amor formulado en negativo. Los desglosa en 3:
a. La instrucción a los gentiles. Comienza por los
mandamientos como forma de vivir. Sección
evangélica: es paralelo al discurso de la montaña de
Mt (Did I, 3 – 6).
b. La instrucción del sabio: con una estructura
sapencial. Su estructura es de ‘hijo mío huye del
mal, porque esto lleva al mal…’
c. La regla de los pobres. Indica cómo vivir en
comunidad y en la Iglesia.
Los dos caminos (Did. I,1). Hay dos caminos: uno de la vida
y otro de la muerte; y hay una gran diferencia entre los dos caminos.

B. Sección litúrgica (VII-X)

Comienza con la administración del bautismo, usando la

fórmula trinitaria y en agua viva (aunque admite excepciones).
Habla de 2 tipos de ayuno:
a. Ayuno pre-bautismal: quien va a bautizarse para
prepararse para el bautismo (futuro bautizado) y
también parte de la comunidad como gesto solidario.
b. Ayuno semanal (miércoles-viernes);se basa en la
oración: no como los hipócritas (fariseos judíos que
lo hacen los martes y jueves),
La oración no como los hipócritas ni con sus palabras sino
con el Padre nuestro (+doxología, que es una adición final, ‘porque
tuyo es el reino, el poder y la gloria por siempre’), 3 veces al día.
Las «plegarias eucarísticas» (IX-X) se soportan en un

28
trasfondo judío (Qiddush; Birkat-ha-Mazon), pero con
una reinterpretación cristiana.
Existe una discusión sobre su datación y su carácter
sacramental: 1/ Ágape fraterno (Audet); 2/ Eucaristía de neófitos
(recién bautizados), y no de la dominical; 3/ Verdaderamente
eucarísticas, aunque sin detalles, pero sí con rasgos básicos (la
palabra ευχαριστια).
Estas plegarias consisten en oraciones judías transformadas
por el cristianismo, cristologizando las oraciones. Se trata por tanto
de una baja cristología, usando la expresión ‘Jesús, tu siervo’
muestra su humanidad.
Los profetas eran quienes celebraban la eucaristía, y se indica
con la expresión ‘permitidles que den gracias’.
La expresión Cada día del Sñor (Ap 2), hace referencia al
domingo, distinto al sábado o sabbath. La eucaristía era celebrada
como sacrificio, de manera que también se daba una reconciliación
con el hermano.
Esta teología utilizada refleja:
1. Dios creador como Padre (X, 2) y dador;
2. Teología de la creación-cristología: teología del
Nombre de Dios, cristología del Siervo [παις: cf.
Hch 3,13.26; 4,27.30; Is 42.53] y de la gracia, con
una baja cristología; mediación de Jesús, obra
salvadora suya, apuntes de su divinidad con
expresiones de Cristo Señor, Dios de David;
3. Eclesiología: «santa viña de David», Iglesia como
unidad en el Reino;
4. Conexión Iglesia -eucaristía y nombres de ésta
(eucaristía-acción de gracias, klasis-fracción,
sinaxis-reunión, sacrificio), eucaristía -creación,
eucaristía -iniciación cristiana, conexión con
«profetas» (cf. X,7; XV), con el domingo, sacrificio
(cf. XIV,1-3), eucaristía y escatología.

Las «plegarias eucarísticas» (Did. IX-X)

IX,1. Respecto a la acción de gracias [περι της ευχαριστιας]

29
daréis gracias de esta manera [ουτων ευχαριστησατε]. IX,2.
Primeramente sobre el cáliz: ‘Te damos gracias [ευχαριστουμεν],
Padre nuestro, por la santa viña de David, tu siervo, la que nos diste
a conocer por medio de Jesús tu siervo [παιδος] (cumple la
profecía de ‘siervo de Yahveh’). A ti sea la gloria por los siglos.
IX,3. Luego, sobre el fragmento [περι του κλασματος]: Te damos
gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos
manifestaste por medio de Jesús, tu siervo. A ti sea la gloria por los
siglos. IX,4. Como ese fragmento estaba disperso por encima de los
montes y reunido se hizo uno, así sea reunida tu Iglesia de los
confines de la tierra en tu Reino. Porque tuya es la gloria y el
poder por Jesucristo eternamente. IX,5. Pero que nadie coma ni
beba de vuestra acción de gracias, sino los bautizados en el
nombre del Señor (correlación sacramental, 1. Bautismo, 2.
Eucaristía). Pues acerca de esto ha dicho el Señor: ‘no deis lo santo
a los perros’ (Mt 7,6).
X,1. Después de haberos saciado [εμπλησθηναι], daréis
gracias así [ουτως ευχαριστησατε]: X,2. Te damos gracias, Padre
santo (Dios, revelación cristiana), por tu santo Nombre (Jesús,
teología del nombre), que hiciste morar [κατεσκηνωσασ] en
nuestros corazones, y por el conocimiento y la fe y la inmortalidad
que nos diste a conocer por medio de Jesús, tu siervo. A ti sea la
gloria por los siglos. X,3. Tú, Señor, omnipotente ‘creaste todas las
cosas’ (cf. Sab 1,14; Eclo. 18,1; 24,8; Ap 4,11) por causa de tu
Nombre y diste a los hombres para su disfrute comida y bebida para
que te dieran gracias, pero a nosotros nos agraciaste [εχαπισω] de
comida y bebida espiritual y de vida eterna por medio de tu
siervo (Eucaristía). X,4. Ante todo te damos gracias porque eres
poderoso. A ti sea la gloria por los siglos. X,5 . Acuérdate, Señor,
de tu Iglesia, para librarla de todo mal y para perfeccionarla en
tu amor, y reúnela de los cuatro vientos (cf. Zac 2,6; Mt 24,31),
santificada, en tu Reino, que preparaste para ella. Porque tuyo es el
poder y la gloria por los siglos. X,6. Venga la gracia (Jesús) y pase
este mundo. Hosanna al Dios de David (cf. Mt 21,9.15: ‘al hijo de
David’). Si uno es santo, que venga. Si no lo es, que se convierta
[μετανοειτω]. Maranathá (1 Co 16,22). Amén (Ap 22,17ss). X,7. A

30
los profetas, permitidles que den gracias cuando quieran. Respecto
al óleo de la unción, daréis gracias de esta manera: ‘Te damos
gracias, Padre nuestro, por el óleo de la unción, que tú nos diste a
conocer por medio de Jesucristo, tu siervo. A ti sea la gloria por los
siglos.
XIV,1. Reunidos [συναχθεντες] (sinaxis) cada día del Señor
[κατα κυριακην κυπιου], partid [κλασατε] (klasis/fracción) y dad
gracias [ευχαριστησατε] (eucaristía/acción de gracias), habiendo
confesado antes vuestros pecados, para que sea puro vuestro
sacrificio [καθαρα η θυσια]. XIV,2. Pero todo aquel que tenga
contienda con su compañero, no se junte con vosotros, hasta que no
se hayan reconciliado, para que no se profane vuestro sacrificio.
XIV,3. Porque esto es lo que dijo el Señor: ‘en todo lugar y en
todo tiempo se me ofrece un sacrificio puro, porque yo soy rey
grande, dice el Señor, y mi nombre es admirable entre las naciones’
(Mal 1,11.14).

C. Sección disciplinar (XI-XV): el «desarrollo» de los

ministerios en la comunidad

En esta sección se trata sobre el orden y estructuración de la

comunidad cristiana; entre otras tratando los ministerios, la
hospitalidad y el desarrollo de la autoridad. De los maestros,
profetas y apóstoles itinerantes (1 Cor 12, 28) (XI-XII), no se hace
una distinción clara entre ellos, sin recomendación sobre el uso.
Sobre los maestros nos dice que se traten con respeto, y que se le
reciba como al mismo Señor, ya que enseña con justicia.
El apóstol y el profeta adquiere un carácter casi idéntico, y se
dan varios criterios de discernimiento para su identificación: a/
itinerancia, que no sea fijo en la comunidad; b/ gratuidad o
desinterés; c/ coherencia de vida, practicar lo que dicen) (cf. 1 Co
12,28). Sobre los «profetas» dice que son pneumáticos itinerantes,
dedicados a la predicación pero también al ministerio litúrgico (Cf.
X,7; XIII,3: «sumos sacerdotes»). De todas maneras no quedan
claras las competencias entre maestros, profetas y apóstoles.
(Carácter evolutivo del documento.) Con el paso de los

31
primeros años se da un proceso de sedentarización de los profetas y
apóstoles en las comunidades (XIII, 1-2), de manera que se les
otorga el derecho a las primicias. Se da paso también a una jerarquía
más estable con epíscopos y diáconos (XIV-XV) elegidos por la
comunidad, vinculados a la eucaristía, ejercen la «leitourgía» de los
apóstoles y profetas.
El επισκοπος (en la tradición griega) era el guardián de la
ciudad; y el concepto de diácono proviene de la tradición sinagogal
y del servicio de apoyo ahí desempeñado.

Sección disciplinar: la cuestión de los ministerios

XI,3. Respecto a los apóstoles y profetas, comportaos
conforme a la doctrina del Evangelio. XI,4. Todo apóstol que llegue
a vosotros, sea recibido como el Señor. XI,5. Sin embargo, no se
quedará más de un día; si es preciso, otro más; pero si se queda
tres es un falso profeta. XI,6. Cuando el apóstol se marche, que no
lleve sino pan, para la etapa siguiente. Si pide dinero, es un falso
profeta. XI,7. No tentéis ni examinéis a ningún profeta que habla en
espíritu, porque ‘todo pecado será perdonado’, mas este pecado ‘no
se perdonará’ (Mt 12,31). XI,8. Sin embargo, no todo el que habla
en espíritu es profeta, sino el que tiene las costumbres del Señor
[τποπους κυριου]. Así pues, por sus costumbres se discernirá al
verdadero y al falso profeta. XI,9. Además todo profeta que manda
en espíritu poner una mesa, no come de ella; en caso contrario, es
un falso profeta. XI,10. Igualmente, todo profeta que enseña la
verdad, si no practica lo que enseña, es un falso profeta. XI,11. En
cambio, si un profeta se ha probado que es verdadero y se dedica al
misterio mundano de la Iglesia [μυστηριον κοσμικον εκκλησιας],
pero sin enseñar a hacer lo que él hace, no será juzgado por
vosotros, pues tiene su juicio con Dios. Así, en efecto, lo hicieron
también los antiguos profetas. XI,12. Mas el que dijere en espíritu:
‘dame dinero’ o cosas semejantes, no le escuchéis. En cambio, si
dijere que se dé a otros necesitados, nadie lo juzgue.
XV,1. Elegíos, pues, obispos y diáconos [επισποπους και
διακονους] dignos del Señor, que sean hombres mansos,
desinteresados, verdaderos y probados, porque también ellos os

32
administran el servicio [λειτουργιαν] de los apóstoles y profetas.
XV,2. No los despreciéis, pues, porque ellos son los honrados entre
vosotros, juntamente con los profetas.

D. Sección-epílogo escatológico (XVI)

En esta sección se hace una exhortación a la vigilancia, donde
la Eucaristía adquiere un sentido escatológico.
Los signos premonitorios del final son:
1. Perversión moral: iniquidad, falsos profetas,
«seductor del mundo», fuego…
2. «signos de la verdad»: apertura del cielo, voz
trompeta, resurrección de los muertos: cf. Mt 24,31;
1 Tes 4,14-16; 1 Co 15,52)
3. Se hace mención a la venida del Señor sobre las
nubes con sus santos (cf. Zac 14,5; Mt 24,30; 26,64)
Son signos que nos ayudan a la vigilancia de la venida del
Señor.

2.2. Clemente Romano. 1 Clem

2.2.1 Autor, obra y motivación

Clemente figura como personaje relevante en la Iglesia

antigua, y recibe el trato de «héroe legendario». Fue el 4º obispo de
Roma; y llegó a conocer a Pedro y Pablo. Murió sobre el año 99-
100.
Su única obra segura es 1 Clem, destinada a la comunidad de
Corinto; que consta de 65 capítulos; y al resto de obras son
consideradas pseudoclementinas, entre las cuales contamos con 2
Clem (primera homilía cristiana, de autor anónimo (aunque se
tiende a atribuirla a Clemente), donde se hace una exhortación a
vivir conforme al bautismo recibido junto a una recompensa
escatológica, de esta obra también diríamos que tiene una intención
antignóstica); Recognitiones (1ª novela cristiana) y Homilías.
La motivación de la carta se centra en la revuelta contra los
obispos-presbíteros legítimos de la comunidad de Corinto, y el
porqué del conflicto no está cierto, pero hay unas cuantas hipotesis:

33
 a. Conflicto generacional; donde los jóvenes de la
comunidad expulsan a los ancianos;
b. Cuestiones doctrinales; ya que los presbíteros
depuestos son fieles a Pedro y Pablo, mientras que
los jóvenes muestran un carácter afín a Apolo;
c. Ficción apologética; donde el cristianismo está en
contra del Imperio (cristianismo coincide con el
lema de Adriano);
d. Conflicto entre el carisma libre - ministerio estable.
2.2.2. Estructura y contenido de la carta

La estructura de fondo de esta carta se divide entre la

introducción (1,1), y la conclusión (62,1-65,2), más luego hay dos
grandes secciones, con estructura paralela y con un tema de fondo
ante la revuelta en la comunidad, que tratan de recuperar la
paz/concordia eclesial poniendo los ojos en Cristo crucificado (cf.
Ayán):

II sección (40,1-61,3):
I sección (1,2-39,9):
Estructura-temas situación concreta de
más general
Corinto
1)Mirada 1,2-2,8: vivíais en paz y 40,1-42,2: el
retrospectiva al concordia de la comunidad en sacerdocio querido por Dios
pasado de la la humildad (AT-NT)-cadena de envíos
comunidad (Padre-Cristo-apóstoles
primicias-varones probados)
para justificar la deposición
de los enviados
2) Censura del 3,1-6,4: raíz: ahora está la 42,3-47,1: arrojar
desorden actual envidia (cf. Dt 32,15) - síntesis episcopado-ministerio a los
de la envidia en la historia establecidos por Dios
salutis (AT)
3)Exhortación a 7,1-19,1: fijar los ojos en el 48,1-50,7: postrarse ante el
recobrar el orden crucificado-invitación a la Señor entrando por la
conversión en tres actitudes: 1) «puerta de la justicia

34
 obediencia a los designios de (Cristo) cuya clave es la
Dios; 2) fe -hospitalidad a sus caridad (himno al amor: 1
enviados; 3) humildad (Cristo Clem. 49-50)
(siervo), máximo modelo: cf. Is
53; Sal 21)
4) Finalidad de la 19,2-22,9: conseguir la paz 51,1-55: mirando al
exhortación (guardar el puesto que Dios te crucificado los cabecillas de
ha asignado), tradición heredada la revuelta confiesen
desde la creación: someterse a la culpa y emprendan el
voluntad de Dios destierro
5) Motivaciones 23,1-39,9: 1) fidelidad de Dios 56,1-61,3: orar
para emprender -pruebas de la resurrección; 2) cabecillas para que se
el camino cultivar la santidad de vida; sometan a la voluntad de
3) participación actual en Dios y acepten
Cristo; 4) Cristo y la unidad humildemente la corrección;
de la Iglesia: ejército y cuerpo oración por la Iglesia
Clem. 59,1-61,3 ¿plegaria
eucarística?)

Sobre el origen-sucesión de los ministerios (1 Clem 41-44)

41.1. Procuremos, hermanos, cada uno agradar a Dios en
nuestro propio puesto (orden), conservándonos en buena
conciencia, procurando, con espíritu de reverencia, no transgredir
la regla de su propio ministerio. 41.2. No en todas partes,
hermanos, se ofrecen sacrificios perpetuos o votivos o
propiciatorios, o por el pecado, sino únicamente en Jerusalén, y
aun allí tampoco se ofrecen en todas partes, sino delante del
santuario, junto al altar, después que la víctima fue examinada en
sus tachas por el sumo sacerdote y ministros antedichos. 41.3.
Ahora bien, los que hacen algo contra lo que conviene a la
voluntad de Dios, tienen señalada pena de muerte. 41.4. Ya lo
veis, hermanos: cuanto mayor conocimiento se dignó el Señor
concedernos, tanto mayor es el peligro a que estamos expuestos.

35
42.1. Los apóstoles nos predicaron el Evangelio de parte del Señor
Jesucristo; Jesucristo fue enviado de Dios. 42.2. En resumen, Cristo
de parte de Dios y los apóstoles de parte de Cristo: una y otra
cosa, por ende, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios.
42.3. Así pues, habiendo los Apóstoles recibido los mandatos (cf.
Hch 1,4; 10,42) y plenamente asegurados por la resurrección de
nuestro Señor Jesucristo y confirmados en la fe en la palabra de
Dios, salieron, llenos de la certidumbre que les infundió el Espíritu
Santo, a dar la alegre noticia de que el reino de Dios estaba para
llegar. 42.4. Y así, según anunciaban el kerigma por pueblos y
ciudades, después de haberlos probado por el espíritu, establecieron
las primicias de ellos, como episcopos y diáconos de los que
habían de creer. 42.5. Y esto no era novedad, pues de mucho tiempo
atrás se había ya escrito acerca de los epíscopos y los diáconos.
Pues la Escritura en efecto dice en algún lugar: ‘constituiré a los
epíscopos de ellos en justicia, y a sus diáconos en fe’ (cf. Is 60,17:
no aparece como tal en LXX ni Vulg.)» 43. [Sigue el ejemplo de
Moisés, estableciendo por designio divino, quiénes debían ejercer el
sacerdocio y el servicio a la Tienda: las 12 varas, florecida y con
fruto sólo la de Aarón: cf. Nm 17,16-26, para que no hubiera
desorden en el pueblo]. «44.1. También [cf. como Moisés en el AT]
nuestros Apóstoles tuvieron conocimiento por [inspiración de]
nuestro Señor Jesucristo, que habría contienda sobre el nombre
del episcopado. 44.2. Por esta causa, pues, habiendo recibido
perfecto conocimiento del porvenir, constituyeron a los susodichos
[=primicias de ellos] y dieron la norma para delante de que,
muriendo éstos, otros que fueran varones aprobados les sucedieran
en el ministerio.
LG 20, origen divino

Harnack: “Leyenda dogmática”

2.2.3. Algunos temas teológicos relevantes

La Eclesiología es el objeto de esta carta; poniendo a la

Iglesia en continuidad con Israel (con constantes ejemplos de

36
comportamiento del AT; hace una presentación ilustrativa, no
tipológica). Establece a la comunidad organizada: con un orden
(ejército-cuerpo), establecido por voluntad divina (fundamento es
Cristo), poniendo por 1ª vez la distinción clero-laico, mostrando una
fluidez en los términos (epíscopos=presbítero), y acentuando la
importancia del ministerio para la estructuración-unidad de la
comunidad.
El origen del ministerio apostólico-sucesión será la
discusión en 1 Clem. 41-43 y el comentario. Este origen viene
justificado por una cadena de envíos (Padre-Cristo-apóstoles-
primicias-varones probados), de origen divino y apostólico que
consiente la Iglesia entera; sucesión apostólica (cf. LG 20).
Esta carta del obispo de Roma a Corinto, con autoridad fuerte
además de autorizada; parece un esbozo de lo que será el Primado
Romano.

2.3. La Epístola del Ps.Bernabé

2.3.1. Género

Es una obra de género dudoso, porque faltan elementos para

considerarlo como carta, por lo que también se la califica como
homilía o propaganda cristiana. Su autor es desconocido, pero
sabemos de su procedencia del judaísmo y que además es polémico
con él. Se data el contenido de la carta entre las dos guerras judías,
aprox. 130-132; y en el ámbito de Alejandría y Siro-palestinense. Su
composición es de un escrito heterogéneo; de varias etapas o varias
fuentes compiladas en una misma obra.

2.3.2. Estructura y contenido de la obra

El trasfondo de la obra trata de un grupo de cristianos en

fuerte tensión con el judaísmo. Se estructura en dos partes
diferenciadas= haggadá (1ª misdrásico doctrinal) (interpretación de
la Escritura) y halakká (2ª práctico moral) (interpretación de la Ley),
además de una breve introducción (I,1-II,2):
2
I. Exegético-doctrinal (II, 3 - XVII) :

37
 a. Contexto actual: «días malos» por el «poder
del Activo», necesidad de una «gnosis
perfecta»;
b. Polémica antijudía (contra la interpretación
literal del AT y sus instituciones; por engaño
del “ángel perverso”);
c. Unicidad de la alianza, la cristiana; la judía
rota con las tablas de Moisés;
d. Alianza en Jesús: sentido tipológico-alegórico
del AT (sobre los misterios de Jesús; “carne de
Jesús” como tierra prometida)
II. Práctico-moral (XVIII-XX): 2 caminos (camino de
la luz-camino del ‘Negro’) (Didaché) y exhortación
final ante la proximidad del fin (XXI).
2.3.3. Problema de la interpretación del AT para los cristianos

A. Negativa: Hch 7-8 y Bern. Se da una incomprensión

del pueblo de Israel (judíos) por engaño diabólico,
dando lugar a la ruptura de la alianza con Dios;
B. Continuidad en la novedad de la gracia de Cristo
(Pablo, Ignacio, Justino…) para la consumación de
lo preparado en el AT, y que ya ha sido consumado
por Jesús;
C. Herética: discontinuidad total de ciertas líneas
ebionitas, gnósticos, y especialmente el
marcionismo (cancela el AT y propone un nuevo
canon).
3
Usos del AT entre los primeros Padres de la Iglesia :
1) Catequético: ejemplos morales
2) Apologético: interpreta el AT como profecía (anuncio) de
Jesús o como tipo (realización parcial) de Jesús.
3) Exegético: comentario versículo a versículo del AT.
TEXTO DE LA EPÍSTOLA DEL PS. BERNABÉ
I,1. Salud en la paz, hijos e hijas, en el nombre del Señor que
nos ha amado (…) I,5…me he apresurado a escribiros brevemente,
a fin de que, juntamente con vuestra fe, tengáis perfecto

38
conocimiento. I,6. Ahora bien, tres son las enseñanzas del Señor:
la esperanza de la vida, que es principio y fin de nuestra fe; y la
justicia, que es principio y fin del juicio; y el amor en la alegría y
el regocijo, que es el testimonio de las obras de justicia. I,7. En
efecto, el Dueño, por medio de sus profetas, nos dio a conocer lo
pasado y lo presente y nos anticipó las primicias del goce de lo
porvenir. Y pues vemos que una tras otra se cumplen las cosas
como Él las dijo, deber nuestro es adelantar, con más generoso y
levantado espíritu, en su temor. I,8. Por lo que toca a mí, no como
un maestro, sino como uno de entre vosotros, quiero poner a vuestra
consideración unos pocos puntos, por los que os alegraréis en la
presente situación.
II,1. Como quiera, pues, que los días son malos y el poder
está en manos del Activo mismo (Satán), deber nuestro es,
atendiendo a nosotros mismos, inquirir las justificaciones del
Señor… II,4. En efecto, el Señor, por medio de todos sus profetas,
nos ha manifestado que no tiene necesidad ni de sacrificios ni de
holocaustos ni de ofrendas, diciendo en una ocasión [cita de Is
7,11.13] II,6. Ahora bien, todo esto lo anuló el Señor, a fin de que
la nueva Ley de nuestro Señor Jesucristo, que no está sometida al
yugo de la necesidad, tenga una ofrenda no hecha por mano de
hombres.

2.4. Ignacio de Antioquía y sus cartas

2.4.1. Vida e itinerario del mártir

Es una de las figuras más importantes de la Iglesia primitiva,

un santo mártir apasionado por Cristo. La ciudad de Antioquía fue
fundada en el s. III a.C., siendo la capital del imperio Seleúcida, y
conquistada por Pompeyo en el 64 a.C, y fue donde por 1ª vez
fueron llamados «cristianos» (Hch 11,26). Los datos sobre Ignacio
se encuentran en sus cartas, en Ireneo y Orígenes, y especialmente
en Eusebio de Cesarea.
Ignacio fue el tercer obispo de la ciudad (sucesor de Evodio,
que había sido el sucesor de Pedro), detenido y condenado a morir a

39
las fieras (en el circo) a Roma; no está muy clara la razón, pero
puede ser: a/ por la persecución de Trajano (98-117) contra los
cristianos; b/ por una revuelta dentro de la comunidad (carismático-
institucional), de forma que tuvo que intervenir las autoridades
civiles.
En sus cartas se muestra el camino del mártir de Antioquía
a Roma, y las diversas etapas del viaje donde las comunidades
cristianas le acogen y veneran como a mártir: Filadelfia; Esmirna,
donde se encuentra con Policarpo y escribe a Éfeso, Magnesia del
Meandro y Trales, y también una carta a Roma; Tróade donde
escribe dos cartas a las Iglesias que le acogieron (Filadelfia y
Esmirna) y otra a Policarpo; Flavia Neápolis en Macedonia, de allí
a Filipos y de ahí ya no se sabe nada hasta su llegada a Roma y
martirio (aprox. 107, del que dan testimonio Orígenes e Ireneo).
De las cartas se trasluce un personaje esplendido, apasionado
(Ignacio de «ignis», fuego, pasión), con estilo personal y libre,
entregado a Cristo y a su Iglesia. Sentimos en sus cartas la «frescura
de la fe de la generación que todavía ha conocido a los apóstoles» y
«el amor ardiente de un santo» (Apóstol S. Juan → Policarpo →
Ignacio).
Existe un problema a causa de la existencia de tres
recensiones de su obra: a) una recensión breve (4 cartas, en latín); b)
otra recensión larga (de 13 cartas); c) la recensión media (7 cartas).

2.4.2. La teología de las cartas: la unidad en el Hijo hecho carne

por nosotros («doctor de la unidad»)

Se trata de una teología cuyo corazón vital es Cristo muerto y

resucitado por nosotros y centrada en la unidad: de Cristo con Dios,
de Cristo en sí mismo, de nosotros con Cristo en la Iglesia. Ignacio
es, pues, el «doctor de la unidad». Sintetiza así la corriente paulina
(que tiende a la unidad en Cristo) y la joannea (que subraya la vida
en él).
Su teología se desarrolla teniendo de fondo, en polémica, a:
1. La cristología doceta que acepta la divinidad de Jesús
pero no su humanidad. Considera que sus misterios en

40
 carne, su pasión y muerte son «apariencia». Insiste
Ignacio, en un símbolo de fe cristológico:
«Haceos los sordos cuando alguien os hable, a no ser de Jesucristo, el de la descendencia
de David, el hijo de María que nació verdaderamente, que comió y bebió, que fue
verdaderamente perseguido en tiempos de Poncio Pilato, que fue crucificado y murió
verdaderamente a la vista de los seres celestes, terrestres e infernales. Él resucitó
verdaderamente de entre los muertos, habiendo sido resucitado por su mismo Padre ...»
Tral. IX,1-2

«Padeció todo esto por nosotros, para salvarnos. Padeció verdaderamente, así como
también se resucitó verdaderamente. No como algunos incrédulos dicen que padeció en
apariencia. ¡Ellos sí son apariencia! Y tal como piensan, les sucederá que serán
incorpóreos y fantasmales.» Esm. II.

Utiliza la expresión verdaderamente para hacer frente al docetismo.

2. La cristología judaizante que subrayando tanto la

unicidad de Dios, no aceptaban la divinidad de Jesús, ya
que Jesús fue fruto del matrimonio de José y María, y
que por su vida excelente mereció ser elegido y fue
elevado a hijo adoptivo de Dios en su bautismo, de forma
superior (pero no cualitativamente) a los profetas.
Ignacio insiste en «Jesucristo, nuestro Dios» (p.e. Esm.
I,1), profesando su divinidad y humanidad.

3. Contra tendencias que exigían la legitimación

carismática de los ministerios en la comunidad y la
dividían (cf. parte eclesiológica)

Ignacio defiende la Unidad de Cristo y Dios del solo Dios

Padre manifestado a nosotros en Jesucristo. Cristo unido al Padre,
siendo su voluntad, venido a los hombres sin dejar al Padre y vuelto
a la unidad con el Padre.
Sobre la Unidad de Cristo en sí mismo Ignacio habla del
Cristo preexistente ligado a la creación del universo en la:
1. Unidad de Cristo en la historia salutis (AT-NT). Usa el
término ‘profetas’ en sentido amplio (personajes del AT,
desde Adán), y los considera «discípulos de Cristo en
espíritu», a quien aguardaron como a su maestro»,

41
 4
«vivieron conforme a Jesucristo » y, por eso, se
5
salvaron , ¿Entonces cuál es la novedad de Cristo en
carne? No es tanto una doctrina sino su persona:
Cf. Fil. IX,1-2. «Βuenos eran los sacerdotes, pero mejor es el Sumo sacerdote, a quien se
le ha confiado el Sancta Sanctorum, el único a quien se le han confiado los misterios de
Dios. Él es la puerta del Padre (cf. Jn 10,7-9) por la que entran Abrahán, Isaac, Jacob, los
profetas, los apóstoles y la Iglesia. Todo esto [se encamina] a la unidad de Dios. El
Evangelio tiene algo extraordinario: la venida del Salvador, nuestro Señor Jesucristo, su
pasión y su resurrección. Los amados profetas anunciaron a Éste. Pero el evangelio es
consumación de la incorruptibilidad. Todo junto es bueno si crees en el amor.»

2. Unidad de Cristo en sus misterios. Los misterios en

carne del Hijo. En ellos se centra Ignacio frente al
docetismo judaizante. Unidad de Cristo, carne y espíritu,
hijo del hombre e Hijo de Dios. Uno de los mayores
exponentes de la teología judeocristiana del Nombre
aplicado a Jesús pero lo central es el misterio de su
encarnación en la que el Invisible se hizo visible y el
Impasible pasible por nosotros (Cf. Pol. III, 2)
«He sabido que habéis alcanzado la perfección en la fe inconmovible de manera que estáis
clavados en la carne y en el espíritu a la cruz del Señor Jesucristo, sólidamente
establecidos en el amor por la sangre de Cristo y repletos de certeza en nuestro Señor, que
es verdaderamente de la estirpe de David según la carne, (cf. Rom 1,3), hijo de Dios por
voluntad y el poder de Dios, nacido verdaderamente de una virgen, bautizado por Juan
en el Jordán para que toda justicia fuese cumplida (Mt 3,15) por Él, crucificado
verdaderamente en la carne por nosotros bajo el poder de Poncio Pilato y del tetrarca
Herodes – nosotros existimos gracias a su fruto (=cf. Tral. 11,2), gracias a su
bienaventurada pasión – para ‘levantar un signo’ (cf. Is 5,26; 11,12) por los siglos
mediante su resurrección para sus santos y fieles, ya sean judíos, ya sean paganos, en el
único cuerpo de la Iglesia.» Esm. I, 1

Dios salva nuestra carne en la carne de Jesús, en cinco momentos

fundamentales:
a. su concepción y nacimiento. Los docetas recurrían a la
concepción y parto virginal para negar la verdadera
humanidad de Jesús: nació «a través (dia) de la virgen»,
pero sin tocar la carne. Ignacio insiste que nació del
Espíritu Santo y «de» (ek) una virgen, esto es, tomó de
ella su carne. La concepción virginal no es la causa de la

42
 filiación divina de Jesús pero sí su manifestación externa
(cf. Aldama). Es el inicio de la divinización.
b. su bautismo en el Jordán: «para que toda justicia fuese
cumplida por Él» (Mt 3,15); en Ef. XVIII, 2 añade un
segundo motivo: «que fue engendrado y bautizado para
que en su pasión purificara las aguas». Este tema será
fundamental en la cristología posterior: bautismo-unción.
c. No parece situar aquí la unción Ignacio sino en la unción
de Betania (cf. Mt 26,7; Mc 14,3). En Ef. XVII, 1: « Por
esto, el Señor tomó ungüento sobre su cabeza, para
inspirar a la Iglesia incorrupción» se refiere a la misión
de Cristo como cabeza. Él recibe la unción no para Él
sino para inspirar a su Iglesia la incorrupción. En su
carne se salva la nuestra (contra docetas y neoplatónicos)
d. pasión, crucifixión y muerte de Jesús: «crucificado
verdaderamente por nosotros». La cruz escándalo y
necedad para unos se convierte en la clave de la fe para
Ignacio. Si Cristo sufrió en apariencia también nosotros
somos apariencia. En ella se expresa el carácter salvífico
de todos los misterios de Jesús: «por nosotros». Alcanzar
la plenitud de fe en Cristo es estar «clavado» en carne y
espíritu a la cruz del Señor.
e. Pero esta pasión es inseparable de la resurrección, que
en Ignacio se expresa de dos formas: a/ Dios Padre
resucitó a Jesús; b/ Jesús se resucitó a sí mismo
«verdaderamente». Esta resurrección implica una
transformación de su existencia encarnada. A su luz la
cruz es el árbol de vida, «de cuyo fruto vivimos».
Primera vez en la literatura cristiana que aparece la cruz
como árbol de vida.
f. estos misterios son «un camino en el que la humanidad
asumida por el Hijo es divinizada». Así Cristo por su
resurrección llegó a ser el hombre perfecto y nuevo:
«Todo lo soporto para sufrir con Él, pues habiéndose hecho el hombre perfecto me
fortalece». Esm. IV,2; GS 22

43
 Jesús en su humanidad fue llegando a ser hombre perfecto
hasta la culminación en su resurrección. El camino que va de la
encarnación a la resurrección es el camino por el que la carne del
Hijo es divinizada, realizándose así el hombre nuevo y perfecto.
Cf. Ef. VII,2: «Hay un solo médico, carnal y espiritual, creado e increado, que en la carne
llegó a ser Dios, en la muerte vida verdadera, [nacido] de María y de Dios, primero
pasible y, luego, impasible, Jesucristo, nuestro Señor»

La estructura del texto: la primera parte de las frases indica

atributos humanos (carnal, creado, en la carne, en la muerte, nacido
de María, pasible, Jesucristo), la segunda divinos (espiritual,
increado, vida verdadera, nacido de Dios, impasible, nuestro Señor).
El camino usado por Ignacio es que de carnal llegó a ser espiritual...
Se habla de cómo la humanidad de Cristo llegó a ser partícipe de
las propiedades de Dios después de su resurrección. La existencia
de Jesús es una existencia de progresivo crecimiento (como
humanidad creada) hasta su plena divinización en la resurrección.
Sólo así llega a ser verdadero hombre (contra los docetas) aunque
«sin pecado» (por ser Hijo y para ser nuestro Salvador). Cuanto más
está en Dios más se manifiesta. El resucitado se convierte en fuente
de novedad y perfección para todos los hombres.

g. de ahí la soteriología de Ignacio. Cristo resucitado en su

carne es fuente de salvación para nosotros. Utiliza

44
 muchos títulos soteriológicos para Jesús: «alegría
inmaculada, eterna, constante», «la cabeza», «la
esperanza común», «el Espíritu», «la fidelidad perfecta»,
« la boca del Padre», «la levadura nueva», «el médico»,
«la puerta del Padre», «nuestro vivir»; y que está muy
bien sintetizada en Ef. XIX, llamado el «himno de la
6
estrella» .

3. Según Ignacio el cristiano está llamado a unirse a Cristo

que es su vida; de la vida nueva en Cristo: « vivir según
la verdad», «vida verdadera», «vivir siempre en
Jesucristo», «vivir según el día del Señor», «Cristo
nuestro inseparable vivir». Se trata del Cristo actual,
vivo y resucitado, con el que hoy el creyente puede
entrar en relación viva, por la fe («que es como la carne
del Señor», como inicio de vivir en Cristo) y consumada
en el amor («que es como su sangre»):
«He sabido que han pasado algunos que venían de por ahí abajo con mala doctrina, a los
cuales no habéis permitido sembrar entre vosotros, cerrando los oídos para no recibir lo
que siembran, como piedras que sois del templo del Padre, dispuestos para la edificación
de Dios Padre, elevadas a lo alto por la máquina de Jesucristo, que es la cruz, y ayudados
del Espíritu Santo que es la cuerda. Vuestra fe es vuestra cabria; y el amor es el camino
que os conduce a Dios. Así, pues, todos vosotros sois compañeros de camino, portadores
de Dios y portadores de un templo, portadores de Cristo, portadores de lo santo,
adornados en todo de los mandatos de Jesucristo.» Ef. IX,1-2

Esta nueva vida ha de manifestarse en la carne y en el

espíritu. Esta vida se caracteriza por la unidad: la muerte disuelve y
dispersa, la vida une y conjunta. Símbolo de ella es la cruz; la figura
de aquel que tiene los brazos abiertos para reconciliar y unir.
En la cruz veían los primeros cristianos el abrazo de Cristo a
la creación entera para cohesionarla y a todos los hombres para
unirlos a él y al Padre:
Cf. Ef. X, 2-3: «Ante su ira, vosotros sed mansos; ante su jactancia, vosotros sed
humildes; ante sus blasfemias, vosotros (elevad) oraciones; ante su error, vosotros
(permaneced) ‘firmes en la fe’ (Col 1,23); ante su violencia, vosotros sed pacíficos, sin
aspirar a imitarlos. Con benignidad mostrémonos sus hermanos y esforcémonos por ser
imitadores del Señor para que entre vosotros no se halle ninguna hierba del diablo sino

45
que carnal y espiritualmente permanezcáis en Jesucristo con toda pureza y prudencia».

4. La unión de los cristianos con Cristo funda y hace

posible la comunión de los cristianos entre sí dentro de
la Iglesia. Esta unidad eclesial se realiza a imagen de la
unión trinitaria , de Cristo con el Padre:
Mag.VII,1: «Así como el Señor nada hizo – ni por sí mismo ni por los apóstoles – sin el
Padre pues estaba unido a Él, de la misma manera vosotros nada hagáis sin el obispo y
los presbíteros. Tampoco intentéis mostrar como algo razonable [lo que hacéis]
separadamente, sino en común: una oración, una súplica, una mente, una esperanza en el
amor, en la alegría inmaculada que es Jesucristo, mejor que el cual nada existe. Corred
todos a una como a un único templo de Dios, como a un único altar, a un único Jesucristo,
que salió de un solo Padre, existe para uno sólo y regresó [hacia uno solo]».

Insiste en la Iglesia como «cuerpo de Cristo» (cf. Ef. IV,2;

Tral.XI,1-2; Esm. I,1-2) caracterizada por su unidad de carne y
espíritu, fe y amor. Dicha unidad se realiza y visibiliza en la
estructura jerárquica de la Iglesia como triple jerarquía (obispos-
presbíteros-diáconos). Sin ellos no hay Iglesia:
«Recíprocamente reverencien todos a los diáconos como a Jesucristo, así como al obispo
que es figura del Padre y a los presbíteros como al senado de Dios y como a la asamblea
de los apóstoles. Sin ellos no existe la Iglesia.» Tral. III,1.

«Seguid todos al obispo, como Jesucristo al Padre, y al presbiterio como a los apóstoles.
Respetad a los diáconos como mandamiento de Dios.» Esm. VIII,1.

El obispo está en la voluntad de Cristo y Jesucristo es

inseparable de la voluntad del Padre (cf. Ef. III,2); representa a Dios
como obispo invisible (cf. Mag. VI,1; III,1-3; Pol. Intr.: Jesucristo
como obispo). Los presbíteros pertenecen al colegio, y han de
obedecer al obispo estando en «armonía» con él (cf. Ef. IV,1), es la
«asamblea de los apóstoles» (cf. Mag. VI,1; Tral. III,1), «senado de
Dios» (cf. Tral. III,1). Los diáconos son servidores de la Iglesia (cf.
Tral. III,2), se les ha confiado el ministerio de Jesucristo (cf. Mag.
VI,1).
De esta forma la comunidad cristiana aparece como
organismo visible y estructurado, fundado en la obediencia a la
jerarquía que está en la voluntad de Dios y en la obediencia a Dios.

46
 La multitud congregada sólo puede llegar a convertirse en
Iglesia en unión con el obispo. Εs la primera vez que en la literatura
cristiana aparece el término «κατολικη εκκλησια». En esa Iglesia
católica la Iglesia de Roma ocupa un lugar primacial, en cuanto que
«preside a todas las Iglesias en el amor». La expresión y alimento
de esta unidad eclesial es la eucaristía . La relación intrínseca entre
los ministros y la unidad de la Iglesia es que sólo ellos celebran
válidamente la eucaristía.
«Esforzaos en frecuentar una misma eucaristía. Porque una es la carne de nuestro Señor
Jesucristo y uno el cáliz para unirnos a su sangre, uno es el altar, como uno es el obispo
junto con el presbiterio y los diáconos, para que lo que hagáis lo hagáis según Dios.» Fil.
IV,1.

Aparece también la eucaristía como sacrificio, carne de

nuestro Señor entregado por nuestros pecados y resucitada por el
Padre, sacrificio que nos hace puros, donde pedimos la unidad
derrotando al enemigo por la unidad de nuestra fe y entonamos el
canto al Padre por medio de Jesucristo en un solo coro.
Cf. Ef. IV,2: «Cada uno de vosotros sea un coro para que, armoniosos en la concordia,
acogiendo la melodía de Dios en la unidad, cantéis con una única voz al Padre por medio
de Jesucristo para que os escuche y reconozca, por vuestras buenas obras, que sois
miembros de su Hijo. Así pues, es bueno que vosotros permanezcáis en la unidad
inmaculada para que siempre participéis de Dios»

5. La unión con Cristo, que es la vida, en la comunidad de

la Iglesia alimentada por la eucaristía impulsa a Ignacio
al deseo del martirio como más perfecta realización de la
vocación cristiana y configuración con Cristo. Esta es la
clave de su misticismo, un camino de unión con Dios por
Cristo en la entrega de su propia carne-vida: «en Cristo».
Prueba de que Cristo está en nosotros es la disposición a
dar la vida como Él.
El martirio es concebido por Ignacio como:
a. solidaridad con Cristo: «todo lo soporto para sufrir
con él» (Cf. Flp 3,7ss).
b. imitación de Cristo, de la «pasión de mi Dios»,
como Cristo es imitador del Padre en su propia

47
 carne;
c. seguimiento y discipulado perfecto. Sólo así llegará
a ser «verdadero discípulo», antes sólo era un
aprendiz (Lc 14,27)
d. relación martirio - Iglesia. El martirio es eclesial,
porque el mártir necesita a la Iglesia y, por eso, pide
a las distintas Iglesias que le sostengan en sus
oraciones para ser digno de tal prueba; pero, al
mismo tiempo, el mártir se preocupa de las
comunidades y se ofrece por ellas, como «vuestra
basura» (refrán de sacrificar a uno por todos). Con
el martirio el mártir se hace sacrificio por la Iglesia,
uniéndose así a Cristo, y consumando en carne
propia el sacrificio y la eucaristía que él sólo desea
ya como alimento. Llega a ser él mismo eucaristía y
sacrificio:
«Dejadme sed pasto de las fieras por medio de las cuales podré alcanzar a Dios.
Soy trigo de Dios y soy molido por los dientes de las fieras para mostrarme como pan puro
de Cristo». Rom. IV,1. (martirio – Eucaristía)

e. De esta forma, uniéndose, imitando y siguiendo a

Cristo el hombre perfecto, él alcanzará a Dios (o a
Jesucristo) cuya voz desde lo íntimo le llama,
llegando a ser él mismo hombre perfecto, palabra,
alcanzando su propia plenitud.
2.5. Policarpo de Esmirna
De Policarpo estamos mejor informados: por la carta de
Ignacio a éste (ver aptdo. anterior); por los datos que nos aporta
Ireneo (Adv. Hae. IV,3,4; Carta a Florino), Eusebio (cf. Historia
Ecclesiastica) y por el llamado «Martyrium Policarpi».
Escuchemos, como en el caso de Ignacio de Antioquía, el retrato
que nos hace del santo obispo de Esmirna Eusebio de Cesarea en su
magna obra:
IV,14,1. En los tiempos aludidos y hallándose Aniceto a la cabeza de la
Iglesia de Roma, cuenta Ireneo que Policarpo aún vivía y que vino a Roma para
conversar con Aniceto por causa de cierta cuestión acerca del día de la Pascua. 2.
El mismo escritos nos transmite otro relato acerca de Policarpo, que es necesario

48
 añadir a lo que de él se ha dicho (cf. III,36,1.5.10.13ss). Es como sigue: 3. “Y
también Policarpo. No solamente fue instruido por los apóstoles y convivió con
muchos que habían visto al Señor, sino que también fue instituido por los apóstoles
obispo de Asia, en la Iglesia de Esmirna. Incluso nosotros lo hemos visto en edad
temprana. 4. Ya que vivió muchos años y murió muy viejo, después de dar glorioso
y espléndido testimonio. Siempre enseñó lo que había aprendido de los apóstoles,
que es también lo que la Iglesia transmite y lo único que es verdad. 5. De esto dan
testimonio todas las Iglesias de Asia y lo que hasta hoy sucedieron a Policarpo,
que es testigo de la verdad y mucho más digno de fe y mucho más seguro que
Valentín, que Marción y que el resto, de juicio corrompido. Y hallándose de paso
en Roma en tiempos de Aniceto, recondujo a muchos de los herejes susodichos a la
Iglesia de Dios, predicándoles que única y exclusivamente había recibido de los
apóstoles esta verdad: lo que transmite la Iglesia. 6. Y hay quienes le oyeron decir
que Juan, el discípu-lo del Señor, yendo en Éfeso a bañarse y habiendo visto a
Cerinto dentro, saltó fuera de las termas sin haberse bañado y dijo: ‘huyamos, no
sea que también las termas se vengan abajo al hallarse dentro Cerinto, el enemigo
de la verdad’. 7. Y el mismo Policarpo, una vez que Marción se había hecho
encontradizo y le había dicho: ‘Reconócenos’, le respondió: ‘Te reconozco.
Reconozco al primogénito de Satanás’… 8. Hay también una carta de Policarpo,
escrita a los filipenses, importantísima, por la cual pueden aprenden la índole de
su fe y su mensaje de la verdad aquellos que lo quieran y que se preocupan de su
propia salvación. 9. Esto dice Ireneo. Por lo que hace a Policarpo, en la
mencionada carta suya a los filipenses, conservada hasta el presente, hace uso de
algunos testimonios [marturi/aij] tomados de la primera carta de Pedro. 10. A
Antonino, el llamado Pío, después de cumplidos sus veintidós años de gobierno
(161), le sucedió su hijo Marco Aurelio Vero, también llamado Antonino, junto
con su hermano Lucio. IV,15,1. En este tiempo murió mártir Policarpo, cuando
enormes persecuciones estaban perturbando Asia. Creo de todo punto necesario
consignar en el recuento de la presente historia el relato de su fin [au)tou= to\
te/loj], conservado todavía por escrito. 2. La carta está escrita en nombre de la
Iglesia que él (=Policarpo) gobernaba, para las Iglesias de (todo) lugar y declara lo
que a él se refiere en los términos siguientes: 3. La Iglesia de Dios que peregrina
[paroikou=sa] en Esmirna a la Iglesia de Dios que reside como forastera
[paroikou=sh?] en Filomelio y a todas las comunidades de la santa Iglesia
católica, forasteras en todo lugar…Os escribimos, hermanos, cuanto se refiere a
los que han sufrido martirio y al bienaventurado Policarpo, quien con su martirio,
como si hubiera puesto su sello, ha hecho cesar la persecución’ (Martyr. Pol. I)…
46. De tal final se hizo digno el admirable y apostólico Policarpo…Historia
Ecclesiastica IV,14,1-15,46 (BAC 612,220-233)47.

De los testimonios indicados así como de la propia carta

escrita por Policarpo a los filipenses, podemos extraer los siguientes
datos fundamentales que perfilan su figura:
a) fue obispo de Esmirna, ciudad del Asia Oriental, a la que
ya autor del Apocalipsis dirige una de sus cartas (cf. Ap 2,8-11),
visitada por Ignacio de Antioquía y a cuya comunidad también
escribió una de sus siete cartas. Eusebio – citando literalmente a
Ireneo – que “fue instituido por los apóstoles obispo…”.

49
 b) «discípulo de los apóstoles» según Ireneo, esp. del apóstol
Juan. Así se afirma en el pasaje arriba citado al atribuir a Policarpo
la tradición de Juan “discípulo del Señor” refutando a Cerinto.
Ireneo afirma que lo conoció «en edad temprana», pues «vivió
muchos años». Algunos consideran que podría haber sido discípulo
de otro Juan, no el apóstol sino el presbítero, según el testimonio de
Papías en su Exégesis de los Dichos del Señor. Sea como fuere, en
lo que coinciden los testimonios es en asegurar que fue «instruido»
y «convivió» con los apóstoles y testigos oculares del Señor, que lo
instituyeron los apóstoles como obispo de Esmirna y que transmitió
fielmente «lo que había aprendido de los apóstoles, que es también
lo que la Iglesia transmite y lo único que es verdad» (HE IV,14,3-
4). Nótese la insistencia de Ireneo por presentar a Policarpo como
testigo de la tradición apostólica en la sucesión de los apóstoles en
contra de los movimientos heterodoxos del cristianismo del s. II (se
citan los gnósticos Valetín y Cerinto, y Marción). En otro pasaje de
la Carta a Florino, recogido también por Eusebio, Ireneo presenta a
Policarpo como «maestro» fiel de la verdad acerca de Cristo, de su
Evangelio, palabras y obras, recibida de los apóstoles así como de la
bondad de Dios Padre que a través de él se nos manifiesta. Dicho
testimonio – dice Ireneo – lo escuchó y anotó diligentemente «no en
papel sino en mi corazón» (HE V,20,6-7). Esta verdad del
testimonio apostólico de Policarpo se prueba también con el dato de
que usó «testimonios» - no se dicen textos escritos – de la primera
de Pedro para componer su carta a los Fili-penses.
c) según Ireneo, Policarpo «murió muy viejo, después de dar
glorioso y espléndido testimonio», esto es, murió mártir. El
testimonio de su martirio queda recogido en la Carta de la Iglesia de
Esmirna a la de Filomelio sobre él, también llamado Martyrium
Policarpi, una de las primeras obras de la literatura martirial, en la
que se relata el martirio del santo obispo sobre la falsilla de la
pasión de Cristo. De ella da testimonio la última parte del pasaje
arriba citado con abundantes textos literales de la misma (cf. HE
IV,15,3-45). Cuando, una vez en el circo, el procónsul romano pide
a Policarpo que apostate de Cristo reconocido al César como el sólo
Kyrios, el obispo responde:

50
 «Hace ochenta y seis años que le llevo sirviendo [doule/uw au)tw?=] y nada malo
me ha hecho. ¿Cómo podré maldecir a mi Rey que me ha salvado?» Martyr. Pol. IX,3.

¿A qué se refiere este dato cronológico? Aunque se ha

discutido mucho, más que a su conversión parece referirse a su
nacimiento en el seno de una familia cristiana. Dicho nacimiento
habría que situarlo aprox. 80 y su martirio en los primeros años del
reinado de Marco Aurelio (aprox. 167 como dice Eusebio, otros
autores lo datan un poco antes).

d) otro dato muy importante para la historia y figura de

Policarpo es su visita al papa Aniceto (aprox. 155) «cabeza de la
Iglesia de Roma» y en la que, además de refutar a los herejes
gnósticos y a Marción (cf. HE IV,14,5-7), habría acudido para tratar
el problema de la fecha de la Pascua. Este tema fue muy discutido
en la Iglesia de los primeros siglos. Había dos tradiciones: a) la de
Asia Menor, dentro de la cual estarían Policarpo y el mismo Ireneo,
para quienes dicha fiesta tenía que celebrarse el mismo día de la
Pascua judía, el 14 del mes de Nisán, independientemente del día de
la semana en que cayera. De ahí el nombre de «quatordecimanos»
para designar a los representantes de dicha corriente; b) una segunda
línea, que se irá imponiendo, esp. en Occidente, defendía la
celebración de la Pascua cristiana el domingo siguiente a fecha de la
Pascua judía, pues Cristo resucitó el «domingo», «día del Señor».
No se trataba sólo de una discusión sobre fechas. Había detrás
acentos y sensibilidades teológicas y de la comprensión del
cristianismo respecto al judaísmo. Ireneo cuenta que Policarpo
(representante de los quatordecimanos) y Aniceto (obispo de Roma)
no se pusieron de acuerdo sobre el tema, pero que esto no generó
división en las Iglesias. Más aún, como gesto de comunión eclesial,
Aniceto cedió a Policarpo la presidencia de la eucaristía. A este
hecho se remitirá el propio Ireneo en una Carta al papa Víctor años
más tarde (188-190) cuando este último quería imponer a todas las
Iglesias la celebración de la Pascua el domingo. Poco a poco la
corriente quatordecimana irá perdiendo fuerza y el concilio I de
Nicea (325) prohibirá esta tradición, encomendando a la Iglesia de

51
Alejandría – por su fama en el conocimiento astronómico – la
determinación exacta de la fecha de la Pascua y su información al
resto del orbe católico.

e) De las obras de Policarpo sólo se nos ha conservado la

Carta a los Filipenses, de la que habla también Eusebio en el texto
citado. Se trata de una exhortación a la comunidad a mantenerse en
la fe y en la recta conducta, fieles al cumplimiento de la voluntad de
Dios observando los deberes de los distintos miembros de la
comunidad y alejados de la herejía. Parece que la ocasión a la que
responde la finalidad de la carta es doble. Por un lado, aconsejar a
la comunidad ya que en ella el presbítero Valente habría huido
llevándose una buena suma de dinero y sembrando confusión. De
ahí la petición de consejo de la comunidad de Filipos a Policarpo.
Por otro, enviar a la Iglesia de Filipos una colección de las cartas de
Ignacio de Antioquía, tal como se dice en el cap. 13 del texto.
La Carta plantea un problema de crítica textual ya que en el
cap. IX,2 Policarpo parece indicar que Ignacio ha muerto ya y que,
junto con los otros mártires, «están en el lugar que les es debido
junto al Señor, con el que padecieron» (¡nótese el tiempo pasado!),
mientras al final del cap. XIII, cuya recensión sólo se ha conservado
en latín, Policarpo afirma haber recibido las cartas de Ignacio y de
los filipenses y pide noticias a la comunidad acerca de la suerte del
obispo de Antioquía: «y del mismo Ignacio y de aquellos que están
con él [¡tiempo presente!], aquello que conozcáis de forma cierta,
indicadlo» (XIII,2). Esto ha llevado a una discusión entre los
especialistas defendiendo uno la hipótesis de una sola carta en la
que la traducción al latín del texto griego habría puesto en presente
lo que en griego no tiene indicación temporal; otros que defienden
la hipótesis de las dos cartas y, finalmente, otros que en esta última
línea consideran que la Carta es una pero habría sido precedida por
una nota, antes de la muerte de Ignacio, en la que Policarpo habría
pedido a los filipenses noticias sobre su suerte que, al final, se
introducirían en la Carta más extensa. J.J. Ayán con buenos
argumentos se inclina por la primera hipótesis, a favor de la unidad
de la Carta, pues ni la tradición textual nos ofrece indicios de dos ni
Ireneo, la autoridad de cuyo testimonio es tan importante sobre

52
Policarpo por su contemporaneidad, nos dice nada al respecto.
La Carta a los Filipenses de Policarpo así entendida habría
sido escrita poco después de la muerte de Ignacio (aprox. 117-120).
Tiene gran importancia en la literatura cristiana primitiva por
varias razones: a) es testigo autorizado de las Cartas de Ignacio de
Antioquía y de su relevancia en la Iglesia de Asia menor (cf. Ad
Phil. XIII); b) entre sus fuentes cita pocas veces explícitamente el
AT pero muestra un conocimiento grande de las tradiciones del NT:
en concreto de la tradición sinóptica, del corpus paulino
reconociendo la autoridad incuestionable de Pablo (cf. Ad Phil.
III,2ss), así como de las cartas católicas, sobre todo de 1 Pe de la
que – según Eusebio - «usó sus testimonios». Se trata, en todo caso
de referencias más alusivas que literales, pero que ratifican la
autoridad apostólica de buena parte de los escritos del NT; c)
testimonia también esta Carta el conocimiento del autor de 1 Clem y
su importancia en la Iglesia del s. II así como de las cartas
ignacianas cuyo contenido y estilo en algunos casos imita aunque
sin llegar a la altura teológica y ardor del santo Obispo de
Antioquía. La Carta que nos ocupa es, pues, un testigo de la
recepción de algunas de las concepciones y decisiones sobre la
estructuración de las comunidades cristianas en los albores del s. II
(la centralidad de la comunión y el cultivo de las genuinas virtudes
cristianas; los ministerios en la comunidad y su importancia: triple
jerarquía, otros ministerios; actitudes cristianas ante la persecución,
testimonio de comunión entre las Iglesias).
Al final, citemos sólo como ejemplo algunos textos de la
Carta por su interés:
«[Después de la recomendación a prestar atención a las cartas que el apóstol Pablo
les dirigió, ya que podrán edificarse con ellas en «la fe que os ha sido dada» dice]
Esta es la madre de todos nosotros (Ga 4,26), seguida de la esperanza y precedida
por el amor a Dios, a Cristo y al prójimo. Pues si uno anda ocupado en ellas, ha
cumplido el mandamiento de la justicia, pues el que tiene amor está lejos de todo
pecado. IV,1. Principio de todos los males es la avaricia (1 Tim 6,10). Por tanto,
puesto que sabemos que nada hemos traído al mundo y nada podemos llevarnos (1
Tim 6,7; Jb 1,21), armémonos con las armas de la justicia y aprendamos, ante todo
nosotros mismos, a caminar en el mandamiento del Señor [poreu/esqai e)n th?=
e)ntolh?= tou= Kuri/ou]» Ad Phil. III,3,3-IV,1 (FPa 1,216-217).

53
 Este texto es muy interesante, al inicio de la carta, después de
haber indicado que la comunidad le había pedido consejo y
recomendado las cartas del apóstol Pablo, ya que presenta unidas las
tres virtudes teologales: hablando de la fe como «madre» (también
en el Martirio de san Justino 4,8, cit. por el papa Francisco en
Lumen Fidei 5) y el orden de las mismas: feà amor aquí en triple
dimensión: a Dios, a Cristo y al prójimo à esperanza. En su
cumplimiento se resume el «mandamiento de la justicia». A
continuación se centra en la denuncia de la avaricia – razón por la
cual el presbítero Valente ha huido de la comunidad – con dos
referencias a 1 Tim. Nótese la familiaridad de esta Carta con las
cartas pastorales del NT. Finalmente esto es ocasión para una
exhortación a «caminar en el mandamiento del Señor», cumpliendo
cada uno su voluntad en la vocación a la que le ha llamado. Por eso,
Policarpo da orientaciones sobre el comportamiento e instrucción de
las mujeres, de las viudas, y singularmente de los presbíteros y los
diáconos. Concluimos con el texto referido a estos últimos que se
será citado por el Concilio Vaticano II al presentar el ministerio de
los diáconos en la Iglesia (cf. LG 29):
«Los diáconos sean irreprochables ante su justicia, porque son servidores de Dios y
de Cristo, pero no de los hombres: no sean calumniadores, ni con doblez, ni avaros,
sino continentes en todo, misericordiosos, solícitos, caminando conforme a la
verdad del Señor, que se hizo servidor de todos» Ad Phil. V,2

2.6. Pastor de Hermas

2.6.1. <<Apocalipsis parenético>>

Esta obra hace una exhortación a la penitencia en la Iglesia

por la inminencia del fin, es decir, de género apocalíptico; escrito en
Roma entre fines del s. I- 135 aprox. en etapas. Las fuentes
utilizadas para datar esta obra son el Código de Muratori y datos
autobiográficos.
Los elementos característicos de esta obra son:
relato escrito en 1ª persona;
visiones y éxtasis;
aparece el ángel intérprete, que es el mediador;

54
 es una carta abierta
Pero para ser completamente de género apocalíptico le falta
una característica: la revelación de un futuro escatológico. Es
importante la exhortación a la penitencia que realiza, de ahí que
reciba el nombre de Apocalipsis parenético.
Sabemos que cuando escribió esta obra se encuentra con
problemas económicos, y que además su mujer e hijos son muy
poco cristianos. También sabemos que es hermano del Papa Pío I.
Hermas considera que las revelaciones son importantes para toda la
Iglesia. Se trata de una obra relevante del cristianismo antiguo, que
S. Ireneo lo incluyó como canónico en el canon bíblico, pero para
Orígenes era 1 libro inspirado pero no canónico.
La obra consta de tres partes: 1/ Visiones (5; dirigidas a
catecúmenos); 2/ Mandatos (12) y 3/ Parábolas/Semejanzas (10) que
contienen un lenguaje simbólico que revela los misterios de Dios;
son interpretaciones éticas, cristológicas y antropológicas.
En las Visiones entra en escena una Anciana que se aparece a
Hermas y le amonesta a penitencia, a él y más aún a sus hijos (Vis
I). Un año después la misma Anciana transmite a Hermas una carta
celeste, que denuncia los pecados de sus hijos y de su mujer. Se
anuncia el perdón a todos los pecadores que se arrepientan antes de
un día fijado como límite. La Anciana le da un recado para los que
presiden la iglesia. Luego un ángel, en sueños, le explica que la
Anciana no era la Sibila sino la Iglesia, creada antes de todo y por
quien se hizo el mundo.
En una nueva visión, la Anciana le hace ver una gran torre,
que seis jóvenes construyen sobre el agua con piedras cuadradas,
traídas por miríadas de hombres; pero muchas, estropeadas, rotas o
redondeadas, quedaban sin utilizar. Le explica que la torre en
construcción es ella misma, la Iglesia. Las piedras bien encajadas
son los apóstoles, epíscopos, doctores, diáconos, que han ejercido
bien su ministerio (13,1). Otras, los mártires, justos, neófitos y
fieles. Las dejadas cerca son los pecadores dispuestos a penitencia,
que todavía tienen que ser polidas. Las desechadas lejos, los
inicuos, viciosos, renegados, impenitentes. A todos se les abre la
posibilidad de penitencia. El fin llegará cuando concluya la

55
construcción de la torre, que será pronto (Vis III). La Vis III va
dirigida a catecúmenos, pues su entera preocupación es mostrar
cómo los hombres pueden acceder a la Torre, e.d., a la comunidad
eclesial. El interés del pastor es exhortar a los catecúmenos a
apresurar su conversión. Veinte días después, Hermas tropieza en su
camino con un monstruo grande como una ballena; pero que le deja
pasar. Entonces le sale al encuentro una joven novia de cabello
blanco en la que reconoce a la Iglesia. Esta le explica que el
monstruo prefigura una gran prueba que está por llegar (Vis IV).
La primera parte de la obra (Vis I-IV) se dirige a los
catecúmenos. La segunda (Vis V-Sim) se vuelve hacia los
bautizados. Los mensajes de penitencia, el dirigido a los
catecúmenos (Vis II) y el destinado a los bautizados (Mand IV), se
complementan.
La Vis V entra en casa de Hermas un hombre de aspecto
glorioso con traje de pastor, que dice haber sido enviado por el más
venerable de los ángeles para vivir con él el resto de sus días. Es,
pues, su ángel de la guarda, oficio distinto del de portador de
revelación, pero que le manda escribir los preceptos y parábolas. Es
el Pastor, el ángel de la penitencia (Vis V).
El primer precepto es la fe en el Dios creador, temerle y ser
continente (Mand I). Hay que mantenerse en la simplicidad y la
inocencia (Mand II). Amar la verdad (Mand III). Guardar la
castidad. Hay obligación de repudiar al consorte adúltero; pero
también de reconciliarse una vez que se arrepienta. Es exacto que no
hay más penitencia que la bautismal; pero el Señor, compadecido,
ha instituido esta nueva y única llamada a penitencia para los
cristianos pecadores (31,1-6). Las segundas nupcias no son pecado
(Mand IV). La paciencia abre espacio al Espíritu Santo y la cólera al
diablo (Mand V). El Pastor le habla de la vía recta de la justicia y la
tortuosa de la injusticia. Con el hombre hay un ángel de la justicia,
en quien hay que confiar, y un ángel del mal que hay que discernir
por sus obras (Mand VI). Hay que temer a Dios haciendo el bien y
temer las obras del diablo (Mand VII). Hay también dos clases de
continencia: abstenerse del mal y no abstenerse del bien (Mand
VIII). No dudar de Dios en la oración (Mand IX). Hay que alejarse

56
de la tristeza, que es hermana de la duda y de la cólera y arroja al
Espíritu Santo (Mand X). El Mand XI es testigo de la intrusión de la
adivinación pagana en la Iglesia y de su competición con la profecía
cristiana. Evoca un ministerio profético abierto a todos los fieles y
sujeto a prueba por los mismos fieles. El Mand XII expone la
doctrina de los dos deseos, el bueno y el malo.
La primera parábola enseña que nuestra ciudad futura queda
lejos de la presente. Hay que habitar en ésta como en tierra
extranjera (Sim I). El olmo y la parra sirven de parábola de la
solidaridad del rico y el pobre (Sim II). Los justos y pecadores en
este mundo son como los árboles sin hojas en invierno, que no se
distinguen (Sim III). En cambio, en el otro mundo serán como los
árboles frondosos y los secos en verano (Sim IV). El ayuno grato a
Dios es guardar los mandamientos. Se explica la parábola del
esclavo que ha cuidado esmeradamente el viñedo y a quien el amo
hace coheredero de su hijo. El amo es el Creador, el hijo es el
Espíritu Santo y el esclavo es el Hijo de Dios: la carne en que tomó
morada el Espíritu Santo y que le sirvió de lleno. También a nuestra
carne ha venido el Espíritu (Sim V). El ángel de la voluptuosidad y
el error pastorea a ovejas para quienes ya no hay penitencia, porque
han apostatado (62,3), y otras corrompidas, para quienes aún hay
esperanza. El ángel del castigo es quien las pastorea por los caminos
largos y duros de la penitencia (Sim VI). Es quien atribula a Hermas
para lograr que los suyos se arrepientan (Sim VII). Sigue la parábola
de la distribución de los ramos de sauce y su diferente estado al ser
devueltos. El sauce es la ley de Dios. El que distribuye es el Hijo de
Dios. El ángel grande y glorioso es Miguel (69,2-3). Los ramos
secos son los apóstatas, que no han hecho penitencia. Los otros,
diversos grados de pecadores, penitentes y fieles (Sim VIII). El
Espíritu Santo, que ha hablado bajo la figura de la Iglesia, es el Hijo
de Dios (78,1). En la construcción de la torre sobre roca se hace una
pausa para examinar las piedras que aún pueden ser aprovechadas
en la construcción (si hacen penitencia) (Sim IX). Recomendaciones
finales del Ángel que se le aparece con el Pastor a su lado (Sim X).
La lección de moral de los preceptos y parábolas es una
enseñanza muy didáctica, más que un mensaje profético.

57
2.6.2. Temas teológicos relevantes

Es una obra que contiene interés más práctico que doctrinal

1) cristología primitiva:
1. cristología del Ángel, que simboliza la divinidad en
el judaísmo primitivo, mediador de la revelación;
aunque esta figura se irá perdiendo por la falta de la
encarnación (Sem. VIII: ángel glorioso que reparte
ramas de un sauce y luego las reclama);
2. Sem.V: parábola del esclavo en la viña que mereció
ser hijo, que tiene tres significados: a) moral:
verdadero ayuno es compartir; b) cristológica: el
siervo es Jesús; c) antropológico-cristológica: carne
que agradó y conservó al Espíritu;
3. cristología del Nombre, como fuente de confianza y
fortaleza en la prueba
2) eclesiología: imágenes de la anciana rejuveneciéndose
(cf. Vis. II-IV), torre en construcción sobre las aguas,
haciendo referencia la Iglesia dinámica en construcción
(cf. Vis. III y Sem. IX: roca blanca-el Hijo de Dios,
puerta abierta-encarnación, hombres altos-ángeles
gloriosos, doce vírgenes-virtudes del Hijo de Dios, doce
mujeres de negro-vicios contrarios, piedras sacadas del
abismo-justos del AT, doce colinas circundantes-
tipología de los hombres). La anciana representa a la
Iglesia previa a la Creación, y nos introduce en la
permanencia sorprendente de Dios.
3) doctrina sobre la penitencia: posibilidad de una
penitencia postbautismal. Tres teorías:
1. El «jubileo» de Hermas. Se ha sostenido que un
rigorismo intransigente era lo corriente en la
Iglesia entre el 100 y el 140. No había penitencia
postbautismal por la irremisibilidad de los
pecados cometidos después del bautismo (cf.
Heb 6,4-8; 10,26-31; 12,16-17; 1 Jn 3,6).

58
 Hermas es el primero en reaccionar contra este
rigorismo; Hermas la considera una concesión
excepcional, una especie de jubileo a fecha fija.
Tras lo cual se volverá al rigorismo anterior.
2. El reflejo de la situación eclesial: llamada a la
conversión ante la parusía inminente
3. Proclama la posibilidad de la penitencia
postbautismal, pero encerrándola en los límites
de un jubileo excepcional: penitencia a fecha
fija, mientras se construye la Torre, que será
concluida pronto.

Conclusión. Síntesis de la teología de los Padres

apostólicos

1. Teología hacia dentro (cuestiones intraeclesiales),

incipiente pero fresca y apasionada por el contacto con la
fuente de la experiencia apostólica reciente, y muy
original.
2. En dependencia, a veces polémica, con el judaísmo y con
el AT, marcando la continuidad pero, al mismo tiempo, la
novedad cristiana.
3. Cristología:
a. primitiva, de influencia judía: del Nombre, del
Siervo, del Ángel;
b. acentuación de los misterios en la carne del Hijo de
Dios para nuestra salvación;
c. cristología que reconoce la preexistencia del Hijo,
su mediación en la creación
4. Eclesiología:
a. inseparabilidad de la Iglesia respecto de Cristo;
como Cristo la Iglesia preexiste a la creación y es
la plenitud de la misma;
b. comunidad organizada, en el desarrollo de los

59
 ministerios: Didaché (de la itinerancia al
asentamiento), origen y orden divino hasta la tríada
jerárquica y el episcopado monárquico al servicio
de la comunión;
c. carácter peregrinante, en tensión escatológica hacia
el Reino;
d. vida comunitaria: virtudes cristianas, fe inicio y
amor consumación de la unidad
5. Se va definiendo la iniciación cristiana y los
sacramentos con el bautismo y la celebración de la
eucaristía, con fórmulas y sentido teológico; y el tema de
la penitencia
6. Escatología ante la creencia en la inminente venida del
Señor
7. Primeros rasgos de una teología del martirio en Ignacio
de Antioquía, como
plenitud del hombre-cristiano por su asimilación a Cristo,
hombre perfecto.

60
 Cap. III La Tensión con el Mundo. Literatura
Martirial y Apologética
3.1. Los cristianos ante el mundo

El mundo greco-romano caracterizado por un marco de

sincretismo religioso y cultural de principios del s. I-III d.C., donde
se aceptan diversas perspectivas. Pero el judaísmo y el cristianismo,
debido al monoteísmo, no respetaban este sincretismo religioso y
cultural.
De esta manera el trasfondo de las persecuciones se debe a
la opinión negativa sobre los cristianos a nivel político – jurídico
(de Plinio a Trajano; Adriano a Graniano), cultural (Frontón de
Cirta, Luciano de Samosata, Celso) y social; siendo las
persecuciones más importantes a los cristianos bajo los mandatos de
Nerón, Trajano, Decio y Diocleciano; bajo las acusaciones de:
1. Fábulas/bulos difamatorias (incesto y antropofagia
con banquetes tiesticos);
2. Acusación de ateísmo; será con los cristianos la 1ª
vez que se utilice el término ateísmo porque no
respetan el culto religioso del imperio (delito de
‘lesa maiestas’ (negar la autoridad y no dar culto al
Emperador; atentan contra la paz), contra la ‘mos
maiorum’ (atentar contra la tradición de los
antepasados) y la ‘felicitas temporum’ (no quieren
vivir en paz y armonía): rompiendo la unión estado-
sociedad-religión);
3. irracionalidad y locura (cf. Celso, Discurso
verdadero como síntesis), porque les sorprende la
capacidad de afrontar la muerte con tranquilidad; a
esto se le unen las mentiras que se cuentan en las
obras haciendo alusión a un Dios colérico, de
Patriarcas mentirosos…
4. Potencia la libertad: principio de la libertad de
conciencia (cf. Siniscalco) aplicado a esclavo y

61
 dueño, la importancia que tiene la mujer en el
cristianismo.

Por ello se da una doble reacción ante las persecuciones

reflejada en la literatura cristiana: 1) martirio (literatura
martirial); 2) defensa y diálogo con la cultura pagana del momento
(literatura apologética).

3.2. Las persecuciones y la literatura martirial

3.2.1. Punto de partida

Los primeros testimonios sobre los mártires se encuentran en

Eusebio de Cesarea (s. IV) (contemporáneo de las últimas
persecuciones) y los Martirologios (Jeronimiano, en occidente y
Siríaco, en oriente).
Los mártires son presentados como los perfectos cristianos (S.
Ignacio de Antioquía).

3.2.2. Tipología de la literatura martirial

1. Actas de los mártires. Son los relatos martiriales más
antiguos. Son los protocolos/actas del proceso judicial y
condena.
Las actas son escritas por un notario, que después se hacían
públicas y consultables, por lo tanto los cristianos copiaban dichas
actas. Su estructura es:
a. Descripción del lugar, fecha, juez,
protagonistas;
b. Interrogatorio del juez al cristiano, donde
le pide la negación de su fe cristiana por su
irracionalidad – locura;
c. Proceso del juicio;
Las actas de los mártires se proclamaban en la liturgia (en
África), con honor y reverencia.
Actas del martirio de Justino y compañeros (aprox. 167), en
lengua griega y además coincide con la obra de Justino; Actas de los
mártires Escilitanos (más antigua en lengua latina: 180), y gracias a
ella tenemos el primer testimonio de la 1 biblia latina por los

62
acusados (exactamente de las cartas de S. Pablo y los evangelios);
Acta Proconsularia Cypriani (257-258).

2. Pasiones o Martirios: relato historiado del martirio y días

previos, junto con varios datos del mártir; por lo cual son
relatos más extensos.

Martirio de Policarpo, aprox. en el 167; escribe la carta de la

Iglesia de Esmirna a la de Filomelio. En esta obra se diferencia:
a. Biografía, es un testimonio autobiográfico;
b. Distingue el culto a rendir a Dios (Adoración-latría
y sumisión) y a los mártires (veneración-doulía por
ser testigos);
c. Testimonio del cuidado de las reliquias del mártir.

Pasión de Perpetua y Felicidad (Cartago, 07.03.203), es el

primer testimonio con una visión popular que concibe por 1ª vez la
vida más allá de la muerte. Perpetua tiene 3 visiones en la cárcel. En
la 1ª visión ve que se le abre el cielo, con una escalera para subir al
cielo pero también alguien que quiere impedirle que suba; pero
cuando sube se encuentra con alguien con forma de pastor. En la 2ª
visión su hermano muerto se le representa sediento, y le dice que no
puede alcanzar el agua de la fuente por 1 muro que se interpone;
Perpetua intercede por él. La 3ª visión es el día previo a su combate,
donde es llevada a la lucha y en la lucha es ungida con aceite.

Martirio, segundo bautismo, eucaristía, acto de alabanza

«XVII, 1-2. La víspera del combate, mientras tomaban aquella
cena última que llaman libre (en la medida en que podían, no
celebraban la cena libre sino el agápe), respondían al pueblo con la
misma constancia, amenazándolo con el juicio de Dios,
testimoniando la felicidad de su pasión, riéndose de la curiosidad de
los que pasaban…Todos se apartaban asombrados y muchos de
ellos creyeron. XVIII. Brilló el día de su victoria (dies victoriae
illorum) y salieron de la cárcel hacia el anfiteatro tan contentos
como si fueran hacia el cielo, con el rostro iluminado, temblando, si
acaso, de alegría y no por temor. Avanzaba Perpetua con rostro

63
brillante y andar sereno, como esposa de Cristo, como predilecta de
Dios, haciendo bajar la mirada a todos con el vigor de sus ojos.
Igualmente Felicidad, contenta de haber dado a luz felizmente para
poder luchar contra las bestias, […] se disponía a ser lavada tras
el parto con el bautismo segundo (lotura post partum baptismo
secundo)…Perpetua salmodiaba pisando ya la cabeza del egipcio
(=visión tercera cf. X,1-14). […] Entonces el pueblo exasperado
pidió que se les castigara con los cazadores, con la flagelación y así
se alegraron de conseguir una parte de los sufrimientos de nuestro
Señor… XXI. Saturo, mientras tanto, exhortaba en otra puerta al
soldado Pudente diciendo: ‘al final, como me temía y anuncié, no
me enfrentado a ninguna fiera. Y ahora créeme de todo corazón: me
entrego a aquel leopardo y moriré de una sola dentellada’. E
inmediatamente, ya al final del espectáculo, enfrentándose al
leopardo, de un mordisco perdió tanta sangre que el pueblo,
insistiendo en el testimonio del segundo bautismo (secundi
baptismatis testimonium), le decía mientras pasaba: ‘feliz baño,
feliz baño’ (saluum lotum! Saluum lotum). Y efectivamente se
salvaba quien de este modo se lavaba (saluus erat qui hoc modo
lauerat). Y entonces dijo al soldado Pudente: ‘Adiós. Acuérdate de
la fe y de mí, y que estos sufrimientos no te inquieten sino que te
confirmen. Y entonces le pidió el anillo que llevaba en el dedo y
metiéndolo en la herida se lo devolvió como herencia, dejándoselo
en prenda y en recuerdo de su sangre. Luego, ya sin aliento, se
postró (prosternitur) con los demás en el lugar acostumbrado para
ser rematado. El pueblo pidió que los llevasen en medio, para unir
sus propios ojos, como cómplices del homicidio, a la espada que
penetraba en los cuerpos. Ellos, entonces, se levantaron de nuevo y
se trasladaron a donde quería el pueblo, besándose antes
mutuamente para consumar el martirio con el rito de la paz
(martyrium per sollemnia pacis consummarent)”. Pasión de las
santas Perpetua y Felicidad, XVII,1-2; XVIII,1-3.7-9; XXI,1-7.

Excursus en el capítulo III

64
La Pasión de Perpetua y Felicidad dentro de la literatura
martirial

Introducción: “la obra más bella y original de toda la literatura

cristiana de los primeros siglos” (Amat) y “arquetipo” de las de este
género (Musurillo). Datación: muy cercana a los hechos: martirio
prob. el 7.3.203 en Cartago; discursión sobre su trasfondo
montanista, no probado; posibles influencias de la lit. apocalíptica,
esp. de El Pastor; varios autores y un redactor final; pertenece al
género de la Pasio o Martirio (desarrollo narrativo de las Actas
martiriales), ocupa un lugar singular por ser reflejo de la escatología
popular (glorificación de los mártires tras la muerte; visión del
paraíso) y una teología martirial muy rica

Estructura y contenido de la obra:

I. Prólogo (I): finalidad de la obra es la edificación en la fe:

honra de Dios y conforto a los hombres. Cumplimiento de Jl 2,28
(=Hch 2,17): martirio como carisma del Espíritu y cumplimiento de
la profecía (visión de los jóvenes)

II. Marco narrativo de la Pasión (II): presentación de los

mártires: catecúmenos jóvenes (Revocato y Felicidad, “conserva
eius”, Saturnino y Secúndulo; Perpetua, casada, con padres, dos
hermanos, uno de ellos catecúmeno y un hijo recién nacido).

III. Narración autobiográfica del martirio de Perpetua (cf.

III,1-X):
1.1. Intento de su padre de persuadirla a la “supplicatio” y
negación de Perpetua; recepción del bautismo e inspiración del
Espíritu de pedir el “sufrimiento de la carne” (martirio como
bautismo); preocupación por su niño a quien amamanta en la cárcel.

65
1.2. Primera visión, pedida por sugerencia de su hermano
(dimensión contemplativa): escalera de bronce, estrecha de uno en
uno: en la cima Sáturo (catequista) que anima a subir a Perpetua:
quien pisa en la testuz de la serpiente de la base: llega al Paraíso, un
hombre alto, cabellera blanca, sentado, como un pastor, le da a
beber la “leche”, alrededor miles vestidos de blanco, bebe con las
manos juntas, responden todos “Amén” [martirio como escalera al
cielo-paraíso; eucaristía: “leche” sabrosa- ¿eucaristía de los
neófitos?-tierra prometida; Cristo como pastor; ayuda mutua en la
subida; Perpetua, “nueva Eva” con el auxilio del nombre de Cristo;
trasfondo del Apocalipsis]
2.1. Intento de nuevo del padre para persuadirla:
“miserere...aspice...” (recurso clásico; el padre como tentación del
mal) y negación de Perpetua; intento en el juicio:
“suplica...apiádate de tu hijo” y nueva negación de Perpetua:
condena y vuelta a la cárcel
2.2. Nueva visión en dos momentos de su hermano Dinócrates:
a) Dinócrates sale de un lugar tenebroso; pálido y sediento; en el
rostro la herida cuando murió (fealdad del pecado; ¿purgatorio?) en
torno a una alberca de agua cuyo muro no le permite beber: angustia
e intercesión de Perpetua: “yo confiaba en ser útil para su
sufrimiento” (VII,9): martirio-expiación/intercesión
b) Dinócrates limpio, vestido, tranquilo; sin la herida; el borde de
la alberca más bajo; bebía con una jarra de oro; jugando con alegría:
“entendí que había sido apartado de su pena” (VIII,4)
3.1. El día del “combate” y del “espectáculo” (juegos circenses-
prob. juegos isopíticos): intento de su padre de persuadirla
mesándose la barba y negativa.
3.3. Tercera visión: “en la víspera del combate”: diácono
Pomponio con vestidura blanca y sandalias trenzadas que invita a
Perpetua a ir, llevándola de la mano hacia el combate: “no temas,
estoy contigo y contigo sufro” (¿Cristo? Martirio pasión con Cristo
y en Cristo); en el espectáculo: un “egipcio horrible”; otros jóvenes

66
auxilian a Perpetua, la desnudan, “me convertí en un hombre” y la
ungen con aceite (para la lucha: unción bautismal-confirmatoria?);
un hombre de grandes dimensiones, banda púrpura, sandalias de oro
y plata, con una vara y un ramo verde con manzanas de oro (Cristo,
Dios y hombre, como el que distribuye los premios tras la lucha: el
“brabeutés”); lucha de Perpetua con el “egipcio” y victoria: “le pisé
la cabeza”; entrega a Perpetua del ramo, beso: “hija, la paz sea
contigo”, salida por la puerta Sanavinaria (=gladiadores triunfantes
en Cartago): martirio como lucha-combate, contra el mal-“el mismo
diablo”; ayuda y guía de Cristo victorioso, que lucha con y en el
mártir; trasfondo sacramental (unción para la lucha); martirio como
premio (ramo-paraíso: manzanas de oro; puerta de gloria).

IV. Visión de Saturo (catequista: XI-XIII): él mismo la

escribió; “habíamos sufrido y salimos de este cuerpo de carne”;
llevados por cuatro ángeles hacia el Oriente subiendo hacia una gran
luz junto con Perpetua: “hemos recibido la promesa”; apertura de un
parque con árboles de rosas (martirio) cuyas hojas caían; otros
cuatro ángeles más gloriosos: pasan por una “calle ancha” (¿via
sacra?) encuentran a otros mártires de la misma persecución, al
preguntarles dónde están los otros: “venid primero, entrad y saludad
al Señor”: lugar cuyas paredes eran luz; otros cuatro ángeles que les
vistieron al entrar con túnicas blancas: participación en la liturgia
celeste (coro: Agios, Agios; hombre sentado con cabellos blancos y
rostro joven-Cristo resucitado; rodeado de cuatro ancianos y otros
muchos; otros cuatro ángeles les elevan a él; caricia y beso; puestos
de pie-saludo de la paz; “id a jugar”; consumación del deseo de
Perpetua en carne); “a las puertas” (fuera: aún vivos): el obispo
Optato y el presbítero Aspasio, separados y tristes: súplica a
Perpetua y Sáturo de que “medien”: consejo de los ángeles a Optato
y Aspasio de perdonarse y corregir al pueblo para vencer las
disensiones y facciones. (Martirio como entrada en la Jerusalén
celeste: doce ángeles en grupos de cuatro: cf. Ap 21,12;
glorificación de los mártires y liturgia celeste; descripción del cielo;
martirio e intercesión por la Iglesia dividida)

67
 V. Narración del martirio:
1. De Secúndulo, muerto a espada en la cárcel.
2. Parto de Felicidad en vísperas del martirio por la oración de
todos: “ahora sufro lo que me toca sufrir, después será otro el que
sufrirá en mí, porque yo sufriré por él” (XV,6). Constancia y
fortaleza de ánimo de Perpetua, conversión del carcelero. Última
cena (“libre”) en la cárcel: pueblo curioso y amenaza del juicio de
Dios (martirio e invitación a la conversión); muchos creyeron
(martirio y confesión de la fe).
3. Descripción del martirio (XVIII): “Llegó el día de su
victoria...”; alegría y serenidad; rechazo a vestirse con trajes
idolátricos (culto a Saturno y a Ceres); libertad al afrontar el
martirio; diálogo con el cónsul y amenaza del juicio divino; Dios
concedió lo que pidieron a cada uno: Saturnino y Revocato por
leopardo y oso; Saturo no fue agredido por el oso; las mujeres por
una vaca, se ayudan mutuamente, llamadas a la puerta Sanavinaria:
le dice al catecúmeno Rústico: “permaneced en la fe y amaos unos a
otros y no os escandalicéis de nuestros sufrimientos” (martirio y
catecumenado: exhortación a la perseverancia); Saturo con el
soldado Pudente (enfrentamiento al leopardo: sangre como “feliz
baño”, salvación por el baño: segundo bautismo; exhortación a
perseverar en la fe y entrega de una “reliquia”: su anillo bañado en
su sangre: “pignus relinquis illi et memoriam sanguinis”; se juntas
todos a la vista del pueblo para ser rematados abrazándose para
“consumar el martirio con el rito de la paz”:
“Los demás, inmóviles, recibieron el remate en silencio: mucho más
Sáturo, que había sido el primero, fue el primero en morir [-->visión
de Perpetua: escalera de bronce], pues sostenía [sustinebat: el
mismo verbo que la visión] a Perpetua. Perpetua, para gustar en
algo el dolor, gritó al ser herida en las junturas de los huesos, y
cuando el aprendiz de gladiador erró el golpe, ella misma lo dirigió
a su propia garganta. Quizá una mujer tan grande y temida por el
espíritu inmundo no habría podido morir de otra manera, si ella no

68
hubiera querido” (XXI,8-9)

VI. Oración final a los mártires (martirio-marco litúrgico de su

transmisión)
“Oh fortísimos y santísimos mártires! ¡Oh llamados y elegidos
verdaderamente a la gloria de nuestro Señor Jesucristo! Quien alaba
y honra y adora esta gloria, debe leer también estos ejemplos no
inferiores a los de los antiguos, para edificación de la Iglesia, de
modo que las nuevas virtudes testifiquen que el único y siempre
mismo Espíritu Santo sigue obrando ahora y, con él, también Dios
Padre omnipotente y su Hijo Jesucristo, nuestro Señor, de quien es
la gloria y el inmenso poder por los siglos de los siglos. Amén”
(XXI,11).

Pasión de Saturnino, Dativo y compañeros, mártires de Abitinia

(12.2.304; reformulada y transmitida por los donatistas; “sine
dominico non possumus”, ‘sin el domingo (eucaristía/resurrección)
no podemos vivir’).

3. Exhortaciones al martirio: parénesis para afrontar y

animar ante la prueba del martirio. Tertuliano u Orígenes
4. Vida de los mártires: biografía casi completa de los
mismos. Vita Cypriani de Poncio (literatura
hagiográfica)
5. Leyendas sobre los mártires que aparecen como héroe
legendario desde el fin de las persecuciones también
llamadas “pasiones épicas”, de manera que con base
histórica se justifica su leyenda magnificándolo. Aquí
leyenda no debe ser entendido como una narración
totalmente inventada, sino como aquello que debe ser
leído.

69
3.2.3. Motivaciones de esta literatura
1. Histórica (hechos), dar fe de lo que ha ocurrido, es dar
razón de la historia;
2. Teológico-cristológica, es la imitación perfecta del
mártir por el seguimiento pleno de Cristo mártir;
3. Eclesiológica, relato contado para edificación de la
comunidad - Iglesia y su lectura en la liturgia;
4. Ética, el martirio es la perfección del hombre;
5. Apologética, contra el gnosticismo mostrando que todo
hombre puede entregar su vida por Cristo;
6. Espiritual-ascético-mística, el mártir es el modelo de
vida y santidad para el cristiano espiritual;
7. Catequética, las actas se leen y enseñan para mostrar a
los nuevos cristianos en qué consiste el cristianismo, es
decir, las consecuencias de la fe.

3.2.4. Teología del martirio

El “mártir” es el testimonio ‘de’ Cristo; y en el NT el mártir es
Jesús por ser testigo del Padre “ante” los hombres, de manera que es
el perfecto testigo/mártir (1Tim 6, 13; Ap 3, 14). El testigo es el que
confiesa lo que ha recibido ante todos a costa de lo que sea. El
mártir:
Se hace hombre perfecto, por imitación hasta el
final de Cristo mártir. La redacción de los martirios
se hacen usando de plantilla/ejemplo la pasión de
Cristo como con S. Esteban, Policarpo…
hace expiación por la Iglesia-humanidad porque
hace mediación/intercesión por los demás, en favor
de otros; son los mediadores para la salvación de los
demás
tiene una intención sacramental. El bautismo
porque el martirio se entiende como el bautismo
pleno, es el bautismo de la pasión. El bautismo es la
incorporación sacramental al misterio de muerte y
resurrección de Cristo. Eucaristía perfecta porque
es en el martirio donde el mártir se convierte en

70
 eucaristía perfecta (cf. Ignacio de Antioquia),
entregarnos por Cristo al Padre en la Eucaristía.
Es don del Espíritu en la Iglesia. El Espíritu se
manifiesta en el martirio manifestando que sigue
actuando en la salvación.
Confesión de fe donde el mártir ante el juez hace
confesión de su fe del único Dios creador y único
Señor Jesucristo, además del anuncio del juicio; el
martirio es el punto final del proceso de confesión
de fe.
Apología contra el gnosticismo por ser entrega
libre.
Lucha, y el martirio es el lugar de la lucha contra
Satán del cristianismo para unirse con Dios
Victoria/corona de gloria, porque es victoria en
Cristo resucitado, día en el que el mártir vence.
3.3. La literatura apologética
La apologética entabla diálogo con el mundo romano y
griego, es un diálogo ad-extra.

3.3.1. Finalidad
A. apologético-defensiva de los cristianos ante las
acusaciones del mundo greco-romano:
1. mostrando la falsedad de las fábulas difamatorias,
y que los procesos jurídicos han sido injustos;
2. muestra la relación entre cristianismo y
prosperidad del Imperio, porque además el Imperio
Romano surge con el nacimiento del cristianismo;
3. frente a la acusación d ateísmo dicen que el
politeísmo e idolatría son antinaturales y
antihumanos, por ser divinidades enfrentadas entre
sí, y que por lo tanto es contradictorio frente al
monoteísmo cristiano;
4. novedad de Jesús frente al judaísmo;

B. Protréptica-propagandística: es el género de la filosofía

71
 por el que se persuade al oyente para convertirlo a la
filosofía, entendida como sistema de pensamiento y
como forma de vida. El cristianismo luchó con la
filosofía, no con otras religiones, y además muestra que
el cristianismo es la verdadera filosofía. Los Padres
tienen diversa actitud ante la filosofía:
a. negativa (Taciano; Teófilo), porque ante las demás
filosofías la cristiana es la verdadera;
b. apertura (Arístides o Justino), con una posibilidad
de diálogo con la filosofía cristiana, donde ésta es
la continuación y plenificación de la filosofía.

C. esfuerzo especulativo trata de explicar desde el

helenismo (mundo pagano) la novedad del mundo
cristiano, es la 1ª inculturación del mundo cristiano y
trata de traducir la fe cristiana en el lenguaje del tiempo,
de manera que conceptos griegos fueron cambiados al
asumir la filosofía cristiana.

3.3.2. Temas principales

1. Verdadero Concepto de Dios: monoteísmo frente al
politeísmo; trascendente, creador providente, guía el
mundo con su providencia (libertad humana frente al
determinismo griego); doctrina del mérito; el Dios que
no necesita de nada (creación totalmente libre); el Dios
sin invidia, que no necesita de nada, se da
generosamente.
2. Tradición cristiana: frente a la acusación de no tener
tradición, se muestra que su tradición es la más antigua
por remontarse hasta antes de la creación; se apoya en la
pre-existencia del verbo: nueva concepción de la historia
de la salvación.
3. Teología del Logos preexistente (esta teología pretende
demonstrar la universalidad del cristianismo): Logos=
razón sentido, palabra; y la filosofía busca el logos. El
logos como la razón. Los apologistas para dialogar y para

72
 mostrar la universalidad del cristianismo hablan del
logos pre-existente.
Cristo se presenta como el logos, el Verbo del Padre por el
cual todo fue hecho, y así los apologistas entran en el estadio intra-
trinitario (las etapas del verbo en Dios: 1º el logos estaba en la
mente de Dios [como la idea en la mente del padre]; 2º el logos
proferido/pronunciado por Dios en la creación del mundo, y por Él
creó todas las cosas, por eso todo tiene un orden, porque la creación
ha sido hecha de acuerdo con el logos presente en la mente del
padre; 3º el logos se hizo carne/hombre que es la culminación del
proceso). El logos iba actuando en la creación, de forma que Dios se
iba manifiestando por el logos: logofanias son las teofanías del AT,
medio por el cual el logos se iba acostumbrando al hombre hasta
culminar en la encarnación. Esto salvaguarda la cohesión de la
historia de salvación.
Todas las filosofías buscan al logos, pero que a los cristianos
se les ha revelado en Jesús; por lo cual la verdad de los filósofos, es
inspirado por el logos, que es Jesús. Las teofanías en el AT son
‘logofanías’, y Dios se manifestó en su logos.
4. Teología de la historia para responder al por qué se ha
manifestado tan tarde la salvación (¿cur tam sero?); y
responde que se ha manifestado en etapas, porque se ha
ido administrando. La historia de la salvación pensada
como economía, que se va haciendo en etapas (1º tiempo
de la injusticia; 2º tiempo de la justicia).
5. Teología de la carne: la filosofía entiende al hombre
como alma, pero el cristianismo introduce la centralidad
de la carne asumida por el logos, y llevado a la
resurrección; de manera que encarnación (frente al
docetismo y al gnosticismo en genera), muerte y
resurrección son como ‘escándalos’ del cristianismo. La
muerte como redención, que va contra los griegos que
concebían la salvación como acceso a la sabiduría. La
resurrección de la carne, la inmortalidad de la carne era
en escandalo para los griegos que aceptaban la
inmortalidad del alma y el cristianismo va a introducir la

73
 resurrección del hombre todo: cuerpo y alma.
6. Antropologia Teologica: el concepto de Dios es
solidario al de hombre (Tal Dios tal Hombre), el
cristianismo muestra la verdadera arte de ser hombre.

3.3.3. Algunos representantes de apología griega, según los

destinatarios

A. apologías a los emperadores romanos para defenderse y

entrar en diálogo:
Cuadradato a Adriano (125 aprox.), los
fragmentos encontrados contienen ciertos milagros
de Jesús mostrando así su divinidad;
Arístides de Atenas a Antonino Pío (aprox. 140):
cristianismo conserva la verdadera idea de Dios
frente a bárbaros (concepto material de Dios, ya
que divinizan los conceptos naturales), griegos
(concepto inmoral de Dios, Zeus envidioso) y
judíos (muy legal, un Dios que manda normas y
solo se le puede seguir por normas); de manera que
el cristianismo es la verdadera raza, un nuevo
modelo de hombre;
Atenágoras, Legatio a Marco Aurelio y Cómodo
(176-177), hace una teología del Logos.

B. apologías a los paganos en general:

Taciano, Ad Graecos. Taciano, es discípulo de
Justino y a su vez más radical que éste. Opina que la
filosofía griega es un error y que el cristianismo es la
verdadera filosofia y a su vez una alternativa. En su
obra Diatessaron (a través de los 4) relata a través de
un texto continuo todo el Evangelio.
Aristón de Pella, Diálogo de Jasón y Papisco, hace
un diálogo con el judaísmo, demostrando que el
cristianismo es la plenitud de cumplimiento en la
Escritura (AT).

74
 C. apologías a un destinatario concreto:
Teófilo de Antioquía, A Autólico (pagano que le
pide que le dé la razón de su conversión) (aprox.
180); responde que dependiendo del concepto de
Dios que tengamos, muestra al hombre que somos.
Teófilo es el 1º en hacer un comentario del Génesis
(sobre el origen de la Creación) mostrando el
origen del cristianismo como el más antiguo.
A Diogneto (que más que ser una carta, es apología
de un autor anónimo al pagano Diogneto; aprox.
190-200; esta apología surge por 1/ la novedad
cristiana ante la muerte y el modo de vida en
conexión con la fe en Dios 2/ conocimiento del
origen de la religión, 3/ por la curiosidad de por
qué ha aparecido tan tarde.
Responde aludiendo a la necesidad de escucha y de ser
‘hombre nuevo’ (liberado de prejuicios). Además crítica a la
idolatría y los sacrificios paganos (cap. II), y también crítica al
judaísmo que aunque resalta de manera positiva su fe en Dios,
critica que de la materialidad de su culto no han entendido la
teología de la creación, además de ser muy legalistas. Cf. cap. III-
IV).
Opina que del verdadero culto de los cristianos que son
ciudadanos transformadores del mundo pero en camino a la patria
(función parecida a la del almacuerpo: cf. cap. V-VI).
Centra el origen de la tradición cristiana diciendo que el
Creador del Universo envía a su Hijo con dulzura y mansedumbre
para persuadir (cf. cap. VII) en 2 momentos en el designio divino:
a) tiempo de la injusticia de
los hombres, anterior al Hijo; b) tiempo de la
justicia (con su venida) para recrear el mundo con su salvación (cap.
VIII-IX), aunque sin referencia al AT del Dios juez.
Ofrece una invitación a «conocer al Padre» (cap. X) por el
Verbo, engendrado en el corazón del creyente (cap. XI) comiendo
del árbol de la ciencia y de la vida por la obediencia a Él (cap. XII)

75
 Muestra al hombre imitador de Dios, que como Dios ama a
los hombres igual tiene que hacer el cristiano, que es aquel que ama
a los demás (hombres), y así ser imitación de su bondad. La caridad
nos hace ser imitadores de Dios.
El hombre es salvado por la justicia de Dios (Cristo), y vino
tan tarde para que el hombre fuese consciente que no podía salvarse
por sí mismo.
Por el conocimiento de Dios llegamos a la vida.

A Diogneto. Los cristianos en el mundo.

«Los cristianos no se distinguen de los demás hombres, ni por

el lugar en que viven, ni por su lenguaje, ni por sus costumbres... Su
sistema doctrinal no ha sido inventado gracias al talento y
especulación de hombres estudiosos, ni profesan, como otros, una
enseñanza basada en autoridad de hombres.[…] Los judíos los
combaten como a extraños y los gentiles los persiguen, y, sin
embargo, los mismos que los aborrecen no saben explicar el motivo
de su enemistad. Para decirlo en pocas palabras: los cristianos son
en el mundo lo que el alma es en el cuerpo. El alma, en efecto, se
halla esparcida por todos los miembros del cuerpo; así también los
cristianos se encuentran dispersos por todas las ciudades del mundo.
El alma habita en el cuerpo, pero no procede del cuerpo; los
cristianos viven en el mundo, pero no son del mundo. El alma
invisible está encerrada en la cárcel del cuerpo visible; los cristianos
viven visiblemente en el mundo, pero su religión es invisible. La
carne aborrece y combate al alma, sin haber recibido de ella agravio
alguno, sólo porque le impide disfrutar de los placeres; también el
mundo aborrece a los cristianos, sin haber recibido agravio de ellos,
porque se oponen a sus placeres. El alma ama al cuerpo y a sus
miembros, a pesar de que éste la aborrece; también los cristianos
aman a los que los odian ».

3.3.4. Primeros Apologistas Latinos

a) Minucio Félix (fines del s. II): El Octavio (diálogo, sin citas
bíblicas ni nombre de Cristo)

76
b) Tertuliano (Apologeticum; De anima)
c) Arnobio (s. III-IV): En pugna con los gentiles (respuesta a las
acusaciones contra los cristianos: causa de todos los males; defensa
de la divinidad de Cristo, la naturaleza del alma y límites del
politeísmo)
d) Lactancio (s. IV): La obra de Dios (perfección del cuerpo
humano); De divinis institutionibus (7 libros, primer intento de
síntesis de la fe cristiana en lengua latina; dos partes: refutación de
la idolatría y filosofía paganas; presentación de la verdad cristiana:
en torno a la justicia en su doble sentido de religación con Dios y
con los hombres (humanitas).

3.4. Justino, filósofo apologeta y mártir

3.4.1. Vida.
Nace en Flavia Neápolis (Nablus), Samaria, por el año 100; y
pertenece a una familia pagana. Es un filósofo y un mártir; articula
muy bien la apología y la literatura martirial.
Realiza un camino de búsqueda de la verdad-Dios en un
recorrido por diversas escuelas filosóficas (estoico, peripatético,
pitagórico, platónico) hasta el encuentro con el enigmático Anciano
que le habla de los profetas de Dios, Jesucristo, el Espíritu y la
Escritura y se le abrieron «las puertas de la luz» en el cristianismo
(cf. Dial. 2-7). Finalmente abre una escuela en Roma y allí muere
mártir (aprox. 165) bajo Marco Aurelio.

3.4.2. Obras.
Sólo conservadas 3 obras:
I y II Apología, aprox. 150 «al Emperador Antonino Pío, y a
su hijo filósofo Marco Aurelio, y a Lucio,…al senado y al pueblo
romano», con valentía contra la injusticia a los cristianos); Aquí
encuentra las dos vías para llegar a Dios.
Abre una escuela de Filosofía en Roma, donde escribe estas
dos apologías, que pretenden defender el cristianismo frente a las
falsas acusaciones; mostrar la verdad del cristianismo, que es la
verdadera filosofía, que Cristo es el verdadero Dios, porque en el se
cumple las profecías. El elemento profético demuestra a los judíos

77
que Cristo es el verdadero mesías que esperaban, frente a los
griegos se demuestra que lo que se cumple ahora ya fue anunciado
hace muchos siglos.
En la parte final de la apología demuestra cómo es la vida de
la Iglesia: bautismo, eucaristía (testimonio más antiguo de la
estructura de la Eucaristía), la celebración del día del Señor.

Diálogo con Trifón (auto-biografia), aprox. 160, recoge un

diálogo de Justino con el judío Trifón sobre temas de la controversia
entre judaísmo-cristianismo debido a: la interpretación de la
Escritura porque dice que las teofanías son logofanías, que es
Cristo preexistente quien se manifiesta, sentido de la Ley y de la
Alianza (=legislación temporal para los judíos), mesianismo de
Jesús que ya es profetizado en el AT, verdadero Israel es la
Iglesia nacida de Jesús; todo ello en línea con Aristón de Pella,
Diálogo de Jasón y Papisco sobre Cristo aprox. 140.
La filosofía como verdadera busca de Dios. Justino en este
dialogo encuentra el verdadero concepto de Dios buscando por las
varias escuelas filosóficas: estoicismo, aristotélicos, pitagóricos,
platónicos (inmortalidad del alma), descubre las escrituras de los
profetas que le descubren el verdadero concepto de Dios. Aquí se
busca la verdad por el camino de la filosofía: Agustín, Newman.

3.4.3. Aspectos más relevantes de su teología

1. Logos spermatikós-Logos total

En el marco de la mediación del Logos, en la creación deja su

huella (hace de la creación racional) y, en particular, en el hombre,
haciéndole partícipe de él («logikós» (partícipe del logos) por la
«semina Verbi» en él; la razón inserida en el hombre); además los
que «vivieron conforme al Logos» (verdad) entre los griegos
(Platón, Sócrates, Heráclito…) y los bárbaros (Abrahán y profetas)
fueron perseguidos (el tema del mal que persigue a la verdad), lo
que de verdadero tienen pertenece a los cristianos (cf. teoría del
«robo»: los grandes filósofos griegos lo que hicieron fue robar las
ideas que ya habían dicho los profetas). Ellos conocieron de esta

78
verdad solo algo parcial, porque se mezcló en ellos su propio
pecado, su limitación, así en ellos solo lleva a una verdad parcial.
Por eso el error que hay en ellos. Los cristianos ya viven de acuerdo
con el logos total (El verbo hecho carne), este es el criterio de
percepción del logos seminal (que conduce el hombre en la busca de
la verdad, pero mezclada con el pecado, llevando a un conocimiento
parcial y confuso).
Es el Padre que entra en contacto con el mundo por la Palabra.
Según eso en Gn 1 una huella de la Palabra tiene que haber en la
Creación. El hombre es racional por su participación en el Logos,
porque tiene una semilla del logos en él.
Todo hombre tiene plantada la semilla del Verbo (un camino
del diálogo interreligioso: El cristianismo y las religiones). Vivimos
conforme a la razón/logos sembrada en cada uno, y por esto nos
salvamos. Esto da origen al pluralismo en el diálogo interreligioso:
una vertiente radical; y una más particular aplicada a los cristianos,
centrada en la revelación cristiana.
Los hombres del AT conservaron parte del logos, y vivieron
con parte de verdad, pero también con parte de error.
La novedad de los cristianos es que viven conforme al Verbo
total (Verbo encarnado), siendo gentes sencillas sin necesidad de
letras, es la catolicidad de la verdad y discernimiento (clave: Cristo,
Logos hecho carne). Los que vivieron conforme al logos
spermatikos eran ya cristianos, porque el logos es Cristo.
Los que viven conforme al Logos total son los cristianos, que
conocieron la verdad plena sin mezcla de error, y no les costó
esfuerzo conocerlo porque conocieron al logos total encarnado en
Jesús. Los que solo tienen el logos spermatikos (AT) conocieron
solo parte de esta verdad (aunque con mezcla de error).

2. Uso del argumento profético. Para Justino los profetas en la

defensa de la fe son capitales, eso depiende de la forma como
percibe el AT. El argumento profético es usado de triple forma:
1) Jesús es el mesías, lo que ha sido revelado en el AT se
cumple en Jesús; 2) a los griegos les dice que lo que se cumple
ahora ya fue profetizado, para les demostrar la verdad del

79
 cristianismo; 3) la unidad del AT y NT, lo anunciado en los
profetas se ha cumplido en Jesucristo, por eso los dos
testamentos se complementan. Los testimonia: conjunto de
textos del AT que se usaban en las predicaciones para
demostrar la verdad del cristianismo, que anunciaban lo que la
verdad de fe del cristianismo ha realizado; estos están
recorridos en San Cipriano: Testimonia ad Quirinum.
Tres tipos de testimonia usado por Justino: 1) testimonia de
Cristo (Cristo testimoniado en los profetas); 2) testimonia de lege
(que valor tiene la ley revelada en el AT, Justino dice que ha sido
tergiversada; tres tipos de leyes: que han sido dadas para superar la
dureza de corazón y la tiranía, leyes tipológicas que prefiguran los
misterios de Cristo de acuerdo con una lectura espiritual, hay una
ley inmutable que es el decálogo sancionado por Jesús); 3)
testimonia de eclesia, que el pueblo de Israel, el verdadero Israel, es
la Iglesia de Jesús.
Porque Israel rechazaran a Jesús: 1) Dios ya lo había predicho,
el pueblo es rebelde; 2) dureza de corazón, que los llevaría a su
destrucción, referencia a la destrucción del templo.

3. Relevancia de los misterios de la vida de Jesús

Integra la teología del Logos nomos (Ley) con la teología del
Verbo encarnado-crucificado: marco del despliegue de una historia
de salvación en etapas determinadas por la actuación diversa del
Espíritu (que en la Pasión de Jesús aparece como piedad que le
sostiene en la fidelidad filial al Padre) en el Logos (vida de Jesús) y
destinada a la comunicación progresiva del Dios trascendente a su
criatura en su carne e historia. Lo específico de Justino es la
articulación del logos ley con el logos crucificado (logos total),
clave de interpretación del verbo ley.

4. Sobre los sacramentos describe la vida de la Iglesia

(descripción concreta de la vida de la Iglesia: respuesta a
cómo vivir el cristianismo se uno se quiere hacer
cristiano):
a. Bautismo como baño de inmersión en agua-fuente,

80
 «baño de regeneración» e «iluminación» (primera
vez usado en el cristianismo; por causa de la fe que
es luz, es decir, es el bautismo el que da el
verdadero conocimiento) que nos hace ver la luz
del Señor, «baño de la penitencia y del
conocimiento» (Dial. 14,1) en nombre del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo, después de un
periodo de ayuno; por fin son llevados a la
comunidad, donde están reunidos los hermanos,
porque ya es hermano
b. Eucaristía: conexión con el Logos encarnado en
pan y bebida «eucaristizados» (sobre lo que se
pronuncia la acción de gracia; son la carne y la
sangre de Jesús encarnado). Para la eucaristía se
reúnen el domingo, que es día del sol (porque
remite a la (nueva) Creación y a la Resurrección), y
se estructura la celebración:

I. liturgia de la Palabra con las lectura de las

«memorias de los apóstoles» o «los escritos de
los profetas», que son el Evangelio y las
Cartas;
II. homilía que es una instrucción y exhortación
del presidente para «imitar» esos ejemplos;
III. oración de los fieles;
IV. saludo mutuo (beso);
V. ofrenda de pan, vino y agua;
VI. larga acción de gracias, según las fuerzas
(debido a que no había textos fijos), concluida
con el Amén;
VII. diáconos reparten a los presentes el pan y el
vino;
VIII. lo llevan a los ausentes;
IX. los presentes hacen una ofrenda económica
para viudas…

81
 San Justino: Logos Spermatikós- Logos total que es Cristo

«(2) Nosotros hemos recibibo la enseñanza de que Cristo es

el primogénito de Dios y anteriormente hemos indicado que Él es
el Verbo, del que todo el género humano ha participado. (3) Y
así, quienes vivieron conforme al Verbo [οι μετα λογου
βιωσαντες] son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos,
como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito y otros
semejantes, y entre los bárbaros con Abrahán, Ananías, Azarías y
Misael, y otros muchos cuyos hechos y nombres, que sería largo
enumerar, omitimos por ahora. (4) De suerte que también los que
anteriormente vivieron sin razón [ανευ λογου βιωσαντες], se
hicieron inútiles y enemigos de Cristo y asesinos de quienes viven
con razón; mas los que conforme a ésta han vivido y siguen
viviendo son cristianos y no saben de miedo ni turbación». I
Apología 46,1-4
«Y aun aquellos que profesaron la doctrina estoica, sabemos
que han sido odiados y muertos, pues por lo menos en la ética se
muestran moderados, lo mismo que los poetas en determinados
puntos, por la semilla del Verbo [σπερμα του λογου] que se halla
plantada en todo el género humano. Tal Heráclito, como antes
dijimos, y entre los de nuestros tiempos Musonio y otros que
sabemos. (2) Porque, como ya indicamos, los demonios han tenido
siempre empeño en hacer odiosos a cuantos, de cualquier modo,
han querido vivir conforme al Logos y huir de la maldad. (3)
Nada, pues, tiene de maravilla si, desenmascarados, tratan también
de hacer odiosos, y con más empeño, a los que viven ya no
conforme a una parte del Verbo seminal [κατα σπερματικου
λογου μερος] sino conforme al conocimiento y contemplación del
Verbo total, que es Cristo [κατα την του παντος λογου, ο εστι
χπιστου, γνωσιν και θεωπιαν]». II Apología 8,1-3.
«Νuestra enseñanza se manifiesta muy superior a toda
humana enseñanza por el hecho de que el Verbo entero [το
λογικον το ολον], que es Cristo, manifestado por causa nuestra,
se hizo cuerpo, razón y alma… (8) Porque a Sócrates nadie le
creyó hasta dar su vida por esta doctrina; mas a Cristo que, en

82
parte fue conocido por Sócrates – pues Él era y es el Verbo que
está en todo, y ÉL fue quien por los profetas predijo lo por venir y
quien, hecho de nuestra naturaleza, por sí mismo nos enseñó estas
cosas –; a Cristo, decimos, no sólo le han creído filósofos y
hombres cultos, sino también artesanos y gentes absolutamente
ignorantes, que han sabido despreciar la opinión, el miedo y la
muerte. Porque Él es la virtud del Padre inefable y no vaso de
humana razón». II Apología 10,1.8
«Una cosa, en efecto, es el germen e imitación [σπερμα ...
και μιμημα] de algo que se da conforme a la capacidad [κατα
δυναμιν] y otra aquello mismo cuya participación e imitación se
da según la gracia [κατα χαριν] que de aquel procede». II
Apología 13,6.

83
 Cap. IV: La tensión dentro de la iglesia.
Heterodoxos y eclesiásticos del S. II y III
En la historia de la investigación se contraponen dos visiones
del cristianismo primitivo en esta época:
a) tradicional (también en sentido etimológico): es el llamado
“cristianismo eclesiástico”, como desarrollo fiel de la herencia
apostólica, que tuvo que ir enfrentándose y clarificándose en
contraposición con las “parcializaciones” o tergiversaciones de la fe
(movimientos heterodoxos: ebionitas, docetas, gnósticos,
marcionitas...)
b) escuela de la historia de las religiones: defiende en el
origen un cristianismo pluralista compuesto por muy diversas
tendencias o sectas, dentro de las cuales la «ortodoxa» («proto-
ortodoxa») al final terminó imponiéndose por razones políticas y
sociales diversas. Tal fue la tesis de W. Bauer defendida en 1934, si
bien sus teorías se popularizaron a raíz de la 2ª edición de su obra en
1964 en el contexto de los descubrimientos de Nag Hammadi.

1. Movimientos heterodoxos
1.1. El judeocristianismo heterodoxo. El ebionismo

Se impone aquí una distinción. El judeocristianismo es un

fenómeno muy amplio que designa a los cristianos procedentes del
judaísmo. En principio nada tiene esto de heterodoxo. Por eso,
habría que distinguir entre: a) los judeocristianos como Pedro o
Pablo que proceden del judaísmo y que, convirtiéndose al
cristianismo, abandonan las prácticas judías fundamentales (con
distintos matices entre ellos); b) judeocristianos que continúan las
prácticas judías, aunque se bautizan y confiesan cristianos. Estos
dos últimos grupos son en principio ortodoxos; c) judeocristianismo
heterodoxo: cristianos de procedencia judía que poco a poco se
fueron apartando de la fe de la Iglesia y de la novedad cristiana por
acentuar el judaísmo y sus prácticas. Aquí destacan especialmente
los ebionitas.

84
 Sin embargo, los Ebionitas tampoco forman un grupo
homogéneo. Los conocemos por los fragmentos citados por los
Padres o los heresiólogos. Su nombre procede de Ebión que podría
ser su fundador o, más bien, el derivado de la palabra hebrea
«ebión» que significa «pobre». Serían los «pobres» de Yahvé en un
sentido bíblico o satírico, los que se arrogaban el ser representantes
del verdadero «resto» del pueblo elegido. A esta corriente ebionita
pertenecen algunos de los Evangelios apócrifos cómo el Evangelio
de los Nazarenos, Evangelio de los Ebionitas y Evangelio de los
Hebreos.
Dentro de los ebionitas, al menos podemos distinguir dos
líneas en cuanto a su teología:
1) Una, testificada por Justino en su Diálogo con Trifón o
Ireneo en Adv. Haereses caracterizada por las siguientes ideas: a)
reconocimiento de Jesús como «Cristo» (Mesías) pero no como
Hijo de Dios. Sería un «hombre nacido de hombre», un «nudus
homo»; b) monoteísmo estricto, que no da cabida a la concepción
trinitaria de Dios; Jesús no preexiste como Hijo sino que, por ser un
«nudus homo», tiene su origen en la unión de José y María, el cual
por su buena conducta sin pecado mereció ser «adoptado» como
Hijo por Dios en el Bautismo del Jordán (adopcionismo) recibiendo
el Espíritu Santo impersonal, virtud de Dios; c) Por tanto, tampoco
el Espíritu es personal, es la virtud divina dada en diversa medida a
los profetas y también a Cristo, aunque no de forma
cualitativamente distinta a ellos.
2) De la otra línea de los ebionitas dan testimonio Orígenes y
Eusebio de Cesarea en sus obras: este grupo admitiría la concepción
virginal por obra del Espíritu, entendida en la línea de los milagros
maternales del AT (la maternidad de Sara respecto al patriarca
Isaac, de la madre del juez Sansón, o de Ana respecto al profeta
Samuel), aunque en el caso de Jesús sería superior. No obstante,
para ellos también Jesús nacería como un «puro hombre».
Ambas líneas, en cuanto a su conducta, seguirían aferradas a
las costumbres judías (observancia de la ley mosaica, de la
circuncisión carnal, del sábado, ayunos y pureza de los alimentos...)
Finalmente, tendrían su propio canon de los libros inspirados.

85
Aceptan el AT, aunque purificado de las «falsificaciones» que,
según ellos, se introdujeron por inspiración diabólica, como las
historias poco ejemplares de los patriarcas (cf. Recognitiones del
Pseudoclemente). No aceptan las tradiciones del NT y sólo admiten
su Evangelio tal como se ha indicado más arriba, inspirado
principalmente en la tradición de Mateo, sin los relatos de la
infancia. Rechazan la tradición joanea y lucana y tienen un
desacuerdo casi total con Pablo.

1.2. Gnosticismo
El término «gnosticismo» proviene de «gnwsis»
(=conocimiento): término ambiguo y bajo el cual pueden entrar
diversas realidades. En principio, cabría distinguir entre gnosis y
gnosticismo. Gnosis es toda doctrina salvífica por el conocimiento;
gnosticismo, en cambio, es un tipo peculiar de gnosis; designa un
movimiento religioso desarrollado plenamente en el s. II-III, que
ofrece la salvación por medio del conocimiento mediante la
revelación de unos misterios secretos, entrando en una tradición
esotérica (mito gnóstico: que guardaría un secreto) reservada a unos
pocos elegidos (gnósticosespirituales). A este último nos limitamos
en este tema.
Las fuentes para el conocimiento de este fenómeno son las
siguientes: a) indirectas: las noticias que nos dan los Padres de la
Iglesia que los rebaten, a veces en citas literales y otras en alusión y
polémica con ellos (especialmente los «heresiólogos»: Ireneo de
Lyon, Tertuliano, Hipólito, Refutationes, Eusebio de Cesarea o
Epifanio, Panarion); b) directas: esp. recuperadas a partir del s. XIX
y, sobre todo, en el s. XX, con los descubrimientos de textos coptos,
esp. en el Alto Egipto, en Nag Hammadi, dados a conocer en 1947-
1948 (13 códices de papiro, en copto, con 52 documentos, la
mayoría traducidos del griego al copto, en variados géneros
literarios, y entre los que destacan el Evangelio de la Verdad y el
Evangelio copto de Tomás; en estos textos aparece un gnosticismo
cristiano pero también pagano, y son la confirmación de la
fiabilidad de las noticias de Ireneo, entre otros, aunque también de
la enorme diversidad de los sistemas gnósticos).

86
 Se discute mucho, y aún es una cuestión abierta, sobre el
origen histórico del gnosticismo. No hay duda de que recoge
elementos diversos de forma sincretista pero los introduce dentro de
un sistema gnóstico. El punto de partida es una angustia vital que se
pretende afrontar respondiendo a las preguntas existenciales más
importantes, resumidas en Exc. ex Theo. 78,2: «¿qué somos, en qué
nos hemos convertido, dónde estamos, dónde hemos venido a caer,
a dónde tendemos, dónde somos purificados, qué es la generación,
qué es la regeneración?».
Los rasgos o características fundamentales del gnosticismo
son:
1) conocimiento teosófico, cosmosófico y antroposófico: hay
una solidaridad entre Dios-mundo-hombre así como una identidad
entre el conocedor, lo conocido y el medio de conocimiento;
2) acentuado dualismo caracterizado por la escisión en Dios,
entre lo divino y este mundo material negativo (anticosmismo), en
el propio hombre (materia-espíritu), en la historia (entre el tiempo
presente, que es ilusión de la que hay que huir, y el futuro: dualismo
histórico y escatológico); el dualismo como respuesta al problema
del mal, siendo lo espiritual bueno y lo material malo.
3) en el fondo es monista: Dios es absolutamente trascendente
pero el elemento espiritual de los hombres es parte de la divinidad.
El esquema de la salvación es un drama en tres actos: la escisión de
lo divino, la emanación después de la ruptura y la reintegración en
lo divino como plenitud; la salvación consiste en que lo espiritual en
mí se diluya en lo divino, perdiendo mi identidad
4) sincretismo que recoge en un sistema elementos de muy
variada procedencia: del platonismo medio, estoicismo, religiones
orientales, del judaísmo, o del cristianismo;
5) heterogeneidad: hay gnosticismo no cristiano pero
también un gnosticismo de influencia cristiana – ambos se influyen
mutuamente – como «interpretación del evangelio» y con una
marcada reflexión cristológica;
6) mito gnóstico, que varía según los grupos, pero que tiene
algunos elementos comunes en su relato:
6.1) Pléroma divino (mundo de lo divino): El Dios

87
verdadero, Padre de Todo, es absolutamente trascendente e inefable
(teología negativa), Dios de la Grandeza en su plenitud, es una
realidad andrógina (interiormente fecunda, masculina y femenina),
llamada a irse desplegando por parejas en el mundo de los eones por
un acto de reflexión sobre sí mismo que es fecunda. Así, en el mito
valentiano el Pléroma divino está constituido por 30 eones divididos
a su vez en: 1) Ogdóada primordial, a base de las «zyzigías»
(=parejas): Abismo-Silencio; Entendimiento-Verdad; Verbo-Vida;
Hombre-Iglesia; 2) Década y 3) Dodécada. En total 30 eones que,
también en el mito valentiano, se corresponden en el mundo divino
a los 30 años de vida oculta de Jesús en Nazaret. El último eon es
Sophía.
6.2) Pecado de Sophía: el último de los eones del Pléroma
(Sophía, Sophía Achamot) cometió un pecado – por razones
diversas según los sistemas gnósticos: querer conocer al Dios
trascendente o por pasión desordenada – lo que provocó su
expulsión del Pléroma (de esta manera se responde en el mito al
problema del origen del mal), pero su deseo irrefrenable de
comunicarse sienta las bases para la creación del mundo por el
Demiurgo, mundo creado como exilio pero penetrado por algunas
semillas divinas procedentes de Sophía, a modo de anima mundi o
semilla individual que puja por retornar a la unidad divina. En otros
sistemas incluso sí hablan de dos principios opuestos: la luz-las
tinieblas y, en medio de ellos, el Logos-Espíritu. Para estos últimos
el mal es algo exterior al pléroma, no producto de él.
6.3.) Cosmogonía: el Demiurgo o Jaldabaoth con sus siete
arcontes (=siete cielos o esferas del cielo) reina en la hebdómada
por debajo del octavo cielo, y crean o bien a partir de materia
preexistente negativa, o a partir de la sombra del pléroma. Se trata
de un ejemplarismo al revés, contrario al mundo pleromático sin
advertirlo, engreídos en su ciencia (cf. Is 45,5.6; 46,9);
6.4.) Creación del hombre. Los gnósticos hacen una exégesis
peculiar de los relatos del Gn 1-2, pero siempre dualista: oponen lo
espiritual a lo material y corporal del hombre, creado por el
Demiurgo y sus arcontes. Sin que éstos lo noten, se siembra en
algunos elegidos un principio espiritual (semilla divina, chispa de

88
luz o principio salvífico) que los destina ya naturalmente a la
salvación;
6.5.) El Salvador-Cristo tiene la función de recoger las
semillas esparcidas por la materia, en los gnósticos-espirituales,
para hacerlos retornar al Pléroma divino, que es su origen. Leen el
evangelio y todos los misterios de la vida de Jesús como
realizaciónsombra del drama de los eones en el Pléroma. El
Salvador es el Maestro de los misterios gnósticos, esp. después de
su resurrección y hasta su ascensión. En el fondo son docetas en
cristología. El bautismo gnóstico no considera la salvación como
redención por la sangre derramada en la cruz sino como iluminación
interior por el conocimiento de los misterios gnósticos.
6.6.) Ética: la ética gnóstica es de carácter determinista, donde
el gnóstico-espiritual está necesariamente salvado. No hay tres
partes en el hombre sino tres tipos de hombres: a) hylicos:
materiales destinados por naturaleza a la aniquilación; b) los
psíquicos: que dominan el alma, dominados por el Demiurgo, que si
son dóciles podrán –una vez separados del cuerpo– elevarse hasta el
séptimo cielo y quedarse a las puertas del Pléroma (en la
Hebdómada); c) los pneumatikoi, espirituales o gnósticos, hijos
naturales de Dios que serán integrados en el Pléroma, ascendiendo a
él, después de haber pasado los 7 cielos de la hebdómada y vencido
al Demiurgo que desconoce el misterio divino. El comienzo de este
camino ya se realiza aquí con la «iluminación» o «regeneración
gnóstica» (cuando el gnóstico toma conciencia de su origen divino)
aunque se consumará una vez separado del cuerpo, hasta la
consumación final del mundo, que los valentianos imaginan como
una conflagración: restauratio-renovatio. Curiosamente en la
cuestión ética alternan dos tendencias contrapuestas que nacen del
mismo principio de odio a la materia y a la corporalidad: a) las
prácticas libertinas (cultos espermáticos; banalización de la
sexualidad); b) ascetismo extremo (ayuno o encratismo, total
abstinencia sexual).
6.7.) Aun reacios al culto material, pues potencian sobre todo
la «religio mentis» venerando la potencia inefable e innombrable, sí
encontramos oraciones, himnos y salmos de su culto; especialmente

89
los ritos iniciáticos.
Podemos señalar distintos representantes y ramas en el
gnosticismo:
1) Simón el Mago, a quien los heresiólogos consideran el
fundador del gnosticismo (cf. Hch 8,9-25), así también en los
Hch.Pe. Ligados a él estarían Menardo y Saturnilo. Pero este dato es
discutido.
2) Más relevante, además de Carpócrates, es la figura de
Basílides, vinculado a Alejandría, uno de los focos del gnosticismo
primitivo. Poco sabemos sobre su persona. Parece ser que vivió en
Alejandría en la época de los emperadores Adriano y Antonino Pío
(mediados del s. II). Hizo un comentario a los evangelios en 24
libros. Tampoco tenemos una idea uniforme de su sistema: a)
Clemente Alejandrino le atribuye la doctrina sobre que todo
sufrimiento del hombre deriva siempre de su culpa; ya que incluso
cuando no se es culpable está la tendencia al pecado. Por esto
último padecen los niños, Cristo y los mártires (don para purificarse
de la culpa); b) Hipólito le atribuye la doctrina de la emanación y de
las tres filiaciones jerarquizadas, derivadas de la semilla
pleromática: la tercera filiación fue redimida por Jesús, hijo del
Arconte primordial, y reconducida al pléroma por el Evangelio; c)
se le atribuyen también otras teorías como que Cristo no murió en la
cruz sino Simón de Cirene (una versión doceta).
3) El segundo gran gnóstico del s. II es Valentín (vertiente
latina): egipcio de nacimiento, trasladado a Roma en 140, abrió una
escuela propia y se alejó de la ortodoxia cristiana; abandonó Roma
en 155 con dirección a Oriente, prob. a Chipre, y luego retornó a
Roma donde murió aprox. 160. Conocemos de él esp. por Ireneo. Su
sistema lo resume en breve Drobner: «El pléroma divino consta de
treinta eones agrupados por parejas. Las cuatro primeras parejas son
las más importantes y forman la “ogdóada original”, de la que
proceden todos los eones restantes. El pecado destruyó esta unidad
de las sicigias, de modo que el hombre espiritual tiene que reunirse
con su pareja celeste. Comete el pecado el último eón, la Sophía,
por su desmesurado afán de conocer al Padre desconocido y eterno,
lo que trae consigo la degradación del elemento divino en el mundo.

90
Simultáneamente el redentor celeste comienza la salvación de la
parte divina, que finalmente lleva a la reunificación con el pléroma.
Los hombres se dividen en tres grupos: pneumáticos, psíquicos e
hílicos. Los primeros son salvados por completo y unidos con el
pléroma; los segundos sólo en parte; y los terceros perecen». No
obstante, en la escuela valentiniana occidental, tal como muestran
textos del s. III como la Pistis Sophía, se abre paso un universalismo
soteriológico que, preparando en cierto modo el camino al
maniqueísmo, también se aparta del exclusivismo del s. II.
4) Ofitas-Naasenos: de «ofis» en griego o en hebreo «nahas»
(=serpiente). Son grupos gnósticos de los ss. II-III. La serpiente,
corruptora de Eva y Adán en Gn 3 y fuente de pecado, se convierte
aquí en fuente de gnosis (conocimiento del bien y del mal) en
actitud polémica contra el Demiurgo del AT. La serpiente aparece
de nuevo en Nm 21 y Jn 3,14. Este animal fue también muy
importante en la religión pagana (como símbolo de la fuerza
generadora de la naturaleza), en las prácticas adivinatorias y
profecía y en la astrología y culto a los difuntos. Ireneo nos informa
sobre ellos, identificándolos con los setianos, atribuyéndoles un
relato mítico cosmogónico y antropogónico que anticipa a los
valentinianos (cf. Adv. Hae. I,30). Conocido es también el
«diagrama de los ofitas» testimoniado por Orfgenes en Contra Celso
VI, 24ss. donde la serpiente aparece como monstruo (=Leviatán)
que rodea el mundo universo. Hipólito de Roma también nos habla
de ellos con dos testimonios: a) relato del Hombre primordial y su
venida al mundo, como núcleo central de la doctrina; b) salmo
naaseno: alma que vaga por el laberinto del mundo hasta que llega
Jesús a liberarla revelándole la gnosis.
En esta línea se sitúa también la secta de los cainitas (de la
que hablan Ireneo, Hipólito y Epifanio): por oposición radical al
Dios del AT como potencia maléfica, los seguidores de esta secta
gnóstica ensalzan a todos los enemigos de Yahvé-Creador (desde
Caín, pasando por Esaú hasta Judas, que hizo posible la muerte de
Jesús). Estas sectas rechazaban la ley mosaica llevando una
conducta inmoral, tal como se refleja en el Evangelio de Judas o en
el Apoc. de Pablo.

91
 En la Gran Iglesia se dio una doble reacción ante el
gnosticismo: 1) negativa: exclusión de los partidarios de esa
doctrina, porque atentaba o hacía peligrar aspectos fundamentales
de la fe cristiana: unidad de la historia salutis y la identidad del Dios
creador y del Dios salvador; la salvación por la muerte sacrificial de
Cristo en la cruz y sus misterios en carne; la universalidad de dicha
salvación; 2) positiva: desarrollo de una verdadera «gnosis
cristiana» que, apuntada ya en PsBernabé o en Ignacio Antioqueno,
tendrá en la escuela alejandrina de Clemente u Orígenes una de sus
cimas,
integrando de forma ortodoxa algunas ideas del sistema gnóstico.
7
1.3. Marción del Ponto . El marcionismo
En el lado opuesto al judeocristianismo heterodoxo se
encuentra el marcionismo. Su fundador fue Marción, nacido en
Sínope, en el Ponto (ciudad en las orillas meridionales del Mar
Negro), hijo de un obispo cristiano, hizo fortuna como armador y se
dedica a predicar el evangelio a los pobres. Parece que por sus ideas
fue excomulgado por su propio padre (¿por haber violado a una
virgen? ¿o por cuestiones doctrinales?) y marchó a Roma en prob. a
partir del 140, donde hace un enjundioso donativo a la Iglesia. Pero
sus doctrinas provocaron también su excomunión de la Iglesia
romana devolviéndole su dinero, en el 144/145, lo que le llevó a
fundar una Iglesia paralela que tuvo gran extensión – desde Asia
Menor a Roma y, en la segunda mitad del s. II a África –. Por ello,
puede ser considerado «el primer hereje» de la historia del
cristianismo, en el sentido de que es el primer cristiano que,
consciente de la doctrina ortodoxa, decide separarse
deliberadamente desviarse de ella y separarse de la Iglesia,
estableciendo su propio canon, manteniendo la existencia de dos
Dioses y fundando su propia iglesia. Murió aproximadamente en el
año 165 en Roma.
Escribió dos tipos de obras:
1) Por un lado, las propias suyas: entre las que destacan las
Antítesis: obra prob. breve, donde recopilaría textos del AT y NT
para mostrar su contradicción interna y negar su unidad. No está

92
probado que fueran también un comentario introductorio a su
evangelio ni una síntesis de su doctrina. Eso sí, se trató del «libro
supremo» de la iglesia marcionita. A esta obra habría que añadir una
Carta de Marción a un miembro de la secta («compañero de
miseria y odio»), que menciona Tertuliano, y que, después del
pertinente saludo, podría contener una exposición de la experiencia
de conversión de Marción así como la respuesta a la pregunta
sobre el mal, que él habría encontrado en la parábola evangélica de
los dos árboles (árbol malo que da frutos malos y árbol bueno
que da frutos buenos cf. Lc 6,43-45) interpretada a la luz de la
afirmación de Is 45,7 («soy yo quien crea el mal»): como hay dos
árboles, así hay dos dioses, el Creador malo y el Dios bueno
revelado en Jesucristo; la Carta concluiría con una prueba de que
Cristo se opone al Dios creador y legislador a partir de la exégesis
marcionita de la curación del leproso.
2) Por otro lado, las obras en la obra en la que propone su
propio canon de la Escritura: el Apostolikon y el Euangelion. Esta
obra contribuirá en la Gran Iglesia al discernimiento del canon
verdadero de los libros sagrados, que se irá imponiendo más por
consenso que por una decisión autoritativa.
Los rasgos fundamentales de su pensamiento son los
siguientes:
1) Establece una contraposición clara entre el AT y el NT,
entre el Dios del AT y el del NT. No son el mismo Dios (dualismo
de Dioses). Por su experiencia personal y con ciertos rasgos
patológicos – afirma S. Moll – Marción albergaba un radical odio al
mundo material, malo. La respuesta al unde malum la encontró en el
AT, interpretado a la letra (no tipológica ni alegóricamente), en la
figura de un Dios creador, malo. De ahí los dos Dioses:
a) el Dios del AT: es el Dios malo para Marción cuyos rasgos,
basándose en el AT, son: Creador de la materia y del mundo; es
el Dios del pueblo de los judíos (no de todos); es el Legislador
cruel que pide unos mandatos que el hombre, creado por él frágil,
no puede cumplir; es Juez, especialmente implacable según estos
preceptos (si es justo en el sentido de juez según su Ley, no puede
ser bueno); promete un Mesías («el Mesías del Creador» que

93
vendrá a imponerse a los enemigos, un mesías político). Es un
Dios indigno de tal nombre pues se caracteriza por su soberbia
(crea al hombre para que le dé gloria), por su envidia hacia el
hombre (de ahí el mandato desafortunado en el origen a Adán,
después del pecado: «no sea que sea como nosotros, conocedor del
bien y del mal»; y también dándole una Ley para tenerle sometido);
por su volubilidad (cambia de opinión respecto a sus elegidos, a los
que luego rechaza: p.ej. Saúl o Salomón; se arrepiente de lo que se
propone: p.ej. tras la conversión de los ninivitas o la petición de
Moisés después del becerro de oro); por su incoherencia (prohíbe
realizar imágenes y manda a Moisés hacer una serpiente de bronce)
y por su ignorancia (no es omnisciente: por eso pregunta a Adán
dónde está). En el AT hay algunos pasajes que acepta (los referidos
a la misericordia) pero no porque provengan de este Dios sino del
Superior que los introdujo sin que el primero se enterara.
b) El Dios del NT, Padre bueno y misericordioso que nos ha
sido revelado por Jesús. Superior al Creador del AT, con la
misericordia como contraposición a su justicia. Cristo nos ha
venido a librar de Yahvé, de la ley del Creador que nos
esclavizaba, para darnos la libertad en el amor, esp. a los más
pobres y necesitados. Lejos de enfatizar la antigüedad del
cristianismo (preparado en el AT y en la creación, según los Padres
apologetas), insiste en la novedad absoluta de Jesús. Por eso
afirma, como nos transmite Tertuliano: «subito filius, et subito
missus, et subito Christus» (Adv. Marc. III,2,3) insiste en su
carácter de aparición inesperada-súbita-no preparada, a diferencia
de los anuncios proféticos del AT.
8
2) Por ello, establece su propio canon . En este canon
rechaza todo el AT como inspirado por ese Dios demiurgo (salvo lo
referido a la misericordia) y acepta el NT sólo en parte: a Lucas (y
quitando los evangelios de la Infancia: el Euangelion) y a Pablo
también recortado (en lo que no tratara de la continuidad Israel-
Iglesia; sin Hb ni las pastorales). Sólo Pablo, y parcialmente,
entendió la enseñanza espiritual de Jesús sobre el Dios
misericordioso, mientras el resto de los apóstoles la contaminaron

94
con elementos del AT. Hace un «canon dentro del canon». No
obstante, con ello contribuyó — aunque no fue el único denonante –
en el proceso de delimitación del canon.
3) Profesa una cristología doceta. Por su aversión a la
materia, producto del Creador, el Hijo de Dios se apareció pero
no tomó carne en verdad (de ahí que anule la infancia y la vida
oculta de Jesús). No redimiría el pecado de Adán sino sólo trae el
mensaje del Dios bueno, como antagónico al creador. Jesús es el
Mesías del Dios bueno, el único que conoce al Padre y lo ha
revelado. En sus milagros (p.ej. la curación del leproso o de la
hemorroísa) se mueve sobre todo por la «aemulatio» (el celo), la
animosidad contra el Dios creador, del que ha venido a liberar a los
hombres. De ahí la exclamación de Tertuliano: «¡O deum, non
9
natura beneficum, sed aemulatione!» . La motivación principal de la
obra de Jesús sería el «Trotz» (despecho nacido del rencor al
creador).
4) Esto explica también su moral: invitación a la pobreza, el
ayuno, y sobre todo la prohibición de la procreación (tendencias
encratitas: ¡denomina «cloaca» de malos fluidos al vientre
materno!), junto con el martirio como expresión de su aversión a la
materia. Se trata de una ética negativa, inspirada en Cristo,
interpretada su palabra y actuación como liberación y oposición al
Dios Creador. La motivación principal de la misma es la
oposición al Dios creador, ir contra sus prohibiciones.
5) Se trata de un pensamiento que presenta al cristianismo de
modo que no choque con los axiomas fundamentales del
pensamiento pagano. La presentación del Dios creador (demiurgo)
es influida por el pensamiento platónico como intermedio entre el
Dios trascendente y el mundo material-negativo donde existe el mal
y el sufrimiento, que no puede ser fruto del Dios bueno.
6) Su antropología es también dualista: el hombre está
formado de a) cuerpo, carne, materia que no es salvable; b) alma, en
la que habría dos componentes: uno inferior (psíquico; especie de
corporalidad del alma) y otro superior (espíritu que es la que se
salva). No profesa la resurrección de la carne strictu sensu sino, en

95
todo caso, la de la parte inferior del alma. Para Marción el Dios
bueno salvará a los que creen en él, pero no atribuye a este Dios la
condena de los que no creen, sino su pertenencia al Dios creador
que los consumirá en el fuego.
7) Si bien en su iglesia/sus iglesias Marción mantuvo una
organización muy parecida al de la gran Iglesia del momento: los
ministerios en la comunidad (obispos, presbíteros, diáconos) y la
celebración de los sacramentos (bautismo, unción, eucaristía).
Precisamente esto será usado por Tertuliano para mostrar las
incongruencias de Marción: si usa en sus sacramentos el «agua del
Creador» para «lavar a los suyos», el «aceite con el que unge a los
suyos», «la mezcla de leche y miel con la que alimenta a los suyos»
o el «pan con el que presenta su propio cuerpo», no será tan mala la
obra del Creador (cf. Adv. Marcionem I,14,3). El éxito de Marción
en las iglesias se debió principalmente a la combinación en él de
una buena capacidad de organización, solvencia económica y
enorme autoridad. Marción sacaba a sus seguidores de la grande
Iglesia.
La importancia del Marcionismo se refleja en que muchos
Padres escribieron contra sus tesis. Entre ellos Justino, Ireneo o
Tertuliano. Por otro lado, el marcionismo al reclutar sus fieles, no
entre los paganos, sino entre los «ortodoxos» constituyó una de las
amenazas mayores a la gran Iglesia.
Algunos lo han situado como una corriente gnóstica y, en
efecto, tiene semejanza con ellas (esp. el Dios supremo trascendente
al mundo, la valoración negativa del mundo, la introducción de un
Dios creador distinto del Dios supremo, la tendencia dualista, la
concepción del Salvador como maestro), pero también hay notables
diferencias (p.ej. en Marción hay una pretensión de formar una
iglesia paralela; el Dios creador no puede derivar del Dios supremo
y, por eso, el Padre de Jesús no es responsable en absoluto de lo que
pasa en el mundo material; no recurre al mito gnóstico para explicar
el drama de la salvación ni reduce ésta al mero conocimiento;
rechaza el determinismo ético-antropológico...).

Un gran problema en el fundo de la herejía del Marcionismo:

96
 ¿Cómo integrar el AT en el Cristianismo?

1.4. Montanismo

Denominado así por su fundador, Montano, quien aprox. en

170 se declaró en Ardabau (Frigia) como el portavoz definitivo
del Paráclito, prometido por Jesús en Jn 14,26; 15,26 o 16,7 que
quiere llevar al cristianismo a la verdad plena. Por ello, se llama
también al movimiento «Profecía» («nueva Profecía» por los
heresiólogos) o también «herejía de los frigios», por el origen de su
fundador. A él se le añadieron otras dos profetisas: Priscila y
Maximila.
Las Fuentes para conocerlo son, sobre todo, los escritos contra
ellos (heresiólogos), actas sinodales y Tertuliano que, al final, dejará
la Gran Iglesia para entrar en esta secta.
En cuanto a sus doctrinas principales podríamos sintetizarlas
en:
1) Su contexto y finalidad es reavivar el ambiente de
10
entusiasmo ante la inminencia de la Parusía del Señor ,
característico de las primeras generaciones cristianas y que se había
ido debilitando, con una gran insistencia en el anuncio del fin del
mundo;
2) De ahí deriva su exhortación a la radicalidad: ayunos
rigurosos, continencia sexual, limosnas, martirio. Se trataba de un
rigorismo reservado a los pocos del movimiento, que atentaba
contra la destinación universal a la salvación.
3) Su doctrina central es la actuación definitiva del Espíritu
en Montano que vendría a completar consumando la obra
salvadora del Verbo encarnado, que habría quedado
incompleta. De esta forma, este movimiento representaría la
superioridad de la economía del Espíritu sobre la del Hijo
encarnado y resucitado, y, de este modo, la superioridad del espíritu
sobre la carne, del futuro escatológico sobre la historia de la
salvación.
4) Por ello, en la estructuración de la comunidad eclesial la
autoridad superior es la de los profetas, no la de los apóstoles y

97
maestros, por encima de la jerarquía eclesiástica – podríamos decir
con lenguaje más actual: predominio del principio «carismático»
sobre el principio «jerárquico»/«institucional» - casi
identificándose Montano con el Espíritu, e incluso considerando a
los profetas superiores a la Sagrada Escritura y criterio de su
interpretación.
5) Anuncio de la venida inminente de la nueva Jerusalén
en Pepuza-Tymion justo tras la muerte de Maximilia (año 179) pero
no ocurrió, cosa que desprestigió a la secta. No obstante, se extendió
en Occidente, subrayando ante todo la tendencia rigorista. De ahí, la
atención que le dedica Tertuliano.

1.5. Monarquianismo y primeras herejías trinitarias

El término «monarquianismo» fue acuñado por primera vez

por Tertuliano en su Adversus Praxeam 10,1 (la primera obra de
reflexión trinitaria), con un sentido negativo. Monarquianismo
procede de dos palabras griegas: «movnos» y «arce» (teoría de un
único principio). Fue usado para acentuar la fe monoteísta
heredada de Israel, indicando a Dios Padre como único principio
(esto es todavía ortodoxo, solo cuando se afirma que solo hay un
solo dios es un monarquianismo heterodoxo), en un contexto
polémico contra la teología del Logos, unido al Padre y al tiempo
distinto de él, tal como había sido desarrollada por los PP.
Apologetas y que podría conducir a un diteísmo y a un cierto
subordinacionismo en la divinidad que atentaría contra la
revelación. Esta línea subordinacionista será característica en el
Oriente, en Alejandría principalmente (Orígenes p.ej.) y es lo que
motivará la condena ante Dionisio de Roma del obispo Dionisio de
Alejandría en el 257. No obstante, en el monarquianismo habría que
distinguir:
a) Monarquianismo extremo (herético) que acentuará tanto
la unicidad de Dios que negará la Trinidad. Dentro de éste hubo dos
líneas diversas:
1) monarquianismo modalista: representado por Noeto de
Esmirna (según el cual existiría un solo Dios Padre, revelado ‘al

98
modo de’ Hijo en Jesús, de ahí el nombre también de
«modalismo») traído a Roma a principios del s. III; extendido por
Praxeas en el Norte de África, a quien los eclesiásticos
denunciaron como patripasianismo: porque según esto, si el Hijo es
el modo de manifestación del único Dios Padre, éste sería quien
moriría en la cruz. De Roma fue tomado por Sabelio para
extenderlo por Egipto, que reformularía las tesis de Noeto o
Praxeas al afirmar que habría un solo Dios, manifestado en el AT
como Padre, en la encarnación como Hijo y en Pentecostés como
Espíritu. Dicho monarquianismo modalista fue condenado por el
papa Calixto (217-222).
2) monarquianismo dinamístico o adopcionismo que
también defiende la unicidad de Dios Padre pero niega la divinidad
de Jesús. Éste, a diferencia del modalismo que lo consideraría como
un modo de manifestación del único Dios, lo subordina al Padre
como “mero hombre”, adoptado como Hijo por la unción del
Espíritu (como «dynamis» o fuerza del único Dios) en el Jordán
por sus méritos. El iniciador fue Teodoto el Curtidor, procedente
de Bizancio y luego establecido en Roma. Discípulo de este último
fue Teodoto de Bizancio, el Banquero, fundador de la secta de los
melquisedecianos. Más tarde fue continuado por Pablo de
Samosata (260 270) en Antioquía y en el s. IV por Fotino de
Sirmio.

b) Monarquianismo moderado (ortodoxo), difícil sin

embargo de determinar pero que afirmaba la unicidad de Dios,
considerando al Padre como principio de la Trinidad, aunque
sin negar la distinción personal y divinidad del Hijo (con un
cierto subordinacionismo). Este monarquianismo caracterizó a la
comunidad romana (cf. Novaciano en su De Trinitate) y a Occidente
en su oposición a Orígenes o a Dionisio de Alejandría, sospechosos
para ellos de diteísmo al hablar de 2 «ousíai» (sustancias) en Dios.
La otra herejía trinitaria extrema, que se irá desarrollando en
ambiente contrario al monarquianismo será el subordinacionismo
extremo que desembocará en el arrianismo.

99
 2. La Tradición asiática. Ireneo de Lyon
2.1. Tradición asiática. Rasgos fundamentales

Vinculada a la zona del Asia Menor aunque no sólo, con

autores muy variados y heterogéneos (desde Justino-Policarpo a
Hipólito, pasando por Ireneo, Tertuliano o Melitón de Sardes,
Papías de Hierápolis) a nivel formal y temático, pero en la que
podríamos identificar algunos rasgos comunes y fundamentales:
1) Desde muy pronto hubo un cristianismo muy floreciente en
Asia Menor, con muchas comunidades y relación muy estrecha
entre ellas, con una rica doctrina. En esta área se desarrolla la
tradición joannea, una línea que ubica a Juan el Apóstol y su
Evangelio en Éfeso, aunque también se habla de un Juan “el
presbítero” (¿distinto del apóstol?);
2) La mayoría de los representantes de esta tradición se
caracterizan por el quatordecimanismo. Dicho nombre deriva de la
fecha del día de celebración de la Pascua cristiana (sacrificio
redentor de Cristo como Cordero Pascual). Muy pronto surgió en
distintos lugares – quizás aleatoriamente – una variedad de posturas:
a) celebrarla según la tradición judía: el 14 de Nissán, cayera en el
día de la semana que fuese (de ahí «quartordecimanos»); b) como
los cristianos celebraban ya la pascua dominical, celebrarla el
domingo siguiente al 14 de Nissán, pues el Señor resucitó «el
primer día de la semana». La primera postura se impuso en el Asia
Menor, quizás por su conexión con el cuarto Evangelio, que
presenta a Cristo como el Cordero de Dios, cordero Pascual (cf. Jn
1,29; 19,36; Ap 5,6,12...) y la datación de la muerte de Cristo según
Jn (en la tarde del 14 de Nissán, a diferencia de la tradición
sinóptica). Ireneo hace referencia en su carta al papa Víctor (189-
198), que quiso imponer la fiesta de la Pascua el Domingo para toda
la Iglesia, a la visita de Policarpo de Esmirna al papa Aniceto, unas
décadas antes, donde no se pusieron de acuerdo pero, a pesar de
todo, Aniceto cedió la presidencia a Policarpo. Aunque se mantuvo
esta línea cada vez se fue debilitando más hasta desaparecer
prácticamente a partir de Nicea.
3) La tradición asiática se sitúa en el ambiente de un cierto

100
decaimiento del florecimiento literario de la segunda Sofística y
también en una tensión que luego fue integrando la tradición paulina
y joannea en el cristianismo.
4) A diferencia de la escuela y tradición alejandrina, de
influencia platónica (influencia del judaísmo helenístico; dualismo;
valorización del alma, más espiritualista), la tradición asiática tiene
una tendencia más «materialista», por influencia del judaísmo
(menos helenizante) y de la cultura popular. Por ello estaría más
cercana al sistema filosófico estoico y aristotélico (p.e. Tertuliano:
concepción más monística del universo frente al dualismo
alejandrino).
5) Carácter menos homogéneo de esta tradición, debido a que
no está vinculada a una escuela o centro geográfico específico;
6) Entre los temas más o menos comunes, podrían articularse
sobre todo en lo que podríamos llamar la «salus carnis» (Ireneo) o
la «caro cardo salutis» (Tertuliano). Subrayan el principio de la
corporeidad, hasta llegar incluso a concebir una cierta corporeidad
en Dios (cf. Melitón de Sardes). Su antropología peculiar pertenece
al paradigma cuerpo-carne como «principio de individuación» del
hombre, no el alma. De ahí que defiendan, al explicar el origen del
hombre, la teoría de la «única creación» frente a la «doble creación»
desarrollada por la escuela alejandrina de influencia filoniana: Dios
hizo al hombre a su imagen al plasmarlo del barro de la tierra. Por
eso, en cristología tienden a acentuar la humanidad de Cristo, sin
desdeñar su carácter divino. En la espiritualidad subrayan también
lo corporal-sensible del hombre (Ireneo). En su método exegético,
unen a la exégesis alegórico-tipológica, la interpretación literal de la
Escritura. En la incipiente reflexión trinitaria, a diferencia de los
alejandrinos (que acentuaban más la personalidad del Logos),
suelen insistir en la unidad de Dios (monarquianismo moderado en
muchos de ellos, si bien en otros heterodoxo). Finalmente, su
escatología tiene rasgos milenaristas: con una tendencia a imaginar
también corporal y materialmente la consumación del mundo y de la
historia, razón por la cual el milenarismo (cf. Ap 20) fue condenado
después por la Iglesia.

101
 2.2. Algunos representantes de esta tradición, fuera de
Ireneo
2.2.1. Papías de Hierápolis

Fue obispo de Hierápolis (en Frigia, Asia menor). De él

sabemos muy poco, pero sí que tuvo una gran influencia sobre
Ireneo. Representa un «jalón de la teología asiata y con un
interesante testimonio sobre los evangelios». Su única obra de la
que tenemos constancia es la Explicación de las sentencias del
Señor, también llamada por las primeras palabras de su título en
griego Exégesis (escrita aprox. entre 130-140), con una introducción
y cinco libros, de la cual sólo se nos han conservado algunos
fragmentos en Ireneo y en Eusebio de Cesarea. Se ocupa de la
interpretación de los dichos y hechos del Señor. En la introducción
pretende garantizar al lector la autenticidad de su testimonio,
remitiéndose a los siete discípulos de Juan (entre ellos Aristión y
Juan).
Su figura es presentada con rasgos diversos dependiendo de
quién lo haga:
a) Ireneo, en Adv. Hae. V,33,4 presenta a Papías como un
«hombre venerable», en el sentido de ‘antiguo’, «auditor de Juan»
(el apóstol) y acompañante de Policarpo de Esmirna. Un poco antes,
en Adv. Hae. V,33,3 lo cita como apoyo de su tesis milenarista.
b) Eusebio de Cesarea, en cambio, no opina lo mismo de
Papías, debido a que Eusebio era un decidido antimilenarista y
consideraba que el Apocalipsis no era de Juan el apóstol sino que
era un apócrifo del NT. Aunque recoge algunos textos y más datos
sobre él: lo presenta como obispo de Hierápolis y contemporáneo de
Ignacio de Antioquía y Policarpo de Esmirna; cuando habla de
«auditor de Juan» Eusebio considera que se refiere a Juan el
presbítero, distinguiéndolo de Juan el apóstol y evangelista; le
denomina además «espíritu mediocre» atribuyéndole algunas
parábolas del Salvador y otros relatos fabulosos así como la doctrina
del milenarismo, derivada de haber entendido mal los testimonios
de los apóstoles sin quitar el velo que tenían sus palabras («lo que
señalaban místicamente por medio de ejemplos») y si esta doctrina

102
fue aceptada por venerables como Ireneo fue apoyándose en su
antigüedad. Eso sí, Eusebio reconoce que la obra de Papías conserva
algo de valor fundamental: «la enseñanza oral de los discípulos de
los Apóstoles». He aquí el pasaje significativo:

«En cuanto a ti, yo no dudaré en añadir a mis explicaciones

aquello que una vez recibí de los presbíteros y que he conservado
en mi memoria para afianzar la verdad. Yo me he deleitado, como
la mayoría, en escuchar a muchos charlatanes, sino a los maestros
veraces; no he ido buscando evocadores de preceptos peregrinos,
sino de los preceptos propiamente impuestos por el Señor a nuestra
fe y procedentes de la verdad misma. Encontrado a alguien que
había estado con los presbíteros, intentaba conocer las sentencias
de los presbíteros, lo habían dicho Andrés o Pedro, o Felipe, o
Tomás, o Santiago, o Juan, o Mateo o cualquier otro de los
discípulos del Señor; y aquello que dicen Aristión y el presbítero
Juan, discípulos del Señor. Yo estaba convencido de que el
provecho procedente de las lecturas no era comparable con el que
obtenía de la palabra viva y permanente» (Prólogo a su Exégesis
cit. por Eusebio, HE III,39,3-4).

En el pasaje citado es interesante cómo Papías presenta sus

enseñanzas procedentes no sólo de los evangelios escritos sino
también, e incomparablemente mejor, de la tradición oral («lo que
obtenía de la palabra viva y permanente»). En este sentido es
interesante el testimonio de Papías sobre el origen humano de los
evangelios, de Mateo y Marcos. Respecto a Marcos afirma que fue
intérprete del apóstol Pedro. Aunque no conoció personalmente al
Señor, recogió con «exactitud» pero con «desorden» los hechos y
dichos del Señor, tal como Pedro los fue adaptando a las distintas
circunstancias con las que se encontró. De Mateo dice que recogió
«los dichos de Jesús en lengua hebrea y los interpretó como pudo».
Respecto al resto del NT, cita 1 Jn, 1 Pe y la historia de la adúltera
(cf. Jn 7,53-8,11), si bien el testimonio más antiguo de la inserción
de este pasaje en Jn es de Ambrosio de Milán.

103
 2.2.2. Melitón de Sardes

Otro representante insigne de la tradición asiática es Melitón

(lit. «dulcísimo, como la miel»). Obispo de Sardes (140-180 aprox.),
tenemos también muy pocos datos acerca de él y muy pocas obras
que hayan llegado a nosotros. Por el testimonio que dan de él
autores contemporáneos o posteriores, se trataría de un personaje
que aunaba autoridad jerárquica y un fuerte carisma, siendo al
mismo tiempo «obispo, profeta [testimonio de Tertuliano] y asceta
[«eunuco», según el testimonio de Polícrates de Creta al papa
Víctor]». De él nos habla siglo y medio después Eusebio en su
Historia Eclesiástica y le atribuye 20 obras citando literalmente
algún texto suyo. En dichas obras se mostraría en cuatro facetas
como:
1. Apologeta. Escribió una Apología de la fe cristiana al
emperador Marco Aurelio (177), alguno de cuyos pasajes recoge
Eusebio. Dos datos podemos reseñar de la misma: a) es la primera
vez que se pone en conexión la venida de Cristo en carne con la
inauguración del imperio romano por Augusto, para probar que el
cristianismo contribuye al esplendor del imperio, frente a la tesis
contraria; b) Melitón habla en ella de «nuestra filosofía» para
referirse a la religión cristiana. En este sentido no la contrapone a
los cultos paganos sino a las escuelas filosóficas de la época.
2. Exégeta. Entre sus obras como tal están las Églogas
(Eklogai) donde se recogían en seis libros testimonios diversos
acerca de Cristo, para mostrarle como cumplimiento (verdad) de las
profecías (figuras) del AT. Dicha obra no se nos ha conservado,
como tampoco su tratado Sobre el diablo y el apocalipsis de Juan.
Eusebio también nos ha transmitido el «canon» del AT de Melitón
(en el que están todos los llamados libros protocanónicos, a
excepción de Ester, sin incluir los deuterocanónicos).
3. Teólogo. En este campo destaca su obra Sobre Dios
corpóreo – también perdida – pero en la que se basará
posteriormente Orígenes para acusarlo de una concepción
antropomórfica de Dios.
4. Homileta. En esta faceta sí se nos han conservado dos

104
homilías de una singular importancia:
a) Homilía sobre la Pascua (Peri Pascha). Descubierta en
1936 en un papiro del s. IV, su importancia se debe a que ayuda a
datar otra homilía anónima In sanctum Pascha atribuida
erróneamente a Hipólito de Roma o Juan Crisóstomo y leída en la
Liturgia de la Iglesia. Ambas pertenecen a la tradición
quatordecimana. Se caracterizan por una teología próxima al
judeocristianismo. La base escriturística está en el relato de Ex 12
(sacrificio del Cordero Pascual antes de la salida de Egipto),
interpretado a continuación en la homilía como un «typos» (figura)
del misterio pascual de Cristo, entendido aquí «pascha» por su
relación con el griego «padecer/sufrir». Se trata de una de las obras
donde más clara aparece la interpretación y el uso de la tipología,
aunque también aparece la prueba profética. Melitón aplica la
tipología a los grandes acontecimientos del AT. El cordero pascual
es figura de Cristo pero también Adán es figura del nuevo Adán,
Cristo Jesús. Cristo es, junto con el Padre, el Creador y el agente de
toda la historia de la salvación que adquiere así unidad en Él. Él fue
quien hizo la luz y la creación entera, quien modeló al hombre,
quien eligió y condujo a Israel desde Adán a Noé y desde este a
Abrahán y los patriarcas, quien salvó a Israel de Egipto, le hizo
pasar el mar Rojo, le dio la Ley, el maná y el agua...y a quien Israel
rechazó. Cristo es el verdadero Cordero que libera a Israel, la
Iglesia, de la auténtica esclavitud del pecado para conducirlo a la
tierra prometida de su Reino. La homilía Peri Pascha, como la
citada anónima, tienen un estilo muy cuidado, con prosa rítmica y
bellas figuras literarias. Este estilo, influido por la segunda sofística,
fue alabado ya por Tertuliano. Algunos, debido a estos rasgos,
piensan que más que una homilía se trataría de un praeconium o
pregón festivo de la Pascua. No obstante las homilías citadas, a
pesar de sus semejanzas sobre el tema de fondo, tienen diferencias
de acento: si Melitón insiste más en el rechazo del pueblo judío al
Salvador y en el castigo merecido por ello, In sanctum Pascha
realiza un comentario más detallado al rito del sacrificio del
Cordero aplicándolo a la pasión de Cristo e insistiendo en la
contraposición paulina de los dos Adanes, presentando la Pasión

105
como la nueva creación con temas tradicionales (la cruz cósmica
cuyos brazos se extienden al universo o la pascua como nueva
primavera del mundo). Ambos textos tienen una rica teología y, en
el desarrollo de la cristología, representarían el eslabón entre
Ignacio de Antioquía e Ireneo de Lyon.
b) Homilía sobre el cuerpo y el alma, cuya autoría
melitoniana se da hoy por sentada (cf. Orlandi). En las partes de la
obra se trasluce su antropología, en conexión estrecha con la
cristología. Tras el prólogo, aborda la creación del hombre
siguiendo la doctrina de la única creación. La creación del hombre
«a imagen de Dios» tal como aparece en Gn 1,27 es su plasmación
según Gn 2,7 (rasgo, como hemos visto, característico de la teología
asiática). Tras el pecado de desobediencia en el origen, el hombre es
sometido a la muerte y se hace necesaria una segunda plasmación,
realizada por obra de Cristo y entendida como una nueva y
definitiva unión del alma y el cuerpo en su resurrección gloriosa. El
efecto de la muerte es la separación del alma respecto al cuerpo,
cosa que lamenta el alma en el Hades, pues así no es hombre en
sentido pleno. Recordemos que para la teología asiática el cuerpo es
el principio de individuación del hombre y el vínculo de unidad a la
humanidad toda. Con la resurrección de Cristo el cuerpo y el alma
se unen de nuevo para siempre. Su cuerpo resucitado representa al
hombre pleno y es el anticipo de la gloria de todo hombre.

2.3. Ireneo de Lyon

2.3.1. Vida

Lo que sabemos de su vida lo toma Eusebio de las propias

obras del autor. Oriundo de Asia Menor, de pequeño escuchó a
Policarpo de Esmirna, discípulo de Juan y que había escuchado a
muchos otros que conocieron al Señor. Por razones desconocidas
(prob. comerciales) lo encontramos más tarde en las Galias, de
donde en el año 177 fue enviado por la Iglesia de Lyon a Roma ante
el papa Eleuterio, con una carta en la que se da testimonio de los
martirios de la Iglesia de Vienne y Lyon, y para interceder ante
Eleuterio para que conservara en la comunión eclesial a los

106
montanistas. A su vuelta, habiendo muerto mártir el obispo de
Lyon, Potino, fue elegido como su sucesor. Después tenemos otra
Carta de Ireneo al papa Víctor (189-199) intentando mediar para
que no excomulgara a los quatordecimanos, remitiéndose al ejemplo
de Policarpo y Aniceto años antes (mediados del s. II). No tenemos
más noticias suyas. La tradición sobre su martirio se remonta a
Jerónimo, en el s. IV.

2.3.2. Obras

Se nos han conservado de él sólo dos obras completas, aparte

de dos fragmentos de sendas cartas a Florino titulada «sobre la
Monarquía o que Dios no es el autor de los males», postura que, al
parecer, defendía Florino quien también fue discípulo de Policarpo
(cf. Historia Eclesiástica V,20) y al papa Víctor (cf. Historia
eclesiástica V,24):
11
1) Adversus Haereses cuyo título largo es «Refutación y
derrocamiento de la falsamente llamada gnosis». Escrita aprox.
180, como su mismo título indica, pretende refutar sobre todo la
doctrina gnóstica valentiniana presentando las anteriores como
preparación a ella y las posteriores como derivación de ésta. Se
divide en cinco grandes libros: I y II se centran en la refutación de
las doctrinas gnósticas, centrándose sobre todo en la valentiniana en
el lib. II. Aquí recurre principalmente al argumento de razón,
mostrando la contradicción de dichas doctrinas, aunque en
ocasiones se remita a la Escritura; en los libros III-V, sin embargo,
hace una presentación detallada de la verdadera doctrina cristiana
que es como un comentario al primer artículo de la fe, unicidad del
Dios Creador y Padre de nuestro Señor Jesucristo;
2) Demostración de la Predicación apostólica (Epideixis), ya
citada por Eusebio pero sólo descubierta en traducción armena a
principios del s. XX. Obra más breve, destinada a un tal Marciano.
Se trata de una exposición breve del mensaje cristiano en dos partes:
una más catequética y la segunda más apologética, teniendo de
fondo las doctrinas gnósticas y marcionitas, aunque sin refutarlas
detalladamente. Su originalidad consiste «en hacer seguir su

107
exposición del “credo” de un boceto de la historia de la salvación.
Es aquí donde da un puesto importante a la idea de recapitulación».

2.3.3. La teología de S. Ireneo

Algún autor ha denominado a Ireneo «el fundador de la

dogmática» (Jaschke) y es que, en efecto, en él encontramos un
sistema que articula las afirmaciones centrales de la fe aunando a un
tiempo la (1) argumentación racional (esp. Adv. Hae. I y II) con el
(2) recurso a la autoridad de la Sagrada Escritura y a (3) la
«regula veritatis» transmitida por la Tradición de la Iglesia.
Elabora su teología en clara oposición al sistema gnóstico, esp.
valentiniano, que llegó a convertirse en una de las amenazas más
serias a la fe ortodoxa. En esta teología se conjuntan los aspectos
teológicos, antropológicos, cristológicos, soteriológicos. Pasemos a
señalar algunos de sus rasgos más sobresalientes.

1) Teólogo de la unidad predicada y vivida

Siguiendo los pasos de Ignacio de Antioquía, Ireneo se
presenta todavía más como el teólogo de la unidad predicada y
vivida, contra los gnósticos caracterizados precisamente por el
dualismo: unidad y unicidad del Dios creador y Padre de nuestro
Señor Jesucristo, y, por ende, de los dos Testamentos; unidad de
Cristo, el Hijo de Dios preexistente, hecho hombre por nosotros
para recapitular en sí su propia creación y divinizar al hombre
(Cristo es «unus et idem», uno y el mismo); unidad y unicidad del
designio salvador de Dios sobre la creación y, muy en particular,
sobre el hombre a través de sus distintas «economías»; de la unidad
de la Iglesia, de la que él fue defensor en busca de la paz, de ahí su
nombre (Irenaios) y sus dos cartas, antes citadas, buscando la
concordia. Ireneo, significa el defensor.

2) Antropología de Ireneo
12
Es la clave de toda su teología, como ha indicado A. Orbe .
En algo coincide Ireneo con Orígenes (alejandrinos) y los gnósticos:
toda la historia de la salvación está destinada al «anthropos» que

108
tiene su origen y consumación en Dios. Ahora bien, difieren en lo
que para ellos es este hombre. Inspirándose en la concepción
tripartita de 1 Tes 5,23 cada escuela acentuaba un elemento del
hombre: a) sistema gnóstico, no sólo acentuaba sino que dividía a
los hombres según tres clases; de todas formas para ellos el homo
verus=spiritus, la parte espiritual del hombre, sólo lo físicamente
divino es salvable por disolución final en el pléroma; b) sistema
alejandrino, inspirado en el platonismo medio: para los
13
representantes de esta escuela el homo=anima , de ahí que en ella
se juegue la salvación; c) para Ireneo y, en general, para toda la
14
escuela asiática: homo verus=caro , donde el alma tiene una
función mediadora entre la «caro» y el «spiritus» (pneuma) que
abre el hombre a Dios.
De aquí se derivaba una distinta concepción de Dios y de la
religión: para los gnósticos se trataba sobre todo de la «religio
mentis», en la que el Deus verus no puede ser el Demiurgo y, por
ello, no necesita sacrificios materiales que proceden de la creación;
para Ireneo, en cambio, el Deus verus es el Deus demiurgus, el
Creador es el Padre de Jesucristo. Y de esto se derivaba también una
distinta concepción de la exégesis: interesaba a los gnósticos, aparte
del sentido literal (característico del vulgo de los cristianos,
inspirado por el Demiurgo), sobre todo el sentido espiritual de la
Escritura (inspirado por Sofía y sólo accesible a los gnósticos
espirituales, descendencia carnal divina).
Pero lo realmente importante era cuál fue el arquetipo de
hombre según el cual Dios lo hizo al principio: a) Para los gnósticos
era sobre todo el Hombre primordial celeste, el Unigénito, cuya
imagen estaba inscrita en los gnósticos o espirituales. b) Orígenes y
la escuela alejandrina siguieron la doctrina llamada de la doble
creación, iniciada por Filón: distinguiendo entre la «plasmación»
(plasis) del cuerpo (cf. Gn 2,7), inferior, y la «formación» (poiesis)
del hombre a imagen y semejanza divina (cf. Gn 1,26-27) inscrita
en su alma. c) Ireneo, en cambio, sigue la doctrina de la única
creación, ya expresada por Clemente Romano: Dios plasma a Adán
a su imagen, impresa precisamente en la «caro» del hombre y

109
no sólo en su alma. Aquí se sintetizan todas las obras de Dios:
«opera autem Dei plasmatio est hominis» (Adv. Hae. V, 15,2). La
obra de Dios es la plasmación del hombre. Plasmación que realiza
el Creador mediante sus dos Manos (cf. Jb 10,8; Sal 118,73): el Hijo
y el Espíritu. El paradigma de esa plasmación es la carne gloriosa
de Cristo (Cristo resucitado). Adán lleva impresa en sí la imagen
del Segundo Adán y hacia él tiende (cf. Rom 5,14).
Ahora bien, Ireneo perspicazmente, como otros Padres harán
después, nota que hay una diferencia entre Gn 1,26 y Gn 1,27. En
Gn 1,26 se dice: «hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza», indicando así el proyecto salvador de Dios sobre el
hombre. Sin embargo, en Gn 1,27, cuando Dios se pone manos a la
15
obra, se indica: «e hizo Dios al hombre a su imagen» , y calla la
semejanza. ¿Por qué? La imagen es el aspecto inicial grabado en
Adán y en cada hombre desde el inicio de su creación, que nunca se
pierde. La semejanza indica el aspecto dinámico, esto es, la
progresiva explicitación de la imagen. La salvación consistirá
para el hombre en ir pasando de la imagen grabada en su carne
a la perfecta semejanza con Cristo glorificado, que es el modelo
y paradigma según el cual Dios plasmó al hombre desde el
principio. Si la imagen tiene relación especial con el Hijo (imagen
del Padre cf. Col 1,15), la semejanza se vincula al Espíritu
(semejanza del Hijo).
16
3) La teología de la historia de la salvación
Pues bien, la plasmación del hombre es continua y esto da
razón del sentido dinámico de la historia salutis. Ireneo es
también teólogo de la historia contemplada cómo un despliegue
progresivo pero único de las «economías» de Dios abarcando
desde su designio eterno, origen y creación hasta la consumación en
Él, y que tiene su centro en el Verbo encarnado y glorificado. El
objetivo de toda esta historia es la salus carnis («salus quoniam
caro»), la elevación de la carne del hombre a las alturas de la
divinidad por participación del Espíritu.
Esta historia está marcada por el progreso de un hombre que

110
ha de ir creciendo desde su estado de niño e infancia hasta la
madurez por participación del Espíritu en la vida de Dios. Así se
despliega la historia salutis por etapas: creación y paraíso
(libertad del hombre para obedecer o no a su Dios-mandato),
pecado (desobediencia, pero fruto de su inmadurez e infancia del
hombre), Antiguo Testamento (progresiva educación del hombre
para obedecer a la Ley de un Dios paciente con su criatura) a través
especialmente de sus profetas, novedad de Cristo como
cumplimiento de las profecías con la venida de sí mismo
(«omnem novitatem attulit, semetipsum afferens qui fuerat
annuntiatus»). Cristo es el Segundo Adán, nacido de la tierra
virgen (Maria, nueva Eva) para recapitular al primero. Él es
perfecto a doble nivel: personal (como Verbo hecho carne) y natural
(en tanto que su carne se irá llenando del Espíritu para podérnoslo
dar después una vez resucitado y, de este modo, comunicarnos a
través de Él la semejanza de sus rasgos filiales). Cristo es el
revelador del Padre («invisibile etenim Filii Pater, visibile autem
Patris Filius»). El Hijo de Dios que se ha hecho hijo del hombre
para que nosotros lleguemos a ser hijos de Dios, tocando ambas
orillas (la del hombre y la de Dios) para que «Dios asumiera al
hombre y el hombre se entregase a Dios».
En este contexto se entiende la teología de la recapitulación
en Cristo de la creación entera. Ireneo es el gran teólogo de la
recapitulación (Ef 1,10). El Verbo hecho carne recapitula en sí las
edades del hombre y la creación entera. Recapitulación que es más
que restauración del orden antiguo (redención del pecado), es
renovación elevadora, a través de la cruz reconciliadora, de toda la
historia salutis. De ahí que el proyecto salvador de Dios sea único
en la creación y en la redención. Dios no cambia su proyecto
originario, en todo caso lo enriquece con nuevos perfiles.
Aquí ocupa un lugar central la doctrina del
«acostumbramiento» (adsuefatio) de Dios (y de su Verbo) al
hombre y del hombre a Dios que tienen su centro en Jesús y en la
acción del Espíritu en él hasta su glorificación. Esta última es la
divinización de la carne de Jesús para hacerla «deifica», esto es,
comunicadora de su Espíritu de adopción para nosotros hasta que

111
lleguemos a la contemplación de Dios en carne en la vida eterna:
«gloria Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei» («la gloria
de Dios es que el hombre viva, la vida del hombre es la visión de
Dios: Adv. Hae. IV,20,7). Así la «imago» (imagen) impresa en el
plasma del hombre desde el origen podrá llegar a ser, por la
actuación del Espíritu, perfecta «similitudo» (semejanza).

4) La teología de la libertad según Ireneo

17
Ireneo es también el teólogo de la libertad , a la que dedica
un buen apartado en Adv. Hae. IV,37-39 que se ha considerado un
pequeño tratado sobre la libertad frente al determinismo gnóstico.
Partiendo de la cita de Mt 23,37: «¡Cuántas veces he querido
reunir a tus hijos como la clueca reúne a sus polluelos bajo sus
alas pero no habéis querido», Ireneo presenta su teología sobre la
libertad.
En el pasaje evangélico se muestra cómo Dios ha creado al
hombre libre, porque en Dios no existe la violencia. Le ha dado
18
desde el principio su «consilium bonum », pero también su
19
«potestas electionis » para que pueda aceptar y conservar dicho
consejo en obediencia o rechazarlo. Dios da el bien y el hombre
puede hacerlo o no. Contra el determinismo de los gnósticos que
asignaban al hombre la bondad o maldad por naturaleza. Ireneo
enuncia una serie de textos bíblicos donde se prueba el libre arbitrio
del hombre y a la vez el consejo bueno de Dios. La libertad
pertenece a la imagen de Dios que éste imprimió en el plasma
humano. Libertad que afecta también a la fe. A continuación Ireneo
responde en su argumentación a dos objeciones que sintetizan la
posición gnóstica:
1ª Objeción de los gnósticos a Ireneo: ¿Por qué, entonces,
Dios no nos determinó al bien? De lo contrario se muestra
ignorante (de las consecuencias de la libertad humana) e impotente
(por no llevar a cabo su designio). Respuesta de Ireneo: si el bien
20
fuera determinación no habría mérito , ni el hombre gozaría de
aquello que le cuesta esfuerzo, deseo, ejercicio y lucha. Por eso,
el Señor dice que el Reino sufre violencia y sólo los violentos entran

112
en él (cf. Mt 11,12 o 1 Co 9,24-27 sobre el esfuerzo del corredor en
el estadio). Se ama más lo que se alcanza después de larga lucha.
Más aún incluso el pecado del origen fue una ocasión que Dios
utilizó para educar al hombre con pedagogía y ayudarle a
madurar y perfeccionarse (cf. Jr 2,19. Dios se revela magnánimo
en la apostasía). La pecabilidad no es un fallo en la creación de Dios
sino una posibilidad abierta para el hombre.
2ª objeción de los gnósticos: ¿Por qué Dios no hizo ya al
hombre perfecto desde el inicio? Respuesta de Ireneo: 1) Contra
los gnósticos: para distinguir a Dios de su criatura: somos
criatura, inacabados, imperfectos. De lo contrario el hombre seria
Dios. Dios es respetuoso con el ser creado, limitado e histórico; 2)
21
Dios se adecúa y adapta al hombre porque busca su bien . Usa
ahora la imagen de la madre que puede dar al niño alimento sólido
pero éste no podría asimilarlo, por eso le va dando leche, de manera
semejante Dios ha obrado con el hombre, mostrando su bondad,
poder y sabiduría en el hecho de elevar hasta Él a lo creado
haciéndolo participe de su gloria en un progresivo crecimiento,
en el que el hombre irá madurando en la obediencia hacia Dios. El
hombre primero ha de reconocerse como hombre (plasma-barro
sujeto a pasiones) para luego llegar a ser Dios, de lo contrario se
hace más bruto que los animales. Dios nos ha creado para que
llegáramos a ser dioses e hijos suyos, pero en el tiempo,
paulatinamente: primero reconociendo nuestra creaturalidad y
dependencia de él, después a través del conocimiento del bien
(=obedecer a Dios) y del mal (=desobediencia), nos eleváramos a su
gloria (cf. Adv. Hae. IV,39,1). Hacer es propio de Dios, dejarse
hacer es propio del hombre como barro moldeable aún húmedo
para los dedos de su Hacedor.

5) Teólogo de la Tradición
Por último, hemos de destacar otro rasgo central de la teología
22
ireneana, también en polémica con el gnosticismo : la importancia
23
que da a la Tradición apostólica . El problema de fondo con los
gnósticos podría resumirse así: ¿quién decide autorizadamente sobre

113
la revelación auténtica? S. Ireneo se remite a la «regula veritatis» o
«canon veritatis» que coincide básicamente con el símbolo
apostólico, recibido de la Tradición en las Iglesias apostólicas y que
nos ayuda a interpretar el Evangelio. Esto lo desarrolla
especialmente en Adv. Hae. III,1-5 y al final de este libro. La
tradición es la predicación viva de la Iglesia recibida de los
apóstoles. Éstos recibieron de Jesús el mandato y el poder de
predicar el Evangelio de viva voz y, después, lo pusieron por
escrito:
Nosotros no hemos conocido la Economía de nuestra salvación, sino por aquellos a
través de los cuales el Evangelio ha llegado hasta nosotros: ellos primero lo proclamaron,
después por voluntad de Dios nos lo transmitieron por escrito para que fuese «columna y
fundamento» (1 Tim 3,15) de nuestra fe. Adv. Hae. III,1,1.

Ireneo nos presenta la (1) «traditio ab apostolis ad

Ecclesiam», a distinguir de la (2)«traditio apostolorum». Esta
última es (2) un conjunto de usos y costumbres recibido de los
apóstoles, la primera (1) es la regla de la verdad, la verdad
revelada por Cristo a ellos y norma para todos los tiempos. Esta
distinción aún no estaba formulada en Papías, que se remitía a los
presbíteros. Probablemente Ireneo maduró esta idea en contraste
con los gnósticos, que reclamaban para sí la apostolicidad
basándose en una genealogía secreta de los apóstoles llegada hasta
ellos.
Para Ireneo el criterio de apostolicidad son los escritos y las
doctrinas que desde siempre se han enseñado de forma unánime en
las Iglesias apostólicas, transmitido de forma sencilla y pública por
éstas (frente a las tradiciones secretas e intelectualistas de los
gnósticos). Las listas de los obispos garantizan esta línea
ininterrumpida de la tradición, mientras las tradiciones de los
presbíteros se reservan a un plus de conocimiento teológico. Quien
recibe esa Tradición es la Iglesia. Ireneo es el primero en exponer de
modo sistemático esta apostolicidad de la Iglesia: que se conserva
por la cadena ininterrumpida de los obispos, sucesores de los
apóstoles (garantía de la autenticidad de la misma) en las Iglesias
apostólicas. De ahí las listas que nos ofrece el propio Ireneo.

114
 Entre estas Iglesias ocupa un lugar relevante la Iglesia de
Roma, de la que nos ofrece una lista de obispos hasta su tiempo (cf.
Adv. Hae. III,3,1): «ya que siempre ha sido conservada en ella, por
los fieles de todas partes, esa tradición que procede de los
apóstoles» (Adv. Hae. III,3,2). Tan importante es esta Tradición
(oral y viva) transmitida en las Iglesias que, aunque no hubiera
Escritura, la Tradición misma seria la regla segura de la fe. De
hecho, muchos bárbaros – dice Ireneo - «han creído en Cristo sin
papel ni tinta, al tenerlo escrito por el Espíritu Santo en sus
corazones» (Adv. Hae. III,4,2). En esta transmisión ocupa un lugar
relevante el Espíritu Santo: Él es quien llenó de poder a los
apóstoles para predicar el Evangelio y quien mantiene intacta y
nueva esa predicación en la Iglesia a lo largo de los tiempos (cf.
Adv. Hae. III,1,1).
En una palabra, esta Tradición tiene tres rasgos fundamentales
– resumidos por Benedicto XVI en su catequesis sobre Ireneo –:
1) Tradición «pública», no secreta o intelectualista: es la
tradición transmitida por los apóstoles recibida del Señor Jesús y
comunicada a nosotros por la sucesión de los obispos: principio
personal (sucesores de los apóstoles) y doctrinal (verdades
transmitidas) coinciden; pública en el sentido de universal;
2) La Tradición apostólica es a su vez una tradición única,
frente a la variedad de sectas de los gnósticos, única y que une a
todas las Iglesias en la misma fe, independientemente de que sean
de las Galias, Hispania o Roma (cf. Adv. Hae. I,10,1-2) de modo
que ni el más listo la agranda y ni el más limitado la empequeñece;
3) Finalmente se trata de una Tradición pneumática, el
Espíritu que llenó a los apóstoles y los condujo a un pleno
conocimiento (teleia gnosis) del Evangelio es quien mantiene viva y
fiel esa tradición, rejuveneciendo permanentemente a la Iglesia.
Para Ireneo Espíritu e Iglesia son inseparables: «ubi Ecclesia, ibi
Spiritus, ubi Spiritus ibi Ecclesia et omnis gratia».

El propio Ireneo nos ofrece al final del Adv. Hae. una bella
síntesis de toda la teología expuesta en su magna obra:

115
 En todas estas cosas y a través de todas ellas se revela un solo y mismo Dios Padre,
que ha plasmado al hombre y ha prometido la herencia de la tierra a los patriarcas, que la
dará en la resurrección de los justos, y lleva a cumplimiento las promesas en el reino de su
Hijo y después ofrece paternalmente aquellos bienes que ni el ojo vio ni el oído oyó ni el
aparecieron en el corazón del hombre (cf. 1 Co 2,9). Pues, en efecto, hay un solo Hijo, que
ha cumplido la voluntad del Padre, y un solo género humano, en el cual se cumplen los
misterios de Dios, donde los ángeles desean fijar su mirada (cf. 1 Pe 1,12), aun no
pudiendo escrutar la Sabiduría de Dios, gracias a la cual su plasmación llega a ser
conforme y concorpórea al Hijo de Dios, para que su progenie, el Verbo primogénito,
descienda hacia su criatura, esto es hacia la obra por él plasmada, y sea acogida por éste y
su criatura a su vez acoja al Verbo y se eleve hacia él subiendo por encima de los ángeles y
llegando a ser imagen y semejanza de Dios. Adv. Hae. V,36,3.

Anexo: textos extensos de Ireneo para

profundizar
Sobre la Tradición (Adversus Haereses III,1-4)

(1.1) Pues el Señor de todo dio la potestad del Evangelio a sus

apóstoles, por quienes conocemos la verdad, esto es, la doctrina del
Hijo de Dios. También a ellos dijo el Señor: ‘el que os escucha a mí
me escucha y el que os rechaza a mí me rechaza y también al que
me envió’ (Lc 10,16). Puesto que no ha sido a través de otros por
quienes nosotros hemos conocido la ‘economía’ de nuestra
salvación sino por aquellos por quienes nos ha llegado el Evangelio.
Este Evangelio, ellos primero lo han predicado; después, por
voluntad de Dios, ellos nos lo han transmitido en las Escrituras, para
que fuera el fundamento y la columna (cf. 1 Tim 3,15) de nuestra fe.
Pero tampoco se permite decir que ellos han predicado antes de
haber recibido el conocimiento perfecto, como osan decir algunos,
que alardean de ser los correctores de los apóstoles. En efecto,
después que nuestro Señor resucitó de entre los muertos y que los
apóstoles, por la venida del Espíritu Santo (cf. Hch 1,8), fueron
revestidos por la fuerza de lo alto (cf. Lc 24,49), ellos fueron
llenados de certeza acerca de todo y ellos poseyeron el
conocimiento perfecto; y fue entonces cuando marcharon hasta los
confines de la tierra (cf. Sal 18,5; Hch 1,8), proclamando la buena
noticia de los bienes (cf. Is 52,7; Rom 10,15) que nos vienen de

116
Dios y anunciando a los hombres la paz celeste (cf. Lc 2,13-14):
ellos tenían, todos juntos y cada uno por separado, el ‘Evangelio de
Dios’ (cf. Rom 1,1; 15,16). También Mateo publicó entre los
hebreos, en su propia lengua, una forma escrita del Evangelio, en la
época en que Pedro y Pablo evangelizaban Roma y fundaban allí la
Iglesia. Después de la muerte de estos últimos, Marcos, el discípulo
e intérprete de Pedro, nos transmitió también él por escrito lo que
predicaba Pedro. Por su parte, Lucas, compañero de Pablo, consignó
en un libro el Evangelio que predicaba éste. Más tarde Juan, el
discípulo del Señor, aquel mismo que había reposado sobre su
pecho (cf. Jn 13,23; 21,10), publicó él también el Evangelio,
mientras él vivía en Éfeso, en Asia. Y todos estos nos han
transmitido la enseñanza siguiente: un solo Dios, Creador del cielo
y de la tierra, que fue predicado por la Ley y los profetas, y un solo
Cristo, Hijo de Dios. Si, por tanto, cualquiera rechaza su
asentimiento, él desprecia a los que han tenido parte con el Señor
(cf. Hb 3,14), desprecia también al Señor mismo, rechaza en fin al
Padre (cf. Lc 10,16); se condena a sí mismo (cf. Tit 3,11), porque él
resiste y se opone a su salvación – esto es justo lo que hacen los
heréticos.

(2.1) Porque al usar las Escrituras para argumentar, ellos se

ponen a acusar a las propias Escrituras, por no decir las cosas
rectamente o no tener autoridad, y por usar un lenguaje equívoco:
no se puede en ellas descubrir la verdad si no se conoce la tradición.
Porque, según dicen, no se trasmitiría (la verdad) por ellas sino de
viva voz, por lo cual Pablo habría dicho: “Hablamos de la sabiduría
entre los perfectos, sabiduría que no es de este mundo” (1 Cor 2,6).
Y cada uno de ellos pretende que esta sabiduría es la que él ha
encontrado, es decir una ficción, de modo que la verdad se hallaría
dignamente unas veces en Valentín, otras en Marción, otras en
Cerinto, finalmente estaría en Basílides o en quien disputa contra él,
que nada pudo decir de salvífico. Pues cada uno de éstos está tan
pervertido que, corrompiendo la regla de la verdad (regula veritatis)
no se avergüenza de predicarse a sí mismo (cf. 2 Co 4,5). (2,2).
Cuando nosotros nos remitimos a la tradición que viene de los

117
apóstoles y que, gracias a la sucesión de los presbíteros, se conserva
en las Iglesias, ellos se oponen a esta tradición: pues, más sabios
que los presbíteros y que los mismos apóstoles, ellos aseguran que
han encontrado la verdad pura, porque los apóstoles han mezclado
las prescripciones de la Ley con las palabras del Salvador; y no
solamente los apóstoles, sino que el Señor mismo ha pronunciado
palabras que procedían a veces del Demiurgo, otras del
Intermediario, otras de la Suprema Potencia; en cambio ellos
conocen el “misterio escondido” (Ef 3,9; Col 1,26), sin la menor
duda, sin contaminación alguna y en estado más puro. ¡He aquí la
más impudente de las blasfemias contra su Creador! Así pues,
encontramos que ellos no están de acuerdo ni con las Escrituras ni
con la Tradición (…)

(3.1) Así pues, la tradición de los apóstoles, que ha sido

manifestada en el mundo entero, está presente en cada Iglesia para
que la perciban todos aquellos que quieran ver la verdad. Y nosotros
podríamos enumerar los obispos que fueron establecidos por los
apóstoles en las Iglesias, y sus sucesores hasta nosotros, que ni
enseñaron nada de eso ni supieron de los delirios de esa gente. Que
si los apóstoles hubieran sabido de misterios recónditos para
enseñarlos a los perfectos, aparte y a escondidas de los demás, se los
hubiesen transmitido, más que nadie, a aquellos a quienes confiaban
las mismas iglesias. Pues tenían mucho interés en que fuesen
perfectos e irreprensibles en todo aquellos a los que dejaban por
sucesores, transmitiéndoles el cargo de su mismo magisterio. (3.2)
Pero como resultaría demasiado largo para una obra como ésta tratar
de enumerar las sucesiones de todas las Iglesias, señalaremos sólo
las de la iglesia máxima, antiquísima y conocida de todos, la de
Roma, fundada y organizada por los dos gloriosísimos apóstoles
Pedro y Pablo. Al mostrar que esta tradición, que viene desde los
apóstoles de la fe anunciada a los hombres, ha llegado hasta
nosotros por las sucesiones de los obispos, confundimos a los que
forman agrupaciones inconvenientes de la manera que sea, o por
engreimiento, o por vana gloria; puesto que con esta Iglesia, por
razón de su origen más excelente, debe necesariamente concordar

118
toda la Iglesia, es decir, los fieles de todas partes. Ya que en ella,
para bien de los hombres de todas partes, ha sido conservada la
Tradición recibida de los apóstoles. (3.3: sigue la lista de la sucesión
apostólica en Roma desde Pedro y Pablo hasta Eleuterio; 3.4.
Presenta el propio Ireneo la tradición recibida de Policarpo,
discípulo del apóstol Juan)

(4.1). Siendo, pues, tan grande la fuerza de estas pruebas, no

es necesario buscar en otros la verdad que es fácil de recibir de la
Iglesia, pues los apóstoles acumularon en ella, como en un rico
almacén, de la forma más plena, todo lo referente a la verdad, para
que quien lo desee beba de aquí el agua de la vida (cf. Ap 22,17).
En efecto, esta es la vía que da entrada a la vida; todas las otras son
‘ladrones y bandidos’ (Jn 10,1.8-9). Por eso es necesario
rechazarles y, por el contrario, amar con gran celo a quien pertenece
a la Iglesia y mantiene la Tradición de la verdad. Entonces, si se
suscita alguna controversia sobre cualquier cuestión de mínima
importancia, ¿no sería necesario recurrir a las Iglesias más antiguas,
aquellas en las que han vivido los apóstoles, para recibir de ellas la
doctrina exacta sobre la cuestión? Y, suponiendo incluso que los
apóstoles no nos hubiesen dejado Escrituras, ¿no sería necesario
entonces seguir el orden de la Tradición, que ellos han transmitido a
aquellos a los que ellos confiaron las Iglesias? En este orden confían
muchas gentes bárbaras de las que han creído en Cristo sin papel ni
tinta (cf. 2 Jn 12), al tenerlo escrito por el Espíritu Santo en sus
corazones (cf. 2 Co 3,3), guardando cuidadosamente la salvación y
la antigua tradición al creer en un solo Dios, Creador del cielo y de
la tierra y de cuanto hay en ellos, y en Cristo Jesús, el Hijo de Dios,
quien por desbordante amor a su criatura, consintió en nacer de una
Virgen, uniendo él mismo por sí mismo el hombre a Dios y
padeciendo bajo Poncio Pilato, resucitado y ascendido
gloriosamente, que ha de venir con gloria como Salvador de los
salvados y Juez de los condenados, enviando al fuego eterno a los
deformadores de la verdad y despreciadores de su Padre y de su
propia venida. Los que iletradamente creen en tal fe pueden ser
bárbaros por la lengua, pero, mediante la fe, muy sabios por el

119
modo de pensar, la ética y el comportamiento. Agradan a Dios,
conduciéndose con toda justicia, pureza y sabiduría. Si alguno les
comunicase las elucubraciones de los herejes hablándoles en su
propia lengua, al momento se taparían los oídos y se escaparían
lejos, no consintiendo en oír un discurso blasfemo. De manera que
por aquella antigua tradición de los apóstoles no dan entrada en la
mente a nada de la exposición fantástica de aquellos”.

Sobre el Hijo de Dios hecho hombre para recapitular su

creación
Adversus Haereses III

III,11,8. Y el mismo Verbo de Dios hablaba a los patriarcas

que vivieron antes de Moisés según su divinidad y gloria; a los que
vivieron en la Ley les asignó una función sacerdotal y ministerial;
después, hecho hombre por nosotros, envió el don del Espíritu
celeste sobre toda la tierra, protegiéndonos con sus alas (cf. Sal
16,8; 60,5)… Cuadriforme es el Evangelio y cuadriforme es
también la actividad del Señor. Por eso, se dieron cuatro
testamentos (=alianzas) al género humano: uno antes del diluvio en
el tiempo de Adán; el segundo después del diluvio, en el tiempo de
Noé; el tercero es la legislación, en el tiempo de Moisés; el cuarto es
aquel que renueva al hombre y recapitula en sí todas las cosas, aquel
que viene por medio del Evangelio y eleva y hace volar a los
hombres hacia el Reino celeste…
III,16,6. Los adversarios no saben que el Verbo de Dios, el
Unigénito que desde siempre está presente/cercano al género
humano (semper humano generi adest), se unió y se mezcló con su
criatura según el beneplácito del Padre y se hizo carne; y este
mismo es Jesucristo, Señor nuestro, que padeció por nosotros y
resucitó por nosotros y, de nuevo, vendrá en la gloria del Padre para
resucitar toda carne y para manifestar la salvación y aplicar la regla
del justo juicio a todos aquellos que vendrán en su poder. Por tanto,
hay un solo Dios Padre… y un solo Cristo, Jesús, nuestro Señor,
que ha venido a través de toda la economía y ha recapitulado en sí
todas las cosas (veniens per universam dispositionem et omnia in

120
semetipsum recapitulans). Entre todas las cosas está también el
hombre, plasmación de Dios. Así ha recapitulado también al
hombre en sí mismo, haciéndose visible, Él que es invisible,
comprensible, Él que es incomprensible, pasible aquel que es
impasible y hombre Él que es Verbo. Así ha recapitulado todas las
cosas en sí mismo para que, como el Verbo de Dios tiene el primado
sobre los seres celestes, espirituales e invisibles (cf. Col 1,16-18),
tenga también el primado sobre los seres visibles y corporales y,
tomando sobre sí el primado y poniéndose como cabeza de la
Iglesia, atraiga todas las cosas hacia sí (cf. Jn 12,32) en el tiempo
oportuno.
III,16,7. Por eso, es claro que todas las cosas conocidas con
antelación por el Padre las ha llevado a cumplimiento, según el
orden, el tiempo y la hora conocidos con antelación y oportunos, el
Señor nuestro, que es sí uno solo y el mismo pero también rico y
múltiple. En efecto, él sirve a la voluntad del Padre que es rica y
múltiple, siendo él mismo Salvador de los que se salvan, Señor de
los que están en su poder, Dios de las cosas que han sido creadas,
Unigénito del Padre, el Cristo que ha sido preanunciado y el Verbo
que se ha encarnado cuando llegó la plenitud de los tiempos, en la
cual el Hijo de Dios convenía que se hiciera hijo del hombre.
III,18,7. El Señor, por tanto, conjuntó el hombre con Dios. En
efecto, si no hubiese sido el hombre quien venciera al adversario del
hombre, el enemigo no habría sido vencido justamente. Por otra
parte, si no hubiese sido Dios quien nos diera la salvación, no la
habríamos recibido sólidamente. Y si el hombre no hubiese sido
unido a Dios, no habría podido llegar a ser partícipe de la
incorruptibilidad. En efecto, convenía que el Mediador entre Dios y
los hombres (cf. 1 Tim 2,5), gracias a su parentela con ambos, los
condujera de nuevo a la amistad y a la concordia de modo que Dios
asumiese al hombre y el hombre se ofreciera a sí mismo a Dios. En
efecto, ¿cómo habríamos podido hacernos partícipes de la adopción
filial, si mediante el Hijo no hubiésemos recibido de él la comunión
con Él, si no hubiese entrado en comunión con nosotros su Verbo
haciéndose carne? Por eso, ha pasado por todas las edades,
restituyendo de este modo para todos la comunión con Dios. Por

121
tanto, todos aquellos que dicen que se ha manifestado
aparentemente, que no ha nacido en la carne y que no se ha hecho
verdaderamente hombre, están aún bajo la antigua condena. Ellos
defienden el pecado, porque según ellos, no ha sido vencida la
muerte que ‘reinó desde Adán hasta Moisés, también sobre aquellos
que no pecaron con una trasgresión semejante a la de Adán‘ (Rom
5,14). Después cuando vino la ley dada por Moisés…La ley, en
efecto, aunque fuese espiritual, solamente ha manifestado el pecado
pero no lo ha destruido: porque el pecado no dominaba sobre el
espíritu sino sobre el hombre. Por tanto, aquel que habría de
cancelar el pecado y redimir al hombre, reo de muerte, debía llegar
a ser aquello que era éste, esto es, el hombre que había sido
reducido a la esclavitud por el pecado y estaba sometido al poder de
la muerte, para que el pecado fuese cancelado por el hombre y el
hombre saliese de la muerte. Como por la desobediencia de un solo
hombre, aquel que al inicio fue plasmado de la tierra virgen,
muchos fueron constituidos pecadores y perdieron la vida, así por la
obediencia de un solo hombre, aquel que al principio fue
engendrado de la Virgen, muchos debían ser justificados y recibir la
salvación (cf. Rom 5,19). Así pues, el Verbo de Dios se hizo
hombre (cf. Jn 1,14), pues como dice también Moisés: ‘Dios, sus
obras son verdaderas’ (Dt 32,4). Ahora bien, si aparecía como
carne sin haberse hecho carne, su obra no era verdadera. Pero Él era
lo que aparecía: Dios que recapitula en sí su antigua plasmación,
que es el hombre, para matar al pecado, destruir la muerte y
vivificar al hombre. Y, por esto, sus obras son verdaderas…
III,22,2. Por otra parte, sería inútil su descenso en María. En
efecto, ¿por qué habría descendido a ella si no hubiese tenido que
tomar nada de ella? Más aún, si no hubiese tomado nada de María
no se habría alimentado de los alimentos tomados de la tierra,
mediante los cuales se nutre el cuerpo tomado de la tierra; y después
de haber ayunado cuarenta días como Moisés y Elías, no habría
tenido hambre si su cuerpo no hubiese reclamado el propio
alimento; ni su discípulo Juan, escribiendo acerca de él, habría
dicho: ‘Jesús, cansado por el viaje, estaba sentado’ (Jn 4,6); ni
David habría proclamado con antelación, en referencia a él: ‘han

122
hecho una añadidura al dolor de mis heridas’ (Sal 68,27); ni habría
llorado por Lázaro, ni habría sudado gotas de sangre, ni habría
dicho: ‘mi alma está triste’ (Mt 26,38), ni, cuando fue golpeado en
el costado, habrían salido sangre y agua (cf. Jn 19,34). Ahora bien,
todos estos son signos de la carne tomada de la tierra, carne que él
recapituló en sí mismo salvando a la propia plasmación.
III,22,3. Por eso, Lucas presenta una genealogía que va desde
el nacimiento de nuestro Señor hasta Adán y comprende setenta y
dos generaciones (cf. Lc 3,23-38): conjunta así el fin con el
principio y demuestra que él mismo ha recapitulado en sí mismo
todos los hombres dispersos desde el tiempo de Adán y todas las
lenguas y generaciones humanas juntas hasta Adán mismo. Por eso,
el mismo Adán ha sido denominado por Pablo ‘figura de aquel que
tenía que venir’ (Rom 5,14). En efecto, el Verbo, artífice de todas
las cosas, había prefigurado en él la futura economía de la
humanidad que se referiría al Hijo de Dios: habiendo establecido
Dios primero al hombre animal para que fuese salvado por el
(hombre) espiritual (cf. 1 Co 15,46). Porque preexistía el Salvador,
convenía que viniera a la existencia aquello que debía ser salvado,
para que el salvador no fuese inútil (Cum enim praeexisteret
salvans, oportebat et quod salvaretur fieri, uti non vacuum sit
salvans)…
III,22,4. Por eso, el Señor decía que los primeros serían los
últimos y los últimos los primeros (cf. Mt 19,30; 20,16). Y el
profeta indica esto mismo diciendo: ‘eran padres y se han
convertido en hijos’ (Sal 44,17). En efecto, el Señor, hecho
primogénito de entre los muertos (cf. Col 1,18) ha acogido en su
seno a los padres antiguos y los ha regenerado a la vida de Dios,
haciéndose él mismo el príncipe de los vivientes, ya que Adán se
había hecho el príncipe de los muertos. Por eso, también Lucas
comienza su genealogía con el Señor pero la hace remontarse hasta
Adán, indicando que no habían sido los padres quienes habían
regenerado al Hijo, sino éste quien los regeneró por el Evangelio de
la vida. Así también el nudo de la desobediencia de Eva fue
desatado gracias a la obediencia de María. Aquello que Eva había
anudado por su incredulidad, María lo ha desatado por su fe.

123
 III,23,1. Pues era indispensable que, viniendo hacia la oveja
perdida (cf. Mt 18,12-14), recapitulando una tan gran economía-
dispensación y buscando (cf. Lc 19,10) su propia obra por él
modelada, el Señor salvara aquel mismo hombre que había sido
hecho a su imagen y semejanza (cf. Gn 1,26), es decir, Adán,
cuando éste hubiera cumplido el tiempo de su condena debida a la
desobediencia – ese tiempo que ‘el Padre había establecido en su
poder’ (Hch 1,7), pues toda la economía de la salvación del hombre
se desarrollaba según el beneplácito del Padre (cf. Ef 1,5.9), para
que Dios no fuese vencido y para que su arte no fuera tenido en
nada.

124
 Cap. V: La Teología Africana y primeros
Teólogos Romanos (teología Romana no entra en
examen)
1. La teología africana
No tenemos noticias seguras sobre la llegada del Evangelio y
el establecimiento del cristianismo en África. Pero sí es seguro que
a finales del s. II la Iglesia de Cartago aparece constituida con
numerosos fieles, obispos y una creciente importancia en la zona.
Más aún, los primeros documentos traducidos y en lengua
latina proceden del Norte de África. El más antiguo es – como
vimos en su momento – las Actas de los mártires Scilitanos (aprox.
180) y un poco más tarde los Martirios de Perpetua y Felicidad (cf.
203 aprox), donde además se constata una traducción de algunos
libros de la Biblia (p.e. las cartas de Pablo) al latín. Asistimos a un
momento de transición del griego koiné (lengua franca en el imperio
hasta finales del s. II y vehículo de cultura) al latín en la lit.
cristiana. Podemos decir con Simonetti y Prinzivalli que África
romana es la región «en la cual se dio el primer verdadero
florecimiento de la literatura cristiana latina». Las razones serían
varias pero, sobre todo, la falta de conocimiento del griego (salvo
excepciones) en esa región así como el marcado sesgo antiimperial
de la población que identificaba entonces el griego con el Imperio
romano ocupante.
Probablemente la primera oleada de evangelización en
África proviniera de Oriente – debido a las relaciones comerciales
existentes – pues encontramos en autores africanos rasgos
característicos de la teología asiática (influencias de Ignacio,
Melitón, Ireneo o Justino) y también en la liturgia. Si bien, una
segunda ola más intensa parece proceder del cristianismo
24
romano , según testimonio del papa Inocencio I (s. V). Esto se
refleja en las coincidencias entre la liturgia romana y la africana, el
culto a los apóstoles Pedro y Pablo y la referencia a la Iglesia de
Roma por parte de las iglesias africanas en momentos de crisis

125
doctrinal o social, aunque siempre con bastantes tensiones con esta
Iglesia que tienen su momento culminante en la crisis donatista (la
cual promovía una especie de Iglesia nacional africana). Esta Iglesia
africana, esp. Cartago, tendrá una gran autoridad sobre la Iglesia
hispana de los primeros siglos. Se tratará de una Iglesia con
tensiones internas sea a nivel doctrinal (gnosticismo, marcionismo o
maniqueísmo) sea a nivel disciplinar-cismático (montanismo, cisma
de Felicísimo y Fortunato, donatismo). Las grandes figuras son
Tertuliano y Cipriano de Cartago. En esta tradición vemos la
acentuación característica de lo que será el cristianismo occidental
(más jurídico y práctico) frente al oriental (más místico y
especulativo).

1.1. Tertuliano
1.1.1. Vida
Su nacimiento se sitúa aprox. en 160-165 en Cartago (capital
muy importante del Norte de África). Era de origen pagano, con una
esmerada formación (retórica, filosofía, historia y derecho) que
quedará reflejada en sus obras.
Sobre su conversión al cristianismo sabemos poco (aprox. a
los 30 años de edad; 190-195) y parece que influyó mucho en él el
ejemplo de los mártires cristianos. De ahí su famosa frase ya clásica
«semen est sanguis Christianorum». Estuvo casado (cf. cartas a su
esposa) pero es elegido presbítero muy pronto y se dedicará en sus
obras a defender al cristianismo (hacia fuera) y a combatir las
herejías por dentro (apologeta del cristianismo).
Su personalidad es bastante compleja y pasional, con un
lenguaje a veces áspero y violento, reflejo de un alma donde
dominaba mucho el «orgullo», con una aparente humildad en
principio pero inmediatamente con una furibunda oposición a quien
no pensaba como él. En ocasiones muestra cierto desdén a los
sencillos e ignorantes («la mayoría de los creyentes», según él). Este
espíritu colérico alimentará también su instinto de revuelta contra
la autoridad y, en último término, su progresivo alejamiento de la
gran Iglesia deslizándose hacia el montanismo (a partir del 207),
del que le fascinaba su rigorismo moral así como sus doctrinas

126
sobre el Paráclito y el profetismo, hecho que se consumará en el 213
cuando Roma condena el montanismo. Pero incluso más tarde se
saldrá también de la secta montanista para fundar su propia
secta: los tertulianistas. En un airado ataque a los católicos los
llamará «psíquicos» y laxos, en defensa de una Iglesia cuyo centro
no está en la jerarquía sino en los hombres espirituales.

1.1.2. Obras y teología

Se trata del autor cristiano antiguo del que nos han llegado la
mayoría de sus numerosas obras (31), si bien por su estilo oscuro y
por su salida posterior de la Gran Iglesia fueron poco leídas (aunque
influyen, p.e. en Cipriano). Se siguen dos criterios de división de
estas obras: a) según las etapas de su vida: 1) etapa católica: 197-
207; 2) etapa de influencia y simpatía al montanismo: 207-213; 3)
etapa abiertamente montanista: 213-220?; b) según la temática. Las
presentamos según este último criterio. Nos encontramos los
siguientes géneros:

1. Apologéticas (destinadas a los de fuera, esp. a los paganos

y a los judíos; la apologética de Tertuliano subraya la dimensión
jurídica):
- Ad Iudaeos: más que contra los judíos en esta obra se dirige a los
paganos para que rechacen el proselitismo judío, mostrando a los
cristianos como los herederos espirituales de Israel.
- Ad Nationes como esbozo de su gran obra apologética:
Apologeticum (197). Esta última es la más sólida apología en
lengua latina, que – a diferencia de las de los PP griegos – pone el
énfasis en el procedimiento jurídico injusto empleado contra los
cristianos. En esta línea, aunque con enorme acritud, escribe Ad
Scapulam (212) contra su política anticristiana.
- De Testimonium animae que desarrolla la frase del Apologético:
«testimonium animae naturaliter christiana» (=el testimonio del
25
alma naturalmente cristiana ). A partir de las expresiones
populares (Dios te bendiga, ay Dios…) se demuestra la verdad del
monoteísmo cristiano. Se trata de la técnica de los «sensus
communes» del estoicismo.

127
 2. Polémicas (hacia dentro de la Iglesia). Especialmente
destinadas a dos grandes movimientos heterodoxos: a) Marción y su
sucesor Apeles (marcionismo, ver cap. IV.1.3); b) Valentín y sus
epígonos (el gnosticismo: ver cap. IV.1.2).
No obstante usa dos técnicas para rebatir los movimientos
heréticos citados: 1) rebatir cada doctrina en particular mostrando
su incongruencia con las verdades reveladas en la Escritura; 2)
recurrir a una refutación global según el recurso jurídico de la
«praescriptio». Según esto, tenemos dos tipos de obras polémicas:
a) REFUTACIÓN GLOBAL. De Praescriptione
26
haereticorum . La praescriptio o cuestión clave es la pregunta: ¿a
quién pertenece la Escritura y, por tanto, quién está legitimado
a usar de ella? La respuesta es doble: 1) Cristo reveló su doctrina
(recibida del Padre) a los apóstoles; 2) y éstos se la han confiado a
las Iglesias fundadas por ellos. De este modo, una doctrina es
verdadera si se ajusta a Regla de fe conservada en las Iglesias
apostólicas donde se proclama e interpreta con autoridad la
Escritura. Marción y Valentín recurrieron a ella pero uno mutiló la
Escritura adaptándola a su sistema. Marción: «aplicó la tijera» y
formó su canon; el otro aceptó toda la Escritura pero la interpretó a
su antojo, «aplicó la pluma» usando la alegoría para relatar su mito
gnóstico:
De aquí sacamos la prescripción: puesto que el Señor Cristo Jesús envió a los apóstoles a
predicar, no hay que acoger a otros predicadores que a los que Cristo instituyó. Ya que
nadie conoce al Padre sino el Hijo y a quien el Hijo se lo ha revelado (cf. Mt 11,27-Lc
10,22) y no se ve que el Hijo se lo haya revelado a nadie más que a los apóstoles, a quienes
envió a predicar precisamente lo mismo que les había revelado. Qué es lo que han
predicado, es decir, qué es lo que Cristo les ha revelado – y aquí presento la prescripción -,
no puede probarse sino por esas mismas iglesias que los mismos apóstoles fundaron al
predicarles, tanto de viva voz, como se dice, como después por cartas. Si esto es así, queda
claro que toda doctrina que concuerde con la de esas iglesias apostólicas, matrices
originales de la fe, ha de considerarse verdadera. Pues conserva, sin duda, lo que las
iglesias han recibido de los apóstoles, los apóstoles de Cristo y Cristo de Dios. De
Praescriptione Haereticorum, 21,1-4. Patrología 2014-2015 Cap. V 4

b) REFUTACIÓN PARTICULAR, a cada uno de los

movimientos heterodoxos. Especialmente a los más importantes:
27
- Adversus Marcionem , obra en 5 libros como un proceso judicial;

128
en los 3 primeros presenta el caso (el Dios marcionita no tiene
sentido; el Creador del mundo también es Dios y bueno; el Cristo
prometido en los profetas es el Cristo del Evangelio) y en los 2
últimos examina y responde a los argumentos de su adversario (esp.
al canon marcionita y a sus Antítesis para mostrar la unidad Ley-
Evangelio). En esta obra puede percibirse una gran influencia de
Ireneo de Lyon.
- Adversus Valentinianos. En ella Tertuliano hace una
descripción novelesca del mito valentiniano con cierta ironía,
mostrando su sistema como una «casa de vecindad» en las alturas
en cuya buhardilla habita el Dios innombrable.
- De carne Christi: se opone al docetismo de gnósticos y
marcionitas aunque mantiene la fe en el nacimiento virginal. Opta
por la lectura singular de Jn 1,13 («el que no ha nacido de sangre,…
sino de Dios») frente a la plural de los gnósticos. Curiosamente esta
última será la que se mantendrá en la Gran Iglesia, aunque muchos
PP de los primeros siglos optarán del mismo modo que Tertuliano.
En el Adv. Praxeam se distinguirá entre las dos naturalezas o
substancias en Cristo (divina y la humana) a las que se
corresponden diversas «proprietates» evitando el modalismo (por el
que la Palabra se convertiría en carne) y también la mezcla (que
tendría como resultado un tercero). La objeción de los paganos –
siguiendo el principio de Platón en Simposio 203a – es que «Dios no
se mezcla con los hombres». Si lo hiciera dejaría de ser Dios por
someterse a cambio. Los cristianos responden recurriendo a la idea
de creación (que excluye tanto el dualismo radical como el
panteísmo): Dios ya se ha donado en cierto modo a sí mismo en la
creación y plenamente en su encarnación. Pero esto no supone
«conversio» (cambio) en Él porque no tiene fin (cf. De Carne III,4).
Las cosas, si cambian dejan de ser ellas mismas, en cambio Dios
puede cambiar y perseverar siendo lo que es (III,5)7. Su cristología
es más interesante desde el punto de vista de la distinción de
naturalezas que desde la unidad de la persona de Cristo. Otro
aspecto importante de su cristología es su antidocetismo: insistiendo
en la carne del Señor («caro cardo salutis») y en la asunción por
parte del Verbo del cuerpo y del alma (hombre entero) que evitaba

129
atribuir al Verbo-Espíritu las funciones de alma (=algo que hará un
siglo más tarde Apolinar). En el De carne Christi Tertuliano
relacionará el escándalo de la encarnación con el de la cruz:
¿Qué es más indigno de Dios o de qué se tiene Él que avergonzar más, de nacer o
de morir, de llevar la carne o de llevar la cruz, de ser circuncidado o de ser crucificado, de
ser colocado en una cuna o de ser colocado en un sepulcro? No toquéis la única esperanza
del mundo entero. ¿Por qué destruir la necesaria vergüenza de la fe? Aquello que no
conviene a Dios, me conviene a mí: soy salvado si no seré escandalizado por causa de mi
Señor…Ha sido crucificado el Hijo de Dios: no me avergüenzo porque hay de qué
avergonzarse. Ha muerto el Hijo de Dios: es creíble porque es increíble…Pero todas estas
cosas ¿cómo podrán ser verdaderas en Cristo si Cristo mismo no ha sido verdadero, si no
ha tenido verdaderamente en sé aquello que podría ser colgado de la cruz, muerto,
sepultado y resucitado? …Y así el origen de su doble sustancia nos lo muestra hombre y
Dios, nacido y no nacido, carnal y espiritual, débil y fortísimo, muriente y viviente… ¿Por
qué divides a Cristo con la mentira? Todo él entero fue verdad». De carne Christi, 5,1-8.

- De resurrectione mortuorum: también es una obra contra la

tendencia anticorpórea y doceta de los movimientos antedichos.
Tertuliano insistirá – frente a la «resurrectio mortuorum» que
podría ser ambigua – en la «resurrectio carnis». A este tratado se
debe la famosa frase: «resurrectio Christi resurrectio mortuorum,
fides christianorum resurrectio mortuorum, in illam credentes
28
sumus ». «La carne resucitará —afirma categóricamente Tertuliano
—: toda la carne, precisamente la carne, y la carne toda entera.
Dondequiera que se encuentre, está en consigna ante Dios, en virtud
del fidelísimo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo, que
restituirá Dios al hombre y el hombre a Dios» (De resurr. 63,2).
- Adversus Hermogenem: esta obra se opone a la doctrina de este
autor sobre la coeternidad de la materia con Dios (argumento ya
tratado por Teófilo antioqueno). Respecto a la doctrina de la
creación, Tertuliano rebate a Hermógenes defendiendo la «creatio
ex nihilo», mientras contra Marción defendía la «bonitas creatoris».
- Adversus Praxeam: (ya en la etapa claramente montanista; aprox.
213ss). Aquí el Cartaginés se opone al monarquianismo modalista
de Práxeas. Tiene una singular importancia pues es la primera obra
teológica donde se aborda el tema trinitario. Se trata de criticar al
monarquianismo modalista que elimina la Trinidad (esp. a partir de
la exégesis de algunos pasajes de la Escritura: Gn 1,1; Is 44,24; Jn
10,30; Jn 14,9.11). Tertuliano muestra la compatibilidad entre la

130
monarquía divina (unidad de sustancia y de origen) y la fe en la
Trinidad, partiendo de la «dispensatio-dispositio» de la economía
salutis, de la historia de salvación, donde intervienen los tres a
favor nuestro sin atentar a la monarquía del Padre. Se trata de
distinción en la unidad, no de separación en tres divinidades.
Tertuliano recurre a analogías: raíz-arbol-fruto; sol-rayo-luz;
manantial, río, canal:
Especialmente ésta (la herejía de Práxeas) que se imagina poseer la pura verdad en tanto
que piensa que no es posible creer en el único Dios más que diciendo que el Padre y el
Hijo y el Espíritu Santo son personalmente él mismo, como si el Uno no fuera también
Todo, al provenir Todo del Uno, a saber la unidad de substancia , salvaguardando con
todo, el misterio de la economía que organiza la Unidad en Trinidad y explica que el Padre
y el Hijo y el Espíritu son tres. Tres, sin embargo, no por naturaleza (statu) sino por el
grado (sed gradu), no por la substancia (substantia) sino por la forma (sed forma), no por el
poder (potestate) sino por la manifestación (specie), pues son de una única substancia, de
una única naturaleza y de un único poder, porque no hay más que un único Dios, a partir
del cual estos grados, formas y manifestaciones se atribuyen a los nombres del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo» Adv. Prax. 2,3-4.

Puesto que todas las personas más simples (por no decir las más inexpertas y
menos inteligentes) que son siempre la mayoría de los fieles, - dado que la misma regla de
fe nos traslada del politeísmo del mundo pagano al único y verdadero Dios, sin
comprender que hay que creer que Dios es único pero con su economía – se asustan de esta
economía…, éstos andan diciendo que nosotros predicamos dos o tres divinidades,
mientras que ellos piensan que son los adoradores de un Dios único, como si el
monoteísmo irracionalmente restringido no constituyese también una herejía y como si la
trinidad razonablemente ampliada no constituyese la verdad. Adv. Prax. 3,1 (en referencia
a la analogía raíz-tronco-fruto) «nada se le quita a la matriz de donde saca sus propiedades.
Del mismo modo la Trinidad, a través de una serie de grados trabados y enlazados,
desciende del Padre y no se opone a la monarquía y protege la naturaleza de la economía».
Adv. Prax. 8,7.

Cada persona de la Trinidad es expresión o forma de la única

substancia divina. El Adv. Prax. es muy importante por dos razones:
a) aparte de dar una exégesis anti-modalista de los textos citados
más arriba; b) precisa la terminología trinitaria y la enriquece con
categorías centrales en la teología posterior: «una substantia»,
«tres personas», «trinitas».

A Tertuliano debemos la articulación entre el monarquianismo

y la doctrina de la trinidad. Donde le debemos varios conceptos que

131
desde entonces nos ayudan a hablar la trinidad.

3. Escritos morales o parenéticos

Se observa en ellos una evolución cada vez mayor hacia el
rigorismo moral conforme Tertuliano se va acercando al
montanismo y, naturalmente, en su etapa montanista. Este
fenómeno se nota de forma especial en dos temas:
1) tema de la penitencia: sobre la posibilidad de una
segunda penitencia (postbautismal). En el De paenitentia insiste en
la importancia de la penitencia bautismal para prepararse al
bautismo y describe la institución de la penitencia canónica
postbautismal, obligatoria para los que hayan cometido «peccata
graviora» (apostasía, adulterio, homicidio), pero sólo celebrable una
sola vez (Dios había dejado la puerta entreabierta después del
bautismo). Ahora bien, después (ya montanista) en el De pudicitia
Tertuliano habla de la existencia de pecados irremisibles que no
pueden perdonarse con la ‘pax ecclesiastica’ y a los que pertenecen
no sólo los ‘tria peccata graviora’ sino también otros. En esta última
acusa a los católicos de laxismo moral.
2) respecto a las nupcias, tema del que se ocupa en una
especie de trilogía: Ad uxorem (dirigida a su mujer, recomendándola
que no se case después en el caso de que él muera, y, si lo hace, con
un cristiano); De exhortatione castitatis (ya de influencia
montanista) y, finalmente, en el De monogamia donde se opone
claramente a las segundas nupcias debido a su rigorismo moral cada
vez más creciente.

Tertuliano escribe otras obras sobre la vida del cristiano en la

sociedad pagana: De spectaculis (sobre los espectáculos romanos:
constata que no hay texto en la Escritura que prohíba la asistencia,
aunque ya el Sal 1 dice que el justo no se sienta con los impíos. Se
opone a la participación en dichos espectáculos sobre todo porque
es idolatría ya que su origen, nombre, decoración y sentido está
destinado a los dioses paganos); De idolatria (exhortando a no ceder
a ella ni en las profesiones ni en las actividades de la vida pública):
en este texto expresa su oposición a nivel de pensamiento entre

132
Atenas y Jerusalén y, a nivel de vida diaria, entre Atenas y Roma;
De cultu feminarum (donde muestra su oposición al adorno de las
mujeres).
El Cartaginés compuso también algunos textos sobre la
oración del Señor (De oratione, primera obra en esta temática que
se nos haya conservado: la primera parte es un comentario al Pater
Noster; la segunda expone el modo de orar e incluso la posición. En
esta obra se encuentra la famosa expresión: «sólo la oración puede
vencer a Dios»); sobre la paciencia (De patientia, a la que llama
«summa virtus» y de la que dice que no es su fuerte; modelo de
dicha paciencia es Cristo y su actuación máxima entre los cristianos
es propia del mártir); sobre la importancia del bautismo frente a los
gnósticos como acontecimiento en el que se actualiza la historia
salutis y participamos de ella (De baptismo); así como alguna
exhortación al martirio (Ad martyres).

1.1.3. Valoración de esta figura

1) Tertuliano es el teólogo de la «paradoja»: ha subrayado

sobre todo los aspectos paradójicos del cristianismo, acentuando
ante todo el «contraste» con el mundo pagano de los valores y la
fe cristiana. Es conocida su frase paradójica: «credo quia
absurdum», «creo (una doctrina) precisamente porque es absurda
(=no tiene explicación racional)». Estamos ante una actitud con
respecto al mundo diametralmente opuesta a la de Justino o Minucio
Félix (caracterizada por el diálogo). Frente al diálogo Tertuliano
opta por la abierta polémica, nacida espontáneamente de su
naturaleza pasional.
2) Ligado a esto último está el carácter contradictorio de su
propia persona y de su obra. Tertuliano es el autor que mejor ha
mostrado la contraposición entre Atenas y Jerusalén, el Pórtico de la
Stoa y el pórtico de Salomón pero también es quien ha recurrido
frecuentemente al estoicismo para explicar algunas de sus teorías
(p.e. cierta corporeidad en Dios; o la defensa de la corporeidad del
alma en contra de la teoría platónica de su preexistencia en el De
anima); critica la alegoría de Valentín y luego él mismo la practica;

133
su lenguaje es aparentemente atrayente y ‘pirotécnico’ pero también
cansa; es un gran polemista pero que se pierde a veces en la crítica y
la ironía; exhorta al martirio pero él no corrió riesgo por su fe;
frente a gnósticos y marcionitas reclama la autoridad de la Iglesia
católica para interpretar la Escritura y, sin embargo, luego se sale de
ella. Nadie mejor que Benedicto XVI ha expresado la valoración
sobre esta figura contradictoria:
«A mí esta gran personalidad moral e intelectual, este hombre que dio una
contribución tan grande al pensamiento cristiano, me hace reflexionar mucho. Se ve que al
final le falta la sencillez, la humildad para integrarse en la Iglesia, para aceptar sus
debilidades, para ser tolerante con los demás y consigo mismo. Cuando sólo se ve el
propio pensamiento en su grandeza, al final se pierde precisamente esta grandeza. La
característica esencial de un gran teólogo es la humildad para estar con la Iglesia, para
aceptar sus debilidades y las propias, porque sólo Dios es totalmente santo. Nosotros, en
cambio, siempre tenemos necesidad de perdón». (Catequesis, 30 de mayo de 2007).
3) No obstante es una figura enormemente importante: a) a
nivel literario por ser uno de los primeros autores cristianos en
lengua latina; b) y a nivel teológico, pues, aunque muchas de sus
ideas las tome de sus predecesores, él las asimila y presenta de
forma original; e inicia la teología en lengua latina, siendo decisiva
su influencia en tema trinitario, cristológico, antropológico o
escatológico. Hay especialmente en tres temas en los que la
genialidad de Tertuliano anticipa el cristianismo latino del porvenir,
a diferencia de los PP. griegos: 1) frente a éstos que acentúan la
gloria de Cristo, Tertuliano se centra en su «caro» y en los misterios
de su pasión en cristología; 2) frente al optimismo de los griegos
(que se fijan en la condición paradisíaca y consumada del hombre),
Tertuliano subraya una visión más pesimista del hombre pecador,
que tendrá gran influencia en Agustín y el tradición occidental; 3)
frente a Ireneo que centraba su visión en la salvación del cuerpo,
Tertuliano mostrará interés por la experiencia subjetiva interior, en
el alma del hombre (cf. De anima).
29
1.2. Cipriano de Cartago (pros. del s. III-+258)

Cipriano, un poco posterior a Tertuliano, es la otra gran figura

de la Iglesia norteafricana del s. III. Discípulo en cierto modo de
Tertuliano, al que llamaba – según testimonio de Jerónimo – su

134
maestro («da mihi magistrum»), pero del que le diferenciaba el
carácter y el talante, reflejado en sus propias obras: equilibrio y
serenidad, debido también a su responsabilidad de pastor al frente
de la comunidad.
San Cipriano fue venerado y reconocido en la Iglesia
africana como gran literario, obispo entregado y mártir. A ello
se debe la primera de las biografías en la lit. cristiana, hecha poco
después de su martirio por su diácono Poncio.
Respecto a su vida podemos indicar: nacido probablemente en
Cartago, de una familia acomodada, tuvo una gran formación
retórica y civil, orientada quizás hacia la administración pública,
proconsular, hecho que influirá decisivamente en su modo de
ejercicio del ministerio pastoral. Poco sabemos acerca de su vida
antes de su conversión al cristianismo, aprox. en el año 246. A partir
de entonces rápidamente es elegido obispo de la comunidad de
Cartago justo en las vísperas de la persecución de Decio (250).
Podemos presentar su teología y sus obras según las etapas de su
vida como cristiano:

1.2.1. Conversión al cristianismo

Su iniciación a la fe cristiana se debió al presbítero Ceciliano,
con quien conoció la Sagrada Escritura y prob. también a
Tertuliano. En su primer texto de carácter apologético, Ad
Donatum, parece hablar de su conversión. Se trata de una obra para
estimular a un amigo un poco tibio a vivir con radicalidad la fe
cristiana en neto contraste con la vida pagana. Opone los gustos
perversos del mundo pagano (espectáculos, honores, poder) a la
felicidad de la vida cristiana (que rompe con el mundo, vive la
inocencia bautismal y para la cual es posible lo que antes parecía
imposible). Así afirma:
Esto me decía una y mil veces a mí mismo. Pues, como me hallaba retenido y enredado en
tantos errores de mi vida anterior, de los que no creía poder desprenderme, yo mismo
condescendía con mis vicios inveterados y, desesperando de enmendarme, fomentaba mis
males como hechos ya naturaleza en mí. Mas después que quedaron borradas con el
agua de la regeneración [undae genetalis] las manchas de la vida pasada y se infundió
la luz en mi espíritu transformado y purificado, después que me cambió en un
hombre nuevo por un segundo nacimiento la infusión del Espíritu celestial [caelitus

135
spiritus hausto in novum me hominem nativitas secunda reparavit], al instante se
aclararon las dudas de modo maravilloso, se abrió lo que estaba cerrado, se disiparon
las tinieblas, se volvió fácil lo que antes parecía difícil, se hizo posible lo que se creía
imposible, de modo que pude reconocer que provenía de la tierra mi anterior vida carnal
sujeta a los pecados, y que era cosa de Dios lo que ahora estaba animado por el Espíritu
Santo. A Donato, 4.

De esta primera etapa data también su obra Testimonia ad

Quirinum, donde recoge en tres libros un conjunto de
testimonios bíblicos-pasajes referidos sea a la condena del
judaísmo, al Dios cristiano revelado en Jesús que fue anunciado
30
por los profetas así como a la disciplina y la moral . Estos
testimonios serán citados después a lo largo de sus obras. De fondo
aparece una interpretación fundamentalmente cristológica del AT
(con tipologías del bautismo, la eucaristía o el sacerdocio). En el
libro III se centra en los «praecepta/mandata» de Cristo en orden a
una vida nueva.
31
1.2.2. Inicios del episcopado. El problema de los «lapsi » tras la
persecución de Decio (250-251)
Cipriano fue promovido muy pronto al episcopado (248-249),
pero inmediatamente fue probado a fuego con la persecución de
Decio (250-251) que sorprendió a los cristianos poco preparados
para afrontar el martirio después de unos primeros decenios del s.
III bastante calmados. En esa situación muchos cedieron a la
apostasía o buscaron otras estratagemas para evitar las torturas y el
martirio y obtener así el «libellus» donde se daba fe de que había
venerado a los dioses y aceptado la religión imperial. Estos que
cedieron son los llamados «lapsi», los cuales podrían dividirse no
obstante entre: a) «sacrificati» (aquellos que habían sacrificado a
los dioses); b) «thurificati» (los que habían ofrecido incienso y
veneración a los dioses ); c) «libellatici» (quienes habían sobornado
y pagado a las autoridades para obtener el “libellus” sin renegar
expresa y públicamente de la fe). Obviamente la gravedad de unos y
otros no era la misma.
La reacción de Cipriano ante esta persecución fue la huida
pero manteniendo contacto con su Iglesia. Esto fue motivo de

136
crítica: sea por parte de la comunidad cartaginesa, esp. de los
«confessores», algunos de los cuales ya le veían con cierta sospecha
por el reconocimiento de que gozaba entre las autoridades civiles;
sea de la comunidad de Roma, que enviará algunas cartas a la
comunidad poniendo como ejemplo el martirio de su obispo Fabián
e invitando a elegir a otro obispo dado que Cipriano estaba ausente.
Parece que el redactor de una de dichas cartas fue el mismo
Novaciano (cismático en Roma por su intolerancia frente a los
«lapsi»). Cipriano responde con otras cartas a Roma, explica su
postura dentro de la comunidad y recupera su autoridad.
La cuestión de los «lapsi». En este contexto Cipriano escribe
su obra De lapsis donde expone su postura intermedia respecto a
los mismos. Los «lapsi» que querían ser admitidos otra vez en la
comunidad contaban con el apoyo de los «confessores» a favor de
una readmisión indiscriminada de los mismos sin más (postura
laxista). Frente a éstos Cipriano prefiere esperar. En todo caso,
habrían de someterse a penitencia pública según la gravedad de su
pecado para después acogerse a la reconciliación de la Iglesia, salvo
el caso de los que estuvieran en peligro de muerte, a los que se les
permite la reconciliación. Pero algunos de la comunidad, contando
con el apoyo de los confesores, no se atuvieron a la autoridad de
Cipriano y decidieron separarse, en torno al diácono Felicísimo al
que se le unieron algunos presbíteros, dando lugar al cisma de
Felicísimo o facción de Fortunato. En Roma se terminará
imponiendo también esa vía media de Cipriano en un Sínodo, que
provocará el cisma en sentido totalmente contrario de Novaciano (el
cual se negaba a admitir en la Iglesia a los «lapsi» por considerarla
«coetus sanctorum» y no «corpus permixtum»). La postura de
Cipriano es resumida por él en las siguientes palabras:
«En efecto, queridos hermanos, ha emergido un nuevo tipo de desastre, como si el
daño de la tempestad perseguidora hubiera sido poco, ha llegado al culmen con un mal
disfrazado bajo el nombre de misericordia. En contra del vigor del Evangelio y de la Ley
de nuestro Señor Dios, por la presunción de algunos, se concede una readmisión en la
comunión, que es nula y falsa, que pone en peligro a los que la dan y no aprovecha a los
que la reciben». De lapsis, 15.

En este marco escribirá Cipriano una de sus grandes obras: De

137
ecclesiae catholicae unitate, donde se refleja de forma más clara su
eclesiología (junto con otras cartas) cuyas claves serían las
siguientes:
1) en la línea de Tertuliano insiste en la unidad y unicidad de
32
la Iglesia . La Iglesia es el «nuevo arca de Noé», fuera de la cual
no hay salvación. Sin ella no tenemos el Espíritu. De ahí la
negación de la validez del bautismo administrado por un herético.
La Iglesia es «sacramentum unitatis» cuyo fundamento último es
la unidad de las personas divinas entre sí. Por eso, la Iglesia es el
«pueblo reunido que procede de la unidad del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo». Tertuliano hablaba de la Iglesia como «corpus
Trinitatis». Esta Iglesia es «mater» - como también decía Tertuliano
– porque es la esposa fecunda de Cristo que engendra a sus hijos por
el Bautismo; y, al mismo tiempo, es «Domus Dei», «Corpus
Christi» con un sentido escatológico y eucarístico: la Iglesia es ya lo
que será en el cielo y ella se une a su esposo en la participación de
su Cuerpo sacramental que es la eucaristía. Estos dos aspectos:
«mater» y «corpus» tenían para Cipriano un reflejo concreto en los
miembros de la Iglesia: la dimensión maternal está representada por
la jerarquía (signo y fundamento de unidad en la fe y en disciplina,
que celebra legítimamente la eucaristía), mientras que la dimensión
corporal está representada por el pueblo fiel obediente a su
jerarquía. «La Iglesia es madre al dar el bautismo. Nos constituye en
cuerpo al celebrar la eucaristía». «Dios es único, Cristo es único, su
Iglesia es única, una sola es la fe y uno solo es el pueblo fiel unido
en un solo cuerpo con los lazos de la concordia» (De unit. 23)
2) Cipriano insiste en el episcopado monárquico y en la
autoridad del obispo: frente al cisma de Fortunato. El obispo
garantiza la unidad de la Iglesia. Todos los obispos reciben su poder
del que recibió Pedro de Cristo en orden a la unidad (cf. Mt 16,19).
Por eso, las Iglesias están fundadas «super episcopos», esto es,
«super Petrum». De ahí la necesidad del episcopado monárquico
transmitido por sucesión;
3) Otro acento del De unit. es la comunión entre los obispos.
Jesús, al comunicar la misma responsabilidad de Pedro al resto de

138
los apóstoles (cf. Jn 20,23) estableció la multiplicidad del
episcopado, aunque Pedro siguió siendo signo vivo de la unidad
para toda la Iglesia (cf. Jn 21,15ss). Todos reciben igual potestad y
honor, pero el primado se da a Pedro, para que así haya sólo una
Iglesia y una cátedra. Separarse de la cáthedra Petri es separarse de
la unidad de la Iglesia. El colegio apostólico es considerado como
origen del conjunto de los obispos: «La intercomunión de los
obispos hace la unicidad del episcopado que, con la unicidad del
obispo local, es condición de la unicidad de la Iglesia». Esta
intercomunión o colegialidad se expresa en el diálogo entre los
obispos y en la colaboración constante. De ello dan fe las numerosas
cartas de Cipriano. Una conocida expresión de Cipriano sintetiza la
intercomunión de que hablamos: «Episcopatus unus est, cuius a
singulis in solidum pars tenetur» (De unitate, 5: «el episcopado es
uno en el cual participa cada uno (de los obispos)
33
solidariamente »).
4) Cipriano insiste también en la pertenencia a la única
Iglesia católica y a la única «cáthedra Petri». La «Ecclesia
principalis» (Iglesia originaria, entendida como «sacramentum»)
está presente en cada obispo católico. Él une a sus fieles a «la
Católica» (la Iglesia total y universal). Una sola es la Iglesia aunque
fecunda en todas partes, como una sola es la luz y muchos rayos,
uno solo el tronco y muchas ramas, uno solo el manantial y muchos
los arroyos que de él proceden. Separar a uno de la fuente o
arrancarlo del tronco o separarlo de la luz es secarlo.
5) Finalmente el obispo de Cartago da importancia a la unión
con Roma, aunque no entiende el primado romano como
actualmente. Si cada Iglesia está fundada «super Petrum», sólo de
Roma dice que es «locus Petri» y «cathedra Petri». Ella es la
«ecclesiam principalem, matricem et radicem», porque el obispo de
Roma es el heredero del papel único dado por Cristo a Pedro
como signo de unidad de la Iglesia. Su misión, pues, está al
servicio de la unidad y unicidad de la Iglesia de Cristo y, por tanto,
la unidad con Roma es signo de la unidad querida por Cristo para su
Esposa.

139
 A diferencia de Tertuliano, que una vez pasado al montanismo
cambia su concepción de la Iglesia de cuerpo de la Trinidad a la
Iglesia espiritual, subrayando su carácter carismático y la
diferencia entre clero y fieles, Cipriano insiste en el carácter
jerárquico de la Iglesia: «que es el pueblo unido en torno a su
obispo, signo y fundamento de la unidad. ‘Si alguien no está con el
obispo no está con la Iglesia’. Además, lo que representa el obispo
para cada comunidad, lo representa también el episcopado entero
para la Iglesia universal. El signo y en cierto sentido el origen de
esta unidad de la Iglesia producida por la unidad del episcopado es
Pedro, que cronológicamente fue el primero en ser llamado, aun
cuando todos los demás apóstoles gocen de los poderes concedidos
a él. En esta perspectiva el obispo de Roma representa para la
Iglesia lo que era Pedro para el colegio de los apóstoles: signo y
fundamento».

1.2.3. La gran peste (252-254). Escritos parenéticos y

espirituales de Cipriano
Una vez pasada la tempestad de la persecución de Decio y en
medio de la controversia sobre los «lapsi», se extendió por el Norte
de África, también en Cartago una gran peste en la que el obispo
Cipriano se prodigó por ayudar a las víctimas, también entre los
paganos, cosa que le ganó gran respeto entre la población. En este
contexto escribe alguno de sus textos parenéticos, con un estilo
sobrio y cuidado: De mortalitate sobre el sentido cristiano de la
muerte y la recompensa final en Cristo; De opere et eleemosynis
sobre la caridad con los más desfavorecidos, signo del amor
cristiano y mérito para el perdón de los pecados, y que contiene
una de las invectivas más duras de la lit. patrística contra la
34
acumulación de riquezas . Otras obras, con clara influencia
35
tertulianea, son De habitu virginum, De domenica oratione , De
bono patientiae, De zelo et livore. A todas estas obras se suma
también su amplia correspondencia, a la que hemos hecho
referencia más arriba.

1.2.4. La penúltima gran crisis con Esteban de Roma. Caso

140
de los rebautismos
Siendo Esteban obispo de Roma estalla otra crisis con
Cipriano que a punto estuvo de romper la comunión entre ambas
iglesias. Se trataba de la cuestión del rebautismo de aquellos que
habían recibido el sacramento en una secta herética o cismática de la
Iglesia. La posición de Cipriano, siguiendo la de Tertuliano, era
consecuencia de su eclesiología: fuera de la Iglesia católica
(visible) no hay salvación, pues sólo en ella está el Espíritu
Santo. Por tanto, quienes se han apartado de la comunión de la
Iglesia no tienen el Espíritu y, por ello, no pueden darlo en el
bautismo. De ahí la necesidad del rebautismo de aquellos que se
habían iniciado entre los herejes o cismáticos. Los obispos
africanos, reunidos en concilio, reaccionaron contra la pretensión de
Esteban.
Esteban de Roma quería imponer a toda la Iglesia – como
quiso Víctor en el caso de la fecha de la Pascua – la práctica
habitual en Roma: la no necesidad de un rebautismo en los casos
citados, con la sola condición de reconocer la fórmula del bautismo
como idónea aunque el ministro fuera herético.
La controversia no llegó a más porque fue detenida por la
persecución de Valeriano (256-257) en la que morirán mártires
tanto Esteban como Cipriano.

1.2.5. Persecución de Valeriano y martirio de Cipriano (14

de septiembre de 258)

En la segunda gran persecución durante su pontificado,

Cipriano no se escondió. Al revés afrontó las consecuencias,
estando con su grey y animando a la fortaleza en medio de la lucha.
Clásica es su Epístola 58 dirigida a los cristianos de Tibari sobre la
espiritualidad martirial o el Ad Fortunatum, exhortando a su
destinatario al martirio. En esta obra se contiene un florilegio de
textos bíblicos para sostener la fe de los cristianos en las horas
oscuras de la persecución.
Al principio de la persecución Cipriano fue desterrado cerca
de Cartago (en Curubi) tras ser procesado ante el cónsul Paterno, de

141
acuerdo con el primer edicto de Valeriano. Sin embargo con el
segundo edicto aún más duro fue procesado de nuevo ante Valerio
Máximo y condenado a muerte, siendo decapitado el 14.9.258, ante
una multitud que acompañó con devoción al mártir. Así se recoge
en las Acta Proconsularia Cypriani y después por Poncio en la Vita
Cypriani.
Toda esta hermosa y experiencial teología sobre la Iglesia, los
sacramentos y el martirio se fundamenta en Cipriano es una honda
teología del Dios trino, especialmente en su actuación en la historia
de la salvación. Se puede afrontar con confianza y fortaleza la
persecución porque Cristo “nos mira” y nos espera para darnos su
“abrazo y su beso” y el Padre nuestra recompensa. El Dios creador
y Padre Jesucristo es “nuestro Padre” que nos une, corrige y guía,
como “paterfamilias” en su casa. Él es, sin contradicción, justo y
clemente, fiel y misericordioso. Frente a las sectas gnósticas o
marcionitas o las corrientes rigoristas de la iglesia primitiva, “él se
ofrece a todos como padre con equidad y equilibrio” (Ep. 64,3,2), a
niños y mayores, dándoles la gracia de su Espíritu.
36
2. Los primeros teólogos romanos (no sale en examen)
2.1.Los orígenes del cristianismo en lengua latina

Hasta mediados del s. II y principios del III la Iglesia en Roma

y Occidente utilizaba como lengua en la literatura y la liturgia el
griego. Por dos razones sobre todo: a) por ser la «lengua común»
(koiné) en todo el Mediterráneo, con gran difusión y prestigio. Se
utilizaba para el comercio, los negocios, incluso para el uso
cotidiano y, naturalmente, para la literatura; b) porque el
cristianismo había venido a Occidente por misioneros que procedían
de Oriente y traían su lengua y su liturgia. De hecho los textos
litúrgicos de Roma están en griego hasta Hipólito.
Sin embargo, cuando el cristianismo comienza a expandirse
en Occidente hasta personas que ya no hablaban el griego, se
impone la necesidad de traducir al latín las obras principales de la
literatura cristiana. Esta traducción no fue un hecho automático.
Como toda traducción la lengua nueva aportaba una cierta novedad.
Lo mismo había ocurrido con el griego y toda la cultura helénica en

142
el cristianismo primitivo (cf. los Apologistas griegos). La lengua
latina era menos rica para la filosofía pero muy precisa y práctica
para el derecho y la vida cotidiana. En algunos casos hubo que
inventar palabras nuevas, inexistentes en el latín clásico, para
designar las realidades nuevas introducidas por el cristianismo (p.e.
apostata, ecclesia, episcopus, martyr, presbyterus, propheta,
diaconus, cathecumenus, evangelium, apostolus…) o dar un nuevo
significado a otras existentes a la luz de la novedad cristiana (p.e.
fides, sacramentum, caro, credere, trinitas, regeneratio, revelatio,
dilectio…). Se formó así un lenguaje que algunos han denominado
el «latín de los cristinos». Más que una lengua propia se trataría de
un dialecto o lenguaje especial (―Sonderspracheǁ según la Escuela
de Nimega).
Las primeras traducciones fueron las de la Biblia, formando la
llamada Vetus latina, antecedente de la Vulgata de San Jerónimo. Se
han conservado sólo en parte algunas versiones de esta traducción.
Luego también se fueron traduciendo las obras cristianas de los
primeros siglos (1 Clem, Ps.Bern, Pastor de Hermas…). Finalmente
aparecerán las primeras obras cristianas en latín, de manera especial
en el Norte de África. Los textos más antiguos que conservamos en
este sentido son las Actas de los Mártires Escilitanos (180 aprox.) y
el Martirio de Perpetua y Felicidad (principios del s. III). En el
ámbito romano, una figura muy importante de este momento es
Novaciano.
2.2. Los primeros teólogos romanos

La comunidad eclesial de Roma tuvo una importancia capital

desde los orígenes del cristianismo, vinculada a la predicación y el
martirio de los apóstoles Pedro y Pablo (cf. Hch; Rom). Así aparece
también en la primitiva literatura cristiana (cf. 1 Clem, Cartas de S.
Ignacio) como la Iglesia que «preside a todas en el amor» (Ignacio
de Antioquía, A los romanos, 1), «la más antigua y de todos
conocida,…fundada y constituida en Roma por los dos
gloriosísimos apóstoles Pedro y Pablo, la que desde los apóstoles
conserva la Tradición y la fe anunciada a los hombres…con la cual
cualquier Iglesia es necesario que esté en armonía», de la que se

143
puede constatar la sucesión apostólica, según el testimonio de
Ireneo a finales del s. II (cf. Adv. Hae. III,3,2). Pues bien, en el siglo
III la comunidad romana tiene un protagonismo relevante a través
de sus obispos. Así en las figuras de Dionisio de Roma quien, a
mediados del s. III, comunica a Dionisio de Alejandría, sospecho
para algunos de triteísmo, las decisiones del Sínodo que condenó al
sabelianismo y al marcionismo de tendencia triteísta en Libia.
También es relevante la figura del papa Cornelio, buen amigo de
Cipriano de Cartago, y su correspondencia con éste, así como la de
su sucesor Lucio, sobre la admisión o no de los lapsi tras la
persecución de Decio. Finalmente es destacable la controversia
entre el papa Esteban y Cipriano a propósito del rebautismo de los
herejes. Por tanto, la comunidad eclesial romana en el siglo III es
numerosa y está bien estructurada, sin embargo, no tiene teólogos
de gran relieve en este momento, salvo dos que vamos a presentar:
Hipólito de Roma y Novaciano.
Es interesante en este contexto la figura de Commodiano,
autor del Carmen Apologeticus, De pascha computus e
Instructiones, que – después de los estudios de K. Thraede – se le ha
situado entre finales del s. II y principios del s. III como
representante en el que tiene eco la teología romana en lengua latina
de principios del s. III. Según Daniélou habría que situarlo después
de Tertuliano pero antes de Cipriano (aprox. 220-240). En él vemos
rasgos de judeocristianismo (milenarismo, influencias esenias) en
conflicto con el proselitismo judío. Su teología representaría – al
parecer de Daniélou – la teología de Ceferino, Calixto o Práxeas
contra la que reaccionarían Tertuliano e Hipólito respectivamente,
influidos por la teología griega culta de Justino o Ireneo. Dos rasgos
serían específicos de esta teología romana frente a la griega: a)
ausencia de una especulación sobre el Verbo en la creación y en el
AT; b) poca importancia otorgada a la historia de Israel, por su
37
carácter antijudío .
38
2.2.1. La figura de Hipólito de Roma

Hipólito de Roma constituye una figura enigmática. Ante todo

144
por su identidad, ¿hay uno o dos Hipólitos? Entre los libros de
historia es común su presentación como un presbítero de la Iglesia
de Roma, enemigo del papa Ceferino y de su sucesor Calixto que,
cuando este último fue elegido obispo de la ciudad eterna, rompió la
comunión con él constituyéndose en el primer «antipapa» de la
historia. En su disputa con Calixto estarían dos temas: a) uno
disciplinar, sobre la posibilidad de la reconciliación de aquellos que
habían cometido pecados graves después del bautismo, la cual
negaría Hipólito basándose en textos del NT (cf. Hb 6,4-8; 10,26-
31; 1 Jn 5,16); b) otro teológico, acusando Hipólito a Calixto de ser
modalista-sabeliano.
Los testimonios antiguos sobre Hipólito son variados. Eusebio
habla en la Historia Eclesiástica de un tal Hipólito obispo, sin
indicar su procedencia, y enumera alguna de sus obras. Siguiendo a
Eusebio, Jerónimo lo cita y completa su información con una
Patrología inscripción del papa Dámaso donde lo presentaría como
sacerdote, adherido a novaciano (por tanto, cismático), muerto
mártir pero con una gran veneración popular. Focio lo considera
discípulo de Ireneo. A Hipólito le atribuyen estos autores un
conjunto de obras de carácter exegético: fragmentos de comentarios
a libros del AT (a Génesis o al Cantar), a secciones de libros
bíblicos (Bendiciones de Isaac, Jacob y Moisés, Bendiciones de
Balaam, David y Goliat…), sobre Daniel (parte en griego,
totalmente conservado en eslavo), fragmentos de comentarios sobre
el NT, La Pascua y la Resurrección, el tratado sobre Cristo y el
Anticristo32, así como el Sintagma contra todas las herejías, una
presentación y refutación de 32 herejías desde Dositeo a Noeto. Sin
embargo, a partir de 1851 se descubrió en el monte Athos una obra,
antes atribuida a Orígenes de Alejandría, el Elenchos o Refutationes
en la que se remite a otras dos Perì Pantós y una Crónica (que
presenta la historia desde la creación hasta el reinado de Alejandro
Severo, a. 235). Estas obras son de carácter más histórico. Mucho
antes, en 1551, se había encontrado en Roma, junto a la Via
Tiburtina – donde se veneraba la memoria de Hipólito mártir – una
estatua mutilada en cuyos laterales aparecía una lista de trece obras,
entre las que se encontraba la Traditio apostolica sobre los carismas

145
y un cómputo pascual hasta el 222, que se atribuyeron, por ende, a
Hipólito. Vemos, pues, que en la historia, se han atribuido a
Hipólito dos series de textos: unos de carácter más exegético y otros
de acento más histórico.
Döllinger, basándose en todos estos datos, trató de ofrecer un
perfil biográfico de Hipólito, que es el que se ha mantenido hasta
mediados del s. XX y que resume R. Trevijano con estas palabras:
«un presbítero romano, polígrafo erudito e influyente,
adversario de Calixto, que hizo un cisma cuando este fue elegido
papa. Como líder de una notable facción del cristianismo
romano fue deportado a Cerdeña el año 235 junto con el
entonces papa Ponciano. Debió reconciliarse con este antes de
morir mártires ambos en el exilio, porque sus reliquias fueron
trasladadas a Roma donde fueron veneradas como las de un
mártir. Aunque en el s. IV el papa Dámaso recuerda que fue
cismático – piensa erróneamente que novaciano – le dedica una
inscripción, lo que muestra que su culto era oficial». De hecho, la
liturgia romana celebra juntos a los dos mártires el 13 de agosto y
así los presenta en el Martirologio: «Santos mártires Ponciano,
papa, e Hipólito, presbítero, que, deportados al mismo tiempo a
Cerdeña, ambos afrontaron allí una condena común y fueron
ceñidos, según la tradición, con una misma corona. Sus cuerpos,
finalmente, fueron trasladados a Roma, el primero al cementerio de
Calixto, y el segundo al cementerio de la Via Tiburtina (c. 236)»34.
Sin embargo, la doble orientación de los escritos atribuidos a
Hipólito, ha hecho pensar a algunos especialistas, a partir de
mediados del s. XX que, en realidad, se trata de dos figuras
distintas. Así Nautin en 1947, comparando especialmente el
Syntagma y las Refutationes nota en ellas dos tradiciones
heresiológicas diversas: si el primero se basa en la Escritura, las
segundas presentas las herejías como contaminación de las doctrinas
ortodoxas por las escuelas filosóficas. Por eso, Nautin habla de dos
autores: uno sería Josipo, autor del Elenchos o Refutationes y de la
Crónica; mientras otro sería el autor del Syntagma, Sobre Daniel y
Cristo y el Anticristo, a quien considera un obispo procedente de
Oriente, más exegeta, caracterizado por una interpretación

146
tipológica del AT referido a Cristo y a la Iglesia35.
Descubrimientos arqueológicos de 1975 mostraron que la estatua de
la Via Tiburtina, que se creía representaba a Hipólito, era
originariamente una mujer, probablemente representando a una de
las ciencias o a una filósofa epicúrea (según las interpretaciones),
que tenía grabadas obras de diversos autores. Además se encuentra
también en Ostia, en el «Portus» de Roma, una tumba donde pone:
«aquí descansa el bienaventurado Hipólito, mártir»36. Más tarde,
Loi y Simonetti, en línea parecida a Nautin, defenderán la hipótesis
de los dos Hipólitos, fundándose en sus exégesis, modos de hacer
teología, formación y carácter diversos. Por un lado, estaría
Hipólito, presbítero romano, enemigo de Calixto y mártir en la
persecución de Maximino Tracio, enciclopedista y polémico con sus
adversarios, que sería el autor del grupo de obras como el Elenchos
o Refutationes ómnium haeresiarum así como las citadas en la
estatua de la vía Tiburtina (Crónica y Tradición apostólica), autor
que tendría una escasa sensibilidad escriturística. Por otro lado,
estaría un segundo Hipólito, obispo oriental, más armonioso en el
estilo literario, pastor y gran exegeta, que sería el autor del
Syntagma (Contra Noetum, la última parte del mismo), Sobre
Daniel, Cristo y el Anticristo, Comentario al Cantar, Bendiciones…
37. J.J. Ayán se sitúa en la línea de Loi y Simonetti. Además de dos
Hipólitos, la datación de sus obras sería diversa: algunos consideran
el Contra Noetum – por estilo y contenido – incluso anterior al
Adversum Praxeam de Tertuliano (200 aprox.), mientras el
Elenchos-Refutationes se situarían en torno al 235, con escenarios
de fondo muy diversos38.
Por el contrario, otros autores como Marcovich o Frickel
defienden la teoría de un solo autor de todas las obras del corpus
hipolitano, relativizando las diferencias estilísticas, exegéticas o
doctrinales entre ellas y atribuyéndolas a destinatarios distintos de
las mismas: unos serían presbíteros y, por ende, fundada en la
Escritura a la hora de refutar las herejías; otros serían paganos y, por
ello, recurre a argumentos filosóficos. R. Trevijano, aunque
considera fundados los argumentos de los especialistas que
defienden dos autores, piensa que no son suficientes para solventar

147
el problema y prefiere inclinarse por un solo autor de todo el corpus.
Este habría escrito en griego, cuando ya estaba desarrollándose el
latín en la Iglesia romana. De ahí su difusión por la Iglesia oriental.
Su canonización pudo ocasionar que su gran obra heresiológica
(Elenchos-Refutationes), de clara polémica con el papa Calixto, se
adscribiese a otro tan famoso como sospechoso después, Orígenes.
Sin decantarnos expresamente por una u otra opción, de la
controversia acerca de las obras hipolitanas, al menos sí se deduce
un dato seguro. En dicho corpus hay dos tipos de obras de carácter y
finalidad diversas: por un lado, obras más exegéticas (Syntagma,
Com. a Dan., Com. al Cantar; Cristo y el Anticristo); por otro,
obras de carácter más histórico (Elenchos-Refutationes; la Crónica;
y la Traditio apostolica). Por otro lado, la Iglesia occidental, sin
entrar en la discusión acerca de las obras, venera la figura del mártir
Hipólito de Roma junto con el papa Ponciano en un ejemplo
singular de reconciliación después de un cisma. Vamos a comentar
tres obras singularmente importantes de dicho corpus hipolitano.
Dos exegéticas (In Dn. y In. Ct.) y dos histórico-teológicas
(Refutationes y Traditio apostolica).

2.2.1.1. Algunas obras exegéticas del corpus hipolitano

Las obras exegéticas están influidas por las tradiciones

recibidas por vía oral y parecen situadas en el marco de la
predicación y la catequesis. Su interés predominante es manifestar
la unidad entre el AT y el NT, en polémica con los gnósticos,
marcionitas o montanistas. Son de gran belleza estilística y clara
finalidad pastoral. Además Hipólito es el primero que inicia en la
literatura cristiana el género de los comentarios monográficos a
libros de la Escritura.

a) Comentario a Daniel (In Dan.: cf. SC 14)

Se trata del comentario cristiano más antiguo a un libro del

AT. La ocasión del mismo, como se indica en la obra, es la
inquietud de algunos cristianos de inicios del s. III por la escatología
inminente. En Roma se mantenían círculos de montanistas y algún

148
cronógrafo situaba la venida del Anticristo el año 202.
Probablemente dicha inquietud fue ocasionada además por la
persecución del Septimio Severo, considerando que iba a cumplirse
ya lo indicado en 2 Tes 2,7: ―(el misterio de la iniquidad está ya en
acción) apenas se quite de en medio el que por el momento lo
retieneǁ. Está constatado que algunos obispos en Oriente, dejándose
llevar por estos anuncios, sacaron a sus fieles al desierto para
esperar la Parusía inminente del Señor. Este marco explica la
reacción del autor de esta obra y su comentario a Daniel.
En ella, en primer lugar, exhorta a la tranquilidad.
Inspirándose en la convicción antigua de que el mundo duraría 6000
años desde la creación40, si de la creación a la encarnación fueron
5500 años, aún quedaban – argumenta nuestro autor – 300 años para
el fin. A la exhortación a la tranquilidad une una invitación al
estudio de la Escritura, contra los ignorantes que se dejan llevar por
fábulas fantasiosas. Es importante interpretar correctamente el texto
bíblico: en ocasiones el Espíritu dice en futuro lo acontecido en
pasado o viceversa. Así es bueno situar a Daniel en su contexto
histórico e interpretarlo como ejemplo para consolar a los cristianos
actuales en la persecución. Si en lo moral, Hipólito usa una
interpretación más literal del texto bíblico (exhortación a la
vigilancia, la paciencia, la austeridad, la perseverancia en la
prueba); en otras partes recurre al alegorismo, especialmente para
interpretar las visiones de Daniel, algunas con base en el mismo
texto (las cuatro bestias de Dn 7 se corresponden con los cuatro
grandes imperios de la historia: babilonios, persas, griegos y
romanos), otras no, pero de honda tradición cristiana (Susana como
tipo de la Iglesia perseguida o del alma fiel a Cristo; mientras los
dos viejos son los judíos y gentiles perseguidores de los cristianos o
el propio espíritu del mal).
En teología, dicho comentario afirma al Dios único, creador y
salvador omnipotente (frente a montanistas y gnósticos). Habla del
Logos preexistente, a quien se atribuyen – como hacían los
apologistas griegos – las teofanías del AT y a quien se identifica en
ocasiones con el «Ángel de Yahvé». Su primera parusía como
encarnado se sitúa en el año 18 del emperador Tiberio, en su

149
divinidad y humanidad, para expiar nuestros pecados en su
sacrificio; su segunda parusía será gloriosa para juzgar a todos. Al
hablar del Espíritu no señala su origen y relación con el Padre y el
Logos, si bien le considera digno de adoración y su función ser
inspirador e intérprete de la Escritura. El demonio aparece como la
fuerza opuesta al Espíritu pero con un poder limitado respecto a
este.

b) Comentario al Cantar (In Cant.: CSCO 263)

También se trata del primer comentario cristiano al Cantar de

los Cantares, que influirá después en otros muchos en la tradición
patrística41. Su origen probablemente sea homilético. Un pasaje
representativo de esta obra es la exégesis de Ct 1,3: «ungüento
derramado es tu nombre/aroma de ungüento derramado (LXX)»42.
En su interpretación del mismo Hipólito hace un itinerario de lo
trinitario a lo escatológico:
1. Trinitario: como el ungüento perfumado contenido en un
vaso éste debe ser roto para expandir el aroma que lleva dentro, así
el Verbo divino que estaba contenido en el corazón del Padre, debía
salir fuera (ser engendrado) para expandir su aroma divino, que ya
tenía en poder pero que tenía que poner en acto. Detrás de esta
interpretación está la distinción entre el Logos endiáthetos y el
Logos prophorikós de los Padres apologetas.

2. Historia de la salvación: ésta, desde la creación, es un

misterio de difusión del aroma divino del Verbo, engendrado por el
Padre para que crease el mundo y le fuera ungiendo con su aroma.
La creación está ordenada a la encarnación. Esta no es un segundo
momento en el designio de Dios para redimirnos del pecado, sino la
plenitud de la primera. En el AT el Verbo irá exhalando el aroma de
su Espíritu (profético) aún no filial. En el trasfondo de estas
afirmaciones está la teología llamada de la unción cósmica, presente
en Padres como Justino o Ireneo de Lyon, esto es, de una unción del
Verbo anterior a la creación para ordenarla y embellecerla43.
3. Encarnación: el Verbo se desposa con la carne de Cristo. En

150
este punto se cambia la imagen. La humanidad de Jesús es ahora el
vaso que contiene en sí el aroma – el Espíritu y la divinidad del Hijo
– derramado a nosotros después de que se rompa. De ahí la
necesidad de la pasión. De fondo está el pasaje de la unción de
Betania (cf. Mc 14,3; Jn 12,1-8). En efecto, la uva ha de ser
prensada para que pueda dar vino oloroso; las flores han de ser
destrozadas para poder exhalar su perfume. Por medio de la carne
resucitada del Hijo llega a la humanidad el Espíritu de filiación
adoptiva. El Espíritu adoptivo se derrama a la humanidad sólo
cuando el Verbo llega a ser Hijo perfecto en la carne en su
Resurrección. Se trata de un tema característico de la teología
prenicena, que ya hemos visto al estudiar entre otros a Ignacio de
Antioquía o Ireneo de Lyon. Frente a los gnósticos se insiste en la
universalidad de la salvación y se subrayan los misterios de la vida
en carne del Hijo siendo dicha carne el instrumento de nuestra
salvación.

4. Este aroma de Cristo resucitado nos da la alegría («perfume

de alegría» cf. Sal 44,8) pero ha de ser recibido libremente por cada
hombre para convertirse este a su vez en «vaso» que lo contiene.
Pero también ha de ser recibido comunitariamente en la Iglesia,
simbolizada en María de Betania, a diferencia de Judas (cf. Jn 12,1-
8). La afirmación de Ct 1,3b («por eso, te aman las doncellas») es
aplicada por Hipólito a las distintas Iglesias – preparadas
tipológicamente en la sinagoga – también simbolizadas en las
mujeres que corren al sepulcro con los vasos de perfume en la
mañana de Resurrección. La Iglesia, al modo de María y de las
mujeres, por la fe en Cristo ha de convertirse en vaso que exhale el
perfume de su fragancia salvífica a la humanidad toda, en cierto
sentido dándole a luz, engendrándole.

2.2.1.2. Algunas obras históricas del corpus hipolitano

a) Elenchos o Refutationes ómnium haeresiarum

El Elenchos o Refutationes, dividida en 10 libros, tiene como
objeto hacer un elenco de las diversas herejías del cristianismo

151
primitivo, explicando su origen y refutándolas.
La estructura de dicha obra es la siguiente: I) «Tà
philosophoúmena»: síntesis de la filosofía griega, basada en obras
de autores de la época; II-IV) Presentación de los cultos mistéricos,
la astrología y la magia; V-IX) Refutación amplia de las distintas
escuelas heréticas, fundándose principalmente en su inspiración en
la filosofía o en los cultos y prácticas paganos descritos en los libros
anteriores; termina presentando y refutando las tesis modalistas de
Noeto de Esmirna44; X) Síntesis final acentuando la superioridad
de la verdadera doctrina cristiana sobre las otras.
En esta síntesis final de la «verdadera doctrina», el autor se
muestra como cabeza de una comunidad minoritaria y rigorista en
materia disciplinar, que es acusada de heterodoxia por Calixto. Su
autor, representante de la teología del Logos que subraya la
distinción entre el Padre y el Hijo, acusa a Calixto, a su vez, de
monarquianismo y modalismo así como su interés por hacer más
«practicable» el cristianismo a las clases dominantes edulcorándolo
y rebajándolo. Para ello, Hipólito sigue la tesis de los apologistas –
que ya hemos visto más arriba – distinguiendo dos fases del Logos:
una interior e inmanente y la otra exterior y temporal como voz
proferida del Padre que, conteniendo desde siempre sus ideas, al ser
proferido por Él es capaz de comunicarlas como mediador de la
creación. Este Verbo, que habló a los profetas, se hizo carne para
que el hombre sea salvado en su carne y participe plenamente de la
vida de Dios. He aquí un texto clásico al final de la obra que
estamos presentando, donde se notan a un tiempo los ecos de la
teología de los apologistas y de la escuela asiática ireneana:
No fundamentamos nuestra fe en palabras vanas ni nos dejamos arrastrar por los
impulsos del corazón ni nos seduce la suavidad de las palabras persuasivas, sino que
nuestra fe se apoya en las palabras pronunciadas por el poder divino. Dios confió estas
palabras al Verbo, y el Verbo las profirió para apartar al hombre de la desobediencia, no
coaccionándolo por fuerza como si se tratara de un esclavo, sino llamándolo para que lo
siguiera libre y voluntariamente. Al fin de los tiempos el Padre envió al Verbo —pues ya
no quería hablar por medio de los profetas ni ser anunciado en figuras—, ordenándole
que se manifestara en forma visible, para que el mundo al verlo pudiera ser salvado.
Sabemos que este Verbo tomó un cuerpo de la Virgen y que hizo del hombre viejo una
nueva creación. Sabemos que fue plasmado de nuestra misma substancia; porque si
hubiera obrado de otro modo en vano nos mandaría que lo imitáramos como a un

152
maestro. En efecto, si este hombre hubiera sido formado de una substancia distinta de la
nuestra, ¿cómo podría mandarme tales cosas a mí, que nací débil? ¿Cómo podríamos, en
tal caso, decir que él es bueno y justo? Para que no lo creyéramos diferente de nosotros,
soportó fatigas, quiso tener hambre y no rehusó tener sed, tuvo necesidad de descanso, no
rechazó los sufrimientos de la pasión, se sometió a la muerte y quiso manifestarnos su
resurrección. En todo esto ofreció su humanidad como primicias, para que tú, en medio de
los sufrimientos, no te desanimes, sino que, recordando tu condición de hombre, esperes
recibir, también tú, lo que Dios quiso darle a él.

Cuando ya contemples a Dios tal cual es, tendrás un cuerpo inmortal e

incorruptible, como el alma, y poseerás el reino de los cielos, tú, que, viviendo en la tierra,
conociste al Rey celestial; participarás de la felicidad de Dios, serás coheredero de Cristo
y ya no estarás sujeto a las pasiones ni a las enfermedades, porque habrás sido hecho
semejante a Dios. Todos los males que soportaste en cuanto hombre, Dios te los envió
precisamente porque eres hombre: en cambio, todo aquello que es propio de Dios, él
prometió dártelo cuando seas divinizado y alcances la inmortalidad. Conócete, pues, a ti
mismo reconociendo al Dios que te hizo; pues conocer a Dios y ser conocido por él
corresponde a aquel que ha sido llamado por Dios.

Por tanto no discutáis entre vosotros ni dudéis en volver a él. Cristo es Dios por
encima de todas las cosas; él quiso borrar el pecado de los hombres renovando al hombre
viejo, que él había creado a su imagen desde el comienzo, manifestándote, de este modo, el
amor que tiene por ti. Si obedeces sus mandatos, y por tu bondad, imitas al que es bueno,
llegarás a ser semejante a él, y él te honrará; pues no es mezquino el Dios que te ha hecho
dios para su gloria. (Refutatio X,33-34).

A diferencia del Syntagma, que refutaba las herejías

basándose en la interpretación errada que hacían de las Escrituras
santas, aquí la refutación se funda en la filosofía que las inspira. Por
otro lado, en la demostración de la verdad que cierra esta obra se
echa mano permanentemente de la física griega. Por el contrario, en
el Syntagma, para la demostración de la verdad cristiana se afirma
que la ciencia de Dios «se aprende solamente en los oráculos
divinos». b) Traditio apostolica Se trata de una obra perteneciente
al género de las «ordenanzas eclesiales», incoado ya en el NT en las
Cartas pastorales y cuya primera obra representativa de la literatura
cristiana es la Didaché, luego continuada en esta obra, en las
Constituciones apostólicas, los Cánones apostólicos, la Didaskalía
o Testamento del Señor (última de las constituciones eclesiásticas, s.
V). Estas obras aúnan las dos formas fundamentales de la dicción
jurídica: los decretos apodícticos y las ampliaciones casuísticas, en
ocasiones con parénesis para motivar el cumplimiento de las

153
normas.
El texto de la llamada Traditio apostolica tiene una
complicada historia de reconstrucción. Basándose en las ordenanzas
eclesiales de los ss. IV y V Schwartz y Connolly mostraron al inicio
del s. XX que el texto de la Constitución de la Iglesia egipcia
coincidía en esencia con la Traditio apostolica. Por otra parte, el
texto que se nos ha transmitido bajo ese nombre, es refundición de
dos fuentes cronológicamente posteriores a él, que aparecen en la
Didaskalía o Testamento de Nuestro Señor Jesucristo y en el libro
VIII de las Constituciones apostólicas. Parece – según Nautin – que
en esta obra el autor une dos obras diferentes sumando las
diferencias entre ellas. En su redacción final el texto tiene muchas
semejanzas con las obras de Hipólito, y tradicionalmente se le ha
atribuido a él pues es una de las obras inscritas en la estatua romana
a la que nos hemos referido antes. La lengua original en que fue
escrito fue el griego, si bien se nos ha transmitido en otras lenguas
(árabe, copta, latina…). Tiene una enorme importancia para la
historia de la liturgia y la organización eclesiástica pues, aunque
data del s. III, refleja – como se indica en la introducción – usos y
prácticas anteriores.
La obra tiene tres partes precedidas por un prólogo en el que
se indica su intención: clarificar las costumbres y la tradición «que
viene de las iglesias» frente a las innovaciones derivadas de la
ignorancia (=herejías):
«Ahora pasamos, de la caridad que Dios ha testimoniado a todos los santos, a lo
esencial de la tradición que conviene a las iglesias, a fin de que los que han sido bien
instruidos guarden la tradición que se ha mantenido hasta el presente, según la exposición
que de ella hacemos, y al comprenderla sean fortalecidos, a causa de la caída o del error
que se ha producido recientemente por ignorancia o a causa de los ignorantes».
La primera parte (2-14) se centra en la constitución de la
Iglesia indicando los diversos ministerios y los ritos
correspondientes para su colación. Comienza hablando de los
obispos, señalando los criterios de su elección (por el pueblo y lo
más públicamente posible), con la reunión de los obispos vecinos
para ordenarle junto con el presbiterio y el pueblo presentes,
invocando en silencio la venida del Espíritu sobre el elegido. Se

154
señala la oración de consagración del mismo47 así como, a
continuación, el canon de la eucaristía que ha inspirado, casi
literalmente, la actual plegaria eucarística II de nuestro Misal
Romano:
«El Señor sea con vosotros. Y con tu espíritu, ¡En alto los corazones! Los tenemos
vueltos hacia el Señor. Demos gracias al Señor. Es propio y justo. Te damos gracias, ¡oh
Dios!, por tu bien amado Hijo Jesucristo, a quien Tú has enviado en estos últimos tiempos
como Salvador, Redentor y Mensajero de tu voluntad, El que es tu Verbo inseparable, por
quien creaste todas las cosas, en quien Tú te complaciste, a quien envías del cielo al seno
de la Virgen, y que, habiendo sido concebido, se encarnó y se manifestó como tu Hijo,
nacido del Espíritu Santo y de la Virgen; que cumplió tu voluntad y te adquirió un pueblo
santo, extendió sus manos cuando sufrió para libertar del sufrimiento a los que crean en
Ti. Y cuando El se entregó voluntariamente al sufrimiento, para destruir la muerte y
romper las cadenas del diablo, aplastar el infierno e iluminar a los justos, establecer el
testamento y manifestar la resurrección, tomó pan, dio gracias y dijo: "Tomad, comed,
éste es mi cuerpo, que es roto por vosotros." De la misma manera también el cáliz,
diciendo: "Esta es la sangre que es derramada por vosotros. Cuantas veces hagáis esto,
haced memoria de mí.". Recordando, pues, su muerte y su resurrección, te ofrecemos el
pan y el vino, dándote gracias porque nos has juzgado dignos de estar ante Ti y de
servirte. Y te rogamos que tengas a bien enviar tu Santo Espíritu sobre el sacrificio de la
Iglesia. Une a todos los santos y concede a los que la reciban que sean llenos del Espíritu
Santo, fortalece su fe por la verdad, a fin de que podamos ensalzarte y loarte por tu Hijo,
Jesucristo, por quien tienes honor y gloria; al Padre y al Hijo con el Espíritu Santo en tu
santa Iglesia, ahora y en los siglos de los siglos. Amén» (n.4)

Después se presenta la ordenación de los presbíteros48, los

diáconos, se habla de los confesores de la fe y se señalan otros
ministerios ejercidos en la Iglesia, no por imposición de las manos
sino por nombramiento o elección, como el de lector (mediante la
entrega del Evangelio), viuda, subdiácono, virgen consagrada…
La segunda parte presente la estructura y proceso de la
iniciación cristiana en la Iglesia romana: sus diversas etapas desde
el ingreso en el catecumenado con sus rigurosas condiciones
(profesiones y artes prohibidas a los catecúmenos), su permanencia
en el catecumenado (durante tres años, escuchando la Palabra, a no
ser que el catecúmeno fuera muy avanzado) hasta la administración
en la vigilia pascual de los sacramentos de la iniciación que
culminan en la eucaristía bautismal, cumbre de dicha iniciación. Se
describe el rito del bautismo (por inmersión, con las tres preguntas
sobre la fe en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo unido a la Iglesia y
a la resurrección de la carne respectivamente, con imposición de las

155
manos y, tras la primera unción por el presbítero, la imposición de
la vestidura49. Sigue, a continuación, la segunda unción por el
obispo, sobre la cabeza y signándole con una oración (rito que dará
lugar más tarde a la confirmación), participación en la oración de
los fieles y rito de la paz. Después participan en la primera
eucaristía bautismal, en la que los diáconos presentan al obispo el
pan junto con tres cálices que tienen una honda teología de la
iniciación: uno con vino (=la sangre derramada por nosotros), otro
con leche y miel (=alimento para los niños pequeños y símbolo de la
tierra prometida a la que los neófitos han entrado por los
sacramentos de la iniciación, trocando así la amargura del desierto
por la dulzura de la Palabra de Dios), y otro cáliz con agua sola
(=purificación bautismal que del cuerpo ha de pasar al alma). De los
tres cálices participan los neófitos aunque en orden inverso al de su
presentación y administrándoselos cada uno en nombre de una
persona de la Trinidad51.
En la tercera parte de la obra (n.22-44) se describen diversas
prescripciones de la vida comunitaria: la eucaristía dominical, los
ayunos, la distinción entre comidas comunitarias (ágape) y la
eucaristía (n. 26), programa de oraciones para el día y la noche, etc.
Al final, se concluye haciéndose eco del principio:
«Si se reciben todas estas cosas con gratitud y con fe recta, ellas procurarán la
edificación de la Iglesia y la vida eterna a los creyentes. Yo aconsejo seguir sus
instrucciones para que sean guardadas por todos los prudentes. Aquellos que escuchan la
tradición apostólica, la siguen y la conservan, no podrán ser inducidos a error por ningún
herético. Ya que las numerosas herejías crecieron porque sus jefes no quisieron instruirse
con los consejos de los apóstoles, sino que obraron según su placer y no según conviene.
Si omitimos alguna cosa, bienamados, Dios la revelará a los que son dignos, ya que Él
gobierna la Iglesia y la dirige para que llegue a puerto seguro» (n. 43).

A diferencia de la Didaché, en la Tradición atribuida a

Hipólito no aparece tanto la parte parenética o moral. Se insiste al
hablar de la tradición en el «vertex traditionis» que son los
apóstoles históricos como punto de partida de un proceso de
transmisión Patrología activo permanente y dinámico-carismático
en el que se comunican al hombre los contenidos de la tradición en
el seno de la Iglesia, sedimentados en las constituciones apostólicas.

156
 2.2.2. Novaciano y los orígenes del cristianismo en lengua
latina

Hipólito, aun siendo representante de la teología romana de

los inicios del s. III, aún escribió en griego, además de estar influido
enormemente por las tradiciones del Oriente cristiano. Con
Novaciano nos encontramos a uno de los primeros autores cristianos
en lengua latina. De su vida tenemos pocos datos. Oriundo
probablemente de Frigia, vino a Roma en la primera mitad del s. III.
Presbítero brillante de la Iglesia de Roma, por su tendencia rigorista
se opuso a la elección de Cornelio como papa (251-253) y su
decisión de admitir a los numerosos lapsi (caídos en la persecución
de Decio) en la Iglesia por la penitencia y la reconciliación. De este
modo, suscitó un cisma en la comunidad romana, consiguiendo ser
ordenado obispo y siguiéndole un grupo de sacerdotes. Poco
después del surgimiento del cisma, perdemos su pista.
Novaciano fue un gran hombre de letras y uno de los
representantes del paso del griego al latín en la literatura cristiana.
Con clara influencia del estilo de Virgilio y del pensamiento
estoico. S. Jerónimo nos ofrece un elenco de sus obras,
especialmente De cibis iudaicis y, sobre todo, el De Trinitate, al que
considera un resumen de la obra de Tertuliano. Por su condición de
cismático, algunas obras suyas se han conservado atribuidas a otros,
como a Cipriano de Cartago. Es el caso de obras como De
spectaculis o De bono pudicitiae, aún discutidas por algunos, pero
con un estilo muy semejante al De cibis. En las tres el autor se
presenta como un pastor separado de su grey, probablemente por
estar sufriendo un destierro (aprox. 252-253, por Galo en Roma). En
el De cibis considera que los animales inmundos prohibidos por la
Escritura son las malas acciones humanas. De Spectaculis se opone
a los que defienden la asistencia de los cristianos a teatros y juegos,
basándose en algunos pasajes de la Escritura. Finalmente, De bono
pudicitiae es una exhortación a la práctica de la castidad dentro de
la Iglesia, virgen y esposa.
Respecto al cisma novaciano un sínodo romano condenó sus
tesis antifraternas e inhumanas por rechazar la penitencia de los

157
caídos que querían reintegrarse en la comunidad (otoño de 251). El
papa Cornelio informa sobre dicho sínodo en una carta al obispo
Fabio de Antioquía. Cipriano de Cartago, al escribir su gran obra
eclesiológica De catholicae Ecclesiae unitate tiene de fondo tanto el
cisma novaciano en Roma, como el cisma de Felicísimo en Cartago.
En carta de Dionisio de Alejandría (+264) a Dionisio de Roma le
informa sobre un sínodo en Antioquía al que podrían acudir
novacianos y, más tarde, escribe al papa Esteban (254-257) para
informarle de la oposición de las Iglesias a los novacianos. Este
movimiento – como movimiento de los ―purosǁ (cátaros) – se
extiende durante tres siglos en iglesias de Hispania, Galias, Italia,
Asia, África y Egipto. De hecho de las primeras medidas de Cirilo
de Alejandría al llegar a la sede de Marcos (412) fue cerrar las
iglesias novacianas.
Presentamos a continuación dos rasgos importantes de la
figura de Novaciano. En primer lugar su eclesiología, fundamento
de su movimiento cismático. Y después el tratado De Trinitate por
su importancia en la clarificación del dogma trinitario en la iglesia
latina.

2.2.2.1. La eclesiología novaciana

Dicha eclesiología, aún matizada en las dos cartas que dirige a

Cipriano de Cartago anteriores al cisma y ruptura con Cornelio,
después se radicalizará. Sus principios son los siguientes:
1) Ante el hecho de la readmisión a la Iglesia de los lapsi muy
numerosos durante la persecución de Decio (250) por la penitencia
y la posterior reconciliación, su postura es contraria.
2) La razón es que la Iglesia es coetus sanctorum ya en esta
vida terrena y no corpus permixtum. Sólo los puros (katharoi)
pertenecen a ella.
3) El bautismo es el únicos sacramento con eficacia salvífica
objetiva, no tanto por la remisión de los pecados sino por la
revitalización y el don del Espíritu que otorga.
4) Los bautizados han de ser enteramente puros y demostrar
su nueva dignidad por la abstinencia de toda maldad, vicios y

158
pasiones (cf. clara influencia de los principios éticos del estoicismo)
5) Por la apostasía y otros pecados graves uno se excluye
totalmente de la Iglesia santa y, aunque busque la salvación por la
penitencia, no podemos tener seguridad del perdón divino y de su
admisión en la comunidad de los santos.
6) Se pasa así de una cuestión disciplinar a un problema
teológico: negando a la Iglesia la capacidad recibida del mismo
Cristo para perdonar los pecados.

2.2.2.2. Teología trinitaria de Novaciano. De Trinitate

Se trata de una de las obras más relevantes sobre el misterio

trinitario en la teología latina del s. III. Hay una discusión sobre la
fecha de su composición. Tenemos un término a quo, la muerte de
Hipólito (235) pues está de fondo la polémica trinitaria entre
Hipólito y Calixto, a la que nos hemos referido más arriba,
defendiéndose Novaciano de las acusaciones de diteísmo. Por lo que
podría ser próximo al grupo de Hipólito, también rigorista como él.
Tenemos un término ad quem: la persecución de Decio y el cisma
de novaciano (251) pues no hay menciones a ellos. Por tanto, la
obra habría sido compuesta entre estas dos fechas.
Aunque se titule De Trinitate la categoría «Trinitas» no
aparece en el tratado. Este término sí había sido utilizado por
Tertuliano, Teófilo de Antioquía, Hipólito u Orígenes. El contexto
de dicha obra y su intención es expresar la doctrina cristiana sobre
Dios con las categorías de la época comunes a los distintos
movimientos filosóficos, religiosos o cristianos. El problema es
cómo combinarla unicidad de Dios y la divinidad de Cristo. Ante
esto, se dieron distintas soluciones a las que Novaciano se opone:
1) Monarquianismo: salvar la monarquía divina pero
sacrificando la trinidad de personas. Dentro del monarquianismo,
como hemos visto en el cap. IV.1, había dos líneas heterodoxas: el
monarquianismo modalista (Noeto, Práxeas) y el monarquianismo
dinamístico (Teodoto el Curtidor, Teodoto de Bizancio). Novaciano
subraya la personalidad propia del Logos encarnado en Jesús (frente
a los modalistas) pero a la vez la divinidad de Jesús (frente a los

159
dinamísticos-adopcionistas).
Patrología 2014-2015 Cap. V 27

2) Diteísmo del que acusaban a Novaciano y también a

Hipólito en Roma.

Nuestro autor presenta en la obra su teología trinitaria que

puede resumirse de la siguiente manera, al hilo de su estructura:
1) Dios Padre es el único creador del mundo, frente a las
tesis gnósticas (cf. I-VIII)
2) El Hijo de Dios es el Hijo del Dios creador (frente a
Marción: IX), verdadero hombre (frente a los docetas: X) y
verdadero Dios (frente a los adopcionistas: XI-XXV), distinto del
Padre (frente a los modalistas: XXVI-XXVIII). Esta parte es el
grueso de la obra, de carácter claramente cristológico.
3) El Espíritu Santo (XXIX)
4) La unidad de Dios (frente a la acusación de diteísmo:
XXX-XXXI). La divinidad única del Padre no excluye la del Hijo,
porque comparten una misma naturaleza que el Padre transmite al
Hijo al engendrarlo. Dicha unidad se prueba por la perfecta
obediencia del Hijo al Padre.

La teología trinitaria de Novaciano puede calificarse como un

subordinacionismo moderado. Reconoce una cierta subordinación
(«posterioridad») del Hijo al Padre, no en su naturaleza («substantia
prolatae a Deo virtutis»), sino porque procede del Padre, «no es
innato sino nacido», «cuando el Padre quiso». Se podría hablar de
una cierta posterioridad pero siempre en la eternidad de Dios,
porque de lo contrario Dios no sería siempre Padre. Este le antecede
en cuanto Padre pero no en el tiempo. Procedió del Padre estando en
el Padre y, engendrado por Él, estuvo con Él estando siempre en Él.
El Padre invisible e incomprensible realiza por medio del Hijo la
creación y la redención. El no es criatura sino Dios. Es
representativo a este respecto el siguiente pasaje:
XXXI,182. Dios Padre, pues, es el artífice y el creador de todas las cosas, sólo él
no sujeto a un inicio, invisible, inmenso, inmortal, eterno, único Dios (unus Deus), a quien

160
no se puede anteponer, más aún comparar ninguno, ni por grandeza, ni por majestad, ni por
potencia. XXXI,183. De él, cuando él quiso, nació el Verbo, su hijo (ex quo, quando ipse
voluit, Sermo filius natus est), el cual no ha de entenderse como un sonido del aire una vez
percutido, o como el tono de una voz procedente del interior del cuerpo, sino que es
reconocido como sustancia de potencia procedente de Dios (in substantia prolatae a Deo
virtutis agnoscitur). El arcano de su nacimiento sagrado y divino ni lo aprendió apóstol
alguno, ni lo conoció profeta alguno, ni lo supo ángel alguno, ni ha sentido hablar de él
criatura alguna, sino que eso sólo es conocido al Hijo, que conoce los secretos del Padre.
XXXI, 184. Por tanto, éste porque es engendrado por el Padre, siempre está en el
Padre (cum sit genitus a Patre semper est in Patre). Ahora bien, digo siempre no en el
sentido de que lo considera ‗no-nacido‘ sino nacido (ut non innatum, sed natum probem).
Pero de él, que es anterior a todo tiempo, se debe afirmar que ha estado siempre en el
Padre. En efecto, no se puede atribuir una duración temporal a él, que es anterior al tiempo.
En efecto, está siempre en el Padre para que el Padre sea siempre Padre.
XXXI,185. El Padre le precede también a él, porque es necesario que sea anterior,
en cuanto es Padre (Pater illum etiam (quadam ratione) praecedit, quod necesse est
(quodammodo)53 prior sit qua Pater sit); puesto que aquel que no está sometido a un
origen es necesario que sea anterior a aquel que tiene un origen, de modo que al mismo
tiempo éste sea inferior, en la medida en que es consciente de estar en aquel, teniendo
origen, ya que nace, y no obstante, aunque tenga un origen, en cuanto nace, sea próximo a
él en su ser nacido, en la medida en que nace de aquel Padre, el único que no tiene origen.
XXXI,186. Este, pues, cuando el Padre quiso, procedió del Padre (Hic ergo quando
Pater voluit, processit ex Patre), y quien estuvo en el Padre, procedió del Padre: y quien
estuvo en el Padre porque fue del Padre (ex Patre fuit= nació/fue engendrado del Padre),
después estuvo con el Padre, porque procedió del Padre (et qui in Patre fuit, quia ex Patre
fuit, cum Patre postmodum fuit, quia ex Patre processit): (él), esto es, aquella sustancia
divina cuyo nombre es el Verbo, por medio del cual fueron hechas todas las cosas y sin el
cual nada fue hecho.
XXXI, 187. En efecto, todas las cosas son después de él, ya que existen por medio
de él, y justamente él es anterior a todas las cosas, pero posterior al Padre, ya que por
medio de él (=del Hijo) han sido hechas todas las cosas. Él, que procedió de aquel por cuya
voluntad fueron hechas todas las cosas, es ciertamente Dios procedente de Dios, formando
en cuanto Hijo la segunda persona después del Padre, pero no quitando al Padre la
prerrogativa de ser el único Dios (unus Deus).
XXXI,188. Pues, si en efecto él (=el Hijo) no fuese nacido sino que fuese no-
nacido, en comparación con aquel que es no-nacido, sería evidente la igualdad entre uno y
otro, habría constituido dos no-nacidos y, por tanto, habría constituido dos dioses…

Entre las influencias que están detrás del De Trinitate, si bien

difíciles de determinar en cuanto a textos sí en cuanto a tradiciones:
hay ecos de la teología de Tertuliano, de Ireneo y de Teófilo de
Antioquía, probablemente a través de Hipólito, de Orígenes y,
filosóficamente, predomina el trasfondo estoico sobre el
neoplatónico, que Plotino en esos momentos enseñaba en Roma.

161
 Cap. VI - los inicios de la escuela de Alejandría
1. Los inicios de la escuela alejandrina

Cuando hablamos de la escuela de Alejandría hemos de tener

en cuenta dos acepciones:
a) una concepción amplia de la escuela de Alejandría: como
el conjunto de autores cristianos antiguos que, independientemente
de donde realicen su producción literaria, tienen las siguientes
características comunes:
1. realizan una exégesis alegórica
2. están influidos por Filón de Alejandría
3. esbozan una «gnosis cristiana» (para los más intelectuales);
Clemente dice que el cristiano maduro es un «gnóstico»
4. están también influidos por la filosofía platónica (esp. del
platonismo medio)

b) en sentido estricto la escuela alejandrina es una institución

académica cristiana fundada en Alejandría y que alcanzó su
cumbre con Orígenes:
- en un primer momento – según Eusebio – fue fundada por el
obispo de Alejandría para la formación de los catecúmenos; más
tarde se convirtió en un centro superior de exégesis y teología cuyos
primeros directores fueron: Panteno, Clemente y Orígenes; para
otros surgió por iniciativa de algunos intelectuales y luego fue
respaldada por la autoridad eclesiástica; que logró hacer frente al
gnosticismo;
- a partir del s. II distintas personalidades cristianas de la
ciudad fueron capaces de hacer frente a la influencia gnóstica en las
grandes élites culturales; de hecho el interés de Clemente es hacer
un cristianismo culto e ilustrado que se enfrente a los gnósticos. En
este tema estudiaremos la escuela de Alejandría en sus inicios o
primera etapa, en la que destacan, en el s. III las grandes figuras de
Clemente y Orígenes. Pero después conocerá nombres tan
relevantes como Dionisio de Alejandría, Teófilo, Atanasio, Dídimo

162
el Ciego o Cirilo de Alejandría, la mayoría obispos que ocuparon la
sede patriarcal de la ciudad del Nilo.

2. Clemente de Alejandría. Un gnóstico eclesiástico (150

aprox.-216)
2.1. Vida y obras

Trevijano nos ofrece esta descripción general de él: «Es un

humanista que llegó al cristianismo por la filosofía». Lleno de
reminiscencias literarias hasta quedar sobrecargado. Es filósofo pero
sin llegar a pensador vigoroso. Místico, pero sin la envergadura de
un maestro espiritual. Por su espíritu de moderación y su simpatía
abierta a todo lo que es bello, a todo lo que es humano, no es
extraño que haya atraído a humanistas de todos los tiempos»; «como
teólogo es ante todo exegeta de la Biblia de la Iglesia».
En su vida podemos distinguir dos etapas:
a) anterior a su conversión: poco sabemos de ella. Parece
que nace en Atenas (150 aprox.) en una familia pagana. Recibirá
una amplia formación filosófica y literaria que se reflejará después
en sus escritos. ¿Fue iniciado en los misterios de Eleusis?;
b) posterior a su conversión: busca los maestros de esa
doctrina y escucha, como discípulo, a san Panteno. En el año 180 se
asienta en Alejandría, ciudad cosmopolita donde se aunaban los
logros de la filosofía helenística con las tendencias mistéricas-
teosóficas y la religión mágica egipciana. En el 190 nos lo
encontramos ya como maestro en Alejandría. En ese momento la
ciudad era centro económico, lugar de erudición y de búsqueda del
saber, de eclecticismo y fervor religioso. A principios del s. III
abandona Alejandría (prob. por la persecución de Septimio Severo:
202/203) y se dirige a Cesarea de Capadocia donde muere en 215-
216 aprox. Alejandro de Jerusalén le dará el título de «presbítero»,
aunque no hay consenso en este dato.
Como maestro, aúna el conocimiento de la Escritura con el de
la filosofía pagana (cita a más de 360 autores paganos). Se esfuerza
por combatir la herejía cuando ésta absolutiza las propias opiniones
contra el «canon» de la Iglesia, fundado en Cristo y transmitido por

163
generaciones. Podríamos decir que Clemente es un punto de
encuentro de tres corrientes: la filosofía judeoalejandrina, la
tradición platónica y el gnosticismo. Su intención es buscar el punto
medio entre dos corrientes opuestas en la Alejandría de su época:
por un lado, la ortodoxia obscurantista, contraria a la filosofía en
favor de la fe (una especie de “fideísmo” ante litteram); por otro, la
reinterpretación herética de la misma (especialmente gnóstica,
marcadamente intelectualista, una especie de “racionalismo”). Para
Clemente, la filosofía es un don como ejercicio de la razón, reflejo
creado en el hombre del Logos creador.
39
Entre las obras más relevantes destacamos dos tipos: sobre
la verdadera filosofía y otras menores en extensión.
40
a) Sobre la verdadera filosofía : forman una especie de
trilogía que podría responder a un plan conjunto de composición, tal
como afirma al inicio del Pedagogo I, 1,3-2,1. Las tres describirían
el proceso de maduración del cristiano, en el camino del
catecumenado:
«El guía celeste, el Logos, recibía el nombre de Protréptico cuando nos exhortaba a
la salvación. Pues este nombre es dado particularmente al Logos encargado de
estimularnos, tomando el todo por la parte, ya que es la entera religión la que es
protréptica, al hacer nacer de la inteligencia (naturalmente dispuesta a ello) el deseo de la
vida actual y venidera. Mas ahora se sucede a sí mismo, como Logos que a la vez cura y
aconseja. Amonesta al que se ha convertido y, sobre todo, promete la curación de las
pasiones que hay en nosotros. Le llamaremos, pues, apropiadamente con el solo nombre de
Pedagogo; pues el pedagogo se ocupa de la educación, no de la instrucción. Ya que su
objetivo es hacer al alma mejor, no enseñarla. Introducirla a la vida virtuosa, no a la
ciencia. Sin duda, también este mismo Logos es el maestro encargado de enseñar; pero no
por ahora. El Logos que enseña es el que expone y revela en las cuestiones doctrinales. El
que educa, que se ocupa de la vida práctica, nos ha llevado primero a afianzar una buena
conducta y nos exhorta ahora a cumplir los deberes»

1. El Protréptico(1ª forma de manifestación del Logos, así el

Logos es la forma como el Logos se manifiesta a los jóvenes para
que adhieran a la verdadera filosofía). El “protréptico” era un
género de la literatura clásica, muy usado por las distintas escuelas
filosóficas de la época, cuya finalidad era persuadir y hacer
propaganda para entrar en la escuela. Tiene un objetivo parecido al

164
de las apologías del s. II aunque las supera en forma y contenido. En
el caso de Clemente esta obra es una exhortación a los jóvenes para
que sigan un modo de vida según la filosofía. Entre los distintos
cantores mitológicos – dice el autor - «yo vengo a hablaros de otro
cantor (el Logos)». Este Logos compone un nuevo canto, contra lo
absurdo de los mitos: es un cantor distinto de Orfeo – que
encandilaba a dioses y hombres con la música de su flauta – que nos
coloca bajo el yugo suave de la piedad y nos lleva al cielo. Este
Logos es el Logos preexistente que estaba en Dios (cf. Jn 1,1), pero
que ahora se ha manifestado. Por él se ha creado todo, al mismo
tiempo proporcionó la vida a lo que creaba y, como maestro, nos ha
enseñado a vivir bien (cf. Protr. I,3,2; I,7,3). La estructura y
contenido de la obra es el siguiente: I (invitación a escuchar el canto
del Logos); II-VII (aspecto negativo: crítica a los mitos y cultos
paganos, de filósofos y poetas, aunque en algunos casos han
entrevisto la verdad); caps. finales (invitación a la conversión a este
Logos, trascendente pero manifestado entre los hombres, en el
Logos encarnado al que aspira toda alma recta)5; «punto central del
Protr. es que el hombre puede entrar, por la mediación redentora del
Logos, en una íntima familiaridad con Dios, instaurando con él una
relación de paternidad-filiación». La peroración final del Protr.
representa el itinerario del cristiano como «una navegación que
huye tanto del encanto de las Sirenas, que representan la costumbre
y el placer, como de la irracionalidad de los cultos mistéricos;
guiado por la razón divina (Logos), por la sabiduría, por la
templanza, el seguidor de Cristo es impulsado por el viento/Espíritu
hacia el puerto celeste»;
«Navega más allá del canto [de las Sirenas]; éste produce la muerte [=en la isla de
las Sirenas hay cadáveres]. Basta solamente que tú quieras y ya has vencido la ruina, atado
al leño serás liberado de toda corrupción [leño= al árbol al que se ató Ulises pero también a
la cruz de Cristo: cf. Bern.11-12; Justino, Dial. 138,2; después por Hipólito, Refutatio
omnium heresiarum VII,13,2,3 donde las sirenas son las herejías;]. Será tu piloto el Verbo
de Dios y el Espíritu Santo te hará arribar a las puertas del cielo [viaje es posibilitado por la
Trinidad: Logos como timonel, el Espíritu como el viento, el Padre como la patria].
Contemplarás entonces a mi Dios y serás iniciado en aquellos santos misterios [dos
acepciones: sentido apocalíptico, lo escondido, oculto sólo accesible por la fe, 1 Co 2,9;
pero también el culto cristiano en oposición a los paganos] y gozarás de aquellas cosas que
están escondidas en los cielos, aquellas conservadas por mí, las cuales “ni el oído oyó, ni

165
himnos entraron en el corazón del hombre” (cf. 1 Co 2,9 cit. a Is. 64,3; 52,15…)» Protr.
XII,118,4 A continuación se invita a entrar en el nuevo coro y en la nueva fiesta (no la de
las Bacantes que describe Eurípides) para cantar el himno al rey del universo, «cantan
salmos las doncellas, cantan gloria los ángeles, los profetas hablan, se eleva un eco de
música, los llamados siguen corriendo el tiaso [procesión de las bacanales], se dan prisa
deseando recibir al Padre» Protr. XII,119,2; se invita a ver (frente a Tiresia, el adivino
ciego en Tebas) para que el ciego anciano llegue a ver apoyado en el leño (la cruz de
Cristo); entrar en la procesión de las antorchas para ser iluminado (=cultos de Eleusis)
«llegado a ser santo por la iniciación, el Señor hace de hierofante y sella con el sello al
iniciado mientras lo ilumina, y confía al Padre a aquel que ha creído para que sea
custodiado eternamente» XII,120,1. El Verbo nos ofrece no sólo la racionalidad sino
también la inmortalidad, más aún, «el beneficio todo entero, la incorruptibilidad; y os
ofrezco como don el Verbo, es decir, el conocimiento de Dios, os ofrezco como don a mí
mismo enteramente» (120,3) «Esto soy yo, esto quiere Dios, esta es la concordia, ésta la
armonía del Padre, esto el Hijo, esto el Cristo, esto el Verbo de Dios, brazo del Padre,
potencia del universo, voluntad del Padre. Oh, vosotros todos que sois imagen no todos
semejantes (cf. Gn 1,26: la doctrina de la imagen-semejanza en los Padres), yo quiero
reconvertiros según el modelo para que lleguéis a ser también semejantes a mí» (120,4).

2. El Pedagogo(2º forma de manifestación del Logos, después de

atraer educa: evitar las pasiones viciosas y educar en el camino del
bien): sigue a la obra anterior. Está dirigida a cristianos que ya han
recibido el bautismo. El Logos se presenta aquí como «pedagogo»,
cura nuestras pasiones y dirige nuestras acciones. Su carácter es
eminentemente moral-práctico, por el que va preparando al hombre
para la recepción de la gnosis, la plena revelación del Logos. En el
bautismo llegamos a ser «nhpioi» en Cristo y fueron implantadas en
nosotros las potencialidades para llegar a la verdadera gnosis. Su
estructura y contenido es el siguiente: I) La pedagogía del Logos:
«tomemos al Logos por ley» y sus mandatos y consejos como los
caminos más cortos para alcanzar los bienes eternos y la
contemplación de Dios; sus órdenes son persuasivas, no temerosas;
II y III) Los deberes concretos del cristiano (bebida, banquetes,
procreación…): afecta al hombre entero, siguiendo un ideal de
moderación; incorporan la paideia helenística a la cristiana. La obra
termina con un himno a Cristo, Logos, titulado «la brida de los
potros no domesticados». En Paed. I,7,53-60 aparece un buen
resumen de quién es nuestro Pedagogo y cuál su pedagogía. A
diferencia de los gnósticos, que se consideraban ya por naturaleza
perfectos, Clemente afirma que todos somos «niños» pues sólo Dios

166
Padre y su Hijo, el Logos que está en Él, es perfecto. «Nuestro
pedagogo es Jesús», el Logos eterno que se ha hecho carne. Éste
aparece en la Escritura como «pastor» que conduce a sus ovejas,
como niños, a la salvación. La religión como «pedagogía según
Dios» es la «indicación del camino recto hacia la contemplación de
Dios y la indicación de una conducta santa en perseverancia eterna»
(54,1). La actividad del Logos pedagogo se describe con los
ejemplos del capitán del ejército que cuida la salud de los soldados
o el capitán-piloto de la nave que cuida de que no deja que sus
marineros sean llevados por cualquier viento sino por el «soplo de
la verdad» hacia del puerto del cielo. Si la Antigüedad tuvo ilustres
pedagogos (Aquiles, Alejandro, Filipo…), todos tuvieron límites y
fueron sometidos a algún vicio. Nuestro pedagogo, en cambio, es
perfecto: «es el santo Dios Jesús, el Logos que guía a la humanidad
entera. El mismo Dios que ama a los hombres es nuestro pedagogo»
(55,2). Este Logos ya se ha presentado en el AT como tal. Clemente
cita algunos textos relevantes: Os 5,2 LXX («yo seré su
pedagogo»), con Abrahán (cf. Gn 17,1ss), con Jacob en su lucha
nocturna, entrenándole como a un atleta para la lucha contra el
enemigo (cf. Gn 28,15ss), con Moisés haciéndole su mediador para
el pueblo (cf. Ex 32,33-34). Ahora bien, si a través de Moisés el
Logos fue pedagogo del pueblo antiguo, ahora «en persona, cara a
cara es la guía del pueblo nuevo» (58,1) y si antes educaba «por el
temor», ahora lo hace «por el amor», mostrando la superioridad y
novedad de esta etapa de su pedagogía con los cristianos:
«¿Quién nos habría podido educar con mayor amor que Él? Antes para el pueblo
antiguo existía la antigua alianza y la ley educaba al pueblo con temor y el Logos era un
ángel; al pueblo nuevo y joven le ha sido dada una alianza nueva y joven y el Logos se ha
hecho carne y el temor se ha cambiado en amor y aquel místico ángel, Jesús, viene a la luz
(cf. Ga 3,24 y los antiguos autores cristianos: ángel=Logos). El mismo Pedagogo decía
entonces: “temerás al Señor Dios”, a nosotros en cambio nos recomendó: “amarás al Señor
tu Dios” (Dt 6,2-Mt 22,37). Por esto nos exhorta también (cita de Is 1,16-17; Sal 44,7).
Esta es mi nueva alianza que estaba trazada en la letra antigua. No se debe despreciar la
novedad del Logos» (59.1-2)

3. Los Stromata (“tapices”: maestro, la tercera forma de

manifestación del logos: que nos introduce en los secretos más

167
profundos de la sabiduría). El título de esta obra se inspira en el
mercader de colchas que les da un variado aspecto o el que las
extiende en los lechos del banquete. En ella «el cristianismo es
presentado como una filosofía», un camino del hombre hacia Dios
para llegar a su contemplación y cuyo tema central es la relación
entre la verdad filosófica y la cristiana. Se trata de una obra con
diversos temas, a modo de ensayo, como una miscelánea. Es un
texto inacabado en ocho libros sobre los siguientes argumentos: I)
superioridad de la revelación cristiana sobre la filosofía, pero
importancia de ésta para llegar a la verdad. Hay una verdad única de
la que dimanan las Escrituras y las verdades de los filósofos
quienes, no obstante, son deudores de Moisés y de los profetas; II)
por la Sagrada Escritura, donde conocemos la naturaleza y la moral,
llegamos al Creador, pero éste es incognoscible y llegamos a
conocerle por la fe que es el fundamento de la verdadera gnosis que
supera la filosofía; III-IV) ética del cristianismo como superior a la
de los gnósticos, reivindica la importancia del matrimonio (frente a
las tendencias encratitas: III) y ensalza el martirio (IV), la
cosmología y la simbología en la naturaleza y la Escritura (V), el
puesto en la historia de la revelación judía y cristiana (VI), las vías y
grados del conocimiento y unión con Dios (VII); V-VIII: la
verdadera gnosis cristiana, en contraste con el judaísmo y la
filosofía. Al final del último libro, como apéndice aparecen dos
obras: Excerpta ex Theodoto (extractos-ficha de un gnóstico
valentiniano, donde a veces no se distingue bien lo que dice
Clemente y Teodoto) y las Eclogae Propheticae (exégesis de
pasajes proféticos y su interpretación cristiana).

La vida cristiana es una navegación, desde niño que se deja

llamar y educar hasta que llegue a ser un verdadero gnóstico.
Navega y no te dejes encantar por las sirenas y déjate guiar por
aquel que está atado al mástil. Las tres etapas del logos coinciden
con las tres etapas del niño que debe llegar al verdadero
conocimiento.
La vida cristiana: asemejarnos al Logos por el amor
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata V,17: «El tomar conciencia de la

168
ignorancia es sea como sea la primera lección para quien quiere proceder según la razón.
Si uno se da cuenta de que ignora, busca; si busca, encuentra al maestro. Cuando lo ha
encontrado, tiene fe (=en él), y si tiene fe, espera; a partir de aquí comienza a amar y se
asemeja al objeto de su amor, tendiendo a ser aquello que ya ha comenzado a amar».

b) otras obras menores: entre las obras menores, en extensión,

pero no en importancia, podemos citar, además de las dos
inmediatamente citadas, otras dos muy interesantes, una por su
relevancia en el marco de la doctrina social y otra en el campo de la
exégesis:
- ¿Quis dives salvetur? (¿Qué rico se salva?): Esta obra es un
comentario seguido al relato del joven rico (cf. Mc 10,17-31). De
ahí el título. Su tema central es el sentido de las riquezas. Su
contexto inmediato es, por una parte, la oposición de un tal
Carpócrates (gnóstico que rechazaba radicalmente toda riqueza por
el hecho de ser criatura y, por ende, mala por naturaleza, debido a su
tendencia encratita) y, por otro, la exaltación de la riqueza y su
búsqueda desenfrenada en la ciudad comercial de Alejandría a
principios del s. III. Lo necesario para la salvación es el
desprendimiento interior y la buena utilización de las riquezas.
- Hypotiposeis o «esbozos»: comentario a las Escrituras
hebreas y cristianas como complemento a las otras obras anteriores.
Sólo se nos han conservado fragmentos por citaciones indirectas de
otros Padres de la Iglesia. Un poco más extensas son las
«Adumbrationes» o esbozos de las epístolas católicas. Todas ellas
recogidas como «Fragmentos» en la edición de FPa 24.

2.2. Su doctrina: el cristianismo, perfección de la filosofía

En su diálogo con las diferentes filosofías, Clemente presenta

tres teorías sobre el origen de la filosofía que tiene su fuente
última en Dios: 1) en la capacidad racional del hombre, derivada de
su iconalidad divina y de la inspiración por el Espíritu del Logos; 2)
teoría del plagio: los filósofos, en lo que de verdad tenían, copiaron
a Moisés y a los profetas ; 3) robo de la sabiduría divina por los
ángeles y su comunicación tergiversada a los hombres, que
explicaría las contradicciones y errores de las escuelas filosóficas.

169
 Para Clemente el cristianismo es la «perfección» de toda
filosofía. En él el Logos se presenta como el gran educador de la
humanidad. Tanto el AT como la filosofía son las preparaciones
respectivas, para los judíos y para los griegos, hacia Cristo,
verdadero maestro. Hace una distinción entre el hombre de fe
(bautizado, común) y el gnóstico (perfecto cristiano que ha
41
madurado su fe) a los que corresponden exégesis distintas de la
Escritura (literal al primero, alegórico-simbólica-mística al segundo:
ej. Mt 22,14; 1 Co 2,2ss) y tradiciones distintas (pública y secreta).
El ideal de vida cristiana es la imitación y seguimiento del
Logos encarnado, verdadero maestro, para que alejándonos cada vez
más de lo carnal-sensible podamos ascender y lleguemos a la unión
y familiaridad con Dios, de las criaturas lleguemos al Creador y, por
Cristo, al Padre. Hay aquí una clara influencia platónica pero le
diferencia de ella la mediación del Hijo de Dios. El verdadero
gnóstico se caracteriza por tres tareas: la contemplación, el
cumplimiento de los mandamientos y la formación de hombres
buenos. Si falta alguna, cojea lo propio de la gnosis (cf. Str.
II,10,46,1). Dos virtudes adornan principalmente al «gnóstico»
cristiano: la «apatheia» (liberación de las pasiones) y, sobre todo, el
amor (la verdadera pasión): «el ideal ético de la filosofía antigua, es
decir, la liberación de las pasiones, es redefinido por Clemente y
conectado con el amor en el proceso incesante de asimilación a
Dios». El fin de todo el camino cristiano es la unión con Dios
(=asimilación con Él) no sólo por conocimiento sino por amor,
porque la verdad es una persona. Esa asimilación se inicia ya en la
creación (a imagen de Dios) por la que adquiere el hombre una
connaturalidad con Dios que debe ir creciendo por el conocimiento
y la vida según el Logos, y es llevada a plenitud por la revelación de
éste acogida en la fe. El ascenso del gnóstico es anticipo del
«eschaton»: «tras la muerte, el cristiano, purificado por el fuego,
recibe una figura corpórea más sutil y alcanza, según su grado de
perfección, moradas cada vez más hermosas, porque sigue siendo
posible el progreso espiritual, hasta que al fin del tiempo la creación
llegue a su culminación, cuando los perfectos lleguen, mediante el

170
Hijo, a la equiparación con Dios, obtenida la filiación perfecta, el
reposo escatológico y la visión directa de Dios».

2.3. Clemente ¿un gnóstico eclesiástico?

¿Cuál es la valoración de este gran autor de la primera escuela

alejandrina? Es cierto que diversas filosofías influyen en su
pensamiento (platonismo medio, pitagorismo, aristotelismo…), con
las que se confronta en diálogo y contraste. Clemente podemos
calificarle como un «gnóstico eclesiástico». No es un gnóstico no en
el sentido herético. Representa, más bien, a aquellos cristianos para
los que el cristianismo había de dialogar y no rechazar la filosofía
pues ésta constituía una preparación a Cristo sólo en el cual los
intentos de la filosofía helénica encontraban su plenitud porque en
Él habían tenido su origen. Su interés es que la fe simple se
convierta en gnosis verdadera (ideal de perfección). Clemente
constituye como esa «segunda gran ocasión de diálogo» entre la
filosofía griega y la fe cristiana, después del discurso de Pablo en el
Aerópago (cf. Hch 17), presentando la primera como una
propedéutica a la segunda. Si bien la distinción entre creyentes
simples y gnósticos perfectos tendrá consecuencias negativas en el
cristianismo posterior dando lugar a elitismo y distinción entre los
cristianos, su obra significa también el primer «platonismo
cristiano» y primera sistematización de la mística cristiana que
influirá enormemente en Oriente (Orígenes, monaquismo, Gregorio
de Nisa, Evagrio Póntico, Máximo el Confesor, mística bizantina) y
en Occidente a través de Juan Casiano.

42
3. Orígenes de Alejandría
3.1. La figura de Orígenes «signo de contradicción»

Uno de los grandes especialistas de Orígenes, H. Crouzel, ha

afirmado que durante 18 siglos «Orígenes ha sido el más

171
sorprendente signo de contradicción del pensamiento cristiano».
Esto se debe, sobre todo, a las controversias en torno a su figura y a
algunas de las tesis defendidas por él en sus obras. Habrá varias
oleadas de anti-origenismo (hay que distinguir Orígenes y el
origenismo). Poco después de su muerte, en los ss. IV-V una
primera oleada estará representada por Epifanio de Salamina y el
mismo Jerónimo, primero admirador suyo, que tradujo muchas de
sus obras, de las que incluso copió, y encabezada por el obispo
Teófilo de Alejandría, que condenará a los partidarios de
Orígenes en su momento como Juan de Jerusalén, Rufilo de
Aquileya y los monjes egipcios. Se acusaba a Orígenes de herejías
como la preexistencia de las almas, la apocatástasis, tendencias
subordinacionistas o la concepción de la resurrección con cuerpos
esféricos. En el s. VI hay otra oleada de antiorigenismo. El
emperador Justiniano emitió un Edicto contra Orígenes enviado al
patriarca Menas de Constantinopla, y aprobado después en el
Sínodo de Constantinopla (543) con los nueve anatematismos contra
43
algunas tesis, no tanto contra Orígenes como tal . Sin embargo, al
igual que opositores, Orígenes tendrá en los siglos posteriores
grandes admiradores y discípulos como, además de los citados,
Basilio y Gregorio de Nisa, que lo consideran su maestro y que
compendiarán muchas de sus doctrinas en la Philocalia. En el s.
XVI Erasmo dirá que en una página de Orígenes se aprende más
filosofía cristiana que en diez de Agustín. Hoy en día también las
opiniones están divididas: unos señalan el trasfondo platónico y
gnóstico de sus teorías; otros, sin embargo, destacan al biblista,
teólogo y hombre espiritual que pretendió siempre ser.
Grandes teólogos del s. XX, buenos conocedores de Orígenes,
reivindicarán su figura e influencia en la teología cristiana, como H.
U. von Balthasar quien afirmó que «no hay en la Iglesia ningún
hombre que haya permanecido invisiblemente tan omnipresente
como Orígenes», contribuyendo a una teología fundada en la
exégesis espiritual de la Escritura y comprendiendo la tradición y el
magisterio como «Escritura en acto». Y H. de Lubac, por su parte,
considera que Orígenes es «uno de los grandes místicos de la

172
tradición cristiana».

3.2. La peripecia vital de Orígenes

Las fuentes para el conocimiento de su vida son las siguientes:
1) Eusebio de Cesarea nos habla de él en su Historia Ecclesiastica
VI; 2) La biografía escrita por un discípulo de Orígenes, Gregorio,
el Taumaturgo, titulado Elogio del maestro cristiano; 3) La
Apología de Orígenes, de Pánfilo, mártir, escrita en 6 libros (para
defender a Orígenes de las acusaciones contra él a finales del s. III y
principios del s. IV) de los cuales sólo se nos han conservado trozos
en latín en versión de Rufino; 4) También tenemos fragmentos de
algunas de sus obras hoy perdidas, conservados – a modo de
antología – en la Philocalia realizada por Gregorio Nacianceno y
Basilio, que le llaman su maestro.
1. Nacimiento y martirio de su padre. Orígenes nace en
Alejandría, hacia el 180 d.C, en una familia cristiana, en la que
recibe una muy buena formación. Su padre, Leónidas, murió mártir
durante la persecución de Septimio Severo (202-203), signo de que
era una figura relevante en la Iglesia alejandrina, cosa que
impresionó enormemente al pequeño Orígenes – cuyo nombre de
pila era Adamantius («hombre de diamante-de acero»). Hasta tal
punto, que quería también él ofrecerse al martirio, por lo que su
madre le llegó a esconder la ropa para que no huyera de casa. No
obstante, como consecuencia del martirio de su padre, su familia
sufrió la confiscación de los bienes familiares. Por eso, gracias a la
ayuda de una mujer rica y generosa, Orígenes pudo dedicarse al
estudio y continuar su formación. De manera que a los 18 años es ya
profesor de gramática, manteniendo así a su familia. Aunque
pronto decide ceder su biblioteca profana y dedicarse por
entero a la ciencia divina y a la catequesis, con una vida ascética
44
y extremadamente rigurosa .
2. Maestro en la escuela de Alejandría. Entra entonces en la
escuela de Alejandría como maestro catequeta, pero muy pronto
comienzan a acudir hombres inquietos intelectualmente sobre el
cristianismo, procedentes algunos de círculos gnósticos. Orígenes
toma la decisión de dividir en dos partes la escuela: a) los

173
principiantes, a la cabeza de los cuales coloca a Heraclas, discípulo
suyo y luego obispo de Alejandría; b) los aventajados o
progredientes, guiados por él mismo. En este momento su escuela
pasa de ser un «didaskaleion» libre, sin control eclesiástico, a tener
control y encargo de su obispo, Demetrio. La razón de esta división
parece entreverse en la HE de Eusebio: investigar las doctrinas de
herejes y paganos para darles una respuesta. Se hizo incluso oyente
del filósofo Ammonio Sakkas. Así, Orígenes pasa – por necesidades
del momento – de catequista a teólogo. Entre estos inquietos está
Ambrosio, procedente del gnosticismo, hombre rico que pondrá a
su servicio a 7 amanuenses y le encomendará escribir el primer gran
comentario de un eclesiástico al Evangelio de Juan en respuesta al
gnóstico Heracleón, en cuyo prólogo se adivina también la finalidad
de la obra.
3. Viajes y primera estancia en Palestina. En este tiempo
realiza algunos viajes que le permiten conocer algunas de las sedes
más importantes del cristianismo antiguo. En el 215, como
represalia por la revuelta en Alejandría contra Caracalla, se cerraron
las escuelas. Orígenes ha de huir y marcha a Palestina, donde es
recibido muy bien por los obispos de Cesarea y de Jerusalén, que le
invitan incluso a predicar, aun siendo laico. Cosa que disgustó a su
obispo Demetrio, quien manda a gente para hacer volver a Orígenes
a Alejandría.
4. Ordenación de presbítero y permanencia en Palestina.
De paso hacia Atenas para defenderse de unas acusaciones que le
hacían defensor de la salvación del diablo (230 aprox.), Orígenes
hace una parada en Cesarea, donde es ordenado presbítero (¿contra
su voluntad?). Demetrio en un concilio condena la ordenación de
Orígenes. Sucesor de Demetrio fue Heraclas, discípulo de Orígenes
pero que no lo defendió. Este se retira y establece en Cesarea (231-
232) con el apoyo de los obispos Alejandro de Jerusalén y Teoctisto
de Cesarea, que lo consideran su maestro, y donde conocerá
también a Gregorio Taumaturgo. Allí se dedicó sobre todo a la
predicación de la palabra de Dios al pueblo sencillo. Sólo al final
permitió que le fueran recogidas sus más de 300 Homilías.
5. Muerte. Habiendo sobrevivido a dos grandes persecuciones

174
(la de Septimio Severo: 202-203, y la de Maximino Tracio: fines de
la década de los 30), Orígenes fue encarcelado en la persecución de
Decio y, como consecuencia de las torturas a que fue sometido para
que apostatara, murió poco después en 254-255.
A grandes rasgos, pues, la vida de Orígenes podría dividirse
en dos grandes partes, correspondientes con las dos Iglesias donde
vivió y enseñó: 1) su etapa como maestro laico en Alejandría; 2) su
etapa como maestro y presbítero en Cesarea.
45
2.3. Orígenes, teólogo «en búsqueda»
46
La principal obra teológica de Orígenes es De Principiis ,
escrita por él antes de su marcha de Alejandría, siendo aún maestro
en su escuela (aprox. 220-225). La obra se divide en dos grandes
partes y 4 tomos: en la introducción a la misma (Praef.) presenta
nueve puntos de la regla de fe de la Iglesia; pasa después en la I
Parte (I,1-II,3) a abordar los tres principios (que dan título a la obra;
los tres principios de la «fisiología»): tres personas divinas, el
hombre y el mundo; en la II Parte (II,4-IV) se ocupa de desplegar
los nueve puntos de la regla de fe. La obra pretende hacer una
reflexión sobre el cristianismo con medios filosóficos para oponerse
a la propaganda herética y presentar la fe a los intelectuales. En
dicha obra se contienen las claves fundamentales de su teología que
podemos sintetizar en los siguientes puntos:

1) Teólogo en búsqueda pero con orden

Muchas de las malas interpretaciones sobre Orígenes se deben
a considerarlo como un teólogo sistemático, cuando en realidad –
como él afirma en De Pr. - es un «teólogo en búsqueda» (cf. Praef.
2-3). Muchas veces ante una cuestión sólo presenta hipótesis para
que el lector elija; otras veces se decanta por una; mientras en otras
ocasiones ofrece posibilidades complementarias. Esto no impide, no
obstante, que no tenga un cierto sistema teológico (que
presentaremos más adelante).

2) Su actitud respecto de la filosofía

175
 Esta teología en búsqueda pretende ser una respuesta a los
inquietos que se acercaban a él, en contra de las opiniones heréticas
y en diálogo con la filosofía. Si al principio – como otros Padres –
fue reacio ante ella, después cambió de opinión. Rechazar la
filosofía sería hacer inútil la misión cristiana en su mundo. Para él
la filosofía tiene su importancia como un saber propedeútico a la
interpretación de la Escritura, esto es, al conocimiento de Dios y
de sus profetas. Por otra parte, toma de la filosofía y de la ciencia
del momento todo lo necesario para una exégesis más completa,
como «auxiliar respecto al cristianismo». Así lo afirma Gregorio
Taumaturgo en su Elogio de Orígenes:
«Nos llevaba por los filósofos y por todos los poetas, eso sí, con exclusión de los
ateos (=epicúreos y aristotélicos). Así, para que no nos sucediera lo que a muchos, no nos
enseñaba una sola doctrina sino que nos llevaba a todas (…) Llevándonos de la mano,
como a un viaje, por si alguna vez encontrábamos algo difícil, engañoso o fingido, recogía
y nos confiaba todo lo útil y verdadero de aquellas filosofías y excluía lo que era falso. Nos
aconsejaba que no nos adhiriéramos a nadie, aunque fuera considerado por todos como el
más sabio, sino sólo a Dios y a sus profetas».

Esta tarea del cristiano respecto a la filosofía está simbolizada

– según su interpretación alegórica de la Escritura – en la salida de
los israelitas de Egipto, a los que Dios mandó llevarse «oro y
plata» (cf. Ex 11,2; 12,35), es decir, todo lo bueno y bello que hay
en la filosofía y la cultura paganas. Eso sí, hay que usar de ello
con cautela y no como los heréticos. Siempre existe una tensión
entre la primacía absoluta de la Palabra de Dios, la misión de
transmitir el cristianismo a la cultura de la época y el peligro de un
uso inadecuado de esta cultura. También el asalto a Jericó (cf. Jos
6) indica simbólicamente la actitud del cristiano ante la cultura
profana. Jericó es la figura de este mundo, rodeado por las murallas
de la idolatría, la magia y las torres de la filosofía. Josué – figura de
Jesús – hace caer estos muros con el sonido de las trompetas – los
evangelios y la predicación apostólica – consagrando todo al
anatema. Pero entonces ¿toda la cultura pagana habría que
destruirla? Orígenes entonces cita Dt 21,10-13 sobre una excepción
posible en la consagración al anatema de todo en la guerra santa: la
de una mujer bella. Puede salvarse si se la purifica (rapa la cabeza,

176
corta las uñas y quita el vestido de cautiva). Así también habría que
hacer con la cultura pagana: después de purificarla, tomar todo
lo bueno y hermoso que tiene para el cristianismo. Tal es el caso,
por ejemplo, en la concepción de la «providencia» que se distingue
de la «pronoia» griega, al depender de la concepción cristiana de la
economía salvífica.
¿Supo Orígenes hacer esto, o se dejó deslumbrar
excesivamente por esa «mujer», como las doctrinas del platonismo
medio o ciertas gnósticas, sin purificarla lo suficiente? Es el caso,
por ejemplo, de la división entre los dos mundos (espiritual-visible)
y la teoría de la preexistencia de las almas, que él defendía para
oponerse a las tesis marcionitas (del Demiurgo malo e injusto),
haciendo depender de la libertad del hombre su situación corpórea
actual, pero que, al final, terminaba por arrojar una visión negativa
sobre el cuerpo mismo como si fuera consecuencia de un pecado
anterior.
3) Atenimiento a la Escritura y a la regla de fe, transmitida
por los apóstoles y conservada fielmente en la Iglesia. Esto es lo que
diferencia a Orígenes de un gnóstico o un filósofo. Así lo expresa en
su introducción a la obra De Pr.:
«Conviene, sin embargo, saber esto: los santos apóstoles al predicar la fe de Cristo
transmitieron ciertamente con toda claridad algunos puntos, los que consideraron
necesarios para todos los creyentes, incluso para los que parecían más remisos en la
investigación de la ciencia divina, pero dejaron buscar la razón de su afirmación a los que
mereciesen los dones excelsos del Espíritu y principalmente a los que hubiesen recibido la
gracia del discurso, de la sabiduría y de la ciencia del mismo Espíritu Santo. En cuanto a
otras cosas, sin duda, dijeron que existen, pero callaron el de qué modo son o de dónde
proceden. Ciertamente, para que los más interesados de su posteridad, los que fuesen
amantes de la sabiduría, pudiesen tener una tarea con la que mostrar los frutos de su
ingenio. Se trata de los que se preparen para ser dignos y capaces de recibir la sabiduría».
De Pr. Praef. 3.

Como buen teólogo él distingue: 1) lo que ha de ser creído

firmemente porque ha sido transmitido «con toda claridad» por los
apóstoles (lo necesario; también para los más simples); 2) otras
cuestiones abiertas para investigar: la razón y explicación de lo
creído, otras cosas de las que hablaron pero no dijeron su modo de
existencia y procedencia (para los dotados de los dones del Espíritu

177
y de la gracia del discurso).

4) La humildad y modestia del teólogo eclesiástico ante el

47
«Deus semper maior » que es objeto de su reflexión. La teología
no es cosa de sola inteligencia sino de fe en el misterio de Dios que
siempre nos desborda y ante el cual el teólogo ha de colocarse
siempre en humildad y modestia: conocer su propia ignorancia.
Por eso, en cuestiones que no están en la regla de fe, Orígenes es
muy cauto al exponerlas, dando interpretaciones a veces muy
diversas. Más como examen y discusión que como afirmaciones
definidas y claras (cf. De Pr. I,6,1). De ahí la necesidad de una
metodología meticulosa y completa para abordar su pensamiento.
Se confía también al juicio de los fieles y a la autoridad de la
Iglesia, porque en ellos actúa también el Espíritu. Toda su vida no
pretendió otra cosa, como él mismo dice, sino ser «vir
ecclesiasticus» («yo quiero ser hombre de Iglesia y no quiero ser
conocido como fundador de una herejía…sino ser llamado cristiano
tanto por mis obras como por mi pensamiento»). Él es consciente de
que al único Cristo sólo se le encuentra en su casa, que es la Iglesia.
Aunque a veces se lamente de la mediocridad de esta Iglesia, como
creyente admira a un mismo tiempo la belleza y grandeza de la
Católica.

5) Síntesis de su «pensamiento vivo»

H. Crouzel afirma que el error de muchos que han pretendido
interpretar a Orígenes ha sido intentar encorsetarle dentro de un
«sistema teológico» que resulta al final necesariamente reductor de
la riqueza de su teología en búsqueda. Por eso, en el caso de
Orígenes, sería mejor hablar de «pensamiento vivo» que de sistema
cerrado. Aunque esto no impide que puedan indicarse algunas
constantes de su pensamiento:
1. Todo forma un conjunto coherente cuyo núcleo central son
48
dos temas: la libertad del hombre y la providencia divina , en su
oposición a los gnósticos y marcionitas, por un lado, y a la filosofía
dominante, por otro.
2. Doctrina sobre la Creación: por su defensa de la justicia y

178
bondad del Dios creador Orígenes defiende dos creaciones: 1) una
primera creación espiritual del mundo preexistente de las mentes
libres y llamadas a la plenitud en Dios. Pero de éstas sólo una se
mantuvo ardiente en la caridad y adherida al Logos, el alma de
Cristo, que, como premio, se unió hipostáticamente con Él. El resto
se enfriaron – aquí se hace un juego de palabras entre con – frío – y
fueron repartidas en jerarquías según sus méritos en distintas
moradas: las más ardientes (las jerarquías celestes-ángeles), las más
bajas (diablo y los demonios) y entre medias las de los hombres; 2)
una segunda creación material: Dios creó este mundo y el cuerpo
como oportunidad de corrección y educación para las almas de
los hombres. Por tanto, este mundo es obra del Dios bueno, pero
hecho como consecuencia de una caída (del enfriamiento de las
almas: en esto coincide con el platonismo y el gnosticismo en cierto
sentido). Su teoría de la preexistencia de las almas tiende a salvar la
bondad del Dios creador (contra el marcionismo) y el libre arbitrio
(contra el determinismo gnóstico). Por otro lado, esquivaba dos
respuestas sobre el origen del alma en aquel momento: el
traducianismo y el creacionismo.
3. Doctrina sobre Dios-Trinidad. En Orígenes hay una
distinción clara entre Dios y la creación. Dios es el principio
espiritual e intelectual de todo. Hay una distinción trinitaria en Dios
mismo. El Padre es ingénito. El Hijo es eternamente engendrado
por el Padre, de ahí la generación eterna y continua, fundada en
Prov. 8,22-LXX, no «probolé» o «prolatio» como querían los
gnósticos por división de sustancia. El Espíritu deriva del Padre por
el Hijo ab aeterno. En Orígenes aparece un cierto
49
subordinacionismo , característico de la línea alejandrina en
una especie de jerarquía descendente en la acción de las
personas divinas: la acción del Padre atañe a todos; la del Hijo
sólo a los racionales; la del Espíritu a los santificados. El Espíritu
procede del Padre por medio del Hijo, es el santificador y «la
materia/naturaleza» de todos los carismas («in quo est omnis natura
donorum»).
4. Cristología. Cristo es presentado como Hijo y Sabiduría de

179
Dios. Él es el creador ministerial del mundo. Orígenes destaca en
cristología por su doctrina de las «epinoias» o títulos en Cristo
distinguiendo: a) aquellas que se refieren a lo que es en sí (Hijo,
Unigénito); b) aquellas referidas a lo que es en sí y para nosotros
(Sabiduría, Logos, Verdad, Vida); c) finalmente aquellas atinentes
sólo a lo que es para nosotros (redentor, puerta, camino,
médico…) (cf. In Io. I-II). Orígenes presenta a Cristo como
«qeanqropos», distinguiendo las naturalezas así como el cuerpo
y el alma en su humanidad. No obstante, acentúa la importancia
del «alma» de Cristo, como lugar de nuestro encuentro con Dios,
mediación y ejemplo. Fundándose en textos como Mt 26,38; Jn
10,17; 12,27; 13,21, habla de la preexistencia de esta alma:
«El Hijo unigénito de Dios, por medio del cual han sido creadas todas las cosas
visibles e invisibles (cf. Col 1,16) según testimonio de la Escritura, ha hecho todas las
cosas y ama todo lo que ha hecho (cf. Sab 11,24). En efecto, porque es la imagen visible
del Dios invisible, ha hecho participar de sí mismo a todas las criaturas racionales, de
modo que cada una participara de él en la medida en que se adhería a él con amor. Pero, ya
que a causa del libre arbitrio hubo diversidad y variedad entre las almas, de modo que una
fue cogida por un amor más ardiente hacia el creador, la otra por un amor más débil, aquel
alma de la cual Jesús dice: „nadie me puede quitar mi alma" (Jn 10,18), desde el inicio de
la creación en adelante, se ha adherido inseparable e indisolublemente a Él en cuanto
Sabiduría, Verbo de Dios, Verdad y Luz, y acogiéndolo entero en ella entera y dejándose
penetrar de su luz y de su esplendor ha llegado a ser un solo espíritu con Él, como el
apóstol promete a aquellos que deberían imitarla, que „quien se une al Señor llega a ser un
solo Espíritu con él" (1 Co 6,17). Por tanto, siendo esta substancia del alma intermediaria
entre Dios y la carne – porque es imposible que la naturaleza de Dios se mezcle con un
cuerpo sin un intermediario – el Dios-hombre [] nace, como hemos dicho, haciendo de
intermediaria esa substancia a cuya naturaleza no repugna asumir un cuerpo. Por otro lado,
tampoco era contrario a la naturaleza de esta alma, como substancia racional que era,
recibir a Dios, en quien había entrado ya totalmente, según dijimos arriba, así como en el
Verbo, en la Sabiduría y en la Verdad. Ella, pues, merece también, juntamente con la carne
que asumió, los nombres de Hijo de Dios, Poder de Dios, Cristo y Sabiduría de Dios, por
cuanto estaba toda entera en el Hijo de Dios o había recibido todo entero dentro de sí al
Hijo de Dios. Y recíprocamente el Hijo de Dios, por medio del cual todas las cosas han
sido creadas (Col 1,16) es llamado Jesús Cristo e Hijo del hombre. Pues también se dice
que el Hijo de Dios murió – precisamente por razón de aquella naturaleza que podía
padecer la muerte –. Lleva el nombre de Hijo del Hombre, de quien se anuncia que vendrá
en la gloria de Dios Padre con los santos ángeles. Por esto, a través de toda la Escritura, a
la naturaleza divina se aplican apelativos humanos, y se distingue a la naturaleza humana
con títulos que corresponden a la dignidad divina. De esta unión, más que de cualquiera
otra, se puede decir que se ha escrito: „serán los dos una sola carne, y ya no son dos sino
una sola carne" (Mt 19,6; Gn 2,24). En efecto, el Verbo de Dios es con el alma una sola
carne más que el marido con la mujer. Puesto que, ¿a quién conviene más ser un solo

180
espíritu con Dios (cf. 1 Co 6,17) que a esta alma que por amor se ha unido de tal modo a
Dios que se ha dicho con razón que es un solo espíritu con Él?». De Pr. II,6,3.

Esta alma preexistente de Cristo, unida ya al Verbo por

entero, es la intermediaria que posibilita su encarnación. En virtud
de su unión transformadora con el Verbo no puede cometer pecado.
Esta unión estrecha sirve a Orígenes también para fundar el
50
principio de la «communicatio idiomatum », esto es, para la
atribución al Verbo en cuanto Dios de atributos o propiedades
que le corresponden como hombre y viceversa en virtud de la
unión del Verbo con su humanidad. Finalmente, Orígenes habla
también de cuatro venidas salvíficas del Logos que han ido
articulando la economía de la salvación: 1) una primera espiritual, a
los justos del AT; 2) su venida en la carne; 3) una venida espiritual a
todos los creyentes en el tiempo de la Iglesia; 4) y su última venida
en la consumación de los tiempos. Por último, Orígenes introduce
en su Diálogo con Heráclides – descubierto en 1941 – un principio
soteriológico que se hará clásico en la teología patrística: Cristo
51
asume el hombre entero para salvarlo entero .
52
5. Antropología . Orígenes presenta una antropología
dinámica, fundándose en el relato de la creación de Gn 1,26-27. El
hombre ha sido creado «según la imagen de Dios», que es su Logos
– iconalidad que reside principalmente en el alma del hombre –
sembrando en él el germen de la perfección y plenitud, pero aún no
la semejanza (similitudo), hacia la que el hombre ha de ir creciendo
con el progreso en la virtud y en la santidad. Toda la antropología se
sitúa en este arco, el camino del hombre va desde la imago (o punto
inicial, grabado en él desde el principio) hasta la similitudo perfecta
(o punto final, que constituirá su plenitud al final). Dicha dinámica
tiene su centro histórico en Cristo, «imagen visible del Dios
invisible» y está animada por su Espíritu.
6. Eclesiología. La concepción origeniana de la Iglesia está
centrada especialmente en la imagen paulina del «cuerpo». Cristo
resume en sí a todos nosotros y a la creación entera. Nosotros somos
miembros de su cuerpo, que no será completo ni consumado hasta
que todos se integren en él (sentido marcadamente escatológico de

181
la eclesiología). He aquí un pasaje especialmente significativo en
este orden:
«Ni siquiera los apóstoles han recibido su alegría. Porque ni siquiera los santos, al
partir de aquí, consiguen los premios completos de sus méritos, sino que nos esperan
también a nosotros, a pesar de que estemos vacilando y seamos ociosos. No hay para ellos
alegría perfecta mientras se duelen por nuestros errores y mientras lloran por nuestros
pecados…Piensa entonces que Abrahán sigue esperando para recibir junto con nosotros la
perfecta bienaventuranza…En efecto, uno solo es el cuerpo que espera ser justificado;
„uno solo es el cuerpo" (Rom 12,5) del que se dice que resucita en el juicio…Por
consiguiente, tendrás alegría perfecta si has sido santo. Pero la alegría será plena cuando no
falte ningún miembro a tu cuerpo. Ya que tú esperarás a los otros, lo mismo que otros te
han esperado a ti». Hom. VII in Lev., 2.

También Orígenes habla de una preexistencia de la Iglesia en

las almas que no se mantuvieron plenamente ardientes y a las que el
esposo – el alma preexistente de Cristo – tuvo que venir a liberar
haciéndose hombre.
7. Espiritualidad. En su teología espiritual – que veremos con
más detalle en un punto ulterior – Orígenes hace una distinción, de
influencia gnóstica, entre «simples»-«perfectos», inspirándose en la
distinción paulina entre carnales-espirituales. Los simples son
quienes han recibido primera iniciación, por la fe, y se detienen en
un sentido más literal de la Escritura; los perfectos, sin embargo,
avanzan hasta el sentido más espiritual, en un progresivo
conocimiento hasta la plenitud de la filiación.
8. Escatología. A diferencia del NT y de los Padres anteriores,
nuestro autor insiste, junto a la escatología comunitaria, en la
escatología-mística individual. Dos aspectos son especialmente
relevantes en su escatología: 1) la insistencia en la verdadera
resurrección del cuerpo (contra gnósticos-marcionitas), pero en
53
cuerpos espirituales (contra los excesivamente materialistas; habla
del «» de la resurrección: De Pr. II,10, inspirándose en 1 Co 15,35-
44, con la imagen de la semilla y de la planta). 2) Defensa de la
54
apocatástasis o restauración universal , con salvación incluso del
diablo aunque sea prolongando la economía salvífica en sucesivos
mundos (cf. De Pr. III,5), con la intención de que la obra salvadora
de Dios no quede frustrada. Se inspira en 1 Co 15,23-28 y no es

182
panteísta. En algunos textos la afirma pero en otros la niega
expresamente (cf. Carta a los amigos de Alejandría). Más que una
teoría sistemática parece una esperanza personal del autor que, por
otra parte, contradeciría su principio fundamental del libre arbitrio.
Se trata de un punto de clara tensión entre la «regla de la fe» y la
opinión teológica en su momento.

3.4. Orígenes, exegeta de la Escritura

Orígenes es, ante todo, un «exegeta de la Escritura» y un hito

en la historia de la exégesis bíblica. Esta Escritura es tan rica y
fecunda que la compara con el grano de mostaza llamado a
hacerse un gran árbol en el que se cobijen los pájaros del cielo
(=los paganos), necesitada sólo de un buen agricultor y cultivador
(cf. Mt 13,21-32 y par.). De Pr. IV,1-3 constituye un verdadero
tratado de la hermenéutica bíblica según Orígenes, donde habla
de la inspiración divina de las Escrituras y de los sentidos de la
misma. A veces se le acusa de forma injustificada de ser el
promotor de un alegorismo excesivo que niega el sentido literal de
la Escritura. Con los límites propios de su momento histórico, sin
embargo, aportó muchísimo a la exégesis.
55
1. Sentido literal de la Escritura . Es el autor de una obra
monumental, las Hexaplas (seis columnas), realizadas durante su
etapa en Cesarea. Los cristianos usaban la traducción de los LXX,
pero discutiendo con los judíos ya que sus respectivas traducciones
bíblicas al griego no coincidían. Estos, en la polémica anticristiana,
tradujeron Biblias eliminando textos. Orígenes pretende contrastar y
coloca en seis columnas (de ahí el nombre de Hexaplas) las distintas
versiones: 1) texto hebreo; 2) su transcripción literal al griego; 3)
versión de Símmaco; 4) versión de Áquila; 5) LXX; 6) versión de
Teodoción. La 3,4 y 6 eran traducciones al griego de la biblia
hebrea realizadas por judíos. Orígenes con signos indicaba las
omisiones y las adiciones (óvalos y asteriscos respectivamente). Se
trata de una verdadera obra de crítica textual («la primera edición
crítica del AT») cuya finalidad era: a) usarla en su discusión con los

183
judíos; b) ayudarle a sus comentarios bíblicos. La razón de la
defensa de la letra de la Escritura – a diferencia de la exégesis
realizada por los paganos de los mitos homéricos – era cristológica:
la Escritura es como una encarnación del Verbo. La letra es como
56
el «cuerpo» del Verbo de Dios en la Escritura . Siguiendo con la
analogía de la encarnación, la carne era lo que se veía por todos
pero sólo algunos captaron lo que estaba detrás de la carne, la
divinidad del Verbo. Así ocurre también con el sentido espiritual de
la Escritura. No obstante, conviene aclarar que por sentido literal
Orígenes no entendía exactamente como lo entendemos hoy
(=cuanto el autor quiso decir) sino más bien la materialidad misma
de la letra. De ahí que se entienda su afirmación en De Pr. IV,2,5 de
que algunos textos no poseen un sentido literal válido (=esto es, ya
que la Biblia en ocasiones usa un lenguaje figurado, no posee un
sentido literal=material válido). En algunos casos no se entiende el
sentido histórico (criterio del ‘defectus litterae’), precisamente para
indicarnos que hemos de dar un salto al sentido espiritual. La
Escritura entera (también el AT) ha sido escrita «para nosotros» los
cristianos (cf. 1 Co 10,11) y, por ende, junto al sentido literal posee
otro espiritual más profundo.
Podríamos decir, en resumen, que los principios que inspiran a
Orígenes para determinar el sentido literal son los siguientes: 1)
Respeto por la letra, es decir, por el texto como tal, como los
rabinos judíos: “la sabiduría de Dios abraza la totalidad de la
Escritura divinamente inspirada hasta la más pequeña letra. Y puede
que por ello el Salvador diga: ‘ni siquiera una iota, ni un signo
desaparecerá de la Ley hasta que todo llegue’ (Mt 5,18)”49, en
virtud del principio teológico que valora la carne de Cristo en la
Escritura, pasando con coherencia del cuerpo crístico al cuerpo
escriturístico del Verbo; 2) Cuando la letra se convierte en
obstáculo, invitación a la paciencia y a la fe en ella evitando la
precipitación e invitando a perseverar buscando su sentido oculto; si
bien en ocasiones cuando la literalidad resulta absurda e
incompatible con la revelación: es una llamada a pasar al sentido
espiritual. Orígenes defiende dos principios aparentemente

184
contradictorios: por un lado, la inspiración de la Escritura no
excluye las incongruencias en la información histórica; por otra,
dicha inspiración, sí excluye todo error, ¿entonces? La respuesta de
Orígenes es que dichas incongruencias históricas no se deben a un
error de los hagiógrafos sino a la intención del Espíritu para
recordarnos que hemos de ir más allá de la lectura histórica-literal
del texto inspirado para buscar su sentido interior o espiritual; 3) La
letra puede ser regresión, no por rechazo a la letra misma
divinamente inspirada, sino cuando el sentido que en ella se
57
descubre deforma, como decía Pablo en 2 Co 3,6: “la letra mata , el
Espíritu da vida”; 4) Pasar de la lexis al Logos, del léxico a la
Palabra en la unidad de la Escritura, eso sí, a diferencia de los
autores modernos, se preocupa más por “el futuro del texto que por
su pasado, por su capital de promesa que por las reconstrucciones
hipotéticas de los eventos históricos”; 5) De la letra al libro: lo
importante no es tanto un pasaje aislado sino situarlo en el libro
grande de las Escrituras (unidad de la Biblia). Esta forma como un
todo orgánico – algo así como el cosmos estoico – y religado en sus
partes. Entre las imágenes para expresar esta idea Orígenes usa: la
casa con sus diversas llaves, el cordero pascual con sus miembros,
el instrumento musical y su armonía, el campo con un tesoro
escondido (cf. Mt 13,44), el agua viva o el grano que llega a ser
pan: “retirado el velo, separada la paja del grano, la letra distinguida
del espíritu, entonces el pan de la Palabra está preparado a ser
partido y distribuido a las gentes (cf. Hom. in Gen. XII,5), o los
pozos que hay que excavar permanentemente para extraer las aguas
profundas; 6) Una pedagogía catecumenal: como veremos en el
punto siguiente; 7) La Escritura tiene siempre un sentido
espiritual, si bien no siempre uno corporal o literal.

2. Los sentidos de la Escritura para Orígenes. En De Pr.

IV,2,4 Orígenes distingue tres sentidos diferentes en cada pasaje de
la Escritura:
«He aquí el criterio según el cual nos parece que uno se debe dedicar a las
Escrituras para comprender su significado, un criterio procedente de las mismas palabras
de la Escritura. En los Proverbios de Salomón encontramos este precepto acerca de los

185
pensamientos divinos existentes en lo escrito: “escribe estos conceptos tres veces en tu
alma y en tu mente, para responder palabras de verdad a los que te plantean cuestiones”
(Prov 22,20-21). Por eso, tres veces es necesario anotar en la propia alma los conceptos de
la sagrada Escritura: así (1) el simple encuentra edificación, por así decir, en la carne de
la Escritura – indicamos de este modo el sentido que está a la vista –; aquel que (2) ha
avanzado un poco encuentra edificación en el alma de la Escritura; (3) el perfecto y
quien es semejante a aquel de quien dice el apóstol: “hablamos de la sabiduría entre los
perfectos, la sabiduría no de este mundo ni de los príncipes de este mundo destinados a la
destrucción, sino que hablamos de la sabiduría de Dios escondida en el misterio, que Dios
estableció antes de los siglos para nuestra gloria” (1 Co 2,6-7), encuentran edificación en
la ley espiritual, que contiene la sombra de los bienes futuros (cf. Hb 10,1). Pues como
el hombre está formado de cuerpo, alma y espíritu, lo mismo debemos pensar de la
Escritura que Dios ha establecido dar para la salvación de los hombres». De Pr. IV,2,4.

Los tres sentidos diferentes se corresponden con las tres

partes del hombre en su antropología tripartita:
1) sentido literal o histórico con el cuerpo del hombre;
2) el sentido moral o tropológico con el alma del hombre;
3) y el sentido místico-espiritual referido a Cristo y a su
Iglesia, con el espíritu del hombre.
Explica esto recurriendo en algún caso a la imagen de la
almendra. Sin embargo, cuando él realiza su exégesis más bien obra
con un orden distinto: primero suele presentar el sentido literal o
histórico del pasaje; después su sentido místico-espiritual en
relación con los misterios de Cristo y de su Iglesia; para, finalmente,
exponer el sentido místico aplicado al alma. Este último se distingue
del sentido moral de la clasificación primera. El sentido moral se
refiere a las facultades del alma y en esto coincide con la exégesis
filoniana, por ejemplo Abrahán representa la razón, Sara la carne.
Sin embargo, el sentido místico aplicado al alma se refiere al alma
cristiana. Para Orígenes los tres sentidos de la Escritura se
corresponden a su vez con los tres tipos de cristianos o con los
tres grados de formación del cristiano que, a diferencia de los
gnósticos, no se trata de tres naturalezas distintas: 1) simples:
cristiano carnal a quien corresponde una primera lectura literal de la
Escritura; 2) progredientes: cristiano psíquico, quien descubre en el
texto bíblico un sentido moral ulterior; 3) perfectos: cristiano
espiritual que alcanza el sentido místico último de la Escritura.
También se puede en Orígenes una relación con la

186
antropología tripartita de San Pablo: cuerpo, alma y espíritu.
3. Lo original de Orígenes, respecto a su exégesis mística
referida a Cristo-Iglesia y al alma (aunque tenga influencias del
mundo helenístico, de Filón y de la interpretación alegórica de los
mitos) es la concepción de la historia salutis centrada en Cristo.
Para el mundo helénico el tiempo es de carácter circular y lo que
pasa es reflejo del mundo superior inmutable. Para el cristiano el
tiempo sigue una línea creciente orientada hacia su centro y culmen
que es Cristo. De esta manera Él se convierte en la clave de
interpretación de la Escritura y de toda la historia. De ahí su lectura
tipológica y alegórica del AT referida a Cristo o al alma cristiana; o
su lectura tipológica de los misterios mismos de Cristo en el
Evangelio. Esta interpretación se fundamenta en los mismos
Evangelios, en pasajes como Jn 1,45 (“del que escribió Moisés”); Jn
5,39 (“las Escrituras dan testimonio de mí”); Lc 24,27 (el Verbo de
Dios tiene la ‘llave’ que abre las Escrituras y el sentido del AT).
Más aún para Orígenes – dice en una Homilía – el Antiguo
Testamento es tal sólo si se lo lee carnalmente, pero si se lee en el
Espíritu la Ley siempre es nueva y los dos Testamentos son un
único Testamento. Esta lectura tipológica se realiza en las mismas
Escrituras, tal como vemos en Pablo, donde Orígenes se basa (cf. 1
Co 9,9-12; 10,1-11; 2 Co 3,4-16; Ga 4,21-31; Ef 5,31-32; Col 2,16-
17). Cristo es el centro. El AT mira y prepara a Cristo, pero aun en
los misterios mismos de Cristo descubre un sentido tipológico
aplicado al alma, al hombre de hoy para quien esta palabra es actual
y eficaz. El evangelio temporal es anagógico al evangelio eterno.
Esquema posible: Cristo, Verbo encarnado, del que el AT es
veremos «sombra» (en sentido horizontal-histórico) y al mismo
tiempo él es «sombra» de las realidades-misterios eternos (sentido
vertical-más platónico alegórico).

4. Distintos géneros de su exégesis. Esta rica y profunda

exégesis es realizada por Orígenes mediante distintos géneros: 1)
Sigue publicando «Excerpta o Scholia», con la explicación de
pasajes complicados o discutidos de la Escritura; 2) Comentarios a
los libros bíblicos, donde subraya especialmente el sentido místico y

187
en ocasiones – por su influencia platónica y ahistórica – abusa un
poco de la alegoría. Mención especial en este orden merece su In
Io., que constaría de 32 libros, para rebatir el libro homónimo y más
breve del gnóstico Heracleón, dedicado a Ambrosio, ofreciéndole
una interpretación cristiana que pudiera hacer frente a gnósticos y
marcionitas, insistiendo en la bondad del Dios creador y en la
libertad humana (para lo que defiende la preexistencia de las almas).
«Si los Evangelios son la primicia de las Escrituras, el de Jn lo es de
los evangelios. Lo mismo que la Ley encierra la sombra de los
bienes venideros, el Evangelio enseña la sombra de los misterios de
Cristo. El Evangelio „eterno" o „espiritual" es el que muestra
claramente los misterios revelados por Cristo. Hay que traducir,
pues, el evangelio sensible en Evangelio espiritual»; 3) Homilías,
adecuándose a su delimitación litúrgica, donde predomina la
interpretación alegórica y moral, haciendo de los acontecimientos
del AT tipos del misterio de Cristo, de su Iglesia o del alma
creyente. Interesan más para la historia de la espiritualidad (cf.
Hom.in Gn; Hom.in Ex.; Hom. In Lev.; Hom. In Num.: donde las
etapas del desierto son símbolo de las etapas del itinerario
espiritual).

5. Relatividad de la Escritura misma, aunque en sentido

diverso al visto en el caso de Ireneo, Orígenes afirma la
relatividad de la Escritura pues muchos de los misterios divinos
no son expresables en palabras humanas y los ángeles mismos
beben directamente del Logos divino:
«La Escritura no contiene algunos de los misterios de Dios más importantes y
divinos. Otros, además, no pueden ni siquiera ser contenidos en palabras humanas ni en el
lenguaje humano… Las Escrituras en su conjunto, en cuanto comprendidas exactamente y
a fondo, no constituyen, pienso, sino los primeros elementos y una introducción en efecto
sumaria respecto a la totalidad del conocimiento… Los ángeles, en efecto, para beber no
tienen necesidad de la fuente de Jacob, porque cada uno tiene en sí mismo un manantial
convertido en manantial de agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn 4,14) y que procede
directamente de la revelación del Logos y de la Sabiduría». (In Io. XIII,5).

3.5. Orígenes, maestro de vida espiritual y místico

Además de ser un gran teólogo y exegeta, Orígenes fue un

188
apologeta cristiano (como se prueba en su libro Contra Celsum en 8
libros, obra que se nos ha conservado completa y donde refuta las
teorías del autor del Discurso Verdadero contra judíos y cristianos,
extrayendo algunos párrafos originales). Pero también fue un gran
autor espiritual, tal como aparece en sus obras teológicas y
exegéticas así como en otras: su Exhortación al martirio (animando
a dos amigos amenazados por la persecución) o su Tratado sobre la
oración (Perì Euchés) donde, partiendo de 1 Tim 2,1, presenta las
cuatro formas específicas de la oración cristiana (dehseij, proseucaj
enteuceij eucaristiaj).
Su doctrina espiritual podría sintetizarse en el tema del
«combate espiritual», característico de la teología paulina, tanto en
su antropología como en su angeleología. El hombre es espíritu-
alma-cuerpo:
- el «pneûma» es don de Dios al hombre para crecer en su
conocimiento, virtud y oración; tira hacía arriba;
- el «alma» es intermedia entre el espíritu y el cuerpo, su parte
superior (nouj) o corazón tiende al espíritu y acoge la gracia de
Dios; su parte inferior tiende a la carne («pensamiento de la carne»
Rom 8,6-7) y se acerca a la concupiscencia; campo de batalla;
- la «carne» o «cuerpo» es la parte inferior del hombre; tira
hacía abajo.

El alma es el territorio de esa lucha entre tendencias, o seguir

a los ángeles o a los demonios, cuyos capitanes son respectivamente
Cristo y Satán. En los combates y guerras de los israelitas
descritos en Jos. ve Orígenes la figura de los combates que se
plantean en el interior del alma del cristiano ya bautizado e
introducido en la Tierra Prometida. El alma mancillada por el
pecado ha sido purificada por Jesús, el Verbo Encarnado, a través
de la Palabra de Dios en la Escritura, pero tras el bautismo sigue la
lucha. A veces las fuerzas enemigas vienen de fuera (perseguidor
humano-perseguidor diabólico) pero ordinariamente el enemigo está
dentro del hombre.
En su teología espiritual introduce algunos temas clásicos de
la posterior mística cristiana:

189
 1) teología esponsal: junto a la lectura comunitaria del Ct,
donde la esposa era referida a la Iglesia, introduce la exégesis
individual: esposa es el alma creyente (cf. Is 49,2; Ct 2,5) que
busca la unión de amor con el Verbo su esposo con los «besos de su
58 59
boca» (tema del «spiritalis amplexus » y del «vulnus amoris »).
Esta mística pasa por la cruz y se realiza de forma perfecta en el
martirio (corporal) pero también en la ascesis y mortificación
(espiritual);
2) «mística de Jesús» (mi Jesús), esto es, la contemplación
de su humanidad en los misterios de su vida y en los
sentimientos de su corazón. Por ella es preciso que Cristo nazca y
crezca en cada alma fiel. Todos los misterios de la vida de Jesús han
de ser revividos espiritualmente en cada alma cristiana.
Encontramos en Orígenes una profunda experiencia afectiva de
Cristo y en algunos casos hasta mística. De ahí que normalmente le
llame “mi Jesús”;
3) ascensión del alma hacia Dios por la práctica de las
virtudes: representada en la ascensión de los apóstoles al monte
para la transfiguración del Señor (cf. Mt 17,1 y par.). Esta ascensión
no se realiza sin tentaciones, que son de dos tipos: las carnales y las
diabólicas. El espíritu diabólico se sirve de las primeras para tentar
aún más a los hombres. La razón de éstas es su carácter de prueba y
pedagogía. Señala tres tipos de tentaciones diabólicas cuando Satán
se reviste de ángel de luz (cf. 2 Co 11,13): a) mal bajo capa de bien;
b) cuando un cristiano perfecto confunde la sugestión diabólica con
un carisma profético; c) la herejía en la interpretación de la
Escritura. En este sentido Orígenes subraya el dinamismo propio de
la santidad en perspectiva escatológica, aunque muestre menos
interés por lo estrictamente escatológico. Le interesan más las
fuerzas del Reino ya actuante entre nosotros y en combate aún con
las fuerzas del mal, aunque ya decisivamente determinado por la
victoria de Cristo, que las realidades últimas. Por eso, concluye
Trevijano: «La ascética origeniana no es tanto expresión de una
postura escatológica como de una preparación mística. En su
exégesis de Ef 6,11-17, Orígenes es más discípulo de S. Juan que de

190
S. Pablo» (p. 387).
4) teoría del conocimiento y de los cinco sentidos espirituales
que se van afinando progresivamente hasta la perfecta
semejanza con Dios (conocimiento de lo semejante por lo
semejante): Orígenes recurre al principio dinámico de la imagen
divina inscrita en el hombre desde el principio, que se ha de ir
asemejando poco a poco por acción del Espíritu y por la práctica de
las virtudes, hasta llegar a la «perfecta similitudo» (exégesis a partir
de 1 Jn 3,1ss)-conocimiento perfecto. Conocimiento que llega a la
unión en el amor (como Adán con Eva, después del pecado, en Gn
4,1):
«Al decir „lo creó a imagen de Dios" (Gn 1,27) sin mención de la „semejanza" (cf.
Gn 1,26), quiere indicar que el hombre en su primera creación recibió la dignidad de
„imagen", pero que la perfección de la „semejanza" le está reservada para la consumación
de todas las cosas; es decir, que el hombre la tiene que adquirir por su propio esfuerzo,
mediante la imitación de Dios; con la dignidad de „imagen" se le ha dado al principio la
posibilidad de la perfección, para que, realizando perfectamente las obras, alcance la plena
semejanza al fin del mundo» (De Pr. III,6,1).
5) Marca un hito también en la «lectio divina» o lectura
orante de la Sagrada Escritura: no basta la lectio (llamar
constantemente para que abra y buscar para encontrar) sino
también es necesario llegar a la «oratio» (pedir para recibir). Esta
manera de leer la Escritura la aprenderá Ambrosio de Milán de
Orígenes y de Ambrosio pasará a Agustín quien la comunicará al
monacato occidental.

3.6. Valoración de la figura de Orígenes

Una vez presentada esta figura tan poliédrica y rica como es
Orígenes así como su extensa producción literaria es necesario, por
lo que respecta a las acusaciones vertidas después contra él y
algunas de sus tesis, afirmar lo siguiente:
1) Un principio básico de la hermenéutica histórica es
«distingue tempora et concordabis iura», esto es, atiende a los
tiempos y contextos de un autor para hacer una valoración justa
acerca de él. Esto es preciso aplicarlo también al caso de Orígenes
para no llegar a conclusiones precipitadas
2) Es importante valorar sus doctrinas según el principio

191
del desarrollo del dogma según el cual no podemos considerar
herética en un momento dado (en todo caso ante litteram) una
doctrina aún no clarificada por la Iglesia. Esta, con el auxilio del
Espíritu Santo, va creciendo en el conocimiento y expresión de la
revelación dada de una vez para siempre en plenitud en Cristo Jesús.
3) Orígenes nunca pretendió «definir» una doctrina ni ser
un teólogo «sistemático», más bien, como él afirma al inicio del
De Pr., su teología es una teología «en búsqueda» que,
basándose en la Escritura y en la filosofía de su momento,
intentó dar una respuesta a aquellas cuestiones abiertas y que
no habían sido claramente expresadas en el canon apostólico. En
ocasiones llega a dar incluso dos o tres soluciones ante una cuestión
para que el lector elija y en otras son soluciones complementarias.
En este sentido anticipa el método clásico de la escolástica sobre las
«quaestiones disputatae». Orígenes no es un filósofo, más bien se
sirve la filosofía para su teología, de la ciencia para la explicación
de la Escritura y de la filología para su exégesis.
4) Se trata de una teología rica en matices y tensiones, que
no se pueden uniformar. Hacerlo sería traicionar la intención del
autor. Una teoría sólo es comprensible en la totalidad de su
organismo vivo. En este sentido, en palabras de un gran especialista
en él, su teología es «sustancialmente ortodoxa», aunque siglos más
tarde, por la voluntad de definir la fe y clarificarla contra la herejía,
pudo ser malentendida, parcializada y, en algunos casos, ya no
respondía a la altura del momento histórico.
5) Orígenes es un hombre a un tiempo teólogo especulativo,
exegeta de la Escritura, apologeta de la fe cristiana y maestro
espiritual. Siempre fue y quiso ser – en sus propias palabras – un
«vir ecclesiasticus». «Muchas de las incomprensiones de la crítica
moderna acerca de su pensamiento nacen precisamente de la
ignorancia de este elemento espiritual» en la obra de Orígenes.
6) En este sentido y por rigor científico, es preciso distinguir
en la historia de la teología entre Orígenes y el origenismo
posterior así como, análogamente, diferenciamos entre Agustín y el
agustinismo al que ha dado lugar en la historia. El origenismo
posterior ha tenido una interesante historia que no podemos olvidar:

192
tanto en la crisis origenista del s. IV-V (que estudiaremos
brevemente a propósito de Juan Crisóstomo y Teófilo de
Alejandría) como en la condena de algunas de las tesis origenistas
en los Capítulos de Justiniano en 553.
7) Pero dicho todo lo cual, Orígenes, por recordar las palabras
de H. U. von Balthasar al principio de este apartado, ha sido
probablemente el autor en la historia de la Iglesia que ha
permanecido «más invisiblemente omnipresente» con una
enorme influencia en la teología, la espiritualidad y la
interpretación de la Escritura. Su servicio al Evangelio ha sido
impagable y merece un lugar relevante en la patrística prenicena y
en la historia del cristianismo.

193
 Cap. VII La crisis arriana y el monacato
primitivo

0. INTRODUCCIÓN. De la etapa prenicena a la posnicena: en la ciudad y el desierto

Asistimos a una nueva etapa en la historia del cristianismo

primitivo y de la patrología. En estos momentos la teología cristiana
se va a desarrollar entre la ciudad y el desierto. Se trata de un
momento nuevo en el que han finalizado las persecuciones tras el
imperio de Diocleciano. Da comienzo así una nueva etapa de
relaciones con el Imperio: se pasará de la persecución a la tolerancia
con el cristianismo (Edicto de Milán, 313: “religio licita”) y
posteriormente este pasará a ser la religión oficial del imperio (con
Teodosio el Grande, Edicto de Tesalónica 380). Esto tendrá
consecuencias para la fe cristiana, que se centrará en dos ámbitos
representativos: (1) la ciudad, donde surgirá la gran crisis de la fe
en el siglo IV, la crisis arriana, fenómeno doctrinal pero también
político; y (2) el desierto. Hasta ahora el ideal del cristiano era el
mártir como modelo perfecto de cristiano que imitaba a Cristo hasta
la entrega de la propia vida. Con el final de las persecuciones no hay
mártires (en teoría, aunque no cesaron las persecuciones), y el ideal
de santo será el del monje, signo de vivencia de la radicalidad del
Evangelio en el desierto o apartado de la ciudad, donde la vida
cristiana comienza a “relajarse” debido a las conversiones en masa a
la religión oficial. Es ahora cuando se consolida el monacato en el
cristianismo. Ligado al ideal monástico se irá profundizando
también en la virginidad como mejor modo de imitación de Cristo
virgen y de entrega de la vida, vivida en soledad, en comunidad
monástica o en la propia ciudad.

1. «La ciudad». La crisis arriana y Atanasio de Alejandría

1.1. La doctrina de Arrio

1.1.1. Vida

194
 Arrio era un cristiano de origen libio, nacido a finales del
siglo III y ordenado diácono a principios del siglo IV por el
entonces obispo de Alejandría, Pedro de Alejandría, que morirá
mártir en la última persecución. Con motivo de esta última en
Alejandría surgirá el cisma meliciano, promovido por Melicio de
Licópolis. Es el cisma equivalente al de Novaciano en Roma o el
Donatista en el Norte de África. Melicio tendrá una postura
semejante a la de Novaciano: defenderá la “Iglesia de los Mártires”.
Según él sólo forman parte de la Iglesia aquellos que no han cedido
a la persecución. Arrio se unirá a este cisma, siendo excomulgado.
Tras las persecuciones, se le levantará la excomunión, y será
ordenado presbítero, siendo nombrado párroco de Baukalis, a las
afueras de Alejandría, donde predicará sus doctrinas. Debido a la
predicación de éstas será condenado por el obispo Alejandro de
Alejandría en un sínodo en dicha ciudad (ca. 323). De sus obras nos
han quedado algunos fragmentos de un escrito denominado Thalia
(=Banquete) en el que exponía en verso sus doctrinas para que la
gente la memorizara mejor.
1.1.2. Teología de Arrio

a) Influencias en la formación de su teología

Arrio recibe cuatro influencias que le llevarán a forjar su

pensamiento. En primer lugar, tiene una etapa (1) antioquena,
educado en la escuela de Luciano, de donde le viene el acento en la
interpretación histórica y literal de la Escritura. Sin embargo, él está
enmarcado en Alejandría, y estará también influenciado por (2) la
teología alejandrina, especialmente por el subordinacionismo
moderado de Orígenes, llevándolo al extremo. Además, repercuten
también en su pensamiento las ideas del (3) platonismo medio,
proveniente de Alejandría, según el cual Dios es una mónada
absolutamente trascendente (Uno: en) que entra en contacto con el
mundo por el nous (entendimiento procedente del Uno) y se
comunica al alma (yuxh). Finalmente, Arrio recibe también cierta
influencia del (4) judeocristianismo, especialmente en el tema de la
cristología angélica (Cristo como ángel proveniente de Dios pero

195
subordinado al que le envía).

b) Aspectos centrales de la teología de Arrio

El principio fundamental de la teología de Arrio es la

unicidad de Dios. Dios es uno y único. Arrio defiende un
monoteísmo estricto, propio del judeocristianismo, por el que Dios
es único y, por eso, el Hijo y el Espíritu Santo han de estar
subordinados al Padre.
Además, presenta una teología del Verbo. Dice que el Verbo
no es eterno, pues “hubo un tiempo en el que no existía” (“antes de
existir no era nada”). Esto significa que el Verbo fue creado cuando
fue engendrado por el Padre y no es de la misma ousia que el Padre.
Para Arrio “ser engendrado” y “ser creado-ser hecho” significa lo
mismo. Sólo se puede proceder de Dios por creación, con lo cual si
el Hijo fue engendrado, procede de Dios, es creado. Al ser
engendrado fue creado. De ahí que el credo niceno diga –
rebatiendo a Arrio - que el Hijo fue “engendrado, no creado”.
Según Arrio, el Verbo fue creado “de la nada” por la voluntad
del Padre, antes de todas las criaturas, para que fuera el mediador de
la creación. Ahora bien, Él es criatura excelsa, divina, la mejor de
todas las criaturas, pero siempre criatura. Puede ser llamado “Dios”,
“segundo Dios” – como también lo denominó Orígenes – pero no es
en rigor “Dios verdadero”: es completamente desemejante
(anomios) y ajeno (allotrios) a Dios. Así, siendo criatura, es
imperfecto y, por ello, puede cambiar y crecer en el conocimiento y
en la libertad. Siendo esto cierto sin embargo no pecó, pero por
mérito suyo, aunque podría haber pecado, pues es “imperfecto” y
“mutable”. Al no pecar, el Padre lo divinizó. Así interpreta el
arrianismo pasajes como Flp 2,9: “por eso (porque fue obediente
hasta la muerte y no pecó, es decir, por mérito antecedente), Dios lo
levantó sobre todo… (lo divinizó)”.
Asimismo, Arrio se enmarca dentro del esquema cristológico
denominado Logos-sarx (Logos-carne) de la línea alejandrina,
según la cual no se podían juntar dos sustancias diferentes
completas, pues obtendríamos una mezcla de sustancias o una

196
presencia superior de una sustancia sobre la otra. En la encarnación,
el Logos asumiría la carne humana, pero no el alma humana. El
Logos haría la función de alma en Jesús, y así se pueden unir dos
sustancias en Jesús. Esta teoría radicalizada dará lugar al
apolinarismo posterior, una herejía cristológica pues niega la
integridad de la naturaleza humana de Jesús. En este sentido el
arrianismo sería – como afirma Grillmeier – un “apolinarismo ante
litteram”. Pero ¿cómo Arrio utiliza la teoría del Lógos-sarx
radicalizada? Si el sujeto último de atribución de las pasiones y
mociones de Jesús es el Logos (porque es quien hace las funciones
de alma en Jesús) entonces significa que el Logos es pasible,
mutable y, por tanto, no es Dios verdadero. En cuanto a la
“Trinidad”, Arrio la interpreta teniendo como base la tríada
neoplatónica. En su Trinidad está primero el Dios único, excelso,
absolutamente trascendente. Posteriormente, el Verbo, “segundo
Dios”, criatura subordinada al Dios único, engendrado (=creado)
para ser el mediador del Dios único en orden a la creación del
mundo. Finalmente está un “tercero”, el Espíritu, desemejante al
primero y sometido al segundo. Más que de Trinidad tendríamos
aquí una tríada. Lo interesante de Arrio es que fundamenta estas
tesis en algunos textos de la Sagrada Escritura que, interpretados
literalmente, apoyan sus tesis. Detrás del arrianismo hay pues una
controversia sobre la exégesis de la Biblia. Hay un bloque de
textos en los que Arrio, haciendo una exégesis literal, fundamenta la
unicidad de Dios (cf. Dt 6,4; 1 Tim 2,4-5; Jn 17,3; Mc 10,18). Otros
pasajes bíblicos son usados para mostrar cómo Jesús (el Hijo) “es
hecho”, es “primogénito de las criaturas”, “recibe” del Padre,
“crece”, se “agita” y conmueve (cf. Hch 2,36; Hb 1,4; Col 1,15; Jn
12,27; Lc 2,52; Jn 3,35; 5,22; Lc 10,22; 1 Co 1,30; Flp 2,9-11)
probando así su imperfección y pasividad. Arrio cita especialmente
el pasaje de Prov 8,22 donde la Sabiduría (=el Hijo) afirma que “me
creó antes de los siglos” para mostrar la creaturidad del Hijo así
como Jn 14,28 (“el Padre es mayor que yo”) para fundar su
inferioridad respecto al Padre. Los textos donde se habla de unidad
entre ellos son interpretados por Arrio en sentido moral (unión de
afecto y voluntad) pero no ontológico (cf. Jn 10,30; 14,9-10).

197
1.2. Etapas de la controversia arriana

Las razones que están de fondo en la controversia arriana son

variadas: (1) teológicas, especialmente en torno a la interpretación
de la Sagrada Escritura por parte de Arrio y sus secuaces, como
acabamos de explicar. Pero también se añadieron razones (2)
políticas, en las que se inmiscuirán los emperadores para mantener
la paz y la unidad del imperio, además de defender o rechazar el
arrianismo según sean más acordes o no a esta herejía. Y finalmente
(3) eclesiásticas, por disputas entre las diferentes sedes de la Iglesia
(esp. Alejandría, Antioquía, Roma y la recién fundada
Constantinopla) así como entre las diversas sensibilidades o acentos
(Occidente insistirá más en la unicidad de Dios, monarquianismo;
mientras Oriente subrayará más la distinción en Dios,
subordinacionismo).
1.2.1. La condena de Arrio y el Concilio de Nicea (325)

El sínodo de Alejandría (323) condenó a Arrio y sus tesis.

Pero ante esta condena él recurre a obispos amigos suyos e
influyentes en el Imperio, especialmente a dos: Eusebio de
Nicomedia y Eusebio de Cesarea. Ambos intercederán por Arrio
ante Constantino. De esta manera, la crisis arriana saldrá de los
límites de la Iglesia local de Alejandría y se extenderá por Oriente.
Para evitar las divisiones en el imperio y mantener la paz,
Constantino convocará el primer concilio ecuménico de la
cristiandad, al que acudirán muchos Padres, aunque no sabemos
cuántos con exactitud (250 aprox.) La tradición dice que 318, como
número simbólico en relación con los siervos de Abrahán (cf. Gn
14,14). La mayoría de los Padres eran orientales y sólo cinco
occidentales. Nicea responderá a la crisis arriana con un símbolo de
fe: el llamado símbolo niceno. Nicea no redacta un símbolo “ex
novo” sino que asume el símbolo de una Iglesia local
(probablemente la de Cesarea) e introduce las matizaciones
pertinentes contra el arrianismo, en concreto, una explicación de
algunas expresiones (“esto es…”) o términos extraños a la

198
revelación bíblica (el “consubstancial”). He aquí el texto del
símbolo:

«Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador de

todas las cosas visibles e invisibles; y en un solo Señor Jesucristo, el
hijo de Dios, engendrado unigénito del Padre [to\n ui(o/n Qeou=,
gennhqe/nta e)k tou= Patro/j monogenh/], es decir de la sustancia del Padre
[tout¡estin e)k th=j ou)si/aj tou= Patro/j], Dios de Dios, Luz de Luz, Dios
verdadero de Dios verdadero [qeo/n e)k qeou=, fw=j e)k fwto/j, qeo/n a)lhqino/n
e)k Qeou= a)lhqinou=], engendrado, no hecho [gennhqe/nta ou) poihqe/nta],
consubstancial al Padre [o(moou=sioj tw?= Patri/], por medio del cual [di¡
ou(=] todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que
hay en la tierra, el cual por nosotros los hombres y por nuestra
salvación, descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció y
resucitó al tercer día [y] subió a los cielos, y viene a juzgar a los
vivos y a los muertos; y en el Espíritu santo. Los que, en cambio,
dicen: “hubo un tiempo en que no fue” [h)=n pote o(/te ou)k h)=n], y
“antes de ser engendrado, no era” [prin gennh/sqai ou)k h)=n] y que fue hecho
de la nada, o dicen que el Hijo de Dios es de otra hipóstasis o
substancia [h) e)k e(te/raj u(posta/sewj h)/ ou)si/aj] o creado [ktisto/n] o
cambiable o mudable [h)/ trepto/n h)/ a)lloiwto/n], los anatematiza la
Iglesia católica» (DH 125-126)

El símbolo de Nicea tiene dos partes: (1) el símbolo como tal,

con estructura trinitaria (por la triple confesión e inmersión que
remonta al bautismo) y (2) los anatemas, en los que se condena y
sintetiza la doctrina de Arrio. En cuanto a la primera parte, del
Padre se hacen varias afirmaciones fundamentales: un solo Dios
que es el Padre, omnipotente, el creador de todo (afirmación contra
el gnosticismo y el marcionismo cf. lo explicado a propósito de
Ireneo o Tertuliano).
Posteriormente, pasa a hablar del Hijo, centro del concilio
(Nicea es un concilio eminentemente cristológico), especialmente
en lo referente al origen divino del Hijo. Es aquí donde se
introducen matizaciones debido a la controversia: hay un solo
“Señor” Jesucristo, que es el “Hijo unigénito de Dios”, “engendrado

199
del (ek) Padre, es decir, de la misma sustancia del Padre”. El
Concilio confiesa que el Hijo es “engendrado”, pero Arrio reconocía
también esto apoyándose en la Escritura aunque lo interpretaba en
sentido de subordinación-creación. Por eso, se introduce una glosa
explicativa que interpreta el modo de la generación del Hijo: “esto
es, de la sustancia del Padre”. La preposición ek indica procedencia
“física”, del mismo “material” o “sustancia”. Se introduce para
clarificar el sentido de la generación del Hijo y su naturaleza divina.
Arrio decía que el Hijo es “divino” e incluso “Dios”, pero no Dios
verdadero, luz, pero no luz verdadera. Por eso, el Concilio usa en el
símbolo expresiones como “Dios de Dios, Luz de Luz, Dios
verdadero de Dios verdadero”. El texto señala, además, que el
Hijo fue “engendrado, no creado”, frente a la equiparación que
Arrio hacía entre “engendrar” y “crear”. De este modo, se enseña
que no hay una sola forma de proceder de Dios, al menos hay dos:
“crear-hacer” (que indica el surgimiento de algo distinto
naturalmente del que lo crea-hace) y “engendrar” (indica el proceder
de Dios dentro de Él, sin separarse de Él en la naturaleza, caso
60
propio del Hijo) . A estos dos modos de proceder se añadirá un
tercero, clarificado por los Padres Capadocios y por el Concilio I de
Constantinopla respecto al Espíritu Santo. Finalmente, se añade el
término que será la cifra-síntesis del Concilio: “consustancial
(o(moou=sioj) al Padre” (=de la misma naturaleza del Padre), de nuevo
para salvar la divinidad natural del Hijo.
Posteriormente, el símbolo confiesa los distintos misterios de
la vida de Jesús en carne, en la línea con las reglas de fe del
cristianismo primitivo.
Se acaba únicamente mencionando al Espíritu Santo, sin
artículo y sin concretar nada sobre Él, pues aún no había surgido la
controversia respecto a la divinidad del mismo. La segunda parte
del texto recoge los anatemas contra Arrio, en los que se resume su
doctrina: se condena (1) la no-eternidad del Hijo (“hubo un tiempo
en que no fue” y “antes de ser engendrado no era”); (2) la creación
del Hijo de la nada; y (3) la afirmación de que el Hijo es de
diferente “hipóstasis o sustancia” que el Padre. Nicea identifica

200
ou)si/ay u(po/stasij. Esto será causa de enormes discusiones en la
controversia del posconcilio niceno. Para la mayoría de los
Occidentales, que acentuaban la unidad en Dios, la identificación de
ambos términos no creaba problema pues “u(po/stasij” se traducía
literalmente en latín por “sub-stantia”, sinónimo de “ou)si/a” (=
“natura”). Sin embargo, para una buena parte de los Orientales el
término “u(po/stasij” designaba la distinción personal en Dios e
identificar ambos términos era sospechoso de modalismo. El último
anatema condena la afirmación de (4) la mutabilidad del Verbo en
su ser, conocimiento y voluntad.
1.2.2. Controversia arriana tras el Concilio de Nicea hasta el Sínodo de Alejandría (362)

Recrudecimiento de la controversia
El Concilio de Nicea más que cerrar agravó la crisis arriana.
Tras dicho Concilio el problema arriano aumentará por tres razones:
(1) política, porque dependiendo del emperador que gobierne
favorecerá a nicenos o arrianos según sus ideas filoarrianas o
filonicenas o antieclesiásticas. Tampoco se solucionó por una razón
(2) terminológica, especialmente debida a la utilización del término
o(moou=sioj. Muchos Padres orientales no aceptarán este término por
cuatro razones:
(a) ya había sido utilizado por los gnósticos en el siglo II para
referirse a los hombres espirituales, considerados como
“consubstanciales” al Pléroma divino y, por tanto, destinados
naturalmente a la salvación;
(b) porque el sínodo de Antioquía (268) había condenado ya
dicho término debido a que Pablo de Samosata, monarquiano
dinamístico, usaba este término para decir que el Lógos no tiene una
personalidad propia, sino que es “consubstancial” al Padre como la
potencia (du/namij) suya, la voluntad del Padre por la que se
realizaban las cosas, de modo que fue este lo/goj-du/namij del Padre, no
distinto personalmente de él, lo que descendió sobre Jesús
haciéndolo Hijo. En ese sentido Pablo de Samosata usaba el término
o(moou=sioj aplicado al Logos;
(c) además, el término se rechazó también por no ser un

201
término bíblico, de modo que se utilizaba un término filosófico para
expresar la fe ortodoxa en un símbolo, hasta ahora formulados con
palabras de la Escritura.
(d) finalmente, se condenará el término por ser sospechoso de
sabelianismo, pues al identificar el Concilio en sus anatemas ou)si/a
con u(po/stasij, decir o(moou=sioj era interpretado por los Orientales
como decir “el Hijo era de la misma persona que el Padre”, lo que
suponía caer en el sabelianismo o modalismo.
Finalmente, esta controversia la agravan (3) los distintos
sínodos que se irán sucediendo en Oriente y Occidente, en los
que los distintos participantes se irán anatematizando mutuamente.
Cuatro líneas fundamentales tras el Concilio Entre Nicea I y
Constantinopla I surgirán cuatro líneas fundamentales debido a la
controversia arriana, que se irán perfilando según cómo se conciba
la relación entre el Padre y el Hijo, y según los adjetivos que se le
den al Hijo con respecto al Padre:
(1) Los anomeos. Se trata de la línea arriana más radical, que
señalaba que el Hijo es totalmente desemejante (a)no/moioj) y extraño
(a)llo/trioj) al Padre, y, por tanto, es de distinta naturaleza (ou)si/a) que
el Padre. No es Dios como el Padre. Los representantes de esta línea
son Aecio y Eunomio, a quienes refutarán los Padres Capadocios
principalmente (cf. ver cap. siguiente)
(2) Los homeos, que dicen que el Hijo es semejante (o(/moioj)
al Padre “según las Escrituras”, pero esta última apreciación es muy
ambigua, pues no se determinaba cómo interpretar las Escrituras.
Por eso, esta línea suele denominarse “semiarriana”. Es una postura
irenista, que intenta pacificar, de ahí la ambigüedad. Su
representante más conocido es Acacio de Cesarea (sucesor de
Eusebio en la sede de Cesarea Marítima). Es la línea propia de los
emperadores filoarrianos dentro de la controversia, como
Constancio II (337-361) o Valente (364-378).
(3) Los homoiusianos, línea de una gran mayoría de los
obispos orientales, que dicen que el Hijo es semejante (o(/moioj) al
Padre, pero “según la sustancia” (kaq¡ ou)si/an). Su representante más
conocido es Basilio de Ancira. Estos autores se oponían
radicalmente al arrianismo pero, a su vez, el término o(moou=sioj (tal

202
como era interpretado por Nicea identificando ousía e hypóstasis)
les era sospechoso de sabelianismo. Por eso, dirán que el Hijo es
“semejante (para salvar la distinción) pero según la sustancia (para
salvar la unidad)” con el Padre. Esencialmente respondía a la
intención del Concilio niceno si bien rechazando la conceptualidad
usada por él.
(4) Los homoousianos o nicenos (¡Nótese que varía sólo una
“i” respecto a los anteriores!). Sus representantes serán Atanasio de
Alejandría, Marcelo de Ancira y Apolinar de Laodicea (en Oriente),
61
y Osio de Córdoba , Eusebio de Vercelli, Hilario de Poitiers y una
buena parte de los obispos occidentales. No obstante, Atanasio no
comenzará a defender el “consustancial” niceno hasta el año 350 en
su obra De Decretis Nicaenae Synodis, pues según él sólo así se
podía mantener la fe ortodoxa. Él había asistido a Nicea como
diácono de su obispo. En esta obra el autor refuta las tesis de los
semiarrianos encabezados por Acacio de Cesarea así como su
acusación al símbolo niceno de introducir en la formulación de la fe
términos extraños a la Escritura. Para ello se remite a lo acontecido
en el Concilio así como a la intención de los Padres al introducir los
términos citados: no para pervertir con términos filosóficos la
pureza de la fe bíblica sino precisamente para expresar “más
claramente, sin ambigüedad” el “sentido” de las Escrituras.
El año 362 se reunirá en Alejandría, por iniciativa de
Atanasio, el sínodo de Alejandría, llamado también “concilio de
los confesores”, uno de cuyos objetivos fue abordar el cisma
existente en la Iglesia antioquena, precisamente motivado por los
distintos bandos de la controversia arriana. Este cisma es
62
denominado “cisma meliciano de Antioquía” . La Iglesia
antioquena estaba dividida en cuatro facciones: 1) La arriana,
minoritaria, encabezada por Euozio, discípulo de Arrio; 2) La
homoiousiana, vía moderada y mayoritaria en Antioquía, en torno a
Melecio, obispo de Antioquía, que presidirá años más tarde el
Concilio I de Constantinopla; 3) la veteronicena, en torno a Eustacio
de Antioquía, luego sucedido por Paulino, que contaba con el apoyo
de los Occidentales, para quienes “ousía” e “hypóstasis” se

203
identificaban; 4) finalmente, la facción de los apolinaristas, ligados
al presbítero Vitalis. En el llamado Thomus ad Antioquenos, carta
del Concilio de Alejandría a la comunidad de Antioquía, se busca la
reconciliación dentro de ella: se condenan las tesis arrianas,
pidiendo la aceptación del símbolo niceno, aunque reconoce la
legitimidad de las expresiones “una” o “tres” “hypóstasis” si tienen
sentido ortodoxo. Se condenan también ya las tesis sobre el Espíritu
Santo como criatura.
Después del Sínodo de Alejandría la controversia continuará
en tres frentes diversos: 1) la doctrina apolinarista, que recibe su
nombre de Apolinar de Laodicea, quien radicalizará el esquema
cristológico alejandrino “Logos-sarx” hasta el punto de considerar
que el Logos como tal hace las veces del alma en Jesús, de forma
que niega la humanidad íntegra del Salvador; 2) la doctrina anomea
de Eunomio, a quien refutarán los Padres Capadocios y que
desembocará en el I Concilio de Constantinopla (381). En Oriente,
no obstante, habrá diversos grupos arrianos divididos entre sí hasta
el s. V. En Occidente, en cambio, el arrianismo se expande por los
pueblos bárbaros, en virtud del rey godo cristiano Ulfilas, de
tendencia arriana, que participó en el Sínodo arriano de
Constantinopla en el año 360. Aquí tiene su origen el arrianismo de
la mayoría de los pueblos llamados “bárbaros” (godos, visigodos,
…); 3) A partir del 360 lo referido al Hijo en la controversia arriana
se aplica también al Espíritu Santo (controversia pneumatómaca o
macedoniana), como estudiaremos en el capítulo siguiente.

nicena
1.3. San Atanasio de Alejandría, defensor de la ortodoxia

1.3.1. Vida: los cinco destierros de san Atanasio

San Atanasio nació en Alejandría en el año 295. Fue un

asistente al concilio de Nicea, acompañando como diácono y
secretario a su obispo, Alejandro de Alejandría. Tres años después
del Concilio será elegido obispo y sucederá a Alejandro en la sede
63
de Alejandría, aunque los melecianos no aceptaron su elección
episcopal, contraponiéndole un antiobispo. Él vive en su carne los

204
avatares de la crisis arriana posterior al Concilio. Por ello, sufrirá
hasta cinco destierros. El primero de ellos tuvo lugar en el imperio
de Constantino, (1) entre el 335 y el 337. Será desterrado a
Tréveris debido a acusaciones y calumnias de los melecianos. En
este destierro escribirá las famosas Cartas festales a sus
sufragáneos, cuyo tema será el anuncio de fecha de la Pascua para
toda la cristiandad. Durante el gobierno de Constantino II en
Oriente volverá a su sede (337), pero (2) dos años después tendrá
que marcharse a Roma debido a que sus adversarios episcopales de
Oriente habían puesto en su sede un obispo intruso, liderados por
Eusebio de Nicomedia. Podemos incluir en este destierro el que
tuvo lugar en las Galias durante el imperio de los tres hijos de
Constantino, con lo cual la época de este segundo destierro iría
desde el 339 al 346. Estos dos destierros en Occidente le servirán
para conocer y poder comprender los acentos de la teología
occidental en la controversia.
Retornará a su sede (346), pero (3) al quedar Constancio II –
filoarriano – como emperador único de Roma tras la muerte de sus
hermanos volverá a ser desterrado, condenado por el sínodo de
Arlés (354) y huirá al desierto, donde los monjes le acogerán (356-
357). En este momento conoce más profundamente el
movimiento monástico y lo integra en su lucha contra el
64
arrianismo. Durante el imperio de Juliano, llamado “el Apóstata”
(361-363) volverá a su sede, debido a que Juliano buscaba dividir y
enfrentar a la Iglesia, para implantar de nuevo el paganismo. Pero
Atanasio defenderá la unidad eclesial y la fe nicena, convocando
un sínodo en Alejandría (362) para discernir y clarificar los
términos relacionados con Nicea, que eran controvertidos, labor que
se sintetiza en el Tomus ad antiochenos (al que nos hemos referido
más arriba). En esta época escribirá sus famosas Cartas a Serapión
sobre el Espíritu Santo. Al no concordar las iniciativas promovidas
por Atanasio y lo que pretendía Juliano, (4) volverá a ser desterrado,
pero entonces se quedará a las afueras de la ciudad de Alejandría
(362). Finalmente, (5) con el gobierno de Valente sufrirá el último
65
destierro, también a las afueras de Alejandría (363-366) , pues el

205
emperador era semiarriano. El descontento popular con el
emperador le permitió volver a su sede y pudo permanecer ya en
paz hasta su fallecimiento (373). Vemos, por tanto, que san
Atanasio vivirá el ir y volver a Alejandría dependiendo de la
política del emperador que gobernara en la sede (filoarriano,
ortodoxo o adversario de la Iglesia).
1.3.2. Obras más importantes de san Atanasio

Atanasio no es un teólogo de despacho o académico. Su

teología responde a la necesidad pastoral de confirmar en la fe a su
pueblo ante la crisis arriana. En sus obras se da una preponderancia
de la teología de la encarnación como acto de salvación de Dios al
hombre. El autor de ese acto de salvación es Cristo, en su divinidad
y su humanidad, la cual es el instrumento que le permite llevar a
cabo esa salvación. Podemos distinguir cuatro grupos de obras en su
fructífera producción: (1) apologéticas; (2) histórico
controversísticas; (3) cartas; y (4) hagiográficas. Veamos los
cuatro grupos y las obras más características de cada uno de ellos.

a) Obras apologéticas

Antes del 337, las dos obras apologéticas más importantes de

san Atanasio son realmente dos partes de una misma obra, en la
que este Padre habla de la creación del hombre y del proyecto
divino sobre esa creación, trastocado por el pecado. Son Contra
Gentes y De Incarnatione Verbi (que estudiaremos detenidamente
más abajo). La primera se dirige contra el paganismo y llama a los
paganos a reconocer la existencia del verdadero y único Dios. En la
segunda expone el misterio de la encarnación del Verbo y las
razones de la misma en orden a la salvación del hombre. A partir del
337, otras obras apologéticas son Apologia ad Constantium
Imperatorem, obra formada también de dos partes. En la primera
responde a las acusaciones por parte de Constancio II, mientras que
en la segunda describe las vejaciones que las autoridades romanas le
han hecho sufrir en sus destierros. También escribió la Apologia de
Fuga contra los que le acusaban de haberse fugado de la

206
persecución y de las manos de sus criminales. En esta obra protesta
ante la usurpación de su cátedra alejandrina. Asimismo, expone
reminiscencias bíblicas de hombres que huyeron y señala que
cualquier persona está obligada a huir ante la persecución.

b) Obras histórico-controversísticas

Las obras histórico-controversísticas de san Atanasio son muy

importantes porque dan acceso al conocimiento de la controversia
arriana en su época. Señalamos tres. En el tiempo de su destierro en
el desierto, probablemente escribe su Historia Arianorum ad
66
Monachos , donde hace una exposición a los monjes del
movimiento arriano rebatiendo sus tesis principales. Precisamente el
movimiento monástico será uno de los grandes apoyos de la
ortodoxia y, en concreto, del Obispo de Alejandría en la
controversia. Pero la obra controversística más importante de
67
Atanasio es Orationes contra Arianos , de la que hablaremos más
adelante. En ella refuta las tesis principales del arrianismo,
protestando por la persecución de los cristianos por asegurar su fe
ortodoxa. Defiende la divinidad del Verbo y su generación eterna,
haciendo una exégesis ortodoxa de aquellos pasajes bíblicos
utilizados por los arrianos para fundamentar sus tesis. Señalamos,
68
por último, la obra De Synodis Arimini et Seleucidae , donde
Atanasio condena a los homoianos que se impusieron en los sínodos
citados de Rímini y Seleucia (359) y luego en Constantinopla (360),
apoyados por el emperador Constancio, hecho que llevó a san
Jerónimo a afirmar ese mismo año que “todo el orbe gime y da la
sensación de haberse vuelto arriano” (Dialogus adv. Luciferianos).
En la obra citada Atanasio pide a los homoiousianos que acepten el
símbolo niceno, habida cuenta de que están defendiendo
esencialmente la misma doctrina aunque con diversos términos.
c) Obras epistolares

Entre las obras epistolares podemos distinguir cuatro. Las más

69
importantes son sus Epístulae ad Serapionem I-III (prob. la IV es

207
pseudoatanasiana), dirigidas a Serapión, obispo de Thmuis, monje
que le promovió al episcopado. En ellas defiende la divinidad del
Espíritu Santo, frente a los negadores de la misma. El Tomus ad
70
Antiochenos o Carta encíclica del Sínodo del 362 Atanasio
defiende la divinidad de la sancta Trias y rechaza la separación
entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En esta obra distingue las
cuatro líneas antioquenas entre las que se daba la controversia
trinitaria: la arriana, la homiousiana, la ortodoxa y la
71
apolinarista (ver más arriba). Un pasaje – que ofrece la Liturgia
de la Iglesia precisamente en el Oficio de Lecturas de la Solemnidad
de la Stma. Trinidad puede sintetizar su doctrina sobre la misma:
Siempre resultará provechoso esforzarse en profundizar el contenido de la antigua
tradición, de la doctrina y la fe de la Iglesia católica, tal como el Señor nos la entregó, tal
como la predicaron los apóstoles y la conservaron los santos Padres. En ella,
efectivamente, está fundamentada la Iglesia, de manera que todo aquel que se aparta de
esta fe deja de ser cristiano y ya no merece el nombre de tal.

Existe, pues, una Trinidad, santa y perfecta, de la cual se afirma que es Dios
en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que no tiene mezclado ningún elemento
extraño o externo, que no se compone de uno que crea y de otro que es creado, sino
que toda ella es creadora, es consistente por naturaleza y su actividad es única. El
Padre hace todas las cosas a través del que es su Palabra, en el Espíritu Santo. De esta
manera queda a salvo la unidad de la santa Trinidad. Así, en la Iglesia se predica un
solo Dios, que lo trasciende todo, y lo penetra todo, y lo invade todo (Ef 4,6). Lo
trasciende todo [e)pi\ pa/ntwn], en cuanto Padre, principio y fuente; lo penetra todo [dia\
pa/ntwn], por su Palabra; lo invade todo [e)n pa=sin], en el Espíritu Santo.

San Pablo, hablando a los corintios acerca de los dones del Espíritu, lo reduce todo
al único Dios Padre, como al origen de todo, con estas palabras: Hay diversidad de dones,
pero un mismo Espíritu; hay diversidad de servicios, pero un mismo Señor; y hay
72
diversidad de funciones, pero un mismo Dios que obra todo en todos (1 Co 12,4-6) .

El Padre es quien da, por mediación de aquel que es su Palabra, lo que el

Espíritu distribuye a cada uno. Porque todo lo que es del Padre es también del Hijo;
por esto, todo lo que da el Hijo en el Espíritu es realmente don del Padre. De manera
semejante, cuando el Espíritu está en nosotros, lo está también la Palabra, de quien
recibimos el Espíritu, y en la Palabra está también el Padre, realizándose así aquellas
palabras: El Padre y yo vendremos a fijar en él nuestra morada (Jn 14,23). Porque
donde está la luz, allí está también el resplandor; y donde está el resplandor, allí está
también su eficiencia y su gracia esplendorosa. Es lo que nos enseña el mismo Pablo en su
segunda carta a los Corintios, cuando dice: La gracia de Jesucristo el Señor, el amor de
Dios y la participación del Espíritu Santo están con todos vosotros (2 Co 13,13). Porque

208
toda gracia o don que se nos da en la Trinidad se nos da por el Padre, a través del Hijo, en
el Espíritu Santo. Pues así como la gracia se nos da por el Padre, a través del Hijo, así
también no podemos recibir ningún don si no es en el Espíritu Santo, ya que hechos
partícipes del mismo poseemos el amor del Padre, la gracia del Hijo y la participación de
este Espíritu. Ad Serap. I, 28-30 (PG 26,594-595.599).

Atanasio se remonta, para explicar el misterio de la Trinidad,

a la “doctrina de la fe” transmitida por la tradición que se contiene
en las enseñanzas de Cristo y de los apóstoles interpretada por los
“santos Padres” (Escritura, Tradición y Padres). Se habla de la
Trinidad “santa, perfecta” y “una”: “es Dios en el Padre, el Hijo y el
Espíritu”. Refuta la distinción arriana dentro de la Trinidad entre
“uno que crea” y “otro que es creado” (sea para referirse al Hijo o al
Espíritu). Atribuye al Dios único en tres personas la creación y la
única actividad. Actividad única pero diferenciada según las
personas: el Padre es el agente principal (“hace todas las cosas”), el
Verbo es siempre el mediador de la acción del Padre (“a través del
que es su Palabra”), el Espíritu en quien hace todo. Para mostrar
esto hace una exégesis trinitaria de Ef 4,6 que, en el original paulino
se refiere más bien al “único Dios Padre de todos”, pero que la
tradición cristiana ha aplicado al Dios trino: la distinción de
preposiciones es el fundamento de la distinción de personas: “lo
trasciende todo” (e)pi/) en cuanto Padre (“principio y fuente”: se
salva en todo momento la “monarquía” del Padre), “lo penetra todo”
(dia/) en cuanto Hijo, mediador en la creación y en la salvación, “lo
invade todo” (e)n) en el Espíritu. Otro pasaje bíblico – ya utilizado
por Orígenes para mostrar la trinidad de personas – es también
citado por Atanasio: 1 Co 12,4-6 aunque lo usa no tanto en sentido
subordinacionista como Orígenes, sino para mostrar la inseparable
actividad de los tres de modo que cuando el Padre da siempre lo
hace a través del Hijo en el don que es su Espíritu y cuando habitan
el Padre y el Hijo en el hombre no lo hacen sin el Espíritu (cf. Jn
14,23). En esta línea se cita al final un último pasaje paulino en
sentido trinitario: 2 Co 13,13 donde el amor se relaciona con el
Padre, la gracia con el Hijo, la comunión con el Espíritu en
inseparable actuación. Nótese, pues, que en este texto Atanasio
expresa la unidad de la Trinidad en su distinción personal verificada

209
por su actuación distinta pero inseparable tal como aparece en
varios pasajes del NT interpretados en esta clave trinitaria y que
serán recurrentes en la controversia ulterior: Ef 4,6; 1 Co 12,4-6; Jn
14,23; 2 Co 13,13. Todos ellos muestran la estructura trinitaria de la
salvación fundamentada en la revelación neotestamentaria.
Hay que señalar también su Epistula ad Episcopos Encyclica,
donde busca la solidaridad episcopal. Se ha mencionar en este
apartado también el De Decretis Nicaenae Synodi (350), del que ya
hemos hablado.
También debemos hablar en sus obras epistolares de las
famosas Cartas Festales, epístolas pastorales dirigidas a los obispos
sufragáneos de Atanasio. Estas obras constituyen una fuente muy
importante para conocer la vida del santo doctor. En ellas el obispo
alejandrino anunciaba la fecha de la Pascua y, con esta ocasión,
realizaba una exhortación a su celebración en la fe, invitando a
la conversión. Es interesante que en ellas se reflejan las
controversias del momento, siendo por ello una fuente importante
para datar otras obras o conocer el panorama eclesiástico y pastoral
donde se mueve Atanasio.

d) Obras hagiográficas

San Atanasio es el iniciador del género de la hagiografía

monástica. Sólo escribió una obra hagiográfica, la Vita Antonii
(356-362, primera obra de este género), pero sirvió de paradigma
para las posteriores obras hagiográficas dentro de la Iglesia. La Vita
Antonii constituye una verdadera exhortación a la integración
eclesial del monacato y un manifiesto propagandístico del mismo.
San Atanasio intenta aquí dirigir el monacato desde vías
eclesiásticas. Es el inicio, por tanto, de la literatura monacal, en la
que se recogerá la vida de los monjes. En ella se muestran recogidas
las claves del movimiento monástico. Volveremos sobre esta obra
un poco más adelante.
1.3.3. La cristología de san Atanasio

La cristología de Atanasio aparece principalmente en sus

210
obras Contra Gentes y De Incarnatione Verbi (ambas, como se ha
dicho, forman una única obra apologética en dos partes), así como
en su Contra Arianos. Todavía en estas obras no aparece
expresamente el término “homoousios”, salvo en la última en una
sola ocasión. Será a partir de De Decretis Nicaenae Synodi cuando
el doctor alejandrino defienda y profundice en el sentido teológico
de dicho concepto.
En cuanto a la persona de Cristo la doctrina atanasiana podría
resumirse así: “El Logos es consubstancial con el Padre; entre
Padre e Hijo hay unidad pero a la vez distinción; hay una identidad
entre Verbo eterno y Cristo; el Verbo es la Sabiduría y la Voluntad
del Padre, en quien fuimos pensados y queridos y, por ello, somos
fruto de su propia intelección en el Hijo y de su amor electivo. El
Verbo es creador con el Padre; el Verbo es revelador por una triple
vía: nuestro interior, la creación y la historia; el Verbo encarnado
es nuestro Salvador”. La afirmación central de la cristología de
Atanasio es que el Verbo (el Hijo) es Dios como el Padre es Dios, o
también que Jesús es “Dios, el Hijo”. Esto quiere expresar
precisamente el término “consubstancial”. La identidad de
naturaleza no excluye la distinción entre Padre e Hijo. Los
Capadocios profundizarán aún más sobre esto. Pero además
Atanasio insiste en la mediación del Verbo en la creación. Él es
aquel por medio del cual el Padre creó todas las cosas como
Sabiduría suya por quien también las ordena y sostiene para que no
vuelvan a la nada. Es lógico que aquel por medio del cual fueron
creadas sea también aquel por quien sean salvadas después de haber
sido heridas por el pecado del hombre. Creación y salvación van así
unidas en el único proyecto salvador de Dios. El Verbo es también
revelador del Padre por triple camino – tal como se indica
especialmente en el Contra Gentes: por la creación (por las
criaturas al Creador), por el interior del hombre (el alma humana
hecha a imagen del Verbo lo refleja en sí misma), por la historia
(una vez que el pecado ha obscurecido el interior y la mirada del
hombre sobre las cosas, quedándose en la idolatría y adorando la
imagen en vez de aquel a quien remitía). El Verbo creador es
revelador y salvador.

211
 Atanasio no se detiene sólo en la persona de Cristo (lo que
podríamos llamar su “cristología”) sino que presenta
inseparablemente su obra salvadora (“soteriología”). Más aún, el
interés que guía toda su obra y la respuesta al arrianismo es
soteriológico: si Cristo no fuera Dios no podría salvarnos. En De
Incarnatione Verbi (=DI) nos ofrece la mejor síntesis de la patrística
sobre los motivos de la encarnación del Verbo, tema que será
clásico en la teología medieval posterior (cf. Cur Deus homo de S.
Anselmo, por ejemplo). La encarnación es descrita en esta obra con
términos como “epifanía-manifestación”, “humanación”, pero sobre
todo con la expresión el Verbo “tomó/asumió para sí un cuerpo
semejante al nuestro” de la Virgen para que en él y por él fuéramos
salvados de semejante a semejante. El hecho de haber asumido un
cuerpo (encarnación del Verbo) es el fundamento de nuestra
salvación en tanto que en él nos asumió en cierto modo a todos
73
(inclusión de toda la humanidad en Cristo) . Atanasio usa en esta
obra un concepto amplio de “encarnación”, que no se reduce al
momento puntual de la asunción de la carne sino a todos los
misterios de la vida del Hijo en la carne hasta su muerte en cruz y
glorificación. La “causa” última de la encarnación según
Atanasio es “el amor de Dios por el hombre” (philanthropía) y la
“bondad del Padre” (cf. DI 1,3) pero esta causa última se ordena a
una triple finalidad:

1) La liberación de la corrupción y de la muerte, fruto del

pecado inaugurado por Adán al principio, gracias a la muerte de
Cristo en su cuerpo que nos da su nueva vida e incorruptibilidad (cf.
DI 8-9). La salvación aparece aquí en su finalidad negativa
(liberación-perdón del pecado). Podríamos hablar de la finalidad
expiatoria-redentora de la salvación [finalidad redentora de la
encarnación].

2) Pero no se limita a esto. El Verbo, “imagen de Dios

invisible” (Col 1,15), se encarnó para replasmarnos de nuevo
según la imagen a la que fuimos creados en el principio,
deformada por el pecado, y de este modo devolvernos el verdadero

212
conocimiento de Dios. El pecado había deformado esta imagen en el
hombre, pero no la había cancelado. Necesitaba ser restaurada. No
podía hacerlo ni un hombre ni un ángel. Un hombre no porque este
estaba hecho “según la imagen” y no era “la” imagen modelo; un
ángel tampoco porque este ni siquiera fue creado según la imagen.
Era necesario que se presentara la “imagen” según la cual fuimos
hechos, el Hijo, y esto en nuestra misma materia (humanidad) para
restaurar lo deformado. Atanasio pone el ejemplo de la figura
grabada en la madera que, poco a poco, con el correr del tiempo va
perdiendo sus perfiles y es necesario que se presente de nuevo la
imagen según la cual la escultura fue hecha para que fuera renovada
“en el mismo material”. Así ha hecho Cristo con el hombre creado a
74
su imagen Importante. La imagen es además el lugar donde el hombre
puede conocer a Dios reflejado en él mismo. Por eso, Cristo, imagen
de Dios, se presenta como el buen Maestro que nos da a conocer
plenamente al Padre en su propia humanidad [finalidad reveladora
de la encarnación].

3) Al final del DI Atanasio añade a los dos fines anteriores un

tercero plenificador, la divinización del hombre: “En efecto, se hace
hombre para que lleguemos a ser Dios; se ha hecho visible en su
cuerpo, para que nos hagamos una idea del Padre invisible; ha
soportado los ultrajes de los hombres, a fin de que heredemos la
incorruptibilidad» (DI 54)”. De ahí la defensa de la divinidad
natural del Verbo: no podría divinizarnos si él no fuese Dios por
naturaleza. Se percibe así que la disputa contra los arrianos no se
debía a una pura terminología o teoría abstracta: estaba en juego la
75
salvación del hombre [finalidad divinizadora de la encarnación] .
Atanasio se lo decía a Arrio en expresión significativa: “¡no me
quites a mi Salvador!”

En Contra Arianos Atanasio interpreta todos aquellos pasajes

bíblicos que usaban los arrianos para negar la divinidad natural del
Hijo. Según el santo, hay que interpretar los textos en el conjunto
de la Escritura, no fragmentariamente. Por otro lado, para
interpretarlos correctamente hay que tener en cuenta el tiempo, el

213
aspecto bajo el cual se alude a la persona del Verbo y la
finalidad del mismo. Así cuando la Sabiduría dice en Prov 8,22
“me creó como principio de sus obras” no supone afirmar que el
Verbo como Dios fuera creado y antes no existiera. Del mismo
Verbo se dice en Jn 1,1 que “ya existía en el principio y estaba
junto a Dios y era Dios”. Más bien Prov 8,22 se refiere al Verbo “en
cuanto hombre”, en el tiempo de su encarnación, cuando se hizo
uno de nosotros (creado) para ser el principio de la obra de la
salvación. Y así con otros muchos pasajes bíblicos malinterpretados
por los arrianos. Por ejemplo, cuando Lc 2,52 afirma que el “niño
crecía en estatura, sabiduría y gracia ante Dios y los hombres” no
significa que Jesús “en cuanto Verbo de Dios” creciera en gracia o
sabiduría. En Jn 1,16 se afirma que “el Verbo estaba lleno de gracia
y de verdad” y de su plenitud participamos nosotros. Más bien, se
afirma que el Verbo “en cuanto hombre”, una vez encarnado, crecía
en sabiduría y gracia, pues es propio de la humanidad que ha
asumido el crecimiento. Así en estos textos se manifiesta su
encarnación salvadora.

2. “EL DESIERTO”: EL MONAQUISMO PRIMITIVO

2.1. Origen del monacato

Si en la época de persecuciones el perfecto imitador de Cristo

era el mártir (“hombre perfecto”), a partir de ahora, cuando cesan
las persecuciones, el modelo del santo-imitador de Cristo es el
monje, que vive en radicalidad el Evangelio. Aunque el monacato
había surgido tiempo antes, es en este momento cuando se consolida
especialmente por el motivo indicado. Podemos distinguir tres tipos
de monaquismo. Por un lado está el (1) anacoretismo, que se fija en
la vida solitaria del monje; dentro de este último estaría el (2)
76
eremitismo , que desarrolla esta vida de soledad en el desierto
(“eremo”), cuyo máximo modelo es Antonio abad: su vida es un
progresivo alejamiento de la ciudad al desierto; finalmente, se
desarrolla el (3) cenobitismo, la vida en común organizada por
reglas monásticas (koino/j- común y bi/oj- vida). Podemos observar en

214
esta época varias comunidades cenobíticas que se desarrollaron
especialmente en el Bajo Egipto, donde existieron varios
monasterios (p.e. Nitria, Sketis, Kellia) y en el Alto Egipto (donde
vivirá san Pacomio, que desarrollará una de las reglas más
antiguas). De Egipto pasará a Oriente (Belén, Siria, Asia Menor) y
posteriormente a Occidente.
77
2.2. Clasificación de la literatura monástica
Podemos distinguir cinco tipos de obras en la literatura
monástica.

(1) Apophtegmata: dichos o aforismos de la tradición que se

transmitieron oralmente y posteriormente se pusieron por escrito.
En ellos se recogen sentencias de los Padres del desierto con un
78
marco contextual narrativo que constituye un relato muy breve .

(2) Reglas, aquellos escritos que intentan regular (regla viene

de regula) la vida común cenobítica de los primeros monjes. La
primera regla fue la de san Pacomio, recogida en el Corpus
Pachomianum. Otras reglas que marcarán el monacato oriental son
las de san Basilio Magno: Regulae fusius tractatae y Regula brevius
tractatae que, junto con sus Moralia, influirán en el monacato de
Occidente, especialmente en la Regla de san Agustín (en la que se
inspirarán muchas órdenes religiosas posteriores) así como en la
Regla de san Benito (que marcará el monacato occidental).

(3) Cartas de los fundadores del movimiento monástico.

Son epístolas de unos fundadores a otros en las que se explica la
radicalidad de la vida de los monjes en cada uno de los
movimientos. Ejemplos de estas obras son las cartas de san Antonio,
las de san Pacomio y la Epistula Ammonis.
(4) Las historias y reseñas de viajeros simpatizantes con el
monaquismo. Se trata de obras con un fin propagandístico del
movimiento monástico. Podemos distinguir tres obras importantes
dentro de este grupo: la Historia Monachorum in Aegipto, escrita
en el 394, por un autor anónimo, dirigida a una comunidad del

215
monte de los Olivos, en la que se relata la vida de los monjes en
Egipto; también está la Historia Lausicana, obra que Paladio,
monje que estuvo en Palestina y en Egipto, dirige a “Lausio”,
mayordomo de Teodosio II. Esta obra recoge una colección de
esbozos sobre ascetas con una valoración del trabajo manual, un
estilo oral vivo y diversos elementos legendarios; finalmente,
tenemos la Historia Philotea, de Teodoreto de Ciro, muy
importante para conocer el monacato siriaco de los siglos IV-V.
En esta obra Teodoreto describe, entre otras, la figura de san
Simeón el Estilita que ha pasado a la tradición cristiana como
ejemplo de la radicalidad de los monjes del desierto, en abandono
progresivo a la soledad y en distanciamiento creciente de los
hombres encaramándose en una columna cada vez más elevada.

Finalmente, las (5) biografías de monjes. Entre ellas,

señalamos la Vita Antonii, de la que hemos hablado al presentar a
san Atanasio. Escrita por él aproximadamente entre el 356 y el 362,
presenta la vida de san Antonio, uno de los padres del eremitismo
en Egipto, inspirándose en los modelos bíblicos, especialmente en
Cristo. San Atanasio describe a san Antonio como el “hombre de
Dios” en un camino de progresiva soledad. En ella son importantes
los discursos, entre los que destacan el doctrinal (como programa
espiritual para el lector), el discurso contra los arrianos y contra
los filósofos y el tema de la lucha contra el demonio. Esta obra,
primera de las biografías monacales, tuvo enorme influencia en la
literatura posterior, tanto oriental como occidental. Otras vidas de
monjes son la Vita Pachomii y la Vita Martini, de Sulpicio Severo,
soldado, monje y obispo caritativo, que muestra en esa obra cómo
era el monacato en las Galias. En esta línea escribió también San
Jerónimo la Vita Pauli.
2.3. Teólogos del monaquismo

2.3.1. Evagrio Póntico

Evagrio Póntico nació, como su propio nombre indica, en el

Ponto, alrededor del 345. Tuvo muy buena relación con los Padres

216
Capadocios (Basilio, Gregorio Niseno y Gregorio Nacianceno),
conocía bien el pensamiento de Origines. Comenzó su vida
monástica en Jerusalén, para pasar después a asentarse en Egipto,
donde falleció antes del 399. Su obra es una síntesis entre la
teología origenista y las influencias platónicas y estoicas.
Teológicamente, en una obra compuesta por tres etapas, indica el
camino del monje para llegar a la perfección. En la primera obra,
Praktikós, se dirige a los principiantes en el monacato, y dice que la
vida del monje se da en la práctica, a través del ejercicio de la
ascesis para alcanzar el ideal ascético de la apa/qeia mediante el
ejercicio de las virtudes, luchando contra las tentaciones,
procedentes del enemigo, de la carne y del mundo. En la segunda
etapa, recogida en el Gnostikós, Evagrio se dirige a los monjes ya
iniciados. Esta segunda etapa consiste en el acceso por parte del
monje a la tewria (contemplación) que conduce a la gnwsis
(conocimiento), primero por la contemplación de los lo/goi de
Dios en las cosas creadas (contemplación física) para pasar
posteriormente a la contemplación del Verbo encarnado
basándose en la Escritura, instrumento que nos permite acceder
a Dios. Finalmente, Evagrio escribió los Kephalaia Gnóstica,
donde indica el tercer paso: la teología pura, la contemplación del
Dios Trinitario tal cual es. Es la contemplación simple, basada en
la oración pura, que se sustenta en los pilares de la fe y del amor
desnudos. Para la unión espiritual con Dios los monjes han de llegar
a la contemplación simple, a la unión con Dios, despegándose de
toda criatura, de modo que incluso la humanidad de Jesús y la
Sagrada Escritura quedan aparte y ya no son necesarias en esta
última etapa de la unión con Dios. Precisamente esto último marca
el límite de su doctrina espiritual pues no podemos prescindir de la
mediación de la humanidad de Cristo para nuestro encuentro con
Dios.
2.3.2. Simeón de Mesopotamia (PseudoMacario)

Simeón de Mesopotamia, monje procedente de oriente,

siempre fue denominado “Macario” porque durante mucho tiempo

217
fue confundido con san Macario, el discípulo de san Antonio Abad
y monje egipcio. Este teólogo del monacato es importante por
pertenecer al movimiento euquita o mesaliano (que significa
“hombre de oración” en griego y en siriaco respectivamente),
movimiento de oración condenado en el Sínodo de Constantinopla
(426) y posteriormente en el Concilio de Éfeso (431). Es
contemporáneo de los Padres Capadocios (380-426) y sus doctrinas
se recogen en el Asketikon, donde rechaza el trabajo y la disciplina
de la Iglesia.
En cuanto a su teología, Simeón defendía en la obra citada
que el pecado original no se purifica por el bautismo, sino que el
bautismo sólo marca el inicio de un camino de lucha contra mal
ligado a dicho pecado hasta conformarnos con Dios. En este
camino de lucha y de limpieza del pecado, la virtud clave es la
oración: el pecado original y todo pecado desaparece por el
ejercicio de la oración. La redención no es tanto fruto del sacrificio
de Cristo y de su gracia, comunicada a nosotros por los
sacramentos, sino del ejercicio de la oración ininterrumpida, fruto
del esfuerzo humano, ayudada por la h(suxi/a (reposo interior y
79
exterior como condición para la oración) , llegando a rechazar
incluso el trabajo manual (cf. 1Ts 5,17, cita que tomada literalmente
podría interpretarse como un rechazo de Pablo al trabajo manual)
para luchar contra Satanás y sus tentaciones con ayuda de la vida
cenobítica en pobreza, castidad y ayuda mutua (por los verdaderos
maestros espirituales).
2.3.3. Juan Casiano

Juan Casiano es un monje que vivió en Belén, más tarde en

Egipto y posteriormente refugiado en Italia tras el destierro de Juan
Crisóstomo, desde donde pasó a instalarse en la Provenza francesa
(Marsella) en una comunidad monástica. Este destierro facilitó
que trasladara la teología mística oriental a Occidente en un
momento de eclosión monástica.
Escribió tres grandes obras entre el 425 y el 430: las
Institutiones Coenobiticae, donde presenta el ideal del

218
cenobitismo siguiendo el modelo de la primera comunidad
cristiana-apostólica, marcada por la sobriedad y la serenidad; las
Collationes, “conferencias” (24) con las que Juan Casiano trataba
de educar a los monjes, en las que recoge el ideal de la vida
monástica oriental refiriendo textos y ejemplos de sus
conversaciones con los Padres de dicho monacato, adaptado a las
Galias, donde esa vida monástica era más inestable, e indica la
necesidad de la vida comunitaria como remedio a la debilidad
80
espiritual . Si Institutiones se refería más bien al ordenamiento
exterior de la vida monástica, las Collationes pretenden ofrecer de
la forma más completa posible la descripción de la vida interior del
monje; y finalmente De Incarnatione, un informe al papa Celestino
sobre Nestorio y su doctrina denunciada por Cirilo. Su doctrina
espiritual es semejante a la de Evagrio Póntico, con una diferencia:
Juan Casiano considera la importancia de la humanidad de Jesús y
la Sagrada Escritura en la unión con Dios y, frente a Evagrio,
defiende el trabajo manual de los monjes para paliar la pereza
espiritual (acedia). Según Juan Casiano, la oración pura es
alimentada por la Escritura y la meditación del Señor encarnado. En
el ascenso espiritual es necesaria la cooperación entre la gracia y la
voluntad divina. Precisamente por esto último, se acusará
posteriormente a Juan Casiano de semipelagianismo.

2.4. Temas de la literatura monástica

En la teología del movimiento monástico hay varios temas

recurrentes y destacados. Entre ellos, es capital el motivo de la (1)
fuga mundi, del apartarse del mundo, de la ciudad, para estar a
solas con Dios. Que no está motivada por el «odio» al mundo como
malo sino por la respuesta a la vocación recibida por Dios como
gracia de consagrarse a Él. Además, esta literatura destaca el (2)
radicalismo evangélico (para la necesaria semejanza e imitación de
81
Cristo) o también perfección cristiana , que se realiza por la (3)
ascesis (sentidos corporales y espirituales) de los sentidos, del
alimento (ayuno) y de la imaginación para buscar a Dios e intentar
encontrarse con Él. Para ello, se insiste en la (4) práctica de la

219
oración, destacando la importancia de desarrollar una oración de
carácter contemplativo y constante. La ascesis, como recuerda
Casiano, no es el fin último de la vida monástica sino el medio para
llegar a la contemplación y unión con Dios. Se invita a los monjes a
repetir estas expresiones oracionales para estar constantemente en
oración (jaculatorias). Por otro lado, en esta literatura aparece (5)
Cristo como el perfecto modelo de imitación para el monje,
junto a otros patrones bíblicos (especialmente Moisés, pero también
Jacob, Elías, Eliseo…). Se insiste también en el (6) tema del
diablo, que está atacando constantemente con tentaciones, contra
las que el monje ha de luchar. El motivo del combate espiritual es
muy acentuado en esta literatura, desarrollando el motivo de la
vigilancia y la “panoplia” o armadura espiritual para el combate que
aparece ya en las cartas paulinas (cf. Rom 13,12; Ef 6,10-20) y
profundizado singularmente por Orígenes. Por otro lado, muchas de
las obras del monacato primitivo pretenden (7) defender la
ortodoxia de la gran Iglesia frente al movimiento arriano (cf.
discursos doctrinales en la Vita Antonii). Asimismo, la literatura
monástica irá valorando progresivamente (8) la práctica del
trabajo como deber y caridad y como forma de ascesis contra la
acedia y el falso abandono a la providencia; (9) Junto a la
progresiva valoración del trabajo también irá adquiriendo un
progresivo valor la vida comunitaria para el monje (del
anacoretismo al cenobitismo) presentando la comunidad como
medio de purificación, ayuda para el crecimiento espiritual e
imitación de la vida apostólica de los inicios del cristianismo según
Hch 4. Finalmente, esta literatura señala una (10) doctrina
espiritual de progresivo despojo y soledad hasta la unión con
Dios, lo que muestra la influencia de toda esta tradición ascética y
mística oriental en el Occidente cristiano.

220
 Cap. VIII Los Padres Capadocios
INTRODUCCIÓN

Los Padres que nos disponemos a estudiar se denominan

precisamente “capadocios” porque desarrollaron su ministerio en
Capadocia (península de Anatolia, parte de la actual Turquía). Entre
ellos distinguiremos tres grandes Padres, muy importantes y
relacionados entre sí: san Basilio Magno; su hermano, san
Gregorio de Nisa y el amigo de ambos san Gregorio Nacianceno.
Su importancia es enorme por su aportación a la clarificación de la
formulación del dogma trinitario (tanto en lo referente a la divinidad
del Hijo tras la crisis arriana, como a la divinidad del Espíritu Santo,
así como al misterio del Dios trino), a la teología como tal, así como
a la teología espiritual. Contribuirán también al movimiento
monástico así como a la estructuración de la Iglesia en el contexto
del imperio confesionalmente cristiano.
1. SAN BASILIO MAGNO (330-379)

1.1. Vida: un monje asceta

San Basilio Magno nació en Cesarea de Capadocia, en una

familia profundamente cristiana (su abuela Macrina “la anciana” así
como su hermana Macrina “la joven” serán consideradas como
santas en la Iglesia oriental, hermano de Gregorio de Nisa así como
de Pedro, obispo de Sebaste). Su formación fue muy completa a
todos los niveles. Estudió en los grandes centros de formación de su
momento: Cesarea, Constantinopla y Atenas. En su vida, fue amigo
íntimo de Gregorio Nacianceno, a quien conoció en Atenas donde
compartieron su ideal de vida monástica así como la pasión por
Orígenes que les llevó a escribir la Filocalía, una selección de los
textos espirituales más relevantes del maestro alejandrino. Ya en
vida se le apodó con el sobrenombre de “grande”.
Basilio fue primero un monje asceta, atraído desde joven por
la vida monástica. De hecho en su juventud conocerá a Eustacio de
Sebaste (356), quien le llevará a amar y a apasionarse por el

221
monaquismo. Recorrerá monasterios de Siria, Palestina y Egipto, e,
influido por su hermana Macrina, se retirará a la soledad del Ponto
(en Annesi) donde se le añadirán varios discípulos, además de
Gregorio Nacianceno. Para ellos la vida monástica es la “verdadera
filosofía” (el amor a la sabiduría divina hasta la unión con Dios,
fuente de la misma). Para sus discípulos escribirá sus dos reglas (las
Regulae fusius tractatae y las Regulae brevius tractatae), en las que
nos manifiesta su ideal de la vida monástica y con las que se
convertirá en uno de los padres del monaquismo oriental.
Al comienzo de sus Regulae fusius tractatae Basilio recuerda
que la finalidad de la vida monástica consiste en amar a Dios con
perfección. Ahora bien, dicho amor no puede aprenderse sino que
Dios mismo ha sembrado en nosotros, como una semilla, una
“fuerza espiritual” que nos capacita a amar y, en este sentido
también, a cumplir sus mandamientos. De manera que Dios no nos
pide nada que no haya puesto previamente en nosotros como
posibilidad. Por eso, al cumplirlos ni tenemos que apenarnos porque
nos pida algo “extraordinario” ni tampoco enorgullecernos como si
le devolviésemos más de lo que él nos ha dado. Usar bien de esas
capacidades que él ha sembrado en nosotros es la virtud, no usarlas
o usarlas en contra de la voluntad de Dios es el pecado. La finalidad
de las Reglas es, pues, la siguiente:
“Por esto, nosotros, dándonos cuenta de vuestro deseo por llegar a esta perfección
[la de la caridad, plenitud de toda la ley de Dios cf. Rom 13,8], con la ayuda de Dios y de
vuestras oraciones, nos esforzaremos, en la medida que nos lo permita la luz del Espíritu
Santo, por avivar la chispa del amor divino escondida en vuestro interior… Habiendo
recibido el mandato de amar a Dios, tenemos depositada en nosotros, desde nuestro origen,
una fuerza que nos capacita para amar; y ello no necesita demostrarse con argumentos
exteriores, ya que cada cual puede comprobarlo por sí mismo y en sí mismo. En efecto, un
impulso natural nos inclina a lo bueno y a lo bello, aunque no todos coinciden siempre en
lo que es bello y bueno; y, aunque nadie nos lo ha enseñado, amamos a todos los que de
algún modo están vinculados muy de cerca a nosotros, y rodeamos de benevolencia, por
inclinación espontánea, a aquellos que nos complacen y nos hacen el bien. Y ahora yo
pregunto, ¿qué hay más admirable que la belleza de Dios? ¿Puede pensarse en algo más
dulce y agradable que la magnificencia divina? ¿Puede existir un deseo más fuerte e
impetuoso que el que Dios infunde en el alma limpia de todo pecado y que dice con
sincero afecto: Desfallezco de amor? El resplandor de la belleza divina es algo
absolutamente inefable e inenarrable” (Regulae fusius tractae, Resp. II,1: PG 31,908-910).

222
 En estas Reglas san Basilio pone mucho énfasis en la
moderación y la prudencia del monje, así como en la vida
comunitaria (cenobitismo) siguiendo el ideal de la primitiva
comunidad apostólica, tal como aparece especialmente en Hch
2,42ss; 4,32ss. Según san Basilio, el monje ha de tener dos virtudes:
(1) la humildad unida a (2) la obediencia, cuyo único límite es la
Ley de Dios. San Basilio insiste en la importancia del trabajo (tanto
manual como intelectual) unido a la oración como la elevación de la
mente a Dios, de manera constante (oración ininterrumpida cf. 1 Tes
5,17), tanto individual como comunitaria (en los horarios
establecidos por la comunidad). Dará también mucha importancia a
la dirección espiritual de los monjes así como a la apertura de los
cenobios a la Iglesia local donde se encuentran, entendiéndolos
como “núcleo animador” a nivel espiritual y centro para el servicio
de la caridad. Esta última es una aportación original respecto a las
reglas monásticas anteriores.
En esta línea, san Basilio escribió las Moralia, 80 reglas
morales en las que distingue los deberes comunes a todos los
cristianos y los deberes específicos según la vocación individual.
Según él, el monje es un cristiano en sentido estricto, de modo que
su regla también es el Evangelio, pues sólo su virginidad diferencia
al monje del resto de cristianos.
82
1.2. San Basilio, pastor. «Hombre de Iglesia»

Tras la soledad del Ponto, san Basilio será ordenado sacerdote

(364) y posteriormente elegido obispo metropolita de Cesarea de
Capadocia (370-379). En su pontificado destacará sobre todo en dos
aspectos:
1. En primer lugar, por una reordenación de la Iglesia de
Cesarea, hasta el punto de llegar a hacer una nueva ciudad, una
nueva Cesarea denominada Basílides. La nueva situación de la
Iglesia en el imperio otorgará a los obispos también
responsabilidades civiles. Llevará a cabo la construcción de nuevos
edificios eclesiásticos y civiles y pondrá especial énfasis en los
servicios de asistencia social, tanto material como espiritual, a los

223
más necesitados. En aquella nueva ciudad – dice Gregorio
Nacianceno – “la enfermedad se soporta con filosofía
[=cristianamente], la desgracia es considerada una fortuna y la
83
compasión se pone a prueba” . Por esto, san Basilio será
considerado uno de los padres de la doctrina social de la Iglesia. No
sólo practicará la doctrina social “en acto” sino que también
escribirá obras en torno al tema social. Se puede destacar, entre
otras, la famosa homilía “Destruam horrea mea” sobre la parábola
del rico necio (cf. Lc 12,14-21) como uno de los textos patrísticos
más interesantes contra la usura4. Citemos un texto muy
significativo de la homilía en la que recuerda a los hombres que son
administradores de los bienes que el Señor les ha confiado, no
dueños, para pasar después a contraponer, inspirándose en la
imagen del agua estancada y la corriente, la avaricia a la
generosidad:
“En fin, el rico aquel (de la parábola) tuvo el fin que merecían sus malos consejos;
mas vosotros, si me hacéis caso, abriréis de par en par vuestros graneros y daréis
abundante salida a vuestras riquezas; como un río que atraviesa tierra feraz por muchos
canales, así vosotros distribuid las riquezas dándoles salida, por múltiples caminos, hacia
las casas de los pobres. Si de los pozos se saca toda el agua, sale luego más abundante y
limpia; mas si se abandonan, se corrompen. Así la riqueza, estancada, resulta inútil; mas si
se mueve y pasa de mano en mano, es bien y fruto común”.

Contribuyó también enormemente a la reforma de la liturgia.

Se le atribuyó una plegaria eucarística que lleva su nombre, de
capital importancia en el Oriente cristiano con una rica y sugerente
teología trinitaria. Así como la reordenación de la salmodia. Para él
liturgia y caridad son inseparables.
2. Por otro lado, también trabajará por la comunión y
pacificación entre las Iglesias en dos frentes: por un lado (a) la
lucha contra el arrianismo mediante la búsqueda de un frente
ortodoxo común y tratados con el Occidente cristiano (371-377)
para solucionar el cisma meleciano de Antioquía así como el
predominio de la facción de los filoarrianos en Oriente durante la
década de los 60-70 apoyados por el gobierno imperial (esp.
Valente); y por otro lado, (b) la lucha contra los macedonianos o
pneumatómacos, que aplicaban las doctrinas arrianas al Espíritu

224
Santo, negando su divinidad. Con motivo de esta lucha se
distanciará de su anterior maestro en el monacato, Eustacio de
84
Sebaste, que proclamará las doctrinas pneumatómacas . El esfuerzo
de Basilio contra el arrianismo y contra los pneumatómacos verá su
éxito después de su muerte, en el primer Concilio de Constantinopla
(381). Testimonio de esta tarea es el inmenso epistolario que
conservamos de san Basilio, quien estará en contacto con diferentes
Iglesias y obispos. Sus cartas nos sirven para conocer las relaciones
entre las Iglesias del siglo IV y manifiestan una eclesiología de
comunión en ejercicio.
1.3. Gran teólogo

Además de monje asceta y estadista eclesiástico, san Basilio

es un gran teólogo. Su teología tiene una finalidad pastoral –
recordemos que en esta etapa los teólogos solían ser, a la vez,
pastores – y busca una aplicación práctica de la fe a la situación del
momento. Entre sus obras teológicas podemos destacar dos,
centradas respectivamente en dos grandes temas: (1) la doctrina
trinitaria; y (2) la doctrina sobre el Espíritu Santo. Veamos las
dos obras y los dos temas por separado.
1.3.1. Doctrina trinitaria. Contra Eunomium

La obra donde san Basilio expresa principalmente su doctrina

trinitaria es Contra Eunomium, compuesta de cinco tomos, de los
que los tres primeros son de san Basilio y los otros dos son pseudo-
basilianos. Para acercarnos a esta obra hemos de ver primero la
doctrina de Eunomio y la posterior refutación de la misma por parte
de san Basilio.

a) La doctrina de Eunomio

Eunomio es el máximo exponente del arrianismo extremo tras

Nicea: los anomeos. Discípulo de Aecio, de la segunda generación
arriana, es un representante de la intelectualización de la fe o la pura
reducción de ésta a argumentos racionales. Así, llevará a cabo una
aplicación de las categorías filosóficas greco-latinas a la teología.

225
Eunomio es un gran dialéctico, que se centrará en la discusión de
términos. La teología se reduce aquí – como criticará más tarde
Gregorio de Nacianzo – a “tecnología”, discusión técnica de
términos. Mediante esta discusión, negará la divinidad de Jesús por
medio de la dialéctica. Él parte del principio de que el rasgo
fundamental de la naturaleza divina es que Dios es a)ge/nnhtoj (no-
engendrado). De esta manera, si la a)gennhsi/a es el atributo
distintivo de la sustancia divina y el Hijo ha sido engendrado por el
Padre, ello lleva a Eunomio a la conclusión lógica de que el Hijo no
es Dios. Por tanto, según Eunomio, sólo el Padre es Dios, pues el
Padre es el único “inengendrado”.

b) Refutación de Eunomio por parte de san Basilio

En Contra Eunomium I-III, san Basilio llevará a cabo una
amplia refutación de las doctrinas de Eunomio. Nuestro autor insiste
constantemente en la incomprensibilidad de Dios frente a la
intelectualización del Misterio divino que hace Eunomio. Dios es
incomprensible, y no podemos demostrarlo con nuestras categorías
humanas o reducirlo a estas refiriéndolas a la divinidad. Dios
expresable en conceptos al mismo tiempo no es reducible a
conceptos, los trasciende. Sólo el Verbo nos ha dado acceso cierto
en su misión reveladora al misterio incomprensible de Dios. De ahí,
la defensa que Basilio hace de la naturaleza divina del Hijo. En
cuanto a la dialéctica de los términos sobre Dios, tan querida para
Eunomio, San Basilio distingue entre tres tipos de nombres. Hay (1)
nombres propios (referidos a una persona o cosa concreta, como
Juan o Pedro); (2) nombres comunes (referidos a un grupo de
personas o cosas relacionadas entre sí, como hombre o caballo); y
hay también (3) nombres de relación o sxh/sij (aquellos que se
aplican a una persona pero inevitablemente dicen relación con otros,
como hijo -que no se puede decir sin relación al padre- o discípulo –
que dice necesaria relación al maestro). Los nombres dados a las
diversas personas de la Trinidad pertenecen al tercer tipo: son
nombres de relación. En este sentido, refuta san Basilio a Eunomio:
el nombre revelado de Dios no es “ingénito” sino “Padre”, que dice
relación inseparable al Hijo:

226
 «Por mi parte, esta apelación de Ingénito, aunque parezca concordar con nuestras
nociones, dado que no se encuentran en la Escritura y que es el primer cimiento de su
blasfemia (=de Eunomio), diría que merece ser silenciada. El término „Padre" tiene la
misma fuerza que el de „Ingénito" y además introduce la noción de „Hijo" que queda
implicada por la relación. Pues el que es verdaderamente Padre, y sólo en serlo, no viene
de otro. No venir de nadie es lo que es ser ingénito. No hay que llamarle Ingénito con
preferencia a Padre, a menos que pretendamos ser más sabios que las enseñanzas del
Salvador que dijo: „Id y bautizad en el nombre del Padre" y no del Ingénito». Contra
Eunomio I,5,63-75.

A su vez, ligado a este tema, debemos a san Basilio la

distinción entre los atributos comunes a las personas divinas y lo
propio de cada una de ellas, vinculado a sus “propiedades”
(i)diw/mata). Así, san Basilio dirá que en Dios Trino hay algo que
es común, la ou)si/a (y esa ou)si/a es la naturaleza divina de las tres
personas) y algo que es propio de cada una de las personas divinas,
los i)diw/mata o propiedades que les distinguen. Si la ou)si/a
designa lo común en Dios, la u(po/stasij señala lo diferente, la
persona, en virtud de las propiedades o i)diw/mata que le
caracterizan. De esta manera, el Padre se caracteriza por la
a)gennhsi/a, frente a Eunomio, que decía que esa a)gennhsi/a es
propia de toda la divinidad. Asimismo, lo propio del Hijo es que ha
sido engendrado: la gennhsi/a, pero ese ser engendrado se da en
relación al Padre. Y lo propio del Espíritu Santo es la a(giastikh/
du/namij, su potencia santificante, pues el Espíritu Santo es Aquel
85
que nos santifica . He aquí el texto, tomado de la Epístola 236 del
santo doctor donde expone lo dicho:
«La ou)si/a y la u(po/stasij tienen entre ellas la misma diferencia que existe entre lo
común y lo particular, como, por ejemplo, la que hay entre el animal en general y tal
hombre determinado. Por esto, reconocemos una sola sustancia en la divinidad, de tal
modo que no se pueden dar del ser definiciones diferentes. La u(po/stasij, por el contrario,
es particular, y lo reconocemos porque hay en nosotros una idea distinta y clara sobre el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En efecto, si no consideramos las propiedades
[i)diw/mata] que se han definido para cada uno, como la paternidad [patro/thj], la filiación
[ui(o/thj] y la potencia santificante [a(giastikh/ du/namij], y si no confesamos a Dios más
que según la idea común del ser, nos es imposible dar razón de nuestra fe. Así pues, hay
que unir lo que es particular a lo que es común y confesar así la fe: lo que es común es la
divinidad; lo que es particular es la paternidad; después hay que unir estas nociones y
decir: „yo creo en Dios Padre". En la confesión del Hijo hay que hacer lo mismo, unir lo
que es particular a lo que es común y decir: „yo creo en Dios Hijo". Y en relación al

227
Espíritu Santo hay que conformar las palabras a la lógica de las ideas que se expresan y
decir: „yo creo también en el Espíritu Santo divino". De este modo se salvaguardará
completamente la unidad en la confesión de la única divinidad, y lo que es particular a las
Personas [pro/swpa] será confesado en la distinción de las propiedades particulares que el
pensamiento atribuye a cada una».

También en Contra Eunomium san Basilio defenderá ya la

divinidad del Espíritu Santo, puesto que él es santo y nos santifica y,
por ende, no puede ser criatura ni ministro de santificación. No
obstante, como puede observarse en el texto, aun reconociéndole
una propiedad que le hace persona distinta en la Trinidad (=la
potencia santificante), sin embargo no llega a llamarle “Dios” sino
“divino”, pues no aparece como tal en la Escritura.
1.3.2. Doctrina sobre el Espíritu Santo. De Spiritu Sancto (375)

a) La crisis pneumatómaca o macedoniana

El tratado De Spiritu Sancto de san Basilio se sitúa en el

contexto de la crisis pneumatómaca o macedoniana, que tendrá
lugar a partir del 359-60. Esta herejía se caracteriza por la
aplicación de las tesis arrianas sobre el Hijo al Espíritu Santo,
llegando a negar la divinidad natural del Espíritu Santo. Se le ha
llamado, por eso, “arrianismo del Espíritu Santo”. Uno de los
pneumatómacos más importantes, del que ya hemos hablado, fue
Eustacio de Sebaste y su partido (373). La tesis fundamental de la
herejía era la negación de la divinidad del Espíritu Santo. Para ellos
el Espíritu era la más excelente de las criaturas hechas mediante el
Hijo en orden a ser ministro de la santificación de Dios para los
hombres. Los pneumatómacos se basaban para ello en textos de la
Escritura, especialmente en Jn 1,3 (“por medio de Él (=del Logos)
se hizo todo”: en este todo – según ellos – está incluido el Espíritu,
pues de lo contrario no se diría “todo”) y 1 Co 8,6 (“uno solo Dios
(Padre) del cual viene todo…y un solo Señor por el cual existe todo
y nosotros por medio de Él”). Otro argumento para negar la
divinidad del Espíritu Santo es que en la Escritura no se afirma en
ningún lugar su divinidad. De esta manera, según los
pneumatómacos, el Espíritu Santo es en parte divino y excelente,

228
pero no es Dios en sentido pleno. Ya san Atanasio responderá al
movimiento pneumatómaco en sus Epistulae ad Serapionem. El
sínodo alejandrino del 362 en su Thomus ad Antioquenos también
llevará a cabo una condena de aquellos que afirmen que el Espíritu
es creatura.

b) La respuesta de san Basilio a los pneumatómacos

San Basilio escribió el De Spiritu Sancto como respuesta a los

pneumatómacos. Él usará la doxología tradicional (“gloria al Padre
por medio del [dia/] Hijo en [e)n] el Espíritu Santo”), por la que se
resume lo propio de la actuación de cada persona divina en la
historia de la salvación y la estructura de esa historia. Todo ha
venido del Padre por medio del Hijo en la creación e historia de la
salvación en el Espíritu (movimiento descendente), al que
respondemos nosotros en el Espíritu por el Hijo al Padre
(movimiento ascendente: cf. Ef 2,18). Nuestra alabanza debe ser esa
alabanza tradicional, pero san Basilio lleva a cabo un pequeño
cambio en esa doxología, utilizando dos preposiciones con matiz
distinto. Basilio señala que también podemos decir “gloria al Padre
con [meta/] el Hijo, con [sun] el Espíritu Santo”. Con este cambio,
san Basilio pone al mismo nivel al Padre, al Hijo y al Espíritu
Santo. De hecho será la que al final en cierto modo permanezca en
la doxología litúrgica, sustituyendo la preposición “con” por la
conjunción “y”: “gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu”
86
Enterado de esta variante, Anfíloco de Iconio le pide la
razón de dicho cambio, ante lo que Basilio escribirá una Carta a
Anfiloco, incluyendo el Tractatus de Spiritu Sancto, para justificar
la nueva formulación doxológica (375). En este tratado, san Basilio
señala que la doxología tradicional es ortodoxa y completamente
válida, pero él la ha reformulado para poner en igualdad la gloria
dada al Padre, al Hijo y al Espíritu, con lo que prueba la igual
divinidad de los tres. Así, el Espíritu no es criatura, ni tampoco es
inferior al Padre ni al Hijo, porque recibe la misma gloria y
adoración que el Hijo y el Espíritu. Basilio usa aquí una prueba de
la liturgia, el concepto de o(motimi/a (=igual en honor y gloria)

229
como equivalente a la o(moousi/a (de origen filosófico tal como lo
había hecho Nicea), para evitar malentendidos. Basilio defiende la
divinidad del Espíritu Santo frente a los pneumatómacos sin usar el
concepto controvertido del o(moou=sioj, que podría entenderse en
sentido modalista (pues san Basilio era homoiousiano). Y recurre a
la igualdad de honor y gloria con el Padre y el Hijo para defender la
divinidad del Espíritu Santo. Se trata de una fórmula más litúrgica
que metafísica que, evitando las sospechas de modalismo, tiende al
mismo objetivo aplicado al Espíritu que Nicea había pretendido con
el o(moou=sioj aplicado al Hijo. Según san Basilio, el Espíritu es la
persona divina que completa o concluye la Trinidad, el que la
perfecciona (no por ser incompleta en sí misma sino por su natural
riqueza). Pero ¿cuál es el origen del Espíritu Santo? Según san
Basilio, el Espíritu procede del Padre por el Hijo, pues el Hijo es el
modelo y es Aquel por el que el Espíritu Santo proviene. Como al
Padre se le contempla en el Hijo, así a este se le contempla en el
87
Espíritu, que es su huella y sello . Por otra parte, en el De Spiritu
Sancto san Basilio siempre dice que el Espíritu Santo es “divino”
por naturaleza, pero nunca lo llama “Dios”. Por eso, en la Epístola
236 habla del Espíritu Santo como divino y no como Dios, por
fidelidad a la Escritura, donde no se afirma explícitamente que el
Espíritu Santo sea Dios. Finalmente, san Basilio se basa en la
Escritura, la “Tradición de los Padres” y la liturgia eclesial para
defender la divinidad del Espíritu:
«¿Quién, habiendo oído los nombres que se dan al Espíritu, no siente levantado su
ánimo y no eleva su pensamiento hacia la naturaleza divina? Ya que es llamado Espíritu de
Dios y Espíritu de verdad que procede del Padre; Espíritu firme, Espíritu generoso,
Espíritu Santo son sus apelativos propios y peculiares. Hacia él dirigen su mirada todos los
que sienten necesidad de santificación; hacia él tiende el deseo de todos los que llevan una
vida virtuosa, y su soplo es para ellos a manera de riego que los ayuda en la consecución
de su fin propio y natural. Él es fuente de santidad, luz para la inteligencia; él da a todo ser
racional como una luz para entender la verdad. Aunque inaccesible por naturaleza, se deja
comprender por su bondad; con su acción lo llena todo, pero se comunica solamente a los
que encuentra dignos, no ciertamente de manera idéntica ni con la misma plenitud, sino
distribuyendo su energía según la proporción de la fe. Simple en su esencia y variado en
sus dones, está íntegro en cada uno e íntegro en todas partes. Se reparte sin sufrir división,
deja que participen en él, pero él permanece íntegro, a semejanza del rayo solar cuyos
beneficios llegan a quien disfrute de él como si fuera único, pero, mezclado con el aire,

230
ilumina la tierra entera y el mar. Así el Espíritu Santo está presente en cada hombre capaz
de recibirlo, como si sólo él existiera y, no obstante, distribuye a todos gracia abundante y
completa; todo disfrutan de él en la medida en que lo requiere la naturaleza de la criatura,
pero no en la proporción con que él podría darse. Por él los corazones se elevan a lo alto,
por su mano son conducidos los débiles, por él los que caminan tras la virtud, llegan a la
perfección. Es él quien ilumina a los que se han purificado de sus culpas y al comunicarse
a ellos los vuelve espirituales. Como los cuerpos limpios y transparentes se vuelven
brillantes cuando reciben un rayo de sol y despiden de ellos mismos como una nueva luz,
del mismo modo las almas portadoras del Espíritu Santo se vuelven plenamente
espirituales y transmiten la gracia a los demás. De esta comunión con el Espíritu procede la
presciencia de lo futuro, la penetración de los misterios, la comprensión de lo oculto, la
distribución de los dones, la vida sobrenatural, el consorcio con los ángeles; de aquí
proviene aquel gozo que nunca terminará, de aquí la permanencia en la vida divina, de aquí
el ser semejantes a Dios, de aquí, finalmente lo más sublime que se puede desear: que el
hombre llegue a ser como Dios. » De Spiritu Sancto, 9, 22-23.

c) El I Concilio de Constantinopla (381)

Toda la disputa de san Basilio desembocará en el primer

Concilio de Constantinopla (381), convocado por Teófilo I y
presidido primero por Melecio de Antioquía y, después, tras su
muerte por Gregorio de Nacianzo, en el que se afrontarán
fundamentalmente dos temas:
1) La confesión de la divinidad del Espíritu Santo. Para ello
Constantinopla añade al símbolo niceno un desarrollo sobre el
Espíritu Santo: se dice: “Creo en el Espíritu Santo (nótese el
artículo „el" y el adjetivo „santo" porque santifica y vivifica, luego
es Dios) Señor (cf. 2 Co 3,17-18: “el Señor es el Espíritu”; si el
Espíritu tiene el mismo título que se atribuye a Cristo y al Padre es
que es Dios como ellos; es Señor porque libera y no esclaviza: cf.
Ga 4,6) y dador de vida (cf. Jn 6,63: “el Espíritu es el que da vida”;
1 Co 15,45), que procede del Padre (cf. Jn 15,26: el texto joánico
dice que procede “para/” [del] Padre. Esta preposición griega indica
procedencia de envío o representación. Sin embargo, el concilio
cambia la preposición por “e)k tou= patro/j” para subrayar la
procedencia física del Padre y, de esta forma, salvaguardar la
88
divinidad del Espíritu) , que con el Padre y el Hijo recibe una
misma adoración y gloria (sunproskunou/menon
sundocazo/menon: de nuevo aquí se introduce el argumento de la
“homotimía”, de carácter litúrgico: si el Espíritu recibe la misma

231
adoración y gloria en la celebración litúrgica, pues es connumerado
con el Padre y el Hijo en la adoración y alabanza, es que es Dios
como el Padre y el Hijo) y que habló por los profetas (cf. 2 Pe
1,21). Nótese que el Concilio de Constantinopla formula la
divinidad del Espíritu con argumentos de carácter bíblico y
litúrgico, evitando términos filosóficos que, como el homoousios
89
niceno, podrían llevar a confusiones . Posteriormente, cuando se
clarifiquen los términos de ou)si/a y u(po/stasij no habrá problema
para afirmar la consustancialidad entre el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo.

2) La afirmación de la íntegra humanidad del Hijo

encarnado, contra las tesis apolinaristas. La razón de tal defensa,
como también en el caso de la confesión de la divinidad del Hijo,
era soteriológica: si Jesús no era el Hijo de Dios no podría
salvarnos, si el Verbo no hubiera asumido íntegra nuestra
humanidad no podría salvar al hombre entero, cuerpo y alma. Así lo
expresa la carta enviada por el papa Dámaso a los Padres Orientales
en vísperas del Concilio:
“Pues si hubiera asumido un hombre imperfecto, el don de Dios sería imperfecto e
imperfecta también nuestra salvación, pues no se habría salvado al hombre entero [quia
non est totus homo salvatus]. Nosotros, sin embargo, que nos reconocemos como salvados
íntegra y perfectamente, según la fe de la Iglesia católica confesamos que el Dios perfecto
ha asumido al hombre perfecto” (DH 146: Thomus Damasi). Epístola que tendrá su eco en
la carta que los obispos del Concilio dirigen a Dámaso: “totum scientes perfectum quidem
ante saecula existere Dei Verbum, perfectum vero hominem in novissimo dierum propter
nostram salutem factum”.

1.3.3. Apéndice: dos obras de san Basilio de gran influencia posterior

Hay otras dos obras de San Basilio Magno que merecen

destacarse por su relevancia posterior. Una donde se nos muestra
como atento exégeta de la Escritura: las Homilías sobre el
Hexaemeron, 9 homilías donde aborda los seis días de la creación
según el Génesis para exponer el origen del universo. Hace una
interpretación muy literal del texto bíblico – a diferencia de la
exégesis marcadamente alegórica del primer Padre que se ocupó
expresamente del tema, Teófilo de Antioquía en su Ad Autolycum

232
influenciado por Filón. Se trata de una obra muy importante donde
revelación bíblica y ciencia entran en diálogo y que influirá en otras
de título y tema semejante en la patrística como las de san Gregorio
de Nisa o san Agustín de Hipona (que dedica nada menos que
cuatro obras monográficas al asunto). En ellas se puede percibir la
teología de la creación de los diversos autores.
Finalmente hay una obrita de San Basilio muy interesante: Ad
Adolescentes. Se trata de una exhortación a los jóvenes (sus
sobrinos) sobre el uso de la literatura profana para su educación,
considerada por Basilio como “preparación evangélica” o
propedéutica para acceder después a la Sagrada Escritura. Resuenan
aquí los ecos de Orígenes en su valoración de la cultura clásica. Se
trata de una obra donde cultura clásica y religión cristiana se
encuentran y complementan. Influirá enormemente en el
Renacimiento como elogio cristiano de la cultura clásica. En ella
exhorta a los jóvenes a tomar de la cultura clásica aquellos ejemplos
de vida recta que les hagan crecer en la virtud. Para ello pone como
ejemplo a las abejas, que saben extraer de la flor sólo aquello que
90
necesitan para elaborar la miel .
2. SAN GREGORIO DE NAZIANZO (329-390)

2.1. Vida. Entre el anhelo de la soledad y el deber de la tarea

La vida de san Gregorio Nacianceno es un constante ir y

volver, una tensión entre la vocación a la contemplación divina y la
tarea episcopal encomendada por la Iglesia. Nace en Nacianzo, hijo
del obispo del lugar (ca. 329-330). Tendrá una amplísima formación
retórica, filosófica y literaria en los grandes centros educativos del
momento (Cesarea de Capadocia y de Palestina, Alejandría y
Atenas). En Atenas conocerá a san Basilio, donde forjarán una
profunda amistad y comenzarán a hacer proyectos de vida
monástica en común. Así lo confiesa el mismo Gregorio en un
discurso de alabanza a su amigo Basilio. Se trata de uno de los
cantos más hermosos a la amistad de la literatura patrística,
siguiendo algunos de los cánones de la literatura clásica:
“Nos habíamos encontrado en Atenas, como la corriente de un mismo río que,

233
desde el manantial patrio, nos había dispersado por las diversas regiones, arrastrados por el
afán de aprender, y que, de nuevo, como si nos hubiésemos puesto de acuerdo, volvió a
unirnos, sin duda porque así lo dispuso Dios…Con el paso del tiempo nos confesamos
mutuamente nuestras ilusiones y que nuestro más profundo deseo era alcanzar la filosofía,
y, ya para entonces, éramos el uno para el otro todo lo compañeros y amigos que nos era
posible ser, de acuerdo siempre, aspirando a idénticos bienes y cultivando cada día más
ferviente y más íntimamente nuestro recíproco deseo. Nos movía un mismo deseo de saber,
actitud que suele ocasionar profundas envidias, y, sin embargo, carecíamos de envidia; en
cambio teníamos gran aprecio a la emulación. Contendíamos entre nosotros, no para ver
quién era el primero, sino para averiguar quién cedía al otro la primacía; cada uno de
nosotros consideraba la gloria del otro como propia. Parecía que teníamos una misma alma
que sustentaba dos cuerpos…cada uno se encontraba en el otro y junto al otro. Una sola
tarea y afán había para ambos, y era la virtud, así como vivir para las esperanzas futuras de
tal modo que, aun antes de haber partido de esta vida, pudiese decirse que habíamos
emigrado ya de ella. Ese fue el ideal que nos propusimos, y así tratábamos de dirigir
nuestra vida y todas nuestras acciones, dóciles a la dirección del mandato divino,
acuciándonos mutuamente en el empeño por la virtud; a no ser que decir esto vaya a
parecer arrogante en exceso, éramos el uno para el otro la norma y regla con la que se
discierne lo recto de lo torcido. Y, así como otros tienen sobrenombres, o bien recibidos de
sus padres, o bien suyos propios, o sea, adquiridos con los esfuerzos y orientación de su
misma vida, para nosotros era maravilloso ser cristianos, y glorioso recibir este nombre”
(Discurso 43,15.16-17.19-21).
Como decimos, toda la vida de san Gregorio estará marcada
por la tensión entre la tendencia de su naturaleza (a la soledad y el
estudio contemplativo) y la responsabilidad de la tarea
encomendada. En él se da una aparente falta de decisión en
conexión con su sensibilidad exquisita y sus constantes huidas y
retornos. Después de estar en Atenas, se retira a la finca de Arianzo
(358), y luego pasará a asentarse con Basilio en el Ponto. Su padre
le ordenará sacerdote a su pesar (361), lo que le motivará a huir de
Nacianzo. Justificará su huida por la altísima responsabilidad del
sacerdocio y por los tiempos tan difíciles que tenían lugar por
entonces (Imperio de Juliano el Apóstata), pero decide volver a
Nacianzo, aunque con cierta decepción por el recibimiento de la
comunidad y la política anticristiana de Juliano, sobre lo que
escribirá las Orationes IV-V.
Posteriormente será nombrado obispo de Sásima por su amigo
Basilio en su intento de defenderse contra la política filoarriana de
Valente (372). San Gregorio protestará ante el nombramiento, pero
lo aceptará, aunque nunca tomó posesión de su sede ni fue a Sásima.
Se retira a la soledad, pero vuelve a Nacianzo por petición de su

234
padre para ser su obispo auxiliar hasta la muerte de éste (374),
después de la cual de nuevo huirá cuatro años a la soledad. Más
adelante acepta ser obispo de Constantinopla tras la muerte de
Valente (378) contra la facción semiarriana y macedoniana de la
comunidad, a la cabeza de la comunidad nicena. Será una etapa muy
revuelta en la que san Gregorio logrará unir a la comunidad
constantinopolitana. Es la etapa en la que escribirá los llamados
Discursos Teológicos, de los que hablaremos a continuación.
Con Teodosio I se impone la línea ortodoxa en
Constantinopla. San Gregorio presidirá el Concilio tras la muerte de
Melecio de Antioquía, pero por su favor a Paulino de Antioquía
(cabeza de la sección nicena de la comunidad antioquena) se gana la
oposición de muchos obispos orientales (en su mayoría
homoiousianos y proclives al sucesor de Melecio) que le acusan de
irregularidad canónica por ser obispo de Sásima. Ante esta
oposición, huye y marcha a Nacianzo, aunque no acepta ser obispo
de la ciudad y se retira a la soledad (384) hasta su muerte (390). En
este período escribirá muchos de sus poemas, de carácter teológico,
pedagógico y filosófico. De estos poemas tiene especial importancia
su Carmen de vita sua, poema autobiográfico.
2.2. “El teólogo”: Los Discursos Teológicos

Estando en Constantinopla, san Gregorio Nacianceno

pronunciará cinco discursos, con los que se ganará el título de “el
Teólogo”. Se llaman así porque tratan de Dios mismo como objeto
de la teología. Las claves fundamentales de la teología de san
Gregorio, recogidas en los discursos XXVII al XXXI son las
siguientes:
1) En primer lugar, san Gregorio aborda la actitud del
verdadero teólogo. El teólogo ha de ser un verdadero “heraldo de
Dios”, con competencia en las cosas divinas tras un itinerario de
crecimiento. A esta virtud han de añadírsele otras: (a) la
purificación del corazón, pues nadie puede hablar de Dios si no es
puro; y (b) la humildad ante el misterio de Dios siempre más
grande; (c) las diversas vías para conocer a este Dios, que se

235
conducen a distintas “moradas” en la Casa del Padre (cf. Jn 14,2) y
que, confluyendo dotas en la vía de la piedad hacia Dios, se
despliegan en las distintas virtudes cristianas (cf. Discurso
XXVII,7-9).

2) Asimismo, san Gregorio distingue entre la qeologi/a

(misterio de Dios en sí mismo) y la oi)konomi/a (la actuación de
Dios en la historia de la salvación). Según san Gregorio, a través de
la oi)konomi/a podemos llegar a conocer la qeologi/a. Podemos
conocer a Dios en sí mismo a partir de su acción en la economía
salvífica. En ella Dios ha ido purificando al hombre por medio de
sucesivos cambios (“temblores de tierra”) y supresiones: de los
ídolos a los sacrificios de la Ley y de ésta al Evangelio. A su vez ha
ido revelando su propio misterio (qeologi/a) “por medio de
añadidos”: en el Antiguo Testamento se reveló plenamente el Padre
y, de manera más oculta, el Hijo; en el Nuevo Testamento se reveló
plenamente el Hijo y, de manera oscura, el Espíritu. Finalmente, a
partir de Pentecostés el Espíritu Santo actúa en nosotros y así
podemos conocer el Misterio de Dios Trino tal como se nos ha ido
revelando en la historia:
«Dos célebres cambios de vida (cf. Hb 12,27) se han producido en el curso de los
tiempos; ellos reciben el nombre de los dos Testamentos y de „temblores de tierra" (cf. Mt
27,51) debido a la notoriedad de los hechos. El primero fue el que va de los ídolos a la Ley
(cf. Ex 20,3-5); el segundo de la Ley al Evangelio (cf. Mt 27,51; Hb 9,3-8). Y ahora
nosotros anunciamos un tercer temblor, a saber el paso de las cosas de aquí abajo a las
cosas de arriba, las que ya no se mueven ni „son sacudidas" (Hb 12,28)…El primer cambio
suprimió los ídolos, pero permitió los sacrificios; el segundo abolió los sacrificios, pero no
prohibió la circuncisión; después, una vez que hubiesen aceptado la supresión de esta
práctica, aceptarían también lo que antes les había sido permitido: unos, los sacrificios,
otros la circuncisión. Así, de paganos que eran llegaron a ser judíos, y de judíos, cristianos,
siendo sustraídos para el evangelio por estos cambios parciales. ¡Que te convenza de esto
Pablo, que, proviniendo de la „circuncisión" (Hch 16,3) y de la „purificación" (Hch 21,26),
llega a decir: „en cuanto a mí, hermanos, si predico la circuncisión, ¿por qué soy aún
perseguido?" (Ga 5,11)! Aquello era propio de la economía [oi¹konomi¿aj], esto de la
perfección.
Yo podría comparar a esto lo que concierne a la teología [qeologi¿aj]; pero en
sentido inverso: allí el cambio surge de las supresiones; aquí, por el contrario, la perfección
se alcanza por medio de las adiciones. En efecto, las cosas están como sigue: el Antiguo
Testamento anunció manifiestamente al Padre y más oscuramente al Hijo. El Nuevo
Testamento dio a conocer abiertamente al Hijo e hizo entrever la divinidad del Espíritu.
Ahora el Espíritu está presente en medio de nosotros y nos concede una visión más clara de

236
sí mismo. Pues no era prudente que, cuando se confesaba la divinidad del Padre, se
proclamase abiertamente al Hijo, y que, cuando no era admitida todavía la divinidad del
Hijo, se añadiese al Espíritu Santo como un fardo suplementario, por emplear una
expresión un poco más atrevida, no fuese que abrumados, por así decir, con un alimento
superior a nuestras fuerzas y dirigiendo la mirada, aún demasiado débil, hacia la luz del
sol, corriésemos el riesgo de perder nuestras facultades. En cambio, por medio de añadidos
parciales, de „ascensiones" (Sal 83,6), como dijo David, de avances y de progresos „de
gloria en gloria" (2 Co 3,18), la luz de la Trinidad brillara para los más numerosos».
Discurso XXI, 25-26 (BPa 30, 251-254).

3) San Gregorio habla también de la necesidad de limitar la

discusión teológica, tanto a las gentes dignas de ella (no pueden
hablar bien de Dios sus enemigos) como a su contexto propio (pues
no se pueden discutir cuestiones teológicas en la calle o en mercado,
como ocurría en Constantinopla). Aquí es donde san Gregorio se
enfrenta a Eunomio diciendo que la teología no es “tecnología”.
Eunomio ha llevado a la teología a ser pura dialéctica y juego de
palabras, y eso no es legítimo, pues Dios es inabarcable (cf.
Discurso XXVII).
4) Por otra parte, Gregorio señala que la teología se
fundamenta en la Escritura y en la Tradición de la fe eclesial, a
las que Gregorio añade su síntesis personal.
5) Además, indica que la teología es la doctrina de Dios en
sí mismo, en su unidad y en su Trinidad. Insiste en la idea propia
de los Padres capadocios la existencia de Dios que es inabarcable e
incomprensible. Esto lo afirma contra Eunomio, que intentaba
conocer y racionalizar el Misterio divino. No obstante, san Gregorio
señala que sí que podemos llegar a conocer a Dios por medio de las
criaturas (vía de las criaturas cf. Discurso XXVIII).
6) Posteriormente san Gregorio presenta su teología del
Padre. “Padre es nombre de relación”. Su persona es su propiedad.
El Padre es “ingénito”, “principio sin principio” (cf. Jn 14,28).
Gregorio subraya así la monarquía divina, en la que el Padre es el
único principio de la Trinidad, no en el sentido temporal sino como
“origen” y “causa” del Hijo y del Espíritu iguales a Él por
naturaleza. Gregorio se opone tanto a la anarquía que lleva al
desorden en Dios, como a la poliarquía que introduce el conflicto y
defiende la monarquía, pero no del único sino que el Padre es

237
principio sin principio del Hijo y del Espíritu. Así la monarquía no
excluye la igualdad de las personas divinas: es una monarquía de
relación. No se puede hablar del Padre sin el Hijo. Vemos así que
Gregorio opta por una vía media entre la reducción de la monarquía
a un solo “prósopon” (modalismo-sabelianismo; Marcelo de Ancira)
y hacer de la trinidad un triteísmo (sentido arriano de la tríada o el
sentido de los llamados por Gregorio “los demasiado ortodoxos”
que igualaban tanto a los tres que hacían a cada uno de ellos
principio y causa de sí mismo). De esta forma, en Gregorio la
monarquía es compatible con la perichóresis o comunión
intratrinitaria (“a Patre ad Patrem”), en la “Trinidad completa”. Por
eso, Gregorio más que a las imágenes tradicionales para expresar el
misterio trinitario (manantial-fuente-río; sol-rayo-luz) prefiere la
humana Adán-Eva-Set.
7) En los Discursos XXIX-XXX desarrolla Gregorio su
teología del Hijo dentro de la unidad trinitaria. Si la distinción
personal viene dada por la relación (sxh/sij), no podemos decir
“Padre” sin mencionar inmediatamente al “Hijo”. Si lo propio del
Padre es la “paternidad”, lo propio del Hijo es la “filiación” y lo
propio del Espíritu – a diferencia de lo que decía san Basilio – es
más bien la “procedencia” (ekporeu/sij). El Espíritu procede del
Padre por el Hijo. Al Hijo y al Espíritu no les falta nada porque no
sean “padre”, ya que de Él lo han recibido todo. Gregorio interpreta
en sentido antiarriano los pasajes clásicos de la controversia: Prov
8,22; 1 Co 15,25; Hch 3,21; Jn 5,19; 17,3; Hb 7,25; Mc 13,32. En
los textos bíblicos hay que distinguir dos dimensiones del único
Logos: aquello que se dice de Él en tanto que Logos-Dios
(apelativos referidos a la naturaleza divina) y aquello que se afirma
de él por la “economía salvífica” habiendo asumido nuestra carne
(apelativos referidos a la naturaleza humana del Hijo). La distinción
en Cristo se da entre dos naturalezas: “a)/llon kai\ a)/llon” (tiene dos
naturalezas, humana y divina, de ahí el género neutro de la
expresión), mientras que en la vida trinitaria no podemos distinguir
entre naturalezas (pues las tres personas de la trinidad tienen
naturaleza divina), si bien sí podemos distinguir las personas (lo
propio de cada una), y por eso la Trinidad es a)/lloj kai\ a)/lloj kai\

238
a)/lloj (no en neutro, sino en masculino, sin bien esa alteridad no es
la de la distancia sino la de la distinción en la unión inseparable y
santa). En el misterio de la encarnación la unicidad está en la
persona divina (el Hijo), mientras que lo distinto son las naturalezas.
Por el contrario, en la vida trinitaria lo distinto son las personas,
mientras que la unicidad está en la naturaleza (una naturaleza
divina).
8) Finalmente, san Gregorio Nacianceno desarrolla una
teología del Espíritu Santo en el Discurso XXXI, donde subraya la
divinidad del Espíritu partiendo de la interpretación de los pasajes
bíblicos referidos a Él. Aunque en la Escritura no se hable de la
divinidad del Espíritu Santo, una interpretación recta de la misma
nos lleva reconocerla. Si no se reconoce la santidad del Espíritu la
divinidad queda incompleta. El Espíritu Santo no es una criatura, es
Dios. Sin embargo, él ni es “inengendrado” como el Padre ni es
“engendrado” como el Hijo. Lo propio suyo es la e)kporeu/sij . Se
trata también de un nombre de relación.
Estas ideas sobre la monarquía y la Trinidad que acabamos de
exponer son expresadas sintéticamente en este pasaje de nuestro
santo:
«Tres son las más antiguas opiniones sobre Dios: anarquía, poliarquía y monarquía.
Las dos primeras han divertido a los hijos de los griegos; pues ¡que les diviertan! Porque la
anarquía es el desorden; la poliarquía es la discordia; y, por eso, anarquía, y por eso
desorden. Ambas conducen al mismo fin: al desorden, y éste a la destrucción; pues el
desorden es el precursor de la destrucción. Lo que nosotros honramos es la monarquía,
pero no una monarquía circunscrita a una sola persona [pro/swpon], pues es posible que
este ser único, encontrándose en discordia consigo mismo, se convierta en múltiple, sino
una monarquía constituida por la misma dignidad de naturaleza, sinfonía de pensamientos,
identidad de movimiento y retorno a la unidad de los seres que proceden de ella, lo cual es
imposible cuando se trata de una naturaleza procreada; de modo que, aunque hay
diferencia en cuanto al número, no la hay, al menos, por lo que se refiere a la sustancia. Por
eso, la Mónada, estando desde el principio en movimiento hacia la Díada, se detuvo en la
Tríada. Y ésta es, para nosotros, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo: el primero es el que
engendra y produce [gennh/twr kaiì proboleu/j], pero yo afirmo que sin pasión, sin tiempo
y sin cuerpo; de los otros dos, uno es lo engendrado [ge/nnhma] y el otro lo producido
[pro/blhma], o no sé cómo se podría llamar esto si prescindimos totalmente de las cosas
visibles. (…) Por eso, permaneciendo en nuestros límites, admitimos al ser ingénito
[a)ge/nnhton], al engendrado [gennhto/n] y al que procede del Padre [to\ e)k tou= patro\j
e)kporeuo/menon], como dice en algún lugar el mismo Dios y Verbo (cf. Jn 15,26)» Orat.
XXIX,2 (BPa 30,145-147).

239
 San Gregorio advierte, además, en algunas Cartas acerca de la
doctrina apolinarista, que dice que el Lo/goj tiene función de alma
en Jesús y señala el principio de que “quod non assumptum, non
salvatum” (Ep. 101,32), pues si Cristo no hubiera tenido “intelecto
racional, ¿cómo habría podido ser hombre?” (Ep. 101,34). Ya
sabemos que este axioma soteriológico se remonta al Diálogo con
Heraclides de Orígenes y será enormemente importante en la
91
patrística posnicena .
Un último rasgo del Nacianceno querría subrayar, referido –
como también dijimos a propósito de san Basilio – a su doctrina
social. Uno de sus textos más relevantes es el Discurso XIV titulado
“De pauperum amore” (sobre el amor a los pobres), motivado
especialmente por la penosa situación de los leprosos en su época
(“residuos de hombres”), donde insiste en que en Cristo formamos
todos un solo cuerpo, pobres y ricos y, por ende, cada uno ha de
ocuparse de los demás y por ahí pasa nuestra salvación. Pobres
somos todos ante Dios. Bellas son las diversas virtudes humanas,
pero entre todas destaca la caridad como el mayor y principal de los
mandamientos y, en concreto, “la parte principal de la caridad es el
amor a los pobres y la misericordia y compasión para con nuestros
semejantes”. Este es el culto más agradable a Dios (cf. XIV,5).
Precisamente el Señor nos dio la debilidad como “pedagogía de
nuestra dignidad”, para reconocernos barro y solidarios de los que
son de nuestra misma naturaleza y hermanos nuestros, para ser
“humanos” y compasivos con ellos. Precisamente teniendo
misericordia y ayudando a los más necesitados el hombre se
convierte en auténtico imitador de Dios para ellos: “conviértete en
Dios para el desventurado imitando la misericordia de Dios. Pues
nada hay en el hombre tan de Dios como hacer un beneficio”
(XIV,26-27). La parábola del juicio final de Mt 25 constituye la
motivación teológica última: cuidar a Cristo mismo en la persona de
los pobres. Así concluye este discurso:
“En conclusión, si me queréis prestar algún crédito, siervos de Cristo, hermanos y
coherederos, mientras aún es tiempo, visitemos a Cristo, cuidemos a Cristo, alimentemos a
Cristo, vistamos a Cristo, acojamos a Cristo, honremos a Cristo; no sólo sentándolo a
nuestra mesa, como hicieron algunos (cf. Lc 7,36), ni con ungüentos como María (cf. Jn
12,3), ni sólo con la sepultura, como José de Arimatea, ni con lo necesario para la

240
sepultura, como aquel Nicodemo, que sólo a medias amaba a Cristo; ni con oro, incienso y
mirra, como los magos antes de todos los dichos. No, el Señor de todas las cosas quiere
antes misericordia que sacrificio (cf. Mt 9,13) y más que millares de corderos, gruesas
entrañas de compasión. Démosela, pues, por medio de los pobres y de los que hoy están
tendidos por tierra, a fin de que, cuando salgamos de este mundo, nos reciban en las
tiendas eternas, en el mismo Cristo, Señor nuestro, a quien sea la gloria por los siglos.
Amén” (Orat. XIV,40; Sierra Bravo,246).

3. SAN GREGORIO DE NISA (335-395 aprox.)

3.1. Vida

San Gregorio de Nisa es hermano de san Basilio Magno.

Educado en la fe por su abuela Macrina y su hermana Macrina “la
joven”, se trata de un hombre muy bien formado en retórica,
filosofía y literatura. Su padre Basilio, de hecho, ejercía la profesión
de retórico. Su vida está ligada especialmente a sus hermanos
mayores Macrina y Basilio, a quienes profesará una profunda
veneración y denominará “maestros”, admirando en ellos
especialmente su “vida filosófica”, es decir, el desapego de este
mundo en castidad y ascesis para dedicarse por entero a Dios. Fue
lector en la iglesia, y su hermano Basilio le invitó a poner sus dotes
retóricas al servicio del monaquismo. Ante esta petición de su
hermano, en el 371 escribe De Virginitate. No obstante, parece que
Gregorio niseno estuvo casado, si bien no es un dato constatado. En
el otoño del 371 su hermano lo nombra obispo de Nisa debido a su
política eclesiástica contra Valente, a la que nos hemos referido más
arriba. En el 376 fue depuesto por un sínodo homoiano, acusándole
de mala administración. Vuelve en el 377, cuando será elegido
obispo de Sebaste a la muerte de Eustacio, aunque tuvo que retirarse
y ocupó la sede su hermano Pedro. Tuvo un papel muy importante
en el Concilio de Constantinopla, donde tuvo el discurso inaugural y
el elogio de Melecio en su funeral. Gozó de gran prestigio en la
corte imperial. También llevó a cabo algunas misiones para
restablecer el orden eclesiástico en Arabia y Jerusalén, donde sin
embargo será cuestionado por su cristología “Logos-sarx”,
sospechosa para algunos de apolinarismo. A partir del 394, cuando
participó en un Sínodo en Constantinopla, perdemos noticia suya e

241
irá perdiendo peso en la corte constantinapolitana. Su muerte se
suele situar poco después en el 395.
3.2. El Teólogo

Ya hemos dicho que san Gregorio Niseno fue un gran retórico

y literario pero también un buen filósofo que bebe
fundamentalmente del platonismo aplicándolo a la teología. Es el
gran representante del platonismo cristiano, y de hecho se le
denomina como el “Plato christianus”. No ve discrepancia entre el
platonismo y la fe cristiana.
Entre sus obras, merece destacarse un tratado Contra
Eunomium como respuesta a la Apología de una Apología escrita
por Eunomio contra su hermano Basilio. Su teología tiene tres
claves fundamentales. Él comenzará indicando (1) la infinitud de
Dios, contra la racionalización del Misterio hecha por Eunomio. San
Gregorio dice que Dios es un ser sin límites, del que podemos
conocer sólo su existencia (por su obra creadora y redentora), pero
no su ou)si/a, su esencia, pues para nosotros es plenamente
trascendente. No podemos conocer lo invisible (ou)si/a) de las
cosas, sino sólo lo visible, si bien a través de lo visible podemos
llegar a conocer algo de la ou)si/a trascendente de Dios. Como no
podemos conocerlo nunca totalmente en su esencia, el conocimiento
de Dios consistirá en ir avanzando hacia Él a través del
conocimiento de las criaturas y de la mediación del Hijo revelador.
El conocimiento de Dios no será nunca perfecto por parte del
hombre, siempre cabe la progresión. De ahí se deriva para él la
eternidad e igualdad del Hijo respecto al Padre. El Hijo es eterno
como el Padre pues en su generación no cabe pasión ni corrupción
alguna, ni un antes ni un después. Por otro lado, Gregorio niseno
insiste en que (2) desde la “economía” se puede llegar a la
“teología”, pero también es cierto el camino inverso: desde la
teología se puede comprender mejor la economía, pues del ser
del Hijo deriva su misión creadora y redentora. Dicho de otra forma,
si la encarnación del Hijo nos abre al misterio de Dios mismo, es
este misterio el que posibilita la gratuidad y libertad de la

242
encarnación salvadora.
Finalmente, san Gregorio aborda el tema de (3) la imagen de
Dios, central en su teología y antropología. Dice que el Hijo es
“imagen del Padre”. Esto indica una distinción entre el Hijo y el
Padre (el Hijo es distinto al Padre por ser imagen), pero a la vez una
unidad entre ambos (el Hijo es igual al Padre por ser imagen
perfecta del Padre). Análogamente podemos decir entre el Espíritu y
el Hijo: el Espíritu es la imagen perfecta del Logos. Cristo es, pues,
es el “mediador entre Dios y los hombres” (1 Tim 2,5), imagen
perfecta del Padre como Logos, e imagen creada suya como
hombre, para nosotros. La historia de la salvación consiste en el
envío del Hijo, imagen perfecta del Padre, quien a su vez nos envía
su Espíritu, imagen del Hijo que nos va asemejando a Él para que
así por el Hijo y en el Hijo nos vayamos asemejando al Padre. El
hombre ha sido creado a “imagen de Dios” y, por tanto, hecho para
el conocimiento y amor de un Dios que siempre lo trasciende y al
que irá conociendo y amando conforme se vaya purificando en su
imagen y asemejando a Él por la acción del Hijo y del Espíritu hasta
llegar a la plenitud de la contemplación. Forma parte de la
iconalidad divina en el hombre la libertad. De ahí que su sujeción a
las cosas inferiores a él, al pecado, desdiga el ser mismo del
hombre. Gregorio ve en la parábola de la dracma perdida (cf. Lc
15,8-10) una síntesis de la historia de la salvación del hombre: la
imagen grabada en la dracma es la imagen de Dios impresa en el
hombre; deteriorada por el pecado, se encuentra de nuevo la dracma
cuando el hombre se vuelve hacia Dios, cosa imposible sin la gracia
pero a la que ha de cooperar también el esfuerzo humano de
purificación.
Todas estas ideas se sintetizan en una obra de san Gregorio
denominada Oratio Catechetica Magna (386), la síntesis de su
pensamiento teológico con Cristo como hilo conductor (concepción
ortodoxa de la Trinidad, encarnación y redención, sacramentos, fe).
En esta obra, san Gregorio expone las razones de la encarnación: el
amor de Dios y la caída de los hombres. Sin embargo, recurre en
ella más a la filosofía que a la Escritura, probablemente por la
finalidad apologética de la misma

243
3.3. El exegeta

San Gregorio Niseno es también un gran exegeta. Toma la

Escritura como criterio seguro de la verdad en todo discurso sobre
Dios. Pero distingue dos tipos de discurso en la Escritura: (1) “el
discurso de la fe”, fundado en aquellos versículos claros de la
Escritura y enseñanzas de la Tradición de los que no hay duda; y (2)
“el discurso de la verdad”, aquellos versículos que solicitan un
conocimiento más profundo de la Escritura según las normas del
discurso racional. A estos dos discursos les corresponden dos tipos
de lenguaje. El discurso de la fe se caracteriza por un lenguaje
doctrinal, de términos claros en su sentido; mientras al de la verdad
lo caracteriza un lenguaje metafórico, formado por términos que
necesitan una interpretación más elevada, de tipo espiritual.
A su vez, hay dos tipos de interpretación, claramente
aplicados en sus obras: (1) la i(stori/a, exégesis literal o histórica de
la Escritura, pero con preocupación moralizante: mezcla el sentido
literal con el moral (en el caso de la Vita Moysis se trataría de una
exégesis moral sobre los acontecimientos de la vida de Moisés); y
(2) la qewri/a o sentido contemplativo de la Escritura, exégesis
espiritual (en el caso de la Vita Moysis es la interpretación de la vida
de Moisés como símbolo del itinerario espiritual del alma del
creyente hasta la unión con Dios). En esta obra es clara la influencia
de la exégesis filoniana. Analizando sus obras se nota en el Niseno
un interés desigual por los libros de la Biblia. Mientras del AT
comenta el relato de la creación (In Hexaemeron) y se centra en la
creación del hombre (De hominis opificio) y algunos otros pasajes
importantes para las disputas teológicas (cf. Ex 3,14; Prov 8,22),
hace una interpretación moralizante de los Salmos y del Eclesiastés,
acentúa la exégesis espiritual – en la línea de Orígenes – del Cantar
de los Cantares (In Canticum Canticorum). Respecto al NT muestra
poco interés por los misterios concretos de la vida de Jesús y se
centra en pasajes con relevancia para la teología trinitaria (cf. Mt
28,19), cristológica (cf. Flp 2,6-11) o espiritual (cf. Flp 3,13).
3.4. El “padre de la mística”. Doctrina espiritual

244
 La doctrina espiritual de san Gregorio Niseno se sintetiza
92
especialmente en el De Virginitate (371) , el In Canticum
(Homilías sobre el Cantar de los Cantares, 389) y el Vita Moysis
93
(392 aprox.) . Las claves de su doctrina espiritual son varias.
En primer lugar está (1) la afirmación de que la ley de la
vida espiritual es el progreso continuo e incesante. A esto se
refiere san Gregorio con el término paulino de la e)pe/ktasij,
inspirándose en Flp 3,13, la progresiva asimilación del alma a Dios
como participación en su vida y en sus bienes, nunca concluida,
porque siempre Dios le irá haciendo capaz de recibir bienes
94
mayores . La clave de la vida espiritual es un constante ir
avanzando hacia Dios porque Dios es inalcanzable: no lo
asimilaremos del todo nunca. Es un ir alcanzando poco a poco
hacia los bienes de Dios, pero esto nunca se acabará, pues Dios
siempre nos dará más dones. Así, Dios siempre hará al hombre
capaz de recibir bienes mayores (a diferencia de la teoría Platón), y
el ser creado imita la infinitud de Dios (para ese ser creado siempre
incompleta) teniendo como fin siempre la divinización-unión con
Dios, aunque siendo consciente de que en este mundo no la
alcanzaremos. Gregorio contempla este ideal simbólicamente
realizado en la vida de Moisés. Su obra Sobre la vida de Moisés
tiene dos partes: en la primera hace un comentario histórico a las
etapas del gran profeta del AT, para en una segunda parte – mucho
más amplia e inspirada por Filón y Orígenes – presentar dichas
etapas como paradigma de la progresiva ascensión del alma hacia
Dios a través de las tres teofanías: de la zarza (cf. Ex 3,1-15) donde
Dios se le revela como verdad y luz ante la cual es preciso
descalzarse y revestirse de nuevo; a la revelación subiendo al monte
Sinaí en la tiniebla “adentrándose en la nube donde está Dios”,
tiniebla luminosa (cf. Ex 20,21ss) donde comprende que el
conocimiento de Dios es inalcanzable para la inteligencia humana;
hasta la teofanía donde el Señor le deja ver sus espaldas (cf. Ex 33-
34) y precisamente así le muestra su rostro. La vida cristiana
consiste en ir por detrás de Dios “contemplando sus espaldas”, lo

245
único que podemos conocer de Él, como Moisés hizo en la
hendidura de la roca (cf. Ex 33-34). He aquí el pasaje capital del
Niseno sobre este tema:
«De igual forma que los cuerpos pesados… son empujados por sí mismos hacia
abajo con fuerza por la pendiente mientras que el plano permanezca inclinado cuesta abajo,
así en forma contraria, el alma que se libera de la pasión terrena, se vuelve ligera y veloz,
echando a volar desde abajo hacia las cosas de arriba, hacia lo alto. Y como nadie arriba
corta su impulso (pues la naturaleza del bien atrae hacia sí a quienes levantan los ojos a
ella), el alma siempre se eleva sobre sí misma, „en tensión" por el deseo de las cosas
celestiales, como dice el Apóstol, „hacia las cosas que están por delante" (Flp 3,13) y
elevará su vuelo cada vez más hacia lo alto. En efecto, gracias a lo ya conseguido desea no
renunciar a lo que está arriba y torna incesante su impulso hacia las cosas de arriba,
renovando siempre con lo ya conseguido la tensión hacia el vuelo. En efecto, el obrar de la
virtud alimenta su fuerza en el cansancio, ya que su tensión no disminuye por el esfuerzo
sino que la aumenta.
Por esta razón, el gran Moisés, a pesar de hacerse cada día más grande, nunca se
detuvo en el camino hacia arriba, ni se puso a sí mismo ningún límite en el esfuerzo hacia
la cumbre, sino que una vez que puso el pie en la escala „en cuya cima estaba Dios" (Gn
28,12), como dice Jacob, subió ininterrumpidamente al escalón superior, sin cesar nunca de
subir, porque siempre hay un escalón más alto que aquel al que ya se ha llegado. (Moisés)
rechaza el parentesco aparente con la reina de los egipcios. Se hace vengador del hombre
hebreo. Se traslada a una vida solitaria en el desierto, no turbada por el contacto con los
hombres. Pastorea allí en sí mismo el rebaño de animales domados. Ve el esplendor de la
luz. Torna ligera su subida hacia la luz despojándose del calzado. Conduce a la libertad a
sus parientes y compatriotas. Ve hundirse al enemigo, anegado por las olas. Permanece
bajo la nube. Recolecta pan en el cielo. Después, con la elevación de las manos, vence al
extranjero. Oye la trompeta. Entra en la tiniebla. Penetra en las estancias inaccesibles del
tabernáculo no hecho por mano de hombre. Aprende cosas inefables del sacerdocio divino.
Destruye al ídolo. Aplaca a Dios. Restablece la ley quebrada por la maldad de los judíos.
Resplandece por la gloria y, alzado por estas elevaciones, aún arde en deseos, y no se sacia
de tener más; aún tiene sed de aquello de que ha sido saciado completamente, y pide
obtenerlo como si nunca lo hubiese obtenido, suplicando a Dios que se le revele no en la
forma en que él es capaz de participar en ello, sino tal cual Él es.
Este sentimiento me parece el propio de un alma poseída por la pasión del amor
hacia la Belleza esencial: la esperanza no cesa de atraer desde la belleza que se ha visto
hacia la que está más allá, encendiendo siempre en lo que ya se ha conseguido el deseo
hacia lo que aún está por conseguir. De donde se sigue que el amante apasionado por la
Belleza, recibiendo siempre las cosas visibles como imagen de lo que desea, anhela
saciarse con el modelo originario de esa imagen. Y esto es lo que quiere la súplica audaz y
que sobrepasa el límite del deseo: gozar de la belleza, no a través de espejos y reflejos, sino
cara a cara (cf. 1 Co 13,12)…
La magnanimidad de Dios le concede (a Moisés) saciar el deseo, pero no le
promete ningún reposo ni hartura de ese deseo. Pues no se hubiese mostrado a sí mismo a
su siervo, si la visión hubiese sido tal que detuviese el deseo del que veía, pues en esto
consiste ver verdaderamente a Dios: en que quien lo ve no se sacia jamás en su deseo. Por
eso dice: „no podrás ver mi rostro. En efecto, ningún hombre verá mi rostro y seguirá
viviendo" (Ex 33,20)…Pues lo que verdaderamente existe es la vida verdadera. Y esto es

246
inaccesible al conocimiento. Si pues la naturaleza que da la vida trasciende todo
conocimiento, aquello que es abarcado por el conocimiento ciertamente no es vida…Por
esta razón se da satisfacción al deseo de Moisés precisamente en aquello en que este deseo
queda sin satisfacer. En efecto, aprende de lo ya dicho, que la Divinidad, por propia
naturaleza es inabarcable, pues no está circunscrita por ningún límite…He aquí por qué
todo el deseo hacia lo bello, que atrae hacia aquella ascensión, se agranda constantemente
junto con la carrera de quien se apresura hacia la belleza. Esto es ver realmente a Dios: no
encontrar jamás la saciedad del deseo». Vida de Moisés, 224-239 (BPa 23, 201-207).
Aparentemente Dios no respondió a la petición de Moisés de
“ver su Rostro” aunque realmente sí lo hizo, porque en esto consiste
mirar a Dios: en no terminar de verlo-conocerlo nunca. “Moisés,
que tiene ansias de ver a Dios recibe la enseñanza de cómo es
posible ver a Dios: seguir a Dios a donde quiera que Él conduce, eso
es ver a Dios. Su paso indica que guía a quien lo sigue” (II, 252).
Aquí se prefigura la llamada al seguimiento de los discípulos de
Jesús: ir tras de Él hasta llegar al Padre, primero por la fe, la
Escritura y los sacramentos, hasta el camino místico. Seguimiento
de Dios y seguimiento de Cristo se identifican. “Aprender a seguir a
Dios” sólo es posible aceptando la invitación de Cristo a su
seguimiento (cf. II,255.251). De todo esto se deriva – como
consecuencia – la necesaria y continua purificación del alma para
95
poder ir viendo a Dios . En esto consiste su tarea: “Dios tiene sed
de que tengas sed de Él” (Oratio 40,27).
Por otra parte, otro rasgo de la doctrina espiritual del Niseno
es (2) la mística del Logos o inhabitación del Logos en el alma
humana, y con Él la inhabitación de la Trinidad entera hasta la
unión con Dios, vista como matrimonio espiritual, destinado a todos
(hombres y mujeres) y para el que la continencia perfecta es un
medio (cf. De Virginitate como en su Vita Macrinae. La vida
espiritual consiste, según él, “no sólo (en) hablar de Dios sino (en)
96
portar a Dios en sí” (De beatitudinibus) .
Un tercer aspecto de la doctrina espiritual del Niseno es (3) la
ascensión del alma acompañada, no de manera solitaria, en
vinculación con la Iglesia, “cuerpo místico de Cristo” hacia Él que
es la cabeza. Por otra parte, señala que (4) la contemplación
precede a la acción, y el ejemplo de esto es Moisés, mediador de
los bienes de Dios para su pueblo porque primero lo contempló

247
dentro de la nube (esencia de Dios para nosotros), y sólo
posteriormente pudo darlos al pueblo. Finalmente, defiende (5) la
complementación entre la gracia y el esfuerzo moral en la vida
espiritual. La gracia la recibimos por el bautismo (como fundamento
de la recepción de esa gracia) y por la Eucaristía (como alimento
permanente de conservación y aumento de la gracia), y el esfuerzo
moral lo conseguimos por la oración pero a la vez por el amor al
prójimo, especialmente a los pobres, “amigos de Dios” a quienes
Cristo ha prestado su persona para mover nuestro “corazón duro”.
De nuevo aquí aparecen las consecuencias sociales de la fe
cristiana, al que los Padres Capadocios son singularmente sensibles,
como hemos visto. La figura de Gregorio de Nisa, que tuvo menos
relieve en la tradición bizantina, ensombrecida por la luz de los
otros dos grandes Capadocios, Basilio y Gregorio Nacianceno, sin
embargo ha sido revalorizada en la investigación patrística
contemporánea, especialmente como paradigma de la asimilación
cristiana del platonismo y por su profunda doctrina espiritual y
mística. La tendencia personal a la introversión así como sus
menores dotes para el gobierno pudieron favorecer, por otro lado, el
pensamiento exegético y espiritual de este gran Padre de la Iglesia.

4. Conclusión. TRES GRANDES APORTACIONES DE LOS PADRES CAPADOCIOS AL DOGMA

CRISTOLÓGICO-TRINITARIO

A modo de conclusión, podemos indicar las tres grandes

aportaciones de los Padres Capadocios al dogma cristológico-
trinitario:
(1) su teología negativa sobre la esencia divina, como
esencia indefinible e incomprensible que nunca podremos
comprender del todo, pues el Misterio absoluto y trascendente, no
reducible a términos ni a dialéctica (contra Eunomio y sus
secuaces). Si bien la infinitud – rasgo propio también del Uno en el
neoplatonismo – fue vista por los primeros alejandrinos (Clemente u
Orígenes) en su aspecto negativo, en los Padres Capadocios,
singularmente en Gregorio Niseno, tiene una valencia positiva pues
fundamenta la posibilidad de un progreso y crecimiento indefinido

248
en el hombre para el conocimiento y unión con Dios.
(2) su teología de las propiedades-relaciones de las
personas divinas, que ayudan a la distinción personal en la unidad
de la Trinidad. Hay nombres “relativos” que marcan las
“propiedades” que distinguen al tiempo que unen a las personas en
la Trinidad Santa. Estas propiedades son la “paternidad” para el
Padre, la “filiación” para el Hijo y la “procedencia” para el Espíritu
Santo.
(3) Y finalmente la asunción del o(moou=sioj niceno como
base de la Trinidad, y la distinción de una ou)si/a (como lo
común en Dios) y tres u(po/stasij (como lo distinto-personal en Él),
marcará el llamado “neonicenismo” de los Padres Capadocios, que
será consagrado años más tarde por el II Concilio de Constantinopla
(553) con la fórmula definitiva referida al misterio Trinitario: “una
naturaleza, tres hipóstasis”.
Notas

[←1]
Es un género literario helenista: relato de viajes de los grandes personajes, otro
subtipo son los que relatan hechos importantes de algún personaje también
importante.

249
[←2]
Polémica anticultual (sacrificios y ayuno: II,4-III,6); los dos pueblos y la alianza
(IV), Encarnación, pasión, remisión de los pecados, bautismo (V-VIII); Polémica
anticultual: circuncisión y alimentos prohibidos (IX-X); bautismo, remisión de los
pecados, pasión, encarnación (XI-XII); los dos pueblos y la alianza (XIII-XIV);
Polémica anticultual: sábado y templo (XV-XVI). Conclusión: XVII. El contenido,
pues, es el siguiente: 1) Contexto actual: «días malos» por el «poder del Activo»,
necesidad de una «gnosis perfecta»; 2) Polémica antijudía (contra la interpretación
literal del AT y sus instituciones; engaño del “ángel perverso”); 3) Unicidad de la
alianza, la cristiana; la judía rota con las tablas de Moisés; 4) Alianza en Jesús:
sentido tipológico-alegórico del AT (sobre los misterios de Jesús; “carne de Jesús”
como tierra prometida; tras los 6000 años, el milenio: sábado → domingo final, el
octavo día, señal de la plenitud de los tiempos).

250
[←3]
Usos del AT entre los primeros Padres (cf. Skarsaune; Simonetti): a) catequético:
moral (como exempla-predominio del sentido literal: cf. 1 Clem.); b) apologético:
modelo prueba-cumplimiento (lo anunciado proféticamente-cumplido en Cristo) o
tipológico (las realidades antiguas “figuras” en las que ya actuaba Cristo y su
misterio); c) exegético (comentario versículo a versículo: a partir de Hipólito de
Roma, Com. in Dan.)

251
[←4]
Cf. Mag. VIII-X: «VIII.2. Pues los divinísimos profetas vivieron según Jesucristo.
Por ello, también fueron perseguidos al estar inspirados por su gracia (cf. Ps- Bern.
5,6), para que los desobedientes tuvieran la certeza de que existe un único Dios, el
cual se ha manifestado por medio de su Hijo Jesucristo, que es su Palabra salida del
Silencio, la cual complació en todo al que lo había enviado. IX.1. Por tanto, si los
que habían vivido en el antiguo orden de cosas, vinieron a la esperanza nueva, no
guardando ya el sábado sino viviendo según el día del Señor, en que nuestra vida se
levantó por medio de Él y de su muerte – lo que algunos niegan. Por este misterio
hemos alcanzado la fe y, por ello, aguardamos a pie firme para ser encontrados
discípulos de Jesucristo, nuestro único maestro. IX.2. ¿Cómo podremos vivir sin
Aquel cuyos profetas, que fueron sus discípulos en espíritu, lo aguardaron
también como maestro? Y por ello, cuando vino Aquel al que justamente esperaron,
los resucitó de entre los muertos»

252
[←5]
Cf. Fil. V,2: «Amemos también a los profetas porque ellos anunciaron también el
evangelio, esperaron en Él (=en Cristo) y lo aguardaron. Por haber creído en Él
fueron salvados, pues estaban en la unidad de Cristo, (eran) santos dignos de amor y
de admiración, atestiguados por Jesucristo y contados en el evangelio de la
esperanza común».

253
[←6]
«Y quedó oculta al príncipe de este mundo la virginidad de María, y su parto.
Asimismo, la muerte del Señor. Tres misterios clamorosos que tuvieron lugar en el
silencio de Dios. ¿Cómo, pues, se manifestaron al mundo? Un astro brilló en el
cielo por encima de todos los astros y su luz era inefable. Su novedad produjo
extrañeza, y todos los demás astros, junto con el sol y la luna, hicieron coro al astro
[nuevo]. Él, sin embargo, vencía con su luz a todos. Y había turbación, de dónde
[podía nacer] la novedad desemejante a ellos. De ahí vino a deshacerse toda
magia, y a borrarse todo vínculo de malicia. Fue eliminada la ignorancia, y en
manifestándose Dios humanamente para novedad de vida eterna, se deshizo el reino
antiguo y tomaba comienzo lo que Dios había preparado. Por eso, se conmovían
todas las cosas, porque se estaba tramando la abolición de la muerte» (XIX,1-3).
Se trata, según Ayán, de un «pequeño tratado de soteriología» en el que se
sintetiza como el «cambio de régimen» traído por Cristo con sus misterios en carne.
Tres misterios «de clamor» (cf. Mt 25,6) – según Orbe – porque anunciaban al
mundo la venida del Esposo: al seno virginal de María, al mundo y al seno de los
justos (Hades). La manifestación de esos misterios se compara con un astro más
brillante que el resto (Cristo resucitado) al que estos «hicieron coro» y que «vencía
con su luz a todos» y con una «novedad desemejante a ellos», con elementos de
influencia pagana y que aparecen en otros Padres y autores heterodoxos de los
primeros siglos21. ¿Cuáles son los efectos que describen esse nuevo régimen del
astro nuevo? 1) «Vino a deshacerse la magia» (trasfondo cultural de los ss. II-III en
el que se consultaban a los magos para ver los astros, considerados habitados por
«ángeles» o espíritus maléficos o benéficos que de-terminaban el destino de los
hombres: Cristo deshace ese determinismo sobre nosotros; 2) «se borró todo vínculo
de malicia», consecuencia de lo anterior, el vínculo con el que nos tiranizaba la
corrupción del pecado; 3) «fue eliminada la ignorancia»: el mayor pecado del
hombre precisamente consistía en su desconocimiento de Dios y de sí mismo. Cristo
es el Revelador. La «gnosis de Dios», su «conocer22», «la boca que no miente, por
la que el Padre nos habló verdaderamente»; 4) de este modo «se puso fin al anti-guo
reino» con los misterios en carne del Hijo de Dios: al reino del «príncipe de este
mundo» que nos tiranizaba con la Muerte, que puede tener aquí dos sentidos (la
muerte física y la muerte que es el Maligno); 5) inaugurando el designio salvador de
Dios para el hombre («lo que Dios había preparado»), esto es, el reino de la vida
nueva en Cristo. Él es «nuestro inseparable vivir».

254
[←7]
El problema de este autor es la explicación del mal, que va a explicar con la
existencia de dos dioses: el del AT, que es un Dios malo, que ha creado la materia; y
el Dios del NT, que es el Dios bueno, que procura llevar el hombre a la salvación
por el espíritu.

255
[←8]
Valentino aplicó la pluma al canon cristiano y Marción aplicó la tijera.

256
[←9]
¡Oh Dios que no es por naturaleza bueno, sino por oposición al otro!

257
[←10]
El fin iría tener lugar en el 179.

258
[←11]
Cf. A. ROUSSEAU en su introducción a la traducción francesa del Adv. Hae., en p.
19 afirma que podemos considerar estos últimos tres libros como «una verdadera
respuesta del autor a la herejía gnóstica, como un vasto y genial comentario al
primer artículo de la regula veritatis», pues si éste se malinterpreta o tergiversa (fe
en el único Dios creador y Padre) toda la fe cristiana se derrumbaría. Para una
estructura más detallada del Adv.Hae. cf. TREVIJANO, Patrología, 85-87;
DROBNER, Manual de Patrología,148-150. I: exposición de la doctrina de algunos
gnósticos, el sistema valentiniano de Ptolomeo (1-9), la unidad de fe de la Iglesia
con estas doctrinas (10-22) y los precursores de Valentín (23-31); II: refutación de
las tesis valentianas: la del Pléroma divino superior al Dios creador (1-11), la
referente a la emisión de los Eones, la pasión de Sofía y la Semilla (12-19), las
especulaciones gnósticas sobre los números (20-28), las tesis sobre la consumación
final (29-30) y otras tesis de Simón, Carpócrates, Basílides y otros gnósticos (31-
35); III: después de una introducción que pretende la demostración de la verdad de
las Escrituras (1-5), pasa a hablar de la unicidad del Dios Creador de todas las cosas
(6-15) y después de la unidad de Cristo, Hijo de Dios, hecho hombre para
recapitular en sí su propia creación (16-23), termina insistiendo en la verdad de la
predicación de la Iglesia; IV: progreso es la consecuencia de la unidad, mostrando la
unidad del AT y NT basándose en las palabras de Jesús (1-19), el sentido del AT
como profecía del NT (20-35) y las parábolas de Jesús (36-41), desplegando la
unidad de las «economías» de Dios a lo largo de la historia; V: insiste de nuevo en
la unidad de Dios creador y el Padre de Cristo a partir de tres puntos de la fe
cristiana: la resurrección de la carne según Pablo (1-14), tres hechos de la vida de
Jesús: la curación del ciego de nacimiento, la crucifixión y las tentaciones (15-24) y
la enseñanza de la Escritura sobre el fin de los tiempos (25-36) donde expone
también su doctrina milenarista. Los tres últimos libros, pues, pretenden ser una
muestra de la unicidad del Dios creador y Padre de Cristo.

259
[←12]
La finalidad de la salvación es el hombre.

260
[←13]
En el anima reside Dios y la salvación.

261
[←14]
Su carne. Dios se muestra tan grande que se ha bajado a plasmar la carne y la ha
usado para salvar al hombre.

262
[←15]
Pasaje de la imagen a la perfecta semejanza, por la cual Dios desarrolla toda la
historia de la Salvación.

263
[←16]
Teología del progreso: ir avanzando por la salvación por progresos. Dios Podría
haber dado al hombre todos los progresos, pero el no era capaz de recibirlos. El
hombre era todavía niño, tenía que pasar por un período de evolución. Poco a poco,
el Espíritu de Dios penetre cada vez más el hombre en tres etapas: la donación del
Espíritu, en el AT como espíritus profetico, en la pasión el espíritus adoptivus, en el
final el espíritu patris.
Núcleo de progreso: recapitulación, la salvación consiste que Cristo nuevo Adán se
recapitule toda la historia de la salvación, es la redención del pecado y llevar a su
plenitud el plan de la creación. La salvación del hombre se realiza desde dentro de la
carne de que es hecha el hombre. Usar su condición para salvarla.
Cual el método para salar? Adsuefactio (acostumbramiento), Dios se ha
acostumbrado al hombre para que el hombre se va acostumbrando para recibir y a
darse a Dios. Así, las teofanías del AT eran formas de que Dios se acostumbre a
mostrarse al hombre.

264
[←17]
La salvación es gratuita y el hombre la tiene que recibir libremente.

265
[←18]
Un buen consejo, lo que le convenía para la salvación.

266
[←19]
Posibilidad de elegir.

267
[←20]
El gozo es proporcional al ejercicio de la libertad, solo el esfuerzo merece el gozo.

268
[←21]
“Deus facit, homo fit”: Dios hace y el hombre se deja hacer.

269
[←22]
Que se consideraba ser el garante de la verdad de Dios, los únicos que pueden
interpretar debidamente la tradición de Jesús.

270
[←23]
Esta llega hasta nosotros por la sucesión apostólica.

271
[←24]
Que explicaría la estrecha relación entre Roma y Norte de África.

272
[←25]
La importancia del testimonio del alma que es naturalmente cristiana.

273
[←26]
Usa el estilo de la praescriptio, del derecho romano, que permitía en un único
argumento refutar al adversario, de todas las herejías. El problema principal será:
¿Quién interpreta debidamente a las Sagradas Escrituras? La escritura ha sido la
sedimentación histórica de la transmisión de la tradición apostólica, por lo cual ella
es el intérprete autorizado de las escrituras.

274
[←27]
Obra que nos ofrece más información sobre Marción del ponto.

275
[←28]
La ressurección de Cristo es la ressurreción de los muertos, el modelo de la fe de los
criatianos es la ressurreción de los muertos, en ellos tenemos nuestra fe.

276
[←29]
BAC 241

277
[←30]
Continuidade AT y NT, mistério de la vida de Cristo, y la vida de los cristianos.
Testimonia son un conjunto de textos del AT que demuestran las verdades del
cristianismo.

278
[←31]
Los caídos, que son de três tipos: 1) Sacrificati, los que habían sacrificado a los
idolos; 2) thurificati ; 3) libellatici, suborno para expedir un libellus para probar que
habían sacrificado a los dioses, sin lo haber hecho.

279
[←32]
Insiste en el mistério de la unidad de la Iglesia, que es una y única. Las nueva arca
de Noé, fuera de la cual no hay salvación. No en un sentido de exclusivismo ante el
paganismo, no se trata de un eclesiocentrismo. Tenía antes un carácter parenético
para los que estaban dentro de la Iglesia, una exhortación a no provocar cismas.

280
[←33]
La misión apostólica ha sido una, pero compartida solidariamente entre ellos: la
colegialidad episcopal.

281
[←34]
La lomosna es signo del amor al otro y signo escatológico: expiación de los propios
pecados.

282
[←35]
Comentario al Padrenuestro: insiste en el aspecto eclesiológico de la oración
manifestado por el plural de la primera persona con que se recita la oración; la
importancia de la oración como acto ante Dios, orar ante la presencia de Dios (saber
ante quien estamos, donde subraya: temor, amor y disciplina; aquí también nos dice
que Dios nos mira); la oración es expresión del corazón, porque Dios no es oyente
de nuestra voz, sino de nuestro corazón.

283
[←36]
La teología romana no va a tener fran importancia, pero
tiene grande importancia eclesilógica por la primacía de la
Iglesia de Roma.

284
[←37]
Cf. J. Daniélou, Los orígenes del cristianismo latino, Madrid 2006, 93ss. En la p. 96
se afirma claramente: (no atribuir al Verbo las teofanías del AT ni identificarlo con
el ángel como lo hacía el judeocristianismo): «esto se encuentra en relación con el
hecho de excluir toda teología del Verbo en la creación y en el Antiguo
Testamento». La teología de Comodiano distingue tres momentos importantes: 1)
orden de Adán, creado por Dios al principio; a quien Dios le da la ley (mandato del
árbol de vida: dos caminos a elegir: Gn 2,9+Dt 31,15ss), su pecado, la persecución
de los judíos a los profetas; 2) orden de la Nueva Ley en Cristo para restaurar lo
perdido en Adán: monarquianismo, se dice que en expresiones ambiguas que
parecen decir que el Padre vino en el Hijo como Dios único, tendencia monárquica
de la teología romana de fines del s. II; 3) orden de la Parousía para llevar a plenitud
la promesa hecha a Adán y que es inminente: orden del milenio y restauración del
estado paradisíaco de Adán.

285
[←38]
Presenta dos tipos de obras, unas exegéticas y otras históricas, esto dio origen a la
hipótesis de dos Hipolitos.

286
[←39]
El teólogo que mejor sintetiza el cristianismo y el helenismo.

287
[←40]
Tres orígenes de la filosofía: todos somos logikos, porque participamos del logos;
los griegos copiaron de los profetas; los ángeles son origen de la filosofía y lo
comunicaron a los hombres, pero mezclada con elementos erráticos.

288
[←41]
Se trata de ir pasando del creyente al gnóstico cristiano. El proceso cognoscitivo es
descrito brevemente por Clemente en Str. V, 17 cuando afirma: «El tomar
conciencia de la ignorancia es sea como sea la primera lección para quien quiere
proceder según la razón. Si uno se da cuenta de que ignora, busca; si busca,
encuentra al maestro. Cuando lo ha encontrado, tiene fe (=en él), y si tiene fe,
espera; a partir de aquí comienza a amar y se asemeja al objeto de su amor,
tendiendo a ser aquello que ya ha comenzado a amar». De influencia socrático-
platónica, el proceso cognoscitivo se ve aquí cristianizado al introducir en él las tres
virtudes teologales. Interpreta después de forma alegórica en este sentido la parábola
de las vírgenes prudentes (cf. Mt 25, 1-13): la noche-la ignorancia; encienden
lámparas-despiertan su espíritu, buscando al esposo-maestro que viene a ellas.

289
[←42]
Para la figura y la obra de Orígenes pueden consultarse, además de los caps. de los
manuales respectivos indicados en Bibliografía, esp. los de TREVIJANO,
Patrología, 172-185 y SIMONETTI-PRINZIVALLI, Storia della letteratura, 123-
153, dos obras de un especialista en el autor: cf. H. CROUZEL, Orígenes, BAC,
Madrid 1998 (más amplia) y la voz del mismo autor «Orígenes», en DPAC II,
1608-1616 (más breve). Todas ellas con abundante bibliografía sobre cada uno de
los aspectos de su vida y obras. También breves pero muy ilustrativas son las dos
catequesis de BENEDICTO XVI dedicadas a la figura y obra de Orígenes (25.4 y
2.5.2007) en Padri della Chiesa, 38-48.

290
[←43]
Cf. DH 403-411. Se anatematiza a quien sostenga: 1) doctrina de la preexistencia de
las almas, enfriadas de su amor a Dios y castigadas a morar en los cuerpos; 2)
preexistencia del alma del Señor unida al Verbo antes de la encarnación; 3) primero
formado el cuerpo en el seno de la Virgen y luego descendió sobre él el Verbo y el
alma; 4) el Verbo semejante a las jerarquías celestes; 5) resurrección de los cuerpos
en forma esférica y no recta; 6) los elementos celestes animados; 7) la crucifixión
del Señor en el siglo venidero por los demonios; 8) limitación de Dios en la creación
con creaturas coeternas a Él; 9) doctrina de la apocatástasis en Dios de los demonios
e impíos.

291
[←44]
¿Se aplicó literalmente Mt 19,12 sobre los eunucos? La cuestión no se ha clarificado
del todo.

292
[←45]
Origines no pretende hacer un sistema, sino pensar la teología de la Escritura en
dialogo con la filosofía. Él quiere hacer una teología en búsqueda, él pretende
buscar una hipótesis para llegar a la verdad.

293
[←46]
I: principio de la fisiologia: Dios, seres recionales, mundo; II: 9 puntos sintesís de la
fe.

294
[←47]
Dios que sempre nos desborda.

295
[←48]
Como plan salvador de Dios, del Dios bueno frente al Dios malo de Marciano

296
[←49]
Este en un subordinacionismo moderado, donde no hay distinción de divinidad

297
[←50]
«Al Hijo de Dios, por quien fueron creadas todas las cosas, se le llama Jesucristo e
Hijo del Hombre.»

298
[←51]
Si Cristo no assume el hombre en su tatalidad no há salvado el hombre.

299
[←52]
La imagen de Dios está grabada en el alma del hombre, y la finalidad del hombre es
pasar del imagen a la perfacta semejanza del Verbo, antropología dinámica.

300
[←53]
El eidos es lo que permanece del cuerpo del hombre, es ol cuerpo espiritual que
resucitará.

301
[←54]
Hch 3, 22: hasta el tiempo de la restauración de las cosas en el Hijo. Orígenes cita 1
Co 15 (Cristo tiene que reinar hasta que ponga a sus enemigos como escabel de sus
pes), dirá que Cristo someterá a todo y cuando lo haya sometido todo lo somete a
Dios y a sí mismo. Orígenes dije que el diablo es una libertad que ha errado, por eso
hablará de la salvación del diablo, que será doblegado por Cristo por medio de
varios mundos posibles podrá devolver la libertad del diablo. Orígenes no tiene en
cuenta la libertad finita y fue por esto que la Iglesia ha negado la doctrina de la
restauración universal.

302
[←55]
El sentido literal hoy se entiende lo que el autor quiso decir, pero para Orígenes es la
literalidad de lo que se dice literalmente en el texto y no procurar saber lo que quiso
decir el autor.

303
[←56]
Triple forme cuerpo de Cristo: cuerpo físico, místico, real (doctrina medioeval)
Origines acreciente un cuarto la escritura.

304
[←57]
La letra mata cuando te quedas solo en la letra y no pasas a sentidos más profundos.

305
[←58]
Abrazo espiritual.

306
[←59]
Erida de amor.

307
[←60]
A raíz de la controversia arriana los Padres posteriores distinguirán entre el
verbo “engendrar” (genna/w) aplicado a la generación eterna del Hijo y el verbo
“llegar a ser” (gignwmai) aplicado a las criaturas.

308
[←61]
La figura de Osio de Córdoba (Córdoba 256-Sirmio 357) es muy importante no sólo
en la historia de la Iglesia en Hispania sino en todo el Occidente cristiano en la crisis
arriana. Su existencia centenaria abraza uno de los siglos más decisivos del
cristianismo desde las persecuciones al cristianismo imperial. Osio nació prob. en
Córdoba el año 256 donde pronto dio pruebas de prudencia, sabiduría y santidad,
llegando a ser obispo de la ciudad en torno al 295, siendo aclamado por el pueblo y
el clero debido a su fama. Participó después en el concilio de Elvira (primer gran
concilio de la Iglesia en Hispania, a principios del s. IV cuya finalidad fue sobre
todo intensificar la vida cristiana purificándola de las influencias paganas, judías y
subrayando la ejemplaridad del clero; el c. 33 de este concilio, susceptible de
diversa interpretación, prohíbe a los clérigos el uso del matrimonio durante el
ejercicio del ministerio, y ha sido considerado como el antecedente más antiguo de
la ley del celibato eclesiástico). Osio sufrirá en propia carne la persecución de
Diocleciano. Será, pues, “confessor fidei”, afirmando de sí mismo al emperador
Constancio: “he confesado la fe”. Amigo del emperador Constantino, este le
encomendará buscar una solución en la controversia arriana. De esta forma preside
el Sínodo de Antioquía (324) y jugará un papel capital el Concilio de Nicea (325),
así como en el de Sárdica (343), a la cabeza del grupo de los obispos Occidentales.
Años más tarde, siendo emperador el filoarriano Constancio, se negó a firmar la
condena de Atanasio (356) pero un año más tarde, ya centenario y probablemente
por presiones, cedió a la fuerza y formó la fórmula filoarriana de Sirmio (357),
muriendo poco después. Dicha cesión causó una profunda impresión en Occidente y
provocó fuertes críticas, entre otros de Hilario de Poitiers o de los luciferianos. Entre
sus obras no se nos han conservado ni el De laude virginitatis ni tampoco De
interpretatione vestium sacerdotalium, citados por Isidoro de Sevilla en su gran obra
De viris illustribus. Entre los pasajes suyos que se nos han conservado destacamos:
1) Alguno de los cánones aprobados en el concilio de Sárdica (343); 2) Una carta
escrita junto a Protógenes informando a Julio, obispo de Roma, sobre las decisiones
tomadas en el concilio de Sárdica; 3) Una carta dirigida al emperador Constancio
donde se niega a firmar la condena a Atanasio. En dicha carta señala la posibilidad
de que el emperador se abstenga de intervenir en las cuestiones internas de la Iglesia
sobre su doctrina, en concreto en la controversia arriana, invocando el texto de Mt
22,21 donde se distingue y separa lo debido “al César” y lo debido “a Dios”. Cf. M.
Simonetti, «Osio», DPAC II, 1623; J.J. Ayán, ed., Osio de Córdoba, un siglo de
historia del cristianismo, Madrid 2013 donde analiza los cuatro tipos de textos
referidos a él: a) opción „minimalista" de sus obras; b) los documentos conciliares
en los que intervino; c) escritos dirigidos a él; d) testimonios sobre él de autores
antiguos; cf. El siglo de Osio de Córdoba. Actas del Congreso internacional
(Córdoba 28-31 de octubre 2013).

309
[←62]
A distinguir del cisma meliciano de Alejandría, capitaneado por Melecio de
Licópolis (anterior y vinculado a la Iglesia de los mártires), mientras el cisma
antioqueno se debe a Melecio de Antioquía, obispo de la comunidad homoiousiana
de Antioquía, mayoritaria en la ciudad.

310
[←63]
Arrio pertenecia a este cisma, y fueron estos que apoyaron
a Arrio en su herejía.

311
[←64]
La figura de este emperador, cuyo reinado duró tan poco, es muy interesante. Siendo
niño asistió a la muerte de su padre, de su hermano y de otros miembros de la
familia a manos de la guardia imperial. Él atribuyó estos crímenes al emperador
Constancio, que se tenía por gran cristiano. De esta forma la religión cristiana quedó
para él desacreditada para siempre. No obstante, (imita la orden del cristianismo y la
caridad, secularizándola) cuando llegó al poder decidió restaurar la religión pagana
pero reformándola creando una jerarquía y sacerdotes parecidos a los de la religión
cristiana y sobre todo potenciando las estructuras de la caridad, pues consideró que
precisamente en esto había consistido el éxito popular del cristianismo primitivo, la
religión de los “Galileos”, la denominaba Celso. Años más tarde el obispo de
Alejandría Cirilo escribirá – como dos siglos antes hiciera Orígenes Contra Celso –
una obra apologética contra él: Contra Iulianum, por la que conocemos la figura y el
pensamiento del emperador. El papa Benedicto se ha referido a Juliano precisamente
aludiendo a cómo para él el amor constituía lo fundamental del cristianismo cf. Deus
Caritas est, 24;31.

312
[←65]
Los destierros de Atanasio le van a permitir entrar en contacto con elementos que
después integrará en su teología.

313
[←66]
En el desierto y lo escribe para informar a los monjes como ha surgido el
arrianismo, e influenciarlos a su favor.

314
[←67]
Comenta los pasajes bíblicos en que Arrio se apoyaba para negar la divinidad del
Verbo.

315
[←68]
Sobre los sínodos presentes en el título. Es el momento en que el filoarrianismo
empieza a vencer. Atanasio informa sobre esos dos sínodos filoarrianos y que son
contra el credo Niceno.

316
[←69]
Serapion era un monje del desierto amigo de Atanasio.

317
[←70]
El cisma meliciano de Antioquia, distinto del de Alejandría. El Melecio de
Antioquia es un Obispo defensor del homiousianismo. Atanasio percibió el
problema posterior de Nicena, que dos de los grupos defendián lo mismo, pero con
palabras distintas.

318
[←71]
El logos hace el lugar de alma en Jesús.

319
[←72]
A partir de Atanasio este texto va a ser interpretado en la linea de unidad de la
acción de Dios.

320
[←73]
El Concilio Vaticano II en GS 22 recoge este aspecto: El Verbo, por su encarnación,
se ha unido, en cierto modo, a todos los hombres, y por eso su salvación nos afecta a
todos. A partir de aquí se ha criticado a los Padres diciendo que hacían una “teoría
física de la redención”, al considerar que si en el Verbo encarnado estábamos
incluidos y salvados ya todos sería un automatismo salvador que no respetaría la
libertad humana (la aceptación de dicha redención por parte del hombre). Aquí
habría que distinguir dos aspectos: por un lado – en virtud de la encarnación – el
Verbo asume un cuerpo singular y concreto (lo que más tarde se denominará la
“unión hipostática”) pero , por otro, en virtud de ese cuerpo se une “en cierto modo”
con la humanidad entera (asunción e inclusión de toda la humanidad en Cristo).
Todos los hombres quedan pues afectados por la encarnación del Hijo, de manera
que la obra redentora de Cristo en su humanidad nos afecta a todos en cierto sentido.
Ahora bien, esto no es ningún automatismo en la salvación, más bien es la condición
de posibilidad de nuestra aceptación personal y libre de la salvación realizada de una
vez para siempre en Cristo Jesús.

321
[←74]
“Dado que los hombres se comportaban de una manera tan irracional y que el error
demoníaco arrojaba por todas partes su sombra y ocultaba el conocimiento del Dios
verdadero, ¿qué debía hacer Dios? ¿callar ante cosas tales y abandonar a los
hombres, para que fueran engañados por los demonios y no conocieran a Dios? Pero
entonces, ¿qué necesidad habría habido de que el hombre fuera hecho desde el
principio según la imagen de Dios …No sería conveniente que quienes participaron
en una ocasión de la imagen de Dios perezcan. ¿Qué debía hacer Dios? O ¿qué
debía suceder, excepto renovar otra vez el ser según su imagen, para que de nuevo a
través de él pudieran conocerlo los hombres? Y ¿cómo habría podido suceder esto,
si no se hubiera presentado la propia imagen de Dios, Jesucristo Salvador nuestro?
Pues a través de los hombres no era posible, dado que también ellos mismos habían
sido hechos según su imagen. Ni tampoco a través de los ángeles, pues ellos ni
siquiera eran imágenes. Por lo cual, el Verbo de Dios se presentó en su propia
persona, para que, siendo imagen del Padre pudiera recrear al hombre que [había
sido hecho] según la imagen. Por otro lado, además, esto no podría haber sucedido,
si no se hubieran hecho desaparecer la muerte y la corrupción. Por lo que,
consecuentemente, tomó un cuerpo mortal, para que también pudiera desaparecer en
él y los hombres fueran renovados otra vez en la imagen. Y para esto, ciertamente,
no era necesario ningún otro que la imagen del Padre. Cuando una figura ha sido
grabada en la madera y se ha borrado por la suciedad del exterior, es necesario que
se presente de nuevo aquel de quien era la figura, para que la imagen pueda ser
renovada en el mismo material; gracias al retrato de aquel, tampoco el propio
material en el que ha sido grabado se desecha, sino que el retrato se rehace en él. Así
también, el santísimo Hijo del Padre, que es imagen del Padre, se presentó en
nuestros lugares, para renovar al hombre que había sido creado a su imagen y, como
estuviera perdido, reencontrarlo por la remisión de los pecados” (DI 13-14).

322
[←75]
S. Ireneo concretaba aún más el fin divinizador de la encarnación. No sólo dice que
Dios se ha hecho hombre para que el hombre llegue a ser Dios sino que “el Hijo de
Dios se hizo hijo del hombre para que el hombre, mezclándose al Verbo y
recibiendo la filiación adoptiva, llegue a ser hijo de Dios” (Adv. Hae. III,19,1). Fin
último de la encarnación es la divinización (cf. 2 Pe 1,4) del hombre pero no como
indeterminada participación en la naturaleza divina sino como participación en esta
en el Hijo que se ha hecho hombre y, por tanto, como filiación.

323
[←76]
Vive apartado en el desierto, en cuanto que el cenobita vive apartado sea donde sea.

324
[←77]
Para ampliar este tema, cf. lo dicho en el manual de R. Trevijano, Patrología, 200-
212; más ampliado en M. García Colombás, El monacato primitivo I. Hombres,
hechos, costumbres, instituciones, BAC 351, Madrid 1974, esp. la introducción.

325
[←78]
Por ejemplo, el dicho sobre el padre del desierto Arsenio acerca del motivo de la
“huida del mundo” (fuga mundi): “El padre Arsenio, cuando aún estaba en palacio,
rogaba a Dios diciendo: „Señor, enséñame el camino de la salvación". Y oyó una
voz que decía: „Arsenio, huye de los hombres y te salvarás"” (PG 65, 87BC). Otro
apotegma de un padre del desierto referido al silencio necesario dice: “Dicen del
padre Agathón que llevó durante tres años una piedra en la boca hasta aprender a
guardar silencio” (PG 65,113B) Cit. por Trevijano, Patrología, 203. También sobre
el abbá Agatón sobre la ortodoxia: “Con respecto al abba Agathón, se decía que la
gente iba a buscarlo porque habían escuchado hablar de su gran discernimiento.
Queriendo probar si él se encolerizaba, le dijeron: "¿Eres tú ese Agathón del que se
dice que es fornicador y orgulloso?" "Sí, es verdad" –respondió él. Ellos
continuaron: "¿Eres tú ese Agathón que cuenta sin cesar tonterías y habla mal de los
otros?" "Yo soy". Ellos dijeron además: "¿Eres tú Agathón el herético?" Pero él
respondió: "Yo no soy herético". Entonces ellos le preguntaron: "¿Dinos, por qué
aceptaste todo aquello con lo que nosotros te abrumamos, pero rechazaste este
último agravio?" El respondió: "Las primeras acusaciones, yo. me las hice a mi
mismo, ya que eso es útil a mi alma. Pero la herejía es la separación de Dios. Ahora
bien, yo no quiero ser separado de Dios". Frente a estas palabras; ellos admiraron su
discernimiento y regresaron confortados.” Del abbá Abraham sobre las pasiones: Se
contaba que un anciano pasó cincuenta años sin comer pan ni beber vino
activamente. Y que él mismo afirmaba: "Destruí en mí mismo la fornicación, la
avaricia y la vanagloria". Abraham, sabiendo que así se había expresado, fue a
decirle: "Eres tú quien pronunció estas palabras?" El respondió que sí. Entonces
Abraham le dijo: "Suponte que, al entrar en tu celda, encuentras una mujer sobre tu
cama, ¿puedes pensar que no es una mujer?. "No, respondió él, pero lucharé contra
mi pensamiento para no tocarla". Entonces abba Abraham le dijo: "¿Ves?, tú no
destruiste tu pasión, sino que ella vive en ti, aunque encadenada. Pero supón
nuevamente que, paseándote, ves oro en medio de piedras y conchas, ¿tu espíritu
puede darle a todo el mismo valor?" "No, respondió, pero lucharé contra mi
pensamiento para no recoger el oro". El Anciano le dijo: "¿Ves?, esta pasión vive
aún en ti, aunque encadenada". Abraham continuó una vez más: "Supón que tú
escuchas decir, de dos hermanos, que uno te quiere, en tanto que el otro te odia y
dice maldades de ti; si vienen a verte, ¿recibirás a los dos de la misma manera?" "No
–respondió–, pero lucharé contra mi pensamiento para ser tan bueno con aquél que
me odia como con aquél que me ama". Abraham le dijo: "Entonces de este modo,
las pasiones continúan viviendo, pero ellas son encadenadas por los santos". Cf.
Apotegmas de los Padres del desierto. Selección, Sígueme, Salamanca 1985.

326
[←79]
El hesicasmo que proviene de esa palabra indica el descanso exterior pero sobre
todo interior, de las pasiones y preocupaciones, como condición de la oración,
característico del movimiento monástico oriental y del que pasará en cierto sentido
al occidental, aunque en este último caso menos matizado. No en todos los casos es
sinónimo de rechazo al trabajo manual ni a la responsabilidad pastoral. Desarrollado
especialmente a partir del s. IV en Egipto y Capadocia, tendrá en Doroteo de Gaza o
en Juan Clímaco unos de sus teóricos más relevantes (s. VI). Se acentuará en el
monacato bizantino, con figuras como Simeón el Nuevo Teólogo o Gregorio
Palamas, o en obras como la Philocalía. 23 Ver el cap. IX al tratar la figura de Juan
Crisóstomo y el capítulo sobre la condena del origenismo y los diversos
posicionamientos del monacato egipcio en dicha crisis. 24 Será una de las obras más
citadas por Sto. Tomás de Aquino en su Summa Theologiae cuando se refiera a la
vida religiosa.

327
[←80]
Solo nos podmeos unir a Dios por medio de la humanidad de Cristo. Insiste en el
trabajo para sostenerse, para evitar la asedia y para descubrir la dignidad del trabajo
como Cristo.

328
[←81]
En las primeras Collationes, Juan Casiano presentará el objeto o fin de la vida
monástica (la perfección cristiana), cuya premisa es la gracia de la vocación
recibida, condición la discreción o discernimiento y compañera la renuncia como
respuesta a la gracia en un progresivo combate exterior e interior contra los
obstáculos que dificultan la unión con Dios (el pecado, la concupiscencia, los
distintos tipos de tentaciones).

329
[←82]
R. Trevijano lo denomina “estadista eclesiástico” al presentar su tarea pastoral, pero
esta expresión puede resultar ambigua. Su predecesor Eusebio de Cesarea (de
Capadocia) pide a Basilio que abandone su retiro en el Ponto para ayudarle en la
tarea pastoral y en la pacificación de su Iglesia dividida especialmente por la
controversia arriana. Basilio así se convierte no sólo en el alma del movimiento
monástico sino también en un pastor preocupado por su pueblo. En el hambre que
asoló Capadocia en el 368, Basilio vendió sus bienes para entregarlos a los más
necesitados, tal como relata su hermano Gregorio en su Elogio a Basilio, 38. La
figura de S. Basilio podemos conocerla de primera mano a partir de dos obras, de
carácter panegírico, escritas por los dos Gregorios: la que acabamos de citar de su
hermano Gregorio (Elogio a Basilio, pronunciado el 1 de enero del 381 en Cesarea)
y el Elogio fúnebre de su amigo Gregorio de Nacianzo en la Oratio XLIII
(Moreschini, 1031-1121).

330
[←83]
Gregorio Nacianceno, Orat. XLIII,28. En este mismo número el Nacianceno nos
ofrece una bella descripción de la obra social de Basilio: “Basilio más que ninguno
ha convencido a los hombres a no despreciar a sus semejantes y no deshonrar a
Cristo, única cabeza común a todos, con actos inhumanos realizados para daño de
aquellas personas, sino a implicar fructuosamente los propios bienes en beneficio de
las desgracias de los demás y a prestar a Dios la propia piedad, nosotros que
estamos necesitados de piedad. Por esto, ese hombre (=Basilio) noble y
descendiente de nobles y espléndido en su fama, no tuvo consideración de los
enfermos sólo con palabras sino que los abrazaba como hermanos, no por
vanagloria, como alguno podría creer… sino para dar ejemplo, a través de su
filosofía, sobre cómo acercarse a los cuerpos para curarlos, una exhortación al
mismo tiempo elocuente y silenciosa”.

331
[←84]
Para el movimiento macedoniano o pneumatómaco cf. M. Simonetti, “Macedonio.
Macedonianos” en: DPAC II, 1334-1335. Llamados “pneumatómacos” (enemigos
del Espíritu) por San Atanasio y otros Padres por negar la divinidad de éste, fueron
también llamados macedonianos por uno de los cabecillas de tal movimiento,
Macedonio, que fue obispo de Constantinopla, enemigo del obispo ortodoxo de la
ciudad, Pablo, desterrado varias veces según el signo de la disputa. Macedonio
pertenecía al partido homoiousiano pero poco a poco negará la divinidad del
Espíritu. Tras el Concilio de Constantinopla sus tesis serán condenadas y se
denominarán con tal nombre otros discípulos suyos como Eleusio de Cízico o
Marciano de Lampsaco.

332
[←85]

333
Ante esta propiedad del Espíritu Santo indicada por san Basilio hay que hacer una
pequeña observación: esa “potencia santificante” no es sólo propiedad del Espíritu
Santo, sino que las otras dos personas de la Trinidad también nos santifican. Poco a
poco san Basilio irá concretando su doctrina trinitaria. Si, al principio, en el Contra
Eunomium distingue entre los nombres comunes, propios y relativos; en la Carta
125 intentará demostrar – un poco forzadamente – que ya Nicea distinguió entre
ou)si/a y u(po/stasij; mientras en la Carta 214 y especialmente en la 236 ya
distinguirá claramente entre la ou)si/a como la “naturaleza” divina (común a la
Trinidad) y las u(po/stasij como las personas distintas en la Trinidad determinadas
por sus respectivas “propiedades” o i)diw/mata. En este sentido, como matizará más
tarde Gregorio Nacianceno, la propiedad del Espíritu no es tanto la “potencia
vivificante” sino la “procesión del Padre por el Hijo”.

334
[←86]
San Anfíloco de Iconio era amigo de Gregorio de Nacianzo y Basilio Magno, un
poco más joven que ellos, compartió por un tiempo la soledad del Ponto con ellos.
En el año 374 fue elegido contra su voluntad obispo de la ciudad de Iconio, en la
política de Basilio de poner obispos fieles a la causa ortodoxa contra el arrianismo.
Defendió firmemente la fe en la naturaleza divina del Hijo contra los arrianos así
como, a partir del 375 la divinidad del Espíritu, participando en el I Concilio de
Constantinopla.

335
[←87]
Cf. De Spiritu Sancto 26,64: “Como al Padre se le contempla en el Hijo, al Hijo se
le contempla en el Espíritu. La adoración, si se lleva a cabo en el Espíritu, presenta
la actuación de nuestra alma como realizada en plena luz, cosa que puede deducirse
de las palabras que fueron dichas a la Samaritana (cf. Jn 4,23)… al decirle que había
que adorar “en espíritu y verdad”, al mismo tiempo, se designaba a sí mismo como
verdad. De la misma manera que decimos que la adoración tiene que hacerse en el
Hijo, ya que es imagen de Dios Padre, decimos que tiene que hacerse también en el
Espíritu, puesto que el Espíritu expresa en sí mismo la divinidad del Señor. Así
pues, de modo propio y congruente contemplamos el esplendor de la gloria de Dios
mediante la iluminación del Espíritu; y su huella nos conduce hacia aquel de quien
es huella y sello (=Jesucristo), sin dejar de compartir el mismo ser”.

336
[←88]
El símbolo de Constantinopla no dice aún que procede “del Padre y del Hijo”
(Filioque), adición que se introducirá más tarde, característica de Occidente (para
salvar la divinidad del Hijo frente al arrianismo de los pueblos bárbaros) y que será
un motivo de disputa teológica entre la Iglesia Oriental y Occidental.

337
[←89]
La divinidad del Espíritu será defendida y explicada – en línea de las Cartas a
Serapión de San Atanasio o del Thomus ad Antioquenos – siguiendo al De Spiritu
Sancto de S. Basilio y al símbolo de Constantinopla por otros Padres como Gregorio
Nacianceno en sus Discursos Teológicos XXVII-XXVIII (señalando que la
“propiedad” del Espíritu es la “e)kporeu/sij” o procedencia del Padre), Dídimo el
Ciego en su De Spiritu Sancto (distinguiendo entre el origen del Espíritu „del Padre"
y su misión al mundo „por el Hijo"), Cirilo de Jerusalén en sus Catequesis
mistagógicas 15-16, Ambrosio de Milán en De Spiritu Sancto (influenciado de los
tratados de Basilio y Dídimo sobre el mismo, en lengua latina) así como Hilario de
Poitiers, De Trinitate donde insistirá en el Espíritu como “don” más que como
persona. Para un desarrollo amplio sobre el tema en la patrística cf. C. Granado, El
Espíritu Santo en la teología patrística, Sígueme, Salamanca 1987.

338
[←90]
“Como las abejas saben sacar de las flores la miel, a diferencia de los demás
animales, que se limitan a gozar del perfume y del color de las flores, así también de
estos escritos... se puede sacar provecho para el espíritu. Debemos utilizar esos
libros siguiendo en todo el ejemplo de las abejas, las cuales no van indistintamente a
todas las flores, y tampoco tratan de sacar todo lo que tienen las flores donde se
posan, sino que sólo sacan lo que les sirve para la elaboración de la miel, y dejan lo
demás. Así también nosotros, si somos sabios, tomaremos de esos escritos lo que se
adapta a nosotros y es conforme a la verdad, y dejaremos el resto” (Ad Adolescentes
4). Hay una traducción con una buena introducción al castellano de esta obra cf.
Basilio de Cesarea, A los jóvenes. Exhortación a un hijo espiritual, BPa 83, Ciudad
Nueva, Madrid 2011, tr. por F.A. García Romero. La segunda obra fue atribuida a
san Basilio pero la crítica filológica actual la considera posterior al Padre
Capadocio, aunque se transmitió a la Edad Media bajo su autoridad y tuvo una
enorme influencia en obras parenéticas de la etapa merovingia y carolingia como
guía o manual de edificación espiritual.

339
[←91]
Sobre los axiomas soteriológicos de la Patrística cf. O. González de Cardedal,
Cristología, Sapientia Fidei 24, Madrid 2012, 2 ed., 544-546 inspirándose en A.
Orbe, En torno a la encarnación, Santiago de Compostela 1985, 205-219 que son
los siguientes: 1) Principio de intercambio: “se hizo lo que nosotros somos para que
nosotros llegáramos a ser lo que Él es”; 2) Principio de razón equivalente: sólo
puede salvarnos quien es Dios por naturaleza, de ahí la afirmación de la divinidad
del Hijo en un sentido y del Espíritu en otro; 3) Principio de la redención por
asunción: “lo que no ha sido asumido, no ha sido salvado, pero lo que se une a Dios
eso queda salvado”; 4) Principio de permanencia e incrementación: “no perdió lo
que era mientras asumió lo que no era”; 5) Principio de definitividad: “lo que
asumió una vez (nuestra humanidad) nunca lo dejó”.

340
[←92]
Cf. Gregorio de Nisa, La virginidad, BPa 49, Ciudad Nueva, Madrid 2000. Gregorio
escribió este tratado poco antes de ser nombrado obispo, a petición de Basilio,
“nuestro padre y obispo”, como apoyo teológico al movimiento monástico que él y
su hermana Macrina habían potenciado. Se trata de un elogio parenético que invita
al lector – especialmente a los jóvenes – a abrazar la virginidad inspirándole “el
deseo de la vida virtuosa” (Prol.1). El concepto de virginidad inculcado aquí por
Gregorio no se limita a la castidad y continencia de la carne sino a toda la vida
consagrada al Señor, a la que llama “perfección de la libertad...” consistente en “ser
coherente consigo en todas las cosas” y mostrar “su pureza en todos los aspectos de
su vida” (18,5). Dios mismo es el paradigma de la virginidad en su incorruptibilidad,
el Padre al engendrar sin pasión eternamente a su Hijo, el Hijo, autor de la
incorrupción, y el Espíritu en su pureza e incorruptibilidad (2,1). El hombre, creado
a imagen de Dios, está llamado a esta virginidad divina como participación de su
incorruptibilidad por la contemplación. Modelo y fundamento de la virginidad es
Cristo en su concepción y nacimiento virginales de María. La virginidad cristiana es
participación espiritual en este misterio del nacimiento nuevo en la Encarnación
(2,2). Dicha virginidad se ha de practicar con mesura y equilibrio: sin rigorismos
extremos, cuidando la salud, en el equilibrio de todas las potencias del cuerpo (ideal
de la isokrateia en la medicina antigua). Gregorio es influido aquí por su hermano
Basilio y quizá también por Basilio de Ancira quien escribió un tratado sobre la
virginidad en este sentido. Finalmente la virginidad es expresión del sacerdocio
bautismal, la ofrenda más plena (porque no es sólo exterior sino interior) del hombre
a Dios (23,9). En este sentido se comprende a su vez la conexión entre sacerdocio y
virginidad.

341
[←93]
Cf. Gregorio de Nisa, Sobre la vida de Moisés, BPa 23, Ciudad Nueva, Madrid
1993; Comentario al Cantar de los Cantares, Ichthys 16, Salamanca 1993. Las 15
Homilías sobre el Cantar que comentan hasta el cap. 6 del mismo se colocan en
la tradición origeniana de interpretación de este texto y, junto con el
Comentario y Homilías del alejandrino, han tenido enorme influencia en la
tradición mística oriental y occidental. En el prólogo Gregorio refuta las críticas
antioquenas de un excesivo alegorismo en la interpretación del texto bíblico
que no lo respetaría. El Niseno, sin embargo, recurre al principio de la o)fe/leia
o utilidad de los lectores, según el cual hay pasajes del AT (árboles del Edén,
guerras o el mismo Cantar) que no son comprensibles ni útiles al lector con el
solo sentido literal.

342
[←94]
Cf. Flp 3,13, donde Pablo dice que “no significa que yo haya alcanzado la meta,
sino que lanzándome- e)pekteino/menwn- a la carrera voy constantemente hacia
Cristo”. Precisamente este término fue usado como título en el homenaje a J.
Daniélou, primer editor de esta obra en la colección SCh 1bis (1955) y buen
conocedor de Gregorio de Nisa. Cf. J. Fontaine-Ch. Kannengiesser, eds.,
Epéktasis. Melánges patristiques offertes au cardinal Jean Daniélou, Paris 1972.

343
[←95]
“Alma mía, tienes una gran tarea, si quieres. Escruta seriamente tu interior, tu ser, tu
destino, de dónde vienes y a dónde vas; trata de saber si es vida la que vives o si hay
algo más. Alma mía, tienes una tarea; por tanto, purifica tu vida: por favor, ten en
cuenta a Dios y a sus misterios; investiga qué había antes de este universo, y qué es
el universo para ti, de dónde procede y cuál será su destino. Esta es tu tarea, alma
mía, por tanto, purifica tu alma” (Carmina 2,1,78).

344
[←96]
Cf. Benedicto XVI, Los Padres de la Iglesia I, 125. Las Homilías sobre las
bienaventuranzas así como el Tratado sobre el perfecto modelo del cristiano son
dos textos del Niseno que serán recogidos parcialmente por la Liturgia de las Horas
en el Oficio de lectura (cf. vol. III, 326-327; 330-331;337-338; 341-343; 346-347)
en los que retoma los temas clásicos de su espiritualidad.

345