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CAPÍTULO UM
A Construção Cultural das Emoções

À primeira vista, nada pode parecer mais natural e, portanto, menos cultural do que
emoções, nada mais privado e, portanto, menos acessível ao escrutínio público, nada
mais ecoado e menos compatível com os logotipos das ciências sociais. Esses pontos
de vista podem ser tratados, no entanto, como itens em um discurso cultural cujas
suposições tradicionais sobre a natureza humana e cujos dualismos - corpo e mente,
público e privado, essência e aparência, e irracionalidade e pensamento - constituem o
que consideramos ser a auto- natureza evidente da emoção. Este livro descobre alguns
dos pressupostos culturais encontrados no pensamento ocidental sobre as emoções e
contrasta com os que encontrei durante o trabalho de campo no atol de meia
quilometragem do Ifaluk no sudoeste do Pacífico. Tenho dois objetivos. O primeiro é
desconstruir a emoção, mostrar que o uso do termo em nossa conversa cotidiana e
social-científica reside em uma rede de associações muitas vezes implícitas, que dão
força a declarações que o utilizam. O segundo é descrever minha compreensão da vida
cotidiana em Ifaluk, cujas pessoas falam sobre emoções de maneiras, que refletem seus
valores, suas lutas de poder e seu único ambiente no atol.
O conceito de emoção desempenha um papel central na visão ocidental do
mundo. Enquanto palavras como "inveja", "amor" e "medo" são invocadas por
qualquer pessoa que fale sobre o eu, sobre o particular, sobre o intensamente
significativo ou sobre o inefável, elas também são usadas para falar sobre aspectos
desvalorizados do mundo - o irracional, o incontrolável, o vulnerável e o feminino.
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Ambos os lados do que pode ser visto como uma visão ambivalente ocidental da
emoção são predicados, no entanto, na crença de que a emoção é, em essência, uma
estrutura psicobiológica e um aspecto do indivíduo. Nesta perspectiva, o papel da
cultura na experiência das emoções é visto como secundário, mesmo mínimo, dessa
perspectiva. A cultura ou a sociedade podem fazer pouco mais do que destacar ou
escurecer áreas específicas da estrutura psicobiológica dada pelas emoções, por
exemplo, reprimindo a expressão de raiva nas mulheres, pedindo sorrisos para
mascarar sentimentos naturais de medo em determinadas situações ou enfatizando a
vergonha em uma sociedade e culpa em outra. E enquanto as emoções são muitas vezes
vistas como evocadas na vida comunitária, elas raramente são apresentadas como um
índice de relacionamento social e sim como um sinal de um estado pessoal.
Embora o valor da emoção como símbolo não seja dependente de alguma
relação objetiva com o corpo, meu objetivo não é cortar o corpo das emoções ou
simplesmente civilizá-los. É para desconstruir um conceito excessivamente
naturalizado e rigorosamente delimitado de emoção, para tratar a emoção como uma
prática ideológica e não como uma coisa a ser descoberta ou uma essência a ser
destilada. Michelle Rosaldo sugeriu a feliz noção de que a emoção seja vista como
"pensamentos incorporados" (1984: 143); Scheper-Hughes e Lock (1987) falam do
"corpo consciente" - cada um sugerindo possíveis rotas em torno das dificuldades
apresentadas pelos dualismos de nossas formas tradicionais de pensar sobre questões
de mente e corpo, de natureza e cultura, de pensamento e emoção. Esses dualismos
criam nossa compulsão exigindo uma contabilidade rigorosa sobre o que é biológico
nas emoções e o que é cultural e buscando a essência do processo psicobiológico por
trás da frente do palco das formas culturais e linguísticas escondidas por trás do palco.
O discurso sobre a emoção o constitui como um objeto social, no entanto, e é com
convenções e usos do termo "emoção", que temos de começar. Sem uma rota
privilegiada para uma realidade emocional psicofísica subjacente e não mediada, talvez
não sejamos resignados, mas intrigados pela tarefa de elucidar nossos entendimentos
do que nós e outros queremos dizer, pretender, sentir e fazer quando negociamos
"emoção".
Após a desconstrução, a palavra permanece. Ao fazer da emoção o foco deste
estudo, eu desconstruo e reconstruo o termo, ambos minam seus fundamentos e o
elevam a um lugar analítico mais central. Revelar algumas das bases culturais e
máquinas conceituais, na superfície lisa e sensível do idioma da emoção não significa
que o termo "emoção" possa ou deve ser descartado por aqueles que estudam o
comportamento humano. Minha visão alternativa das contestações de emoção deve,
necessariamente, manter algum diálogo com uma visão não reconstruída da emoção.
E assim, o leitor achará que um texto não está selado hermeticamente, mas que, de
certa forma, leva simultaneamente e mina uma posição. Após a desconstrução, a
emoção mantém o valor como uma forma de falar sobre o intensamente significativo,
uma vez que é culturalmente definido, socialmente promulgado e articulado
pessoalmente. Ele mantém o valor também como uma categoria mais aberta do que
outros para usar como um vínculo entre o mental e o físico (Scheper-Hughes e Lock,
1987) e entre o mundo ideal ou desejado, e o mundo real. Como membro subestimado
do dualismo que participa com o "pensamento", a emoção também é menos provável
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de ser tomada, pelo menos em suas formas tradicionais, como a única capacidade
humana importante e, portanto, melhor fornecer uma rota pela qual essas duas
capacidades estão reunidas. Isto também mantém o valor como uma forma de orientar-
nos para coisas que importam, em vez de coisas que simplesmente fazem sentido.
Embora possamos experimentar a emoção como algo que se eleva e cai nos
limites de nossos corpos, as origens decididamente sociais de nossos entendimentos
do eu, do outro, do mundo e da experiência chamam nossa atenção para os processos
interpessoais pelos quais algo chamado emoção ou algumas coisas como alegria, raiva
ou medo são atribuídas e experimentadas por nós. Vou demonstrar que o uso de
conceitos de emoção, como elementos da prática ideológica local, envolve a negociação
sobre o significado dos eventos, sobre os direitos e a moral, sobre o controle dos
recursos - em suma, envolve lutas sobre toda a gama de questões que dizem respeito a
grupos humanos. Como Clifford notou a própria cultura, a emoção é "contestada,
temporal e emergente" (1986: 19). Uma vez des-essencializadas, a emoção pode ser vista
como um processo cultural e interpessoal de nomeação, justificação e persuasão de
pessoas em relação umas com as outras. O significado emocional é então uma
conquista social e não individual - um produto emergente da vida social.
Este livro tenta demonstrar como o significado emocional é fundamentalmente
estruturado por sistemas culturais particulares e ambientes sociais e materiais
particulares. A afirmação é que a experiência emocional não é precária, mas
preeminentemente cultural. O pressuposto predominante de que as emoções são
invariantes em todas as culturas é substituído aqui pela questão de como um discurso
cultural sobre a emoção pode ser traduzido para outro. Ao ouvir as pessoas falarem o
idioma da emoção nos encontros cotidianos uns com os outros no atol de Ifaluk, ficou
claro para mim que os conceitos de emoção podem ser mais lucrativamente vistos
como atendendo fins comunicativos, morais e culturais complexos em vez de
simplesmente como rótulos para estados internos cuja natureza ou essência
presumiram ser universal. As redes pragmáticas e associativas de significado, em que
cada palavra de emoção é incorporada, são extremamente ricas. O significado
complexo de cada palavra de emoção é o resultado de valores culturais, relações sociais
e circunstâncias econômicas do povo. Falar sobre emoções é simultaneamente falar
sobre a sociedade - como vários antropólogos começaram a documentar (Abu-Lughod
1986; Fajans 1985; Myers 1979; Rosaldo 1980).
O presente trabalho baseia-se em uma série de novas abordagens de emoções
que se desenvolveram nos últimos dez a quinze anos. Beneficiado, sobretudo, do
trabalho seminal de Briggs, Levy e Rosaldo, cujas etnografias dos esquimós de Utku,
Tahitians e Ilongot das Filipinas, de forma restrita, foram as primeiras a perguntar
como as emoções indígenas são compreendidas (ver também H Geertz 1959, C. Geertz
1973). Cada um desses estudiosos leva as emoções a serem estruturadas em parte pelos
significados locais a eles vinculados, e, assim, ajudaram a encontrar o campo da
etnopsicologia. Cada um também fornece uma análise pelo menos parcialmente
reflexiva em que vemos a vida emocional do etnógrafo e sua sociedade refletida como
um fenômeno exótico aos olhos das pessoas encontradas.
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Enquanto Ley e Briggs até certo ponto estão empenhados em vincular o

significado cultural das emoções a uma concepção psicobiológica mais universal do
funcionamento emocional, que deriva em última análise das ideias de Freud, estou
preocupado em questionar os pressupostos ocidentais embutidos na visão
psicodinâmica trazidas pelas emoções. Tanto Briggs como Levy, no entanto, dão
valiosos exemplos da profundidade e riqueza dos entendimentos de si mesmos e das
emoções que existem em outras sociedades. A partir da tradição muito diferente da
antropologia simbólica, Rosaldo vê as emoções como formas de ação simbólica, cuja
articulação com outros aspectos do significado cultural e da estrutura social é primária
(ver também Myers1979; Shore, 1982). Mais do que seus predecessores, ela explora a
importância das emoções para uma teoria da cultura e da ação social.
Outra influência importante na visão das emoções que apresento aqui é o
trabalho do filósofo Salomão (1976), que desenvolveu uma crítica eloquente ao "mito"
de que as emoções são hidráulicas em operação e além do controle dos indivíduos. Ele
substitui um esquema em que as emoções são julgamentos subjetivos, que refletem e
constituem nossas visões individuais do mundo, e observa que os sentimentos então
podem ser vistos não como a essência, mas o "ornamento" (1976: 158) de emoção. Seus
pontos de vista podem ser adaptados para explicar as variações que existem de forma
transcultural em termos emocionais, se observarmos que a construção de
subjetividades culturais (e pessoais) é uma questão de aprendizagem das emoções. Sua
crítica do modelo hidráulico de emoções também pode ser estendida de um ambiente
intelectual para um ambiente cultural e desconstrutivo.
A concepção mais racional de emoções de Salomão é consistente com
movimentos recentes da psicologia e antropologia que reconsideram os vínculos entre
cognição e emoção. As teorias cognitivas da emoção, como as de Arnold (1960),
Lazarus (1977) e Beck (1967), foram desenvolvidas a partir de uma sensação de
inadequação tanto de uma visão excessivamente instintiva da emoção quanto da visão
muito mecânica do humano como processo de informação ou introduzido pela
revolução cognitiva dos anos de 1960 e 1970. A abordagem da etnografia dos Ifaluk,
tomada aqui, baseia-se na tradição cognitiva ao perguntar como a compreensão e o
raciocínio sobre a emoção entre os Ifaluk são evidentes na linguagem que eles usam
para falar sobre isso (Holland e Quinn 1987; Quinn, 1982). Estou preocupada, no
entanto, com a visualização desse processo de compreensão como um relacionamento
social ou interpessoal (Black 1985) e colocá-lo mais plenamente do que muitos
antropólogos cognitivos nos estragos sociais e comportamentos sociais que o
conduzem.
Finalmente, a teoria social-construcionista e crítica tem sido desenhada para
enquadrar meus entendimentos mais básicos sobre as metas e limitações da pesquisa
etnográfica sobre as emoções. Gergen (1973, 1985), Sabini e Silver (1982) e Averill (1980,
1982, 1985) desenvolveram o argumento mais amplo para ver fenômenos psicológicos,
aqui podemos destacar as emoções como forma de discurso, em vez disso, como coisas
a serem descobertas sob a pele ou debaixo do chapéu. Averill, em particular,
desenvolveu a teoria construtivista das emoções e escreveu tratamentos extensivos e
eruditos de várias emoções, incluindo raiva e amor. Outra tensão da teoria crítica, que
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vem de fontes marxistas e feministas, também informou minha tentativa de vincular

as formas culturais do significado emocional com estruturas políticas e econômicas
muito mais amplas e questionar a auto-imagem "desapaixonada" e neutra do valor
teorizado sobre si mesmo e sobre emoção (por exemplo, Foucault 1980; Hochschild
1983; Scheper-Hughes, 1985). Essas análises adicionam o poder como um fator crucial
na constituição da subjetividade, algo que a análise construtivista tende a ignorar a
favor de um foco na linguagem per se e a metáfora da fala como "jogo". Como Foucault,
estou interessada em como as emoções - como outros aspectos de uma psique
culturalmente postulada - são "o lugar em que as práticas sociais mais minuciosas e
locais estão ligadas à grande organização do poder" (Dreyfus e Rabinow, 1983: xxvi).
O processo de compreensão das vidas emocionais das pessoas em diferentes
culturas pode ser visto antes e principalmente como um problema de tradução. O que
deve ser traduzido é o significado das palavras de emoção faladas na conversação
cotidiana, dos eventos emocionalmente imbuídos da vida cotidiana, das lágrimas e
outros gestos, e da reação do público ao desempenho emocional. A tarefa
interpretativa, então, não é principalmente entender de alguma forma "o que eles estão
sentindo" (Geertz, 1976), mas sim traduzir comunicações emocionais de um idioma,
contexto, linguagem ou modo de entendimento sócio-histórico em outro.
Se é assumido que a emoção é simplesmente um evento biopsicológico e que
cada emoção é universal e ligada de forma limpa a uma expressão facial (de que mesmo
o mascaramento cuidadoso e intencional deixa pistas inconfundíveis), o processo de
compreensão emocional através dos limites culturais torna-se uma simples leitura de
rostos ou uma procura por "vazamentos" do conjunto interno da experiência
emocional; uma busca pela ocorrência ou não ocorrência de emoções particulares cujo
significado é considerado não problemático. Se, no entanto, a emoção é vista como
tecida de maneiras complexas em sistemas de significado cultural e interação social, e
se a emoção é usada para falar sobre o que é culturalmente definido e experimentado
como "intensamente significativo", então o problema se torna uma tradução entre dois
diferentes pontos vistas culturais e promulgação do que é real, bom e apropriado.
Tem sido comumente observado que o processo de tradução envolve muito
mais do que a união individual de conceitos em um idioma com conceitos de outro.
Em vez disso, o processo envolve idealmente o contexto de uso das palavras em cada
uma das duas línguas entre as quais a tradução é tentada. A mudança de uma
preocupação com o idioma como semântica para a ênfase na linguagem como ação
social foi anunciada no início da história da antropologia por Malinowski, e mas
recentemente foi amplamente adotada.
Michelle Rosaldo levantou pela primeira vez a questão da tradução de vidas
emocionais entre as culturas, em parte, questionando a suposição antropológica
tradicional de que os reinos "simbólicos" do ritual e da arte exigem tradução, enquanto
que as palavras cotidianas do senso comum e da conversa mundana não. Isso nos leva,
ela ressaltou, a "deixar de ver que o discurso comum, bem como os feitos mais
espetaculares dos poetas e dos homens religiosos requerem uma conta interpretativa"
(1980: 23). Rosaldo situou a conversa sobre emoção dentro dos jogos de linguagem que
Wittgenstein e Ryle apresentaram antes dela e demonstrou que o sentido das palavras
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emotivas para para estes é muito mais pautada no como os utilizam no trabalho da
vida social, como em qualquer ressonância necessária com uma experiência emocional
pré-verbal.
Esta última, visão pragmática da linguagem emocional e outra teve que lutar
pela aceitação contra o pressuposto implícito, amplamente difundido no pensamento
ocidental, que as palavras têm rotulagem ou referência como sua principal função.
(Para comentários sobre a visão ocidental da linguagem, veja Crapanzono 1981 e Good
e Good 1982). A visão referencial da linguagem vai de mãos dadas, no Ocidente, com
uma tendência para a qual costumam falar. Essa confusão foi identificada no
pensamento marxista como uma concomitância das relações sociais sob o capitalismo.
Esses dois aspectos da abordagem ocidental ao idioma - como algo que se refere
principalmente ou mesmo é uma série de coisas - agem juntos para nos predispor a
uma visão particular das palavras usadas para falar sobre emoção, como "raiva",
"medo" "," felicidade ", ou" emoção ". Na melhor das hipóteses, essas palavras são
vistas como rótulos para "coisas" de emoção; na pior das hipóteses, as palavras tornam-
se as coisas em si, em vez de invenções humanas, culturais e históricas para ver o eu e
as relações com os outros.
O problema da visão referencial e reificada da linguagem é encontrado de uma
forma ainda mais extrema no domínio das palavras de emoção do que em outras
línguas. Isso ocorre porque a abordagem ocidental da linguagem reforça a visão já
existente das emoções como coisas principalmente físicas. A "raiva", o "medo" e a
"felicidade" são tratados, através do processo de reificação, não como conceitos
utilizados para fazer certos tipos de coisas no mundo, mas como rótulos para estados
psicofísicos concretizados ou "eventos-coisas" objetivados internos. Quando as
palavras de emoção são confundidas com as coisas, a tendência é olhar para as
terminologias de emoção de outras culturas como sendo rótulos "precisos" ou
"imprecisos" para as subjacentes presumivelmente universais, ou seja, para olhar as
emoções como eventos naturais objetivos (por exemplo, Needham, 1981).
A crítica da reificação no pensamento sobre as emoções e a ênfase na tradução
não devem significar que precisamos apenas olhar para as palavras (ou ideais) para
entender qualquer experiência interpretada como emocional. O conceito de emoção
surgiu em parte em resposta ao fato de que o corpo humano tem o potencial de ser
"movido", e tem sido usado em parte para falar sobre a força dos eventos vistos como
"intensamente significativo". As relações entre o físico, o mental e o emocional são
alguns das espinhas mais espinhosas em nossa floresta conceitual. Essas dimensões
serão tratadas nos dois primeiros capítulos como um problema historicamente e
culturalmente específico (embora não necessariamente único) para o Ocidente.
O modelo usado para discutir palavras de emoção neste livro difere de duas
formas fundamentais da que predominou nas ciências sociais. Primeiro, é
etnopsicológico, ou preocupado com modelos indígenas (também denominados
modelos culturais ou modelos populares) acostumados a entender e explicar a pessoa.
As preocupações simbólicas e psicodinâmicas, bem como cognitivas e linguísticas,
impulsionaram o interesse crescente na etnopsicologia (Briggs 1970; Geertz 1973;
Heelas e Lock 1981; Holland e Quinn 1987; Kirkpatrick 1983; Levy 1973; Rosaldo 1980;
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Shore, 1982; Shweder e Bourne 1982; White e Kirkpatrick 1985), mas a maioria dos
pesquisadores compartilha um interesse no processo sociocultural pelo qual tais
entendimentos são formados. As palavras de emoção são tratadas aqui como
aglutinações de ideias etno-teóricas complexas sobre a natureza da auto-interação
social. Cada palavra de emoção evoca no ouvinte de fundo cultural compartilhado uma
variante de um elaborado "cenário" ou cena (Fillmore 1977; Quinn 1982; Lakoff e
Kövecses, 1987). Para entender o significado de uma palavra de emoção é preciso
imaginar (e talvez encontrar-se capaz de participar) uma cena complicada com atores,
ações, relações interpessoais em um determinado estado de conserto, pontos de vista
morais, expressões faciais, objetivos pessoais e sociais, e sequências de eventos.
A tradução de conceitos de emoção entre as línguas, então, envolve a
comparação dessas ideias etno-teóricas e as cenas em que estão codificadas, em cada
uma das duas culturas. Embora o termo Ifaluk song possa ser traduzido como "raiva",
porque os cenários, que o song e a "raiva" evocam e os usos aos quais os termos são
colocados na interação social, mostram algumas semelhanças amplas e as cenas que
cada uma invoca estão em desacordo formas relacionais importantes. Em particular, o
termo song evoca no ouvinte Ifaluk uma cena muito mais vívida e inequívoca de
transgressão moral por parte de uma pessoa e de condenação moral da violação pela
pessoa que é song.
Em segundo lugar, as palavras de emoção são tratadas não apenas como
conjunto de ideias etno-teóricas, mas também como ações ou práticas ideológicas. Em
outras palavras, a postulação de estruturas etnopsicológicas é equilibrada com a
observação de que ideias e palavras são usadas, manipuladas, incompreendidas,
reconstruídas e desempenhadas. Em culturas e contextos particulares, as palavras
emotivas podem ser usadas para teorizar sobre eventos, moralizar ou julgá-los e
promover os interesses de alguém definindo a situação de uma maneira particular.
Assim, a chamada de um cenário pelo falante das palavras de emoção é feita em
contextos particulares para fins particulares, para negociar aspectos da realidade social
e para criar essa realidade. As palavras de emoção têm, então, a força, tanto para o
falante que atribui emoção a ele - ou ela mesma e para o ouvinte que pode ser obrigado
a utilizar esses termos como a teoria dos eventos postados pelo uso da palavra e da
ameaça ou promessa de ação incorporada no termo emoção em particular. Falar dos
sentimentos de "compaixão", por exemplo, é tentar retratar um evento como tendo um
ator que está sofrendo ao invés de ser confortável, e talvez sugerir que ações sejam
tomadas para aliviar essa condição. É tentar caracterizar e mover eventos, não
meramente ou mesmo principalmente para mapeá-los.
Um dos problemas clássicos na descrição etnográfica diz respeito ao grau em
que pintamos os membros de outra sociedade como "como nós" ou como "não como
nós". A estratégia anterior tende a ser associada à suposição de um antropólogo de uma
natureza humana basicamente universal, enquanto uma representação mais exótica de
outros é muitas vezes correlacionada com uma postura mais relativista ou
culturológica. O dilema na descrição cultural é como equilibrar as demandas
concorrentes dessas duas tendências de modo que essas outras pessoas possam ser
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retratadas como reconhecidamente humanas sem que a "humanidade" seja reduzida

aos termos de uma definição ocidental e, portanto, culturalmente provincial.
Na tradução da emoção em todas as culturas, um problema se apresenta: como
entender os outros culturais como vidas emotivas vivas, que são "sensíveis", sem
apresentar suposições não examinadas e insustentáveis sobre a natureza universal da
experiência emocional ou do eu? O desafio é evitar retratar as vidas dos outros tão
emocionalmente diferentes que sejam incompreensíveis e estranhos ou tão
emocionalmente insignificantes quanto a serem indistinguíveis em seus fundamentos
motivacionais daqueles de nossos contemporâneos ocidentais. Traduzir de forma
humanitária e válida parece ter exigido uma posição particular em relação ao trabalho
de campo. Esta postura, que foi tomada por alguns antropólogos, exige que expliquem
as formas como os encontros culturais de trabalho de campo envolvem tanto o choque
como o fascínio do emocionalmente novo e o conforto e a natureza não surpreendente
do emocionalmente familiar, ignorando nenhum aspecto em favor do outro (por
exemplo, Briggs 1970; Crapanzano 1980; Riesman, 1977).
Briggs foi o primeiro antropólogo a demonstrar que aprender sobre os mundos
emocionais de outras sociedades envolve mais do que a simples combinação de
vocabulários de emoção entre grupos linguísticos. Em vez disso, os termos emocionais
dos esquimós Utku, que ela encontrou, eram uma abertura a um imenso e elaborado
sistema de crenças etnopsicológicas, que caracterizava a natureza humana e as
interações cotidianas. Ela também demonstrou que chegar a entender outros mundos
emocionais também é um processo frequentemente doloroso de autodescoberta.
Enquanto lutava para trazer seu próprio mundo, por mais truncado que fosse, em um
iglu Utku - quando ela trouxe sua máquina de escrever e seus modos de ver a ira no
sistema de uma família local, ela encontrou não só um mundo emocional exótico de
Utku, em que a raiva era anátema, mas também um eu emocional exótico, um eu que
ela reconhece (mas não explora) como americano, classe média e protestante. A
descrição de Briggs de suas reações ao teto do iglu caiu sobre sua de máquina de
escrever e à expectativa de que as demandas "imperiosas" da criança residente na
comunidade por suas uvas-passa, cuidadosamente mantidas, sejam satisfeitas,
apresenta uma visão nova do trabalho de campo. É aquele que, pelo menos, implica
que a visão de mundo emocional do antropólogo merece tanta atenção quanto a cultura
que ostensivamente vamos "observar". Pois é claramente para este eu emocional que
comparamos implicitamente a vida emocional dos outros. Como, necessariamente,
pedimos como observadores humanos, são emocionalmente como eu e como são
diferentes? O processo de traduzir mundos emocionais envolve então uma explicação
das teorias de si mesmo e emoção em duas culturas (como o americano e o Ifaluk) e
um exame do uso a que os termos de emoção são colocados em configurações concretas
em cada sociedade.
Este livro apresenta uma visão do mundo emocional, moral e social do Ifaluk.
No processo, irei de um lado para o outro entre esse mundo e, necessariamente, breves
esboços de algumas ideias americanas da classe média relacionadas e construídas sobre
a emoção. O capítulo 2 considera o contexto histórico dentro do qual o projeto de
pesquisa foi concebido. Isso inclui o contexto social americano que ajudou a credenciar
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respostas normativas e feministas ao problema das emoções, uma história dos

caminhos indígenas e coloniais de e para os Ifaluk e uma descrição das condições em
que meu trabalho de campo foi conduzido para lá. Os capítulos 3 e 4 estabelecem o
contexto mais amplo do conhecimento cultural dentro do qual o entendimento de cada
emoção individual é definido. Vejo primeiro o conceito de emoção como um elemento
no discurso cultural ocidental e depois em algumas teorias de Ifaluk sobre a natureza
da pessoa e sobre as origens do comportamento e da consciência. Uma terceira e maior
seção do livro examina a relação entre a criação e organização de eventos na vida
cotidiana e vários conceitos de emoção de Ifaluk, incluindo fago (compaixão / amor /
tristeza) no capítulo 5, song (raiva justificável) no capítulo 6 e metagu (medo /
ansiedade) e rus (pânico / susto / surpresa) no capítulo 7. Cada um dos três últimos
capítulos desenha comparações entre Ifaluc e discursos americanos sobre essas
emoções. Ao concluir, apresento os três sentidos em que a emoção é construída como
um objeto social e uma experiência (capítulo 8). No decorrer das discussões, o conceito
de emoção é reconstruído para integrar o emocional mais estreitamente com o que
chamamos de cultural, bem como com as dimensões cognitivas, morais e socialmente
emergentes da personalidade.