Ma Ngombe: guerreros y ganaderos en Palenque

Richard Cross / Nina S. de Friedemann

Contenido

Introducción ........................................................................................................................................ 3
Mi pueblo está perdiendo su lengua .................................................................................................... 7
Prefacio ............................................................................................................................................... 9
Prólogo a la segunda edición ............................................................................................................. 12
Trabajo de terreno entre palenqueros ................................................................................................ 16
Esclavos, rebeldes y la leyenda de arcos ........................................................................................... 27
Domingo Bioho: su trayecto entre hombre y héroe .......................................................................... 32
Palenque: epopeya de una sociedad guerrera .................................................................................... 38
Ma Ngombe: el ganado ..................................................................................................................... 56
San Basilio: el santo .......................................................................................................................... 70
Rivalidad y guerreo ........................................................................................................................... 80
Nota final........................................................................................................................................... 88
Referencias bibliográficas ................................................................................................................. 91

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 Introducción

Ma Ngombe: el ganado en lenguaje palenquero (foto de Richard Cross).

Nina S. de Friedemann, nacida en Bogotá, cursó estudios en el Instituto Colombiano de

Antropología, en el Hunter College y en la Universidad de California. Ha ejercido la
docencia en la Universidad Nacional de Colombia y, en calidad de profesora visitante, en la
Universidad Estatal de Georgia y en la Universidad de Alabama. Ha participado en
numerosas investigaciones sobre grupos negros y relaciones interétnicas. Entre sus últimas
publicaciones se destacan De sol a sol: génesis, transformación y presencia de los negros
en Colombia (Planeta Colombiana Editorial, 1986), en colaboración con Jaime Arocha;
"Troncos Among Black Miners in Colombia", en Miners and Mining in the Americas
(Manchester University Press, 1985); Carnaval en Barranquilla (Editorial La Rosa,
1985); Lengua y sociedad en el palenque de San Basilio, en colaboración con Carlos
Patiño (Instituto Caro y Cuervo, 1983); Ma Ngombe: guerreros y ganaderos en
Palenque, cuya primera edición (Carlos Valencia Editores, 1979) incluyó las fotografías de

3
Richard Cross; y Herederos del jaguar y la anaconda (Carlos Valencia Editores, segunda
edición, 1985), en colaboración con Jaime Arocha. Por otra parte, ha dirigido varias
películas de temas antropológicos.

-Nina ha traído un libro sobre nosotros, muy bien escrito y muy bien empacado dijo don
Basilio Pérez en la iglesia de Palenque, el 18 de mayo de 1980 (foto de Jesús Ocampo).

Richard Cross (q.ep.d.) el gran ausente (foto de N. S. de Friedemann, 1977)

Es miembro fundador de la Sociedad Antropológica de Colombia y de la Unión Nacional
de Escritores; es asociada permanente de investigación del cambio social de la Universidad
de Emory, y miembro de la Asociación Antropológica Americana y de la Sociedad para la
Antropología de la Comunicación Visual. En la actualidad es vicepresidente de la Unión
Nacional de Escritores de Colombia, y fue distinguida con la Fulbright-Hays como
profesora visitante en los Estados Unidos.

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Yendo a la casimba (Foto de N. S. de Fiedermann, 1975).

En la casimba (foto de N.S. de Fiedermann, 1975).

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Komablá pota pekao si di a tré peso (Compra tu posta de pescado de a tres pesos ) (foto de
N.S. de Fiedermann, 1975).

"Se parece a mi prima", exclamó Barry Mody Bakar, en Costa de Marfil, cuando miraba
esta foto en el libro sobre Palenque de San Basilio (foto de N. S. de Friedemann, 1984).

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Mi pueblo está perdiendo su lengua

[Mi pueblo está perdiendo su lengua

la lengua de aquí nosotros la estamos perdiendo; por gusto, hombre,
porque dizque es muy maluca; dicen ellos que la lengua dizque es muy
maluca.

Sucede que hoy, aquí en nuestro pueblo, el noventa y cinco por ciento
de la gente de aquí ya no sabe hablar la lengua de aquí.

Porque ellos quieren hablar castellano, lo mismo que todo el pueblo de

Colombia.

Lo mismo que los mahateros, los cartageneros, los turbaqueros,

los arjoneros.

Ellos han acostumbrado hablar la lengua de Colombia, porque ellos

no quieren hablar su lengua.

Yo no sé por qué.

Cada pueblo habla su lengua. Los franceses con sus paisanos,

los japoneses con sus paisanos, los chinos con sus paisanos,
los ingleses con sus paisanos y todos los pueblos del mundo
hablan su lengua con sus paisanos.

Y si es allá en su pueblo, todos ellos hablan su lengua allá

en su pueblo.

Y nuestro pueblo no quiere hablar la lengua de aquí, yo no sé por qué

Porque dizque es maluca. ¿Maluca por qué?

Porque la gente (que) se ríe de ellos cuando ellos hablan su

lengua allá en Cartagena, allá en Turbaco, fuera de aquí de
Palenque, porque la gente dizque se ríe de ellos.

Yo les digo que la gente que se ríe de ellos porque ellos hablan
su lengua es más bruta que ellos
¡es más bruta que ellos!
Cuando un pueblo pierde, olvida su lengua, ese pueblo está
vencido. Ese pueblo está acabado].

Pueblo mí ta pelé lengua ané

lengua de akí suto ta pelendo ele; po gutto, ombe,

pogk'ik'e inu maluko; dise ané ke lengua ik'é mu maluko.

7
Susede ke agué akí pueblo suto, noventisinko po siento
di ma jende de akí sé jablá lengua di akí ma nu.

Pogke ané á kelé jablá kateyano lo memo ke to ma pueblo i

Kolombia.

Lo memo ke ma majatero, ma kattajenero, ma tubbakero, ma ajonero.

Ané á kutumblá ablá ma lengua di Kolombia, pogke ané
kelé ablá lengua ané nu.
Y sabe pa ké nu.

Ka pueblo á sé jablá lengua ele. Ma fransé ku paisano,

ané, ma japoné ku ma paisano ané, ma chino ku ma
paisano ané, ma inglé ku ma paisano ané y to ma
pueblo di mundo á sé jablá lengua ele ku paisano ele.
Isi é á pueblo ané, to ané á se jablá lengua ané, ayá
i pueblo suto kelé jablá lengua de akí nu; i sabe
pa ké nu.

Pogke ik'é mu maluka. ¿Maluka pogké?

Pogke ma jende ke á sé arí ané kuando ané ta jablá

lengua ané á Katajena, ayá a Tubbaco, juera de akí
di palenge, pogke ma jende ike á sé arí ané.

I á sé jablá ané ke ma jende lo ke ta arí ané

pogke ané ta jablá lengua ané, é ma bruto ke ané
¡é ma bruto ke ané!

Kuando pueblo pelé, obbirá lengua ané ese pueblo á ta

bensio. ¡Ese pueblo á ta akabao!

Pedro Salgado

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Prefacio

Un artículo periodístico del historiador Donaldo Bossa Herazo publicado en julio de 1971
sobre el libro de Roberto Arrázola Palenque, primer pueblo libre de América, fue una
invitación para emprender un viaje al fondo de la noche. Y esa noche era el siglo XVII, al
cual él llama con mucha propiedad el Siglo del Terror en Cartagena de Indias. La población
de la provincia estaba constituida en una proporción de seis negros por cada blanco. Los
esclavos se fugaban, se rebelaban, se organizaban y atacaban. Las guerrillas negras se
movilizaban en los montes, saqueaban las haciendas y hacían incursiones en la misma
ciudad de Cartagena. El pánico ocasionado por la guerrilla que reclamaba el
reconocimiento de su libertad y la de los negros esclavos, permeaba la vida de los
habitantes blancos y morenos de la ciudad, de funcionarios del gobierno, amos, señores y
comerciantes. Los negros esclavos, los libertos y los cimarrones sufrían la violencia de las
milicias oficiales. El terror era opresivo.
Según Bossa Herazo ni el mismo San Pedro Claver, llamado el apóstol de los esclavos,
pudo redimir a los negros de Cartagena de su triste condición social. Claro que ningún
santo sólo con plegarias ha logrado cambiar situaciones socioeconómicas, al menos en
nuestra América. En cambio, los negros de los palenques de la provincia de Cartagena,
mientras tanto, sí elaboraron un modelo bélico de reclamo de sus derechos, que
mantuvieron sin flaquear durante dos siglos; y la documentación de esas acciones ha
permitido mostrar que, en la historia de la libertad de América, fueron negros palenqueros
quienes primero la alcanzaron.
El presente libro se ha preparado a partir de trabajos de investigación antropológica
iniciados en 1974 por la autora dentro de su plan de estudios de grupos negros en el litoral
atlántico de Colombia. Al iniciar un examen del palenque colonial y de la comunidad
palenquera actual, que tanto ayer como hoy han presentado una organización dinámica,
evolutiva y vivencial, se intenta contribuir a desdibujar algunos de los perfiles
estereotipados con los cuales se ha definido al negro colombiano sobre un indigno lienzo de
discriminación social, racial y económica. La situación del negro colombiano no es aislada;
por el contrario, es similar a la de otros negros en las Américas. En los procesos de
blanqueamiento a los cuales se han visto abocados, la privación de conocimiento sobre sus
propias realizaciones a nivel histórico y contemporáneo ha constituido una táctica para el
aniquilamiento de su solidaridad como grupo social.
En la comunidad actual de Palenque de San Basilio, directa descendiente de guerreros de
los palenques coloniales, el lenguaje criollo, por ejemplo, ha sido un elemento que ha
sustentado la solidaridad de la comunidad. Pero las clases dominantes de la región se han
ensañado en ella. La estrategia ha sido la discriminación lingüístico-racial en el ámbito de
las relaciones sociales diarias en ciudades y poblados vecinos. En la escuela de Palenque,
los maestros hasta hace muy poco tiempo no habían tenido informes de que la manera
como los niños hablan no era un "mal castellano" sino su idioma materno, una lengua
criolla, considerada como una reliquia lingüística en las Américas. Y en las clases de
historia, al igual que en muchas de las escuelas de Colombia, nunca se han incluido la
dimensión de la participación del negro en la formación del país ni mucho menos alusiones
a la historia de sus antepasados guerreros. Otros perfiles de la cultura negra de Palenque,
9
tales como los ritos de la muerte, así como los juegos de guerra de las niñas, han sufrido
constantemente los embates de la censura social y gubernamental. Durante varios años los
inspectores de policía representantes de la sociedad blanca y morena de Cartagena y
Bolívar prohibieron con multas la cultura negra del tambor y de los puños, del velorio y de
la casimba.
En el curso de mi trabajo en Palenque, tuve la ocasión de conversar acerca de estos
problemas con muchas de sus gentes, quienes son conscientes de ellos. En el mismo curso
del trabajo surgió también la idea de mostrar a Palenque en forma asequible, de suerte que
su lectura, así como su descripción visual, estuvieran al alcance de muchas gentes, pero
principalmente de los palenqueros, actores e inspiradores de esta publicación.
Aquellos individuos que son mencionados con sus nombres propios y muchos otros cuyos
nombres no se citan han esperado varios años la publicación de este volumen. Sin embargo,
gran número de las fotografías que aquí aparecen han estado en manos de los palenqueros
desde hace tres años, cuando se las entregamos como parte de nuestro trabajo.
La responsabilidad social del científico es interpretada de variada forma actualmente.
Algunos antropólogos sostienen que puede cumplirse construyendo tiendas de vituallas y
bastimento en las comunidades. Otros piensan que al convertirse en maestros rurales o en
predicadores de una revolución pacífica o violenta la responsabilidad queda satisfecha. Pero
los requerimientos de cada comunidad y de cada momento histórico son distintos y no han
aparecido reglas universales estrictas que no hayan caído en el dogmatismo y en la
inoperancia. La evaluación no solamente de cada uno de los esfuerzos del investigador
dentro de las limitaciones y facilidades en sus ámbitos de trabajo institucional, académico y
en el terreno, sino de los resultados de ese esfuerzo, es una manera más apropiada para
señalar el cumplimiento de tal responsabilidad.
Los estudios de grupos negros como una propuesta de trabajo antropológico en el ámbito
del Instituto Colombiano de Antropología fueron llevados a cabo por la autora durante los
años de su permanencia en esa institución. La entrega de este trabajo, realizado con la
comunidad palenquera de San Basilio, representa apenas un grano de arena en el esfuerzo
por cumplir con la responsabilidad social que me incumbe. La evaluación de su
cumplimiento es una tarea que considero corresponde en primera instancia a los grupos
negros.
Para este trabajo sobre Palenque, la colaboración de Richard Cross en la parte fotográfica
surgió de su interés por la antropología visual y de su afecto por Colombia, y atendió a una
invitación mía, sin que ello implicara emolumentos financieros ni compromisos de ninguna
naturaleza por parte del Instituto Colombiano de Antropología.
La colaboración del lingüista Carlos Patiño Rosselli, de la Universidad Nacional de
Colombia, respondió gentilmente a mi invitación y a su interés académico por la lengua
criolla de la comunidad palenquera. Las muestras de habla que se incluyen en este libro
hacen parte de su investigación. Tales ejemplos se presentan en la transcripción diseñada
por él mismo para este vernáculo, sobre la base de su estudio lingüístico previo. Patiño
Rosselli también tuvo la bondad y la paciencia de leer el manuscrito y corregir una cantidad
de anacolutos que cometí en el proceso de su elaboración. El anacoluto, me explicó el

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lingüista, es una ruptura o quiebre de la estructura sintáctica con que se inicia una frase. El
desatino se comete por distracción, porque las frases se construyen muy largas, o cuando se
quiere dar mucho énfasis a un sujeto o elemento determinado. Claro que si de ello yo
hubiera sido consciente, así como de otras fallas de las que seguramente adolecía el
manuscrito antes de someterlo a su revisión, mi inhibición habría arrasado totalmente mi
intención.
Tropiezos técnicos como el anacoluto y los cambaludes administrativos que me asaltaron
durante un año en el Instituto Colombiano de Antropología, hubieran podido demoler la
continuidad de mi trabajo. Tengo que reconocer que fueron precisamente el estímulo de
colegas como Jaime Arocha, Sergio Ramirez Lamus, Carlos Patiño Rosselli, León Reines
Ronis, Laurie Cardona, Orlando Jaramillo, Fernando Urbina y Adela Morales de Look, el
soporte emocional de Robert Friedemann, y la imagen admirable de la persistencia en su
trabajo del profesor Juan Friede, los que animaron y mantuvieron el ritmo de mi trabajo.
Sergio Ramírez Lamus, por su parte, durante varios meses dedicó un tiempo precioso para
él, cada vez que vino a Bogotá desde la Universidad del Valle en Cali, para leer las distintas
versiones de cada capítulo. Sus sugerencias, así como las de Patiño Rosselli, han
enriquecido la publicación. Carlos Garibello Aldana, del Instituto Colombiano de
Antropología, colaboró con su trabajo de grabaciones del idioma y transferencias de música
y textos del lenguaje de Palenque con destino a trabajos fílmicos y de laboratorio
lingüístico. Alejandro Zabaleta, de la Universidad del Atlántico, tuvo la amabilidad de
facilitarme algunos documentos históricos, y Fernando Urbina hizo también un registro
visual limitado de algunas actividades de Palenque. No obstante, cualquier error, falla u
omisión son responsabilidad exclusiva de la autora.
Finalmente, más importante que todos los reconocimientos anteriores son mis
agradecimientos a las gentes de Palenque de San Basilio, quienes nos permitieron traspasar
el umbral de su comunidad, y compartir su arroz con coco e hicotea y los ritos fértiles de su
vida diaria.
Bogotá, 31 de mayo de 1979
Nina S. de Friedemann

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Prólogo a la segunda edición

La primera edición de este volumen fue presentada en Palenque de San Basilio el 18 de

mayo de 1980. En la iglesia del poblado, en medio de una nutrida concurrencia, don Basilio
Pérez, miembro de uno de los cuagros importantes en la comunidad, presidió la ceremonia.

-Nina ha traído un libro sobre nosotros, muy bien escrito y muy bien empacado -dijo, a
tiempo que levantaba un ejemplar y lo enseñaba.

Entre los asistentes se contaban unos veinte pescadores que habían viajado, desde caseríos
en el borde de la bahía de Cartagena, acompañados por el biólogo Aníbal Patiño y por el
sociólogo Jorge Eliécer Rivera. En ese tiempo ambos realizaban un sondeo sobre los
estragos de la contaminación con mercurio en los peces y en los pescadores de esa bahía.
Jorge Eliécer Rivera, coordinador de la Asociación Nacional de Pescadores Artesanales
(Anpac), meses antes les había comentado las hazañas históricas de Benkos o Domingo
Bioho, el guerrillero de Palenque en la época colonial. Seguramente esas noticias habían
influido en el ánimo de los pescadores cuando decidieron darle el nombre de Bioho a su
cooperativa de pesca. Y debieron también contribuir con su decisión de trasladarse hasta el
poblado donde podrían conocer a los descendientes del héroe legendario. Pero más que
nada, tenían curiosidad por ver dónde había nacido Antonio Cervantes, Kid Pambelé, el
campeón mundial de boxeo que en ese momento tenía el halo de un dios terrenal.

El gran ausente en la presentación del libro fue Richard Cross, quien se encontraba fuera de
Colombia. Había estado documentando escenas de la caída del régimen somocista y luego
se había ido a una universidad de los Estados Unidos para cursar un postgrado en
antropología visual. Pocos años después, en junio de 1983, realizando un trabajo de
reportería gráfica en la frontera de Honduras con Nicaragua, perdería la vida. Los
palenqueros vieron las imágenes de la tragedia en sus televisores. Muchas mujeres,
especialmente las viejas con quienes él había reído y compartido tanto, lloraron y gimieron
conforme lo hacen en el lumbalú con sus propios muertos en los funerales tradicionales del
poblado. Lo extraordinario de esa amistad de Richard con Palenque es que, después de casi
un decenio de la primera edición de este libro, su perfil amable permanece intacto en la
memoria de los palenqueros.

Ma Ngombe: guerreros y ganaderos en Palenque constituyó un reto en el campo editorial

de temas antropológicos en Colombia. Carlos Valencia Editores aceptó la propuesta de
imprimir un volumen cuyos materiales escritos se alejaran del estilo tecnicista de las
publicaciones de ciencias sociales, acercándose más bien a una narrativa ágil que contara
igualmente con una descripción visual detallada del pueblo. Se trataba de captar una amplia
gama de lectores que de otra forma no posarían sus ojos en una comunidad de negros. Se
pretendía contribuir a hacer visibles a los descendientes de africanos que seguían ignorados

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en distintos niveles de la sociedad colombiana: en las aulas universitarias, en los estamentos
del aparato educativo oficial, o en los canales de la televisión. Se intentaba, además, crear
conciencia sobre un perfil de la gesta libertaria americana. La de los palenques o sociedades
cimarronas que durante doscientos años habían sido grupos rebeldes frente al dominio de la
corona española. Es decir, mucho antes de que, en el siglo XVIII, el movimiento de los
comuneros iniciara su gestión histórica.

Más aún: el libro quería descubrir contornos de la cultura negra en Colombia, ante
numerosas comunidades, algunas en camino de abandonar sus tradiciones rechazando su
ancestro étnico. El fenómeno que algunos han dado en llamar indistintamente
blanqueamiento, homogeneización, despersonalización y también integración o
aculturación sociocultural, ha sido ampliamente rechazado desde comienzos de este siglo.
Primero por corrientes intelectuales africanas y caribeñas en busca de una afirmación étnica
y luego por fuerzas políticas que abogan por la valoración de la historia africana, de su
diáspora en América y el consecuente reclamo de los derechos de los negros en el
continente americano.

Empero, lo que nunca previó el proyecto fue la reacción que el libro suscitaría en el caso de
que llegara a lectores del continente africano. Pues bien: algo inesperado ocurrió en 1984,
cuando la obra De sol a sol se hallaba en preparación y durante un viaje a Senegal, Gambia,
Costa de Marfil y Malí. A modo de presentación de mi trabajo, enseñé el libro sobre
Palenque en instituciones y entre individuos con actividades sociocientíficas y técnicas.
Para mi asombro, numerosas personas en prominentes niveles de conocimiento se
mostraron sorprendidas al enterarse de la existencia en América del Sur de comunidades
descendientes de antiguos esclavos africanos. Y cuál no sería su desconcierto al hojear las
páginas de Ma Ngombe: guerreros y ganaderos en Palenque y hallar semejanzas profundas
entre la expresión física y el gesto o entre rasgos de la vivienda rural de los africanos y la
de los palenqueros.

-Esta joven se parece a su prima -llegó a exclamar Barry Mody Bakar, economista del
Centre Ivorien de Recherche Economique et Sociale, en Abidján, cuando con uno de sus
colegas miraba el libro.

De otro lado, si bien los objetivos de la primera edición hicieron eco en Colombia en los
ámbitos donde logró penetrar, ello se debió a circunstancias específicas relacionadas con el
mismo estudio antropológico. Me refiero aquí a dos principios estructurales, la rivalidad y
el guerreo, que habiendo regulado la organización social de la formación palenquera
colonial, seguían modelando la del poblado contemporáneo. Así, la belicosidad de la
guerrilla negra en los siglos XVII y XVIII seguía expresándose ritualmente en Palenque de
San Basilio. Por un lado, en el guerreo verbal practicado por las mujeres que llegaban a
trabarse en agresión física, y en segundo término en el enfrentamiento formal de puños
entre hombres. Al develar la evolución de estos principios en el marco de la república, pero

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como una respuesta adaptativa en una sociedad regional dominada por un conglomerado
con prácticas discriminatorias hacia el negro, empezó a verse a la antigua comunidad de
rebeldes bajo una luz diferente. Y bajo esta luz se destacó el fenómeno del boxeo, deporte
que desde comienzos del decenio de 1970 contaba con campeones de talla mundial, y con
aspirantes a campeones en su mayoría procedentes de Palenque y subidos en cuadriláteros
internacionales.

Tales circunstancias que atrajeron la atención de los medios de comunicación les

permitieron a los palenqueros expresar su orgullo étnico en términos distintos de los del
boxeo. Frente a las cámaras de televisión que llegaron en busca de la noticia sensacional
para el deporte pugilístico, los palenqueros dejaron ver otras aristas de su cultura. Por
primera vez se vio y se oyó a la gente de Palenque hablando su lengua criolla, y los
programas culturales de la televisión encontraron que esta comunidad, fuera de tener una
historia insólita, ofrecía imágenes cálidas y coloridas. Las palenqueras aceptaron entonces
danzar en montajes escénicos alrededor de muertos ficticios y ceremonias funéreas
preparadas para el tinglado de la televisión y para el asombro de miles de colombianos.

Sin embargo, el resplandor de los reflectores de las diversas cámaras de fotografía y de cine
y la cantidad de espacio periodístico que Palenque ocupó en los distintos medios no alcanzó
a mover las maquinarias de la política o de la administración departamental, ni mucho
menos de la nacional, para solucionar siquiera problemas básicos de la comunidad. En una
visita realizada recientemente, quedaron a la vista muchas de las mismas penurias que
desde hace años apremian a Palenque en la salud y la salubridad, en la educación o en su
carretera, que es la única vía de comunicación.

Es posible, sin embargo, que la atención insólita concedida por los medios de comunicación
al poblado hubiese repercutido en el liderazgo sociocultural que ha empezado a gestarse
entre universitarios de estirpe palenquera. Tomando conciencia de su pasado y de sus
tradiciones, hoy por hoy se les encuentra en proceso de afirmación social y cultural en la
región y ante el país. Por otra parte, es indudable el reconocimiento del fenómeno
palenquero que como modelo de acción política se proponen numerosos grupos negros en
el territorio nacional. Por supuesto que aún falta ver la participación de éstos como fuerza
de acción en el escenario de los movimientos populares contemporáneos en el país.

En este prólogo para una segunda edición de Ma Ngombe: guerreros y ganaderos en

Palenque, es preciso destacar además que fue el conocimiento de principios estructurales
de la formación palenquera lo que dio lugar a la investigación sobre el carnaval en la costa
caribe de Colombia, y por ende a la ampliación del proyecto Estudios de Negros en
Colombia. Cuando el trabajo sobre Palenque se encontraba aún en la etapa de recolección
de datos en terreno, un ejercicio preliminar de análisis realizado en 1975 arrojó la urgencia
de examinar las distintas manifestaciones del carnaval en diversos lugares de la región
caribeña. Detrás de esa urgencia estaban las memorias de los cabildos de negros y sus

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vivencias. Una de ellas era el cabildo funéreo de lumbalú, depositario de huellas de la
sabiduría tradicional de la religión y de la música y también de perfiles del cuagro. Éste, un
grupo de edad, que era la unidad sustentadora del ritual lumbalú, se dibujaba también como
basamento de la organización social palenquera.

Pero el dato complementario que impulsó al proyecto hacia el carnaval fue el de las
cuadrillas de palenqueros que organizadas en comparsas de negritos, de maestranzas y de
danzas, iban cada año a las fiestas de Cartagena y luego a las de Barranquilla. En la
organización de estas comparsas y danzas aparecían nuevamente el cuagro y los vestigios
del cabildo. El cabildo, institución que durante la esclavitud colonial había sido refugio de
creencias, música, instrumentos musicales, idiomas, costumbres y ritos de los africanos,
parecía haber dejado su impronta en ciertos aspectos del carnaval.

¿En qué medida, entonces, habría influido el cabildo, antiguo refugio cultural de los negros,
en la evolución y configuración del carnaval actual? Ésta era una de las numerosas
preguntas que el proyecto debía contestar. Para ese propósito, abundantes materiales sobre
el carnaval en Brasil, Cuba, Perú, Argentina, Uruguay y Panamá, entre otros países,
permitían la comparación de su desenvolvimiento. Y en cada caso, del mismo modo que en
Colombia, el cabildo aparecía en la raigambre social de la expresión festiva de los negros.
Hubo un momento, entonces, en que la investigación tuvo que concentrarse con igual
intensidad en Palenque de San Basilio y en el carnaval de Barranquilla.

Claro que el libro sobre Palenque, también por las circunstancias antes descritas, llegó a
publicarse antes que el Carnaval en Barranquilla, el cual hubo de esperar varios años antes
de ser editado, en 1985.

De todos modos, la experiencia de Palenque, por encima de cualquier consideración en el

campo de la estética visual o del deporte, es la de su vigencia como pieza medular en el
mundo del escrutinio académico de las ciencias sociales, de la historia, de la cultura, o de la
lingüística. Naturalmente, en los campos de la participación y de la acción sociopolítica su
estatura solamente podrá apreciarse cuando movimientos como el Cimarrón, que empiezan
a forjarse en la inspiración de su epopeya trasciendan regional y nacionalmente en las
transformaciones que el país actualmente reclama.

Nimbus (Chocontd), 22 de abril de 1987

Nina S. de Friedemann

15
Trabajo de terreno entre palenqueros

A los héroes palenqueros de ayer

que lucharon por su libertad
y a los palenqueros de hoy
que siguen luchando, con el orgullo de ser negros

Localización geográfica de las comunidades cimarronas en Colombia entre los siglos XVI y XVII

16
Localización geográfica de las comunidades cimarronas en Colombia durante el siglo XVIII

17
Cuando las ruedas del jet tocaron tierra, experimenté una sensación diferente de la que
generalmente tenía aterrizando en el aeropuerto de Cartagena. Al igual que para muchos
colombianos, especialmente aquellos provenientes de los Andes, Cartagena ha sido para mí
el símbolo mágico del mar y de la arena y de las vacaciones inolvidables. En esta ocasión,
sin embargo, no pensaba ni en la arena ni en la espuma de la playa. ¿Cómo sería Palenque?,
me preguntaba una y otra vez. ¿Cómo sería el trabajo de terreno entre palenqueros?

Desde 1970 el subtítulo del libro de Roberto Arrázola sobre Palenque, Historia de las
sublevaciones de los esclavos de Cartagena, comparado con aquel sosegado del artículo de
1954 de Aquiles Escalante, Notas sobre el Palenque de San Basilio, una comunidad negra
en Colombia, me habían provocado interrogantes. Arrázola, con su recopilación de
documentos, avivaba la historia de los palenques como un episodio de lucha por la libertad
en América, iniciada por gentes negras doscientos años antes de que los descendientes de
blancos europeos empezaran a hacerlo. Escalante describía una comunidad negra
descendiente de aquellos rebeldes que vive plácidamente, en la actualidad, en un vallecito
de los Montes de María, "cerca" de Cartagena. ¿Cuál habría sido el proceso de formación y
organización de los grupos rebeldes y de sus poblados? ¿Por qué las trescientas páginas de
Arrázola discurrían solamente alrededor de la persecución de palenques y palenqueros por
los soldados de la gobernación de Cartagena?, ¿cómo habría llegado a establecerse el
poblado que ahora ostentaba como nombre el de un movimiento de sublevación contra un
sistema? y, más aún, ¿cómo sería la comunidad veinte años después de la visita de
Escalante? Pero estos eran apenas algunos de los interrogantes.

Aunque siempre he sentido pánico al iniciar un nuevo terreno, esta vez era muy fuerte. No
conocía fuera de Escalante a nadie que hubiera estado allí y tampoco a ningún palenquero.
Hacía cuatro años esperaba este momento y ahora casi tenía miedo de seguir. Cuando la
portezuela del jet se abrió y empecé a caminar hacia la salida, el peso del maletín con el
equipo fotográfico y la bolsa de mi máquina de escribir portátil me pareció agobiador.
Empecé a descender; el vaho ardiente de la pista que subía por las escalinatas me abrasó de
pies a cabeza, a tiempo que el sol que vi rojo en un instante me encegueció.

Dos horas más tarde, repuesta de mi encuentro con la realidad de enfrentar mi trabajo, subía
las escaleras de piedra amplias que en el antiguo Palacio de la Inquisición conducen a la
sede de la Academia de Historia, en busca del historiador Arrázola. Él, como los demás
académicos de Cartagena, asistía asiduamente a su oficina del Palacio, me dijeron. Don
Roberto, un hombre de 66 años, pálido, de cabellos, ojos y bigotes negros, vestido
inmaculadamente de blanco almidonado y corbatín negro, se hallaba sentado con
arrogancia, allí en la mitad de ese enorme salón, frente a una gran mesa redonda. Toda la
narrativa sobre aquellos que en un tiempo fueran los amos, dueños y señores del Caribe
repentinamente adquirió vivencia y dimensión.

-Usted está interesada en Palenque, me acaban de decir.

18
¿Conoce mi libro?

-Sí, don Roberto, lo he leído con cuidado. Pero quisiera solicitarle alguna información
sobre cómo llegar a Palenque y con quién me aconseja usted que hable primero.

Don Roberto me miró y se sonrió con el tono juguetón que yo aprendí a reconocer cuando
en visitas posteriores quería que le relatara detalles de la vida de los palenqueros.

-No le puedo decir nada -contestó don Roberto-. ¡Yo nunca he estado en Palenque! y
añadió incrédulo: -¿Pero, usted a qué quiere ir a Palenque?, ¿y cuándo? y ¿qué va a hacer
allí?

Nuestra conversación se tornó en interrogatorio mutuo, y fue apenas la primera de una serie
que durante varios años celebraríamos.

-Vaya y cuénteme cómo es Palenque -me dijo-. Yo, aquí, en Cartagena, eso sí, puedo
reconocer a cualquier palenquero. Primero por su color, porque son negros muy oscuros,
tienen buenos cuerpos, las mujeres tienen caras bonitas y todas tienen trencitas en su
cabello. Luego, también por el habla. ¿Ha oído hablar a un palenquero? Mire, hablan
gritando, hablan a gritos, con un tono fuerte, ronco, la sensación es la de que hacen ruidos
no usuales en gente corriente. Las mujeres son muy trabajadoras. Usted las reconoce
también por esos enormes platones que llevan sobre sus cabezas, llenos de frutas para la
venta. Caminan por las calles, se acomodan en las esquinas sentadas en grupo y también
venden en el mercado frente a la Torre del Reloj.

Efectivamente, al salir del Palacio de la Inquisición hacia la Universidad de Cartagena,

pude ver algunas palenqueras, la mayoría con trajes de color blanco y negro, con sus
platones posados sobre almohadillas circulares en la cabeza y anunciando con voces fuertes
los aguacates, platanitos, mangos, guanábanas y guayabas.

Días más tarde, por el camino polvoriento que arranca de la troncal de occidente que
comunica a Cartagena con Medellín, a setenta kilómetros de Cartagena y a la altura del
poblado Malagana, Leonardo y yo, que viajábamos en un campero, vimos grupos de
palenqueras entrando al camino. Acababan de apearse del bus que saliendo de Cartagena
pasa por Turbaco, Arjona, Gambote y Sincerín, a donde también van diariamente a vender
maíz, yuca, ñame, plátanos, batatas y frutas. Unas traían pescado, otras carnes, tomates y
una que otra tortuga en las porcelanas, o poncheras, como llaman a los platones de
aluminio. Era la una de la tarde.

Leonardo Herrera Cásseres, un profesor con un master en administración de educación,

miembro de una familia prominente de Palenque y a quien días antes había conocido por
conducto de la Universidad de Cartagena, se entusiasmó con la idea de mi estudio y decidió
acompañarme a Palenque para presentarme a su familia, a sus parientes y amigos y
mostrarme el poblado, y la finca y el ganado de sus padres. A la entrada del camino una
19
enorme valla en colores brillantes anunciaba "Palenque cuna del campeón mundial" con el
dibujo de un boxeador negro. Hacía dos años Antonio Cervantes, Kid Pambelé, nacido en
Palenque había conquistado para Colombia el primer campeonato mundial de boxeo welter
ligero.

Desde el campero veíamos a lado y lado de la vía tupidas plantaciones de caña de azúcar,
luego una y otra casa con techo de palma, una fila de cajitas de madera rojas, azules y
amarillas, con crías de abejas. En algunos potreros se movían ganados blancos criollos y
cruce de estos con cebú. Unos cuantos gavilanes amarillentos merodeaban por el lugar.
Enjambres de garzas inquietas, iguales a aquellas que hacía poco habíamos visto en las
orillas de las ciénagas, desde el puente de Gambote, suavizaban el paisaje seco y cálido de
guásimos, bongas, cedros, volanderos o makondos, bombo imbos y matarratones.

El campero descendió la Loma Grande, que en otro tiempo debió de ser una trinchera para
el palenque, y el poblado empezó a percibirse. Con anterioridad había consultado
documentos en oficinas de gobierno en Cartagena, en donde aparecía un censo con 388
viviendas, dos escuelas y 2.400 habitantes. Las viviendas en su mayoría eran de barro y
caña, las paredes y techos de palma, los pisos de tierra; no tenían acueducto ni
alcantarillado ni luz y solamente existían diez letrinas. La temperatura: 29°C. La mayoría
de sus habitantes estaban anotados como agricultores y jornaleros.

Hasta 1971, cuando se terminó el camino por el que empezaron a circular camiones y el bus
que va a Cartagena, los palenqueros, dijo Leonardo, recorrían a pie y en 40 minutos la
trocha abierta en 1956 por un buldozer de los Vélez, unos blancos terratenientes. Burros,
mulas y caballos eran entonces y siguen siendo ahora medios de transporte y carga para los
palenqueros. Pasamos frente al cementerio y entramos en la plaza. Una iglesita con torre y
campanario. Algunas de las casas con techo de palma se ven inclinadas sobre uno de sus
costados, otras hechas de bloque de cemento y techo de zinc, y entre una y otra las
divisiones de los corrales formadas con palos grises de guarumo o sancaraño. El ambiente
era seco, polvoriento de tierra amarilla, las palmas de coco asomaban detrás de las casas y
en la lejanía los montes enmarcaban los techos de las viviendas que estaban en la parte
arriba del poblado. Ni una brizna de viento. Una niñita cruzaba la plaza con una olla en la
cabeza, dos cerdos corrieron al sonido del motor del campero. Seguimos subiendo por una
de las dos calles en que se abre la plaza. Súbitamente Leonardo hizo la seña de frenar. En la
puerta de una casa de cemento apareció una anciana en traje negro, apoyándose, para
caminar, en un palo. Nos miró, y gritando hacia dentro anunció:

-Flora, miná, miná... Mona sí miní cu mujé colorá. (Flora, mira, mira... tu hijo viene con
una mujer blanca).

Era la primera vez que yo oía la lengua criolla, el palenquero.

20
Escalante había anotado en su artículo un vocabulario de lo que él llamó dialecto; y el
lingüista Derek Bickerton, sobre la recopilación de Escalante y sus propios estudios, había
publicado en 1970 una nota en la que proponía la existencia del palenquero como lengua
criolla. Sin embargo, cuando Leonardo saludó a Ña Flora, su mamá; a don Fermín, su
padre; a Yeyita, Dilsa, Purita, Sólida, Tranquilina, William, Robertico, Andrea, María
Conce, Niñita, Pollo, Aniano, Cenén, Mañe y demás familiares que viven allí en la casa o
en casas vecinas, todos hablaron español. ¿Dónde está la lengua palenquera, que existía
porque la acababa de oír, y cuándo se habla?, me pregunté.

Y me seguí preguntando lo mismo mientras saboreábamos el arroz con coco, el conejo

deshilachado y coloreado con achiote, acompañado de bollo limpio de maíz que Yeyita nos
había preparado como comida. Ña Flor y Yeyita habían hecho barrer el cuarto que quedaba
entre el corredor y la cocina y por el otro lado la tienda de víveres que hacía de sala de
visitas de la casa. Le habían puesto un mantel limpio a la mesa que con unos
asientos tapizados con cuero de res blanca hacían el comedor para los visitantes.

Leonardo y yo habíamos recorrido el poblado de arriba a abajo yendo por los bordes del
arroyo Caballito hacia el monte y regresando hasta la entrada de Palenque frente al
cementerio. Nos detuvimos a la puerta de muchas casas. Leonardo me presentó como su
compañera de universidad. Sus parientes y amigos y familiares le llamaban doctó con
respeto y reconocimiento. Indudablemente él se esforzaba por crearme un ambiente amable
realzando mi condición universitaria, para evitar el rechazo sutil o abierto con que el
palenquero se defiende frente a los intereses de comerciantes, funcionarios de gobierno o
políticos, que son generalmente coloraos, como los palenqueros llaman a los blancos.

La tarde había dejado de ser sofocante. Las gentes estaban descansando, unas sentadas en
los taburetes recargados sobre las puertas de las viviendas, otros sentados en las terracitas y
conversando, algunos jóvenes jugando dominó y bolitas, las mujeres en los corrales de las
casas preparando el arroz y algunas fritando pescado. El pueblo poco a poco parecía
adquirir vitalidad con muchas gentes en la calle. El sol del mediodía mantenía a sus gentes
resguardadas. Aquellos que trabajaban en el monte salían a la madrugada y regresaban al
mediodía. Los ganados empezaban a ser jarreados hacia los corrales, muchos de ellos
detrás de las casas. El ambiente era tibio y amable. Leonardo había escogido una magnífica
oportunidad para enseñarme a Palenque y sus gentes. Sin embargo aquel paseo no fue más
allá de la presentación hecha por Leonardo. La gente se mostró reservada y nadie me
preguntó sobre el propósito exacto de mi visita, pese a que traté de hacerles saber que me
quedaría por un tiempo para conocer la vida, el trabajo y en general las actividades de las
gentes de Palenque.

-¿Tú hablas la lengua de aquí? -le pregunté a quemarropa a Leonardo.

21
-Sí -contestó, pero hace años que no la practico. Cuando estudiaba en Cartagena, mis
compañeros de colegio me hacían la burla porque tenía un dejo diferente al hablar español.

Leonardo se fue a la zona andina, estudió ingeniería forestal, luego se graduó en educación
y más tarde hizo un postgrado. Se casó con una mujer blanca y ahora vive en Cartagena con
ella y sus cuatro hijos, desempeñando un cargo ejecutivo.

Aniano Casiani, que estaba parado en la puerta de la tienda, alcanzó a oír mi pregunta y se
arrimó a la mesa en que comíamos.

-Yo sé la lengua -dijo-. Si quiere le enseño. Pero eso le cuesta a usté, seño, ¡a cien pesos
por palabra! Aquí han venido compañías de folclor y de cine y nos pagan por hablar, por
cantar y por dejarnos fotografiar. En efecto, Evaristo Márquez, un palenquero, pocos años
antes había coprotagonizado, con Marlon Brando, la película Quemada, cuyo rodaje en
gran parte se efectuó en Cartagena sobre el argumento de una rebelión de negros en algún
lugar del Caribe colonial.

La manera cortés pero reservada de las gentes que Leonardo me había presentado, sus
esfuerzos por hacerles caer en la cuenta una y otra vez de que yo era su compañera de
universidad, y ahora la actitud desprevenida de Aniano me advirtieron que mi terreno no
sería tan fácil. Los palenqueros son defensivos, agresivos y demandan respeto. Esta
percepción sobre ellos la encontré más tarde en poblaciones vecinas como San Pablo, María
la Baja, Rocha, Malagana y Mahates. Además, las gentes mismas de Palenque tienen
conciencia de tales actitudes. Los días siguientes, por ejemplo, cuando me preparaba para
salir a caminar, Ña Flor siempre ordenó que me acompañara a alguno de los jóvenes que
estuvieran en su casa.

-La gente aquí es fregada -decía-, mejor que no salga sola.

Ella, y su hija Yeyita adoptaron una manera protectora conmigo desde el momento en que
Leonardo me presentó. Para instalarme acomodaron un catre de lona en una esquina del
corredor donde se almacenaban los bultos de ñame, los plátanos y las cantinas de la leche.
El sitio estaba a pocos pasos del fogón de leña, cuyos rescoldos hacían sofocantes las horas
del sueño, pero durante el día cámaras de fotografía, grabadora, papeles y libros se
mantenían bajo la vigilancia de las mujeres de la casa que permanecían en la cocina. Siendo
la casa de Ña Flor una unidad mayor en un conjunto de casas, es continuamente frecuentada
por chicos y grandes, mujeres y hombres, se intercambia comida, se consultan decisiones,
etc.

-¡ Mujer que mi hijo traiga a casa, yo tengo la obligación de cuidarla! -dijo Ña Flor cuando,
al regresar aquella otra noche del gran fandango en la fiesta de San Basilio, traté de
averiguar por qué se me rodeaba de una protección casi opresiva. Le conté lo que me
acababa de suceder. La misma banda de músicos que había animado la procesión de los

22
santos esa tarde, por la noche tocaba subida en una tarima en la mitad de la plaza. Mujeres
y hombres bailaban a su alrededor, haciendo un torbellino continuo de ritmo y movimiento.
Las emanaciones del sudor, las del humo de las espermas sostenidas en alto por las
mujeres, el chisporroteo y la lumbre de esas espermas que iluminaban los rostros jadeantes
de las parejas eran alucinantes. Un hombre se acercó para invitarme a bailar. Antes de que
yo pudiera decir nada, una mujer vieja que estaba junto a mí se interpuso diciéndole:

-¡Respete!, ¿no ve que ella es la yerna de doña Flor? ¿Se me confundía, entonces, con la
esposa de Leonardo? Siendo ella blanca y todos los blancos pareciéndoles iguales a los
palenqueros, era posible. ¿Acaso se suponía que, de acuerdo con la costumbre de Palenque
de que un hombre puede tener varias mujeres a un mismo tiempo en un patrón de
poligamia, Leonardo hubiera traído una segunda mujer a la casa de su mamá? La respuesta
de Ña Flor en ese momento no contestó mi inquietud. Tal vez para ella misma era aún muy
temprano tener tal situación completamente clara.

El hecho de haber entrado directamente en la medula de un grupo familiar importante en la

comunidad por razones económicas, políticas y de prestigio me allanó obstáculos y
significó economía de tiempo y de incomodidades personales. Y me parece importante
mencionar esta circunstancia frente a la glorificación a la que aspiran algunos antropólogos
por el hecho de hacer terrenos venciendo incomodidades personales en áreas selváticas o
rurales. Ello es aún rezago del uso de un estereotipo de antropólogo que resultó cuando en
el ambiente universitario de Colombia, a finales de 1960 y buena. parte de la década de
1970, el prestigio del antropólogo se apoyó en realizar trabajos de terreno en áreas
indígenas y en la prédica y esfuerzos de algunos por adoptar elementos del estila de vida de
tales indígenas. Se sustentaba la posibilidad de que, al lograr tal integración, los resultados
serían un conocimiento más profundo de los grupos indígenas y el ejercicio de una
responsabilidad social consecuente con una antropología al servicio de los indígenas.

Es indudable que los reflejos del movimiento hippy: retorno a lo primitivo, nostalgia por la
naturaleza, prostituida por la tecnología contemporánea, paz y amor, y el uso de
alucinógenos encontraron campo feraz. Asimismo, la evidencia de los genocidios indígenas
en los Llanos y del permanente etnocidio con el resto de grupos de indígenas movieron la
conciencia social de otros antropólogos y estimularon reflexiones sobre la responsabilidad
de su ciencia. Entretanto, muchos estudiantes de antropología y antropólogos mambearon
coca, vistieron las mantas indígenas, discutieron y transportaron la música y las flautas de
la selva hasta sus oficinas de profesionales en Bogotá, y las pasearon por las galerías de
exposición de "arte burgués" y los cocteles de intelectuales. Posaron como antropólogos
listos a entrar en terreno, o acabados de salir de él, aunque no hubieran ido en los últimos
ocho meses. Pero muchos se desgastaron en esas demostraciones y, aunque produjeron una
imagen, nunca presentaron literatura guía que sustentara la continuación de sus esfuerzos
por parte de nuevos egresados de la universidad u otros individuos interesados en la
experiencia antropológica. Tales esfuerzos por introducir una nueva manera de trabajo en

23
terreno quedaron truncos y tampoco produjeron un movimiento solidario profesional de
respaldo a los derechos de los indígenas con quienes los antropólogos trataron de
identificarse. El modelo a que se aspiraba se convirtió en un estilo, y las esperanzas de
aquellos que seguían el experimento de sus colegas se tornaron en nostalgia.

En este punto, cualquiera podría preguntarse por qué motivo me desvié a hablar de grupos
indígenas, si precisamente estoy tratando sobre grupos negros, y tanto el estudio de los
primeros como de los segundos cae en el ámbito de la disciplina antropológica. Tengo que
aclarar que, en relación con las situaciones arriba referidas, no se tienen datos sobre
experiencias similares entre grupos negros, ya que tales estudios no han interesado a la
antropología colombiana ni en la academia universitaria ni en la investigación de terreno.
Así es como el estereotipo de antropólogo del que anteriormente hablé se construyó en el
marco de estudios de grupos indígenas exclusivamente.

Mi propia experiencia en la selva aurífera del litoral pacífico, al finalizar la década de 1960,
y mi terreno entre palenqueros en el presente decenio sí me han mostrado que, aunque la
ausencia de obstáculos de cualquier índole no, constituyen garantía para la excelencia en el
trabajo científico, los terrenos con escasez de comida, abundancia de insectos,
faccionalismo, persecución misionera, aislamiento, etc., tampoco son garantía para esa
excelencia. El antropólogo colombiano, por otra parte, se ha formado en ambientes urbanos
y responde con mayor facilidad a situaciones que, aunque tenuemente, reflejen su
entrenamiento vivencial.

Así, cuando Yeyita y Ña Flor me propusieron instalarme con mi máquina de escribir en el

cuartico que llaman "la casita" y que está pegado a un lado de la casa, pero con puerta y
ventana hacia la calle, acepté rápidamente. Pero al ruido de la máquina, cuando intentaba
escribir unas fichas, enjambres de niños bloquearon la puerta y literalmente cubrieron la
ventana de la casita. "¿Qué es lo que ella toca?" preguntaban.

Entonces, me vi obligada a abandonar la casita. Más tarde conseguí permiso para usar un
cuarto en el puesto de salud, escribir fichas, estudiar notas y encontrar un momento de
intimidad que de ninguna otra manera resultaba posible. El médico del puesto de salud
solamente atendía cuatro horas un día a la semana, de suerte que aquella circunstancia, al
menos durante un tiempo, me ayudó.

Después de mi primera entrada en Palenque las gentes empezaron a abandonar la reserva

original con la cual me habían mantenido distanciada. Doña Flor y Yeyita comprendieron
mi labor. Los hombres me permitieron ir con ellos hasta sus sitios de trabajo en el monte,
hasta los potreros donde ordeñaban el ganado; las mujeres me llevaron a velorios en otros
poblados y a bailes en caseríos adentro en el monte, en donde otros palenqueros viven.
Pude anotar genealogías, datos sobre los cuagros actuales y otros de generaciones
anteriores, historias de vida y aun hacer grabaciones en lengua palenquera.

24
En cuanto al registro fotográfico, debió esperar más tiempo. En un comienzo, no más
caminar con la cámara al cuello causaba tremendo malestar. Era difícil sentarse a conversar
con alguien. La reacción inmediata era la de que no me permitirían tomar fotografías.
Pensaban que la misma cámara las tomaría por el hecho de tenerla colgada al cuello.
Durante mis primeras estadías, solamente enfoqué conjuntos de casas, corrales, ganado y
calles, en tanto que las gentes literalmente huían de la cámara. Mis estadías, fueron, sin
embargo, seguidas por viajes a Bogotá y, a medida que este patrón fue estableciéndose los
palenqueros me solicitaron que les cumpliera algunos encargos como compras de telas,
remedios, algunas herramientas o diligencias ante la Secretaría de Educación, la División
de Salud, etc. Dilsa, una de las hermanas de Yeyita, aceptó mi invitación para viajar
conmigo a Bogotá. A su regreso llevaría a Palenque un equipo de oxígeno, una nevera y
otros implementos que por mi conducto se habían conseguido para equipar el puesto de
salud. Dilsa tuvo que conseguir permiso de sus tíos, de su mamá María y la aprobación de
varios miembros del conjunto que conforman la casa mayor de don Fermín y otras casas.

Por otra parte, el reclamo continuo de querer conocer a personas de mi familia me estimuló
a llevar a Palenque a Nancy,
mi hija de catorce años. El día de nuestra llegada, estando en la tienda de Yeyita, después
de los abrazos y saludos acostumbrados, entró un niño de unos cinco años que tan pronto
vio a Nancy salió llorando y gritando: "¡La mojana, la mojana!". Entonces nos contaron la
historia de una bruja blanca de cabellos largos y amarillos que había estado en Palenque
últimamente robándose a los niños, dejándolos perdidos en el monte o llevándoselos para
siempre. Volví a mirar a Nancy y ella empezó a recogerse sus cabellos amarillos largos en
una trenza pegada a la cabeza y que nunca deshizo mientras permaneció en el poblado. Días
más tarde nos relataron otras historias de diablos y seres malignos. ¡Todos eran blancos!

Tomar fotografías se volvió una obligación cuando regresé con fotos de algunos niños y se
las obsequié. Fue entonces el momento oportuno para iniciar un registro visual de Palenque
con la aprobación de sus gentes. Invité a Richard Cross y luego a Fernando Urbina. En su
primera visita, Richard no pudo usar su cámara sin que yo estuviera a su lado. Las gentes
no aceptaban que él tomara fotografías. Además debió someterse, al igual que Fernando, al
ritual de presentación similar al que Leonardo hiciera conmigo. Pero un año después de la
primera visita de Richard y cuando muchas de sus fotografías habían regresado como
obsequio para muchos palenqueros, él pudo trabajar solo y sin problema alguno.

Carlos Patiño Rosselli, de la Universidad Nacional, fue el único que al unirse al grupo de
estudio como lingüista no necesitó el ritual de presentación. Ya por ese tiempo era tenue la
resistencia que viejos y jóvenes habían desplegado alrededor de la lengua palenquera en
relación conmigo y mis compañeros. En un comienzo no vacilaron en aducir su extinción a
causa del maltrato social que por años sufrieron después de 1924, cuando se inició la salida
de hombres hacia los ingenios de azúcar y la zona bananera. Las gentes de otros pueblos,
las de Cartagena, las de las haciendas, todos les hacían la burla no solamente por su lengua,

25
sino por la manera de hablar español. Consecuentemente debieron esconder su práctica
cuando quiera que un extraño aparecía en el trance de una interacción que se estuviera
dando en lengua palenquera. Mi interés por aprender frases y palabras y luego usarlas creó
la expectativa de que yo hablara la lengua. En esta coyuntura la llegada de un profesor
interesado exclusivamente en la lengua fue bienvenida.

Pese a ello, Carlos se desenvolvió cautelosamente los primeros días y solamente se

aventuró a caminar hasta el arroyo. Esos meses el calor era sofocante a toda hora. Carlos no
resistió mucha ropa y adoptó un traje de terreno peculiar para los palenqueros que siempre
usan camisa y pantalón en el poblado: pantaloneta de baño y un enorme sombrero de
ganadero costeño. A las cinco de la tarde cada día, en la acera de la casa de Ña Flor, Carlos
invitaba a quienes llegaran, a compartir un trago de ron blanco con gaseosa y
ocasionalmente a comer pescaditos fritos, que vendían las jovencitas en las calles. Ello
propició grupos de conversación cuyos temas y datos muchas veces se precisaron al día
siguiente y se grabaron. A Carlos lo conocen como Papiño, un nombre que le dieron
Andrea, Ana, Pérdiga y otras de las mujeres viejas que le han colaborado en su estudio de
la lengua, en tanto que Richard y yo hemos conservado nuestros nombres.

Muchos cambios han ocurrido en Palenque durante los cinco años que Richard, Carlos,
Fernando y yo hemos estado en contacto con sus gentes. Dos días después de entrar por
primera vez en 1974, llegó la luz eléctrica empujada por el campeón mundial de boxeo
Pambelé. Detrás de la luz llegaron la televisión, las enfriadoras, las neveras y los
ventiladores. A finales de 1978 el agua en acueducto, cuyos trabajos iniciaron
conjuntamente en 1975 el departamento de Bolívar y la comunidad palenquera, llegó en
medio del alborozo de hombres y mujeres que gritaban ¡Agua! ¡Agua! y del escepticismo
de otros que nunca creyeron que el agua pudiera llegar en tubos. La valla de colores
brillantes a la entrada del camino que conduce a Palenque ya tiene dos campeones
mundiales de boxeo: Pambelé y Cardona; y anuncia que Palenque es la cuna de los
campeones mundiales. Sin embargo, el camino por el cual circulaban camiones y el bus a
Cartagena cargado de yuca, ñame y frutas, se ha convertido nuevamente en una trocha.
Desde finales de 1978 el puente de la Loma Grande se derrumbó y los palenqueros han
tenido que apelar al transporte de mulas, burros y caballos para sacar sus productos del
monte al mercado regional.

26
Esclavos, rebeldes y la leyenda de arcos

A comienzos del siglo XX, Camilo Delgado, un exmiembro del Centro de Historia de
Cartagena, correspondiente de la Academia Nacional de Historia, escribió varios
volúmenes intitulados Historia, leyendas y tradiciones de Cartagena, que aparecieron
publicados con su seudónimo: Dr. Arcos.

El trabajo fue el resultado de una recolección de tradición oral entre gentes viejas de
Cartagena que en 1912, por ejemplo, tenía 93 años, como don José Martínez de Aparicio o
Nicolasa Miranda, quien ya llegaba a los 114 años, o el general Pedro Martínez P., quien un
año más tarde, en 1913, moría a los 96 años. Leyendas e historias del Dr. Arcos aparecieron
primero por entregas en el periódico El Porvenir, de Cartagena, y luego se juntaron para su
publicación en tres volúmenes. Todo este bagaje narrativo surgió en el ámbito de la
sociedad de Cartagena, constituida en su estrado dominante por blancos y morenos. Así, las
leyendas e historias sobre negros esclavos y libres, aunque hubieran tenido sus propias
raíces en hechos verídicos, debieron pasar el tamiz de la repetición, transcripción, cambio o
interpretación de los amos de esclavos y más tarde de los señores criollos, antes de llegar a
los libros del Dr. Arcos.

El prólogo de uno de esos volúmenes confirma el proceso de esas leyendas de Arcos así:

"El Dr. Arcos ha seguido en el desarrollo de su obra la norma de creer mucho en la

tradición y la leyenda y dudar un tanto de la apergaminada documentación que se llama
vulgarmente cuna de la Historia.

"El Dr. Arcos ha recogido [...] para disolverlas, hecha; fragancia y convertirlas en belleza
literaria [...] las verídicas narraciones de venerables ancianos [...]"
(Arcos Vols. 111 y 1V, 1913)

Entre las leyendas aparece una que se intitula "El rey del; arcabuco" (1913: 89-100) sobre
el origen del famoso Palenque de negros rebeldes, cuyos descendientes aún están asentados
en un valle de los Montes de María al sureste de Cartagena, entre las elevaciones de linché,
Miangoma, Yapé, Orijal y Guayabal.

La leyenda de Arcos es aquella de que en 1600 un rey: africano y su familia, habiendo sido
secuestrados en un lugar de África, llegaron en la trata de esclavos a Cartagena de Indias y:
fueron a parar primero en la propiedad del comerciante Juan de Palacios y luego en la del
capitán Alonso de Campos, quien estaba al servicio del gobernador don Gerónimo de
Suazo, Casasola. El rey Domingo Bioho o Benkos-Bioho y su esposa la reina Wiwa tenían
no solamente un hijo heredero llamado Sando-Bioho, sino también una hija princesa de
dieciocho años de nombre Orika.

27
Como era de esperarse en narraciones de la época por blancos acerca de negros, la bella
princesa negra Orika, de regia estirpe y piel de azabache, se enamora perdidamente del; hijo
de su amo el capitán Alonso de Campos. Don Francisco de Campos exhibía, como su
padre, los méritos de los caballeros del siglo XVII: era blanco y había luchado "pacificando
indios" a punta de espada en el Nuevo Reino de Granada. Según la leyenda, los ojos de la
princesa Orika languidecieron de amor, sus labios se tornaron tristes y su sed de amor por
el joven militar la, hubiera conducido a la tumba, a menos que su padre el rey Benkos-
Bioho no la hubiera retirado de la casa de sus amos llevando a cabo un movimiento de
alzamiento rebelde contra la esclavitud. Es preciso anotar cómo el Dr. Arcos introdujo el
ambiente romántico de Cartagena a comienzos del siglo XX salvando así los obstáculos
raciales de los actores de su leyenda. El rey Benkos-Bioho --continúa el Dr. Arcos- no
solamente se fugó de. Cartagena, en un acto de rebeldía hacia la esclavitud, sino que llevó
consigo su mujer, sus hijos y un grupo de fugitivos negros que consiguieron arcabuces y
flechas y en su huida asaltaron haciendas y robaron a los caminantes. Así aseguraron
recursos que les permitieron seguir hacia el sur y defenderse de la soldadesca española y de
sus perros que trataban de capturarlos nuevamente. Bordeando ciénagas, los cimarrones
encontraron un terreno y allí el rey Benkos-Bioho fundó su pueblo, edificó su casa,
atrincheró la población detrás de palizadas y repartió tierras entre sus compañeros de lucha.

Entretanto, el gobernador Suazo Casasola, energúmeno, emprendió de nuevo la ofensiva

contra los cimarrones. El hermoso Francisco de Campos fue nombrado segundo jefe en la
expedición que se organizó para apagar las centellas del alzamiento africano en los
alrededores de Cartagena. Pero las centellas siguieron brillando. La soldadesca española fue
nuevamente repelida en un combate durante el cual a Francisco de Campos, que
permanecía en la retaguardia como observador, desgraciadamente lo alcanzó una flecha en
un pie y luego lo abandonaron sus compañeros quienes, derrotados por los negros, debieron
emprender la huida. De Campos fue llevado a Palenque y encerrado como prisionero en
uno de los bohíos del poblado.

Cuando Orika era todavía esclava de la familia, De Campos había visto el profundo- amor
que la doncella negra le profesaba -dice Arcos- y le tenía lástima. Ahora se la encontraba en
circunstancias distintas. Él era un prisionero y ella era la princesa del Palenque. La reina
Wiwa y su hija la princesa, al enterarse de que el hijo de su antiguo amo y señor estaba
herido y preso, suplicaron al rey Benkos-Bioho que las dejara atenderlo.

La pasión de Orika por el gallardo blanco se acrecentó, añade Arcos. Con la ayuda de la
reina madre cuidó y curó al enfermo amado, hasta cuando una noche, trémula de miedo,
decide acercarse al blanco y le musita: "Amo mío, eres libre". Sorprendido, don Francisco
protesta. "No puedo creerlo, ya que primero está el odio de tu padre a nuestra raza...
Benkos-Bioho no te perdonaría jamás".

28
Y no la perdonó. Orika trató de fugarse con el blanco. Pero, espiada y perseguida por los
guerreros del rey negro, fue capturada, cuando De Campos, que había sido herido por un
tiro, acababa de morir en sus brazos, bajo un frondoso árbol. Orika, de regreso en el
Palenque, fue sometida al rigor de la prueba administrada por el brujo. Un brebaje ritual
divino hecho de haba de calabar y sus efectos en Orika dirían si era culpable de traición o
no. "Bebe la poción divina", le ofreció el brujo. Orika así lo hizo. A medida que el
ambiente del bohío se saturaba de los cantos y danzas de los negros, Orika, reclinada en su
lecho, empezó a sentir el veredicto.

"Culpada, culpada", gritó la multitud cuando Orika falleció.

Las centellas del cimarronaje siguieron brillando. El gobernador de Cartagena Gerónimo de

Suazo y Casasola murió sin que pudiera reducir a los rebeldes del rey Benkos-Bioho. Diego
Fernández de Velasco, el gobernador sucesor, envió entonces a Juan Polo para que
negociara un armisticio con los palenqueros. En efecto, prosigue el Dr. Arcos, se le propuso
al rey del Arcabuco Benkos-Bioho que abandonara su título de rey, ya que en una misma
tierra no podían reinar dos a un mismo tiempo. La propuesta incluía la concesión de que
Benkos-Bioho vistiera traje a la usanza española, con espada y daga dorada.

Empero, la leyenda deja en la bruma la decisión del rey africano de rechazar o aceptar la
propuesta. Por el contrario, Arcos anota un nuevo alzamiento de los rebeldes negros y en
esta ocasión el rey Benkos cae preso, es convicto y finalmente ahorcado por los españoles.
De este evento sin fecha, la leyenda se transporta a 1796, cuando el último descendiente de
Benkos-Bioho es también ahorcado por aliarse con negros franceses y de la misma
Cartagena, para asaltar el fuerte de San Lorenzo, apoderarse de la ciudad y saquear las
arcas del tesoro público, en una conspiración de muerte contra el gobernador Anastasio
Zejudo.

Según Arcos, transcurrieron dos siglos desde 1600 hasta 1796, llenos de alzamientos
rebeldes negros, todos encabezados por Biohos, que la leyenda surgen como personajes
heroicos de una epopeya sobre escenarios de ciénagas, empalizadas y montañas. Al final de
esos dos siglos las centellas del cimarronaje negro, que mantuvieron a Cartagena en estado
de permanente zozobra y han hecho vibrar la leyenda de Arcos, solamente se opacan con el
legendario ocaso "de la raza de los Bioho" (1913: 100). El último ahorcamiento de un
Bioho le permite a Arcos consignar el deseo de la sociedad cartagenera: la extinción de la
raza de los Biohos o negros rebeldes.

Pero Bioho, como un héroe ï negro legendario, había vivido dos siglos encarnado en un
numero indeterminado de líderes rebeldes negros cuyas cualidades eran el coraje, la
sagacidad, la defensa de su territorio, de, sus gentes y de su libertad nunca mancillada por
los blancos. La raza de los Bioho solamente se extinguió en él libro de Arcos. En cambio,
ciento cincuenta años después del último ahorcamiento de un Bioho y con el advenimiento

29
de la antropología en Colombia, el héroe negro encuentra sitio prominente en la historia de
Afroamérica. Escalante (1954: 207-366) viste la leyenda de Arcos con ropaje científico y la
presenta como un hecho histórico del negro en Colombia, dentro de una monografía sobre
el palenque de San Basilio, un poblado contemporáneo situado cerca de Cartagena, en el
departamento de Bolívar.

A partir de 1954, la leyenda de Arcos, a causa del escrito de Escalante, empieza a aparecer
como historia en referencias bibliográficas científicas. La leyenda recorre este rumbo
insólito hasta 1970 cuando Roberto Arrázola, un miembro de la Academia de Historia de
Cartagena, publica su recopilación de documentos históricos procedentes del Archivo
General de Indias en Sevilla, alrededor de los palenques o pueblos rebeldes negros en la
antigua provincia de Cartagena de Indias. Los documentos fechados entre 1603 y 1799 se
publicaron con un título que expresa el resultado de la lucha de los negros en la historia de
América colonial: Palenque, primer pueblo libre de América. El libro de Arrázola trazó
unas sendas que permitirán dilucidar con veracidad científica la historia social y cultural de
muchos de los negros que plantaron las raíces de la cultura negra en el litoral Caribe de
Colombia.

Los documentos y comentarios del libro de Arrázola se refieren a la formación de grupos

rebeldes en lugares fortificados o palenques, como Matuna, Tabacal, Sierra María
Matubere, Bongue, Duanga o Arenal. San Basilio de Palenque es una denominación que
posiblemente surgió después de una entente cordiale celebrada en 1713 entre. "Los negros
cimarrones de cierto palenque ubicado a las faldas de la Sierra de María" y el obispo de
Cartagena fray Antonio María Casiani (Arrázola, 1970: 268). Pero ese palenque era apenas
uno de varios que existieron en la Sierra de María, sin contar los que había en otros lugares
de la provincia. ..,Y el encuentro cordial con el obispo no debió significar mayor adelanto
en las relaciones entre los rebeldes y la gobernación, ya que en 1799 (Arrázola, 1970: 299)
se descubrió el principio de una sublevación proyectada en alianza con negros franceses
para el 2 de mayo de ese año. Se intentaba tomar el Castillo de San Felipe de Barajas, el
fuerte del Cerro de la Popa y otros puestos, entrar en la plaza y asesinar a los blancos.

En 1973, la historiadora María del Carmen Borrego Pla, utilizando dos legajos del Archivo
de Indias, publicó en España un estudio sobre los palenques de negros en Cartagena de
Indias a fines del siglo XVII. En tal estudio Borrego Pla delimita (pág. 26) los palenques
que existían en los últimos veinticinco años del citado siglo, en tres áreas geográficas de la
provincia, así: los del norte en la sierra de Luruaco compuestos por negros criollos y
conocidos con los nombres de Betancur y Matubere; los del centro en la sierra de María,
con gentes de larga trayectoria cimarrona organizadas en cuatro palenques, aunque
solamente se mencionan dos de ellos, el de San Miguel y el del Arenal: los del sur en la
serranía de San Lucas, entre los ríos Magdalena y Nechí, conocidos como los palenques de
Norosí y Cimarrón, formados por negros criollos y bozales.

30
De esta manera, el examen de la documentación histórica y del presente etnográfico del
actual poblado de Palenque de San Basilio permite dibujar trazos no solamente del
palenque corno organización en el litoral Caribe, sino el trayecto del Bioho corno hombre y
héroe negro convertido en mito.

"El rey del arcabuco", que como leyenda sirvió para narrar durante un cuarto de siglo t el
origen del actual Palenque de San Basilio, fue útil á, los, cartageneros de comienzos de
siglo para compararla actitud variada de muchos negros en la región. La de los que como
peones ordeñaban ganado en las haciendas de los ricos, mientras las negras amas de crianza
amamantaban niños blancos y morenos de las familias notables, y la de aquellos negros
altivos de color azul que de vez en cuando aparecían caminando con paso arrogante debajo
de los altos balcones de la ciudad, hablando un lenguaje criollo que los cartageneros nunca
han aprendido ni entendido. Pero principalmente la leyenda ha servido para explicar la
existencia de los palenqueros, descendientes de Bioho , "la raza" que, aniquilada solamente
en, la leyenda, triunfante ha seguido reproduciéndose año tras año al sureste de Cartagena,
en un valle de los Montes de María.

Afortunadamente la leyenda de Arcos, después de pasearse por bibliografías de autores

científicos, recupera en la actualidad el carácter de leyenda con que originalmente fue
escrita a comienzos del presente siglo y la ciencia histórica se responsabiliza de la realidad.

31
Domingo Bioho: su trayecto entre hombre y héroe

Bioho, una región de Guinea-Bissau en África Occidental de la que hacen parte las islas
Bijago o Bissago y de donde se extrajeron esclavos durante la trata de negros (Curtin, 1969:
113), debió de ser el sitio de captura o la tierra nativa del líder rebelde que en América se
conoció con el nombre de Domingo. Y Domingo debió llamarse uno de los mercaderes
portugueses que como otros tenía hasta 1595 una licencia y después. asientos o convenios
concedidos por la corona española para conseguir gentes del África como esclavos para
América. En ocasiones, los portugueses bautizaban a los esclavos antes de que ellos fueran
embarcados (Rodney, 1970: 106) y esta manera de identificarlos, que a la vez borró los
apelativos familiares africanos, ha permitido localizar algunas veces la procedencia de los
esclavos. Con todo, señalar con precisión los orígenes de los esclavos llegados a la Nueva
Granada apoyándose en sus apelativos, sigue siendo cuestión hipotética (Colmenares, 1978:
12).

En el caso de los palenques del litoral Caribe de Colombia, el nombre de Bioho, procedente
de Guinea, se convirtió en símbolo de rebeldía de los negros que fieramente rechazaban la
esclavitud. Sus movimientos guerrilleros, señalados como palenques, a la vez fueron parte
del fenómeno que en la época de la colonia se dio de manera similar en otros lugares de
América.

La historia de la trata de negros africanos es conmovedora. Inicialmente ejercida de 1510 a

1595 por los españoles, de 1595 a 16401a continuaron los portugueses. De 1.685 a 1678 los
asientos se dieron a los holandeses. Un asiento era un convenio entre la corona española y
particulares o compañías a través de las cuales se arrendaba a estos últimos la explotación
comercial de una zona de África con carácter de monopolio, para el suministro de artículos:
frutos, hombres, avíos. De 1689 a 1693 el período de explotación fue de ingleses y
portugueses y entre 1702 y 1750 se realizó el intercambio con compañías de Francia e
Inglaterra en una competencia de comercio de materias primas, hombres y el predominio de
los mares.

El tamaño de las naves para el transporte de esclavos era pequeño. Rodney (1970) cita
datos que indican cómo se sobrecargaban los navíos con más individuos de los autorizados
en Sevilla, a la vez que la aduana en Cartagena negaba su complicidad en el recibo de
esclavos por encima del número autorizado en las licencias. Quienes llegaban procedían de
lugares de África cuya experiencia cultural era variada y muchos tenían alto grado de
desarrollo. Dominaban el manejo del bronce, del oro y del hierro, así como el arte de los
tejidos y de la escultura; habían tenido la tradición de la minería, de la ganadería vacuna y
sus experiencias en organización social, política y religiosa habían sido vividas en
ambientes complejos y muchos de ellos refinados.

32
Los mecanismos de consecución de africanos para la trata han sido objeto de amplia
discusión y estudio. Baste mencionar nuevamente a Rodney (1970: 100). Entraban a la trata
como prisioneros de guerra o cuando eran considerados criminales por los jefes africanos y
los sometían a venta como forma de castigo; algunos eran individuos que se vendían a ellos
mismos o que eran vendidos por sus familias, especialmente en tiempo de hambruna. Otros
hacían parte de los raptados por esclavistas europeos, pero más a menudo por grupos
nativos cazadores de hombres que luego entregaban su botín a los europeos. Podían
también ser individuos que, siendo esclavos en África misma, eran vendidos por sus amos.
Pero aquí vale la pena mencionar cómo ser esclavo en África nunca fue lo mismo que ser
convertido en esclavo africano para el tráfico europeo. Un miembro de una tribu africana,
muchas veces se vendía como esclavo a otro grupo para solucionar un problema de su
familia, y posiblemente al término de su contrato regresaba a su tribu, o bien se tornaba
esclavo como castigo por alguna fechoría. Pero cumplía su castigo y muchas veces llegaba
a ser parte de la familia esclavista a través de su matrimonio con alguna de las mujeres
integrantes de ella. En la historia de la trata lo dramático es la utilización que los europeos y
más tarde las alianzas entre europeos y las familias de jefes africanos hicieron de las
tradiciones africanas de esclavitud. La esclavitud adquirió un significado distinto y se
dinamizó en un tráfico intercontinental que convirtió a los hombres en mercancía sujeta a
trueque y negociación.

En todo este escenario del tráfico hay un personaje intermediario que desempeñó papel
importante. Es el lançado de la Costa de Guinea y el pombeiro de Angola. Ambos
europeos, comerciantes asentados en África, hicieron factible para los barcos de Europa la
consecución de esclavos y otras mercancías para exportación como oro, marfil, cera de
abejas, madera roja, índigo, algodón, resinas. Eran los intermediarios que establecían
arreglos con los jefes de tribus y con las pandillas de raptores de esclavos, y a la vez
suministraban a los africanos las mercancías que les interesaban. Generalmente se trataba
de cuentas de vidrio, de preferencia amarillas y verdes, fabricadas en Venecia, así como
otras cuentas traídas desde la India, telas, cuchillos, barras de hierro europeas, armas de
fuego, espadas, pólvora y bebidas alcohólicas.

Bioho debió de ser un prisionero que, arrastrado en mal momento por una de esas pandillas
nativas, fue vendido a los portugueses. Grande, color azulado, de porte imponente, como
cualquiera de los bijagos, reputados como guerreros atrevidos, magníficos nadadores,
excelentes navegantes y aptos para encabezar rebeliones esclavistas. Solamente la
voracidad comercial de los lançados de Guinea que se escurrían por entre los estuarios y
bahías en busca de esclavos, cueros, colorantes o telas de rafia, pudo estimular la captura de
bijagos.

Los bijagos alistaban sus almadias, que eran grandes canoas de ceiba construidas por ellos
mismos, que remaban ágilmente entre veinticuatro hombres deslizándose por los esteros
hacia tierra firme, saltando de noche sobre beafadas, papels, balantas y nalus. Antes de

33
lanzarse al asalto se untaban el cuerpo con rojo ocre, carbón y arcilla blanca, se ponían
plumas en el pelo y se colgaban de sus tetillas colas de caballo de las que pendían
campanillas. Rodeaban el poblado, le prendían fuego a la paja de los bohíos, y si sus gentes
no se rendían, les segaban la vida. De vuelta en sus canoas, acomodaban el ganado y los
prisioneros -a quienes, durante el tiempo de la trata, entregaron como esclavos a los
portugueses del fuerte, en la costa- antes de regresar a sus islas y a sus mujeres. Estas
entretanto cultivaban la tierra, criaban los hijos, pescaban, construían las casas y siempre
mostraron más preferencia por los hombres más aguerridos (Rodney, 1970: 103).

El pillaje esclavista con destino a los europeos se generalizó entre muchos grupos cuando
estos fueron instigados por los mercaderes europeos mediante el acicate comercial y el
poder que unas tribus empezaron a tener sobre otras y sus territorios con el respaldo de las
armas de fuego. Los conflictos intertribales, las venganzas personales, las diferencias entre
clases gobernantes y gentes de menor rango estimularon la agresividad que inflamó la
contienda. Beafadas, papels y bijagos, por ejemplo, atacaron a los nalus; los balantas
soportaron el pillaje de beafadas y papels, mientras los yolas sufrieron a los mandingas.
Walter Rodney (1970: 113) afirma que entre 1562 y 1640 las grandes tribus cazadoras de
esclavos en la costa de Guinea hacia el norte fueron los manes, mandingas, casangas,
cocolis y en menor escala los susus y los fulas. Pero el terror penetró al interior de África, a
lo largo de Senegambia, hasta Angola. En 1483 los bantúes empezaron a tener contacto con
los europeos. Lo iniciaron tres carabelas portuguesas (Birmingham, 1966: 42) descritas por
guerreros del rey Nzinga a Nkuwu, rey del Congo, país de la pantera, como tres enormes
ballenas aproximándose a la boca del río Congo. Después de esta incursión las relaciones
entre el reino del Congo y el de Portugal desembocaron en el comercio de africanos que
fueron enviados a Lisboa y a San Tomé, islas éstas en donde trabajaron como esclavos en
plantaciones de azúcar. El intercambio ofreció al reino del Congo telas y artículos de metal.

Los esclavos fueron drenados de pueblos vecinos como los tekes y los mpumbus en el
noroeste y en el país de los mbundus. Más tarde la ambición de las minas de plata de
Angola que aguijoneó los sueños del comercio portugués (Birmingham, 1966: 29) se
tradujo en la trata de esclavos y en la primera mitad del siglo XVII ya se había extendido
hasta el río Kwango (Ibídem: 78). No es exagerada la afirmación de los historiadores de
Africa occidental para este periodo que sostienen cómo al final de la trata no se puede
hablar en Africa de "sociedades tradicionales", ya que la vida social, económica y política
de dicha región africana se había reorganizado con el objetivo de producir un flujo continuo
de esclavos para llenar los navíos que se fondeaban uno tras otro a lo largo de la costa. Así,
muchos individuos de gran cantidad de grupos cayeron en manos de los mercaderes
europeos y fueron a parar a las naves que los transportaron a América.

La travesía, las enfermedades y los sufrimientos de los esclavos en los navíos, en su

desembarque y luego en el mercado donde se cateaban, se adquirían o se rechazaban son
cuestiones bien conocidas.

34
En el Caribe, Cartagena de Indias, fundada en 1533, fue el puerto de comercio humano de
negros más activo en los siglos XVI y primera mitad del XVII (Palacios, 1973: 51). El
mismo año de su fundación, Pedro de Heredia solicitaba al emperador Carlos V licencia
para traer esclavos que trabajaran en la empresa del saqueo del oro de las tumbas indígenas
sinúes, que a él mismo lo tenían alucinado. Un puercoespín de oro que pesaba cinco arrobas
y media u ocho alcatraces de oro que pesaron 40.000 ducados, encontrados en incursiones
en Cipagua y Cornapagua (Jaramillo, 1979) inflamaron no solamente su codicia sino la de
vecinos, estantes y habitantes (Arrázola, 1979: 13). Fue así como, siete años más tarde, el
número de esclavos llegados a Cartagena era apreciable así como las constantes fugas, a
juzgar por la Cédula Real de 1540 que propuso medidas para atraer a los "negros huidos y
alzados por los montes".

Bioho aparece en las galeras de Cartagena de Indias en 1599, cuando, según el historiador
Arrázola, se fuga (1970: 35), iniciando así una nueva etapa de su travesía que lo llevaría de
hombre hasta héroe. Bioho, como cualquier bijago de Guinea-Bissau, debía compartir la
creencia de que, muerto, su espíritu regresaría a su isla nativa. Arrancado de su tierra y de
sus gentes y en situación de esclavo en galeras, tenía una sola alternativa: fugarse y vivir
libremente o lograr que su espíritu retornara con los suyos al archipiélago africano. La
misma alternativa se plantearon muchos bijagos que se suicidaron en las naves esclavistas.
Los que llegaron al nuevo destino fueron vendidos por los mercaderes con gran dificultad,
pues se sabía de su agresividad y su tendencia a escapar. Aquellos que trabajaron como
esclavos lo hicieron bajo incesante azote. Así, la reputación de los bijagos, que entre los
mismos africanos era conocida como de caníbales fieros y entre los comerciantes era
temible, no los hizo muy apetecibles para los mercados del Caribe, donde nunca
fueron promesa alguna (Rodney, 1970: 110).

Es importante anotar que pese a que en 1540 la Cédula Real, en relación con negros huidos
y alzados por los montes en la región de Cartagena, da cuenta del fenómeno de rebeldía,
ésta no registra aún acciones de enfrentamiento guerrero con los españoles. Son apenas
negros en trance de huida. No obstante, en 1575 y conforme lo señala el mismo Arrázola,
los asentamientos que luego fueran palenques o fuertes de defensa y ataque ya estaban en
proceso activo de formación. Pero sólo en 1603, el movimiento cimarrón en la gobernación
de Cartagena aparece identificado en documentos como palenque y el nombre de Bioho
surge como líder de la Matuna, el grupo contra el cual se abalanzan el gobernador De
Suazo y sus huestes militares.

En la Matuna, Bioho y sus gentes se defendieron detrás de un fuerte de madera y auxiliados

por la ciénaga que tenía más de 40 leguas. Arremetieron con arcabuces, espadas, arcos y
lanzas. Contraatacaron robándose el ganado e incendiando las estancias vecinas, raptaron
esclavos que trabajaban en ellas y sembraron tal ambiente de miedo que en 1633 los
vecinos de Cartagena resolvieron enviarle una comunicación al rey de España quejándose
de la situación (Arrázola, 1970: 64). Mantener tal beligerancia durante un largo periodo

35
frente al aparato del sistema colonial debió implicar una organización social y guerrera
sólida. Bioho pudo haberse inspirado en la jerarquía de tribus africanas para comandar sus
acciones guerrilleras, que aparecen articuladas aun en los magros registros históricos. Pero
Bioho no fue un rey africano. Los historiadores de África Occidental sobre el tema de la
esclavitud y trata de esclavos en los siglos dieciséis, diecisiete y aun dieciocho, sostienen la
imposibilidad de que un noble africano fuera vendido para el comercio europeo. ¡Y mucho
menos un rey! Cuando por desgracia un pariente del rey o un noble de una tribu era
secuestrado, este tenía la seguridad de ser devuelto a su gente mediante el pago de un
rescate. Y el rescate consistía en entregar dos hombres o más a cambio del noble. O, como
sucedió en más de una ocasión, los rescates se pagaban con cinco bueyes por cabeza de
noble. Aún en 1792, después de muchos años de estar en el remolino del comercio de
esclavos, el rey de Bissau le escribió al rey de Portugal pidiéndole la devolución de su
súbdito Ijala, quien por equivocación había sido transportado como esclavo a Maranhao. Y
no solamente eso, sino que el rey negro le avisó al de Portugal que su empleado causante
del hecho sería devuelto à Portugal (Rodney, 1970: 258).

Bioho, a quien sus gentes en los palenques llamaron rey, y que así mismo aunque
socarronamente fue citado en documentos históricos, obtuvo ese reconocimiento en la
provincia de Cartagena, por su valor y sus dotes de gobernante y guerrero. Pero Bioho tiene
que recorrer un trayecto más largo entre hombre y héroe, que el que hubiera debido recorrer
si originalmente hubiera sido un rey africano.

Cuatro años después de la fuga de Bioho de las galeras de Cartagena, las cédulas reales y
las misivas de la gobernación empiezan a citar a Bioho y a los palenques de rebeldes negros
que florecían, eran arrasados o surgían de nuevo. Entre 1603 y 1799 se da cuenta de los
palenques de Matuna, Tabacal, Sierra María, Matubere, Bongue, Duanga o Arenal, que
eran apenas unos de los nombres de las agrupaciones. Arrázola transcribe además
documentos en los que se registran numerosos Biohos en distintos tiempos, ya fueran
descendientes del Bioho, o Biho o Bioo que llegó a Cartagena antes de 1600, o de los
Biohos que éste engendró, o del sentimiento de libertad engendrado por Bioho sobre los
negros en su trance de venta como esclavos, o sobre los negros ya esclavizados.

Lo cierto es que Cartagena de Indias vivió en zozobra permanente durante dos tumultuosos
siglos. Las guerrillas negras se movían detrás de estacadas de madera en ciénagas clavadas
en la medula de otras ciénagas cubiertas de montes. La soldadesca española sufría fracasos
en sus esfuerzos por debelar la rebeldía de los negros. En medio de este fragor se hablaba y
también se registraban en documentos que luego se volverían históricos de los
ahorcamientos consecutivos durante ciento noventa años de Domingo Bioho, Domingo
Biho, Dominguillo Bioho o Domingo Bioo entre 1600 y 1790. Y en la tradición oral que
luego se volvió leyenda aparece también un Benkos Bioho que ostenta el nombre Benko;
este término corresponde a un lugar al oriente del río Senegal que, así como aquellos
llamados bajunou y bambuk con alrededor de trescientos poblados fueron avasallados por

36
los masáis (Ajayi & Crowder, 1972: 460). ¿Acaso unas gentes de la región Benko llegadas
como esclavos engrosaron luego los palenques de Cartagena? Lo cierto es que el nombre
Benko se instaló en la tradición oral de la región y la leyenda de Arcos lo recogió, junto con
el de Bioho, como apelativo africano propio de un rey.

Según los informes de los gobernadores de Cartagena de Indias al rey de España, Bioho
muere una y otra vez. Pero en el clima de guerra que la región vivía, tales informes son
solamente plegarias ansiosas del exterminio de los palenques virulentos que. surgieron en la
colonia del territorio que más tarde sería Colombia, y Bioho es un hombre que se torna
héroe en su viaje hacia la historia de la cultura negra en América.

37
Palenque: epopeya de una sociedad guerrera

Los grupos de rebeldes negros que durante la colonia española se conocieron en América
como cimarrones y que formaron los llamados palenques en el territorio que hoy es
Colombia, son apenas una parte del fenómeno histórico que se inició hace cuatrocientos
años en el marco de las sociedades esclavistas en el nuevo mundo. En Méjico y Cuba
también se conocieron como palenques, en tanto que en Venezuela fueron cumbes; en
Brasil quilombos, mocambos, ladeiras y mambises, así como maroons en el Caribe, las
Guayanas y en regiones de lo que actualmente es el sur de los Estados Unidos. Los
vocablos cimarrón, palenque y arcabuco son de origen español y en Colombia se
combinaron indistintamente para señalar el mismo fenómeno. Los negros rebeldes fueron
cimarrones de los palenques, éstos fueron palenques de los arcabucos, es decir de los
montes tupidos, y sus gentes cimarrones de los arcabucos.

Los palenques fueron comunidades de negros que se fugaban de los puertos de

desembarque de navíos, de las haciendas, de las minas, de las casas donde hacían
servidumbre doméstica y aun de las mismas galeras de trabajo forzado. Su historia siglo
tras siglo durante trescientos años constituye una estela epopéyica del negro en el paso
obligado desde su continente a un nuevo mundo y a un destino nuevo.

En la costa atlántica colombiana florecieron, fueron diezmados por las armas de los
españoles, perseguidos por sus perros y por milicias en las que también marcharon
indígenas, como los chimilas del pueblo de San Ángel y los de Malambo, blandiendo
flechas y lanzas (Borrego Plá, 1973: 20). Pero de nuevo surgieron y florecieron con la
vitalidad de su lucha por la libertad. Los documentos históricos muestran palenques en la
gobernación de Cartagena, en la de Santa Marta y en la de Río de Hacha en la península de
la Guajira, en donde además hay evidencia de que se refugiaron entre los indígenas guajiros
imprimiendo en estos rasgos que tal vez puedan ser considerados como reflejos culturales
de origen africano (Wilbert, 1976). Su formación y organización fueron estrategias de
resistencia hacia la esclavitud. El estado de permanente guerrilla en que vivieron año tras
año debió influir sobre aspectos de su organización social y política en el proceso de su
transformación de bandas trashumantes, como fueron unos, a palenques temporalmente
estables o a la conformación de poblados palenqueros que, como el de San Miguel en 1694,
llegaron a tener hasta 137 bohíos, sementeras de tubérculos, fríjoles y maíz, y a formar
parte de una federación de palenques establecidos sobre una región como la Sierra de
María. Pero ese estado de guerrilla también debió influir sobre los perfiles de su cultura en
el ámbito doméstico, en su visión del mundo natural, en su religión, en su expresión
artística y tecnológica y en su lenguaje.

En Colombia, en la Costa Atlántica, solamente se ha localizado una comunidad que es

descendiente directa de gentes que pertenecieron a uno o a varios de los palenques de los

38
Montes; de María. Algunas de sus gentes también podrían ser descendientes de aquellos
palenques en la Sierra de Luruaco o de los de Norosí y Cimarrón en la serranía de San
Lucas, ya que existía una comunicación activa no solamente entre los palenques de la
región sino entre los de Santa Marta, Panamá, etc. La precisión sobre el origen de los
actuales pobladores de Palenque de San Basilio es un escrutinio que ha intentado realizar el
trabajo sobre el cual se basa esta publicación. Pero las fuentes documentales que han estado
al alcance no dedican mayor espacio a los; palenques. Ello es comprensible teniendo en
cuenta, por una parte, el hermetismo que guardaron los grupos frente a misioneros,
militares, mensajeros, etc., procedentes de la sociedad blanca, de la cual desconfiaron como
una táctica básica en su estrategia defensiva. Por otra parte, el tratamiento
deshumanizado que se infligió a las gentes negras en la esclavitud también se aplicó a los
documentos que se refirieron a su rebelión.

Consecuentemente las descripciones más copiosas en relación con los palenques son
aquellas sobre las milicias españolas que los hostigaron y sobre cómo lo hicieron, sobre el
costo de cada expedición y aun sobre las viandas con que alimentaron a los soldados. Por
otro lado lo que abundan son descripciones de los ahorcamientos y degollamientos de los
cimarrones, de los lugares donde les cortaron sus cabezas y de las plazas donde las
exhibieron como escarnio. Pero hay ausencia total de datos sobre asuntos de organización
social no solamente de los palenques, que era información difícil de conseguir, sino aun de
los esclavos urbanos que, por ejemplo, se reunían en Cartagena en cabildos con nombres de
etnias africanas (Posada Gutiérrez, 1929; Friedemann: 1985, 1987).

Aunque la situación en el momento empieza a cambiar, la ausencia de interés por el

examen histórico del transcurso del negro en Colombia ha mostrado la permanencia de ese
rasgo de deshumanización y etnocentrismo aun en los niveles intelectuales. Ello es
comprensible, si se tiene en cuenta que quienes hasta hace algunos años manejaron los
documentos históricos e hicieron su interpretación, eran en su mayoría miembros de las
clases dominantes. Tales individuos no demostraron tener una conciencia social que los
inclinara a realizar escrutinios sobre aquellos grupos étnicos que, como los negros, han
estado en la base de la pirámide socioeconómica por tanto tiempo. Más aún, semejante
fenómeno de exclusión no ha sido solamente prerrogativo de la historia. El negro
colombiano escasamente ha motivado el interés científico de unos pocos estudiosos
(Friedemann: 1978b, 1984).

La tradición oral en el actual poblado Palenque de San Basilio es una visión sin muchos
matices. Sobre un escenario homogéneo, los palenqueros dibujan un pasado guerrero con
un caudillo omnipotente, de calidades heroicas, secundado por jefes valientes, pero sin las
exactitudes de sitios, nombres de hombres ni fechas. A partir de este escenario, que es
apenas un atisbo en lontananza, los actuales palenqueros relatan su historia inmediata que
abarca un siglo de precisión genealógica, geográfica y sociopolítica.

39
Remontándonos al siglo XVI, cuando el movimiento de los palenques fue detectado
oficialmente y anotado en documentos, podríamos entonces preguntarnos de dónde
provinieron los negros que, fugados, empezaron a conformar las bandas de rebeldes que
huían por entre los montes, y ello nos transporta de inmediato al problema de la
proveniencia africana de los esclavos llegados a Cartagena. Pero a un mismo tiempo
podríamos preguntarnos también cuál es la razón para averiguar la procedencia de los
esclavos, particularmente teniendo en cuenta no solamente las circunstancias en que fueron
reclutados en África, sino la manera como se designaron y registraron en documentos o
patentes en los puertos de factoría y de embarque. Según dice Colmenares (1978: 12), las
designaciones tenían origen africano, pero eran aplicadas desde un punto de vista europeo y
por los mismos europeos. De tal suerte que el apelativo podía significar un lugar
geográfico, un grupo lingüístico, o una organización política: tribu, reino, etc. Si la
averiguación fuera para intentar dar una explicación al bagaje cultural en este caso de los
palenques, no tendría suficiente asidero, ya que los esclavos provinieron de distintas partes
del continente africano, de numerosos grupos tribales y lingüísticos y de diferentes
sociedades en cada región, y por ende no compartieron una cultura (Mintz y Price, 1976: 1).
4o que compartieron fue un sistema de subyugación dentro del cual elaboraron estrategias
de supervivencia que interpretaron la creatividad de sus gentes y que probablemente
transformaron el bagaje cultural diferenciado de individuos o grupos de individuos en el
marco formal del palenque, como una sociedad guerrera.

Sin embargo, los nuevos marcos teóricos que estimulan la exploración de explicaciones
alternativas sustentan la validez del examen de los lugares de donde hayan provenido los
primeros o los últimos migrantes forzados del África, así como la identificación de
supervivencias socioculturales y sus posteriores transformaciones cuyo origen pudiera
proceder de un grupo en una región particular. Claro que de ningún modo esto significa que
la explicación teórica sobre la ocurrencia de un determinado tipo de organización
guerrillera en el Palenque de la Matuna de hace tres siglos o sobre los ritos de guerra de los
niños en el poblado actual de Palenque de San Basilio, se apoye en explicaciones sobre
retenciones o supervivencias culturales africanas.

El enfoque que aquí se adopta, interpreta la propuesta flexible de entender la cultura de los
grupos negros en el ámbito de su transformación, innovación y creación, adaptativa a las
circunstancias ecológicas del ambiente natural y del trance socioeconómico (Friedemann,
1974). De esta suerte los planteamientos rígidos que han señalado a los palenques como
sociedades africanas en América no hacen parte de la interpretación antropológica aquí
seguida. Pero a este respecto es muy valioso tener en cuenta las reflexiones y evaluaciones
de Sidney Mintz y Richard Price (1976) alrededor de las posiciones teóricas que con mayor
vigor han modelado la explicación en los estudios afroamericanos, particularmente en el
área del Caribe. Al contrario de las tendencias de años anteriores que se encauzaron por
senderos teóricos de determinada escuela antropológica para proponer explicaciones

40
acordes, Mintz y Price sugieren aproximar la explicación afroamericana sin desechar
totalmente o desaprobar las diversas ópticas que dinamizaron los estudios de negros en
años pasados. Pero al hacerlo, el enfoque primordial, en su opinión, debería dar más énfasis
a los valores que a las formas socioculturales (Mintz y Price, 1976: 5), acogiendo también
el examen de las orientaciones cognitivas.

En este esquema amplio y sobre el basamento de la esclavitud como una forja cultural, son
válidos, tanto el examen de las continuidades entre el viejo y el nuevo mundo, como los
análisis demográficos durante el periodo de esclavitud. Claro que, según Mintz y Price lo
afirman en el estudio citado, y Germán Colmenares refiriéndose al mismo problema (1978:
13) en su análisis sobre la proveniencia de esclavos al Nuevo Reino de
Granada lo explicita, cualquier aproximación de esta índole debe enmarcarse en el contexto
histórico.

Hacia esa meta, el esfuerzo del historiador Philip D. Curtin (1969) por realizar una síntesis
censal sobre el tráfico esclavista por el Atlántico, el trabajo de Jorge Palacios Preciado
(1973) sobre la trata por Cartagena de Indias, las interpretaciones de Jaime Jaramillo Uribe
(1963) sobre las relaciones sociorraciales en la Nueva Granada en el siglo XVIII, y
últimamente el trabajo de Germán Colmenares (1978) sobre los esclavos de la gobernación
de Popayán constituyen amplias avenidas para la dilucidación del trayecto histórico del
negro colombiano. En 1967 el historiador Pavy también acopió datos que más tarde fueron
confirmados en relación con áreas de las cuales llegaron negros a Colombia. Senegambia
los suministró hasta la mitad del siglo XVII. Para el siglo XVIII y en una interpretación de
Curtin, Colmenares (1978: 14) precisa nuevamente Senegambia, luego Sierra Leona, Costa
de Marfil, Costa del Oro, Golfo de Benin o Costa de los Esclavos, Golfo de Biafra y
finalmente África Central o Angola, mencionando Mozambique aunque fueron muy pocos
los que de tal zona llegaron. Pese a la heterogeneidad de su proveniencia, en 1971, Germán
de Granda, apoyado en elementos lingüísticos, sugirió que la influencia congo-angoleña
debió ser significativa en la costa atlántica. En la misma vena, la investigación lingüística
de Carlos Patiño Rosselli (1978) sobre la lengua criolla del actual Palenque de San Basilio
confirma y amplía datos iniciales de Bickerton y Escalante (1970) y de Germán de Granda
(1971), así como otros datos de Escalante (1954) sobre literatura oral y el registro de cantos
funerarios en el mismo poblado, con procedencias congo-angoleñas. En 1973 Price
presentó en un volumen lo que puede considerarse una antología sobre los palenques de
América, precedida de una introducción que se esfuerza en dibujar los andamios
estructurales de la formación y evolución de las sociedades cimarronas, en tanto que, en un
análisis de la resistencia negra a la esclavitud colonial europea, el historiador Carrera
Damas ha señalado estrategias de huida y enfrentamiento (1977: 34-52) en la formación de
las sociedades cimarronas, estrategias que además tienen vigencia aún para el negro
contemporáneo (Friedemann, 1978c).

41
La huida de uno o varios esclavos de galeras, trabajos mineros, haciendas o servicio
doméstico aparece como un paso inicial hacia un primer estadio en la formación de los
palenques y a esta gente se le conoció como negros zapacos (Arrázola, 1970: 21). Este
estadio se define primero por un movimiento de bandas, formadas cada una por un grupo
pequeño de hombres y muchas veces mujeres que en huida rastrean ágilmente lugares
inaccesibles para sus perseguidores, superiores numérica y bélicamente. Las motivaciones
básicas del grupo son supervivencia física y libertad. Las necesidades vitales de
alimentación y abrigo se satisfacen por recolección de frutos silvestres y pequeña cacería.
En la gobernación de Cartagena las bandas de negros en huida echaron mano de
provisiones, lanzas y flechas de los indígenas que encontraron a su paso. Fueron bandas que
ya en 1540 usaban en forma trashumante varios sitios de refugio, de acuerdo con las
necesidades de su huida. Levantaban dos o quizás tres bohíos rudimentarios, mimetizados
en el bosque, tan escondidos que podía transitarse en la región sin descubrirlos. Eran
generalmente de palos, caña, palma y bejuco. Los primeros debieron tener techo de una
sola agua, semejantes a algunos estaderos que aún hacen los palenqueros en retiros como
La Bonga en Palenque actual. Sus gentes debieron dormir sobre esterillas como las que
todavía usan y que siguen tejiendo. Fáciles de cargar, fáciles de incendiar con los bohíos,
para cubrir la huida una de las estrategias básicas del periodo formativo del palenque.

En el momento, es difícil describir el tamaño de la planta habitacional del bohío palenquero

o precisar los materiales que integraron a medida que el asentamiento se hizo firme en
algunos lugares. Es posible que el uso de materiales para las paredes, tales como el afrecho
y la boñiga que todavía hoy utilizan, se hubiera dado cuando los palenqueros pudieron
mantener una que otra cabeza de ganado y hacer algunos cultivos. Algunas casas todavía
utilizan la esterilla como división interna de los ambientes domésticos. Es posible que la
esterilla también se usara en las puertas de los primeros bohíos. Claro que los primeros
palenques contaron con pocas mujeres, debieron tener más un carácter de campamentos y la
preparación de la comida debió ser rudimentaria. En el actual poblado de Palenque muchas
de las cocinas son un rancho rústico separado de la casa. El techo de palma del rancho
generalmente es cónico, hay un fogón sobre la tierra y el humo de la leña cura la caza del
monte: conejos, a veces armadillos y de vez en cuando un pisingo.

Quienes estaban asentados cerca a las ciénagas, utilizaban el agua de ésta o de los arroyos
vecinos, y cuando el palenque estaba incrustado en lugares tupidos del monte, las mujeres
debieron cargar agua de los arroyos en recipientes, al igual que hoy. Hasta hace poco, tales
recipientes eran artesanía de las mujeres que usaban- arcilla del lugar y luego quemaban las
vasijas. Todavía en muchas viviendas el agua de beber se conserva en las antiguas grandes
ollas en un lugar especial de la sala.

El desecho de las heces humanas en el tiempo del palenque se cumplió como ahora fuera
del poblado, respetando los bordes del mismo. El "cagadero" es una franja que permite a
sus gentes señalar una dirección como "más allá del c..." o "más acá del c..."

42
 yo tené ke ablá má un (yo no tengo mas que hablar) (foto de N.S. de Friedemann, 1975).

Pero a medida que los palenques lograron alguna estabilización material y un número
apreciable y equilibrado de hombres y mujeres, los bohíos probablemente se construyeron
en conjuntos compactos interpretando las necesidades del guerreo. Por el, estudio de la
organización social actual de los descendientes del palenque se infiere que los ranchos
debieron estar distribuidos en núcleos de acuerdo con la jerarquía de los jefes de los grupos
de guerrilla cuyos rastros posiblemente se reflejan en los cuadros (Friedemann, 1978a) del
poblado contemporáneo, a los cuales se hará referencia más adelante. En la organización
social actual se encuentran rudimentos de lo que posiblemente fue un diseño arquitectónico
articulado: una casa mayor y unas casas menores, como viviendas satélites y de cierta
manera interdependientes en un marco de cooperación. En la casa mayor viven el hombre y
el grupo doméstico más destacado del grupo. Esto, transportado a tiempos históricos, debió
traducir necesidades de la organización del palenque. Las casas de los jefes debieron estar
rodeadas por las casas de los jefes menores para facilitar el cumplimiento de acciones
inmediatas y conjuntas.

43
 Antonio Cervantes, Kid Pambelé, campeón mundial de boxeo, con el halo de un dios
terrenal compartió el firmamento palenquero (foto de N. S. de Friedemann, 1974).

Algunos palenques como el de San Miguel alcanzaron a tener hasta 137 bohíos grandes y
alrededor un foso amplio, encubierto con una capa de tierra y sembrado por debajo de púas
fuertes y venenosas. Otros se protegían con las ciénagas, cuajadas sus orillas de púas
afiladas de madera, y cuyos bordes constituían barricadas de palos y obstáculos.

44
 Antonio Cervantes, Kid Pambelé y la autora en palenque de San Basilio en 1983
(foto de Robert E. Friedermann, 1983).

En 1599, cuando el líder Bioho se fugó de galeras, debió contar con un grupo de rebeldes
más o menos apreciable y decidido a emprender acciones de enfrentamiento a las milicias
españolas, ya que adoptaron hacer un asentamiento en territorio de la Ciénaga de la
Matuna, construyeron un fuerte o empalizada alrededor de lo que después fue el poblado y
se organizaron con una perspectiva de permanencia. Entretanto, otras bandas de rebeldes
continuaron en huida y éstas u otras en los años siguientes, formaron los núcleos que
también acogieron la estrategia del enfrentamiento y solamente huyeron ante la
contingencia de una derrota o de un encuentro demasiado sangriento. En tales ocasiones
quemaban los bohíos para establecerse en lugar diferente o engrosar otros palenques. Para
ese. -tiempo hacía casi treinta años, desde 1570, que, frente al crecido número de negros
huidos o ausentes de los amos, el cabildo de la ciudad de Cartagena había expedido un
código con ordenanzas punitivas, así (Arrázola, 1970: 24): A quienes se ausentaran por
quince días, la pena de cien azotes que se le administraría a la víctima luego de amarrarlo y
ponerle sobre el cuerpo un pretal de cascabeles que sonaran a cada azote. El castigo se haría
en sitio público y por la mañana. Así se dejaría al individuo a la vista y para escarnio de
quienes intentaran la fuga.

45
 Antonio Cervantes, Kid Pambelé, en palenque (foto de N.S. de Friedermann, 1983).

Estos castigos fueron refinándose a medida que los rebeldes aumentaron en número y que
sus acciones implicaron muertes, robos y creciente terror. Entonces dispusieron cortarles
"el miembro genital y supinos, lo cual cortado lo pongan an la picota da asta ciudad para
qua da ello toman ejemplo...". Más tarde se iniciaron las expediciones punitivas, qua
requirieron financiación. Se estableció entonces un impuesto de dos reales y medio por
cada negro esclavo qua llagara en los navíos. El impuesto debía ser pagado al momento del
desembarque del navío y con destino a lo que se llamó "la caza de los negros cimarronas".
Este impuesto también se exigió de aquellos dueños que ya manejaban sus esclavos en
haciendas, minas y estancias.

La televisión australiana también encontró insólitas imágenes en el poblado palaquero

(foto de Robert E. Friedermann, 1983).

El Palenque de La Matuna, encabezado por Bioho, se mantuvo desde su inicio en estado

beligerante. En 1602 al gobernador Gerónimo da Suazo, ante la muerte de cuatro españoles
y la desaparición de otros, envió una milicia de treinta arcabuceros y un capitán que fueron
repelidos. Entonces armó una segunda expedición de 250 hombres con tres capitanes. Uno

46
de ellos comandaba al grupo de negros horros como se llamaban a los negros que ya habían
comprado su libertad, y que por ende socialmente se hallaba fuera del marco de la
subyugación esclava. La emprendieron contra las gentes da la Ciénaga de la Matuna. La
expedición tuvo que internarse en la ciénaga y caminar con el barro casi hasta los hombros,
tratando de penetrar la empalizada cubierta de púas y latas e iniciar lo que con propiedad el
dicho gobernador llamó la guerra de los cimarrones. Aunque de esta incursión el
gobernador informó al rey de España grandes éxitos, aduciendo que sus soldados le habían
traído las cabezas de Domingo Bioho y la de Lorencillo su general, lo cierto es que los
palenqueros se defendieron con las armas qua tenían: lanzas arrojadizas, flechas, arcos,
piedras y con algunos rifles que habían conseguido en asaltos a las estancias vecinas. Ante
el enorme número de soldados que atacaban echaron mano de la huida y abandonaron el
palanque de uno de los islotes de la ciénaga, pero se atrincheraron en otro detrás de otros
islotes. Perdieron algunos de sus guerreros, tuvieron que quemar sus bohíos y hombres y
mujeres cayeron prisioneros. Con todo, las milicias españolas regresaron a Cartagena con la
noticia de que no había sido posible exterminarlos conforme había sido la orden del
gobernador. De esta suerte, el informe al rey, arriba mencionado, fue apenas una visión
optimista de la situación. Ello queda confirmado en la capitulación que con gran diplomacia
firmó el gobernador en 1603 declarando: "... resolví en concederles paz por un año según y
de la manera que se capituló con ellos que fue que si Vuestra Majestad lo tuviese por bien
sería lo mesmo adelante y si no volviéramos a procurar darles fin..." (Arrázola, 1970: 44).

El dia de San Basilio (foto de N.S. de Friedermann, 1974).

La articulación de la organización guerrillera de La Matuna se percibe fugazmente en el

relato que el gobernador hace al rey de España sobre la batalla de 1603 (Ibídem: 41) que da
cuenta cómo el alférez negro de los cimarrones cayó abatido con su bandera en las manos,
así como también salió herido Domingo Bioho, a quien dice llamaban Rey de la Matuna

47
 Hermanas palenqueras (foto de N.S. de Friedermann, 1975).

En este punto cabe mencionar la aparición de tres Biohos, uno muerto y otro herido, en los
documentos que van de 1602 a 1604, y otro en 1621, a quien el nuevo gobernador, don
García Girón (Ibídem: 45), le consintió poblar con su gente, a 20 leguas de Cartagena, un
pueblo que se llamara Matuna, y según dijo sobre la base de los arreglos hechos por el
anterior gobernador Gerónimo de Suazo Casasola.

Se puede inferir entonces que, al menos en el palenque de La Matuna, el liderazgo mayor

de la guerrilla estuvo asignado a un individuo que tenía el estatus Bioho, fuera éste el
nombre de un lugar, o el término simbólico dado al guerrero más atrevido y valiente del
palenque.

La realidad, además, era la de un número creciente de rebeldes que, a imagen del grupo de
La Matuna, se organizaban en diferentes lugares en estrategias de enfrentamiento. El pacto
de paz firmado por los españoles en 1603 y consolidado en 1621 estimuló nuevos grupos.
Entretanto, el pueblo de La Matuna con Domingo Bioho a la cabeza trazá normas que
prohibieron a cualquier español entrar con armas en el poblado, e inició un sistema
informal de tributo por el cual las estancias vecinas le hacían "regalos" al palenque para
mantenerse a salvo de sus ataques. Por otro lado, los palenqueros de La Matuna tenían la
franquicia de entrar a la ciudad de Cartagena armados y caminar libremente, lo cual da idea
del respeto que los españoles concedieron en tal momento al poder rebelde y terrorista de
los cimarrones.

48
 El cuagro (foto de N.S. de Friedermann, 1975).

Otros cimarrones en el llamado Término de María en 1632 (Arrázola, 1970: 63), mientras
tanto atacaban las estancias, las quemaban, robaban el ganado y raptaban las mujeres
indígenas y las negras que encontraran. Durante el periodo de los palenques estas
comunidades tuvieron que enfrentar el peligro serio de su desequilibrio, ya que casi siempre
el número de hombres era mayor al de las mujeres. En otros palenques de América, durante
el mismo tiempo -dice Price (1973: l6)- las normas de organización interna permitieron a
los hombres compartir las mujeres siguiendo reglas de tantas noches cada uno con cada
mujer. Para los palenques de Cartagena no se encuentran datos al respecto. Claro que en
varios de los choques violentos entre milicias españolas y huestes palenqueras, cuando los
primeros arrasaron bohíos y quemaron las sementeras de yuca y maíz, fríjoles, patatas y
plátano, también apresaron mujeres indígenas y negras, que anteriormente habían sido
raptadas, y las usaron como informantes para obtener datos sobre el palenque por dentro.
Por medio de algunas de estas confesiones, cuyos apuntes se escurrieron en las misivas de
los gobernadores al rey de España, se infiere la existencia de una organización jerarquizada
y firme en el palenque. Según la interpretación española tenían un teniente de guerra, un
alguacil, un tesorero, un jefe religioso o zahorí y un líder supremo, a quien algunos de los
primeros palenques consideraron rey, como en el caso de La Matuna; y en palenques de
fechas posteriores se convirtieron en capitanes que actuaban seguidos por un jefe de guerra.
Así, en 1693 Domingo Padilla fue capitán de Matuderé y fundador de Tabacal en la sierra
de Luruaco y Francisco Arara fue su jefe de guerra; Domingo Criollo fue capitán del
Palenque de San Miguel y Pedro Mina era jefe de guerra del mismo palenque. Este con un
total de seiscientos hombres estaba organizado en escuadras de guerrilleros que, como en el
caso de San Miguel, tenían ocho y
diez negros minas cada una. En estas escuadras, que andaban emboscadas para el ataque,
sus guerreros llevaban las caras pintadas de colores blanco y rojo (Arrázola, 1970: 194). Es
interesante anotar que en este palenque eran los negros minas quienes utilizaban con mayor
destreza las armas de fuego, en tanto que los criollos preferían los tradicionales arcos y
flechas (Borrego Pla, 1973: 27). El Palenque de Tabacal parece que, por el contrario, no
tenía negros criollos. Sus gentes eran congos, popos y minas.

49
Una visión comprensiva sobre un lapso de cerca de trescientos años en el cual los negros
procedentes de África y sus descendientes participan en el poblamiento de la costa
atlántica, en un primer periodo movilizándose en huida y luego asentándose en palenques y
más tarde en pueblos, aparece en un estudio de Orlando Fals Borda (1976). De Cartagena,
centro generador de la población negra, arrancan las corrientes palenqueras que se mueven
hacia el sur por la costa de Sotavento estableciéndose en La Matuna y Berrugas hasta San
Antero. Hacia el centro de la región, de acuerdo con Fals (Ibídem: 18-25), se mueven hacia
Arroyohondo, San Miguel, Heyamar y otros palenques del llamado Término de María, en
donde siglos después aparecería localizado el poblado actual Palenque de San Basilio.
Yendo hacia el norte en la dirección del río Magdalena aparecen Tabacal, Matuderé,
Betancur, San Benito, Duanga y Bongué. Cuando Carmen Borrego Pla (1973) se refiere a
los palenques de negros en Cartagena de Indias a fines del siglo XVII, señala entre los del
sur a Cimarrón y Norosí en la serranía de San Lucas. A estos palenques se suman Carate,
Cintura, Lorenzana, Palizada, Guamal y Uré, que como parte de las corrientes de
poblamiento negro partieron desde Antioquia, a principios del siglo XVIII, según el estudio
de Fals Borda arriba citado.

El lenguaje del tambor (foto de N.S. de Friedermann, 1976).

50
Borrego Pla (Ibídem: 26) encuentra que los palenques del norte como Betancur y Matuderé
en la Sierra de Luruaco, así como los del centro en la Sierra de María entre los que
menciona San Miguel y Arenal están formados por negros criollos y que cada uno tiene un
capitán en el tope de su jerarquía de organización. Igual situación es la de los palenques del
sur arriba citados. Aquí vale la pena señalar la diferencia entre lo que se llamó un negro
bozal que era el recién desembarcado del África y un negro criollo, que era aquel
experimentado en el nuevo mundo por haber estado largo tiempo o bien por haber nacido
en las colonias y así haber adquirido no sólo habilidades en el habla sino la cortesía colonial
surgida en la interacción amo blanco esclavo negro, y otras destrezas. Los primeros
palenques fueron de negros bozales pero a finales del siglo XVII ya estaban conformados
por criollos. Al respecto, es profundamente estimulante una reflexión de Price (1973: 22)
sobre la necesidad de indagar acerca de la ideología que sustentaron quienes los formaron.
Por ejemplo, hubo criollos que por un lado hicieron cimarronaje yéndose a las áreas
urbanas donde su desenvoltura les permitió pasar por libres y otros que con tales cualidades
prefirieron constituir palenques. En principio, ello muestra la creatividad adaptativa y las
distintas alternativas de supervivencia seguidas por los negros durante su trance en la
sociedad colonial.

Sin embargo, la adopción de tales alternativas debe tener respuestas más explícitas. Price
(1973: 25) postula la existencia de un amplio compromiso ideológico hacia lo "africano"
que habría sido compartido por sus gentes en el trance de lo que él llama la forja de la
experiencia afroamericana. En este sentido el análisis se ve abocado al problema de
localizar "lo africano", y su permanencia en el. trayecto de grupos de cimarrones bozales y
criollos en los palenques, entre criollos fugados a las áreas urbanas y también entre aquellos
palenqueros que se recogieron. en los Montes de María y que en este siglo XX son
descendientes de los guerrilleros de la colonia y se conocen como tales. Esto requiere
escrutinios profundos y abundante investigación.

51
 Madame Yacine Salimata Diaw de Dakar, Senegal, y mademoiselle Marie Claire
Moungolo Makanga de Brazaville, Congo (foto de N S. de Friedemann, 1984).

En este marco es significativo destacar el compromiso que expresaron las gentes de los
palenques ante los esfuezos que hicieron los españoles por romper su solidaridad. Una
expresión de esto -y que es patente en los documentos-, lo constituye el hermetismo que
guardaron los cimarrones en los interrogatorios acerca de su organización guerrera,
económica, familiar, etc., lo que probablemente condujo a muchos a la tortura y a la
muerte. Ante el ofrecimiento que recibieron los criollos palenqueros de la Sierra de María
de obtener su libertad a cambio de cooperar en la cacería de los bozales y su entrega, la
negativa fue rotunda. Pero, asimismo, quedó registrado el hermetismo de los negros
urbanos que tenían comunicación activa con los cimarrones y los proveían muchas veces de
armas a cambio de oro. El interrogatorio de Francisco Vera señalado en los documentos
como "mulato" libre y enlace de los cimarrones para una conspiración, que no arrojó dato
alguno (Borrego Pla, 1973: 97) es apenas otra de las muchas pruebas de un compromiso
que parece permear distintos tiempos y niveles de la situación social de los negros.

52
El último decenio del siglo XVII estuvo cuajado de agitación, terror, encuentros violentos,
amagos de nuevos pactos de paz. Los negros del Palenque de la Sierra de María con
Domingo Criollo, quien tenía 500 hombres a su mando y cuatro capitanes de guerra,
propusieron al gobernador Rafael Capsir, por conducto de un cura, con quien se
entrevistaron para el efecto, rendirle obediencia bajo la condición de obtener libertad oficial
y de que se les fijara un territorio donde poblarse a las gentes del palenque. La propuesta,
atendida por el gobernador, fue rechazada por el siguiente mandatario, quien envió una
compañía de mil hombres armados hacia la Sierra de María. La guerra entre blancos y
negros se recrudeció. Las defensas de este palenque eran tan fuertes que las milicias se
quedaron en los alrededores durante quince días discutiendo si intentaban franquearlas o
no. Resolvieron devolverse, y Domingo Criollo ensayó de nuevo la propuesta aclarando
que lo que ellos querían era su libertad oficial, ya que desde hacía años eran libres. El
mensaje, que fue transmitido al rey, propició la cédula real de agosto de 1691 que,
conforme dice Arrázola (1970: 107), cayó como una bala de lombarda entre los blancos de
Cartagena ya que su aplicación en los palenques habría generado más sublevaciones. la
abolición de la esclavitud, la entrega de tierras a los negros y con ello un colapso en la
economía apoyada en el trabajo de esclavos. La gobernación de Cartagena tendría enfrente
otro movimiento rebelde: el de los propietarios de esclavos. ¡La cédula que hacía libres a
los cimarrones nunca se puso en vigor! Por el contrario, la lucha contra los negros rebeldes
se intensificó. Cartagena entró en estado de alarma y oficialmente el pánico se hizo
provocador.

La sevicia de las milicias españolas fue tal, que luego de un encuentro con el palenque de
Betancur, donde consiguieron dar muerte a cinco negros, enviaron las cabezas de estos al
gobernador, quien en medio de aplausos, las mandó colgar en la plaza, a tiempo que en la
catedral se celebró un ritual especial y se cantó el Tedeum laudamus (Ibídem: 198). Pero
otras represalias habrían de ocurrir. El mismo gobernador dispuso un desfile infame en
Cartagena. Mandó que a uno de los prisioneros negros se le pasara por las armas, luego se
le amarró a la cola de una mula a la que se arrió por las calles de la ciudad, seguida por el
esclavo Antonio Nolu, a quien se azotó doscientas veces y se le hizo acompañar de cuarenta
esclavos. De semejante barbarie, el gobernador Martín de Zevallos y la Cerda escribe al rey
solazándose de haber disfrutado de "un día de gran aplauso en la ciudad".

53
 Dr. Barry Mody Bakar con su esposa Dra. Hadja Toure Barry, y su hija Masseni Djneba
Barry; en Abidjan, Costa de Marfil (foto de N S. de Friedemann, 1984).

Pese a toda esta violencia, los cimarrones vuelven a arremeter. Roban, queman, machetean
y reclaman el cumplimiento de la cédula que, según se enteraron, había llegado de España
concediéndoles libertad y tierras. Vuelve a haber cambio de gobernador por la muerte de
Zevallos a causa de una fiebre de dengue. El nuevo funcionario, Sancho Ximeno, entra
declarando nuevamente la guerra a los palenques y se lanza contra los de Sierra María con
450 hombres, un cuerpo de batalla de vanguardia y retaguardia y dos mangas de
arcabuceros por los costados. Las gentes de San Miguel se refugiaron en el palenque de
Duanga, corrieron hacia Arenal; huyeron hasta el de Norosí. Pero no se rindieron. En la
ciudad, los esclavos domésticos continuaron fugándose, el número de rebeldes se
acrecentaba y los rumores sobre asaltos y conspiraciones de negros seguían atormentando
al gobierno y a la ciudad de Cartagena.

En este ambiente, aparece como intermediario el obispo de Cartagena, fray Antonio María
Casiani, quien cordialmente propone entonces, en 1713, celebrar un pacto con mutuas
concesiones y se acerca a uno de los palenques en las faldas de la Sierra de María, al cual
señala en ese tiempo con el nombre de San Basilio, sin que ello implique rendición alguna
del palenque. Por el contrario, en 1774, el teniente coronel Antonio de la Torre Miranda en
su Noticia individual sobre poblaciones en la provincia de Cartagena (1789: 29), registra
la población de Palenque de San Basilio a tres leguas de Gambote, que mantiene el dominio

54
de tierras y cultivos y dispone de su propio gobierno encabezado por un capitán. Esta
situación se tornó oficial en 1779, a la repartición de tierras en la región en donde se
reconoció al poblado de negros con terrenos comunales, y al cual tampoco pudo llegar el
citado militar. Los palenqueros le hicieron saber altivamente que además su situación de
poblamiento estaba arreglada desde 1713 por conducto del obispo Casiani (Arrázola, 1970).

A finales del siglo XVIII la confluencia de factores tales como la liberación de mano de
obra indígena, la competencia en la producción de miel en los trapiches de las haciendas de
la costa atlántica (Fals Borda, 1976: 35), con destino a la fabricación de aguardiente y otros
esfuerzos similares de producción, estimularon a la vez la competencia por mano de obra
entre amos y dueños de hatos y haciendas (Tirado Mejía, 1971: 48). Tener un esclavo
implicaba inversión de capital, gastos en su mantenimiento de comida, vestido, vivienda,
etc., fuera de ajustarse a disposiciones sobre trato de esclavos en las colonias de España,
que en 1789 fueron codificadas en el Código de las Leyes de Partida (Arrázola, 1970: 299).
Ello no resultó rentable, cuando se presentó relativa oferta de mano indígena a causa de los
acontecimientos en Resguardos (Tirado Mejía, 1971: 48) y cuando por otro lado cimarrones
de palenques vecinos a las haciendas podían trabajar allí solamente por un salario bajo, sin
ninguna otra obligación para el dueño de la hacienda. La esclavitud empezó a tornarse
antieconómica.

No faltaron entonces los propietarios que ayudaron al cimarronaje, para luego usar a los
palenqueros como peones a bajo precio. Las necesidades capitalistas de Inglaterra en busca
de mercados estimularon su respaldo a la abolición de la esclavitud y a la liberación de
países bajo la corona española. Las guerras de independencia necesitaban soldados. Los
negros esclavos fueron instigados, bajo promesa de liberación, a engrosar los ejércitos,
tanto los realistas como los incipientes independentistas. La desorganización cundió en la
sociedad esclavista.

Los palenques como sociedades rebeldes a la corona española perdieron vigencia, pero
España nunca pudo jactarse del sometimiento de los cimarrones, aunque la historia de sus
relaciones políticas con estos registre muchas propuestas en tal sentido. Los palenqueros
nunca aceptaron las promesas de amnistía a cambio de su libertad. En el horizonte del
colonialismo europeo en América, Palenque como una sociedad guerrera ostenta una
bandera de triunfo entre los primeros pueblos libres de América.

Las leyes de manumisión se establecieron en 1821. En 1851 se firmó la abolición. Los

negros fueron declarados libres sin tierras y sin herramientas y muchos pasaron a formar
parte de la peonada de trabajadores en las haciendas de la costa atlántica.

En los montes de María quedaron descendientes de los cimarrones guerreros y las raíces de
los actuales negros de San Basilio de Palenque.

55
Ma Ngombe: el ganado

En la lengua criolla de Palenque de San Basilio, ma ngombe quiere decir el ganado, las
vacas, los toros y los terneros que manejan los hombres en los corrales de ordeño en el
monte, o que empujan los niños y los jóvenes por los potreros, por las trochas, o a lo largo
y ancho de las calles polvorientas del poblado. El ganado es tan vital culturalmente para los
hombres y la comunidad, como ha sido nguba, el maní que las mujeres han cultivado y
cosechado en sus rozas al ritmo de sus cantos de trabajo.

La permanencia de estos dos vocablos de origen ki-kongo (De Granda, 1973), una lengua
africana de la familia bantú, en el idioma que todavía hablan los descendientes de los
palenques de la colonia española, cuya descripción lingüística ha realizado Carlos Patiño
Rosselli (1978, 1983), da cuenta del contacto que los palenques tuvieron desde muy
temprano con el ganado y con el maní. La lengua ki-kongo, de acuerdo con De Granda
(1971), la hablan pueblos bakongos al norte y sur del río Zaire, lugares de donde se
extrajeron esclavos que en la colonia se conocieron como "congos" y "angolas".

Patiño Rosselli (1978) considera a la lengua palenquera de San Basilio como un medio
lingüístico independiente del español, aunque estrechamente relacionado con él, cuya
historia no partió de Castilla La Vieja, sino de las costas de África Occidental, de las
factorías de la trata esclavista y que milagrosamente se ha conservado como una reliquia
lingüística en este hemisferio. El estudioso añade, desde su enfoque sociolingüístico, que
este vernáculo criollo ha constituido un factor primordial de cohesión y preservación de la
identidad del negro de San Basilio, frente al mundo externo, factor que responde a
manifestaciones lingüísticas tales como los pidgins o las lenguas criollas que se nutren de la
desigualdad social en un ámbito dominado por otro lenguaje, que en el caso del palenque de
San Basilio ha sido el español.

Pero Patiño Rosselli ha rastreado en la lengua palenquera consecuencias negativas del

impacto de la "modernización" que, a partir de 1974, se ha acentuado a ritmo acelerado con
la introducción de la luz eléctrica, la televisión, el acueducto, el transistor y muchos
elementos de prestigio. Su opinión es que posiblemente la lengua, que ha sido factor de
cohesión e identidad, dejará de desempeñar tal papel cuando se agudice su absorción por
parte del idioma español dominante. En este sentido, debe anotarse, no obstante, que en los
procesos de cambio de la comunidad palenquera su adaptatividad creativa presenta en la
actualidad elaboraciones culturales tales como el boxeo, que dibujan posibilidades para el
mantenimiento de la cohesión de la comunidad como agrupación con perfiles históricos y
contemporáneos distintivos, frente no solo a la sociedad regional sino a la nacional.

Volviendo nuevamente a la cuestión del ganado y remitiéndonos a los tiempos iniciales de

la trata de esclavos, se encuentra que don Pedro de Heredia, el fundador de Cartagena de

56
Indias, junto con Luis de Lugo hicieron en 1540 las primeras importaciones de ganado
español que trajeron desde Santo Domingo, con destino a estancias costeñas (Reyes Posada,
1978: 28). Estas, que fueron el germen de la hacienda, se formaron al desintegrarse la
encomienda. El hacendado fue el antiguo encomendero y los negros esclavos constituyeron
la fuerza básica de las haciendas de la costa atlántica, en un principio exclusivamente
agrícolas (Fals Borda, 1976: 31), dedicadas al cultivo de, plátano, arroz, coco, caña de
azúcar y a la producción de azúcar y miel y que luego establecieron hatos ganaderos. La
adaptación del ganado español al clima tropical durante trescientos años, dice el trabajo de
Havens y otros (1965), dio lugar por selección natural, a la raza rústica y resistente del
costeño con cuernos, que constituyó el ganado de la colonia tanto en los hatos como en los
montes. Según Reyes Posada, rebaños de ganado cimarrón fugado de los hatos también
recorrían los bosques (1978: 28) y, junto con el botín de los asaltos palenqueros a estancias
y haciendas, debieron hacer parte de los poblados de negros cimarrones.

Es así como el contacto del negro esclavo y del cimarrón con el ganado aparece no
solamente claro desde el inicio de la colonia, sino que existen indicios de que su
experiencia en el manejo fue transferida a grupos de indígenas guajiros, cuando los
cimarrones negros buscaron refugio entre tales indígenas. Su pastoralismo de reses,
caballos, ovejas y cabras es posterior a la conquista y coincide con la llegada de los negros
a la Guajira (Wilbert, 1976: 63). Por ello no extraña que a los actuales descendientes de los
cimarrones en el poblado Palenque de San Basilio se les encuentre culturalmente
identificados con el ganado, su crianza y su cuidado, pese a que son pocos los dueños de
gran número de cabezas. No obstante, cada familia posee cierto número de reses, a la vez
que aspira a invertir en ganado cualquier dinero que consiga. Pero la adquisición de éste por
parte de los palenqueros de San Basilio ha estado ligada a las vicisitudes de la ganadería en
la costa atlántica, la cual ha respondido al proceso de apropiación de la tierra, la
conformación de latifundios de ganadería extensiva y el correspondiente' manejo
restringido del poder político. Los trabajos de Fals Borda (1975; 1976) y Reyes Posada
(1978) en este sentido brindan la posibilidad de enfocar el contexto dentro del cual los
palenqueros surgen comparativamente como ganaderos sin ganado.

A partir de 1540 y hasta 1850 los dueños de ganado hicieron uso comunal de la gran
disponibilidad de pastos naturales, y las reses pacieron en las sabanas en invierno y en las
tierras bajas de playones y ciénagas en verano. El paso de las reses se hacía sin obstáculo,
ya que no existían cercas. Reyes Posada (1978: 27) muestra con estadísticas cómo en 1772
eran 1.102 negros quienes en esclavitud cuidaban las 31.300 cabezas de ganado registradas
en un censo que incluyó las villas de Tolú, San Benito Abad y trece pueblos de la provincia
de Cartagena de Indias. Pero a un mismo tiempo el primer inventario ganadero de la costa
atlántica occidental realizado en 1776, transcrito por el mismo autor, mostró 55.680
cabezas, de las cuales 49.730 estaban en manos de 60 propietarios, en tanto que las
restantes 5.9501o estaban entre dueños de 17 sitios. El análisis del censo arrojó un dato más

57
importante aún, ya que entre los 60 grandes ganaderos había cuatro que tenían 32.000
cabezas, o sea el 57 por ciento del ganado de la región. Con base en estos datos, la
conclusión es que en época tan temprana como 1776 existía ya una concentración aguda de
la ganadería en pocas manos.

Pero la hacienda esclavista, limitada por el costo de los esclavos y su mantenimiento, por la
relativa escasez de productividad copada por el consumo regional y pequeña distribución en
el mercado de Cartagena y la falta de caminos de comunicación para la circulación ágil del
ganado y los productos de la labranza, cayó en crisis. Antonio de la Torre Miranda intentó
hallar soluciones a la situación. Creó poblaciones, abrió caminos, canales y ciénagas que
comunicaron y fueron útiles, según él mismo lo dice en su informe de 1789 "a la
propagación del Evangelio, al Comercio y al Estado". El mismo documento anota que para
abrir el nuevo camino que atravesara la montaña de María, conectando las sabanas o
praderas de Tolú con Cartagena, tuvo que tomar una "temeraria resolución", usar "maña y
constancia" y "vencer muchos horrores y dificultades" provenientes tanto de los negros del
Palenque de San Basilio, como de los árboles, brozas, barrancas y despeñaderos del lugar
donde estaban asentados en las faldas de la montaña de María y a tres leguas del paso. de
Gambote sobre el canal del Dique. Con todo, De la Torre Miranda nunca llegó al palenque,
aunque anotó en su documento el establecimiento oficial de la población, especificando que
había aceptado las condiciones de los negros. Exigían que quien los gobernara fuera un
capitán elegido por ellos mismos, y expresaban que no permitirían a ningún blanco en el
palenque, a menos que fuera un cura, confirmando así las mismas condiciones deletreadas
al obispo Casiani desde 1713, en el famoso entente cordiale de la guerra cimarrona.

Consecuentemente, especificaciones dictadas por De la Torre Miranda sobre, por ejemplo,

diseño de los poblados con una plaza en cuadro, una casa en cada una de las cuatro
esquinas y una iglesia en el mismo cuadro no tuvieron operatividad alguna en el poblado
palenquero de ese tiempo.

Reyes Posada (1978: 40) se refiere a la escasez de mano de obra que en el transcurso de la
ganadería en la costa atlántica, ocasionó crisis constantes durante los siglos XVII y XVIII,
que en el siglo XIX empezaron a solucionarse usando tales estrategias como la de
monopolizar la tierra y con ello cercar a los trabajadores. Se impidió así a la población
trabajadora su acceso a terrenos libres y se mantuvo la disponibilidad de su fuerza de labor.

Las leyes que por una parte facilitaron la adquisición de tierras a la élite terrateniente, le
impidieron a gentes de recursos escasos adquirir terrenos baldíos. Por otro lado, los
ganaderos establecidos empujaron a sus ganados sobre terrenos que se estuvieran utilizando
por otros en el marco de baldíos. Siguiendo la antigua costumbre de que las reses pacían en
ciénagas y playones y con la importación, a partir de 1875, del alambre de púas que
acababa de ser inventado en Estados Unidos, y que solamente estaba al alcance de los
terratenientes, éstos empezaron a cercar terrenos, a correr las cercas, a hacer desaparecer las

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señales naturales que establecían la propiedad de los menos poderosos, y a ensanchar los
latifundios.

Ya en la década de 1880, Palenque de San Basilio estaba sufriendo la arremetida de los

terratenientes de la región. Melquíades Tejedor, uno de los habitantes del poblado, entró en
pleito de linderos con unas gentes del pueblo vecino de San Pablo que afirmaban que
Tejedor no tenía derecho a trabajar sobre el costado oriental del arroyo de Pava. Ello
provocó que Tejedor solicitara al estado soberano de Bolívar una copia certificada de los
títulos de posesión y propiedad de las tierras del distrito del Carmen y de los demás pueblos
de la montaña que anteriormente se denominaba María La Alta y entre los cuales se
contaba Palenque de San Basilio. Su solicitud fue atendida y produjo el documento,
fechado en 1884, que reproduce las diligencias de deslinde de cada población, verificadas
en 1864, sobre la base de la fundación de poblaciones hecha por De la Torre Miranda en
1774 y el decreto de cumplimiento de 1778. El documento expedido a petición de Tejedor
vino a constituirse en la base notarial de la historia contemporánea de las tierras comunales
de Palenque de San Basilio, y actualmente se halla protocolizado bajo la escritura No. 131
de agosto 24 de 1921, depositada en la notaría de la población de El Carmen de Bolívar
(libro No. 20, serie 64, folios 276-295), pese a que sus folios se hallan bastante
deteriorados. Algunas de sus hojas han desaparecido y otras están casi deshechas por la
polilla.

El caso de Tejedor se repetió muchas veces. En la historia oral de los últimos cien años de
Palenque de San Basilio, ello se relata con frecuencia: el ganado de los terratenientes sirvió
a comienzos del presente siglo como punta de lanza para desalojar a los palenqueros del
Bajo Grande de Palenque, donde acostumbraban a sembrar arroz, maíz, maní, yuca y ñame
durante parte del año y el resto del tiempo a dejar pacer sus ganados en forma comunal.

Las cercas empezaron a correrse y los palenqueros a retirarse hacia las partes altas. Los dos
principales terratenientes blancos así se apropiaron de muchos terrenos, sin siquiera haber
comprado las mejoras. Los palenqueros se vieron obligados a vender después que sus
terrenos habían sido cercados con alambre de púas. "Quitar las cercas era además el delito
más grande", dice don Fermín Herrera, riéndose con amargura. Claro que todo el proceso se
ha facilitado por el hecho de que no todas las gentes de Palenque han titulado sus tierras
individualmente ante las respectivas oficinas de gobierno. Muchos siguen apoyándose en
los linderos de la propiedad comunal y en la tenencia familiar definida por la tradición.

A finales del siglo pasado, ganado cebú tipo brahma fue introducido por el alemán Adolfo
Held para su hacienda en Zambrano sobre el Magdalena, iniciándose así la absorción casi
completa por cruce del ganado costeño con cuernos (Reyes Posada, 1978: 69). En Palenque
fueron Nepomuceno Valdés y Antonio Salinas quienes llevaron los primeros ejemplares
cebú. Hubo otros cambios tecnológicos como la introducción del cultivo de pastos
artificiales y la utilización de técnicas de tumba de monte hecha por campesinos sin

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propiedad, a cambio de una cosecha, después de la cual debían entregar el terreno sembrado
de pastos. Estos cambios, a tiempo que ocurría una demanda interna y externa de ganado,
estimularon la expansión de la hacienda ganadera. Aun la apropiación de terrenos
comunales fue otra estrategia para satisfacer los requerimientos de la ganadería de tipo
extensivo. Así, cuando a comienzos de este siglo uno de los grandes ganaderos de la región
llegó por el lado del canal del Dique con 500 cabezas de ganado, la maniobra de empujarlo
sobre los terrenos de los palenqueros estropeando los cultivos no se hizo esperar. Se
elevaron reclamos continuos, pero el ganadero, que a su vez era codueño del ingenio de
azúcar en Sincerín, respondió ofreciendo pagar los daños. El pago consistía en llevar a los
damnificados al comisariato de las instalaciones azucareras y autorizarlos para pedir
vituallas y bastecimiento un pedazo de coleta para la paruma -el traje del palenquero-, una
franela, abarcas o un saco de arroz. La mayor parte de la veces, el palenquero terminó así
"vendiendo las mejoras" de su terreno al ganadero a tiempo que éste registraba prontamente
su nueva propiedad. Se' estableció así una relación paternalista con el ingenio que
complementó su "ayuda", autorizando a los negros a transportarse en sus embarcaciones
por el canal del Dique hasta Cartagena. La contraprestación era, además, la captación de la
mano de obra del palenquero. Fue precisamente mediante esta experiencia que los
palenqueros empezaron a tener contacto activo con el mundo exterior. De su trabajo en el
ingenio los hombres decidieron irse más lejos aún, hasta la zona bananera y Palenque
enfrentó el reto del proceso de cambio.

Hace solamente un par de años, cuando en el curso de este estudio me acerqué a las oficinas
del Incora (Instituto Colombiano de Reforma Agraria) en la población de San Pablo con el
objeto de obtener datos sobre la región, conversé con un heredero de grandes terrenos,
quien se hallaba en negociaciones con la citada oficina de gobierno. Sobre un mapa marcó
con precisión a quién le pertenecía cada extensión. Me sorprendió cuando, señalando el
territorio de Palenque de San Basilio, afirmó enfáticamente:

-Allá, eso es de nadie. ¡Ahí es donde se metieron los palenqueros!

La historia notarial que días antes había consultado en El Carmen de Bolívar se congelaba
para enfrentar la afirmación que acababa de oír y la narrativa de los palenqueros. Unos
actores blancos arrogantes, empujando ganado blanco criollo y cebú para cercar con
alambre de púas el Bajo Grande de Palenque, que en otro tiempo fuera terreno comunal,
propiedad del poblado de los negros. Y en plena década de 1970, doscientos años después
de que Antonio Miranda de la Torre señalara al Palenque de San Basilio unos terrenos para
erigir su población, descendientes de los criollos blancos afirman todavía que tales tierras
aún detentan la opción de su apropiación.

En la actualidad Palenque de San Basilio está constituido por el poblado, los montes en
donde se mantienen los ganados y los cultivos y unos pequeños caseríos dispersos también
adentro en el monte, a los que se llama Retiros, por ejemplo, La Bonga o Cativas. En 1972

60
la dirección agrológica del Instituto Geográfico Agustín Codazzi realizó un estudio de
suelos del municipio de Mahates, a cuya jurisdicción pertenece Palenque de San Basilio. En
la clasificación de las tierras por su capacidad, San Basilio fue señalado con suelos desde
fuertemente quebrados a escarpados, con pendientes que pasan del 50 por ciento, afectados
por la erosión debido al mal manejo. Sin ser aptos para la agricultura, pueden utilizarse para
pastos en las pendientes suaves. Es interesante anotar por contraste la capacidad de las
tierras del Bajo de Palenque que en un tiempo pertenecieron a la población, con una
topografía plana, de textura arcillosa, suelos imperfectamente drenados, y por lo tanto con
encharcamientos durante las lluvias, pero aptos para caña, pastos, arroz y otros. Por ello, al
perder las tierras bajas, los palenqueros empezaron a perder la tradición de cultivos como el
arroz y el maní que hasta hace unos treinta años todavía eran base de su subsistencia. En
ambos cultivos las mujeres se desempeñaban activamente. Los hombres abrían los huecos y
las mujeres colocaban la semilla. Los niños protegían el cultivo de arroz de los pájaros y
ayudaban a las mujeres en la extracción del maní. Al disminuir estos cultivos, los hombres
empezaron a tumbar más monte, a hacer cultivos rotativos y pastos, con la consecuente
erosión que ello implica. Jesús Pérez hablando sobre el tema le comentó así a Carlos
Patiño:

-Ombe, ma jende kelé sembla maní ma nu [Hombre, la gente no quiere sembrar ya maní
].Pero me rise majaná ke maní re ayá ten guto kumo maní re akí nu [Pero me dice la gente
que el maní de allá no tiene el mismo gusto que tiene el de aquí ]. K ë un poko ma simple ke
maní ri akí [Que es un poco más simple que el maní de aquí], pero ri akí sí é sabroso,
nduse, nduse, nduse [pero el de aquí sí es sabroso, dulce, dulce, dulce]. Kuando í taba
chikito lo ke ma mujé Beba asé manisá akí, numá í Beba limpiá un solo biaje [Cuando yo
estaba chiquito el manizal que las mujeres sembraban aquí no más yo lo limpiaba de una
sola vez]. ¡Jé! maní, kuando ta parió é muy sabroso, pae [¡Je! el maní, cuando está parido,
es muy sabroso, compadre].

A las faenas de siembra en el monte un día Aniano Casiani se refirió así:

-En octubre í asé un beranio [En octubre hizo un veranito]. Id semblá maí pa kojé ese maí
aora febrero [Yo sembré maíz para coger ese maíz ahora en febrero]. Depué li k'i ke kojé
maí í á ten ke makanid tiela, ku machete [Después, cuando coja el maíz, tengo que
"macaniar" la tierra con el machete]; abrilo guaddarraya, echalo kandela, i depué i k é
kemá [abrirle guadarrayas, echarle candela, y después de que está quemada], ejpera pa
agua yobé p ï semblá maí, semblá patiya [esperar a que llueva agua para yo sembrar maíz,
sembrar patilla],semblá yuka i semblá ñame, semblá pepino i eso [sembrar yuca, y sembrar
ñame, sembrar pepino y eso] en maso, en maso o en abril, depué, pendiente pa límpialo en
mayo [en marzo, en marzo o en abril; después pendiente para limpiarla en mayo]. Entonse
en mé San Juan á ten ke rrapá tiela má. [Entonces en el mes de San Juan hay que raspar la
tierra otra vez]. Tiela lo ke kelá sin semblá na a ten ke límpialo pa semblá aló [La tierra que
quedó sin sembrarse nada en ella hay que limpiarla para sembrar arroz]. ¿Bo a kuchá? i ma

61
mata patiya á ten ke límpialo pa alé polé nda [¿Oíste? y las matas de patilla hay que
limpiarlas para que ellas puedan dar]. Ese memo tiempo á ten ké limpid ma mata maí p '
ané nda tambié [En ese mismo tiempo hay que limpiar las matas de maíz para que ellas den
también]. Batata á sé semblá en mayo tambié o en abril [La batata se siembra en mayo
también en abril].

La fauna que hace doscientos años mencionara De la Torre Miranda como "manadas de
puercos zajinos, morrocoys, monos de varias especies, animales silvestres, tigres, gatos
monteses y leopardos" es dramáticamente escasa. Aunque el palenquero tiene aún la
tradición de irse al monte con un machete y una escopeta para cacería, muy rara vez regresa
con alguna caza. Cuando lo hace es hazaña que el pueblo conoce y cuando se trata de una
ardilla, a veces la piel del animal se cuelga debajo del techo frente a la puerta de la casa.
Sin embargo, todavía se habla de la cacería de venado, saíno, armadillo, ñeque, mono
colorao, guatinaja y de una variedad grande de aves como codorniz, guacharaca, perdiz,
suira, corcorao, chavarrí, pisingo, pava congona, paujil y loros mangleros.

Las descripciones etnográficas de Escalante sobre mocuños, jaulas y lazos para la cacería,
así como las prácticas y creencias asociadas que parece se hallaban en vigor hasta hace
veinticinco años se han convertido en la actualidad en parte de la tradición oral que aún
preserva el poblado.

Buen número de cabras, cerdos, patos, gallinas, caminan a toda hora durante el día por
entre el poblado. Perros y gatos compiten por los sobrados que se arrojan a los animales a
medida que las gentes ingieren sus comidas, sentadas a la mesa en algunas casas o sentadas
en banquitos en las cocinas. En los patios o corrales de las casas, colgadas de las
empalizadas, es frecuente ver los caparazones de las hicoteas que ocasionalmente los
hombres cazan en las ciénagas o que compran especialmente para los rituales de semana
santa y diciembre. Perros, gatos, gallinas y patos duermen generalmente en las cocinas o en
otros lugares de la casa. En los corrales se guardan los burros, los caballos y los cerdos. En
varias casas todavía se mantiene la costumbre de traer al atardecer las vacas y los terneros
para el ordeño la mañana siguiente y se guardan en los corrales detrás de las casas, después
de lo cual se arrean hacia los potreros en el monte.

Jesús Pérez un día se refirió al ganado así:

-Í á tené un ma ndo baka [Yo tengo unas dos vacas]. Í á se -oddeñá ané toa la mañana [Yo
las ordeño todas las mañanas]. Î á ke/d k'un chito leche p 'i bebé í el uto [Yo me quedo con
un poquito de leche para yo beber y el otro]. Í á sé entregá ma kamion ele, ma kamion í sé
kumblá leche [Yo lo entrego a los camiones, los camiones que compran leche]. Í ta
aséguegtesita al pa egchá ma baka ayá [Estoy haciendo una huertecita ahí para echar las
vacas allá].! tan semblalo yebba, p ï egchá ma baka aí, ma ngombe [voy a sembrarle yerba,
para echar las vacas ahí, el ganado] ma ngombe lo egcho ayá [el ganado lo echo allá] Í tan

62
yebá ma ngombe p`payà p i egchalo ává [voy a llevar el ganado para allá para echarlo allá]
Entre suto á tené ke á tené losa ele i ma bakita tambié, ma ngombesito [Entre nosotros hay
quien tiene roza y sus vaquitas también, su ganadito] pero ku ese ma ngombe, siempre
jendé á sé atendé ma ngombesito i suto a sé atendé losa suto [pero siempre la gente atiende
su ganadito y nosotros atendemos nuestras rozas].

Empujar los ganados de los potreros hacia los corrales en el monte o en el poblado para el
ordeño, el agua y la sal, es trabajo que generalmente hacen los niños varones desde los ocho
años. Es una obligación de cada niño en cada casa, bien con su propio ternero y la madre
del ternero, o con el ganado que hace parte de la casa mayor a la cual su propia casa
pertenece. Esto trató precisamente de explicar un niño en la escuela del pueblo, cuando la
maestra le increpó su tardanza en llegar todos los días a clase.

-Maestra, es que tengo que jarriá el ganado de mi tío todos los días -le dijo.

Los maestros de la escuela, que tienen una jornada entre las ocho de la mañana y las doce
del día porque viven en Cartagena y regresan a la ciudad al mediodía, desconocen el
significado que tiene para el niño jarriá o arriar el ganado antes de presentarse a la escuela.
Las aulas, por otra parte, están situadas en el borde externo del poblado, de suerte que al
transcurso diario de la vida palenquera los maestros no tienen acceso ni siquiera
visualmente.

Gran número de mujeres que deja a sus hijos al cuidado de los hermanos mayores, de los
tíos, primos, cuñados, abuelos, se levanta a las cuatro de la mañana. Desde la noche anterior
tienen preparada su porcelana con frutas y sus bultos de ñame, yuca y plátano para vender
en Cartagena y otros poblados. El bus de Palenque recorre "los barrios", que pueden ser una
calle o un alrededor, recogiendo los productos y los pasajeros. El poblado tiene dos sectores
principales, arriba y abajo. Entre las calles de arriba están Nuché, Tamarindo, Arriba e la
loma y Allacito. En el otro sector están El culo e la mula, Caballito, Barrio e la olla, Entre
si quiere, Boquita, Chopachu y Tronconá.

Pero antes de que existiera la carretera, se sabe que desde comienzos del presente siglo las
mujeres ya emprendían viaje caminando kilómetros hasta Sincerín, con sus catabres o
canastos sobre la cabezá. Llevaban arroz y maní para la venta. El viaje se extendió luego
hasta Cartagena, cuando el ingenio de los Vélez les permitió montar en la canoa, que
transitaba por el canal del Dique.

El hecho de que las mujeres palenqueras hayan encarado el mundo externo a su comunidad
desde muy temprano, en el marco de la venta de productos, mientras que los hombres
producen el ñame, la yuca, preparan la roza y cuidan los ganados en el monte, ha
propiciado entre el mundo blanco y moreno de la región la imagen de una comunidad negra
sustentada primordialmente por el trabajo de las mujeres. El escrutinio cuidadoso del
trabajo de hombres y mujeres en Palenque desfigura tal imagen que hace parte del

63
estereotipo que han esgrimido las clases dominantes sobre los grupos negros en el proceso
de su discriminación sociorracial.

En Palenque, los hombres se levantan a las cinco de la mañana y emprenden camino al

monte hacia las rozas que son los cultivos de maíz, yuca y ñame y hasta los potreros tras
del ganado. Con ellos van los hijos adolescentes y los pequeños. En el sitio del ordeño se
encuentran con otros hombres y otros jóvenes y niños que hacen parte del mismo conjunto
o compuesto. Mientras los hombres preparan los cántaros, los jóvenes y los niños recogen
el ganado en los potreros y lo arrean hasta el corral de ordeño.

Las mañanas son frescas, húmedas y el paisaje es transparente. Es posible observar con
claridad la línea de los montecillos que enmarcan el poblado: Junché, Miangoma, Ayapé o
Loma Grande, Jonjá, La Verea, San Cayetano, Santa Rita. En los potreros los corrales están
hechos de palo de guarumo o matarratón. Hay campanos y uno que otro cedro. Los
volanderos o makondos son árboles que crecen más de 5 metros. La bonga es otro árbol que
se yergue con altivez. La abundante vocinglería de gran cantidad de pericos se mezcla con
los bufidos de las vacas que reclaman sus terneros.

Una de esas mañanas de ordeño, yendo a uno de los potreros de propiedad de don Fermín
Herrera, observé la dinámica del funcionamiento del conjunto o compuesto en la
organización social de Palenque. Don Fermín es uno de los palenqueros que poseen más de
200 hectáreas de terreno y aproximadamente 300 cabezas de ganado. Como don Fermín
hay varios mayores de compuestos. Hay dueños medianos, otros que sólo,tienen tres o
cinco hectáreas y un par de vacas, en tanto que otros no tienen tierra. Esa mañana gran
parte del ganado que los niños arreaban para ordeñar, pertenecía a don Fermín. Pero
también había vacas que eran propiedad de Aniano Casiani, Cenén Salas, Andrea Casiani,
Efraín Cáceres y María Hernández, quienes a su vez son jefes de familia en cada una de sus
casas. Aniano, Cenén, Efraín y Pollo, hijo de Andrea, ordeñaban junto con Raúl el hijo de
María. Sanín y Anaín, los hijos adolescentes de Andrea, arreaban el ganado junto con
Alfredito, Robertico y William, hijos criados de don Fermín y su esposa Ña Flor.
Estudiando las genealogías de cada uno de los participantes en el ordeño me di cuenta de
incidencia de parentesco con Fermín o con Ña Flor, su esposa, entre los trabajadores. Pero
también de que el parentesco no modelaba el grupo, de trabajo (Friedemann: 1978a). El
terreno y los pastos eran de don Fermín y él permitía allí el ganado de las demás casas del
compuesto, que además estaban localizadas en el poblado en el sector Arriba y unas cerca
de las otras. La reciprocidad de los miembros de estas casas en la rutina del ordeño era tan
clara como en muchas de sus otras actividades.

Existen en Palenque, entonces, no solamente para labores de ganado, sino para cultivos, y
demás rutinas de trabajo y trances diversos, los conjuntos o compuestos. Una casa mayor o
nuclear y casas menores a su alrededor conforman un conjunto, y la existencia de varios de
estos conjuntos permite diseñar r un mapa social en el poblado, con proyecciones en

64
distinta fases de su organización. En ésta, el cuagro, que es un grupo de edad con dos
mitades, una masculina y otra femenina, tiene una dinámica que aún es vital en la
existencia de los compuestos o conjuntos. Gentes de cada casa que hacen parte de un
compuesto, a la vez son miembros de un cuagro, según su edad. En la casa de don Fermín,
por ejemplo, Alfredito, uno de los hijos criados, es miembro del cuadro Vendaval al que
también pertenece Sanín, un joven de la casa menor vecina, que a su vez hace parte del
compuesto encabezado por don Fermín y su casa mayor. .

Los niños varones tienen entonces la obligación social de aprender desde muy chicos el
manejo del ganado y tomar su puesto de participación en el compuesto al cual pertenece su
casa. De esta suerte, cuando adulto el niño podrá solicitar, por ejemplo, al mayor del
compuesto un préstamo de tierra para desmontar, cultivar y cosechar y al cabo de tres años
entregar la tierra en pastos para ganado, útiles a su propio ganado y al ganado de propiedad
del dueño de la tierra y cabeza del compuesto.

La importancia del compuesto en el transcurso del manejo político de la comunidad la

evocan con vigor algunos de los líderes actuales. Basilio Pérez, dueño de ganados y tierras,
jefe mayor o cabeza de un compuesto y también uno de los dirigentes notables de Palenque,
anota cómo hace muchos años allí existía la junta de vecinos que resolvía problemas de la
comunidad y decidía acciones como la citada de Melquíades Tejedor en 1880, sobre los
linderos de Palenque. El jefe de la junta era un anciano respetable a quien se llamaba El
Meyo, que convocaba a reunión al toque de un tambor. Muchas de sus decisiones,
consultadas con el resto de miembros de la junta, eran acatadas por la comunidad total.

Los líderes actuales reconocen que esa unidad jerárquica se rompió como resultado de la
intrusión del poder político de "afuera". Sin embargo, es posible no solamente inferir
algunas líneas de la organización política tradicional, sino empezar a trazar perfiles de
adaptación que la comunidad ha elaborado en la arena política.

En el mapa social de Palenque llama la atención la dinámica seguida por los compuestos
frente a la introducción del modelo de junta de acción comunal propuesto por el gobierno
nacional, bajo el supuesto de que el poblado se encontraba desorganizado. La comunidad
eligió a los jefes de las casas mayores de los compuestos más importantes tanto en el sector
de Arriba como en el de Abajo como directivos de tal junta de acción comunal. Aunque
algunos de sus miembros han sufrido la influencia de la política y de los políticos
regionales, la comunidad palenquera actual ha venido integrando el modelo presentado por
el gobierno nacional en una clara estrategia de evolución adaptativa. Esta le ha permitido
participar en el juego político electoral de la región y en ocasiones presionar algunas obras
de infraestructura tales como aulas para la escuela, electricidad, acueducto, puesto de salud,
etc.

65
En los potreros los niños montan sobre el ganado, retozan, lo acarician, le hablan y cada
ternero, vaca y toro tienen un nombre: Candelaria, Vinotinto, Chupete. El aprendizaje del
manejo del ganado es juego y es una labor exclusiva de los hombres. Las niñas desde muy
pequeñas han acompañado a sus madres y demás mujeres a la casimba, que son los huecos
en el lecho del arroyo de donde se saca agua para la vida diaria en las viviendas.

Las tareas del ordeño en los potreros del monte generalmente finalizan a las siete y media
de la mañana. La leche en cántaros y sobre andas en burros se transporta al poblado. Las
mujeres en el poblado se encargan entonces de venderla al camión que la recoge con
destino a fábricas de quesos y otros productos en Cartagena. Los hombres van a sus rozas y
los niños se preparan para la escuela, a la cual llegan después de las ocho de la mañana.
También lo hacen las niñas, que deben ir al arroyo a cargar agua para la casa como parte de
su aprendizaje cultural.

Cada día después de salir de la escuela, el niño regresa al potrero en el monte, con otros
niños de su cuagro y de su compuesto, vigila el agua del ganado, mira su ternerito, vuelve a
arrear hacia los corrales y si hay necesidad hasta el pueblo. Anteriormente eran las mujeres
quienes ordeñaban en los corrales del pueblo detrás de las casas, pero en los últimos años
algunos inspectores de policía, que no han sido palenqueros, han prohibido el paseo del
ganado por las calles. Sin embargo, todavía se observan comparsas de ganado en las tardes
cuando el clima se hace tibio y en las mañanas cuando el ambiente es aún fresco. Su desfile
lento y masivo le presta al poblado un hálito vital y mágico, que a su paso dibuja siluetas
polvorientas de pezuñas y cachos.

Marchanta de ropa y telas en Dakar, Senegal (foto de N. S. de Friedemann, 1984).

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 Marchantas de pescado, en la bahía de Sumbediune, Dakar, Senegal (foto de .V. S. de
Friedemann, 1984).

Banjat, aldea de pescadores Diola sobre el río Casamance, Senegal, África Occidental
(foto de N. S. de Friedemann, 1984).

Bahía de Sumbediune, Dakar, llegada de piraguas de pescadores musulmanes (foto de N.

S. de Friedemann, 1984).

67
Mademoiselle Marie Claire Moungolo Makanga de Brazaville, Congo (foto de N. S. de
Friedemann, 1984).

68
En el carnaval de Barranquilla ( foto de N.S. de Friedermann, 1976).

69
San Basilio: el santo
Pambelé, el boxeador, ha sido el único palenquero que descendiendo de las nubes, de entre
el cuerpo de un helicóptero y trayendo la luz eléctrica para Palenque, ha sido recibido en el
poblado por un enjambre delirante de niños, mujeres y hombres. Además, ha sido el único
palenquero que ha logrado hacer esperar a San Basilio mes y medio para la celebración de
su gran fiesta anual. Meses antes en 1974, Pambelé había conversado con San Basilio,
conforme se acostumbra en el pueblo, y le había dejado en la iglesia, que es la casa del
santo, el gran trofeo que le dieran en Panamá como campeón mundial de boxeo welter
ligero. En esa ocasión Pambelé también le prometió al santo que vendría para su fiesta y lo
acompañaría a pasear en la procesión por entre las calles del poblado. Así le mostraba su
agradecimiento por la ayuda que le estaba dando en sus peleas de boxeo que finalmente lo
habían hecho un campeón del mundo.

Hasta hace unos años la fiesta del 14 de junio se anunciaba con toqué de tambor en cada
esquina. Era obligación blanquear las viviendas y limpiar tanto los solares o patios como
las bóvedas del cementerio.

San Basilio vive con su mujer Santa Catalina, en la iglesia de Palenque, que yergue su torre
y una cruz sobre un costado de la placita polvorienta. Los palenqueros llaman a San Basilio
el santo, y aunque dicen que no es Dios, afirman que está muy cerca de él y por lo tanto es
fácil conseguir su ayuda.

-Si me ayudá San Basilio -le dijo una jovencita en voz alta, parada en la puerta de la
iglesia-te traeré velas. Si no me ayuda ¡cuando regrese no te voy a saludá siquiera!

-¡Te traje doscientos pesos en velas! -le gritó un hombre al santo, levantando su mano
izquierda, cuando San Basilio salía para la procesión en medio de una multitud, ese día de
la fiesta.

La procesión es solamente una parte de las fiestas de junio, que duran tres días. San Basilio
y Santa Catalina salen de la iglesia alrededor de las cuatro de la tarde, llevados en hombros
por los palenqueros que se disputan el honor, seguidos de filas de niños, mujeres y hombres
que al caer la tarde forman una estela luminosa de velas encendidas detrás de los santos.
Caminan despacio, recorriendo los sectores de Arriba y Abajo, se devuelven a la placita, le
dan una vuelta y entran nuevamente al santo y a su compañera a la iglesia. Son los
palenqueros mismos quienes organizan la procesión, aunque generalmente durante las
fiestas un sacerdote de Malagana, el pueblo vecino, llega al poblado a celebrar
matrimonios, bautizar niños y encabezar la procesión.

La quema de velas en la iglesia es un homenaje intenso a San Basilio, que al final de la

celebración deja el piso de la iglesia literalmente cubierto con parafina y al poblado

70
henchido de orgullo.

San Basilio es un santo blanco con bigotes y barbanegros, con mitra de gran jerarca
religioso, bastón de mando y túnica de holán y encajes blancos. A veces sostiene en su
mano izquierda la iglesita de madera de su propiedad que guarda todos los milagros del
mundo. De acuerdo con muchos palenqueros, San Basilio fue traído a Palenque desde San
Agustín de Playa Blanca sobre el río Magdalena, como parte de una incursión cimarrona.
Por ello, siendo blanco, fue con la voluntad de los negros que pudo quedarse en la
comunidad en un tiempo cuando a Palenque no podía acercarse ninguno. Pero- la historia
de Santa Catalina, a quien consideran la mujer de San Basilio, es tan borrosa como la de
San Agustín y su mujer la Virgen del Carmen, que también viven en la iglesia y a veces
salen a pasear con San Basilio en las fiestas de junio. De San Agustín, por ejemplo, dicen
que fueron los blancos de la hacienda Toro quienes lo cedieron para Palenque. De Santa
Catalina, como compañera de San Basilio, mientras algunas personas dicen que ella es la
Virgen de la Concepción, otros opinan que es la Virgen del Rosario y el único acuerdo es
que ella es la Santa Hembra. La situación marital de los santos conjuga en un todo las
normas palenqueras de que todo hombre y toda mujer deben conseguir, respectivamente, su
mujer y su marido en esta tierra y disfrutar el derecho a esa diversión, evitando que cuando
mueran tengan que unirse y aguantar encima no sólo al burro o la burra que Dios les tiene
listos como consortes, sino sus constantes relinchos.

Entre el grupo de santos que habitan la iglesia, innegablemente la personalidad de San

Basilio es dominante. Tanto que, según los mismos sacerdotes católicos que
ocasionalmente llegan a Palenque, ninguna otra figura ha logrado desplazar al santo desde
su aparición hace cerca de doscientos años. Claro que muchas mujeres viejas últimamente
se quejan de San Basilio porque le está dando la cara a las fotografías, y ya sus ojos no
parpadean como antes, cuando el santo era tan reacio como los mismos palenqueros, tanto
que cuando "le apuntaban fotos", éstas no salían. Pero tales no son los únicos santos que
animan el firmamento de Palenque.

Fuera de la casa de San Basilio, donde se celebran las ceremonias religiosas pertinentes a la
iglesia católica, a la cual aseguran los palenqueros que pertenecen, existe una órbita
doméstica de santos cuyas imágenes aparecen sobre las paredes de boñiga y afrecho de las
casas antiguas y sobre las de bloque de cemento en las nuevas viviendas. De ellas cuelgan
el Sagrado Corazón de Jesús, la Virgen de Chiquinquirá y varias otras vírgenes, José
Gregorio Hernández, imágenes de Cristo Crucificado, y de unos años para acá la imagen de
Pambelé boxeador, que enmarcada con el mismo cuidado que el resto de los santos ha
pasado a ocupar lugar prominente en el firmamento de Palenque. Estos santos y cristos son
los que además se invocan con frecuencia en las rutinas diarias de la enfermedad de las
gentes o de los tropiezos de los ganados. Así, junto con aquellas oraciones citadas por
Escalante (1954) para la curación de diarreas, la prevención contra mordedura de "gusano"
en las plantas o mordedura de culebras en las gentes, utilizan efectivamente a los santos de

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la órbita doméstica junto con los jugos o los baños de las yerbas apropiadas, la manteca de
armadillo, la hiel de guatinaja o el corazón de la hicotea.

Una de las expectativas que estimula las fiestas de San Basilio durante todo el año es la
celebración de los matrimonios de muchos jóvenes que meses anteriores han realizado su
salimiento, su endichamiento y sus arreglos para casarse en la iglesia. Tradicionalmente en
Palenque han existido los cuagros, que son grupos de edad que empiezan a formarse desde
la infancia, cuando los niños salen a jugar fuera de sus casas. A medida que crecen, los
niñitos empiezan a tomar conciencia del cuagro. Los hombrecitos van a arrear los ganados
de su casa y de la casa mayor del conjunto o compuesto; las mujercitas acompañan a sus
mamás, hermanas o tías y van con sus compañeritas de juego a la casimba en el arroyo para
recoger el agua en los tanques y llevarla a las viviendas. Cada cuagro tiene una mitad
masculina y una femenina, un jefe y una jefa y un nombre que lo distingue de los otros
grupos en el mismo sector: Orisa, Vendaval, Flor del Campo, Ruana, Nailanga. Hay
cuadros de Arriba y cuadros de Abajo. Cuando llegan a la pubertad, cada cuadro se
establece formalmente con su nombre, sus jefes y sus insignias frente a los otros grupos y a
la comunidad.

-Suto a poné cuagro suto en diciembre [Nosotros iniciamos nuestro cuadro en diciembre],
me dijo un joven del cuadro Vendaval narrando la formalización reciente de su grupo. Días
antes los jóvenes y las niñas habían acordado llevar un traje del mismo color en la fiesta de
sancocho con la cual harían la inauguración de su grupo. El cuagro compite con los demás
cuagros. Cuál hace el mejor baile, cuál tiene los mejores trajes y quiénes de los jóvenes
pelean con mayor efectividad. Los puños hacen parte vital de los cuagros y proveen el
escenario de afirmación de cada grupo y dentro de éste cada individuo. Niños y niñas
aprenden y practican los puños. En su juventud el grupo masculino baila, pelea a puños y
generalmente escoge esposa entre las jovencitas de la mitad correspondiente o cuadrilla,
con quienes ha jugado y crecido desde niño, que tienen su misma edad y son de su mismo
vecindario.

Los hombrecitos del grupo planean lo que equivale al rapto de la niña. Usualmente ello
tiene lugar cuando los miembros del cuagro tienen entre 16 y 18 años y a veces desde los
catorce años. Entre varios conducen a la jovencita al sitio que el joven interesado sha
señalado. A veces la niña no está de acuerdo, aunque los padres tanto de ella como del
joven sí lo están. La acción del rapto se conoce como jaleo. El hecho de que la jovencita se
quede en el mismo cuarto con el joven implica la pérdida de la virginidad, por la cual el
hombre y su familia deben responder ante la familia de aquella. En tiempos pasados
después del jaleo los jóvenes dejaban a la pareja en la unificación y al día siguiente se
dedicaban a celebrar el acontecimiento con una comilona con sancocho, y música de
sesteto, hecha con tambor, chicharra y rayador. Pero la base del sancocho era otro rapto.
Los muchachos con palo en mano capturaban un pato de propiedad de la mamá de la
muchacha y lo sacrificaban a golpes.' Luego se lo comían e invitaban a la jovencita que

72
había caído en el jaleo. El golpe de tambor durante el sancocho, anunciaba a la comunidad
el salimiento. Este tiene lugar cuando la niña después del jaleo permanece en la casa de los
padres del varón, en tanto se inicia la notificación a la familia de la niña y el convenio
respectivo. Si el hombre ha encontrado virgen a la mujer así se hace saber, y si el arreglo es
tal que acuerde la celebración de un matrimonio en la iglesia, los jóvenes inician un periodo
de endichamiento, en el cual la joven recibe instrucción intensa en la cocina, la casimba y
bajo la vigilancia de la familia de su futuro esposo. Según los convenios, el periodo de
endichamiento puede durar varios meses, durante el cual la mujer demuestra que es buena
trabajadora, no puede conversar con otros hombres y no sale de la casa. El siguiente paso
consiste en un compromiso con el sacerdote para que los case.

Si por cualquier circunstancia, aunque la niña haya resultado virgen, el hombre o la familia
del hombre no encuentran conveniente el matrimonio, se procede a discutir la dote de la
mujer, que debe recibir el padre o la familia de la joven como indemnización. La mayoría
de las veces esta dote se garantiza con un documento de denuncia del rapto ante el juzgado
respectivo en Mahates y se complementa con una letra de cambio por el valor que las partes
hayan acordado. El valor de la dote, que usualmente es fijado por la familia de la joven,
refleja la prestancia y la afluencia económica de su familia en la comunidad. Si la joven es
devuelta "dotada" a la casa de sus padres, estos le compran ganado o unas "cabuyas" de
tierra con el dinero. De aquí en adelante, la mujer puede casarse con otro hombre, ya sin
salimiento, o bien establecerse como compañera de un hombre casado, o de un hombre que
aún no se haya casado.

-Mi hija es cara -dijo Aniano cuando discutíamos las dotes hace unos años. Empero añadió-
: No me gustaría que me la dotaran; mejor que se case.

Claro que a lo largo de los años los valores monetarios que aparecen en tales documentos
han variado de acuerdo con las fluctuaciones externas de la moneda. Aquiles Escalante
(1954: 277), por ejemplo, registró documentos de dote por cuatrocientos pesos, en tanto
que, al comienzo del estudio de cuyo corpus proviene esta publicación, se examinaron
documentos por seis mil pesos, mientras que en 1978 las dotes de jóvenes de familias
prestantes ascendían a 30 mil pesos, y muchas de ellas ya se tasaban en bolívares, a causa
de que las familias o los mismos jóvenes se encontraban trabajando en Venezuela.

Una dote, por supuesto, puede ser exigida no solamente a un joven soltero. Hay hombres
que siendo casados hacen salimiento y de hecho el arreglo se refiere solamente a la dote de
la joven, ya que no hay posibilidad de matrimonio. La dote solamente se hace efectiva
cuando el hombre no se casa con la mujer y ésta regresa a la casa de sus padres. El dinero
se dedica a la compra de ganado o de tierra, pero si la joven se queda viviendo con el
hombre, ya sea éste soltero o casado, la dote no se hace efectiva, ya que supuestamente el
hombre y su familia se hacen cargo de la mujer. En Palenque, por otra parte, un hombre
puede tener varias mujeres y ello es parte de la tradición palenquera. Hay hombres que

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cohabitan simultáneamente con su esposa de iglesia y dos o tres mujeres más, aunque cada
una de ellas vive, en casa diferente. Si las viviendas son en el mismo sector, puede suceder
que los hijos con cada una de las mujeres sean de la misma edad, hagan parte de un mismo
cuagro, en el mismo compuesto, y por lo tanto, además del lazo familiar, se establezca el
del cuagro. Los hijos de estas uniones también llevan el apellido del padre. Los hombres
cuentan con orgullo el número de hijos y de mujeres que tienen y que han tenido. Y las
mujeres también relatan el número de hijos que ha engendrado su hombre, sosteniendo que
éste tiene todos los derechos, Estas normas de poligamia se interpretan aquí como un rasgo
de adaptación en la organización de los palenques como sociedad guerrillera en su estadio
tardío, cuando el asentamiento territorial estable permitió a su gente mantener poblados en
lapsos continuos, aunque dentro de patrones de defensa permanente. Los juegos de guerra
de los niños, los puños y la rivalidad de los cuagros, actualmente también permiten
entrever el hecho de que tanto hombres como mujeres debieron de entrenarse para la lucha
palenquera. Pero fueron los hombres quienes se enfrentaron como guerreros y murieron en
las contiendas. Así, la reducción de hombres en los poblados y el mayor número de mujeres
debió propiciar la convivencia compartida. En la actualidad con la abundante emigración de
palenqueros a trabajar como ordeñadores, vaqueros y agricultores en las haciendas de la
frontera de Venezuela con Colombia y aquellos que se van a la Guajira como ayudantes- de
los comerciantes, la dramática disminución del número de hombres, particularmente de los
jóvenes, es un hecho. Así, los patrones de poligamia interpretan, hoy como ayer, el
mandato cultural de ayuntamiento sexual vigente en la comunidad no sólo entre sus gentes
sino también entre sus santos.

Por ello, cuando el padre Dionisio -celebrando en ceremonia del día de San Basilio el
matrimonio de catorce parejas, vestidas con sus mejores galas blancas y rosadas las novias,
y con trajes multicolores los novios y el resto de invitados y asistentes- escogió como tema
de su sermón la fidelidad eterna, no tuvo eco alguno. Más aún: el padre Dionisio, que había
empezado a advertir tenuemente la incongruencia de su presencia como representante del
credo católico, al aportar apenas la parafernalia ceremonial litúrgica en su aspecto
puramente externo, se aventuró allí mismo a ofrecer algo de instrucción sobre el significado
del matrimonio en la iglesia. Así, usando el micrófono, que le ayudaba a vencer la algarabía
de los niños, el murmullo de los adultos y la inquietud general causada por el
apretujamiento de las gentes, el sudor de la ansiedad, el calor sofocante del ambiente, del
nailon de los trajes, las pelucas, los guantes y sombreros, dijo:

-Quiero que me contesten: ¿para qué estamos aquí? Unos cuantos palenqueros que ya
ponían atención dijeron: -Estamos para un matrimonio.

-¿Y quién celebra este matrimonio? -volvió a preguntar el padre Dionisio, manteniendo su
aire de maestro.

74
-¡EL PUEBLO!

El padre Dionisio se quedó en silencio por unos instantes. De modo que, su presencia era
apenas circunstancial. Así me lo manifestó días después en un esfuerzo analítico de la
situación de Palenque frente a la religión. Él mismo se había dado cuenta de que, cuando
las gentes iban a Malagana a solicitar la ceremonia religiosa de matrimonio en Palenque, ya
las jovencitas habían estado viviendo con sus futuros esposos, consecuentes con la tradición
palenquera. ¿Podría entonces inferirse que los palenqueros "utilizaban" al sacerdote? No.
Quizás nos encontrábamos frente a una estrategia dinámica de adaptación sociorreligiosa de
la cultura de Palenque, dentro de la perspectiva contemporánea de su enfrentamiento a la
imposición religiosa proveniente de la sociedad dominante.

Tan pronto terminó la ceremonia en la iglesia, la concurrencia salió a la placita y alrededor

de cada pareja formó un grupo Allí estaban también las cuadrilleras de la novia y los
cuagros del novio. La dinámica del cuagro como grupo solidario era visible.

Aun sus trajes mantenían similitud de color. De la placita cada grupo encabezado por los
recién casados inició una peregrinación por calles y casas de parientes, cuyo paso levantó
alegres abanicos de polvo. El séquito se dirigió primero a la casa de los padres de la novia;
luego a las de los del novio, los abuelos y los tíos. Ello obligó a la pareja y a sus
acompañantes a caminar por la misma calle y cruzar asimismo la placita varias veces para
cumplir el orden jerárquico del saludo.

En cada casa la pareja recibió obsequios: una gallina, un cerdito, un pato para poner en el
corral. Los padres de la novia, que generalmente ofrecen la fiesta después de la ceremonia
en la iglesia, reciben también, como regalos de sus cuadrilleras y cuagros yuca y gallinas
para el sancocho, gaseosas y también ayuda personal en la preparación de las viandas. La
visión era magnífica. Unos grupos iban y otros venían. Todos seguidos por la algarabía de
los niños y los perros, los comentarios de las gentes, la sonrisa del pueblo, un marrano que
asustado atravesaba la calle. La respuesta que la concurrencia había dado al padre Dionisio
en la iglesia de que era el pueblo quien celebraba el matrimonio, expresaba la realidad del
trance.

Desde 1915 cuando la apropiación de los terrenos bajos y el ensanchamiento del latifundio
ganadero en la región ya estaba en marcha, San Basilio y los palenqueros empezaron a ver
en las fiestas de diciembre, la corraleja, una celebración de ganado en un escenario de
clientelismo (Miranda: 1977) montado por los grandes ganaderos. Estos, haciendo alarde de
su poder, de sus toros y de su haber, aprovechan la ocasión para amarrar lazos que luego
usan en la manipulación política de elecciones y decisiones. Un escrutinio de la dinámica
del latifundio ganadero en el marco de ese poder político regional aparece en la publicación
de Alejandro Reyes Posada (1978).

Años atrás, recuerdan los palenqueros que fueron los Segreras y luego los Vélez quienes

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trajeron los toros para la corraleja. Los hacían encerrar en un toril y luego los enfrentaban a
los manteros, quienes también eran gente de fuera contratada por los ganaderos para el
espectáculo. Hasta la fecha, los toros de los palenqueros y los mismos palenqueros no han
sido actores activos en la corraleja de la plaza de Palenque, aunque la disfrutan mucho.

Después de una corraleja, el comentario entusiasta de uno de los hombres en el pueblo fue:

-Ombe, fieta á kelá güeno [Hombre, la fiesta resultó buena]. ¡ ¡Uú! ata í toro guapo ese ma
toro güeno [i Uy!, hasta ahí toros guapos, esos toros buenos]. Korraleja é un kolao, un
kolao, un poko etaka, etaka [La corraleja es un corral, un corral, un poco de estacas,
estacas], I depué suto á sé malalo un ma sinta palo [Y después nosotros le amarramos unas
cintas de palos]. /toro a se yegá, á sé pegáo ndurisimo ku flende [Y el toro llega, le pega
durísimo con la frente]. É á sé kaí de kulo [Él se cae de culo]. É sé polo pasá ri al nu [Él no
puede pasar de ahí]. Sé salí nu [No se sale]. I é mu bonito, pae, fleta korraleja [Y es muy
bonita, compadre, la fiesta de la corraleja]. Mantiá toro í plasa, ¡ú! [Mantear un toro en la
plaza, i huy¡]. Á tené un majaná ke á sé rnontá [Hay unos muchachos que montan] andi ma
kabayo aré k'un ma puya [en sus caballos con unas puyas], ma lo ke aré á sé ablá
garrochero [ unos los que la gente llama garrocheros], I ma uto k'un trapo pa mantiá [Y los
otros con un trapo para mantear]. De manera ke asina jue korraleja [De manera que así es
la corraleja].

La estructura física de la corraleja ha venido creciendo a medida que pasan los años.
Anteriormente no tenía palcos de varios pisos como actualmente. Tampoco Palenque
disfrutaba del prestigio que ha adquirido en la región en los últimos años con el surgimiento
de sus hombres como campeones y aspirantes a campeones de boxeo en el mundo. Tanto,
que en las corralejas se ven toros con el nombre de Pambelé escrito con pintura. Los
manteros tientan a los toros, los excitan. A veces tiran en la plaza cinco y seis astados y a
los manteros se une multitud de hombres embriagados con ron blanco, sol ardiente y las
nubadas de polvo que tornan más candente la tarde. Toros y hombres pierden el control.
Desde los palcos los grandes ganaderos arrojan dinero a las gentes y al ganado, estimulan a
los jinetes para aguijonear a
los animales hacia el centre de la plaza, cuando estos, atemorizados por la multitud de
gentes, tratan de refugiarse en los toriles. Un toro salta sobre un borracho. Carcajadas en los
palcos, los manteros corren. Diversión bestial. No ha habido muchos muertos en las
corralejas de Palenque. San Basilio los protege, dicen los palenqueros. El Santo alcanza a
ver la corraleja desde su sitio alto en la iglesia, que está en una de las esquinas de la plaza.

Una corraleja en Palenque atrae a muchos visitantes, fuera de tos palenqueros que cuando
se trata de las fiestas de San Basilio, regresan con las velas y velones para el santo desde
Venezuela, la Guajira, Barranquilla y Cartagena, donde tienen núcleos sólidos de
comunicación y ayuda que mantienen el espíritu de Palenque como comunidad.

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El espíritu de pertenencia, participación y solidaridad de los palenqueros va más allá de las
fiestas y más allá de la vida. Cuando alguien muere, los miembros de su cuagro, tanto la
mitad masculina como la femenina, lo acompañan y contribuyen a los gastos que demanda
el velorio de las nueve noches. Lo mismo ocurre si el muerto es un infante. Los miembros
del cuagro de los padres del niño acuden con prontitud. SI se trata de alguien que vive en
Cartagena, Barranquilla y aun La Guajira o poblados como Rocha, San Pablo, María La
Baja, San Cayetano o Gallo donde hay colonias de palenqueros, sus cuadros y cuadrilleras
viajan al lugar del velorio.

El velorio hace parte de los ritos funerarios en los cuales hombres y mujeres se desempeñan
siguiendo todavía tradiciones cuya autenticidad, pese a las transformaciones y presiones
que han sufrido, ha mantenido perfiles frescos y arrogantes frente a la embestida
aniquilante de las clases dominantes de la región.

Hubo un tiempo. por ejemplo, cuando las gentes debían pagar impuestos a la inspección de
policía de Palenque, dependiente del municipio de Mahates, por cada velorio que hicieran
los palenqueros con tambor y baile de muerto. Estos no se doblegaron y pagaron el
impuesto. Un velorio es un deber y un honor que se rinde no solamente al muerto, sino a su
familia. Y para quienes pertenecen al Cabildo Lumbalú es un momento de afirmación y
solidaridad de sus miembros. Este cuadro, importante ahora por la música y por preservar
aún, dentro de su lenguaje ritual de funebridad, vocablos-reliquias de lenguas bantúes,
debió de haber sido el depositario sagrado de la sabiduría religiosa palenquera. En la época
del guerrero cimarrón, el zahorí, a quien los españoles definieron como un jefe implacable,
debió de ser el jefe mayor del Lumbalú y una figura política importante.

Pero en tiempos recientes, las tradiciones de Palenque desazonaron tremendamente a los

poblados de la región, tanto que sus gentes se sintieron avergonzadas de los palenqueros no
solamente como vecinos, sino porque lucían negros como ellos mismos. A tal punto llegó
la censura que a Pechiche, el tambor mayor del bail`e mueto y que hasta hace pocos años
tocaba batata como jefe del Cabildo Lumbalú, en una ocasión gente de Malagana, el pueblo
vecino, le rompieron su instrumento, arguyendo que con ese tambor se desacreditaba la
región.

-Ahora es al contrario, qué raro -dice Yayita, la hija de Ña Florentina y don Fermín-.
¡Ahora, cuando los velorios con tambor y bail é mueto se están acabando, las gentes de
afuera reclaman que no se tienen que acabar!

El velorio dura nueve noches después de aquella en la cual el muerto yace en su cajón en la
mitad del cuarto, en medio de velas, antes de ser enterrado. Su espíritu sigue vagando en su
casa alrededor del cuerpo, cerca de la viuda, o del marido, de los parientes y de los
miembros del cuadro hasta el último día del rito, cuando se levanta el altar y él toma su
camino tranquilo y contento. Claro que hay espíritus que se han quedado en el pueblo o que

77
han regresado. Muchos de ellos han encontrado refugio en la iglesia y deambulan por las
noches asustando a los palenqueros.

El velorio con tambor y baile es un acontecimiento en Palenque. Aquellos que han sido
miembros del Lumbalú tienen derecho a ese velorio. Claro que si el individuo antes de
morir solicita que se lo acompañe hasta las puertas del otro mundo con tambor y baile, el
Cabildo Lumbalú se traslada al lugar del velorio, ya sea éste en el poblado o en otros sitios
de la región.

-¡ Tenemo carávor! (cadáver) -dijo Luz Valdez, jefa del Lumbalú, parándose frente al cajón
en que yacía don Salomé, un miembro del Cabildo y quien acababa de fallecer a los 82
años. Luz Valdez, esposa de Batata, quien había sido jefe del Lumbalú y tocaba el tambor
Pechiche hasta cuando falleció, ha sido la jefa del cuadro durante muchos años. Cuando La
Lú, como la llaman las gentes de Palenque, llegó, ya había un grupo de mujeres alrededor
del ataúd.

-¡Ay pae, ay pae, dañáte mi día de hoy! ¡Tan bueno que eras! -decía una de las hijas. Y la
mujer de don Salomé, delgada, huesuda, saltaba, agitaba los brazos, su cuerpo se movía en
ritmo de convulsión dolorosa, doblándose sobre el cadáver, con las palmas de las manos
extendidas, abiertos los dedos, en constante movimiento. Otras mujeres que llegaron, tan
pronto se acercaron al cadáver iniciaron el ritual, la contorsión en ritmo expresivo de dolor
y queja. Lamentos y gritos seguidos del cántico y del baile. Alrededor del cadáver tocaban
palmas y bailaban. La lengua criolla surgía vital:

Yantongo... Yantongo

itá cantando ele, arfó... pa Kasariambé

ario, ai, ario.

Cuando el muerto ha pertenecido al Lumbalú, el tambor retumba las nueve noches del
velorio y en los cánticos reaparecen los vocablos ki-kongo (De Granda, 1978: 453-458) con
el aura africana de creencias religiosas saturadas de espíritus. Para la ceremonia del entierro
del cuerpo, al igual que durante el velorio, las mujeres del Cabildo Lumbalú o simplemente
del cuadro del muerto (si éste no es del Lumbalú), se desempeñan dentro de la casa del
velorio, mientras los hombres permanecen fuera de ella. Estos transportan el cadáver a la
iglesia, frente a San Basilio. En los últimos años, desde cuando en Palenque se instalaron
unas monjas católicas, éstas rezan oraciones antes que el cortejo fúnebre se traslade al
cementerio.

El cortejo se compone solamente de hombres que transportan el cajón hacia el cementerio.

El sepelio tiene dos fases. La del cajón con el cuerpo del difunto, junto al cual se ponen
algunos de sus objetos predilectos. Cuando el muerto es un niño se le ponen sus juguetes,

78
su tacita, cuchara, platicos, su ropa nueva y sus zapaticos. Así él podrá compartir con los
otros angelitos todas sus cosas, ya que un niño al morir se torna en angelito. La otra fase es
el entierro de las esteras, la ropa, los remedios y los paños que fueron parte del trance de la
muerte y arreglo del cadáver que se consideran sucios. Todo esto generalmente se sepulta
en una zanja retirada en el mismo cementerio.

Mientras el cajón desciende o se coloca en la bóveda de concreto y se sella, los hombres se

agrupan generalmente siguiendo el esquema de sus cuadros y entablan una competencia
narrativa. Claro que si al muerto le gustaba tanto la música y así quería, el tambor y los
cánticos mientras tanto acompañan el entierro hasta el último momento, a tiempo que en
cada círculo de los cuadros cada hombre toma un turno, da un paso hacia el centro e inicia
su relato. Al terminar, regresa al borde y escucha atentamente al siguiente cuagro. A veces
la narración es tan humorística que el círculo de hombres casi se rompe cuando la risa los
cimbra frenéticamente. Pero el círculo se reconstituye y el próximo cuagro toma su turno e
inicia su narración. Terminado el entierro, los hombres regresan a la casa del velorio y allí
continúa el acompañamiento durante el resto del velorio de nueve días. El entretenimiento
en el entierro es apenas uno de los juegos de velorio de exclusiva participación masculina.
Las noches de velorio son largas. Hombres y mujeres jóvenes también se entretienen.
Hacen juegos que expresan casi siempre la relación hombre-mujer y, al igual que en los
cánticos del bail'e mueto, el código dominante en el habla es la lengua palenquera.

-¿Ke mujé jue ri gutá bo? [¿Cuál es la mujer que te gusta?] -le pregunta un hombre joven a
otro en el círculo formado por hombres y mujeres, generalmente de un mismo cuadro.

-Í a quelé ri Toño [Yo quiero la de Toño] -le contesta el otro hombre. Entonces una de las
mujeres jóvenes se suelta del
círculo y corre hasta donde se halla el hombre que dice que la quiere, mientras el grupo
vibra con carcajadas retumbantes.

Otro juego masculino durante el acompañamiento es el dominó animado con tragos de ron.
Igual sucede en velorios de niños. Sus compañeritos de cuadro permanecen jugando bolitas
y dominó en la calle mientras las niñitas se quedan adentro en la casa con las mujeres
adultas. Cada noche el ritual del velorio transcurre con la rutina de la primera noche. Las
mujeres viejas acompañan a las de la casa del velorio, se lamentan en coro, de pronto se
levantan y hacen el bail´e mueto frente al altar con imágenes de José Gregorio Hernández,
un cristo y vírgenes de la órbita doméstica de santos.

A la tercera noche y cuando se trata de un miembro del Lumbalú, la música del bail'e
mueto se remplaza con la de bullerengue, hasta cuando llega la última noche y el profundo
tambor Pechiche anuncia, para tranquilidad del Cabildo, del cuadro y del pueblo, que el
alma del muerto felizmente está abándonando este mundo.

79
Rivalidad y guerreo

Hoy es día de pelea -exclamó Efraín Cáceres cuando ese viernes santo, Anselma, su mamá,
llegó a la tienda de Yeyita a contar cómo la noche anterior su nieta había sido desafiada a
pelear por un cuadro de niñas del sector de Abajo. Como no quiso enfrentarse a la
contendora que el grupo le ponía, las niñitas seguían gritándole esa mañana igual que
anoche: Cobá, Cobá [Cobarde, cobarde].

Yeyita, que estaba en la cocina, frente al fogón, acabando de ahogar en agua hirviendo a
una de las hicoteas para preparar el almuerzo del viernes santo, la dejó caer del todo en la
enorme olla y, secándose las manos en el delantal, se acercó a Efraín y Anselma opinando
con el aire pontificial que siempre usaba:

Victoriana debe salir a pelear. Hoy es día de pelea.

Después de que haya ganado o perdido, no habrá más problema.

Niños y niñas desde muy temprano, cuando comienzan a alinearse en cuadros sobre
territorios de juego frente a las casas, detrás de ellas, en los corrales o en los espacios entre
unas viviendas y otras, aprenden a identificarse con una mitad del poblado: Arriba o Abajo.
Así, en Palenque todavía es posible trazar un mapa con la localización de los cuadros de los
niños, adolescentes y adultos, examinando sus agrupaciones de juego y reunión, en calles y
lugares, especialmente por las tardes, cuando el sol es menos ardiente. Unos cuadros se
diferencian de otros de la misma edad en el mismo sector, sea este arriba o abajo, pero
solamente compiten con puños si son de sectores opuestos. Asimismo, es posible
reconstruir cuadros antiguos mediante la tradición oral.

En Palenque, los ancianos cuentan que los cuadros son más viejos que sus abuelos. Y los
puños entre los cuadros, dicen, son tan viejos como los cuadros. Don Crescenciano, ahora
de 73 años y asiduo visitante de la casa de don Fermín, era del cuadro Ruana de Arriba, que
tenía 25 hombres en su mitad masculina y veinticinco mujeres en la femenina. Se casó con
una joven de Arriba, también de su cuagro. Ella y muchos de los cuagros y cuadrilleras ya
murieron, pero él recuerda cómo la insignia del grupo era una ruana del mismo color, que
todos usaban. "Competíamos -dice Crescenciano- por el poder, con fuerza, sabiduría y
elegancia pero, por encima de todo, con los mejores puños que teníamos".

No solamente los niños aprenden los puños. Las niñas aprenden, practican y pelean. Cada
uno en un estilo diferente. Los niños pegan directo a la cara y al pecho y saltan con firmeza.
Pelean en la plaza, en la calle, o en los corrales de ganado, detrás de las casas. Las niñas
pelean abrazándose, con patada en barriga, con mordiscos, y se tumban al suelo. Pero
prefieren pelear cerca de las casimbas, que son los hoyos en el lecho del arroyo, seco casi

80
siempre, y de donde extraen el agua que vacían en ollas y tanques que cargan sobre sus
cabezas desde muy pequeñitas. El arroyo ha sido por excelencia el sitio de reunión y
comunicación de las mujeres, el sitio predilecto para Jugar y disfrutar el agua: la que corre
en el arroyo en meses de invierno o la de las casimbas en tiempo de sequía, también es el
lavadero de ropas, pero en un tramo alejado. Ha sido además la arena de entrenamiento de
la vociferación, elemento importante que estimula la agresión física en los juegos de guerra
de las niñas, que hasta hace un par de aros se celebraban sin falta en semana santa. Para el
caso se define la vociferación como el habla que utiliza un tono de voz fuerte y agresivo y
determinado código de palabras en frases aceptadas como ofensivas en una región o entre
un grupo y proferidas en un momento, dentro de una kinesia determinada, como
mecanismo de ataque y defensa.

Con la instalación reciente del acueducto en Palenque, probablemente ocurrirán no

solamente cambios sino que aparecerán situaciones adaptativas a la nueva circunstancia.

Pero todavía en los primeros meses de 1978, por las mañanas, a las mujeres que se
quedaban en el poblado se las veía desfilar armoniosamente, rumbo al arroyo, con sus
tanques en la cabeza, sobre soportes de tela que llaman rodilleras, yendo y regresando.
Muchas hacían hasta cuatro viajes. Allí bañaban a los niños y ellas mismas se refrescaban
con parte del agua de las casimbas. La costumbre es arrodillarse al borde del hueco, probar
el agua y llenar los recipientes. La norma es respetar el turno de llegada a la cacimba.
Cuando éste se viola, el conflicto verbal no se hace esperar. El episodio cultural de
vociferación agresiva como entrenamiento diario de las mujeres es un juego que jóvenes y
viejas disfrutan mientras cargan los tanques y unas y otras se salpican con agua.

En el arroyo una mujer que defiende su turno o su punto de vista inicia el juego; otra le
contesta. Inmediatamente otras se unen a lado y lado de las iniciadoras y configuran en un
momento bandas vociferantes. El tono de las voces es fuerte y agresivo, utilizando vocablos
de ataque y defensa, así:

-¡Í tan da bo un garrotaso! [¡Te voy a dar un garrotazo!]

-Entonse, ¿pué tú me ba a ra kon el palo? [Entonces, ¿pues tú me vas a dar con el palo?]

-¡Nda ku palo! [Dáme con el palo]

-í á ken ke ndalo al é asentao [Yo le voy a dar donde esté sentada].

- Yo no te pego ma poke bo á sé nda mí mucho ndoló pa pegá bo. [No te pego más porque
tú me das mucho dolor de pegarte].

-¿P' i ka' boka kumo? [¿Cómo así que me calle la boca?]

-I bo no ta jablá pura p ï ndejá Pura Kieto [Y tú no estás hablando con Pura para que yo la

81
deje tranquila].

-¡Bo tan salí, bagamúnda! [¡Tú vas a salir, vagabunda!]

-¡Ma ombre tan aselo desaire! [¡Los hombres la van a hacer un desastre].

Las mujeres se yerguen al barde de las casimbas, afirman sus pies sobre el polvo húmedo
del arroyo y agitan los brazos en ánimo provocador. La discusión en cierto momento es
ininteligible. Ninguna escucha a la otra. Las niñas muy pequeñas que acompañan a sus
mamás, tías, hermanas o abuelas también participan aunque no puedan todavía hablar.
Mueven sus bracitos y balbucean con sus tonalidades más fuertes de voz y con la
entonación de la fórmula agresiva. La firmeza, la inflexión de voz y el estilo defensivo-
agresivo que la mayoría de palenqueras adoptan en plazas de mercado y calles, en lugares
urbanos y otros poblados donde venden frutas, yuca, ñame y maní en la región, es
profundamente reminiscente de este juego de vociferación que practican en la casimba.

En el arroyo no muy frecuentemente se van a las manos. Ello ocurre sobre todo entre
jovencitas. Pero no falta la ocasión en que una mujer sale del arroyo no sólo con un tanque
de agua sobre la cabeza, sino con un chichón en la frente. Con todo, recorre el sendero
hacia su vivienda con la misma cadencia y compostura con que llegó a la casimba.

De todos modos, al igual que entre las mitades masculinas de los cuadros, en la agresión
física las mujeres se acogen a las regias de nunca atacar compañeras del mismo cuadro.
Cuando la acometida ocurre, las mujeres pertenecen a cuadros diferentes y generalmente
los cuadros hacen parte de sectores distintos, en el poblado, pero las mujeres deben además
tener edad semejante.

El arroyo ha sido también escenario de pelea de los niños. Cuando éste tiene agua, los niños
entrenan puños en sus aguas, y el juego es espectacular.

El viernes santo y el 25 de diciembre han sido fechas favoritas para encuentros que son
ritos de guerrilla y que han acostumbrado tanto niños como niñas. Anteriormente, los niños
hacían bandos al igual que las niñas y eran los jefes de los cuadros quienes iniciaban las
peleas. El jefe de un cuadro de Arriba se trataba a puños con el jefe de un cuadro de Abajo.
Luego seguían los demás. En verdad era una banda contra otra y cada banda podía tener 25
individuos. La lucha implicaba un desafío y el encuentro cuerpo a cuerpo de los miembros
del cuadro, respaldados por sus bandos en trance de asalto y defensa. A los puños de los
cuadros asistían las niñas, e igual sucedía con las
peleas de las niñas. Los varoncitos, no solamente las animaban, sino que las incitaban. Se
señalaba un vencedor cuya victoria era ostentada con orgullo tanto por la mitad masculina
como por la femenina del cuadro. Al final de los encuentros, que a veces duraban hasta tres
días, se tiraban pedruscos y tierra unos grupos a los otros en señal de finalización de la
lucha y Palenque Arriba contaba vencedores y perdedores frente a los vencidos y

82
triunfantes de Palenque Abajo. A éstos se les unían, precisamente para la celebración, los
jóvenes palenqueros que venían de Barranquilla y los que venían de Cartagena. Hubo un
momento en Palenque cuando la población estuvo virtualmente separada en dos mitades,
cada una con sus cuadros y cuadrillas de varias edades y cada una con sus jefes y jefas,
triunfos y derrotas. Con todo, la solidaridad del poblado como tal nunca se ha quebrantado
y estas acciones sólo han tenido el significado del entrenamiento.

-¡Oi, a Komé aló ku kotea! [A comer arroz con hicotea] -dijo Yayita.

Yayita personalmente preparó el gran almuerzo del viernes santo, día de pelea. En la cocina
de la casa generalmente está Niñita, la mujer de Pollo, el hijo criado de don Fermín. Pollo,
hijo de Andrea y nacido en una casa menor del compuesto de don Fermín, cuando tenía
sólo 16 años hizo salimiento con una jovencita de 12 años de su cuadro, que como es la
costumbre se quedó por unos meses en la casa de don Fermín. Pero no pudo haber arreglo
para el matrimonio, de suerte que don Fermín pagó la dote y la niña regresó a la casa de sus
padres. Años más tarde, Pollo hizo otro salimiento con Niñita, a quien también trajo a la
casa de don Fermín, y con quien se casó después de estar endichado por un tiempo. Niñita
le ayudó ese día a Yayita en la preparación del arroz con coco rallado. Pero Yayita se hizo
cargo de la muerte y preparación de las hicoteas.

Desde la semana anterior, Pollo y los hombres de las demás casas habían salido a las
ciénagas a chuzá hicotea, en las ciénagas y en los playones. Para encontrarlas se sumergen
en el barro hasta la cintura, en el agua fangosa, tientan casi centímetro a centímetro con el
chuzo; cuando sienten que éste toca el cuerpo de la hicotea, se agachan y la agarran. Ponen
el animal en la bolsa que llevan colgada al hombro y prosiguen la búsqueda de más
ejemplares. La costumbre es entregarlas a las mujeres. Cuando éstas las reciben,
inmediatamente las examinan con los dedos para saber si son hembras o machos. Las
hembras que llegan con más número de huevos son las más apetecibles, ya que traen suerte,
bonanza y son "bonitas". Se ponen entre un costal, vivas todavía, y se guardan debajo de la
cama, hasta el día de la fiesta.

Andrea, la suegra de Niñita, es viuda y no tiene hombre. En su casa solamente están sus
nietos aún pequeños; así que tiene que comprar sus hicoteas en Gambote, para seguir la
costumbre. Meses más tarde, comentando con el profesor Federico Medem, jefe de la
Estación de Biología Tropical en Villavicencio, sobre este rito de fertilidad en Palenque,
precisamente en las fiestas católicas de nacimiento y muerte de Jesucristo, el profesor me
anotó que él mismo en 1955, en su trabajo de investigación sobre esta hicotea (Pseudemys
scripta callirostris), había examinado ejemplares coleccionados en Gambote y en el Canal
del Dique (Medem, 1975: 83-106). Lo que resulta irónico de este ritual de fertilidad de los
palenqueros, y cuya costumbre se ha extendido por la costa atlántica, es la de que al
cumplirlo se acelera la extinción de una especie de hicotea propia de esa zona geográfica,

83
salvo una población aislada en el estado de Falcón, Venezuela.

En una olla de agua hirviendo, Yayita, que había sacado la hicotea del costal, sumergió la
mitad del cuerpo del animal. Este agitó las patas traseras con violencia y desesperación.
Yayita las asió con firmeza y la mantuvo sumergida. Cuando las extremidades cesaron casi
de moverse, agarró un cuchillo y empezó a quitarles la piel y las uñas a las patas; luego
colocó la tortuga en un lado del fogón e hizo lo mismo con el pecho. Seguidamente la
sumergió en agua y tapó la olla, mientras conseguía la otra hicotea y empezaba el mismo
proceso por segunda vez. De la misma manera que en muchas casas, su preparación era la
cúspide de otras tareas esa semana: pilar maíz, hacer bollos,
limpiar el arroz, pelar la yuca y el ñame, rallar los cocos y vigilar las ollas y el fuego.

A la hora del gran almuerzo, pedazos de la piel y las paticas de la tortuga aparecieron en mi
plato junto con hilachas de su cuerpo sobre el arroz con coco. Yayita se paró frente a mí
urgiéndome para que comiera la hicotea, en cuya preparación ella `me había visto tan
interesada.

Tan pronto don Fermín, Ña Flora, Dilsa, Yayita, Alfredito y los demás acabaron de comer,
Sólida y Estela, hijas una de una hermana y la otra de un hermano de Yayita, se le
acercaron con el peine, los trajes y las cintas para que las peinara y las vistiera. Las dos
niñas, al igual que las demás, saldrían a jugar esa tarde con sus cuadrillitas. Empezaron a
formarse grupos en la plaza frente a la iglesia de San Basilio y al puesto de salud. A medida
que avanzaba la tarde los grupos se hacían más nutridos. La agregación de estos grupos que
provenían de Arriba tomó la forma de una escuadra alargada. Sus miembros miraban hacia
una misma dirección: la de otra escuadra que se había formado con grupos de Abajo y que
se encaraba de la misma manera. Cuando una escuadra avanzaba, la otra retrocedía y
viceversa. En algunos de los cuadros saltaban todos sus miembros. La discusión era
entonces qué cuadro pelearía pon cuál. De pronto todas las jóvenes de la escuadra
levantaron los brazos y se abalanzaron sobre la otra gritando "VIVA, VIVA, a ganar,
¡ganamos!". Ésta, actuando en forma semejante, se enrolló sobre sí'misma, formando un
círculo, y escogió la niña que se trabaría con la del otro bando a muñecas. como llaman a
los puños entre las mujeres. Al alistar a la elegida, las compañeras la despojaban de
cualquier objeto que pudiera herirla o herir a la otra: pulseras, collares, horquillas de pelo,
aretes.

Las dos jovencitas se enredaron en la lucha, que no duró mucho. La mamá de una de ellas
apareció amenazante con un palo, con el ánimo de suspender el encuentro, la tomó de la
mano
y la arrastró hacia su casa. El grupo siguió a las dos mujeres provocando a la joven,
llamándola cobarde. La mamá entró en la casa v volvió a salir con un tanque de agua que
les lanzó para que
se alejaran. Pero las jóvenes volvieron a reunirse. Las dos escuadras entraron nuevamente

84
en incitación mutua para la pelea. Durante todo este juego, los miembros varones de los
cuadros respectivos escoltaron a sus mitades femeninas y las animaron, hasta cuando un
grupo de hombres de más edad apareció con palos y amenazas para que las escuadras se
disolvieran.

No obstante, las jovencitas buscaron reagruparse. El bando de Arriba empezó a reunirse

nuevamente. Esta vez lo hicieron cautelosamente y empezaron a avanzar hacia la plaza
usando la estrategia del escondite por entre las casas y las calles. Intentaban al mismo
tiempo sorprender al grupo de Abajo, que avanzaba hacia Arriba con la misma táctica de
escondite y cacería. El juego duró el resto de la tarde y hubo dos encuentros más a muñeca
entre las jovencitas, pese a la oposición de algunos adultos y hombres jóvenes. Estos
sostienen que aunque en Palenque ha existido la costumbre de que las mujeres peleen,
hacerlo ahora "no es moral" y sería mejor que se acabara. Hace unos años también un
inspector de policía "de afuera" prohibió la pelea de las muchachas. "A la que pelee le quito
50 pesos de multa", decía. Entonces las mujeres peleaban y pagaban. Por el contrario,
existe un gran acuerdo para que los niños y los jóvenes varones practiquen los puños con
miras al boxeo. La semana anterior, por ejemplo, en el corral de Celia, después de empujar
las vacas y los toros a un lado, de armar las cuerdas para un cuadrilátero de boxeo sobre el
terreno ondulado por las pisadas del ganado, Luciano y Plácido, ambos de 12 años, cada
uno jefe de su cuadro, se amarraron unos guantes prestados y se lanzaron al combate.
Miembros de cada uno de los dos cuadros estaban presentes. Animaban la embestida de
cada contendor. "¡Pégale por abajo... más fuerte, noo... así no!". La instrucción era
constante, la crítica implacable, la emoción escalofriante. Usar guantes era nuevo ese día
para Luciano y Plácido, aunque pegar puños no es nuevo para ningún palenquero.

Así también comenzó Pambelé, el gran boxeador internacional.

-Cuando niño él era de un cuadro de Abajo y tiraba puños siguiendo la costumbre -dice don
Fermín Herrera, quien se considera el primer boxeador de Palenque-. ¡Se peleaba duro! ¡Se
peleaba como pelea Pambelé!

Toda la cuestión del boxeo en Palenque comenzó cuando los primeros hombres como don
Fermín, que nació en 1905, salieron de detrás de los montes al ingenio Sincerín y a la zona
bananera en el Magdalena, al finalizar la década de 1920, y se enfrentaron como
asalariados, aprendieron a hablar español y a transitar en el mundo que todavía los
palenqueros llaman "afuera". Don Fermín pegaba duro en su cuadro, que era Ribero o de
Arriba, pero no el único que daba buenos puños. Félix Salgado, su cuagro, quien más tarde
se hizo compadre de don Fermín, también pegaba fuerte.

En la zona bananera de Santa Marta, don Fermín escapó de milagro al infierno de balas y
fuego en la Compañía, cuando la huelga. Recuerda que en su huida por trochas vio cuerpos
en las zanjas.

85
-Paréceme -dice don Fermín- que los trabajadores asaltaron los comisariatos y cargaron con
artículos y víveres. Si los soldados los encontraban con armas ahí mismo los abaleaban.
Don Fermín se ganó la comida trabajando unos días en la hacienda Macondo, tratando de
regresar a pie a Palenque. Pero en 1932 volvió a salir, llegó a Guacamayal y allí empezó a
pelear con guantes de boxeo. Primero, con Pámbiche de Ciénaga, a quien derrotó. Le
pagaron veinte pesos. Luego se fajó en Fundación con Feliciano Hidalgo, el Toro de las
Pampas, con Buchipluma, en Orihueca, y con Miguel Márquez, el Oso Negro, a quien
también le ganó. El día que se iba para Santa Marta a firmar un contrato de boxeo, le llegó
un telegrama que le avisó sobre la agonía de la mamá. Entonces dejó todo, regresó a
Palenque y nunca más salió a la zona bananera ni a boxear.

Don Fermín, ahora de 72 años, no solamente Mayor de un compuesto, sino quien

desempeñó en Palenque un papel preponderante en el transcurso político interno y también
en sus relaciones con el mundo de "afuera", recita como cualquier otro palenquero los
nombres de palenqueros, campeones o aspirantes en el escenario del boxeo internacional.
Dos Cervantes, Antonio y José; dos Cardonas, Ricardo y Prudencio; cuatro Valdés, Rubén,
Justo, Martín y Concepción; dos Cáceres, Jairo y Alfonso; Manuel Casiani, Ramoncito
Reyes. Pero no solamente estos nombres aparecen en el boxeo. Grupos de muchachos que
al caer la tarde, día tras dia, juegan dominó o bolitas en las aceras de las casas aún tibias del
sol candente de Palenque, recitan también los nombres de jovencitos como Manuel Navarro
Valdés, del cuadro Antillano, o Víctor Casiani, del cuadro Clan de la Salsa, quienes dentro
de diez años estarán fajándose con sus guantes, al igual que los de ahora, en los
cuadriláteros boxísticos de Cartagena, Nueva York, San Juan, Seúl, Maracaibo o Mónaco.

Palenque ha sido una sociedad guerrera. Rebeldes frente a la esclavitud colonial, lucharon
como héroes detrás de empalizadas, ciénagas y montes, frente a la soldadesca española, sus
armas y sus perros, sin que fueran sometidos. Pese a que guardaron sus flechas, lanzas y
arcabuces, los palenqueros han mantenido los perfiles de su organización, su lengua, sus
convicciones, sus ritos y juegos de guerra.

Claro que muchos cambios han ocurrido y seguirán ocurriendo también en la órbita de la
rivalidad y el guerreo en Palenque, quizás más aceleradamente que antes. Los que traerá el
asentamiento del acueducto para el entrenamiento de la vociferación en el ámbito de la
casimba como una estrategia de defensa y ataque de las mujeres que en su trabajo de venta
de frutas encaran el mundo de "afuera" que hace parte de las clases dominantes en la
región. Los que se delinean en el antagonismo que ya existe en el poblado en relación con
el juego de guerra de las niñas. En el caso de los jóvenes, es claro que en su juego de guerra
se ha acentuado la importancia del encuentro cuerpo a cuerpo desde muy temprano. El
desprendimiento del guerrero de su cuadro en el trance de la pelea es un hecho. Ya desde
los ocho años el niño penetra solo en un remedo de cuadrilátero. El juego de guerra se torna
en juego de boxeo. Sus compañeros de cuadro son espectadores por fuera de las cuerdas.
En la pelea juego, los más grandecitos actúan como árbitros, masajistas, entrenadores. El

86
corral de Tía Reina es para los puños de niños de ocho años, y al corral de Celia van los de
doce años en adelante, que ya se ponen guantes y que empiezan a moverse sobre líneas
formales de inspiración pambeliana, cardoniana o valdesiana. Su preparación es de lucha
individual.

La ocurrencia de todos estos cambios no implica que el espíritu desafiante de Palenque esté
desfalleciendo. Por el contrario, dentro de este proceso creativo de adaptación y evolución,
nuevos héroes se preparan en los cuadriláteros de tierra y polvo, en los corrales de palo de
matarratón, detrás de las casas de palma, en el mismo sitio donde se ordeña el ganado
blanco de los palenqueros. Palenque asiste al surgimiento de guerreros modernos con
guantes de boxeo. Algunos de ellos con nombres como Pambelé, Pambelecito, Rocky, La
Cobra, o simplemente Cardona, ya boxean en cuadriláteros internacionales, controvertidos,
envidiados y adulados, en busca de laureles, mientras en Palenque son entronizados como
dioses, junto a los santos, sobre las paredes de caña, afrecho y boñiga, en las viviendas de
sus antiguos compañeros y rivales de cuagro.

87
Nota final

El estudio sobre el que se apoya esta publicación se ha desenvuelto en el marco de

adaptación evolutiva de un grupo negro colombiano asentado en una región de la costa
atlántica, dominada por una clase social. En ésta, sus miembros son blancos o han tomado
el sendero del blanqueamiento y hacen parte de los morenos en proceso de movilización
social en esa zona.

La intención de esta publicación es la de proponer el examen del palenque colonial y de la

comunidad palenquera actual, como una organización dinámica, evolutiva y vivencial entre
un grupo negro, a tiempo que intenta contribuir a desmoronar parte del estereotipo de
desorganización con el cual se define al negro en Colombia. Es, por otra parte, un esfuerzo
por mostrar la posibilidad de llegar al pasado organizativo del negro mediante el análisis de
su vida y organización actuales, recorriendo los senderos de la adaptación evolutiva. En
ésta, y conforme se anotó en uno de los capítulos de este libro, elementos creativos,
innovaciones y reflejos históricos del pasado tendrán que tenerse en cuenta, tanto como
elaboraciones culturales tales como el boxeo, que señalan posibilidades para la
preservación de la cohesión de la comunidad con perfiles distintivos.

En Palenque, la existencia de cuadros como grupos de edad fue tenuemente registrada hace
veinticinco años por Escalante (1954: 275). El autor los conceptualizó en una parte de su
estudio como "organizaciones de carácter amoroso" aunque en otro lugar los mencionó
realizando faenas de trabajo en el monte (Ibídem: 238). Sin embargo, la tradición oral y la
evidencia señalan que el grupo de edad ha sido una fase vital en la organización social no
solamente de la comunidad actual sino de la comunidad guerrillera de cimarrones. Hoy los
grupos de edad continúan animando las rutinas del trabajo agrícola, el cuidado del ganado y
las vivencias de trances como el matrimonio y la muerte. Sus lazos aún sostienen los
conjuntos o compuestos de casas y se proyectan en la dirección política del poblado, pese al
proceso acelerado de cambio del presente siglo.

Universalmente la edad se usa como elemento de identificación de estatus. Sin embargo,

como base para la formación de asociaciones o grupos no es universal y, por el contrario,
en las publicaciones antropológicas se define como de ocurrencia escasa. Gran parte de los
grupos de edad se han encontrado en sociedades africanas tales como los jie (Gulliver,
1953) y los turkana, los karimojong de Uganda actual y entre los nandis y los kipsigis de
Kenya. Hacia el sur de África, entre los zulúes, en Suazi (Kuper, 1963). Luego entre los
nueres del Sudán nilótico (Pritchard, 1940), entre los niakusas en el noroeste del lago
Niasa, en Tanzania (Wilson en Radcliffe Brown, Ed. 1964), y entre los masáis (Ibídem:
27). De una muestra etnográfica del mundo que incluye 547 culturas, solamente un cuatró
por ciento tiene grupos de edad, y dieciséis de las veintitrés culturas que los tienen se
encuentran en África.

88
Allí donde se hallan la mayoría de estos grupos de edad, parece que su ocurrencia tiene
correlaciones de difusión. Pero si se tiene en cuenta su distribución contingente, como dice
Hoebel (1972: 480), en diversas partes del mundo, probablemente se trata de invenciones
independientes en muchos lugares.

En Palenque de San Basilio, actualmente, aparecerían tales grupos de edad como rastros de
una creación adaptativa a la situación bélica que durante la colonia impuso un ritmo de
constante entrenamiento, disponibilidad y ordenamiento de acciones. Asimismo, en buen
número de las sociedades donde han ocurrido, la guerra ha sido la preocupación principal.
La conceptualización hipotética de Price (1973) sobre la evolución de la organización
temprana social y política de palenques, particularmente cuando estos sobrevivieron largo
tiempo, y como el del caso del de San Basilio, remanente de los numerosos palenques de
los Montes de María y alrededores, es la de que aspectos importantes de tal organización
debieron alterarse. Con todo, no se han localizado aún documentos que arrojen luz sobre los
cambios evolutivos que sin duda ocurrieron en el Palenque de San Basilio a partir de la
mitad del siglo diecisiete cuando el guerreo dejó de modelar las relaciones de los
palenqueros con la clase criolla dominante.

Pero el estudio del cuagro como grupo de edad y los datos históricos que anteriormente se
han esbozado permiten proponer en la comunidad contemporánea el escrutinio de
proyecciones de la organización guerrera de Palenque, tanto en la formación profesional de
boxeadores, como en el desempeño de los palenqueros en el cuidado de sus ganados, sus
aspiraciones como ganaderos y en el resto de sus actividades de trabajo y rutina de vida.
Ello en una perspectiva de evolución adaptativa de las estrategias de huida y
enfrentamiento de los negros en diversos estadios históricos.

¿Qué mecanismos siguieron los cimarrones para la conformación de sus cuadrillas de

guerreo? La vecindad de los individuos en el mismo palenque, por ejemplo, debió de ser
importante en el estado de permanente alerta en que vivían, a tiempo que la descendencia y
el parentesco no pudieron tener significado básico en grupos tan móviles, sujetos a
integración con otros y sustentados por una economía de contingencia.

Las acciones de los cimarrones se sabe que tenían un diseño jerárquico. Ello supone,
además de la organización, un entrenamiento, que en el guerreo se manifestó en acciones de
grupo y luchas cuerpo a cuerpo. Rudimentos ritualizados de ese entrenamiento son los que
se observan en el poblado actual. Perfiles de la organización de la comunidad actual en la
órbita del trabajo, de la política y en la de la expresión religiosa y lingüística ofrecen a las
gentes de Palenque terreno fértil para el conocimiento de su trayectoria histórica y
contemporánea.

89
En el horizonte de luchas sociales en Colombia, el negro de Palenque, guerrero, ganadero,
boxeador, sigue apareciendo en una perspectiva dinámica de enfrentamiento y
supervivencia.

90
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