Teologia Contemporanea Tomo I

TEOLOGIA
CONTEMPORANEA I
Por
David Miranda Salas
TEOLOGIA CONTEMPORANEA
TOMO I
David Miranda Salas
INDICE
LIBERALISMO 3
NEO-ORTODOXIA 31
FUNDAMENTALISMO 56
NEO-EVANGELICALISMO 82
2
TOMO I
David Miranda Salas
EL LIBERALISMO1
A. Antecedentes
Este movimiento teológico2 también llamado neo-protestantismo y modernismo por

los católicos, comenzó en el siglo XIX, aunque tiene raíces en el siglo XVIII 3. El
deísmo ilustrado y, después, los planteamientos de Kant, de Fichte, de Hegel, de
Schleiermacher marcaron hondamente los ambientes protestantes alemanes, y no
sólo alemanes. La consecuencia o resultado fue la amplia difusión a lo largo de
todo el siglo XIX de la corriente o, mejor, de la actitud teológica a la que —con
expresión acuñada en la centuria anterior en el círculo de Johann Salomón
Semler— suele designarse como teología protestante liberal, es decir, una
teología que no se considera vinculada por los escritos confesionales ni por la
tradición y que, por tanto, se enfrenta con el texto bíblico partiendo por entero de
la personal subjetividad creyente o —según los casos— de la crítica histórica y de
la filosofía.
La teología liberal es el producto de una síntesis de teología y filosofía. Este tipo

de teología es ante todo un momento o una fase de la historia de la teología
protestante, que corresponde más o menos al período que abarca el siglo XIX, con
extensión al XX, caracterizada por una opción consciente en favor de la cultura
moderna, por los ideales de pensamiento, políticos y éticos típicos de este
1
La palabra liberal deriva del latín liber, libre, y antes del fin del siglo XVIII significa sólo “condición
de un hombre libre”. Así se hablaba de "artes liberales" o "profesiones liberales". Después, el
término fue aplicado también a las cualidades del intelecto o del carácter que se consideraban
como un ornamento propio de quien ocupaba una alta posición social, debido a su riqueza y
educación. Así pues, liberal tiene el sentido de intelectualmente independiente, dotado de una
mentalidad amplia, magnánimo, franco, abierto y genial. Además, Liberalismo puede también
significar un sistema político o una tendencia opuesta a la centralización y al absolutismo.
2
Bernard Ramm. “Liberalism” en Dictionary of Theology, p. 322.
3
El liberalismo que fue la manera absolutamente dominante de entenderse a sí misma la
burguesía europea en el siglo XIX, tiene sus más importantes raíces dentro de la historia del
espíritu en aquel movimiento espiritual (general en el siglo XVIII) que - coincidiendo sólo en parte
con la ilustración y el racionalismo - vio el sentido de la libertad como posibilidad y tarea de
autodeterminación, y experimentó la propia mismidad principalmente (aunque no exclusivamente)
en la propia racionalidad: en la penetración racional y discursiva de todos los ámbitos de la vida,
desde las leyes de la naturaleza hasta la moralidad. En la filosofía profesional - sobre todo Spinoza
y Leibniz - esta idea (que forma época) de la libertad y de la racionalidad fue elaborada como
interpretación de la experiencia; pero se prescindió del mundo de los objetos para centrarse en sí
mismo: en el sujeto como una realidad originaria, en cierto modo trascendente al mundo objetivo,
que puede investigar y reconstruir autónomamente (es decir, guiado únicamente por las propias
leyes del pensamiento) la totalidad de lo real.
3
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período. Se trata por tanto de un intento de convergencia de la fe cristiana con la

nueva cosmovisión surgida de la Ilustración y que determinará el escenario social
Y cultural de la llamada "modernidad". Podría hablarse también de «re-ediciones"
o de "nuevas versiones" de la teología liberal, ya que se repiten continuamente
estos intentos de encuentro y de asimilación de las propuestas modernas de
progreso y de cambio.
La teología liberal encuentra su fundamento en la obra de Schleiermacher (1768-

1834), que a comienzos del siglo XIX reflexionó sobre las características del
hombre religioso, es decir, sobre todo lo que permite deducir los lazos que
vinculan al hombre con Dios. La audacia del planteamiento radica en el hecho de
que el cristianismo y su esencia no se describen partiendo del concepto de
revelación, sino partiendo más bien del hombre y de su realidad. A todo esto se
añade una idea importante: el cristianismo es la religión del hombre libre, es la
posibilidad de realizar los ideales de la modernidad liberal, de madurar al hombre
hasta llegar a su pleno desarrollo y capacidad, tal como lo concebía la nueva
cultura.
El fundamento teológico lo pone la teología de F. Schleiermacher, mientras que la

base filosófica es colocada por las ideas de G. Hegel 4 con su dialéctica. El pilar
filosófico de Hegel funciona con su famosa tríada dialéctica: (i) tesis; (ii) antítesis;
(iii) síntesis. Estas ideas hegelianas son aplicadas a la existencia; se habla de ser,
no ser y llegar a ser, esto último es Dios, quien es activo y creativo. Dios es el
absoluto, el ser objetivo en el mundo material y el ser subjetivo es la racionalidad y
4
Hegel tiene tan alta idea de la religión porque estima, en su terminología tan exigente, que es la
conciencia de sí del espíritu absoluto, en el doble sentido —una vez más— del genitivo: por ella, el
hombre, al tomar conciencia del espíritu que la anima, puede elevarse al infinito y olvidarse de su
particularidad, mientras que es a través de las religiones particulares como el Espíritu mismo
alcanza la conciencia de sí. Así, para Hegel, las religiones no han nacido de manera contingente;
su sucesión histórica «está determinada por la naturaleza del espíritu mismo, que se abrió paso en
el mundo para conducirse hasta la conciencia de sí mismo». Paso necesario, porque esta historia
ha producido el concepto de religión (conduciendo de este modo el espíritu hacia sí mismo), cuya
cumbre y revelación es, según él, el cristianismo.
4
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la autoconciencia del hombre. Hegel5 enseñaba que lo racional es real y que lo

real es racional, estas eran las bases filosóficas para el liberalismo del siglo XIX. 6
Por su parte F. Schleiermacher, considerado padre del liberalismo 7, seguía las

ideas de Hegel, pero también en varios puntos estaba influenciado por E. Kant.
Este filósofo había llegado a la conclusión de que Dios no puede ser conocido
racionalmente. Él podía solo asumir que Dios existe8. El mundo, el alma y Dios
son sólo ideas, ellas no pueden ser probadas, la razón no alcanza para probar
cuestiones metafísicas9. Por esta causa Kant no aceptó las pruebas naturales y
racionales para la existencia de Dios, la única prueba valedera era la moralidad.
Schleiermacher señaló que había que buscar otro camino para conocer a Dios, así
llegó al sentimiento, una prueba psicológica, Dios puede ser conocido por el
5
Aunque la religión prepara de esta manera el «saber absoluto» del filósofo, Hegel juzga que la
filosofía es superior a la religión, porque esta última permanece prisionera de representaciones
sensibles, indispensables sin duda para el hombre, pero inadecuadas en última instancia para
pensar la idea del absoluto, porque este pensamiento no puede desplegarse plenamente más que
mediante conceptos. En su última filosofía, Schelling criticará, por su parte, esta filosofía del
concepto, que a sus ojos sigue siendo «negativa»: la filosofía no conseguiría así prescindir del
elemento del concepto ni llegaría a pensar el absoluto de manera positiva, es decir, tal como se
realiza él mismo. Por esto, la filosofía negativa, o puramente conceptual, debe ser relevada por un
pensamiento que se abra a la manifestación del absoluto en sí mismo, tal como se da en la
revelación y en la mitología.
6
Allan Killen. “Theology” en Christiany and the world of thought, p. 80.
7
El liberalismo religioso, liberalismo, modernismo religioso o modernismo significan
aproximadamente la misma cosa. El liberalismo se refiere más específicamente a un espíritu de
investigación al cual nada es sacrosanto. El modernismo habla más de los logros elevados del
hombre en el conocimiento, especialmente crítico y científico, de la era moderna. El liberalismo
religioso es un producto de la filosofía moderna, de la ciencia moderna y de la iluminación
moderna, que intentan conservar la esencia del cristianismo en la era iluminada científica o
moderna. Se esfuerza en hacer esto por medio de una reinterpretación radical de la fe cristiana.
8
En cuanto heredero de la Ilustración, Kant distingue la religión estatutaria, histórica y particular,
de la religión universal que puede deducirse de la razón humana. Una de las originalidades de su
filosofía de la religión es no fundar esta fe racional en un concepto de Dios extraído del orden de la
naturaleza, sino deducirla de la ley moral inscrita en el corazón de todo hombre.
9
En su Crítica de la razón pura de 1781, Kant deconstruyó toda pretensión, por parte de la
metafísica, de un conocimiento suprasensible. Crítica muy conocida, pero que a menudo se
confunde con una crítica de la religión como tal. Hay ahí un malentendido, sin duda, pero la
amalgama de metafísica y religión hará época: los positivistas que se remitirán a Kant, tanto en el
siglo XIX como en el XX, verán fácilmente en su censura de un conocimiento metafísico (o
suprasensible) una crítica a toda forma de religión, en la medida en que es verdad que ésta se
refiere a lo «suprasensible». Ahora bien, lo que Kant invalida es la pretensión de conocimiento por
parte de la metafísica. Su crítica es de una simplicidad contundente, lo cual explica en parte su
notoriedad: el gran defecto de la metafísica, según Kant, es ser precisamente meta-física. Pretende
proporcionar un conocimiento de realidades que no constituyen datos de ninguna experiencia. Pero
¿cómo se puede dar validez a este tipo de conocimiento? Hasta nueva orden, todo tipo de
conocimiento debe apoyarse en la experiencia. Pero esto no significa para Kant el final de toda
forma de metafísica, ni tampoco de la religión, pues ambas pueden fundarse en la evidencia de las
leyes morales.
5
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sentimiento de profunda dependencia que tiene el hombre. Este sentimiento

llegara a ser la base de la teología de Schleiermacher10.
B. Teología de F. Schleiermacher
En el protestantismo fue F. Schleiermacher11 quien elaboró el planteamiento del

problema que dio la pauta para todo el siglo. Él situó la fe cristiana en el horizonte
de una realidad entendida (a base de la filosofía trascendental) como
originariamente espiritual o como conciencia y libertad. Así hizo fecunda también
para la teología la nueva intuición filosófica de que el entender no se puede
realizar aferrándose al hecho y a su accesoria elaboración racional, sino que,
propiamente, se desarrolla penetrando en la génesis de lo pensado. Entender es
disolver y dar fluidez al objeto, volviendo hacia atrás, hacia las condiciones y los
momentos trascendentales de su constitución (bien sean de índole apriorística,
bien sean de tipo histórico y concreto), hasta llegar al primer origen de la
conciencia y de la realidad12.
Schleiermacher ve ese origen de la fe en el "sentimiento" personalísimo "de

absoluta dependencia", debiendo advertirse que el sentimiento de ningún modo ha
de entenderse como un estado psicológico, sino que ha de entenderse como una
experiencia trascendental, como presencia inmediata e irrebatible de la existencia
en sí misma. Partiendo de esta base, la articulación doctrinal de la fe sólo puede
concebirse como autointerpretación del sujeto mediante la representación, a la luz
del sentimiento que descubre su verdad. Luego la teología ha de comprender
10
Hubo tres movimientos de liberalismo religioso en el siglo diecinueve. El primero surge de la
filosofía-identidad alemana o panteísmo y está representado por Schleiermacher. El segundo brota
de la filosofía Kantiana y está representado por Ritschl. El tercero surge de la filosofía Hegeliana y
está representado por Biedermann.
11
No hay que subestimar el alcance de la influencia de Schleiermacher en filosofía de la religión.
Su mérito es ante todo haber redescubierto la autonomía de lo religioso y, además, haber
reconocido su extraordinaria diversidad, intuición que aprovechará la historia comparada de las
religiones. Lo hizo sin duda al precio de una subjetivación radical, que pensadores como Hegel y
Barth denunciarán porque reduciría la religión a un simple asunto de sentimiento, pero que ha
permitido por ello a herederos suyos, como Rudolf Otto (Lo santo, 1917) e, indirectamente, William
James (Las variedades de la experiencia religiosa, 1902), hablar de la experiencia religiosa como
tal, considerada así más fundamental que sus objetos, todos deudores de sus contextos históricos
y, por lo mismo, relativos.
12
En este sentido Schleiermacher no estudia la fe cristiana mirando a la historia y a la doctrina y su
fundamentación bajo una perspectiva objetiva, sino mirando a la fides qua, que lleva en sí la fides
quae como correlato objetivo. Él investiga esta fides qua preguntando por su "lugar" y por su
autodemostración genética a la luz de la conciencia de libertad como la apertura más primigenia y
normativa de un sentido.
6
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también la conciencia creyente de la Iglesia, presente en la Escritura y en la

tradición doctrinal dogmática y debe reducir a ella lo que tradicionalmente dice la
dogmática sobre el yo creyente, sobre el mundo a la luz de la fe y sobre los
"atributos divinos" como realidades aparentemente distintas (así Schleiermacher
mismo en su "doctrina de la fe"). Pero con esa reducción de la fe cristiana al acto
de la conciencia de sí mismo como conciencia de Dios se plantea en toda su
agudeza el problema de una mediación entre esta luminosa interioridad y la
"exterioridad" de Cristo en cuanto persona histórica de Jesús (que la ortodoxia
entiende como mediación, en el sentido de que por Jesús y en Jesús se hace
posible aquella relación con Dios que Schleiermacher ve realizada originaria e
inmediatamente en la "conciencia piadosa"). Lo cual constituye una modificación
del abismo que establece Lessing entre verdades eternas de la razón y verdades
casuales de la historia. Schleiermacher resuelve el problema dando una
interpretación nueva a la importancia teológica de Jesús: "El Redentor es igual a
todos los hombres en virtud de la identidad de la naturaleza humana, pero es
distinto de todos por la fuerza constante de su conciencia divina, fuerza que en él
fue un verdadero ser de Dios"13; y en este sentido "las fórmulas eclesiásticas
sobre la persona de Cristo" deben interpretarse siempre con una actitud crítica. Su
función de "redentor" y "mediador" se presenta como una ejemplaridad que pone
en camino, y lleva a la penitencia y a la conversión, para el conocimiento de sí
mismo como conocimiento de Dios: "El redentor asume a los creyentes en la
fuerza de su conciencia divina, y ésta es su actividad redentora".
En la teología de Schleiermacher podemos observar tres influencias importantes:
1. Pietismo: El trasfondo moravo, pietista, le había dado a Schleiermacher un

interés importante en la experiencia personal de la salvación y de la
conversión. Es de allí que viene también su énfasis en la gracia de Dios
como lo que tiene primera importancia en la experiencia religiosa. Además
el pietismo le mostró la centralidad de Cristo para toda la teología y la
experiencia cristiana.
2. Kant: Sus estudios de Kant lo llevaron a reconocer que era imposible todo
conocimiento metafísico. No es posible conocer a Dios exactamente como
es en sí mismo. Pero también su lectura de Kant lo convenció de que era
imposible una teología racionalista. En cuanto al contenido de su teología
no hay realmente mucha influencia de Kant.
13
F. Schleiermacher, Der christliche Glaube § 94
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3. Romanticismo: También vemos en Schleiermacher una influencia del

movimiento romántico14. Este movimiento que se identifica más que todo
con el nombre de Jean Jacques Rousseau, enfatizaba los sentimientos y
las emociones con más importantes que la razón. El romanticismo llevó a
Schleiermacher a sospechar la frialdad de la teología racional, analítica,
científica de Kant.
Como parte de un grupo de Románticos que se reunían en Berlín, Schleiermacher

publica en 1799 su obra “Discursos acerca de la Religión dirigidos a las personas
cultas, entre quienes la desprecian”15. En esta obra Schleiermacher pretende
mostrar la validez de la fe cristiana frente al escepticismo de sus amigos. Aquí
14
El romanticismo, que es más un actitud que un credo, era una reacción contra el predominio de
las reglas clásicas en la literatura y en el arte, y también una rebelión contra el intelectualismo árido
del racionalismo del siglo XVIII. Se puede definir como un retorno apasionado a los instintos
naturales, a la vida, a la libertad, al gusto individual, a la espontaneidad de la imaginación creativa.
Sus ojos llenos de admiración se volvían hacia la naturaleza y hacia el hombre, y de nuevo se
abrían al misterio de la vida. En sus más exagerados portavoces, parecía proclamar que el
individuo era absoluto, y que el alma librada debe oponerse y desafiar a la autoridad, glorificando
así el deseo propio. “Sé tú mismo” era el llamado constante. Naturalmente había algo aquí que
podía írsele a la cabeza a un joven genio. De este movimiento, con sus esplendores vagos y su
busca de lo indeterminado que constituían el centro de su vida, Schleiermacher se hizo defensor
en el campo de lo religioso, aunque con ciertas reservas.
15
El subtítulo de su Sobre la religión (1799) anuncia que se dirige «a sus menospreciadores
cultivados». Si se menosprecia la religión, es porque se ha cometido un error respecto a su
esencia al confundirla, por falta de cultura, con lo que no es. Schleiermacher desconfía sobre todo
de la reducción (kantiana) de la religión a la moral, que juzga venenosa para ambas: para la moral,
porque si se la presenta como necesitada de apoyo, esto demuestra que se tiene poca fe en su
autonomía y en el progreso moral de la humanidad, pero también para la religión, porque deja de
lado el estado de ánimo que le es específico. La religión no remite al conocimiento o al obrar, sino
al sentimiento (Gefühl) o a la intuición. Si la metafísica quiere explicar el universo y la moral ser su
remate, la religión pretende «intuir» el universo. El término alemán para esta intuición,
Anschauung, implica un momento de pasividad, pero también de admiración, y presupone que el
objeto intuido actúa sobre nosotros. Dejarse llevar por la intuición del universo es descubrir que
todo lo particular no es otra cosa que la parte finita de un todo o del infinito: «Representarse todos
los acontecimientos que tienen lugar en el mundo como acciones de un dios es religión, esto
expresa su relación con un Todo infinito» (Schleiermacher [1799]. La religión no es en sí más que
la parte de un todo, porque hay muchas maneras diferentes y también piadosas de considerar las
cosas desde una perspectiva religiosa, es decir, como desde un todo que las comprende.
Declaración sorprendente por parte de un teólogo protestante, porque asocia la religión a la más
elevada forma de tolerancia (relación que no siempre es un hecho, y es lo menos que podría
decirse). No pudiendo limitarse a un sistema, la religión, fundamentada en un sentimiento que tiene
algo de indecible, se abre a todas las formas de intuición del infinito: «Vosotros veis cómo esta
bella modestia, esta amistosa y acogedora tolerancia surgen de una forma inmediata del concepto
de religión». Esta tolerancia lleva a Schleiermacher a relativizar todos los dogmas y los aspectos
estatutarios de las religiones particulares, comprendidas las nociones de Dios y de la revelación
mismas: «¿Qué significa revelación?; toda intuición nueva y original del Universo es una
revelación, y cada cual debe ciertamente saber mejor que nadie lo que es para él originario y
nuevo». Lo que importa en la religión no son sus objetos particulares, sino la intensidad del
sentimiento y de la intención de donde ella brota.
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Schleiermacher rechaza por un lado el escolasticismo protestante por ser

dogmático frió e impersonal. También rechaza la alternativa de Kant de hacer de
la teología una justificación de la moralidad. El considera que ambas alternativas
son reducciones del cristianismo. El uno reduce el cristianismo a un saber, un
conocer, una ciencia, el otro lo reduce a un hacer, una moralidad. Pero ni el uno,
ni el otro provee la clave para la verdadera naturaleza de la religión. La religión
tiene que ver más con la infinidad completa, entera de las cosas, es la totalidad
que abraca todo y que uno puede llamar “Dios”. Nuestro conocimiento y nuestra
moralidad son, inevitablemente limitados por nuestra finitud, si limitáramos la
religión a ellos, y los hacemos absolutos, sembramos la semilla de fanatismo e
intolerancia. Pero se da en nosotros un nivel más profundo que nuestro conocer y
actuar, y es en este nivel más profundo que surge y vive el impulso religioso
verdadero. Este nivel lo llama sentimiento “conciencia”, “conciencia inmediata”.
La verdadera piedad no es ni conocimiento ni moralidad, sino una modificación de
sentimientos, una auto-conciencia inmediata. La esencia de la piedad es la
conciencia de ser absolutamente dependiente, o lo que es lo mismo, estar en
relación con Dios. Así se da conciencia de Dios en la auto-conciencia del hombre.
Hay una conciencia religiosa en nosotros mismos como seres humanos que es
ligada directamente a la realidad de Dios. Nuestra auto-conciencia implica al
mismo tiempo una conciencia de nuestra finitud y de la infinidad de la cual
dependemos. Aunque se ha llamado esta teología, la teología del sentimiento
(término que el mismo utiliza) podría caracterizarse más correctamente como una
auto-conciencia inmediata.
Podemos decir que se trata en la descripción de la religión que da

Schleiermacher de la relación entre lo finito del mismo hombre y lo infinito, que es
el todo, el universo y Dios mismo. La auto-conciencia de la que habla parece ser
una conciencia de la finitud del propio yo en su relación con lo infinito. Así la auto-
conciencia es al mismo tiempo una conciencia del infinito del que forma parte.
Schleiermacher ofrece esta auto-conciencia que es, para él, al mismo tiempo,
conciencia de Dios, como fundamento para un nuevo entendimiento de la religión.
Trata de remoldear los conceptos tradicionales en una nueva forma que
corresponda a la mentalidad de la gente culta de su tiempo. El peligro es que con
todo eso se queda uno en un panteísmo abstracto en que Dios es el todo, el
universo, lo infinito y no más. Schleiermacher quiere evitar este problema y vemos
en una obra posterior, “La fe Cristiana”, el intento de dar una expresión nueva y
específica a las doctrinas tradicionales del cristianismo 16.
16
Los liberales religiosos se pusieron de acuerdo en aplicar sin reservas los métodos críticos de
literatura, historia y sociología a las Escrituras. Aceptaban generalmente la uniformidad de la
naturaleza, el rechazamiento de lo sobrenatural, y la continuidad de lo humano y lo divino.
Reinterpretaban a Cristo no como Dios el Hijo encarnado en Jesús de Nazaret sino como un
hombre especial y específicamente lleno de lo divino, quien perfectamente reflejó en términos de
esta tierra, la vida de Dios en el alma.
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TOMO I
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En “La fe Cristiana” (1821/2- revisada 1830/1) trata de la doctrina cristiana. El

considera que la doctrina es un relato de los sentimientos religiosos cristianos
expresados en lenguaje. Enseñanzas cristianas son expresiones de la conciencia
religiosa en su forma cristiana. Solamente entendidos a la luz de esa conciencia.
No debemos entenderlos como afirmaciones de verdades objetivas, para ser
probados por nuestra experiencia o por argumentos lógicos, ni siquiera por
referencia a la autoridad de la Biblia, como si fuera esta una colección de
“verdades divinas”, esto es malentender el significado de doctrinas. Decir que
Dios es Creador y preservador del mundo es dar expresión a mi conciencia de
dependencia absoluta. Es solamente por medio de esa conciencia que el
significado y la verdad de la afirmación doctrinal se ven.
Apéndice biográfico: Friedrich Schleiermacher (1768-1834)
Filósofo y teólogo alemán, nacido en Breslau. Realizó sus estudios en la

universidad de Halle. Ejerció como pastor protestante en diversas ciudades de
Prusia y después en Berlín, donde entró en contacto con los románticos de
"Athenaeum", especialmente con F. von Schlegel 17. Con éste concibió el proyecto
de traducir toda la obra de Platón, proyecto que finalmente realizaría él solo. Las
ideas expuestas en Discursos sobre la religión indujeron a la jerarquía protestante
a alejarlo de Berlín. Tras un período como predicador en la corte en Stolpe
(Pomerania), comenzó su carrera académica en Halle, que continuó luego en
Berlín, donde sería decano de la facultad de Teología hasta su muerte.
Sus principales obras: Discursos sobre la religión (1800), Monólogos (1800),

Fundamentos de una crítica de todas las morales erigidas hasta el
presente (1803), y La fe cristiana (1821-22). Las lecciones de sus cursos
académicos, publicadas póstumamente, se encuentran en sus Obras
completas (31 vols., 1834-64). En Schleiermacher se hallan presentes Hegel, en
17
Friedrich von Schlegel (Hannover, 1772-Dresde, 1829). Escritor y erudito alemán. Hermano de
August Wilhelm von Schlegel, con quien participó en los círculos románticos de Jena y con quien
fundó en 1798 la revista Athe näeum. Su principal aportación al romanticismo alemán son sus
artículos y ensayos aparecidos en esta revista y en Europa (1803-1805) y la
novela Lucinda (1799). Bajo la influencia de Fichte, desarrolló un pensamiento idealista radical. Es
autor también de Sobre la lengua y la sabiduría de los indios (1808), donde recoge sus estudios
sobre el sánscrito y el persa, y de Historia de la literatura antigua y moderna (1815), que recoge
sus lecciones profesadas en la Universidad de Viena, ciudad donde desempeñó el cargo de
secretario de la cancillería de Estado.
10
TOMO I
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cuya órbita se mueve; Schelling, coincidente en su actitud romántica, y Spinoza,

con quien comparte la noción del ser absoluto escindido en materia y espíritu. Sus
aportaciones más significativas son las que se refieren al campo de la religión,
tanto que a partir de él cobra especial interés la filosofía de la religión, sobre todo
en la teología protestante alemana. Sin embargo, sus ideas fueron radicalmente
rechazadas por la ortodoxia católica. La esencia de la religión reside en la
"intuición de lo infinito en lo finito" por medio del sentimiento de absoluta
dependencia en que se mueve el hombre. La religión no pretende, en primer lugar,
una explicación sobre el mundo y ni siquiera postular normas morales. La religión
despliega su esencia más allá de la Historia, porque, como la Historia misma,
existe por y para el infinito. De esto se sigue que todas las religiones encuentran
su razón de ser en la correlación que guardan con el infinito. Todas son válidas
porque, al fin de cuentas, cada una de ellas viene a ser como una cristalización de
la "religión infinita" que abarca a todas.
Distingue tres modalidades de religión: 1. La que "siente" el conjunto de lo

existente como un caos. 2. La que "siente" y representa el mundo atomizado en
infinidad de fuerzas (regidas por varias divinidades: politeísmo). 3. La que se
manifiesta en su totalidad unificada (monoteísmo). Naturalmente, esta última es la
que mejor cuadra con la concepción infinitista de Schleiermacher, a ella
pertenecen el judaísmo y el cristianismo. Ambas apelan a la "encarnación" de la
infinitud, cuyo paradigma en el caso del cristianismo es la figura de Jesús, en
quien confluyen lo infinito y lo finito.
Su ética está también inspirada en la singularidad e historicidad de la experiencia.

No se trata de una doctrina de imperativos o virtudes sino de los bienes, es decir,
de las realizaciones concretas en que el hombre logra unificar razón y naturaleza
desde el punto de vista racional. La ética viene a ser considerada como una
especie de teoría de la cultura. De ahí que W. Dilthey, máximo teórico de las
modernas "ciencias del espíritu", fuese también un atento estudioso de
Schleiermacher. También tiene importancia su hermenéutica, la cual, aunque de
forma poco estructurada, representa la primera formulación de un conjunto de
temáticas que han adquirido una importancia progresiva en las filosofías
contemporáneas, de Dilthey a Heidegger, y las más recientes teorías de la
interpretación. Schleiermacher también tomó parte en los trabajos históricos de
Muller, y contribuyó a ilustrar la historia de Rusia. Dejó las obras
siguientes: Historia de Lituania; Cuadro de la historia de Rusia; Estudios sobre las
leyes fundamentales de Rusia; Ediciones de Nicon, de Nestor, de las leyes de
Yaroslaf I.
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TOMO I
David Miranda Salas
C. Libros y teología en el siglo XIX
En el campo de los estudios bíblicos se aplicaron los conceptos de Hegel a la

historia de la religión del AT. Vatke, un alumno de Hegel, quien llegó a ser profesor
de AT en la universidad de Berlín, publicó en 1835 su obra “La religión del AT”. Allí
se da por primera vez el concepto hegeliano de evolución aplicado al AT. Se
argumentó que el monoteísmo de Yahvé que encontramos en los documentos
veterotestamentarios es el resultado de una evolución gradual desde el culto
semítico primitivo hasta el concepto más puro de un Dios personal. Aunque nadie
se dio cuenta del libro en el momento, este fue el concepto que llegó a formar
parte integral del sistema de Wellhausen más tarde.
En los estudios del NT son aún más evidentes las conclusiones liberales a las
cuales llevó el sistema hegeliano. David Friedrich Strauss (1813-1874) publicó en
los años 1835/6 su obra “La vida de Jesús”18. Allí planteó que los milagros en los
evangelios no puedes ser históricos. Sin embargo, los evangelios los presentan
como históricos, así que no podemos depender de los evangelios como relatos
históricos.
Hegel había enseñado que en el Dios-hombre Jesús tenemos la expresión de la

Idea Universal. Strauss dice que un solo individuo no puede agotar la plenitud de
la idea universal: Esto es posible solamente en la raza humana entera. Así hemos
de entender lo que los evangelios dicen de Jesús como un mensaje en cuanto a la
humanidad entera que vive, sufre, muere, resucita y asciende al cielo. Lo que
tenemos en los evangelios es mito y ficción. En la teología que desarrolla Strauss
muestra más claramente lo que Hegel debería haber visto, pero que no vio, la
contradicción entre los conceptos de la Idea Absoluta y el concepto bíblico de
Dios.
18
El liberalismo teológico pasó por varias fases de desarrollo. Generalmente se resalta su afinidad,
y hasta su identificación, con las investigaciones críticas sobre la historia de Jesús: en la base de
estas investigaciones se encontraba el espíritu liberal, confiado en la capacidad de la ciencia
histórica de discernir la verdad de las cosas y de ayudar a aclarar el sentido del mensaje de Jesús
de Nazaret. Se divulgó una especie de " imagen histórico-liberal de la vida de Jesús": se trata de
presentar a Jesús como un predicador de valores morales sublimes Y como el revelador de una
forma de religión de tipo universal, superior a las demás religiones, no vinculada a límites
culturales, nacionales o temporales. Jesús constituye el punto de referencia indispensable para
esta religión, que no contradice a la razón y que permite la paz y el desarrollo moral y espiritual del
hombre de manera armónica.
12
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Ferdinand Christian von Baur (1792-1860) y la llamada “Escuela de Tubingen”

aplicaron los conceptos hegelianos especialmente a la historia de las doctrinas.
Baur vio una dialéctica en la historia de la Iglesia, donde encuentra como Tesis la
Iglesia Católica Medieval, como Antítesis el Protestantismo de la Reforma y
después como Síntesis el “Nuevo Protestantismo” a quien Baur identifica con el
surgimiento del racionalismo a través del Siglo de las Luces. Más importante para
Baur era el estudio del NT donde tenía un impacto importante con sus conceptos
críticos. En el NT, o mejor, en la historia de la iglesia primitiva ve un movimiento
dialéctico en el cual la Tesis es el cristianismo judeo-cristiano, que también llama
el cristianismo petrino, que acepta que Jesús es Mesías pero forma una
continuidad sin interrupción con el AT y el judaísmo. Después surge la Antítesis
del cristianismo paulino (que solamente lo encontramos en las epístolas
auténticas de Pablo, un término que él utiliza) de que los hombres se realizan en
el estado moderno. Para él el estado es el hombre ilimitado, infinito, verdadero,
completo, divino, el hombre absoluto. El estado es la totalidad explicita de la
naturaleza humana en forma actualizada y desarrollada.
Apéndice biográfico: David Strauss (1808-1870)
Nació en Ludwigsburg, Württemberg, Strauss fue educado en el seminario

evangélico de Blaubeuren y en la Universidad de Tubinga, donde obtuvo un
puesto como profesor. Bajo la influencia de los filósofos alemanes Georg Wilhelm
Friedrich Hegel y Friedrich Schleiermacher, Strauss tomó una actitud escéptica
hacia las Sagradas Escrituras como fuente de la revelación divina. Fue discípulo
de Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Ferdinand Christian Baur. Contribuyó, desde
el racionalismo alemán tardío, al movimiento de la antigua búsqueda del Jesús
histórico iniciado por Hermann Samuel Reimarus19. Strauss formuló la teoría del
origen del cristianismo en su famoso tratado La vida de Jesús (1835), en el que
trató de explicar los milagros de los relatos del Evangelio como una serie
encadenada de mitos. Aunque el trabajo despertó una violenta oposición, ejerció
gran influencia en la crítica bíblica del siglo XIX. Como resultado de sus opiniones,
Strauss fue destituido de su cargo en Tubinga y obtuvo un puesto menor en el
Liceo de Ludwigsburg. Sus posteriores escritos teológicos, incluyendo La fe
19
Profesor de lenguas orientales en el Gimnasio de Hamburgo desde 1727. Reimarus sostuvo
un deísmo naturalista. Se considera que con Reimarus se inicia el movimiento de Búsqueda del
Jesús histórico, a mediados del siglo XVIII. Se produce cuando un discípulo suyo, Gotthold
Ephraim Lessing publica una obra póstuma de Reimarus. Se edita, así, en 1774, siete fragmentos
de una obra manuscrita de Reimarus (Fragmentos de Wolfenbüttel). El último se titula "Acerca del
objetivo de Jesús y sus discípulos". Según Reimarus, Jesús de Nazaret predicó la llegada del
reinado de Dios, que implicaba el final del dominio romano en Judea. Jesús murió fracasado y los
discípulos reaccionaron ante este fracaso inventando la temática de la resurrección de Jesús y la
idea apocalíptica de que había de volver al final de los tiempos.
13
TOMO I
David Miranda Salas
antigua y la nueva (1872), muestran un escepticismo todavía más extremo que La

vida de Jesús. Strauss escribió también varios volúmenes de crítica literaria y
biografías.
Obras: Strauss es autor de una Vida de Jesús (1835), en la que mantiene que los
Evangelios son documentos destinados a propagar la fe y no biografías, de ahí
que deban interpretarse como expresión de ideas simbólicas y mitos. Su obra
abrió nuevos cauces a la exégesis bíblica. En su obra: Das Leben Jesu, kritisch
bearbeitet (1835-1836), plantea la idea de que los evangelios son relatos míticos,
al contener elementos que no pueden explicarse racionalmente. Pero no surgen
desde la necesidad de falsificación, como exponía Reimarus, sino para expresar
desde una mentalidad precientífica y prefilosófica, ideas teológicas en estilo
narrativo. Por tanto, han de considerarse libros de teología y de fe, sin ningún
valor histórico. Esta mitificación aparece ya en los evangelios sinópticos más
antiguos, que según Strauss son los de Mateo y Lucas, y también en el
de Marcos, que según él es un resumen de los dos anteriores. La hipótesis de que
Marcos es resumen de Mateo y Lucas, será desechada en 1838, planteándose a
partir de entonces la teoría de las dos fuentes. El fenómeno de mitificación, según
Strauss, es máximo en el Evangelio de Juan, que a partir de las aportaciones de
Strauss es rechazado como fuente de acceso al Jesús histórico.
Ferdinand Christian Baur (1792-1860)
Fue un teólogo alemán, líder de la escuela exegética de Tubinga. Estudiante del

Seminario de Teología de Blaubeuren en 1809, fue alumno de Ernst Bengel, nieto
del eminente estudioso del Nuevo Testamento, Johann Albrecht Bengel, siendo
fuertemente influido por la vieja escuela de Tubinga. También se perciben en él
influencias de pensadores como Fichte y Schelling, que dejaron una fuerte
impresión en él. En 1817 regresó a Blauberen para enseñar como profesor,
comenzando a dedicarse a la investigación que le haría famoso. En ese año
publicaba una revisión de Gottlieb Kaiser's Biblische Theologie und Bengel's
Archiv für Theologie.
Cuando, algunos años después de su traslado a Blaubeuren, publicó su primera

obra importante, Symbolik und Mythologie oder die Naturreligion des Altertums,
(1824-1825), parece evidente su conocimiento profundo de la filosofía y la
influencia sobre su pensamiento de Schelling y, más concretamente, de Friedrich
Schleiermacher. El gran valor de su trabajo fue reconocido de inmediato y en 1826
el autor fue invitado a Tubinga como profesor de teología. Su obra Das
14
TOMO I
David Miranda Salas
manichäische Religionssystem apareció en 1831, mientras que Apollonius von

Tyana apareció en 1832, en 1835 fue publicado Die Christliche Gnosis y en
1837 Über das Christliche im Platonismus oder Socrates und Christus.
Durante este período aumentó en él las posiciones de las ideas del filósofo Georg
Hegel, adoptando plenamente la teoría de la filosofía hegeliana de la historia. Este
cambio de visión se explica claramente en el ensayo, publicado en el Zeitschrift
Tübinger en 1831, Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der
Gegensatz des paulinischen und petrinischen in der ältesten Kirche, den Apostel
Petrus in Rom. Baur mantiene que el apóstol Pablo tuvo que oponerse durante su
estancia en Corinto con una facción de los judíos cristianos, que desean imponer
su visión de la cristiandad frente a la universalidad de un discípulo de Cristo.
D. Características del liberalismo
El liberalismo tiene varias características distintivas: (i) El adaptar las ideas

religiosas a la cultura moderna y a las distintas formas de pensamiento. (ii) El
rechazo de todo autoritarismo externo, ya sea el de la iglesia, la Biblia o los
credos. (iii) Se enfatiza la divina inmanencia. Dios está presente dentro del
mundo. (iv) La inmanencia contribuye a la creencia en un sentimiento religioso
universal. (v) Un fuerte optimismo humanista.20 (vi) La confianza absoluta en el
método científico. (vii) La aceptación de la completa racionalidad del universo. 21
Podemos añadir tres factores característicos del liberalismo.
1. El principio de continuidad borra la distinción entre lo sobrenatural y lo natural.

Reduce la distinción entre los animales y los hombres, hombres y Dios, naturaleza
y Dios, razón y revelación, Cristo y los otros hombres, cristianismo y otras
religiones, naturaleza y gracia, los salvos y los perdidos, justificación y
santificación, cristianismo y cultura, II Iglesia y el mundo, lo sagrado y lo secular, el
individuo y la sociedad, vida aquí y más allá, cielo e infierno, lo natural y
sobrenatural, las naturalezas humana y divina de Cristo.
20
R. V. Pierard, “Liberalism, theological” en Evangelical Dictionary of Theology, pp. 631-632.
21
Killen, op. cit., pp. 81-83.
15
TOMO I
David Miranda Salas
2. El principio de autonomía se refiere a la autonomía de la razón humana en la

religión y a la autonomía de la experiencia religiosa. El resultado general de esto
es elevar las experiencias por encima de la teología; reduce la revelación de un
auto develación divina a la experiencia religiosa; y hacer a la teología práctica y
postre flexivo de la experiencia religiosa.
3. El principio de dinamismo enseña que el mundo es un sistema abierto. El

mundo y el hombre están en el proceso de desarrollo. Así, cualquier cosa estática
en teología, tal como una Biblia infalible o una verdad infalible o un credo infalible
o, al menos, fijo, es digno de desconfianza. El crecimiento debe ser permitido en la
Biblia, en la teología, en el hombre y en el progreso social.
E. La teología de Ritschl
La línea de pensamiento de mayor alcance e influjo en el protestantismo de todo

este período entronca, en todo caso, con quien fue, sin duda alguna, la figura más
importante del pensamiento teológico protestante alemán del siglo xix: Albrecht
Benjamín Ritschl (1822-1899). Ritschl se formó teológicamente en un contexto
hegeliano, del que se separó posteriormente, acercándose, en algunos aspectos,
al planteamiento de Schleiermacher y, sobre todo, al de Kant. Desde el principio
se declaró, no obstante, opuesto a un puro subjetivismo religioso: el hombre no
accede a Dios y a la revelación a través de su experiencia interior, sino por su
adhesión y su apertura a las Escrituras. Afirma, pues, de manera neta, la autoridad
del texto bíblico y de la revelación que en él se contiene, si bien sometiendo el
mensaje evangélico a una reinterpretación de carácter ético, con fuertes acentos
kantianos.
Siguiendo la pauta de Kant y de los neo-kantianos Ritschl rechazo toda posibilidad

de un conocimiento metafísico. La filosofía y la ciencia se mueven en el campo de
los valores prácticos. En oposición a Hegel, Ritschl quiere una separación entre la
filosofía y la religión. Del otro lado Ritschl también rechaza lo emocional o místico
de la religión. Rechaza la opción de Schleiermacher de fundamentar toda la
religión en la conciencia religiosa del hombre. Rechaza el pietismo como un
misticismo que es foráneo al verdadero protestantismo. (Su obra “Historia del
pietismo” en 3 tomos trata de demostrar esta tesis y presenta la base para muchos
de los conceptos equivocados que se dan hoy en cuanto al pietismo).
16
TOMO I
David Miranda Salas
La tarea de la teología, de acuerdo a Ritschl, es describir el concepto cristiano de

Dios y de la salvación desde una perspectiva ética-práctica. Aquí es donde Ritschl
plantea la diferencia entre un “juicio (proposición) de hecho” y un “juicio de valor”.
En la teología nos interesan únicamente las proposiciones de la segunda
categoría. Con esto Ritschl no quiere negar la existencia metafísica de Dios,
solamente niega la posibilidad de un conocimiento teórico de Dios. La base para
esta teología se da en la persona de Jesucristo. La historia de Jesús que tenemos
en el NT es la base para nuestro conocimiento, es en Jesucristo, tal como el NT lo
presenta que Dios se revela. Es notable que Ritschl fuera bastante conservador en
su apreciación de la historicidad del NT. En este sentido podemos decir también
que la teología de Ritschl es Cristo-céntrica.
En su concepto de Dios Ritschl es personalista, pero quita del concepto de Dios la

noción de la ira de Dios e incluso la noción de la santidad de Dios que son
nociones “sin relación ni forma”. El único concepto de Dios adecuada es
expresado en el concepto del amor. Así Dios es solamente Padre. Su disposición
hacia el hombre no ha cambiado por razón del pecado sino que siempre está
dispuesto a perdonar al hombre incondicionalmente y restaurarlo a la unión
consigo mismo. Es el hombre quien, por no venerar ni confiar en Dios, construyo
el concepto falso de santidad en cuando al Dios que tenía. Para quitar esta idea
falsa y mostrar al hombre su amor paternal inmutable, Dios se reveló en
Jesucristo. Esta revelación no era para establecer una nueva relación entre Dios y
el hombre sino que era para demostrar la actitud inmutable del amor divino. Al
mismo tiempo Cristo apareció como el hombre moral perfecto quien supero al
mundo por su confianza en Dios. Era siempre fiel moralmente a su misión. Cristo
es el “revelador” perfecto de Dios y el arquetipo de un dominio espiritual sobre el
mundo. El ejemplo de Jesús inspira a los hombres con una convicción de fe en el
amor de Dios y en el perdón y la justificación por medio de Jesús. Así los hombres
superan su desconfianza en Dios o, para decirlo en otras palabras son
reconciliados con Dios. Así, para Ritschl la justificación es la base para la
reconciliación (el concepto tradicional es al revés). La justificación es el perdón
que por medio de Jesús es accesible a todos los creyentes. La reconciliación es la
superación de la oposición activa que había de parte del hombre contra Dios y
establece, de parte del hombre, una nueva relación de paz con Dios (de parte de
Dios no había necesidad de esto, porque siempre tenía una actitud de amor
paternal hacia el hombre).
El propósito del perdón divino es producir en la Iglesia y en el individuo la vida

ética de la cual Cristo era ejemplo. Tanto la Iglesia como el individuo llegan a ser
dueños de la naturaleza y sus limitaciones por medio de la comunión con Dios.
Aquí vemos una percepción básica en cuanto al hombre. El hombre, dice Ritschl,
se encuentra en varias contradicciones. De una parte se da la contradicción de
17
TOMO I
David Miranda Salas
que el hombre forma parte del mundo natural, como las plantas, animales, y se
siente llamado a dominar y señorear sobre el mundo. De otra parte hay una
contradicción entre la forma como el hombre vive en la realidad y el propósito de
Dios para su vida. Esta última contradicción es la base para la enajenación y
separación entre Dios y el hombre. Como vimos antes, ambas contradicciones se
superan en Jesucristo.
El cristiano ejerce su dominio sobre el mundo por su fe en la providencia de Dios y

por las virtudes cristianas. El individuo realiza esta vida ética-religiosa en su
profesión, la Iglesia la realiza en cooperación con el estado. El fin que se busca es
el Reino de Dios, que significa para Ritschl la organización de la humanidad de
acuerdo al principio del amor fraternal. El reino de Dios no tiene entonces una
dimensión escatológica sino un significado puramente ético en el sentido Kantiano.
Es interesante en este contexto notar que Ritschl habla del pecado en un sentido
casi sociológico cuando habla de un “reino de pecado”, y sustituye tal concepto
por la doctrina tradicional del pecado original.
Vemos que el cambio que sugiere Ritschl realmente es bastante profundo. Incluso
Ritschl considera que la importancia de la Reforma ha de buscarse en el campo
ético. No en el redescubrimiento del evangelio paulino sino el concepto ético-moral
de los reformadores que denota su significado. Por su oposición a la metafísica,
Ritschl hace de Jesús el hombre ideal quien fue hecho en la providencia de Dios la
revelación perfecta del amor de Dios. (Debemos notar que esto no quiere decir
que Ritschl niegue que Jesús sea el Hijo de Dios, solamente que tal cosa no podía
ser objeto de la investigación teológica).
Seguidores de Ritschl
Notable entre los seguidores de Ritschl es Wilhelm Herrmann (1846-1922),

profesor por largos años en Marburg. Su meta era encontrar una vía media entre
el extremo de aceptar todo lo que nos dice el NT y una reducción del evangelio a
ideas que no tienen ningún poder trasformador. Como Ritschl el sistema de
Herrmann se centra en el hecho salvador que es la vida personal de Jesús. En la
persona de Cristo encontramos lo que solamente Dios nos puede dar y Cristo es
para nosotros lo que solamente Dios puede ser. Es en este sentido que podemos
hablar de su divinidad. Lo que cuenta es un cristianismo personal, una comunión
del alma con el Dios vivo por la medición de Cristo. Las doctrinas no tienen valor a
menos que lleguen a ser parte de la propia convicción religiosa. El dogma no
puede comunicar la salvación que es comunión con Dios. Dice Herrmann: “En el
18
TOMO I
David Miranda Salas
Jesús humano nos encontramos con un hecho cuyo contenido es infinitamente

más rico que cualquier sentimiento que pueda surgir en nosotros y que da certeza
a nuestra convicción de estar en comunión con Dios.”
Con esto se levanta el problema del Jesús histórico. Herrmann en ningún

momento piensa que el NT es históricamente correcto en todos los detalles. Pero,
dice Herrmann, la certeza del hecho de la persona de Jesús descansa, no en el
juicio histórico, sino en el poder de Jesús mismo. El NT no solamente esboza la
“vida externa” de Jesús sino también su “vida interior”. Esta vida interior es
preservada en la Iglesia. Esta vida interior no es algo que nos viene por medio del
mero relato sino que es un poder que está presente por su obra en nosotros.
Cuando nosotros experimentamos ese poder, la vida interior de Jesús llega a ser
parte de nuestra propia esfera de realidad. Así que Jesús mismo, no solamente la
historia de Jesús, es una cosa real para nosotros. Por tanto toda la autenticidad de
todos los pequeños detalles en los evangelios no nos importa tanto. Aunque a
través de todo el Evangelio resplandece la vida interior de Jesús. La investigación
histórica no puede brindarnos ni quitarnos la vida interior de Jesús. La salvación
consiste en asir la vida personal de Jesús como una realidad. Esto nos viene a
través del NT cuando es leído como testimonio de Cristo y no una serie de
doctrinas. Nos viene supremamente a través del poder trasformador de la vida
interior de Jesús.
Un contemporáneo más joven que Herrmann es Adolf von Harnack (1851-1930),

conocido más que todo como un erudito tremendo en el área de la Historia de la
Iglesia Patrística. En 1900 Harnack publicó una serie de conferencias tituladas “La
Esencia del Cristianismo”. Intenta contestar la pregunta de qué es el cristianismo
con base en la investigación puramente histórica y en la experiencia personal.
Harnack dice que la enseñanza de Jesús se deja reducir a tres elementos básicos:
1. La llegada del reino de Dios. El reino es algo interior que está presente ya y
consiste en el reino de un Dios santo en los corazones de individuos.
2. La paternidad de Dios y el valor infinito del alma humana. Por ser Dios
nuestro padre, el alma humana adquiere un nuevo valor infinito.
3. La justicia superior y el mandamiento del amor.
19
TOMO I
David Miranda Salas
En estos tres puntos consiste en Evangelio de Jesús. Pero Jesús mismo encarnó
su propio Evangelio tan perfectamente que la doctrina de la Iglesia llego a
centrarse en Él en vez del Padre a quien predico. Harnack considera que las
doctrinas de la Iglesia en cuanto a la trinidad y la Encarnación son productos del
helenismo. Aunque tenían un propósito en su tiempo debemos desecharlos ahora
porque oscurecen el contenido básico sencillo del Evangelio. El propósito de la
investigación histórica es recuperar otra vez el núcleo del evangelio y distinguir
entre lo que es cascara y lo que es grano del evangelio.
F. Desarrollo del liberalismo
¿Qué factores contribuyeron al crecimiento del liberalismo? Hay varios elementos

que se dieron cita en el siglo XIX, y que permitieron el desarrollo de las ideas
liberales. En primer lugar está la evolución de Darwin. La aparición del libro “El
origen de las especies”22 en 1859, contribuyó grandemente a desprestigiar la
visión creacionista tradicional que se había enseñado en el cristianismo. En
segundo lugar, está la aparición de las críticas bíblicas. Estas metodologías
aplicadas al estudio del texto sagrado, pusieron en tela de juicio la tradición
bíblica. Finalmente, está el auge tomado por el estudio de las religiones
comparadas, lo cual provoca que el cristianismo llegara a ser considerado sólo
como una religión más, son de especial interés aquí los trabajos de E. Troeltsch.
En un sentido amplio, Ernst Troeltsch y Albert Schweitzer deben ser considerados

dentro del espectro de la Escuela de la historia de la religión, mientras que Richard
Rothe (1789-1867) ha seguido la dirección iniciada por Ritschl, a pesar de toda
independencia. Ernst Troeltsch23 ha opinado que, por razones históricas
22
Dado que se producen más individuos de los que pueden sobrevivir, tiene que haber en cada
caso una lucha por la existencia, ya sea de un individuo con otro de su misma especie o con
individuos de especies distintas, ya sea con las condiciones físicas de la vida. Viendo que
indudablemente se han presentado variaciones útiles al hombre, ¿puede acaso dudarse de que de
la misma manera aparezcan otras que sean útiles a los organismos mismos, en su grande y
compleja batalla por la vida, en el transcurso de las generaciones? Si esto ocurre, ¿podemos dudar
-recordando que nacen muchos más individuos de los que acaso pueden sobrevivir- que los
individuos que tienen ventaja, por ligera que sea, sobre otros tendrán más probabilidades de
sobrevivir y reproducir su especie? Y al contrario, podemos estar seguros de que toda variación
perjudicial, por poco que lo sea, será rigurosamente eliminada. Esta conservación de las
diferencias favorables de los individuos v la destrucción de las que son perjudiciales es lo que yo
he llamado selección natural (Ch. Darwin).
23
En la confrontación con otras religiones (religiones de la ley: hebraísmo e islamismo; religiones
de la redención: brahmanismo, budismo y cristianismo), Troeltsch hace emerger el cristianismo
como «la manifestación más vigorosa e intensa de la religiosidad personalística»: el cristianismo
«conduce a la participación en la personalidad de Dios, participación que no significa
20
TOMO I
David Miranda Salas
ampliamente fundamentadas, debe negarse el 'carácter absoluto'

del cristianismo (Absolutheit des Christentums). En concordancia con Troeltsch,
la modernidad no principia con la reforma protestante, sino que en primerísimo
lugar con la ilustración. Por lo general, Troeltsch se adscribe a las usuales
posturas de la teología liberal: una comprensión del reino de Dios a partir del 'más
acá', la subjetividad de la fe. Sin embargo, se ha vuelto cada vez más pesimista
respecto a las posibilidades de que la ética pudiera aún tener efectos en
la historia. Troeltsch ha subrayado posteriormente la personalidad cristiana y ha
permanecido fiel a la imagen del cristianismo subjetivista: «Lo que queda - y este
es el resultado más amplio - es el reino de Dios, que es interno a nosotros»
(inwendig in uns).
Albert Schweitzer (1875-1965) ha de ser considerado tanto dentro de la teología

liberal en un sentido amplio, como de la Escuela de la historia de la religión, pero
ello porque con su obra Geschichte der Leben Jesu Forschung (1906) ha
contribuido a diagnosticar la crisis del movimiento. Schweitzer incluso ha
desconstruido la imagen de Jesús forjada dentro de los círculos de la teología
liberal. Para Schweitzer, Jesús no es ningún maestro de sabiduría humana, del
que pudieran derivarse algunas enseñanzas prácticas valiosas para las
sociedades modernas - como parecía ser el requerimiento
del Kulturprotestantismus. Se trataba, más bien, de un profeta apocalíptico. En
efecto, el cristianismo primitivo se caracteriza por la esperanza de una pronta
venida del reino de Dios. De esta forma, queda cuestionado el supuesto de la
teología liberal según el cual el reino de Dios no es más que una cuestión interna y
subjetiva.
No fueron ni Ritschl y sus discípulos, ni los autores pertenecientes a la Escuela de

la historia de la religión quienes se llamaron a sí mismos 'teólogos liberales'. Esta
designación les fue impuesta desde los conventículos conservadores y ortodoxos
anteriores a la primera guerra mundial. Contra estos, se agruparon los teólogos
liberales en la 'Liga protestante alemana' (Deutsche Protestantenverein) para
contrarrestar la influencia de la ortodoxia luterana y del estado restaurativo,
afirmando a contrapelo la coincidencia entre el liberalismo eclesial y el político.
aniquilamiento, sino plenitud de vida y de valor»; y, por lo tanto, «todas las otras formas religiosas,
en cuanto que ignoran el recurso al personalismo, están detrás o, cuando mucho, a la par de
nosotros. Dicho personalismo basta para darnos ese sentido de absoluto de que tenemos
necesidad y que es lo único que nos es dado conseguir». Aún se puede, por tanto, hablar del
carácter absoluto del cristianismo, con tal de que no se entienda a la manera de la filosofía de la
religión de cuño idealista; se trata de un carácter absoluto de orden práctico, en el que confluyen la
verosimilitud de verificación y la decisión subjetiva: El "carácter absoluto" que de ahí resulta no es,
pues, otra cosa que la más alta validez y la certeza de estar situados en la dirección de la verdad
perfecta.
21
TOMO I
David Miranda Salas
Apéndice biográfico: Ernst Troeltsch (1865-1923)
Filósofo e historiador alemán. Simples y de escaso relieve son los detalles de su

biografía, totalmente centrada en los trabajos de investigación y estudio. Ernst
Troeltsch frecuentó las Universidades de Erlangen, Berlín y Gotinga. Obtenida en
esta última (1891) la habilitación para la enseñanza libre, fue profesor
extraordinario de Teología en Bonn en 1893, y en Heidelberg en 1894; luego, este
mismo año, e igualmente en Heidelberg, llegó a catedrático de Teología
sistemática. En 1915 empezó a desempeñar la cátedra de Filosofía de la religión
en la Universidad de Berlín24. Fue subsecretario y después secretario de Estado
(1922) en el Ministerio prusiano de Cultos. Se formó en la Facultad evangélica de
Teología, donde estableció contacto con los grandes problemas histórico-
filosófico-religiosos que la cultura de la época, influida por el predominio del
positivismo, ignoraba o disimulaba.
Se ha considerado a Ernst Troeltsch como el último representante del

protestantismo liberal. Se planteó la antigua cuestión, ya promovida por
Schleiermacher, de las relaciones entre la fe y la ciencia. Únicamente el amplio
desarrollo que la historia del cristianismo y de las religiones había tenido en el
curso del siglo XIX contribuyó a atenuar en él, como en todo el protestantismo
contemporáneo, el sentimiento de la autosuficiencia del elemento fideísta, junto al
cual aparece situada, como integración necesaria, la ciencia, bajo las formas de la
filosofía de la religión y de la historia. Ello, que por una parte inclinaba a
Troeltsch25 a los problemas del historicismo, le vinculó, por otro lado, a un
24
Durante 21 años, de 1894 a 1915, Troeltsch había enseñado teología sistemática a estudiantes
destinados, en su mayoría, a ser «pastores», a quienes amaba y con quienes no regateaba
esfuerzos, aunque sus pensamientos estaban en otra parte. Ya en un ensayo de 1894 había
expresado su convencimiento de que «la verdadera partida no se juega dentro de los muros de la
teología, sino en el inmenso campo del pensamiento histórico universal». No es de extrañar, por
tanto, que en 1914 Troeltsch optara por abandonar su cátedra de teología sistemática de
Heidelberg para ocupar la de filosofía de la cultura en la Universidad de Berlín (adonde llegará en
1915). El significado «epocal» de este paso no se le escapó a Barth, que en su conferencia de
Hannover, Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert (Evangelische Verlag, Zollikon-Ziirich 1957),
comentará: «El verdadero final del siglo XIX, el final de lo que enseguida se dio en llamar "los
buenos tiempos pasados", coincide de hecho, incluso para la teología evangélica, con el fatídico
año 1914. ¿Casualidad? En cualquier caso, fue precisamente en aquel año cuando Ernst
Troeltsch, reconocido como el sistematizador y la cabeza visible de toda la escuela moderna,
abandonó definitivamente su cátedra de teólogo para pasar a la facultad de filosofía».
25
El cristianismo es un fenómeno histórico y, como tal, concreto e individuado; y por lo tanto,
según Troeltsch, no puede ser visto jamás como la realización absoluta, incondicionada,
exhaustiva e inmutable del concepto universal de religión. No se da ninguna verificación
historiográfica de una religión absoluta; decir «historiográfico» es decir «relativo» (Denn historisch
22
TOMO I
David Miranda Salas
dualismo por él considerado, finalmente, como un elemento esencial de la realidad

histórica. Troeltsch experimentó considerablemente la influencia de Wilhelm
Dilthey en un primer tiempo, y luego la del neokantismo; más tarde se inclinó a
una visión tipológica de la historia, bajo el influjo de Max Weber.
Muy extensa fue su producción, y enorme el material utilizado en ella. En sus

obras más importantes estudió la posición de San Agustín respecto del
cristianismo medieval, las doctrinas sociales de las iglesias y los grupos cristianos
y la religión de Kant. Los textos principales de Troeltsch son El carácter absoluto
del cristianismo e historia de las religiones (1902)26. Las teorías sociales de la
Iglesia y de los grupos cristianos (1911), El historicismo y sus problemas (1922)
y El problema lógico de la filosofía de la historia (Das logische Problem der
Geschichtsphilosophie, 1922).
Julius Wellhausen (1844-1918)
Teólogo protestante alemán, experto en culturas orientales. Perteneció a

la Escuela de la historia de las religiones y contribuyó al movimiento de la Antigua
búsqueda del Jesús histórico. Dio forma a la hipótesis documentaria27 que
und relativ ist identisch). El problema, pues, es cómo llegar, a través del método histórico, a
verificar la normatividad del cristianismo sin afirmar su carácter absoluto. La apologética histórico-
evolutiva derivaba la normatividad del cristianismo de su carácter absoluto; la nueva vía historicista
de la comparación y de la relacionalidad debe medirse con el problema de la normatividad,
prescindiendo del carácter absoluto.
26
El concepto clave de la elaboración troeltschiana es el de fin (Ziel), que respeta la individualidad
del fenómeno histórico, la cual, en cambio, se vería violada por el concepto idealístico de absoluto.
A través del método de las comparaciones posible verificar la realización de «un fin que es
ciertamente cognoscible en la línea fundamental de su realización y en sus rasgos esenciales, pero
que en la plenitud de su contenido permanece siempre trascendente, y que se consigue siempre
en la historia sólo en forma individualmente condicionada». El historiador no andará en busca de
una religión absoluta, sino que estará atento a la «tensión teleológica» del devenir de la historia.
Por esta vía, si no es posible verificar el carácter absoluto del cristianismo, sí lo es reconocer el
cristianismo como «la religión de más alta validez para nosotros». El concepto de Hóchstgeltung (la
más alta validez) viene a sustituir al concepto de Absolutheit (carácter absoluto).
27
La hipótesis documentaria o hipótesis documental (DH) propone que los primeros cinco libros
del Antiguo testamento (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio, que juntos se
conocen como la Torá o Pentateuco) son una combinación de documentos que provienen de
cuatro fuentes de origen independiente. De acuerdo con la influyente versión de la «hipótesis
documentaria» formulada por Julius Wellhausen (1844-1918), estas fuentes y la fecha aproximada
de su composición, fueron:
(i) Tradición yahvista (J); escrita ca. 950 a. C. en el sudeste del reino de Judá (abreviada J, pues el
nombre Jehová (Yahveh) comienza con J en el idioma alemán nativo de Wellhausen.).
(ii) Tradición elohista (E); escrita ca. 850 a. C. en el noreste del reino de Israel.
23
TOMO I
David Miranda Salas
identifica y data cuatro fuentes en el Pentateuco o Torá. Retomó antiguas

interpretaciones del racionalismo alemán. Interpretó que el título de Hijo del
Hombre que Jesús utiliza en los evangelios, quería decir simplemente «hombre».
La significación mesiánica, según Wellhausen, aparece tras la muerte de Jesús,
unida a concepciones escatológicas de algunos grupos mesiánicos de la época.
Ejerció como profesor en Greifswald, Halle, Marburgo y Gotinga, y publicó trabajos
críticos sobre el Antiguo Testamento y sobre el pueblo de Israel (La historia de los
israelitas y de los judíos, 1894). Como islamista, publicó, entre otros trabajos, El
imperio árabe y su caída (1902).
G. La situación de la teología protestante liberal fuera de Alemania
También en otros países encontramos, en los ambientes protestantes, la

existencia de diversas posiciones o líneas, pero con predominio de la tendencia
liberal. Así ocurre, concretamente, en el caso del protestantismo francés, en cuyo
panorama teológico un nombre merece ser destacado: el de Louis Auguste
Sabatier (1839-1901). El punto central de su pensamiento consiste en la
comprensión de los dogmas —o, en términos más amplios, del componente
intelectual de la vivencia religiosa— como meros símbolos de actitudes interiores,
carentes de todo verdadero contenido noético. Para Sabatier la religión se sitúa,
en suma, por entero en el interior del sujeto. Su planteamiento depende
directamente del de Schleiermacher, cuyas ideas contribuyó a extender en el
mundo cultural de habla francesa, con repercusión también en pensadores
católicos.
El panorama que ofrece la teología de habla inglesa es algo más complejo. Las
ideas racionalistas e ilustradas tuvieron amplia difusión en todo el conjunto de
Gran Bretaña y, por tanto, también en los ambientes anglicanos y presbiterianos.
A principios de siglo XIX se produjo una cierta reacción, que adoptó dos
direcciones, que corresponden a las dos orientaciones que coexisten en el
anglicanismo: evangélica, yendo a las fuentes luteranas y calvinistas, o
catolicizante. La manifestación más importante en este segundo sentido fue el
movimiento de Oxford, vinculado a la figura del cardenal Newman. Cabe acotar
sólo que la conversión de Newman al catolicismo atrajo en esa misma dirección a
(iii) Tradición deuteronómica (D); escrita ca.621 a. C. en Jerusalén durante un periodo de reforma
religiosa.
(iv) Tradición sacerdotal o presbiteral (P); escrita ca. 450 a. C. por los sacerdotes de Aarón.
El redactor que combinó las diversas fuentes del final del Pentateuco, que pudo haber sido Esdras;
abreviado como (R), de redactor.
24
TOMO I
David Miranda Salas
diversos miembros del movimiento. Otros, en cambio, continuaron en la comunión

anglicana; entre estos últimos, la figura más importante desde una perspectiva
teológica es Edward Bouverie Pusey (1800-1862). Nacido en Alsacia, se formó
teológicamente en el centro de estudios protestantes de Montpellier y luego en
Alemania. Fue profesor en las facultades de Teología protestante de Estrasburgo
y París. Sus obras más significativas son: Esquisse d'une philosophie de la religión
(Esbozo de una filosofía de la religión), 1897, y Les religions i'autorité et la religión
de l'esprit (Las religiones de autoridad y la religión del espíritu), publicada póstuma
en 1904. Formado en Oxford, Gotinga y Berlín, Pusey compartió, en un primer
momento, los planteamientos del protestantismo liberal; a partir de 1933 su
pensamiento evolucionó, llevándole a una participación activa en el movimiento de
Oxford, cuyos ideales continuó manteniendo hasta el final.
El movimiento de Oxford tuvo una influencia que se extendió más allá de su

núcleo estrictamente considerado; la corriente teológica liberal continuó, no
obstante, ocupando una posición importante. Con ella cabe relacionar, aunque
desde un planteamiento moderado, a una de las figuras más relevantes del mundo
teológico inglés de fines del siglo XIX: Charles Gore (1853-1932), autor, entre
otras obras, de una colección de escritos, aparecida en 1889 bajo el título de Lux
mundi, en la que aspiraba a lanzar un movimiento de modernización del
anglicanismo, que obtuvo amplio eco. Gore se mostraba dispuesto a aceptar la
utilización de las metodologías críticas de estudio de la sagrada escritura. Gore
acogió, además, y contribuyó a dar difusión a una línea de pensamiento que,
iniciada poco antes en Alemania, tuvo particular resonancia en algunos ambientes
anglicanos: las teorías kenóticas, es decir, los planteamientos que, partiendo de
algunas frases de Lutero, y, sobre todo, de una identificación entre personalidad y
conciencia, concluyen afirmando —de una u otra forma, y con mayor o menor
radicalidad según los casos— que la kénosis o humillación de que habla Pablo en
el himno de Filipenses 2,9-11 implica una renuncia, por parte de Cristo, a sus
atributos divinos o, en otros términos, un oscurecimiento de su divinidad.
H. Decadencia del liberalismo
En el siglo XX, las dos Guerras Mundiales aniquilaron la idea liberal de una
civilización que va creciendo en bondad y perfección. De todos los
acontecimientos de esta era, el que mayormente impresionó a los supervivientes
del siglo XIX fue el hundimiento de los valores e instituciones de la civilización
liberal cuyo progreso se daba por sentado en aquel siglo, al menos en las zonas
del mundo «avanzadas» y en las que estaban avanzando. Esos valores
implicaban el rechazo de la dictadura y del gobierno autoritario, el respeto del
25
TOMO I
David Miranda Salas
sistema constitucional con gobiernos libremente elegidos y asambleas

representativas que garantizaban el imperio de la ley, y un conjunto aceptado de
derechos y libertades de los ciudadanos, como las libertades de expresión, de
opinión y de reunión. Los valores que debían imperar en el estado y en la
sociedad eran la razón, el debate público, la educación, la ciencia y el
perfeccionamiento (aunque no necesariamente la perfectibilidad) de la condición
humana. Parecía evidente que esos valores habían progresado a lo largo del siglo
y que debían progresar aún más.
Después de todo, en 1914 incluso las dos últimas autocracias europeas, Rusia y
Turquía, habían avanzado por la senda del gobierno constitucional y, por su parte,
Irán había adoptado la constitución belga. Hasta 1914 esos valores sólo eran
rechazados por elementos tradicionalistas como la Iglesia católica, que levantaba
barreras en defensa del dogma frente a las fuerzas de la modernidad, por algunos
intelectuales rebeldes y profetas de la destrucción, procedentes sobre todo de
«buenas familias» y de centros acreditados de cultura —parte, por tanto, de la
misma civilización a la que se oponían—, y por las fuerzas de la democracia, un
fenómeno nuevo y perturbador. Sin duda, la ignorancia y el atraso de esas masas,
su firme decisión de destruir la sociedad burguesa mediante la revolución social, y
la irracionalidad latente, tan fácilmente explotada por los demagogos, eran motivo
de alarma. Sin embargo, de esos movimientos democráticos de masas, aquel que
entrañaba el peligro más inmediato, el movimiento obrero socialista, defendía,
tanto en la teoría como en la práctica, los valores de la razón, la ciencia, el
progreso, la educación y la libertad individual con tanta energía como pudiera
hacerlo cualquier otro movimiento. La medalla conmemorativa del 1° de mayo del
Partido Socialdemócrata alemán exhibía en una cara la efigie de Karl Marx y en la
otra la estatua de la libertad. Lo que rechazaban era el sistema económico, no el
gobierno constitucional y los principios de convivencia.
En el campo teológico, el surgimiento de la neoortodoxia frenó severamente el

liberalismo doctrinal, sin embargo el liberalismo en la erudición bíblica siguió
persistente, en los programas de desmitificación de Bultmann y sus discípulos, H.
Harris comenta al respecto:
Fue solamente el antiguo liberalismo de los Ritschlianos que

falleció, porque la incredulidad básica del liberalismo respecto a
la veracidad de la Biblia simplemente adoptó nuevas formas.28
28
H. Harris, “Liberalismo alemán” en Nuevo Diccionario de Teología, p. 572.
26
TOMO I
David Miranda Salas
La teología neo-ortodoxa representa una protesta vigorosa contra el liberalismo

religioso. Barth frecuentemente ataca al liberalismo. Toda la estructura del
pensamiento dogmático de Brunner es antítesis del liberalismo. Tillich ha escrito
que "El neo-protestantismo está muerto en Europa. Todos los grupos consideran
que los últimos 200 años de teología protestante son esencialmente erróneos. El
año 1933 concluyó con el período de liberalismo teológico que surgió de
Schleiermacher, Ritschl y Troeltsch". Niebuhr llama al liberalismo un esfuerzo
abortivo de unir lo bíblico con el punto de vista grecorromano. Es naturalista y
optimista y, al rechazar lo racionalmente absurdo, falla en ver en el mito el agente
de la revelación. La noción liberal del bien evolutivo nunca podría probar por qué
su ejecución estaba en Cristo y no en ningún otro hombre. Además, "el
protestantismo liberal pertenece, en suma, al Renacimiento, más bien que al lado
de la Reforma en cuanto al debate del destino humano".
I. Modernismo29 católico
EI movimiento "modernista", así llamado por la pretensión de sus protagonistas de

adaptar el catolicismo al pensamiento moderno, aunque a costa de cierta
discontinuidad respecto de la enseñanza tradicional de la Iglesia y de sus formas
institucionales, florece en la primera década de nuestro siglo. Es un eco de la
teología protestante liberal de finales del siglo XIX, como aparece, por ejemplo, en
Schleiermacher y Sabatier. Sufre la influencia del agnosticismo de los
neokantianos, del panteísmo y evolucionismo de los neo-hegelianos y el vitalismo
de los pragmáticos. Su principal estandarte es Alfred Loisy (1857 -1940), profesor
del Instituto Católico de Paris.
La mayoría de los modernistas, exegetas e historiadores del dogma, proponen la

reformulación del concepto de revelación y del dogma, introduciendo aspectos
evolucionistas, inmanentistas y subjetivistas. Reaccionando contra la rigidez
dogmática, introducen el pensar histórico, sujeto al progreso. La Iglesia oficial
desencadena contra el un violento proceso de persecución. Pio X lo llama "suma
de todas las herejías", y lo condena por medio de dos documentos: "Lamentabili" y
"Pascendi"30, en 1907. EI primero, decreto pontificio, simplemente enumera 65
29
«Modernismo»: palabra que designa —en la Iglesia católica y en el paso del siglo XIX al XX— un
movimiento que desea la reforma de la Iglesia y de su doctrina para adaptarlas a las exigencias
modernas. El vocablo fue utilizado por los defensores de la ortodoxia para estigmatizar los excesos
de la modernidad; reproducido por la encíclica Pascendi (1907), designó el conjunto de errores
doctrinales descubiertos en un movimiento difuso.
30
“Como es táctica muy astuta de los modernistas (con este nombre se les llama vulgarmente, y
con razón) no proponer con un orden metódico sus doctrinas como un todo, sino como esparcidas
y separadas entre sí para que ellos sean considerados como vacilantes e indecisos, cuando al
27
TOMO I
David Miranda Salas
afirmaciones de los modernistas, que rechaza y proscribe en bloque, casi todas

extraídas de los escritos de Loisy y de Tyrrell, hizo inútil, en palabras de von
Hügel31, «el trabajo de casi setenta años de ciencia crítico-bíblica» y ponía
fundamentalmente en cuestión el derecho a investigar la Biblia y los estudios
históricos del dogma. EI segundo, carta encíclica, hace un análisis detallado y un
juicio agrio del movimiento. La condenación elimina no solo las exageraciones,
sino también el espíritu renovador que el movimiento trae consigo. Favorece de
este modo la reacción integrista, frena el desarrollo de las ciencias bíblicas y de
otras áreas de la teología, refuerza la fijación de la teología manualistica.
La situación se hizo más tensa como consecuencia de la aparición en Inglaterra,

entre 1902 y 1904, de algunos escritos —debidos a la pluma del jesuita George
Tyrrell (1861-1909), pero publicados con nombre ficticio— en los que se defendía
una interpretación simbolista de los dogmas y se propugnaba un misticismo
religioso presentado como contrapuesto a la exterioridad eclesial. Una indiscreción
de prensa dio a conocer la verdadera paternidad de esos textos y Tyrrell
abandonó la Compañía de Jesús. Ya con su nombre publicó otras dos obras —
Lex credendi or Prayer and Creed, de 1906, y Through Scylla and Charybdis or the
Old Theology and the New, de 1907— en las que prolongó y agudizó su
planteamiento, propugnando un cristianismo basado en la experiencia religiosa, al
margen de toda dogmática eclesial.
La difusión que alcanzaron los escritos de Loisy y de Tyrrell y la aparición de

pronunciamientos de otros autores en esa misma línea, así como la de escritos
que adoptaron en cambio una actitud de reserva o de crítica, dieron lugar a una
contra rio son muy firmes y constantes, es preferible, venerables hermanos, presentar en un solo
cuadro estas doctrinas, indicar las causas de sus errores y prescribir los remedios para apartar esa
peste (...) Pero para proceder ordenadamente en materia tan abstrusa, hay que advertir ante todo
que cualquier modernista representa (...) y mezcla en si mismo varias personas: el filósofo. el
creyente, el teólogo, el historiador, el crítico, el apologeta, el reformador. EI que quiera conocer
debidamente su sistema y ver a fondo sus principios y la consecuencia de sus doctrinas debe
distinguir una por una (...) Contemplando ahora de un solo vistazo el sistema completo, nadie se
admirara si lo definimos como un conjunto de todas las herejías. En realidad, si alguien se hubiera
propuesto juntar (...) todos los errores sobre la fe que ya existían, jamás podría hacerlo mejor de lo
que lo han hecho los modernistas. Han llegado tan lejos que. como ya lo insinuamos, no solo han
destruido la religión católica, sino toda religión” (Pio X, encíclica Pascendi).
31
Friedrich Maria Aloys Franz Karl von Hügel, también conocido como Baron von Hügel (5 de
mayo de 1852– 27 de enero de 1925) fue un influyente especialista en derecho católico,
teólogo modernista, escritor religioso y apologista cristiano de nacionalidad austríaca, si bien nació
en Italia y desarrolló la mayoría de su carrera en el Reino Unido. La amplitud de sus enseñanzas fue
muy grande, así como la lista de sus corresponsales entre los que se cuenta a Alfred Loisy, George
Tyrrell y Evelyn Underhill. Von Hügel hizo mucho por traer la obra de los filósofos Ernst
Troeltsch y Rudolf Christoph Eucken a consideración del público británico, a pesar de la hostilidad
durante y después de la Primera Guerra Mundial hacia todo lo germano.
28
TOMO I
David Miranda Salas
discusión muy intensa, particularmente en Francia, hasta implicar, de un modo u

otro, a la casi totalidad de la intelectualidad católica francesa del momento. Algo
parecido ocurrió en Italia, en Inglaterra y, con mucha menor intensidad, en
Alemania.
Apéndice biográfico: Alfred Loisy (1857-1940)
Erudito francés, teólogo, exegeta e historiador de las religiones. De constitución

endeble y buen escolar, fue inducido al estudio; y así, ingresó en el seminario de
Chalons-sur-Marne, donde fue ordenado sacerdote (1879) tras un breve período
pasado en el Institut Catholique de París. A esta ciudad, luego de haber sido
párroco de Landricourt durante algún tiempo, volvió en mayo de 1881 a instancias
de L. Duchesne, quien le inició en la crítica filológica e histórica. Entregado sobre
todo al estudio de la Biblia, y después de haber profundizado en el conocimiento
de las lenguas orientales, desempeñó varias misiones docentes en el Institut
Catholique hasta el otoño de 1894, época en la cual, debilitada ya su posición por
varias críticas dirigidas contra él, fue enviado como capellán a un colegio de
terciarias dominicas de Neuilly. Allí, a través de la lectura de Newman y la relación
con F. von Hügel, desarrolló y aclaró progresivamente las ideas que iban
induciéndole cada vez más a concebir la Iglesia como el resultado de un continuo
desarrollo que, además, la justificaba.
De una vasta obra apologética extrajo artículos cuya publicación (bajo el

seudónimo A. Firman) en la Revue du clergé français fue suspendida por el
cardenal Richard en octubre de 1900, un año después del abandono por Loisy de
su cargo de Neuilly debido a motivos de salud. En 1901 llegó a profesor libre de la
École Pratique des Hautes Études, y, en oposición a A. Harnack y al
individualismo religioso, publicó procedente de la mencionada obra todavía inédita,
el famoso libro “El Evangelio y la Iglesia” (1902, segunda edición aumentada
1903), al que siguió la defensa Autour d'un petit livre (1903). Tras su condenación
por el cardenal Richard y el Santo Oficio, Loisy dejó la enseñanza y se retiró al
campo, primero a Bellevue, luego, de 1904 a 1907, a Garnay, y finalmente a
Ceffonds, cerca de Moitieren-Die. Allí fue preparando algunas de sus obras más
significativas, en tanto se adoptaban contra él nuevas disposiciones; las condenas
del modernismo (julio-septiembre 1907) le sugirieron las Simples réflexions sur le
décret "Lamentabili" et sur l'encyclique "Pascendi", seguidas, asimismo, en 1908
(7 de marzo), por la excomunión mayor. Poco después obtuvo en el Collège de
France la cátedra de Historia de las religiones, que desempeñó hasta 1932.
29
TOMO I
David Miranda Salas
Tras el período de los textos aún respetuosos y prudentes sobre el Antiguo

Testamento, y también luego del referente al modernismo, entonces para Loisy
experiencia concluida ya y superada (Choses passées, 1913), y en el que ofreció
algunas de sus mejores obras (Le quatrième Evangile, 1903; Les Evangiles
synoptiques, 1907-1909), inició una tercera fase de tránsito a posiciones críticas
cada vez más radicales, en la cual aceptó la "historia" o "ciencia de las religiones"
con sus esquemas y prejuicios positivistas y trató de insertar en ella el
cristianismo, que para él seguía siendo esencialmente catolicismo. De ahí la
persistente aversión al individualismo religioso y la consiguiente importancia dada
al aspecto social de la religión, la interpretación del cristianismo como "misterio" y
el vacío progresivo a que somete las personalidades de Jesús (cuya realidad
histórica, empero, sigue defendiendo, contra algunos de sus discípulos, aunque
negando que los Evangelios suministren datos susceptibles de dar lugar a una
biografía) y San Pablo, a quien en un nuevo análisis de las Epístolas arrebata casi
todo lo que la misma crítica independiente le concede y considera auténtico y
expresión característica de su pensamiento. Incluso el texto de Lucas aparece a
los ojos de Loisy refundido y falseado por un redactor en ciertos aspectos astuto y
en otros completamente incomprensivo (Los misterios paganos y el misterio
cristiano, 1919; Essai historique sur le sacrifice, 1920; Les Actes des apôtres,
1920; Le quatrième Evangile, 1921; L'Apocalypse de Jean, 1923, uno de los
mejores textos del autor; L'Evangile selon Luc, 1924; La naissance du
christianisme, 1933; Le Mandéisme et les origines chrétiennes, 1934; Remarques
sur la littérature epistolaire du Nouveau Testament, 1935).
Para demostrar la íntima y absoluta lógica propia, Loisy publicó en tres grandes
tomos la autobiografía Mémoires pour servir à l'histoire religieuse de notre
temps (1930). Todo ello, empero, no le llevó a negar el valor de la religión, que
seguía considerando como institución y singularmente como rito, fruto de un
proceso evolutivo, pero exterior a aquélla. Para nuestro autor el cristianismo es la
religión del amor y la fraternidad, aun cuando imperfecta, y su etapa siguiente será
la de la "religión de la humanidad", esperanza que las desilusiones de la primera
postguerra no consiguieron disminuir en Loisy. A esta actitud se halla vinculada la
crítica de las doctrinas religiosas de Bergson (La Religion, 1917; La paix des
nations et la religion de l'avenir, 1919; La morale humaine, 1923; Religion et
humanité, 1926; La crisis moral del tiempo presente, 1937). Esta persistencia de
motivos intelectuales o positivistas, o de residuos de formación teológica, mantuvo
a Loisy ajeno a cualquier discusión sobre metodología de la historia, y al margen
del consiguiente historicismo. Sin embargo, la vasta erudición, la consumada
experiencia filológica y la vigorosa lozanía de la intuición histórica, siempre
sugestiva y orientada por un razonamiento agudo, siquiera a veces capcioso,
sitúan a Loisy entre los eruditos de cuya labor no puede prescindirse.
30
TOMO I
David Miranda Salas
LA NEO-ORTODOXIA
A. Antecedentes
Se aplica este nombre a una tendencia en la teología del siglo XX que es ortodoxa
por hacer énfasis en los temas clave de la teología reformada 32, pero neo o nueva
porque ha tomado en cuenta seriamente las tendencias culturales y teológicas
contemporáneas. En ningún momento fue un movimiento organizado y es
imposible dar definiciones o límites precisos33. Lo formaron personas que,
obligados a volver a la Biblia, y estimulados por la necesidad de poder confrontar
los problemas sociales contemporáneos, desarrollaron un nuevo método de hacer
teología. Es también conocida como la Teología Dialéctica 34. Emil Brunner define
así esta teología: "La teología dialéctica es el modo de pensar que defiende el
carácter paradójico35 de la verdad contradictoria de que el Dios eterno entre en el
32
Los teólogos neo-ortodoxos creen que son los verdaderos herederos de la Reforma. Lo que es
llamado "ortodoxia" es, realmente, una versión formalizada, racionalizada y cristalizada de los
reformadores. Pero el dinamismo de los reformadores ha sido perdido. La neo-ortodoxia reclama
reformar el dinamismo original de la teología de la Reforma. De ahí, que se cite considerablemente
a Lutero y a Calvino en la literatura neo-ortodoxa. W. Horden titula así su defensa de la neo-
ortodoxia: “El Caso de una Nueva Teología de la Reforma”.
33
La teología barthiana, desde el principio se opuso al espíritu de sistema, actitud que mantuvo
hasta su monumental Dogmática. Emil Brunner afirmaba que Barth, más que «sistemático», había
de considerarse como un «poeta teológico»: aquí «poesía» no se debe interpretar como arbitraria
invención fantástica,' sino como «canto» suscitado por la real inefabilidad del misterio de Dios.
34
El término «dialéctica» se presta a confusión. Al principio la teología profética de Barth era
paradójica; más tarde su conceptualización se hizo sobrenaturalista. Pero la noción de dialéctica
implica la idea de un progreso interno de un término a otro en virtud de un dinamismo interior. La
metodología barthiana procede más bien de una argumentación a contrario, propia de Pablo y de
Lutero, cuando afirman la imposibilidad humana y la posibilidad divina, la caída y la gloria. De dicha
posición derivan cierto número de tesis antiliberales. La Palabra de Dios es subrayada en
oposición a la idea de Schleiermacher de la conciencia religiosa y de la experiencia pietista o
mística. La cristología clásica es aceptada. El dogma trinitario se convierte en el punto de partida
de la teología. Barth parte de arriba, de la Trinidad, de la revelación que es dada al hombre y le
afecta profundamente cuando habla de la «humanidad de Dios». Y el resultado es una visión
teológica, en la que Jesucristo es el punto focal, el punto de referencia, el eje del cautivador
discurso sobre Dios. Este discurso, cristocéntrico incluso cuando no aparece explícitamente
cristológico, es un momento de particular pítidos, en cuanto en ello se toca el «corazón» del
misterio. La exclusividad cristológica, reacción contra la pretensión nazi de expresar por el
movimiento de la historia otra providencia divina, le llevó después de la guerra a una crítica
explícita del anticomunismo visceral: no olvidaba que el comunismo planteaba una verdadera
cuestión, la de la justicia social, y no se podía equiparar al nazismo, que se alimentaba de un falso
mito, la raza. En la dimensión cristológica, la obra de Barth fue libre y humana; es el teólogo del
«sí» de Dios en Jesucristo a la creación, al compromiso mundano, a la cultura, al arte.
35
Los teólogos neo-ortodoxos creen que las doctrinas claves de la teología están en la forma
lógica de la paradoja. Brunner es el heredero más próximo a Kierkegaard, en este punto. Niebuhr
también cree en la paradoja; pero con base en que cualquier intento de remover la paradoja resulta
31
TOMO I
David Miranda Salas
tiempo, o de que el hombre pecador sea declarado justo, de la especulación no

paradójica de la razón". La paradoja central es Dios hecho hombre, en donde Dios
y el hombre se excluyen mutuamente pero a la vez se necesitan para expresar
toda la realidad de lo que es Jesucristo.
Este movimiento surgió como reacción36 en contra del protestantismo liberal que
había dominado la última parte del siglo XIX y principios del XX. La crisis en la
cultura humana representada por la primera Guerra Mundial precipitó la realidad
de la bancarrota teológica liberal, esto porque tal teología había sido
ingenuamente optimista. Desde el tiempo de la edición inicial de la carta a los
romanos37 38 (1919), el teólogo suizo Karl Barth39 ha sido el campeón del nuevo
movimiento. Algunos de los exponentes de esta nueva teología son más “neo” (P.
Tillich, R. Niebuhr), otros son más “ortodoxos” (K. Barth, E. Brunner), pero ninguno
es consistentemente liberal ni tampoco consistentemente ortodoxo (en el sentido
tradicional).
en una racionalización prematura de la teología. Barth cree que la lógica y la consistencia debían
ser seguidas tanto como se pueda, pero el teólogo nunca debe hacer un dios de la ley de
contradicción o de ninguna otra ley de la lógica. Dios, siendo trascendente, está siempre fuera de
las casillas conceptuales de los humanos.
36
Los teólogos neo-ortodoxos creen que la ortodoxia, el catolicismo romano y el liberalismo
representan callejones sin salida como opciones de la teología. La teología católico romana está
corrompida por su doctrina de tradición y por sus puntos de vista de los dogmas como verdades de
revelación eternamente establecidas. La ortodoxia se descuida en que tiene un punto de vista
similar del dogma, semejante al del catolicismo romano, al aceptar un punto de vista de revelación
doctrinal y defender un punto de vista de la inspiración de la Biblia, lo que está fuera de poderse
mantener el día con el conocimiento bíblico y crítico. El liberalismo, al acentuar la autonomía del
hombre, pierde la Palabra de Dios magisterial y, por lo tanto, hace a la teología imposible.
37
Esta obra fue iniciada en plena guerra, en julio de 1916, y concluida en agosto de 1918, se
publicaba en Berna, con fecha de 1919 (aunque en realidad se había impreso en diciembre de
1918), un comentario a la carta de Pablo a los Romanos con el breve título Der Rómerbrief (La
Epístola a los Romanos).
38
No es una exégesis de la epístola paulina, que responda a las normas de la crítica exegética e
histórica. Se trata más bien de un intento de reafirmar el carácter paradójico de la trascendencia
absoluta de Dios, que nunca podemos alcanzar por nosotros mismos. Las tentativas humanas por
alcanzar a Dios constituyen —según Barth — la religión, a la que opone la revelación divina. En
este momento empieza la controversia sobre el uso de la palabra «religión» en teología, detrás de
la cual se descubre la denuncia barthiana contra el antropocentrismo de todo discurso que se sirve
del vocabulario religioso.
39
En la evolución de su pensamiento teológico, se suelen distinguir tres períodos: a) los inicios,
hasta la primera edición del Comentario a la carta a los Romanos (1919); b) la teología dialéctica,
hasta la Dogmática cristiana (1927); c) la teología dogmática: la Dogmática eclesiástica (1932) y
numerosos escritos más ocasionales o que afectan a aspectos esenciales que cristalizarán en la
citada Dogmática. En el interior de dichos períodos, sin embargo, Barth mantiene una agilidad en
función de la práctica y de su experiencia, que exigen una prudencia en el momento de interpretar
los textos.
32
TOMO I
David Miranda Salas
B. Barthianismo
La obra de Barth nació en parte como respuesta al intento liberal de reducir la fe a

los moldes de la ciencia histórico-crítica y de la filosofía. Fue el prólogo a la
segunda edición de su Carta a los Romanos lo que constituyó el punto de partida
de un pensamiento que no rechazaba el método histórico-crítico en sí, sino la
pretensión de hacer de él la explicación del sentido último de los escritos bíblicos.
La labor del método histórico-crítico tiene que ser, según Barth, la de establecer el
punto de partida, los datos, «lo que es dado», apreciando el valor de las palabras,
pero teniendo en cuenta a la vez que éstas hablan de una realidad que está más
allá de lo que se puede decir. Lo que Barth intenta es destacar el carácter
trascendente40 del Dios de la Biblia frente al inmanentismo de la escuela liberal, y
aunque en la Carta a los Romanos no define el método dialéctico, expresa ya en
ella la oposición radical que existe entre Dios y el hombre, «la infinita diferencia
cualitativa» que, en expresión de Kierkegaard, se da entre el tiempo y la eternidad.
Éste es el infinito abismo que diferencia al hombre de Dios, el principio según el
cual Dios es el «totalmente otro»41. Lo que con esto pretende Barth es salvar la
infinita trascendencia de la palabra divina, reconocer la prioridad absoluta de esta
palabra sobre el acto del espíritu humano que la escucha. Lo que Barth no puede
soportar es precisamente la reducción de la palabra divina en nombre de una
hermenéutica inmanentista. A Barth no le interesa tanto el método como salvar la
palabra de Dios. Por el talante de su teología es radicalmente teocéntrico.
Barth identificó revelación y mensaje cristiano. Negó, al margen de este mensaje,

cualquier otra forma de revelación y, precisamente por ello, la teología natural. La
famosa controversia que le opuso a Emil Brunner, a propósito del punto donde se
relaciona el hombre y la revelación, le dio ocasión de expresar de una forma más
categórica su rechazo de la teología natural. Combatió la idea de que hay algo en
el hombre, tomado como hombre, que le da la posibilidad de reconocer a Dios
40
Los teólogos neo-ortodoxos generalmente concuerdan en que Dios es trascendente. El teólogo
que recuperó y expuso propiamente la trascendencia divina fue Kierkegaard. El liberalismo estaba
demasiado influido por la filosofía idealista, como para capturar el espíritu de la doctrina bíblica de
la trascendencia de Dios. Pero la doctrina bíblica y kierkegaardiana de la trascendencia es
recapturada en la neo-ortodoxia. Esto significa que hay límites agudos entre Dios y el hombre, el
cielo y la tierra, y el tiempo y la eternidad.
41
El Dios de La Epístola a los Romanos es el «Deus absconditus», el totalmente Otro (das ganz
andere), concepto que Barth toma de Rudolf Otto, insertándolo, sin embargo, no en un contexto
fenomenológico, sino teológico. Ningún camino conduce del hombre a Dios: ni la vía de la
experiencia religiosa (Schleiermacher), ni la vía de la historia (Troeltsch), ni siquiera una vía
metafísica; el único camino practicable va de Dios al hombre y se llama Jesucristo. Y si la
justificación es la relación positiva entre el hombre y Dios, entonces es justificatio forensis,
justificación declarada por Dios. Entre el hombre y Dios pasa una línea de muerte (Todeslinie) que
sigue siendo absolutamente infranqueable para el hombre.
33
TOMO I
David Miranda Salas
como Dios. Era lo que Troeltsch había intentado expresar con la idea de un a priori
religioso. Barth pretendía que la imagen de Dios en el hombre está totalmente
deteriorada. Esto le conducía inmediatamente a criticar el misticismo, así como
Ritschl y Harnack lo habían hecho42. Negó toda clase de identidad entre Dios y el
hombre, incluida ciertas interpretaciones de la doctrina según la cual el Espíritu
Santo podría venir a habitar en el hombre.
Por otra parte, si Barth llega a afianzar el abismo entre Dios y el hombre es
también como consecuencia del principio luterano de la perversión total del
hombre por el pecado; perversión que Barth concluye del alcance absoluto y total
de la redención de Cristo. Que Cristo sea el Redentor total del hombre significa
que éste estaba totalmente pervertido por el pecado. Que la gracia de Cristo limpie
totalmente al hombre significa que éste era radicalmente pecado. Del alcance
positivo y total de la obra de Cristo deduce Barth la radical y absoluta impotencia
del hombre para llegar a Dios. No hay nada en el hombre que le capacite para el
conocimiento de Dios. Así pues, en Barth juegan la reacción al inmanentismo de la
escuela liberal y el carácter eminentemente cristocéntrico 43 de su teología, del cual
infiere la radical corrupción del hombre44 por el pecado. En el hombre pecador no
reconoce Barth capacidad alguna de conocer a Dios. Resalta, por tanto, Barth la
primacía absoluta de la trascendencia divina, de modo que, a diferencia del
protestantismo liberal, es el hombre el que ha de sacrificarse en beneficio de la
palabra divina.
42
De hecho, Barth fue mucho más lejos que los discípulos de Ritschl en la comprensión de Lutero
y de sus doctrinas sobre el pecado y la gracia. Al principio, la teología de Barth se llamó también
«teología de la crisis». Crisis tendría aquí dos sentidos. En primer lugar, la crisis histórica de la
sociedad burguesa de la Europa central después de la primera guerra mundial. Barth más bien
pasa de esta crisis ocasional, producida en un momento preciso de la historia, a la crisis universal
que afecta a las relaciones entre lo eterno y lo temporal: éstas enmarcan la condición del hombre,
sea cual fuere la época en la que vive. A partir de esta orientación, en el período de después de la
guerra, el interés por los problemas sociales decae en favor del interés por los problemas
doctrinales.
43
Los teólogos neo-ortodoxos creen en la centralidad absoluta de Jesucristo. Esto es
particularmente cierto de Barth y de Brunner, quienes ven en Cristo al Dios-Hombre de las antiguas
confesiones de la iglesia. Aun cuando Niebuhr no llega tan lejos, aun así ve en Jesús la figura
central de la revelación y redención cristianas.
44
Los teólogos neo-ortodoxos creen en la pecaminosidad real del hombre. Los conceptos de
justicia original, pecado original, Adán, y la Caída tienen reinterpretaciones, pero mucho de lo que
significaban las doctrinas ortodoxas más antiguas es retenido. Estas doctrinas son re expuestas no
como eventos o condiciones históricas que prevalecieron una vez, sino como las condiciones
históricas bajo las cuales todos los hombres existen. Son las cosas que continuamente se vuelven
a repetir. La ortodoxia estaba en lo correcto al ver las proporciones trágicas del pecado, pero
incorrecta al tomar Génesis 3 tan históricamente literal. El liberalismo se equivocó al ver nada más
en Génesis 3, que la explicación hebrea en cuanto a por qué el hombre tuvo que trabajar tan duro,
el sexo fuese tan vergonzoso y las serpientes se arrastraran.
34
TOMO I
David Miranda Salas
Apéndice biográfico: Karl Barth (1886-1968)
Karl Barth fue un influyente teólogo reformado, considerado uno de los

pensadores cristianos del siglo XX. Kart Barth nació, creció y estudió en un
ambiente de liberalismo teológico. Sus profesores fueron Harnack y Herrmann. Su
modo de pensar fue profundamente afectado durante su ministerio pastoral. Una
parte importante de su tiempo lo dedicó al trabajo social y a cuestiones políticas y
económicas. Sin embargo, la fuerza más influyente de su vida era el problema del
púlpito. Barth pronto descubrió que la teología liberal que había aprendido estaba
vacía de contenido. La pregunta que se hacía era: ¿Cómo predicar la Palabra de
Dios tal como lo manda Dios?” La respuesta a esa pregunta motivo a Barth a
estudiar la Escritura. A partir de esta experiencia como pastor, rechazó su
formación en la típica teología liberal predominante, típica del protestantismo del
siglo XIX. En su lugar, Barth tomó un nuevo rumbo teológico, llamado inicialmente
“Teología Dialéctica”, debido a su énfasis sobre la naturaleza paradójica de la
verdad divina. Otros críticos se han referido a Barth como el padre de la “Neo-
ortodoxia”, término enfáticamente rechazado por el propio Barth. El pensamiento
teológico de Barth recalca la soberanía de Dios, principalmente a través de su
innovadora “doctrina de la elección”45.
Aunque nació en Basilea, Karl Barth vivió de niño en Berna.

Entre 1911 y 1921 sirvió como pastor reformado en el pueblo de Safenwil (cantón
de Argovia). En 1913 contrajo matrimonio con Nelly Hoffman, una talentosa
violinista; de este matrimonio nacerían cuatro hijos y una hija. Posteriormente fue
profesor de Teología en Gotinga (1921-1925), Münster (1925-1930) y Bonn(1930-
1935). Durante su estancia en Gotinga conoció a Charlotte von Kirschbaum, quien
a la larga vendría a ser su secretaria y asistente, jugando un importante papel en
la redacción de la extensa obra de Barth: "Dogmática Eclesial". Tuvo que
abandonar Alemania en 1935, por negarse a prestar juramento a Adolf Hitler.
Barth regresó a Suiza y fue profesor en la Universidad de Basilea hasta su retiro
en 1962, aunque siguió enseñando hasta su muerte.
45
Aunque Barth dice que ni afirma ni niega la teoría de la salvación universal, parece que su idea
de elección universal implica una especie de "neo-universalismo." De hecho, su repudio de las
realidades del cielo y del infierno indicaría también un concepto de salvación totalmente diferente
del que se presenta en la Escritura. Jesús, dice Barth, es la historia de la salvación para todo
hombre, un círculo de salvación suficientemente amplio como para incluir a budistas,
confucionistas, sintoístas. La frontera entre elección y rechazo, y viceversa, se puede atravesar
repetidas veces en ambas direcciones. En palabras de Barth: "No tenemos derecho teológico a
establecer límites cualesquiera a la misericordia de Dios que se ha manifestado en Jesucristo.
Nuestro deber teológico es verlo y entenderlo como algo todavía mayor de lo que habíamos visto
antes." (Conferencia sobre “La humanidad de Dios”).
35
TOMO I
David Miranda Salas
En 1968 le fue conferido el Sigmund-Freud-Preis für wissenschaftliche Prosa.

Barth, originalmente, fue educado dentro del pensamiento del protestantismo
liberal, bajo las enseñanzas de maestros como Wilhelm Herrmann, pero se rebeló
contra esta teología en tiempos de la Primera Guerra Mundial. Esta reacción fue
determinada por varios factores, entre los que destacan su compromiso con el
movimiento religioso socialista suizo y alemán en los que figuraban hombres
como Herman Kutter, la influencia del movimiento del "realismo bíblico" alrededor
de hombres como Christoph Blumhardt46 y Søren Kierkegaard, y el impacto de la
filosofía escéptica de Franz Overbeck.
Su obra más importante es la dogmática eclesial, 14 tomos con más de 10.000

páginas. Su tesis principal:
1. Dios es Dios, pero es Dios para el mundo.
2. El mundo es mundo, pero amado por Dios.
3. Dios se encuentra con el mundo en su Palabra, Jesucristo.
C. Influencias de la Neoortodoxia
Al buscar una nueva forma de hacer teología, a la luz de lo que ocurría en Europa
durante las primeras dos décadas del siglo XX, Barth y otros de los líderes neo-
ortodoxos fueron influidos grandemente por la obra existencial del danés Sören
Kierkegaard, también hubo un redescubrimiento de M. Lutero y las novelas del
autor ruso F. Dostoievski47 llegaron a ser influyentes. Sin embargo, este nuevo
46
Christoph Friedrich Blumhardt (1842-1919) fue un teólogo evangélico, pastor y compositor de
himnos y posteriormente parlamentario por el Partido Socialdemócrata de Alemania. Se le
considera como el fundador del socialismo cristiano en Alemania y Suiza.
47
Fiódor Mijáilovich Dostoyevski (1821-1881) es uno de los principales escritores de la Rusia
Zarista, cuya literatura explora la psicología humana en el complejo contexto político, social y
espiritual de la sociedad rusa del siglo XIX. Es considerado como uno de los más grandes
escritores de occidente y de la literatura universal. Walter Kaufmann citó las Memorias del subsuelo
(1864), escritas con la amarga voz del anónimo «hombre subterráneo», como «la mejor obertura
para el existencialismo jamás escrita». En el mismo sentido, el intelectual y escritor austríaco
Stefan Zweig consideró al escritor ruso «el mejor conocedor del alma humana de todos los
tiempos». Su obra, aunque escrita en el siglo XIX, refleja también al hombre y la sociedad
contemporánea.
36
TOMO I
David Miranda Salas
método de hacer teología no podía pasar por alto los trabajos que se habían
logrado mediante la aplicación del método histórico-crítico a la Escritura48.
Apéndice biográfico: Soren Kierkegaard (1813-1855)
Filósofo danés. Hijo del segundo matrimonio de un acaudalado comerciante de

estricta religiosidad, era el menor de siete hermanos. Jorobado de nacimiento, la
opresiva educación religiosa que vivió en la casa paterna está en la base de su
temperamento angustiado y su atormentada religiosidad, origen de numerosas
crisis. Sin embargo, en sus relaciones humanas mantuvo una disipada vida social,
en la que se distinguía por la brillantez de su ironía y su sentido del humor. Sin
razón aparente, renunció a su compromiso con Regina Olsen cuando estaban a
punto de casarse, en 1841, al parecer a causa de una nueva crisis que le empujó
a abrazar una vida religiosa, en el peculiar sentido que ello tenía para él. Sin
embargo, antes de defender la fe como la única vía para evitar la caída en la
desesperación, los primeros escritos de Kierkegaard trataban de los dos estadios
previos de la existencia humana, según la teoría de los tres estadios que propuso
en O lo uno o lo otro, que guarda cierto paralelo con su propia existencia;
distinguió, en este sentido, el estadio estético y el ético, que se completarían con
el ya mencionado estadio religioso. Escribió con seudónimo los libros en que
reconstruía el discurso del esteta, y también los que dedicó al estadio ético.
Sólo cuando entró en la fase del estadio religioso, a partir del año 1848, abandonó
el uso de seudónimos. Éstos no respondían a la voluntad de ocultar su identidad,
sino a la intención de dar a cada personaje un nombre y apellido propios (Víctor
Eremita, Nicolaus Notabene, Johannes Climacus, Johannes de Silentio,
Constantin Constantinus) con los cuales caricaturizar una de las múltiples formas
en que los hombres resuelven su existencia. El esteta sería aquel individuo que,
angustiado ante la imposibilidad de determinar por sí mismo la buena dirección de
su propia vida, suspendiese las decisiones para evitar equivocarse: nada es
preferible excepto si produce placer. Por eso, el esteta acabará dedicando toda su
vida a encontrar la fórmula en que haya quedado absolutamente desterrada la
48
Los teólogos neo-ortodoxos creen que la Biblia no es la revelación misma, sino un testigo de la
revelación. La Palabra no es la misma como las palabras, aun cuando la Palabra es encontrada
solamente a través de la instrumentalidad de las palabras. La ortodoxia está errada al identificar las
palabras de la Biblia con las palabras de Dios y en identificar la revelación con las palabras de la
Biblia. El liberalismo está equivocado al haber identificado la revelación con lo mejor del hombre (lo
mejor siendo divergentemente interpretado) y, por lo tanto, perdió el significado teológico de la
Biblia. La certeza religiosa no debe ser hallada en la Biblia inerrante de la ortodoxia, ni en las
experiencias religiosas auto-autenticadas del liberalismo religioso, sino en la confrontación del
hombre por Palabra de Dios en Jesucristo a través del poder del Espíritu Santo.
37
TOMO I
David Miranda Salas
angustia. Esta figura encuentra su mejor ejemplo en Diario de un seductor, donde

el goce de la vida como momentos aislados de placer es lo único que guía al
protagonista.
El hombre ético, en cambio, confía en que, al contrario, su razón le proporcione los

elementos necesarios y suficientes para evaluar en cada momento la oportunidad
de sus actos y, con ello, guiar rectamente el curso de su vida; sin embargo, y en
abierta oposición a Hegel, para Kierkegaard esta figura queda atrapada en el
espacio mediocre y alienante de lo público, el concepto compartido, nivelador, en
el que desaparece el individuo.
Por último, el religioso albergará en sí mismo la tensión entre los dos estadios
anteriores; sentirá la dificultad para actuar, pero a la desesperación opondrá no su
razón, sino la pasión que el esteta derrochaba en las gestas amorosas, empleada
ahora en sentir hasta el final su temor a equivocarse, mientras no puede por
menos que actuar. Instalado en el absurdo de la existencia y en la angustia radical
de la aspiración a la eternidad, el religioso afirma únicamente su fe, y a través de
ella su propia y radical singularidad.
Kierkegaard abordó la temática religiosa de un modo heterodoxo, ya que no

indagó en la naturaleza de la fe desde la premisa de la existencia de Dios sino
desde la subjetividad del individuo, que, a través del inevitable ejercicio de su
libertad, ve en el sentimiento religioso la única forma de vivir una existencia digna,
no tanto a los ojos de Dios como a los suyos propios. Además de su prolijidad, lo
que hace notable al filósofo es la originalidad de su trabajo, muy próximo a
algunas de las corrientes filosóficas más relevantes del siglo por venir, sobre todo
el existencialismo.
D. Existencialismo49
49
El existencialismo es un movimiento filosófico y literario propio de los siglos XIX y XX, pero se
pueden encontrar elementos existencialistas en el pensamiento (y vida) de Sócrates, en la Biblia y
en la obra de muchos filósofos y escritores anteriores a la edad contemporánea: La mayoría de los
filósofos desde Platón ha mantenido que el bien ético más elevado es el mismo para todos: en la
medida en que uno se acerca a la perfección moral, se parece a los demás individuos perfectos en
el plano moral.
38
TOMO I
David Miranda Salas
Existencialismo50 (del latín «existentia»: existencia). Filosofía de la existencia,

corriente irracionalista de la Filosofía burguesa contemporánea; surgió (después
de la primera guerra mundial en Alemania, y luego en Francia; después de la
segunda guerra mundial en otros países, entre ellos los Estados Unidos), como
intento de crear una nueva Concepción del Mundo en consonancia con los
estados de ánimo de la intelectualidad burguesa. El término «existencialismo» fue
introducido por el neokantiano Fritz Heinemann (1929). Las fuentes ideológicas del
existencialismo son: la Filosofía de la vida, la fenomenología de Edmund Husserl,
la doctrina místico-religiosa de Søren Kierkegaard.
A pesar de su posición antirracionalista de partida, no se puede decir que los

existencialistas fueran irracionales en el sentido de negar toda validez al
pensamiento racional. Han mantenido que la claridad racional es deseable allí
donde sea posible, pero que las materias más importantes de la vida no son
accesibles a la razón o a la ciencia. Además, han sostenido que incluso la ciencia
no es tan racional como se supone. Nietzsche, por ejemplo, afirmó que la visión
científica de un Universo ordenado es para la mayoría una ficción práctica, una
entelequia.
Tiene como esencia tomar como punto de partida la relación objeto - sujeto, es
decir, lo objetivo y lo subjetivo encarnada en la existencia del ser individual. Para
adquirir conciencia de sí mismo, el hombre ha de encontrarse en una situación
extrema, límite, como por ejemplo la muerte. El procedimiento verdadero de
cognición o de penetración en el mundo de la existencia es la intuición (Marcel:
experiencia existencial; Heidegger: comprensión; Jasper: iluminación existencial).
Este no es más que el método fenomenológico de Husserl interpretado de forma
irracional.
Dentro de esta filosofía juega un papel importante el concepto de libertad:

"elección" que hace el hombre de una posibilidad entre innumerables que se le
presentan, que tiene carácter voluntarista, separando elección de circunstancias,
es decir, separan las leyes objetivas sociales, la necesidad objetiva y lo convierten
en un problema ético, con individualismo extremo con respecto a la sociedad.
Resalta el papel crucial de la existencia, de la libertad y de la elección individual, y
50
Los teólogos neo-ortodoxos creen que la filosofía existencial es el mejor punto de partida para la
teología cristiana. Brunner y Niebuhr confiesan su deuda a Kierkegaard. Barth admitía en sus
primeros años la influencia del existencialismo pero más tarde se empeñó en purgar su sistema de
todo existencialismo. No obstante, dos cosas han de notarse. Primero que los teólogos suecos que
están más cerca de la escuela analítica de filosofía, clasifican a Barth entre los teólogos
existencialistas. En segundo lugar, Barth persiste en usar algo del material existencial en su
construcción teológica.
39
TOMO I
David Miranda Salas
que gozó de gran influencia en distintos pensadores y escritores de los siglos XIX
y XX. Debido a la diversidad de posiciones que se asocian al existencialismo, el
término no puede ser definido con precisión. Se pueden identificar, sin embargo,
algunos temas comunes en todos los autores existencialistas: el énfasis puesto en
la existencia individual concreta y, en consecuencia, en la subjetividad, la libertad
individual y los conflictos de la elección.
El tema más destacado en la filosofía existencialista es el de la elección. La

primera característica del ser humano, según la mayoría de los existencialistas, es
la libertad para elegir. Mantienen que los seres humanos no tienen una naturaleza
inmutable, o esencia, como tienen otros animales o plantas; cada ser humano
hace elecciones que conforman su propia naturaleza. Según la formulación del
filósofo francés Jean-Paul Sartre51, la existencia precede a la esencia. La elección
es, por lo tanto, fundamental en la existencia humana y es ineludible; incluso la
negativa a elegir implica ya una elección. La libertad de elección conlleva
compromiso y responsabilidad. Los existencialistas han expuesto que, como los
individuos son libres de escoger su propio camino, tienen que aceptar el riesgo y
la responsabilidad de seguir su compromiso dondequiera que éste les lleve.
Temor y angustia: El concepto de angustia posee un papel decisivo y similar en

las obras del filósofo alemán Martin Heidegger; la angustia lleva a la confrontación
del individuo con la nada y con la imposibilidad de encontrar una justificación
última para la elección que la persona tiene que hacer. En la filosofía de Sartre, la
palabra "náusea" se utiliza para el reconocimiento que realiza el individuo de la
contingencia del Universo, y el término "angustia" para el reconocimiento de la
libertad total de elección a la que hace frente el hombre en cada momento.
Todos los existencialistas han seguido a Kierkegaard al resaltar la importancia de

la acción individual apasionada al decidir sobre la moral y la verdad. Han insistido,
por tanto, en que la experiencia personal y la actuación según las propias
convicciones constituyen los factores esenciales para llegar a la verdad. Así, la
comprensión de una situación por parte de alguien que está comprometido en esa
situación es más elevada que la del observador indiferente, objetivo. Este énfasis
51
Jean-Paul Charles Aymard Sartre (1905-1980), conocido comúnmente como Jean-Paul Sartre,
fue un filósofo, escritor, novelista, dramaturgo, activista político, biógrafo y crítico literario francés,
exponente del existencialismo y del marxismo humanista. Fue el décimo escritor francés
seleccionado como Premio Nobel de Literatura, en 1964, pero lo rechazó explicando en una carta a
la Academia Sueca que él tenía por regla declinar todo reconocimiento o distinción y que los lazos
entre el hombre y la cultura debían desarrollarse directamente, sin pasar por las instituciones. Fue
pareja de la también filósofa Simone de Beauvoir.
40
TOMO I
David Miranda Salas
puesto en la perspectiva del agente individual ha hecho que los existencialistas

sean suspicaces respecto al razonamiento sistemático.
Apéndice biográfico: Martin Heidegger (1889-1972)
Nació en Meßkirch, distrito de Kaden, hijo de Friedrich Heidegger, tonelero y

sacristán, y de Johanna Heidegger (Johanna Kemp de soltera). Estudió teología
católica, ciencias naturales y filosofía en la Universidad de Friburgo de Brisgovia,
donde fue discípulo de Carl Braig y de Heinrich Rickert, uno de los máximos
exponentes del neokantismo de la Escuela de Baden y luego asistente de Edmund
Husserl, el fundador de la fenomenología. Comenzó su actividad docente en
Friburgo en 1915, para luego enseñar durante un período (1923–1928) en
Marburgo. Retornó a Friburgo en ese último año, ya como profesor de filosofía.
Es una de las figuras protagónicas de la filosofía contemporánea: influyó en toda

la filosofía del existencialismo del siglo XX, fue uno de los primeros pensadores en
apuntar hacia la «destrucción de la metafísica» (movimiento que sigue siendo
repetido), en «quebrar las estructuras del pensamiento erigidas por la Metafísica
(que domina al hombre occidental)», que planteó que «el problema de la filosofía
no es la verdad sino el lenguaje», con lo que hizo un aporte decisivo al
denominado giro lingüístico, problema que ha revolucionado la filosofía. Mantuvo
vigencia en muchos pensadores europeos —y con el paso del tiempo en los no
europeos—, a partir de la publicación de Ser y tiempo (1927). El estilo innovador,
complicado y aún oscuro que utiliza Heidegger con el fin de abrir-mundos según el
pensador (y que muchos consideran que es terriblemente oscuro y casi místico)
influyó en Hans-Georg Gadamer52, el estilo singular y difícil que utiliza Jean-Paul
Sartre en El ser y la nada, el de Jacques Lacan cuando redacta sus Escritos, el de
Jacques Derrida con su crítica a la Presencia, Gianni Vattimo y a una gran parte
de pensadores envueltos en el debate sobre la muerte de Dios y el Ser, el
nihilismo, la postmodernidad y la época post-capitalista.
Ahora bien, la obra de Heidegger, aborda, al tratar problemas ontológicos, también

problemas de tipo semiótico; es de este modo que influye directamente en los
hermenéuticos: Paul Ricoeur, Rüdiger Bubner y Hans-Georg Gadamer.
52
Hans-Georg Gadamer (1900-2002) fue un filósofo alemán especialmente conocido por su obra
Verdad y método (Wahrheit und Methode) y por su renovación de la Hermenéutica.
41
TOMO I
David Miranda Salas
E. La dialéctica de la neoortodoxia
La teología dialéctica puede asumirse en un doble significado perfectamente

coordinado: a) la revelación tiene una estructura dialéctica, en cuanto que
mantiene unidos elementos que se excluyen mutuamente: Dios y el hombre,
eternidad y tiempo, revelación e historia; b) en consecuencia, también los
enunciados teológicos deben observar un método dialéctico, es decir, expresar
posición y negación, el sí y el no, corregir el sí mediante el no, y el no mediante el
sí. El ejemplo más perspicuo sigue siendo el lenguaje de La Epístola a los
Romanos. La teología dialéctica, por tanto, no es una Vermittlungstheologie -una
teología armonizadora, como lo eran la Erlebnistheologie y la teología liberal- que
pretenda una armonización entre Dios y hombre, entre fe y cultura, sino una
teología que procede por contraposiciones dialécticas. Es una teología que nace
en un tiempo de crisis, concretamente «entre los tiempos»; pero no es por ello –
prescindiendo ahora de que refleje o no la crisis de aquellos años- por lo que se le
conoce también como «teología de la crisis», sino por el hecho de concebir a Dios
como juicio, como crisis de todo lo humano. Tanto la crisis como la paradoja (se
encuentra también la denominación «teología de la paradoja») son figuras que
ponen de manifiesto la infinita diferencia cualitativa entre Dios y el hombre. Pero
dado que, en definitiva, se caracteriza por la lucha por el objeto teológico y por la
recuperación de la palabra de Dios como tema de la teología (y a este respecto es
ilustrativo el artículo de Barth de 1922, La palabra de Dios como tarea de la
teología), la nueva orientación se presenta como una teología de la palabra de
Dios que practica un método dialéctico (Moltmann), e incluso, a partir
precisamente de aquí, tendrá una larga historia como la primera forma de una
teología de la palabra de Dios después de la sequía del psicologismo, del
historicismo y de la teología liberal (Bouillard).
Los teólogos dialécticos estaban convencidos todos ellos de que la revelación de

Dios era una respuesta a la cuestión de la existencia. Muy pronto tendría que
replantearse la cuestión antropológica. Gogarten, con su innegable temperamento
filosófico, la tematiza a partir de su notable libro Creo en el Dios trino (1926), y
sobre todo en el artículo programático El problema de una antropología teológica
(1929): Gogarten está siempre de acuerdo con Barth en que el tema de la teología
es la palabra de Dios, el Deus dixit; pero la palabra de Dios se dirige al hombre, y
de aquí nace la tarea de una antropología teológica para la teología moderna.
El erudito Emil Brunner, preocupado por el diálogo con los no creyentes, con las
otras religiones y con la filosofía, publica en 1929 un artículo, La otra tarea de la
teología, donde sostiene que la teología tiene también una tarea «erística», de
42
TOMO I
David Miranda Salas
disputa con el no creyente y con el no cristiano, y que por eso debe preocuparse
de encontrar en el hombre un «punto de inserción» (Anknüpfungspunkt) de la
palabra de Dios; y en otros ensayos y libros propone incluso -de manera diferente
y con menor amplitud que la teología católica- el problema de una teología natural.
F. Raíces y utilización de la dialéctica
Si bien dialéctica es un concepto con venerables raíces filosóficas que se hunden

hasta la filosofía antigua y que ha encontrado con Hegel en tiempos modernos una
nueva formulación, el epíteto 'dialéctico' de la teología dialéctica obedece a su
nueva postulación por Karl Barth:
Tesis : Somos teólogos y, en cuanto tales, debemos hablar de Dios.
Antítesis : Pero somos hombres y, en cuanto tales, no podemos hablar de
Dios.
Síntesis : Debemos hacer ambas cosas, y nuestro 'deber' (Sollen) y nuestro
'no-poder' (Nicht-Können) deben honrar a Dios.
Con esto, Barth se vuelve críticamente contra el protestantismo cultural, que se

ocupaba de preguntas relativas a la cultura, la moralidad, y a todos aquellos
aspectos en que el cristianismo ha fungido como contribuyente de la cultura. La
teología dialéctica, contrariamente, afirma aquello último, trascendente, aquellos
'asuntos escatológicos' (escathologische Dinge) de los cuales la vida humana
debería ocuparse. Lo 'escatológico' y 'último' no hace referencia acá a la
escatología tradicional, concebida como una doctrina de las últimas cosas
venideras temporalmente, sino que se trata más de un predicado cualitativo que
atañe a la forma de enfrentar la vida en el momento presente. Por ello, suele
trazarse el vínculo de la teología dialéctica con el existencialismo filosófico, sobre
todo por el reconocido gusto barthiano por Kierkegaard y Overbeck53 (el amigo de
53
Franz Camille Overbeck (1837-1905) fue un historiador de la Iglesia Cristiana y profesor de
teología protestante. Aunque publicó poco y sus pensamientos críticos respecto de la teología lo
mantuvieron alejado de los círculos teológicos oficiales, ello no lo ha privado de ejercer una
influencia permanente que llega hasta nuestros días. Sobre todo se le conoce por su duradera
amistad con el filósofo Friedrich Nietzsche, manifiesta en una nutrida correspondencia. Además
compartió con este la amistad común del historiador suizo Jacob Burckhardt. Es reconocido en la
43
TOMO I
David Miranda Salas
Nietzsche), y claramente por el uso de suposiciones tomadas de Ser y Tiempo de

Heidegger por parte de Bultmann. Este uso de la filosofía por parte de Bultmann
marcó diferencias amplias con Karl Barth y dio pie a un interesantísimo
intercambio epistolar. La tesis de habilitación de Dietrich Bonhoeffer, Acto y Ser
(Akt und Sein, 1931), también muestra una marcada influencia de Heidegger.
G. El lenguaje teológico
Pero, ¿cómo es posible siquiera hablar de aquello que se define como lo

totalmente otro (ganz Andere)? Es factible hacerlo solamente mediante la
revelación de Dios (Offenbarung Gottes). Aunque esta respuesta parezca ortodoxa
y tradicional, si no es que abiertamente premoderna, Barth insiste que la forma de
hablar en teología debe también ser dialéctica, y esto a diferencia de la forma
dogmática conservadora de hacerlo y de la forma crítica de la mística.
El camino dogmático es el de la ortodoxia aferrada al supranaturalismo y a ideas

francamente premodernas. El dogmatismo construye verdades absolutas que, sin
embargo, cree se deben construir como dogmas a partir de la inerrancia bíblica. El
camino de la crítica pertenece a la mística, entendida como interioridad
subjetivista. El camino dialéctico, tiene para Barth la intención de mediar entre la
contraposición entre la negación y la afirmación, entre la tesis y la antítesis, de
forma que surja la síntesis resultante. Pero esto no se debe a elucubraciones
filosóficas de ningún tipo —ajenas al evangelio— sino que se trata de una
analogía tomada de la doctrina de la justificación. De hecho, la relación
contrapuesta entre la negación y la afirmación constituye una paralelismo formal
con la doctrina luterana del hombre como siendo, al mismo tiempo, 'justificado' y
'pecador' (simul iustus et peccator).
En concordancia con Barth, el ser humano no sólo se mantiene en esta tensión

entre la afirmación y la negación en el nivel de la redención y de su mismo ser
(soteriológica y ónticamente), sino también en el del conocimiento (noéticamente).
La verdad sobre Dios (Wahrheit Gottes), de tal forma, permanece en el medio (in
actualidad como uno de los primeros forjadores de la crítica de la teología liberal. En este respecto,
ejerció un influjo duradero sobre teólogos neoortodoxos como Karl Barth y Friedrich Gogarten, no
menos que sobre pensadores del siglo XX como Martin Heidegger y Karl Löwith.
Desafortunadamente, su obra más importante e influyente, Über die Christlichkeit unserer heutigen
Theologie ("En torno al carácter cristiano de nuestra teología actual"), no ha sido aún traducida al
castellano.
44
TOMO I
David Miranda Salas
der Mitte) y, según una famosa frase de Barth, «más allá de todo sí y de todo no»
(jenseits von allem Ja und Nein).
En suma, lo dialéctico de la teología dialéctica, afirma, por un lado, el abismo que

separa aquello de lo que se ocupa el saber teológico y los medios y posibilidades
conceptuales humanos y, por otro, las dificultades de expresarse en un lenguaje
apropiado respecto de lo revelado en la fe.
Apéndice biográfico: Friedrich Gogarten (1887-1967)
Teólogo protestante alemán, nacido en Dortmund. Fue profesor de teología

sistemática en Breslau y luego en Gotinga, donde murió. Representante de la
"teología dialéctica", sostuvo siempre la necesidad de una abierta discusión entre
luteranismo y mundo moderno, mediante la exaltación de la historicidad de la
experiencia humana, la responsabilidad personal y la copartición de las vivencias.
En sus años de madurez, sufrió una profunda crisis religiosa y cultural que
coincidió con la primera guerra mundial. En su artículo "Entre los tiempos"
(Zwischen den Zeiten) reflexionó sobre la necesidad de una nueva
fundamentación del luteranismo. Este artículo dio nombre a la revista que fue el
órgano principal de la "teología dialéctica" desde 1922 hasta 1932. Gogarten entró
en profundo diálogo con su antiguo maestro E. Troeltsch, y con la nueva
orientación personalista, dentro de la cual encontró el medio para replantearse las
verdades cristianas en el contexto de la cultura moderna. La adhesión de Friedrich
Gogarten a los «cristianos alemanes» (1933) consumó su ruptura con Barth.
Había sido uno de sus compañeros al comienzo de la teología dialéctica.
Después, interesado en la discusión con los representantes del espíritu moderno,
se había familiarizado —a través de Troeltsch— con el problema de la historia y
del método histórico. Para responder al cuestionamiento de la historia a la
teología, recurrió a Ferdinand Ebner54, que le ayudó —a partir de la filosofía del
lenguaje— a discutir el idealismo alemán. Sus obras: La decisión religiosa (1921),
Fe y revelación (1923), Creo en Dios uno y trino (1926), Jesucristo recodo del
mundo (1966), Teología de Lutero (1967), El problema de Dios (póstuma, 1968).
54
Ferdinand Ebner (1882-1931), fue un profesor de escuela primaria y filósofo austríaco. Junto con
Martin Buber y Franz Rosenzweig, es considerado uno de los más destacados representantes del
pensamiento dialógico. El pensamiento filosófico de Ebner se centra en la relación Yo y Tú -
relación dialógica-, un pensamiento que guarda semejanzas con el existencialismo cristiano de
Gabriel Marcel, al que, según el mismo Marcel, se adelantó. Sobre la base de la mutua orientación
del Yo y del Tú, cuyo fundamento y expresión es la palabra y el amor, atento también a la palabra
del Evangelio, Ebner desarrolló una filosofía del lenguaje religiosa y una visión profundamente
cristiana de la existencia humana.
45
TOMO I
David Miranda Salas
H. Énfasis teológicos de la Neoortodoxia
Los énfasis teológicos de la neo-ortodoxia fueron los siguientes: (i) Se insiste en el

teísmo, pero a diferencia del panteísmo liberal que recalcaba la inmanencia de
Dios, la neo-ortodoxia recalcaba al máximo la trascendencia de Dios, (ii) El
hombre es un ser caído, es pecador y necesita ser redimido, (iii) El encuentro
Dios-hombre se produce a través de un encuentro existencial, Dios se revela al
hombre; el hombre es incapaz de encontrar con sus propios medios a Dios;
rechazo de la teología natural; (iv) La Biblia no es la revelación misma, sino un
testigo de la revelación, la Palabra no es la misma como las palabras, aun cuando
la Palabra es encontrada solamente a través de la instrumentalidad de las
palabras; (v) Creen en la centralidad absoluta de Jesucristo, quien es el Dios-
Hombre. Aun cuando señalan que no se debe confundir al Cristo de la fe con el
Jesús histórico. (vi) Creen que las doctrinas claves de la teología están en la
forma lógica de la paradoja55. Cualquier intento de remover la paradoja resulta en
una racionalización prematura de la teología. (vii) Señalan que los eventos
especiales se agrupan alrededor de la creación, la redención en Cristo y el fin del
tiempo. Brunner y Niebuhr prefieren usar la palabra “mito” en conexión con esto,
mientras que Barth prefiere usar el término “leyenda”. Tales términos indican que
las realidades que significan son realidades históricas ciertas, pero históricas en
un sentido muy especial.56
I. Revelación57 en la Neoortodoxia
La revelación, según Barth, es "una perpendicular que viene de arriba" y no se

puede equiparar con las mejores intuiciones del hombre. Es un evento en el cual
Dios toma la iniciativa. También se dice que la revelación no se puede equiparar
55
Kierkegaard localiza la Paradoja Absoluta en Jesucristo como un hombre individual quien es el
Dios encamado. Esto es juntar los polos opuestos y por lo tanto constituye el aturdimiento máximo
del intelecto. Escribió, por ejemplo, "que Dios haya existido en forma humana, haya nacido, crecido
y así por el estilo, es ciertamente la paradoja sensu strietissimo, la paradoja absoluta". Esta obra
está repleta con referencias a la paradoja, porque la paradoja es la forma lógica de la verdad que,
en el entretanto, es pasión inquietante, interioridad y fe.
56
B. Ramm. Diccionario de Teología Contemporánea, pp. 98-100.
57
Los teólogos neo-ortodoxos creen que la revelación es un concepto dinámico, Dios mismo de
hecho, el hombre en confrontación con Jesucristo, la actividad reveladora del Espíritu Santo. La
revelación no está en las palabras —ni siquiera en las palabras bíblicas—ni, en documentos, pero
en el encuentro del hombre de parte de Dios, una y otra vez. La revelación es discurso, palabra,
encuentro, confrontación, diálogo. La predicación, las Escrituras, y los sacramentos son testigos de
que la revelación ha ocurrido y promesas de que ocurrirá otra vez.
46
TOMO I
David Miranda Salas
con la Biblia. La Biblia y sus afirmaciones son testigos, señales, indicadores de la

revelación. La Palabra de Dios no es la Escritura misma, ni son las afirmaciones
de la Escritura misma la revelación. Según Barth, equiparar la Biblia con la
Palabra de Dios es "un objetivizar y materializar la revelación."
En este mismo terreno, Brunner especialmente ha puesto de relieve la revelación

como suceso. Es un suceso que involucra tanto al Orador como al oyente. La
revelación "no se entiende como la entrega de verdades acerca de Dios sino como
un suceso u ocasión o diálogo en el que Dios se encuentra con el hombre. No se
puede decir que la revelación haya tenido lugar a no ser que ambos participantes
en el encuentro se encuentren.
El corazón de la revelación, de la Palabra de Dios, es Jesucristo. De hecho, Barth

insiste tanto en esto que se niega a reconocer la existencia de cualquier otra
revelación aparte de "su" Cristo. La historia de la revelación y la historia de la
salvación vienen a ser la misma historia.
En la teología neoortodoxa, la expresión “Palabra de Dios” ha sido reconsiderada.

Tanto Barth como Brunner concuerdan en que, en sentido más original, la
expresión "la Palabra de Dios" vale por Dios mismo en su auto-revelación y que
Jesucristo es peculiarmente la Palabra de Dios en que él es el Hijo de Dios,
manifiesto en la carne. Barth escribe: "La Palabra de Dios es Dios mismo en su
revelación"58. Respeto a Cristo, escribe: "Jesucristo es, por lo tanto, el Revelador
activo y real de Dios y Reconciliador con Dios, porque en él, su Hijo o Palabra,
Dios se establece y se da a conocer. Él es el Hijo o la Palabra de Dios para
nosotros, porque él así era previamente en sí" 59. Brunner escribe: "Esta
certidumbre de que la Biblia es la Palabra de Dios es, en todo caso, solamente
posible en tanto comprendamos por Palabra de Dios ni más ni menos que Cristo
mismo (el Rey y Señor de la Escritura), y la Escritura como la 'cuna donde yace
Cristo'". Tanto Barth como Brunner permiten que la Biblia sea llamada la Palabra
de Dios en un sentido indirecto, esto es, no como la revelación misma, sino como
el testigo o indicador de la revelación. Así, Brunner escribe: "Las escrituras son la
Palabra de Dios, por cuanto y en tanto nos dan a Cristo. Porque el objeto de la fe
no es otra cosa que Dios mismo, en su acción reveladora y redentora". Barth titula
una sección entera de su discusión, "La Palabra Escrita de Dios".
58
Karl Barth, Church Dogmatic, Tomo I, 1, p 339.
59
Ibid, p. 476.
47
TOMO I
David Miranda Salas
J. La analogía como puente60
Si la Carta a los Romanos supuso una consagración del método dialéctico, la obra
Fides quaerens intellectum (1931), una personal y vigorosa interpretación del
Proslogio de san Anselmo61, señaló un giro en la metodología del teólogo de
Basilea, admitiendo la validez de la analogía, aunque precisa Barth que no es la
analogia entis sino la analogía fidei. Ya en el prólogo de su Kitchliclie Dogmatik
Barth rechazaba la analogia entis como invención del anticristo: «Sostengo que la
analogia entis es la invención del anticristo y pienso que es el motivo por el que
uno no puede hacerse católico. Por lo que me permito decir que todos los demás
motivos que se puedan tener para no hacerse católico son cortos de vista y poco
serios».
Es verdad que en su Dogmática afirma que predicamos de Dios atributos

humanos como «boca», «ser», «espíritu» y creemos saber lo que queremos decir
cuando hablamos así de Dios. Ahora bien, esto no es posible, dice Barth, ni por
univocidad ni por equivocidad sino por analogía. Sin embargo, advierte Barth
inmediatamente que la analogía es inevitable, no porque el hombre pueda por sí
mismo hablar de Dios, ni porque el lenguaje humano tenga una intrínseca y
natural capacidad de ser utilizado por Dios, sino por el simple hecho de que Dios
ha utilizado el lenguaje humano en la revelación. En efecto, dice Barth: «Es
preciso tener en cuenta que la palabra del hombre recibe concreción de contenido
y de forma por parte de Dios y se hace capaz de decir algo por el hecho y sólo por
el hecho de que es pronunciada con el permiso y mandato de Dios, y, por
consiguiente, la semejanza que tiene con su objeto no es una semejanza
arbitraria, sino la semejanza permitida y conferida por la revelación de Dios.
Fuera de esta determinación precisa, la analogía es informe e inconsistente y

tarde o temprano termina por no significar nada. ¿Qué no podría ser la analogía
de Dios, si Dios mismo no hubiese hecho un determinado y limitado uso de su
omnipotencia en la revelación, si la analogía instituida por la revelación no hubiese
60
Los teólogos neo-ortodoxos generalmente concuerdan en que cualquier aproximación
racionalista o empírica hacia Dios, es errónea, si no impía. La teología natural, las pruebas teístas,
y las evidencias cristianas son todas rechazadas como aproximaciones falsas ante Dios. De
acuerdo con Calvino y Lutero en los tiempos de la Reforma, y con Kierkegaard en tiempos
recientes, reclaman ellos que la experiencia del evangelio se valúa por sí misma.
61
En este trabajo Barth afina su epistemología teológica, que le guiará en la nueva empresa. El
mismo afirma: «Son ciertamente mayoría los que no se han percatado de que este libro
anselmiano constituye una clave muy útil, cuando no la única, para comprender el proceso de
pensamiento que más tarde, en la Dogmática eclesial, se me ha ido imponiendo cada vez más
como el único adaptado a la teología».
48
TOMO I
David Miranda Salas
significado por parte de Dios una selección entre las infinitas posibilidades, si no
se nos indicaran determinadas posibilidades y se nos prohibiesen otras
concebibles?»
Según esto, nuestros conceptos tienen capacidad de decir algo sobre Dios por el
solo hecho de que es Dios el que los utiliza. Sólo por gracia de Dios puede el
lenguaje humano ser utilizado para hablar de Dios y, aun en este caso, no deja de
ser un lenguaje misterioso y oscuro. Claro es que el diálogo requiere, por parte del
hombre, una posibilidad de comprensión de la palabra divina, pero esta
precomprensión no es humana o natural, sino recibida de Dios por gracia en el
mismo hecho de su alocución al hombre. En último término, la analogia entis es
rechazada por Barth, porque eliminaría la infinita distancia entre Dios y el hombre
e invertiría la relación de ambos. En vez de darse una relación descendente de
Dios al hombre, habría también una relación ascendente del hombre a Dios.
Colocaría a Dios y al hombre en una misma categoría, en una categoría de ser
como género. Se daría entre el Creador y la criatura una analogia entis y con ello
un superconcepto, un denominador común, un género «ser», que abarcaría a Dios
y la criatura.
Apéndice biográfico: Emil Brunner (1889-1966)
Teólogo reformado, nació en Winterthur (Suiza), fue primero pastor y, después,

profesor de teología en Zúrich (1924-1955). Durante su jubilación enseñó tres
años en la Universidad Cristiana de Tokio (Japón). Representa la reacción contra
la teología liberal, mediante la teología dialéctica, próxima a K. Barth, que se
centra en la prioridad de la revelación, pero sin negar, como Barth, el “punto de
contacto” con el no cristiano. Estaba convencido de que la fe en Cristo necesitaba
la revelación universal de Dios en la creación, en la historia y en la conciencia de
los seres humanos. Esto le llevó en 1934 a un serio enfrentamiento con Barth,
quien rechazaba totalmente cualquier idea de revelación general.
Influenciado por la filosofía de S. Kierkegaard y por el socialismo cristiano de L.

Ragaz y Kutter, escribió numerosos libros, de los que destacan su obra
cristológica El Mediador (1927), que fue el primer intento de tratar la cristología en
términos de la teología dialéctica, y su gran obra, Dogmática, cuyo tercero y último
vol. apareció en 1960, cuando después de una serie de ataques cerebrales
disminuyó su capacidad de hablar y escribir, pero aun así pudo dar cima a su obra
maestra.
49
TOMO I
David Miranda Salas
Al contrario que Barth, Brunner afirma que el hombre caído retiene parte de la
imagen de Dios, lo cual le permite llegar a cierto conocimiento de Dios, aunque
deformado por el pecado. La revelación especial sirve para enfocar debidamente
la verdad sobre Dios, corrigiendo la deformación existente bajo la revelación
general. El tradicional principio teológico de analogía es la base del conocimiento
humano de Dios.
Dos detalles importantes contribuyeron a que los escritos de Brunner tuvieran una
enorme difusión: primero, su interés en los problemas sociales ante el avance del
comunismo y las secuelas de dos grandes guerras mundiales. A este respecto,
escribió El imperativo divino (1937) y El hombre en rebeldía (1939). Según él, Dios
da a los hombres la oportunidad de cumplir el mandamiento de amar a Dios y al
prójimo; y el hombre, aunque sea incrédulo y se rebele contra Dios, no por eso
pierde su relación con Dios y la responsabilidad que tiene ante Dios. Ambos libros
se oponían, tanto al totalitarismo nazi como al soviético, por lo que fueron
prohibidos por Hitler. Segundo, Brunner contribuyó también a la reconstrucción de
la postguerra con su libro La Justicia y el orden social (1945). Estaba firmemente
convencido de que la teología y la ética están unidas indisolublemente, tanto en la
Biblia como en la experiencia cristiana.
Reinhold Niebuhr (1892-1971)
Reinhold Niebuhr fue uno de los pensadores americanos de mayor influencia

dentro del campo teológico. Nació en la ciudad de Wright, Missouri, el 21 de junio
de 1892, dos años antes que su hermano Helmult Richard Niebuhr, también un
notable teólogo que dejara un legado importante para el pensamiento cristiano en
obras como: Christ and Culture y The Social Sources of Denominationalism. El
padre de ambos fue un inmigrante alemán que se desempeñó como pastor en una
Iglesia luterana de habla alemana. Reinhold estudió en Elmhurst College y Eden
Theological Seminary –escuelas luteranas– continuando estudios en la Divinity
School de la Universidad de Yale.
Un momento importante de su vida ocurrió en 1915 cuando se hizo cargo del

pastorado de la Iglesia Evangélica Bethel de Detroit, Michigan. Fue en Detroit
donde Reinhold descubrió el verdadero costo de la industrialización:
deshumanización de los obreros, tensiones nerviosas, desempleo sin
compensación, cuerpos quebrados, condiciones inhumanas de las fábricas
50
TOMO I
David Miranda Salas
automotrices. Como fruto de esa experiencia en Detroit, Reinhold escribió una de

sus obras más notables: Moral Man in Immoral Society, de la cual hay una versión
en castellano publicada en Buenos Aires por editorial siglo XX bajo el título El
hombre moral en la sociedad inmoral (Buenos Aires, Editorial Siglo XX, 1966). La
tesis de ese libro, por su densidad, claridad y propuesta, merece ser citada in
extenso: “La tesis a desarrollar en esta obra es la de que debe trazarse una aguda
distinción entre la conducta social y moral de los individuos y las de los grupos
sociales, nacionales, raciales y económicos; y que esta distinción justifica y hace
necesarias normas políticas que una ética puramente individualista debe siempre
encontrar embarazosas.”
Lo característico de la teología de Reinhold Niebuhr –más allá de su reticencia a

ser considerado “teólogo”– fue su realismo cristiano. En oposición al liberalismo
teológico y a ortodoxia teológica, Reinhold propuso un “realismo cristiano”
consistente por lo menos en dos aspectos: su rechazo al perfeccionismo cristiano,
pues consideraba que el cristiano sigue siendo pecador pese a sus esfuerzos por
superar esa limitación. Y, también, realismo en sentido de criticar la tendencia de
los grupos sociales por mantener sus privilegios, situación que sólo se puede
sortear mediante la apelación a la justicia y a normas políticas concretas. Por eso,
apeló a que al agape cristiano se agregue la justicia social. En imagen rotunda y
realista, decía Niebuhr a modo de conclusión: “No podemos construir nuestras
escaleras individuales al cielo, y dejar irredenta de sus excesos y corrupciones a la
totalidad de la empresa humana.” El mensaje de este moderno profeta cristiano
todavía es vigente en un mundo signado por la injusticia que se practica tanto en
ámbitos religiosos como seculares. Es, también, un llamado de atención para
cristianos y cristianas que sostienen con un optimismo digno de mejor causa que
“convertirse a Cristo” significa superar todos los problemas sociales que atraviesan
la historia humana.
K. La Neoortodoxia se extiende
El movimiento neoortodoxo pronto se extendió a Inglaterra, donde CH. Dodd 62 y

Edwyn Hoskyns63 se involucró, en Suecia Gustaf Aulen64 y Nygren Anders65 se
62
Charles Harold Dodd (1884 –1973) fue un teólogo protestante, hermano del historiador A. H.
Dodd. Estudió Filología en la Universidad de Oxford entre 1902 y 1906 y pasó después varios años
en Berlín donde conoció a Adolf Harnack. Fue ministro congregacionista en Warwick poco después
de ordenarse sacerdote y antes de dedicarse al estudio de la Teología. Después fue profesor de
crítica y exégesis bíblica en la Universidad de Mánchester y en la de Cambridge, de la que fue
emérito desde 1949. Dirigió la traducción de la Nueva Biblia Inglesa desde 1950 hasta su
finalización, en 1961. Publicó La Biblia y el hombre de hoy, Interpretación del Cuarto Evangelio,
51
TOMO I
David Miranda Salas
convirtieron en seguidores, en América los hermanos Niebuhr fueron identificados

como neoortodoxos, y otros en otras iglesias comenzaron a leer sobre el
movimiento y ver lo que estaba sucediendo. Con el surgimiento del movimiento
neo nazi en Alemania muchos de los líderes del movimiento neoortodoxo se
reunió con otros cristianos alemanes en Barmen en 1934 y emitió una declaración
contra los males del nazismo66. La represión resultante por Hitler obligó a algunos
en el exilio, como Paul Tillich, y algunos de regreso a su patria, como Barth,
algunos subterráneos, como Dietrich Bonhoeffer, y algunas en última instancia en
los campos de concentración, como Martin Niemoeller67. El movimiento continuó
durante todo el período de la Segunda Guerra Mundial y en el período de la
Parábolas del Reino y Tradición Histórica del Cuarto Evangelio, por nombrar sólo las obras con
traducción castellana.
63
Edwyn Hoskyns (1884-1937) fue el hombre que más hizo por dar a conocer en Inglaterra la
crítica y la teología alemanas. Tradujo al inglés el comentario de Barth a la carta de romanos. En
The Riddle of the new testament (El enigma del Nuevo Testamento 1931) atacó la noción liberal de
que la crítica podía descubrir una imagen no teológica de Jesús en la tradición primitiva. Su
principal obra fue su comentario al evangelio de Juan (The Fourth Gospel, 1940), un comentario
que se sitúa en la mejor tradición inglesa de crítica solida e interpretación profundamente
teológica.
64
Gustavo Emanuel Hildebrand Aulén (1879-1977) era el obispo de Strängnäs en la Iglesia de
Suecia, un teólogo, y el autor de Christus Victor, una obra que todavía ejerce una influencia
considerable sobre el pensamiento teológico contemporáneo en la expiación.
65
Anders Nygren (1890-1978) Teólogo sueco. Fue pastor (1912-1920), profesor en la Universidad
de Lund (1921-1924), obispo de esta ciudad (1949-1958), presidente de la Federación Luterana
Mundial y uno de los principales representantes del movimiento teológico sueco. Sus obras más
representativas son Eros y Agapé (1930) y Significación de la Biblia para la Iglesia (1963).
66
La política nacional socialista de Hitler buscó y logró el control de la Universidad, la prensa y los
grandes sindicatos. Le quedaba pendiente la Iglesia así que, por medio de algunos "cristianos
alemanes" simpatizantes del nazismo querían obligar a las Iglesias Luteranas, Reformadas y otras
Evangélicas a una unión forzada y colocar sus secuaces en posiciones claves en la nueva iglesia.
Los que se opusieron a tal proyecto se reunieron en lo que llamaron "sínodos libres" y redactaron
una sencilla pero contundente declaración asegurando su lealtad a Jesucristo como único Señor
de la Iglesia. Esa declaración se conoce como la Declaración de Barmen.
67
Friedrich Gustav Emil Martin Niemöller (1892-1984) fue un pastor luterano alemán. Se graduó
como oficial naval y hacía bailes de salón con tutú en su tiempo libre y durante la Primera Guerra
Mundial estuvo al mando de un submarino. Después de esa guerra mandó un batallón en la
Región del Ruhr. Entre 1919 y 1923 estudió Teología en Münster. Ya como pastor apoyó al
principio la política anticomunista, antisemita1 y alemán nacionalista de Adolf Hitler. Reaccionó al
fin contra el nazismo en 1933 cuando Hitler, en desarrollo de la política totalitaria de
homogeneización, denominada oficialmente Gleichschaltung, impuso sobre las iglesias
protestantes el "párrafo ario" (Arierparagraph), que excluiría de la iglesia a todo creyente con
antepasados judíos. Niemöller fundó entonces, junto con Dietrich Bonhoeffer, la Iglesia Confesante
(Bekennende Kirche), que se opuso a la nazificación de las iglesias alemanas. Por su oposición al
control estatal nazi sobre las iglesias, Niemöller fue arrestado el 1 de julio de 1937 y entregado a
un Tribunal Especial el 2 de marzo de 1938 para ser juzgado por actividades contra el Estado. Fue
condenado a siete meses de cárcel y una multa de 2.000 marcos. Como el tiempo que había
estado detenido superaba la condena de prisión, fue liberado por el Tribunal tras el juicio. Sin
embargo, justo después de abandonar el tribunal, fue arrestado de nuevo por la Gestapo de
Heinrich Himmler, posiblemente porque Rudolf Hess encontró la sentencia demasiado benigna y
decidió una acción sin piedad contra él. Fue internado en los campos de concentración de
Sachsenhausen y de Dachau desde 1938 hasta 1945.
52
TOMO I
David Miranda Salas
posguerra, pero con la muerte de los principales líderes el movimiento tendió a

perder su impacto en la teología.
L. Contribuciones de la Neoortodoxia
El movimiento neoortodoxo ha hecho una serie de importantes contribuciones a la

teología del siglo vigésimo. Con su énfasis en la Escritura como el depositario de
la Palabra se hizo hincapié en la unidad de la Escritura y ayudaron a precipitar un
renovado interés por la hermenéutica. Con su rechazo del liberalismo protestante
del siglo XIX y su retorno a los principios de la Reforma ayudó a rejuvenecer el
interés por la teología de los reformadores del siglo XVI y en los padres de la
iglesia. Con su visión triple de la Palabra la doctrina de la cristología ha sido más
examinada cuidadosamente, y el Verbo como proclamación ha vuelto a hacer
hincapié en la importancia de la predicación y la iglesia como la comunión de los
creyentes. El uso de la dialéctica, la paradoja, y la crisis presentó un esfuerzo por
preservar los absolutos de la fe de todas las formulaciones dogmáticas y, al
hacerlo, ayudó a la causa del ecumenismo. Por último, la urgencia se encuentra
en los escritos y en el título de su primera revista ha fomentado un renovado
interés en la escatología.
Además, cabe señalar que la neoortodoxia está ligado a su propio Zeitgeist 68 y por
lo tanto no tiene la popularidad que disfrutó a principios de siglo. Algunos
elementos inherentes han impedido su continua influencia. Por ejemplo, su
dialéctica ha presentado conceptos confusos como "imposible - la posibilidad de" y
"la historia más allá del tiempo"; su punto de vista de la Escritura, "La Biblia es la
Palabra de Dios en la medida en que Dios permite que sea su Palabra" 69, ha sido
visto como un rechazo de la sola Scriptura infalible del protestantismo
conservador. La dependencia de algunos de los neoortodoxos sobre el
existencialismo del siglo XX y otros conceptos ha significado que cuando esos
conceptos se convirtieron en moda, la neoortodoxia pasó de moda. Quizá la mayor
debilidad en el movimiento ha sido su pesimismo acerca de la fiabilidad y la
validez de la razón humana.
68
Zeitgeist es originalmente una expresión del idioma alemán que significa "el espíritu (Geist) del
tiempo (Zeit)". Muestra el clima intelectual y cultural de una era. Es un término que se refiere a los
caracteres distintivos de las personas que se extienden en una o más generaciones posteriores
que, a pesar de las diferencias de edad y el entorno socio-económico, una visión global prevalece
para ese particular período de la progresión socio-cultural. Zeitgeist es la experiencia de un clima
cultural dominante que define, particularmente en el pensamiento hegeliano, una era en la
progresión dialéctica de una persona o el mundo entero.
69
Karl Barth, Church Dogmatics, I, 2 p. 123.
53
TOMO I
David Miranda Salas
M. Críticas a la Neoortodoxia
La neo-ortodoxia ha sido criticada desde diversos ángulos. En primer lugar la neo-

ortodoxia con su énfasis en la revelación de Dios por fe y de existencial en el
corazón del hombre. Esto es visto como un criterio subjetivista que hace que su
fundamento sea insensible a la verificación o la falsificación. En segundo lugar
está el énfasis sobre la trascendencia de Dios. Esta concepción de Dios como
“calidad de ser otro” llevó a un escepticismo extremo sobre si era posible hablar
acerca de Dios, sobre conocer algo de Dios, y de hecho si tal Dios todavía existía;
esto influyó en la llamada Teología de la muerte de Dios. También está la crítica
que proviene de W. Pannenberg y otros, los cuales desafiaron el concepto neo-
ortodoxo de la historia secular como esencialmente incierta, susceptible de
diferentes interpretaciones y claramente separable de la actividad de Dios en el
mundo. Estos teólogos, consideran que la revelación es la historia misma, y esto
no concuerda con la constante actitud neo-ortodoxa de distinguir entre historie
(historia secular) y Geschichte (la historia de la fe). Finalmente la neo-ortodoxia
no parece tener respuesta para aquellos que afirman haber encontrado a Dios por
medio de otras religiones y que por lo tanto adoptarían sistemas teológicos
alternativos.70
La idea de Barth de la historia está en el substrato de gran parte de la teología

contemporánea. Encuentra poco valor en la resurrección como evento situado en
lo que ha llamado Historie, en ese ámbito de realidad al que se refieren los
periódicos y la televisión como “noticias diarias.” Posee su significado más real en
el ámbito de Geschichte, el ámbito en el que el hombre se enfrenta con la realidad
existencial de su mundo en función de sí mismo, el ámbito de la relación de
persona a persona. Para los fundamentalistas 71 hay aquí una falta fatal en su idea
de historia. Vuelve problemática la historicidad genuina de la obra redentora de
Cristo como fundamento del cristianismo. En línea con Nietzsche y Overbeck,
separa al cristianismo de la historia y, al hacerlo, destruye la base del cristianismo.
Claro que el propósito de Barth en esto fue quitar al método histórico del
liberalismo su predominio en el estudio del Nuevo Testamento. Pero al hacerlo así,
también eliminó al cristianismo de su lugar en la historia.
Al definir a Dios como el «totalmente otro» y al anular en el hombre toda apertura

radical a Dios y en el lenguaje humano toda capacidad natural e intrínseca de ser
utilizado por Dios, lo que queda en entredicho es la misma posibilidad del diálogo
entre Dios y el hombre. Si el hombre no está naturalmente abierto a Dios, la
70
C. A. Baxter. “Neoortodoxia” en Nuevo Diccionario de Teología, pp. 667-668.
71
Harvie Conn, Teología contemporánea en el mundo, p. 25.
54
TOMO I
David Miranda Salas
revelación no tendrá para él sentido alguno. Si la palabra humana no puede de

suyo traducir la palabra divina (aunque sea de una forma imperfecta, pero
auténtica), no habrá posibilidad alguna de diálogo. Ni Dios mismo podría hacer
inteligible su intención dialogante a través de un uso positivo de la palabra humana
en la revelación, si esta palabra humana no fuese intrínsecamente capaz de
traducir la palabra divina. Un abismo natural de equivocidad no se salva por un
decreto positivo y extrínseco. El lenguaje de Dios no será nunca el lenguaje del
hombre, si no admitimos la analogía del ser. Pero todavía más, si el hombre no
puede tener otro conocimiento de Dios que el de la revelación, ésta perdería su
carácter de gratuita, al ser totalmente necesaria para que el hombre tuviese algún
conocimiento de Dios.
55
TOMO I
David Miranda Salas
EL FUNDAMENTALISMO
A. Antecedentes
¿Qué es el Fundamentalismo? En términos generales, el fundamentalismo es una

tendencia actual dentro de las tradiciones judía, cristiana y musulmana, que suele
estallar en reacciones más o menos violentas contra todo cambio cultural.
Estudios psicológicos describen a sus adeptos más celosos como «personas
autoritarias», es decir, como individuos que se sienten amenazados en un mundo
dominado por poderes malignos en actitud permanente de conspiración, que
piensan en términos simplistas y conforme a esquemas invariables, y que ante sus
problemas se sienten atraídos por respuestas autoritarias y moralizantes. Cuando
los cambios culturales72 alcanzan cierto grado crítico, tales individuos tienden a
reunirse en movimientos radicales dentro de sus respectivas tradiciones religiosas.
En sentido estricto, se trata de una modalidad del protestantismo norteamericano,

de una «subespecie del evangelicalismo». Por lo dicho anteriormente son
comprensibles los términos de su definición como un movimiento protestante
reciente, que tiene sus raíces en el siglo XIX, se constituyó a principios del siglo
XX, y en la década de 1920 desató una controversia de fondo en diversas
denominaciones americanas. Surgió como reacción contra corrientes sociales y
teológicas que los fundamentalistas reúnen en los términos «liberalismo» y
«modernismo», y en las cuales ellos ven una amenaza al cristianismo tradicional o
la apostasía de él. Básicamente, el fundamentalismo es un «evangelicalismo
reaccionario».
Según la definición dada en el Congreso Mundial de Fundamentalistas de

principios de 1920, un fundamentalista es un creyente “nacido de nuevo” en el
Señor Jesucristo que:
72
G. Machen describe tales cambios: El crecimiento de este liberalismo naturalístico moderno no
es producto del azar, sino que ha sido ocasionado por cambios importantes en las condiciones de
vida de los últimos tiempos. En el último siglo se ha evidenciado el comienzo de una nueva era en
la Historia de la humanidad, la cual puede traer pesar, pero no puede ser ignorada ni por el
conservadurismo más obstinado. No es un cambio que se mantiene bajo superficie, visible sólo
para aquellos con un mayor discernimiento; al contrario, es claramente visible para el común de la
gente. Las invenciones modernas y el industrialismo que se construyó sobre estas, nos han dado,
de muchas maneras, un nuevo mundo. Tal como nos es imposible salir de la atmósfera en la cual
respiramos, nos es imposible salir de este nuevo mundo. (G. Machen, Cristianismo y Liberalismo,
p. 2).
56
TOMO I
David Miranda Salas
- Considera la Biblia como la Única Inerrante, Infalible y Verbalmente

inspirada Palabra de Dios.
- Cree literalmente en todo lo que la Biblia dice (y por ello por ejemplo el
rechazo del evolucionismo).
- Juzga todas las cosas a la Luz de la Escritura (la Biblia) y es únicamente

juzgado por la Escritura.
- Cree en las verdades fundamentales de la fe cristiana histórica: La Trinidad,

la Encarnación, el nacimiento virginal de Cristo, la muerte vicaria de Cristo,
la resurrección corporal de Cristo, su ascensión al Cielo y su Segunda
Venida, el Nuevo Nacimiento mediante la regeneración del Espíritu Santo,
la Resurrección de los santos para vida eterna y la de los impíos para juicio
final y castigo eterno en el infierno, la comunión con los santos, los cuales
son el Cuerpo de Cristo.
- Fidelidad práctica a la fe cristiana en la vida cotidiana, en el trabajo, familia

y la sociedad, y empeño en predicarla a toda criatura de palabra y con el
ejemplo.
- Denuncia y separación de toda negación eclesiástica de dicha fe, de todo

compromiso con el error y toda contemporización con el mundo y de toda
apostasía de la Verdad.
- Contiende ardientemente por la fe que fue dada una vez a los santos.
B. Origen73 74
El término Fundamentalismo75 proviene de una serie de 12 folletos76 en los cuales

64 autores británicos, americanos y canadienses consignaron entre 1910 y 1915
73
El fundamentalismo cristiano se remonta a los primeros colonizadores de Boston y Nueva
Inglaterra, llegados a partir de 1620, y a quienes se les conoce como los Peregrinos. Venían de
Inglaterra y Holanda, huyendo de naciones donde se les perseguía por sus creencias religiosas.
74
Para Hans Küng el primer artículo del llamado Niagara Creed de la conferencia Bíblica de
Niágara de 1878 se formuló anticipándose a todo el movimiento fundamentalista cristiano:
“Creemos que la totalidad de la Escritura está dada mediante la inspiración de Dios”.
75
La palabra “Fundamentalismo” se originó en los Estados Unidos en 1920 como la designación
que el editor Curtis Lee Laws dio a su partido antimodernista en la convención bautista del norte.
Luego el término se usaba para descubrir una coalición de protestantes evangélicos que luchaban
en contra de la teología modernista.
57
TOMO I
David Miranda Salas
los principios de fe del movimiento. La obra se tituló The Fundamentáis: A

Testimony to the Truth, y su edición fue financiada por Lyman Stewart, fundador
de la «Union Oil Company». El, como otros petroleros y dueños de granjas que
apoyaban generosamente a los fundamentalistas, consideraba su ayuda
económica como una «inversión fructífera contra el 'evangelio social'». Principio
básico de la obra era la inspiración verbal y la absoluta inerrancia de la Biblia.
Para precisar este principio se mencionan otras cuatro verdades fundamentales: el
nacimiento virginal y la resurrección corporal de Jesús, el valor expiatorio del
sacrificio de Cristo y su retorno físico. Atendiendo sólo a estos «fundamentos», se
podría decir que la diferencia esencial entre los fundamentalistas y los demás
cristianos no está tanto en la doctrina, aparte del concepto de inspiración e
inerrancia de la Biblia y de alguna diversidad de opiniones sobre los otros puntos,
cuanto en la actitud global. En efecto, los cinco «fundamentos» son sólo un
«consenso mínimo» para formar un frente común contra la crítica bíblica moderna,
la teología «liberal» y la reformista del «evangelio social», que eran los verdaderos
motivos de la controversia77. Se trataba de combatir todo y a todos los que eran
causa de preocupación para los protestantes tradicionalistas, ante todo en las
iglesias bautista y presbiteriana de los Estados del norte; hacer que los Estados
Unidos recuperaran su identidad cristiana bíblica, que muchos evangélicos creían
ya perdida, sobre todo a consecuencia de la primera guerra mundial; disipar los
temores de revolución social, denunciando especialmente el peligro del
comunismo; neutralizar el impacto social y moral producido por las inmigraciones
de las últimas décadas, tanto más que con ellas habían llegado al país muchos
católicos romanos. Símbolos de la ruina moral eran el evolucionismo, la crítica
bíblica, el socialismo, el modernismo, el humanismo secularizante y el
bolchevismo o comunismo.
La adhesión a los cinco fundamentos se convirtió «en un punto de referencia

simbólico para la identificación del movimiento fundamentalista». Muchos grupos
fundamentalistas tenían listas de doctrinas fundamentales, pero nunca hubo una
lista en que todos estuvieran de acuerdo. Sin embargo, las pautas más comunes
eran: la inerrancia de las Escrituras, la deidad de Jesucristo, su nacimiento
virginal, la trinidad, la expiación substituidora, la creación y la caída del hombre, la
resurrección de Cristo y su segunda venida personal e inminente.
76
Se escribieron un total de noventa artículos para la serie, veintinueve de los cuales trataban de la
autoridad bíblica. El espíritu de la obra era típica, del espíritu del fundamentalismo inicial-sereno,
decidido, pretendiendo sólo la reafirmación de las verdades fundamentales. (H. Conn, Teología
contemporánea en el mundo, p. 139).
77
Por esto se puede señalar que este movimiento surgió en los EE.UU. como una reacción contra
el liberalismo teológico.
58
TOMO I
David Miranda Salas
C. La raíz del conflicto
Tal controversia es un ejemplo clásico de un 'conflicto de paradigmas' entre dos

visiones diferentes del mundo, que partiendo de la crítica inevitable a la situación
social, difieren radicalmente en la interpretación de la crisis y en las soluciones
que proponen para superarla.
El fundamentalismo, de una parte, interpreta la crisis como señal de ruina moral.

No hay otra solución que el arrepentimiento y la conversión individuales. La
religión no puede aportar otra cosa que el anuncio del Evangelio como llamado a
un cambio de actitud moral. Globalmente, el mundo no puede salvarse ni mejorar;
está abocado irremediablemente a la catástrofe apocalíptica. Dado su rechazo
premilenarista del mundo y su concepto individualista y personalista de la religión,
el fundamentalismo se declara apolítico; la crisis social y los demás
acontecimientos actuales son sólo indicios del fin inminente, y de la religión no se
puede deducir ninguna responsabilidad social.
El Evangelio Social, en cambio, que es el otro polo del conflicto y tiene como
trasfondo la visión optimista de la historia, propia del posmilenarismo, ve el
remedio de la crisis en medidas sociopolíticas, en una vida comunitaria que se rija
por los principios de la doctrina social de Jesús. La religión no está sólo para
anunciar el Evangelio, sino debe crear además instituciones sociales bajo la
responsabilidad de la Iglesia y contribuir a hacer surgir y avanzar una sociedad
cristiana.
D. Definiciones
El fundamentalismo ha sido definido desde un diverso número de direcciones: (i)

En cuanto a actitud. E. Carnell, teólogo neoevangélico, prefiere definir el
fundamentalismo como un tipo de mentalidad. El fundamentalista es una persona
con convicciones ortodoxas, que las defiende con beligerancia anti-intelectual,
anti-escolástica y anti-cultural. Es básicamente una mentalidad obscurantista; (ii)
En cuanto a separación: El fundamentalista señala que las denominaciones
tradicionales han caído en manos de hombres liberales o neo-ortodoxos en su
enfoque teológico y por tanto corresponde tomar una posición fuerte en contra de
tal dirección. Esta posición demanda separación de tales grupos. De tal manera
que un fundamentalista defiende una posición separatista: (iii) En cuanto a la
59
TOMO I
David Miranda Salas
Escritura. E. Brunner define un fundamentalista como alguien que iguala la

revelación con las palabras de la Escritura, y acepta la inspiración verbal e
inerrable de la Biblia. También el fundamentalista repudia los trabajos de la alta
crítica. De tal modo que un fundamentalista es una persona que defiende con
oscurantismo, la inspiración verbal e inerrancia de la Biblia. (iv) En cuanto a la
escatología. Ha habido un acercamiento estrecho entre el movimiento
fundamentalista y el dispensacionalismo, de hecho fueron los dispensacionalistas
los que organizaron la publicación de “los fundamentos” para defender las
doctrinas fundamentalistas. De este modo un fundamentalista ha sido definido
como alguien que está de acuerdo esencialmente con la escatología
dispensacionalista de la Biblia anotada de Scofield.78
E. Características
El fundamentalismo protestante79 posee las siguientes características:
1. El fundamentalismo cristiano es básicamente la interpretación literal de la

Biblia (por ej., sostiene que la creación se dio tal como está anunciada en el
Génesis).
2. Es la dogmatización de la concepción cristiana.
3. Es anticientífico80: Para los que defienden la letra de la Biblia: Creación y

evolución son incompatibles.
4. El fundamentalismo bloquea el diálogo con la ciencia y la cultura (Rechaza

el aporte de lo científico).
5. Los fundamentalistas se distinguen por su conservadurismo en cuestiones

políticas, sociales (rechazo del aborto, la homosexualidad, el divorcio) y
religiosas (practican la llamada “separación bíblica”, rechazando el
ecumenismo [o la unión con otras iglesias] que no esté basado en la
fidelidad a las Escrituras).
78
Bernard Ramm. Diccionario de Teología Contemporánea, pp. 60-61.
79
El fundamentalismo cristiano se caracteriza por lo general en estipular: la inerrancia de la Biblia y
su historicidad plena, la creación en una semana literal (rechazo de la Teoría de la Evolución), la
independencia de la Iglesia del Estado, el nacimiento virginal de Jesús, el Rapto de los creyentes a
la segunda venida de Cristo con el Milenio.
80
Algunos divulgadores fundamentalistas desacreditaban abiertamente los estudios científicos en
general, utilizando el sarcasmo y el ridículo para compensar su deficiencia lógica.
60
TOMO I
David Miranda Salas
F. Etapas de desarrollo
El proceso de desarrollo histórico del fundamentalismo se ha cumplido en varias

etapas, que se pueden reducir a las siguientes:
1. Conflicto intelectual religioso dentro del evangelicalismo americano, que culmina

en la formación de dos corrientes opuestas, fundamentalista y «liberal»: fines del
siglo XIX hasta 1918.
2. Lucha por imponerse como movimiento social en las instituciones oficiales,

sobre todo en la educación; triunfo de los «liberales» y eclipse parcial del
fundamentalismo: 1918-1930.
3. Reorganización, caracterizada por rompimiento con las iglesias históricas

tradicionales y división interna en: (neo) fundamentalistas (radicales), y (neo)
evangelicales (moderados): 1930- 1957.
4. Nueva fase de movilización militante, caracterizada por la coordinación de una

vasta red de recursos, la entrada en escena de la «iglesia electrónica» y la
participación abierta en la actividad política: inicios de la década 1960 hasta hoy.
Primera etapa: conflicto teológico
En el siglo XIX, la mayor parte de las iglesias protestantes históricas de los

EE.UU. (episcopales, metodistas, presbiterianas y bautistas) se consideraban a sí
mismas como «evangelicales», pero profesaban una escatología posmilenarista,
es decir, creían que el protestantismo llevaría al milenio de paz predicho por el
Apocalipsis. El mundo iría mejorando poco a poco, y luego tendría lugar el retorno
de Cristo. La controversia fundamentalista surge en este ambiente como reacción
contra las corrientes intelectuales críticas antes mencionadas, reuniendo en sí
tanto las doctrinas más tradicionales del evangelicalismo como los últimos
adelantos del revivalismo en el siglo XIX. Eran éstos: en el aspecto organizativo la
61
TOMO I
David Miranda Salas
fundación de conferencias e institutos bíblicos en varias ciudades de los EEUU

para la formación de personal activo del evangelicalismo (hoy existen más de 200
en todo el país), y en el aspecto teológico la teoría del «dispensacionalismo», una
variante del pre-milenarismo, que, según sus autores, ofrece un esquema
adecuado para interpretar toda la historia de la humanidad a partir de la Biblia y
conforme al principio de la inspiración verbal.
En esta primera etapa se trata todavía de un conflicto entre teólogos evangelicales

conservadores81 y liberales de los estados del norte, en torno a tres cuestiones: la
evolución, la inerrancia de la Biblia y la decisión entre posmilenarismo o
premilenarismo, con la consiguiente afirmación o rechazo del compromiso social
como parte de la misión. Los dos bandos se ponen pronto de acuerdo en
condenar como «apostasía» la teoría de la evolución, y la polémica se centra en
los otros dos temas. Todavía en 1899 un conocido profesor metodista, el Dr. S.P.
Cadman, afirmaba durante un encuentro en Nueva York, y varios centenares de
ministros metodistas lo aplaudían: La absoluta inerrancia e infalibilidad de la Biblia
no se pueden ya sostener entre hombres razonables. La mitad del AT es de
autores desconocidos, y el NT contiene contradicciones». Sin embargo, la
reacción airada de otros profesores metodistas logró que ya en los primeros años
del siglo XX se condenara todo ataque de este género a la Biblia. Entretanto se
trabajaba ya en la redacción de The Fundamentáis. El tercer tema, el
premilenarismo, tardaría algunos años más en imponerse como característica del
fundamentalismo, pues aún en 1918 un profesor de NT de la universidad de
Chicago hablaba del premilenarismo como de un «virus que había sido inyectado
en las venas de numerosas gentes en varias denominaciones», y añadía que
«sería negligencia traidora ignorar el detrimento que causa la propaganda
premilenarista» en una época en que América hace esfuerzos gigantescos por
hacer al mundo capaz de vivir la democracia. Los premilenaristas sin embargo no
consideraban su posición como pesimismo ante el futuro del mundo; simplemente
estaban convencidos de que la Biblia describía ya ese futuro, y ellos trataban de
conformar su actitud a la profecía bíblica.
Segunda etapa: movimiento social conservador
En 1918 el conflicto pasa del terreno teológico al social, y adquiere carácter

militante. Los fundamentalistas, que incluían aún a posmilenaristas y
premilenaristas, inician una campaña conjunta contra la «apostasía doctrinal»
81
Conservador significa: énfasis en claridad dogmática, obediencia estricta al ritual y
(frecuentemente) cambio de formas vagas de compromiso social por una moral de tipo individual:
(Birnbaum, Der protestantische Fundamentalismus, p. 150).
62
TOMO I
David Miranda Salas
(teoría de la evolución y métodos críticos de interpretación de la Biblia), con el fin

de hacer excluir a los «apóstatas» de toda responsabilidad pública, sobre todo en
el campo de la enseñanza escolar, para «salvar así la civilización americana, cuya
base es la Biblia». Ellos partían de la convicción de que su teología coincidía con
la voluntad de Dios. La confrontación llegó a su punto culminante en 1925 en el
proceso contra John Scopes, llamado entonces irónicamente el «proceso de los
monos». Scopes fue hallado culpable de enseñar la evolución en Tennessee, y
más tarde absuelto, pero el movimiento se atrajo la burla de toda la nación y
desapareció de la publicidad por cerca de 20 años. En esta etapa se hace la
fusión de convicciones religiosas, morales y políticas que caracterizará el
movimiento hasta hoy como extremamente conservador y nacionalista. Como
institución coordinadora se crea en 1919 la World Christian Fundamentáis
Association.
Tercera etapa: decadencia y reorganización
La derrota, sin embargo, fue sólo temporal, pues el fundamentalismo aprovechó el

receso para robustecerse internamente y reestructurarse con base en los
principios de la tradición revivalista y en un acrecentado nacionalismo religioso,
que se presenta ahora como la alternativa contra el «liberalismo». Este y el
bolchevismo, al que se considera su aliado y en el cual se empieza a ver la
personificación del poder diabólico tras el triunfo de la revolución rusa (1917), sólo
podrán ser derrotados demostrando «ciento por ciento de americanismo». Para
Billy Sunday82, portavoz del movimiento, «América es la única nación
82
William Ashley “Billy” Sunday, (1862-1937) fue un jugador profesional de baseball muy popular
durante los años 1880 y después el evangelista americano más célebre y de mayor influencia
durante las primeras dos décadas del Siglo XX. Su padre murió cuando él era muy niño y cuando
tenía apenas diez años su madre se vio obligada a enviarlo junto con su hermano a un orfanato en
Iowa. Al conocer la fe cristiana su vida cambió radicalmente y pronto comenzó a predicar en
iglesias, y especialmente en la Y.M.C.A. (Asociación Cristiana de Jóvenes, por sus siglas en
inglés.). Llegó al punto que rechazó un jugoso contrato en un equipo de baseball profesional para
servir como asistente en la Y.M.C.A. con un pequeño sueldo. Visitaba enfermos, oraba por los
afligidos, daba consejo a personas que querían suicidarse y visitaba salones de fiesta para invitar a
las reuniones evangelisticas. En 1893 colaboró con J. Wilbur Chapman, evangelista un poco
menos conocido que Dwight L. Moody. Con Chapman Billy recibió un curso invaluable de
homilética, tanto por escucharlo como al recibir su ayuda en la preparación de sus propios
sermones y revisar sus predicaciones. Le enseñó teología, la importancia de la oración, y lo guió
por el cristianismo bíblico conservador. Cuando Chapman se retiró, Billy tomó la resolución de ser
un evangelista independiente. Preparó una campaña para Nueva York en 1917 para la cual reunió
un equipo de veintiséis personas entre músicos, ayudantes, maestros, que animaban a las
personas a asistir. Algo que caracterizó su estilo de predicar era que cuando consideraba que el
momento era propicio iniciaba el mensaje. En la plataforma, hacía giros, se subía al púlpito, corría
de un extremo al otro, se “barría” por el estrado e incluso algunas veces destruyó sillas para
enfatizar los puntos de su mensaje. Muchos criticaron sus gestos exagerados, pero era evidente
que la audiencia los disfrutaba y miles respondían a la invitación de acercarse a Dios. Sunday
63
TOMO I
David Miranda Salas
verdaderamente cristiana del mundo». Se vuelve a insistir entonces en recuperar a

América mediante la evangelización, y se exige el rompimiento con los
modernistas, liberales y moderados de todas las denominaciones. Gresham
Machen, la figura más destacada del fundamentalismo después del fracaso de
1925, funda en 1929 el Westminster Theological Seminary en Philadelphia como
centro de formación y promoción. A su lado descuella pronto su discípulo Carl
Mclntire83, quien será el personaje clave de toda esta etapa.
Expulsados ambos de la iglesia presbiteriana a causa de sus actividades

sectarias, Mclntire funda en 1937, poco después de la muerte de Machen, la
«Bible Presbyterian Church» como centro de la fracción radical, que adopta desde
entonces el nombre de «fundamentalista» a manera de insignia contra los que se
negaban a romper con sus respectivas denominaciones. Desde su nueva iglesia,
Mclntire y sus amigos lanzan su campaña, la «Twentieth Century Reformation», la
verdadera Reforma protestante para hoy, pues sólo ellos se consideraban los
representantes de Dios para salvar al cristianismo. Todos los demás eran
apóstatas, incluso el Federal Council of Churches (FCC), la organización central
de las iglesias históricas americanas. Tesis básica de la campaña era: «¡No
queremos modernismo, pacifismo, comunismo! Queremos una América libre,
como la palabra de Dios la pide»84. A partir de aquí, el fundamentalismo constará
de dos corrientes: una separatista y radical, guiada por Mclntire y conocida en
adelante como fundamentalismo de extrema derecha o ultrafundamentalismo, y la
otra moderada (conservadores) y conciliadora, que prefería llamarse simplemente
evangélica85. Esta segunda buscaba poner fin a la polémica y construir un
evangelismo positivo. La división cristalizó en la fundación de dos asociaciones
probablemente predicó a más de cien millones de personas durante su tiempo de evangelista, sin
ayuda de equipos de sonido y se piensa que el número de los que pasaron al frente para
responder a la invitación fue de más de un millón. Con frecuencia predicaba sermones intensos y
ardientes contra el liberalismo religioso, la evolución, el alcohol, el baile, el juego de cartas y otros
vicios. Decía ser “enemigo jurado, eterno e inamovible del tráfico de licor” y afirmaba “he luchado y
lo seguiré haciendo, contra ese negocio condenable, sucio y podrido, con todo el poder de mi
fuerza.” Billy Sunday predicó efectivamente hasta su muerte en 1935.
83
Carl McIntire (1906-2002), fue un ministro y fundador de la iglesia presbiteriana bíblica, y más
tarde el fundador y presidente del Concilio Internacional de Iglesias Cristianas y del Concilio
Americano de Iglesias Cristianas, y además un popular predicador radial que se identificaba a sí
mismo como un fundamentalista.
84
Carl Mclntire, Twentieth Century Reformation, p. 217,
85
Puede haber cierta razón en hablar de las últimas fases del fundamentalismo (sobre todo
después de 1930) como lo suficientemente distintas en talento y programa como para merecer un
nombre lo suficientemente distinto como para distinguir sus puntos básicos del primer
fundamentalismo. Quizá el nombre de neo-fundamentalismo podría describir esta última fase con
tanta elocuencia como cualquier otro. De acuerdo con esta sugerencia, la crítica por parte del neo-
evangelicalismo puede ser más crítica del neo-fundamentalismo que del fundamentalismo. Y la
vigorosa defensa del fundamentalismo por parte de hombres como Carl McIntire puede ser mal
interpretada porque no parece estar tan dispuesto a reconocer diferencias suficientemente
significativas como para diferenciar el movimiento llamado fundamentalismo de un movimiento que
podría llamarse neo-fundamentalismo.
64
TOMO I
David Miranda Salas
respectivas: el American Council of Christian Churches (ACCC), en 1941, para el

ala fundamentalista, y la National Association of Evangelicals (NAE), en 1942, que
reunía a los moderados y admitía a pentecostales y otros grupos de
denominaciones más tradicionales. Un intento de reunir las dos fracciones en
1942 fracasó.
Terminada la guerra mundial (1945), las dos fracciones intensifican su rivalidad,

tratando de ganar el predominio. La más radical, en la cual empieza a destacarse
la figura de Jerry Falwell, saca de la hecatombe recién terminada nuevos
ingredientes para completar su plan de reformar a América, y reanuda sus ataques
contra el catolicismo. En el mismo año Mclntire insiste en que América debía hacer
frente a una amenaza mortal no sólo de parte del comunismo, sino también del
catolicismo, «una religión pagana, falsa, que esclaviza y encadena las almas de
los hombres». El ala más moderada decide en cambio fundar un nuevo
movimiento con el fin de limar las tensiones existentes y lograr una mayor apertura
en todo el evangelismo. El nuevo movimiento, será llamado Neo-evangelicalismo.
Apéndice biográfico: John Gresham Machen
Nació el 1881 y falleció el 1937. Erudito en la asignatura Nuevo Testamento en el

Seminario Princeton entre los años 1906 hasta 1929. Fue miembro de la Iglesia
Presbiteriana en los Estados Unidos de América (Presbyterian Church in the
United States of America, PCUSA), no estaban de acuerdo con la teología
moderna que esta estaba practicando en los años 1930.
En el año 1929 la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos de América decidió

reorganizar este seminario, tomando una posición liberal y contrato a profesores
que fueran adherentes al liberalismo. Un grupo de conservadores, objetaron estos
cambios, entre ellos John Gresham Machen, que presentó su objeción ante la
Asamblea General de PCUSA.
Con el propósito de fortalecer la posición teológica y la creencia de la tradición

Reformista funda en ese mismo año (1929) John Gresham Machen el Seminario
Teológico de Westminster en Filadelfia, donde enseñó su asignatura Nuevo
Testamento hasta cuando falleció.
65
TOMO I
David Miranda Salas
John Gresham Machen y varios profesores, con un grupo de estudiantes y

adherentes conservadores, formaron en 1933 el Departamento Independiente
para Misiones Presbiteriana Foráneas. En el año 1934, la Asamblea General
condenó esta acción y a John Gresham Machen con sus adherentes fueron
relevados de sus posiciones y expulsados de la iglesia.
El 11 de junio de 1936, John Gresham Machen y un grupo de ministros

conservadores, ancianos y laicos se reunieron en Filadelfia para fundar la Iglesia
Presbiteriana de América, Presbyterian Church of America, no confundir con la
Iglesia Presbiteriana en América, Presbyterian Church in America, que fue
fundada más tarde. La iglesia PCUSA se querelló contra la naciente iglesia por la
elección de su nombre. Pero en 1939, cambia su nombre por propia iniciativa a
Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, IPO, Orthodox Presbyterian Church, OPC.
Seis meses después de haber fundado la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa

comenzado, fallece John Gresham Machen en Bismarck, Dakota del Norte. John
Gresham Machen fue el pensador Presbiteriano conservador más importante. Él y
sus aliados fueron considerados como prominentes defensores de la cristiandad
reformada, la tradición calvinista y la estructura presbiteriana.
G. El Neo-fundamentalismo
El movimiento llamado fundamentalismo al comienzo del siglo veinte en los

Estados Unidos de América fue un grupo reunido alrededor de la proclamación y
defensa del cristianismo bíblico. Pero fue una unión compuesta de elementos muy
dispares. Hizo aliados del pietismo y el dispensacionalismo, del calvinismo y el
arminianismo, del episcopado y la independencia. Sobre todo en las décadas
inmediatamente anteriores a la Segunda Guerra Mundial, esos elementos
explosivos, mantenidos en equilibrio gracias a la lucha contra un enemigo común,
comenzaron a dar señales de ebullición y a rozarse unos con otros. Hubo retiros y
cambios. De todo ello surgió lo que se podría llamar una nueva mezcla, o por lo
menos, el suficiente cambio en la combinación de los antiguos elementos como
para producir otra perspectiva dentro de la teología "conservadora." Este cambio
decidimos llamarlo neo-fundamentalismo.
Varios factores contribuyeron a este cambio del rostro fundamentalista. El

fundamentalismo comenzó a identificarse más rígidamente con el
66
TOMO I
David Miranda Salas
dispensacionalismo. Los dispensacionalistas mismos se inclinaban a tal

identificación. De hecho, algunos elementos incluso propendían a llamar a los no-
dispensacionalistas, liberales incipientes. Esta identificación creó mayor
resistencia en el ala calvinista del movimiento fundamentalista en cuanto a su
asociación con los cada vez mayores cambios.
La fisura entre dispensacionalismo y teología del pacto se vio muy reforzada

debido al debate mordaz entre los presbiterianos conservadores, que se habían
segregado de la Iglesia presbiteriana septentrional para constituir una nueva
denominación. Dentro de la recién formada Iglesia Presbiteriana de América (una
sección de la cual más adelante se llamó Iglesia Presbiteriana Ortodoxa), se
suscitaron violentos debates en torno a temas como la libertad cristiana, el
premilenialismo y el dispensacionalismo. Los sucesores de Machen en el
Seminario Westminster exigieron con vigor que el movimiento se expurgara del
dispensacionalismo. Otros en la iglesia, incluyendo a Carl McIntire, insistieron en
que el "ataque al dispensacionalismo" por parte del Seminario era en última
instancia un ataque al premilenialismo. El resultado del triste debate fue otra
división, y la constitución de lo que vino a llamarse la Iglesia Presbiteriana Bíblica
y la Iglesia Presbiteriana, Ortodoxa. También significó que un segmento fuerte y
equilibrado del fundamentalismo anterior, el calvinismo del Antiguo Seminario
Princeton (ahora Seminario Westminster), tomara posiciones cada vez más en
contra de los matices dispensacionalistas. Dos de las fuerzas mayores del
fundamentalismo se iban separando más y más.
Con esta creciente indecisión de algunos elementos calvinistas en cuanto a ser

clasificados como fundamentalistas, se eliminó un factor de disuasión frente a las
novedades fundamentalistas y comenzaron a hacerse más visibles los peligros
inherentes al fundamentalismo inicial. Lo que antes había sido simplemente
peligro posible se convertía en verdadera debilidad. Además, las divisiones
eclesiásticas dentro de las iglesias presbiterianas y bautista agriaron a muchos
conservadores que permanecieron en las iglesias más grandes. Estos grupos a su
vez comenzaron a atacar lo que les parecía un espíritu de contienda y ausencia de
amor de los fundamentalistas. Los fundamentalistas respondieron a las
acusaciones y muy pronto el conflicto teológico con el liberalismo se convirtió en
ataques mutuos entre fundamentalistas. El debate se fue desplazando desde un
llamamiento bíblico a la separación de la incredulidad hacia un espíritu
reaccionario antibíblico. Este espíritu de crítica se convirtió también a menudo en
ataque irracional a organizaciones y personalidades no dispuestas a tomar
posiciones en movimientos separatistas específicos. El llamamiento a la
separación se convertía en llamamiento a la separación no simplemente de la
incredulidad, sino de los fundamentalistas que no compartían las ideas de los neo-
67
TOMO I
David Miranda Salas
fundamentalistas. A esta exigencia se la ha llamado a menudo "separación de

segundo grado" o "de tercer grado," o simplemente "separación."
De todos estos elementos surgió un nuevo talante, un nuevo modo de sentir, que
se podría llamar muy bien "la reducción neo-fundamentalista" (para utilizar los
términos de Carl Henry). No es un movimiento exclusivamente americano, ni
exclusivamente occidental. Se encuentran sus características en muchas regiones
y en muchas iglesias. El neo-fundamentalismo se manifiesta de muchas formas-
dispensacionalismo extremo: excesivo emocionalismo (pentecostalismo);
aislamiento social; temor a los retos culturales al evangelio; negligencia de los
temas éticos; agresividad teológica; individualismo pietista.
El Neo-fundamentalismo un paso más allá del fundamentalismo
1. Al igual que el primer fundamentalismo, el neo-fundamentalismo trata de

propagar y defender el evangelio. Pero la insistencia creciente en la defensa
supera la insistencia en la propagación. El talante pasa de positivo-negativo a
excesivamente negativo, de lucha a agresividad, de amabilidad y cortesía a un
léxico invectivo, de movimientos a personas.
2. El neo-fundamentalismo, al igual que el fundamentalismo, habla en favor del

cristianismo bíblico, pero apoya una moratoria intencional en la discusión de
diferencias doctrinales. La insistencia calvinista en un alcance orgánico de la
teología bíblica, en las exigencias del reino de Cristo en toda la vida, a menudo se
acalla relativamente. En consecuencia, la insistencia neo-fundamentalista tiende a
recaer cada vez más en aspectos fundamentales aislados, y existe resistencia a
estudiar esas formulaciones doctrinales precisas que pueden dividir al calvinista
del arminiano, o al dispensacionalista del calvinista.
3. El neo-fundamentalismo tiende a presentar una insistencia pietista vigorosa en

la experiencia religiosa personal y, al mismo tiempo, desenfatiza el imperativo
social y cultural del cristianismo. La religión se restringe a la vida de oración de la
persona, a su estudio de la Biblia, a su asistencia a la iglesia-parte de la vida que
suele estar aislada de los problemas planteados por la economía, la sociología y
las ciencias naturales. En la vida ordinaria, se ocupan de sus negocios como si
pudieran mostrarse neutrales frente a ellos, en tanto que mantienen en un
compartimento separado a su fe cristiana. La mayoría, sin embargo, tienen una
68
TOMO I
David Miranda Salas
forma de pensar bifurcada que les permite considerar al mundo y a los asuntos del
mismo en forma `neutral, en tanto que en la esfera religiosa siguen las
enseñanzas cristianas tradicionales. En consecuencia, en los círculos neo-
fundamentalistas en los que se fundan escuelas, éstas a menudo se dan a
conocer más por lo que no enseñan que por lo que enseñan. No es que la teología
bíblica moldee y guíe a las ciencias de la cultura sino que las limita y restringe.
4. La desconfianza que el neo-fundamentalismo tiene por la evolución a menudo

se transforma también en desconfianza hacia la ciencia. Algunos evangélicos de
los Estados Unidos de América exigían que la ciencia se abstenga de
entrometerse en la realidad de lo sobrenatural, del papel del poder divino
transcendente en crear los niveles ascendentes de vida y la condición única del
hombre. Se habían casi totalmente perdido como propósitos motivadores la visión
de la naturaleza como laboratorio divino en el que los hombres pueden leer el plan
y el pensamiento de Dios, y la ciencia como esfera de la vocación divina en la que
los jóvenes cristianos podían facilitar el control de la naturaleza bajo los propósitos
del hombre sometido a Dios. El interés del neo-fundamentalismo por la ciencia se
había vuelto sobre todo antievolucionista.
5. El neo-fundamentalismo, al igual que el primer fundamentalismo, trata de

encontrar liberalismo en las denominaciones existentes e insta a la cooperación
entre los conservadores. Sin embargo, su promoción de la cooperación
interdenominacional rival a veces tiende hacia el antidenominacionalismo, o hacia
la crítica cáustica incluso en contra de aquellas denominaciones fundamentalistas
que creen que no deben unirse a su organización por razones de conciencia. Esta
tendencia pasa rápidamente de un llamamiento al arrepentimiento a un
llamamiento hacia movimientos, o hacia lo que se podría llamar "movimientismo."
El Concilio Americano de Iglesias Cristianas, tal como se presenta ante el público
por medio de Carl McIntire, es visto a menudo por sus oponentes de esta forma.
Desde una perspectiva así, el neo-evangelicalismo se convierte a menudo en
blanco favorito de la crítica neo-fundamentalista. A los representantes de este
movimiento se los acusa de ir sutilmente retrocediendo hacia un fundamentalismo
de compromiso.
6. El neo-fundamentalismo, al igual que el primer fundamentalismo, enfatiza

mucho la doctrina bíblica de la iglesia. En concreto, se insiste mucho en la pureza
de la iglesia, y en la unidad espiritual dentro de los principios fundamentales del
evangelio. Sin embargo, el neo-fundamentalismo insiste tanto en la unidad
invisible de la iglesia que neglige virtualmente la unidad visible de la misma y crea
dos iglesias-una visible y una invisible. Para el neo-fundamentalista, la unidad
69
TOMO I
David Miranda Salas
bíblica se convierte en una unidad puramente espiritual, invisible, y se cumplen

todas las obligaciones respecto a la unidad con un simple saludo simbólico en la
dirección de la idea de la unidad invisible.
7. El neo-fundamentalismo, al igual que el primer fundamentalismo, había

afirmado que los problemas éticos personales y sociales no pueden resolverse en
última instancia sin el renacimiento espiritual de las personas por medio de la obra
del Espíritu Santo. Y manifiesta su preocupación social en aspectos como
movimientos de temperancia, centros urbanos de rehabilitación, hospitales,
orfanatos, y obras de ayuda a los pobres. Pero a menudo restringe su ética
personal a una simple abstinencia de aspectos sociales externos dudosos sin
hurgar en las pautas de conducta cristiana en el hogar, en el trabajo, en la
diversión. Sus respuestas a los problemas contemporáneos de la ética social, se
reducen a menudo a simples frases gastadas o a eludir el problema con
negaciones. El problema de las tensiones raciales y derechos civiles de los
Estados Unidos de América se resuelve haciendo notar la explotación que los
comunistas hacen del problema. De hecho, el anticomunismo suele ser una
característica muy notable del enfoque neo-fundamentalista hacia los problemas
de ética social.
H. Cuarta etapa: renacimiento y militancia política
Esta etapa se sitúa ya desde su inicio dentro del esfuerzo por acoplar intereses
religiosos y políticos radicales de la derecha. Pero existía aún una dificultad.
Mientras en el campo religioso el fundamentalismo poseía ya un perfil bien
definido y estructuras propias, en el terreno político no existía nada equivalente.
Fue apenas a fines de la década 1950 cuando se formó en las fuerzas de derecha
un ala radical. La base de este movimiento eran los impulsos dados por
McCarthy86, pero con mayor intransigencia en muchos aspectos de la política
86
Joseph Raymond McCarthy (1908–1957) fue un senador republicano estadounidense por el
estado de Wisconsin desde 1947 a 1957. Durante sus diez años en el senado, McCarthy y su
equipo se hicieron famosos por sus investigaciones sobre personas en el gobierno de los Estados
Unidos y otros sospechosos de ser agentes soviéticos o simpatizantes del comunismo infiltrados
en la administración pública o el ejército. Permaneció como un personaje poco conocido hasta que
en febrero de 1950 lanzó una acusación pública contra 205 supuestos comunistas infiltrados en el
Departamento de Estado. Pese a que no pudo demostrarlo en ninguno de los casos que se
trataron en el Comité del Senado para las Relaciones Internacionales, el ambiente propiciado por
la guerra fría y la guerra de Corea le hicieron muy popular en los ambientes más conservadores de
su país. McCarthy instigó una cruzada anticomunista, titulándose defensor de los auténticos
valores estadounidenses. Los elementos más conservadores de la clase política estadounidense,
entre ellos el futuro presidente Richard Nixon, le apoyaron en su labor en el Comité del Senado
que presidió. Por extensión, el término «macarthismo» ha sido acuñado para describir
70
TOMO I
David Miranda Salas
interna, una actitud más hostil frente al catolicismo, y un fuerte apoyo moral y
económico de todos los círculos radicales de derecha del país, de la radio, la TV,
editoriales, etc. El acoplamiento de esta nueva fuerza con el fundamentalismo se
llevó a cabo en una solemne cruzada en 1964. En la campaña presidencial de
este año, el conjunto ACCC-ICCC, en el que Mclntire se había destacado por su
hostilidad contra el católico y liberal Kennedy, llevó la bandera en el apoyo al
candidato ultraconservador Barry Goldwater, antiguo seguidor de McCarthy. A
partir de esta relación, el fundamentalismo radical alcanzará un rápido poderío
económico y cada día mayor participación en los asuntos de política mundial, de
suerte que a fines de 1964 su influjo en el ambiente americano se hacía sentir
mucho más allá de sus propias fronteras. Su preocupación máxima frente al resto
del protestantismo fue entonces evitar e impedir la colaboración con grupos o
individuos sospechosos de «apostasía», tanto más que en los cuatro años
siguientes el presidente L. B. Johnson se había propuesto llevar a cabo la cruzada
social contra la pobreza y la discriminación, iniciada por Kennedy.
La Nueva Derecha
La unión entre fundamentalismo y derecha política radical iba a estrecharse

todavía más. En efecto, en agosto de 1974 surgió en los EE.UU. una fuerza
política, constituida por un grupo de dirigentes conservadores, desilusionados de
la vieja élite liberal, la Antigua Derecha, representada en los Kennedy, Ford,
Rockefeller, a cuyo estilo político, blando y tímido, atribuían la decadencia general
del país en los últimos años. Esta fuerza se dio el nombre de «Nueva Derecha»
(ND), y se proponía movilizar a la «mayoría silenciosa» de conservadores
descontentos, en torno a tres ideas centrales: la economía capitalista, la
preservación de los valores americanos tradicionales y un anticomunismo
militante. Según Paul M. Weyrich, uno de los fundadores, el objetivo de la ND era
causar impacto en todo el proceso político y dar un nuevo rumbo a la vida del país.
El lamentaba que a la muerte de McCarthy nadie hubiera llevado adelante su
movimiento, y que «hasta hoy el elemento anticomunista no ha vuelto a ser
activado, por falta de liderazgo».
específicamente la intensa persecución anticomunista que existió en Norteamérica desde 1950

hasta alrededor de 1956, momento en el que se le empezó a conocer popularmente como Red
Scare. Durante este periodo, las personas que eran sospechosas de diferentes grados de lealtad al
comunismo se convirtieron en el blanco de investigaciones gubernamentales. Estos procesos
fueron conocidos como la «caza de brujas». Gente de los medios de comunicación, del gobierno,
militares y funcionarios fueron acusados por McCarthy como sospechosos de espionaje soviético o
de simpatizantes del comunismo.
71
TOMO I
David Miranda Salas
La Nueva Derecha Cristiana. Coalición
Los dirigentes de la ND eran no sólo protestantes, sino elementos

ultraconservadores de las grandes religiones. Su rasgo común era una actitud
fundamentalista, que basa sus puntos de vista en una interpretación autoritaria de
los libros sagrados, adhiere estrictamente a usos y perspectivas nacionalistas y
tiene un concepto apocalíptico del mundo. A este conjunto se lo designa como la
Derecha religiosa. Con tal parentesco ideológico, los dirigentes de la ND no
tardaron en descubrir el potencial que el fundamentalismo representaba para su
causa. Poniendo a disposición de éste su talento de organizadores, propusieron la
coalición y dieron a Jerry Falwell, el más famoso predicador de televisión en aquel
momento, el encargo de dar forma a la nueva organización. En enero de 1979
éste fundó la Nueva Derecha Cristiana, a la que llamó también Moral Majority. La
primera acción conjunta fue el apoyo a la candidatura presidencial de Ronald
Reagan en 1980, en quien veían la figura ideal para afianzar la ideología y hacer
triunfar los intereses de la coalición.
Esta coalición no hubiera sido, sin embargo, posible sin un cambio radical de los
dirigentes del fundamentalismo con respecto a la actividad política en general. Una
afirmación como la de Jerry Falwell en 1965, recordada anteriormente, de que los
predicadores no deben ser políticos sino salvadores de almas, era incompatible
con la nueva situación. Falwell, en efecto, no tuvo inconveniente en retractarse de
lo dicho en aquella prédica, calificándola él mismo de «falsa profecía» y en
declarar el fundamentalismo dispuesto en el futuro a toda acción política. Así, la
Nueva Derecha Cristiana (NDC) podía entrar de lleno en la campaña presidencial
de Reagan y ser uno de los factores decisivos de su triunfo. Este a su vez, ya
elegido, anunció públicamente su apoyo irrestricto a la NDC y a su política, y
prometió hacer de tal política la suya propia. Los «renacidos» llegaban así a una
meta que se había hecho posible desde la presidencia de uno de ellos, el bautista
Jimmy Cárter: ocupar un sitio de primer plano en la política de los EE.UU. El
mundo, y en particular los países vecinos de AL., tendrían que tomar en cuenta
este dato en el futuro.
En efecto, hoy, dentro de la tendencia general al conservadurismo, los

fundamentalistas, y con ellos gran parte de los metodistas, presbiterianos,
congregacionales, episcopales, cuáqueros y judíos, han cobrado nuevo impulso y
se mezclan fuertemente en la política oficial. En cambio, las directivas de las
grandes denominaciones, como los luteranos, se desplazaron notoriamente hacia
la izquierda en el espectro político de los EEUU, y en frente común han hecho
presión sobre la política del gobierno en asuntos como la guerra de Vietnam, los
72
TOMO I
David Miranda Salas
movimientos en pro de los derechos humanos y la política hacia Nicaragua. Lo

mismo vale para la Iglesia católica, que a través de la Conferencia Episcopal ha
reclamado repetidas veces más apoyo a la población social y económicamente
marginada y ha denunciado la política oficial hacia Centroamérica.
I. Tendencias actuales: teología del dominio e identidad cristiana
Hacía fines de los años setenta el fundamentalismo protestante experimentó un

resurgimiento en torno a cuatro posturas: Reacción defensiva para proteger la vida
fundamentalista de las intromisiones exteriores; una ofensiva vigorosa para
restaurar el modo de vida americano; un impulso contrarrevolucionario teocrático
para imponer a la nación la moral pública; y una entrada enérgica en los asuntos
públicos de la nación.
Desde tal predicamento, durante la década de los 70, este neo-fundamentalismo

protestante comenzó a desplegar estrategias teo-políticas para influir en el
proceso público de toma de decisiones. La conformación de un proyecto
sociopolítico estuvo en la base de la plataforma electoral de tres agrupaciones -la
Mayoría Moral, la Voz Cristiana y la Tabla Redonda Religiosa- que constituirán un
movimiento denominado Nueva Derecha Cristiana, soporte religioso de la
campaña presidencial de Ronald Reagan en Estados Unidos para 1980. La
estrategia de la coalición fue llegar a ejercer una influencia efectiva sobre las
decisiones de un Estado separado de la Iglesia mediante la organización de los
sectores más conservadores y tradicionalistas de la sociedad civil.
Al estar conscientes de la imposibilidad de restituir la hegemonía protestante en

Estados Unidos, líderes fundamentalistas como Jerry Falwell y Pat Robertson,
impulsaron la conquista del poder público para imponer su visión moral al resto de
la sociedad. Respecto de otros principios fundamentalistas el grupo duro de
electores-creyentes de la Mayoría Moral de Falwell flexibilizaron sus posiciones,
como por ejemplo, respecto de la infabilidad del Texto Sagrado, al tiempo que
endurecieron sus posturas morales y políticas.
73
TOMO I
David Miranda Salas
Su nuevo programa contemplaba:
• Un proyecto declarado de forjar una “América” republicana, cristiana y puritana,

que lideraría al “mundo libre”. Para el pleno ejercicio de dicho liderazgo global, la
Mayoría Moral de Falwell proponía que Estados Unidos debía “funcionar” como
una nación cristiana.
• En el ámbito interno postulaba un completo regreso a una moralidad sexual

acorde con los principios cristianos.
• En el ámbito externo proponía que la política exterior se concentrara en la lucha

contra el comunismo.
De acuerdo a dichos principios, en el ámbito de las relaciones internacionales, el

liderazgo de la Nueva Derecha Cristiana hizo suya la política maximalista
norteamericana de la Guerra Fría respecto al bloque antagónico. Falwell respaldó
explícitamente el programa “Guerra de las Galaxias” orientado a la construcción
de un escudo anti-misilístico capaz de neutralizar las capacidades ofensivas
soviéticas y re-potenciar la carrera armamentista.
En Medio Oriente, la Nueva Derecha Cristiana cultivó estrechos vínculos con el

Estado de Israel, mediante un discurso que destacó la tradición común vetero-
testamentaria y el milenarismo mesiánico judío como profecía justificadora del
papel rector norteamericano en el mundo. A partir de dichos elementos se
proclamó una afinidad de intereses con Israel, lo que se tradujo en un respaldo
político a toda política exterior norteamericana proisraelí.
La trasformación de las primitivas emisoras en mega-holdings comunicacionales

facilitó la penetración de la tendencia fundamentalista en América Latina. Los
programas Club 700 perteneciente a la Red de Emisoras Cristianas (CBN) de
propiedad de Pat Robertson87, el Club PTL de Jim Baker, o el teleevangelista
87
Marion Gordon Robertson, más conocido como Pat Robertson, nació el 22 de marzo de 1930 en
Lexington, Virginia, Estados Unidos. Es un famoso telepredicador con ideología protestante
fundamentalista estadounidense, es fundador de numerosas organizaciones y corporaciones, entre
ellas el Centro Estadounidense por el Derecho y la Justicia y la poderosa Christian Coalition. Es
74
TOMO I
David Miranda Salas
Jimmy Swaggart88, incidieron fuertemente en el cambio de la composición religiosa

de los países de Latinoamérica. Sin embargo, los mensajes mediáticos no se
limitaron al ámbito de la conversión individual, sino que transmitieron los
contenidos políticos de la Nueva Derecha Cristiana de Estados Unidos a varios
gobiernos centroamericanos. En Guatemala, fieles de iglesias fundamentalistas
ocuparon posiciones centrales en el gobierno, lo que se tradujo en programas
gubernamentales fuertemente inspirados en la dimensión valórica fundamentalista.
Al mismo tiempo se produjo una convergencia de la política hemisférica de la
Nueva Derecha Cristiana de Estados Unidos y el oficialismo centroamericano en
orden a oponerse al comunismo. Falwell respaldó públicamente la acción armada
“contra- nicaragüenses” respecto al régimen sandinista.
La justificación para las nuevas posiciones de poder económico y político

alcanzadas por los miembros de la Nueva Derecha Cristiana, y por los neo-
pentecostales en general, eran las profecías bíblico-apocalípticas que anuncian el
reinado milenial de los creyentes antes del regreso de Cristo, con lo cual el
tradicional premilenarismo era suplantado por una concepción post-milenarista
enfocada en la actualización del milenio predecesor de la parusía en el pueblo
norteamericano, detentador de un Destino Manifiesto. Dichas posiciones
cristalizaron en el pensamiento de la teología de la dominación, que propugna la
reafirmación del dominio de Cristo sobre todas las expresiones culturales,
incluyendo la política y la sociedad laica.
considerado por muchos observadores políticos como un influyente portavoz de los cristianos
conservadores en Estados Unidos. En 1988, Robertson buscó la nominación republicana para la
presidencia de Estados Unidos, pero abandonó la carrera después de resultados sombríos en las
primarias de New Hampshire. Durante los últimos años, Robertson ha sido frecuentemente
criticado, sobre todo por izquierdistas estadounidenses y religiosos liberales, por comentarios que
han considerado como intolerantes e insensibles, como cuando llamó a la religión islámica "una
secta satánica" o cuando dijo en su programa El Club 700 sobre el presidente venezolano Hugo
Chávez: "No sé nada sobre la doctrina del asesinato, pero si (Chávez) cree que vamos a
asesinarle, pienso que debemos seguir adelante y hacerlo. Es mucho más económico que
empezar una guerra". Sobre el terremoto de Haití de 2010 dijo que "miles de esos esclavos negros
haitianos, murieron porque realizaron un pacto con el diablo para obtener su libertad" (refiriéndose
con la palabra "libertad" a la Independencia haitiana de Francia en 1804). En su libro "New World
Order" afirma que judíos, masones e illuminati conspiran para lograr la dominación mundial. En
enero de 2010, miembros del gobierno norteamericano tacharon de estupidez su afirmación de que
el terremoto de Haití y sus consecuencias era resultado de un pacto firmado con el diablo por los
haitianos desde su Independencia. El 3 de enero de 2012 aseguró públicamente en el programa de
El Club 700, que “Dios me reveló quién será el próximo presidente de EE. UU., pero es un secreto”,
también profetizó que Estados Unidos sufrirá un colapso económico.
88
Jimmy Lee Swaggart (1935- ) es un predicador pentecostal y uno de los pioneros del
«televangelismo». Ministrando la Palabra bajo la unción del Espíritu Santo, predicó en los estadios
llenos de multitudes en todo el mundo y, a través del teleevangelismo en su transmisión semanal.
En la década de 1980 su programación de televisión fue transmitida a más de 3.000 estaciones y
sistemas de cable cada semana. Las transmisiones de Jimmy Swaggart fue visto por más de 8
millones de personas en los Estados Unidos y en más de 500 millones de personas en todo el
mundo, convirtiéndose en el medio de comunicación más amplia del Evangelio en la historia.
75
TOMO I
David Miranda Salas
El ala más radical del movimiento adhirió a la “Teología de la Reconstrucción”, que

recibió su nombre en alusión a su programa de creación de un Estado Cristiano
Teocrático inspirado en el modelo del Massachusetts Puritano del siglo XVII. El
“reconstruccionismo”, también llamado por sus cultores “teonomía”, se basó en las
ideas del teólogo presbiteriano Cornelius Van Til, referentes a presuposición de la
autoridad de Dios sobre lo sagrado y lo profano. Dicha doctrina supone algo más
que el tradicional rechazo de la Teología de la dominación al secularismo cultural
de Occidente, proponiendo que la expresión bíblica “dominio” significa que la
voluntad divina es que el nuevo pueblo elegido –el cristiano anglo-sajón– ha sido
predestinado para dominar el mundo. Los principales centros difusores del
reconstruccionismo son el Instituto de Economía Cristiana en Tyler, Texas, y la
Fundación Chalcedon en Vallecito, California. Al frente de Tyler, su director Gary
North, abogó por la fundación de un Estado en que la moralidad religiosa y la ley
civil, así como la comunidad religiosa y la política, fueran indiferenciadas. Para
North la “reconstrucción” fidedigna de una sociedad cristiana comprendió un
completo y absoluto regreso a la Biblia como base de la ley y el orden social de
Estados Unidos. North planteó que la recuperación de todas las instituciones
públicas norteamericanas para Jesucristo posibilitaría la hegemonía cristiana
sobre el orbe, en una nueva versión post-milenarista.
Una segunda corriente fundamentalista protestante de corte rupturista se alimenta

de expresiones racistas y antisemitas de extrema derecha, cuyos antecedentes
decimonónicos pueden rastrearse en el Ku Klux Klan 89 y que en la actualidad
están representados por el Movimiento Patriótico Cristiano Americano. La
ideología del Movimiento es la Identidad Cristiana, que propugna la segregación
de los grupos que no respondan al paradigma blanco, anglosajón y protestante, la
que se justifica con ideas religiosas. Militantes del Movimiento Patriótico Cristiano
Americano estuvieron implicados en el atentado de abril de 1995 contra un edificio
federal de Oklahoma, el Alfred P. Murrah.
El programa político de este grupo aparece fuertemente inspirado en el discurso

nacionalista proporcionado por la tradición vetero-testamentaria y en la noción de
pueblo elegido contenida en la tesis del anglo-israelismo. Según dicho movimiento
decimonónico, las diez tribus perdidas del Israel bíblico estaban compuestas por
arios y no por judíos, quienes se asentaron en las Islas Británicas. Las ideas del
89
Ku Klux Klan (KKK) es el nombre adoptado por varias organizaciones de extrema derecha en
Estados Unidos, creadas en el siglo XIX, inmediatamente después de la Guerra de Secesión, y que
promueven principalmente la xenofobia, así como la supremacía de la raza blanca, homofobia, el
antisemitismo, racismo, anticomunismo. Con frecuencia, estas organizaciones han recurrido al
terrorismo, la violencia y actos intimidatorios como la quema de cruces, para oprimir a sus víctimas.
76
TOMO I
David Miranda Salas
anglo-israelismo británico llegaron a Estados Unidos en las primeras décadas del

siglo XX, siendo adoptados por diversos grupos que tenían por común
denominador un acendrado racismo, expresado básicamente como antisemitismo.
Sobre el modelo proporcionado por los grupos de la Identidad Cristiana y las ideas
de un nacionalismo religioso se inspiraron sectores fundamentalistas protestantes
fanatizados para fundar sectas violentas desde mediados de los 40 hasta la
actualidad. Comprenden, entre otras, a la Liga de Defensa Cristiana, La Posse
Comitatus (brazo armado de la Iglesia Ministerio de Cristo); Nación Aria (brazo
militar de la Iglesia de Jesucristo Cristiano) y Sacerdocio de Fineas. Para dichas
asociaciones, la violencia se basa en un mandato teológico que obliga a sus
seguidores a atacar al gobierno federal, considerado contrario a la voluntad de
Dios.
Las principales características de este tipo de fundamentalismo militante y

agresivo comprenden:
• Marcado sentido escatológico que pone de relieve la inminencia del Armagedón

bíblico, e ideología justificadora de la acción concreta de cada militante para
acelerar la redención por medio del regreso de Cristo.
• Demanda de supremacía blanca y desprecio por otras razas y culturas,

particularmente de los judíos (aunque también se incluye a negros e hispanos), a
los que consideran hijos de Satán. Aspiran a la purificación religiosa y racial de
Estados Unidos, mediante la eliminación o expulsión de los que consideran
“elementos extraños” a la comunidad norteamericana.
• No reconocimiento del Gobierno Federal norteamericano, al que identifican con

el ZOG (Gobierno de Ocupación Sionista). Dicha actitud se manifiesta con el
rechazo a pagar impuestos al gobierno federal. No descartan el derrocamiento del
gobierno mediante una revolución dirigida por ellos.
• En el plano internacional despliegan ataques constantes a organizaciones

multilaterales, como Naciones Unidas, exigiendo la marginación de Estados
Unidos de dicha asamblea.
El fundamentalismo violento de estas agrupaciones comparte con las

organizaciones neo-fundamentalistas antes mencionadas una interpretación literal
77
TOMO I
David Miranda Salas
de la Biblia. Sin embargo, la Identidad Cristiana presta especial atención a los

elementos escriturarios que prohíben la sacralización del orden político y la
prestación de obediencia indebida a la autoridad. Simultáneamente, acentúan el
llamado a la vivencia del carisma martirial al enfrentarse a los poderes de “este
mundo”. Con ello, las Revelaciones apocalípticas quedan incorporadas al
imaginario de los cultores de la Identidad Cristiana como un mandato divino que
exige una militancia activa en la causa durante una época percibida como los
albores del fin de los tiempos. La adopción de un monoteísmo fanático es
catalizada por una distorsión escatológica que destaca permanentemente el ocaso
del mundo. El referido carisma martirial es potenciado por el sentido sacramental
que se otorga al ejercicio de la violencia contra un orden estatal que es percibido
como pervertido y en conflicto con los valores cristianos. De acuerdo con esta
última perspectiva, la violencia no sería ilegítima dado que es prohibida por un
sistema que no reconocen.
Apéndice biográfico: Jerry Falwell (1933-2007)
Lamon Jerry Falwell fue un pastor evangélico y tele-evangelista estadounidense.

Él fue el pastor fundador de la Iglesia Bautista Thomas Road en Lynchburg,
Virginia. Fundó la Liberty University en 1971 y fue el cofundador de Moral Majority
en 1979. Falwell prestó servicios en la Iglesia Bautista Thomas Road, una mega-
iglesia en Lynchburg, Virginia. Cambió de afiliaciones de Fraternidad Bautista
Internacional de la Biblia a la principalmente conservadora Convención Bautista
del Sur, y puso fin a su auto-identificación con el fundamentalismo en favor del
evangelismo.
Destacó por su condena pública de la homosexualidad, basada en la Biblia, y sus

campañas en contra de los derechos de la comunidad LGBT 90. Los colectivos pro-
derechos LGBT calificaron a Falwell como «agente de intolerancia» y «fundador
de la industria anti-gay». Falwell apoyó la campaña de Anita Bryant de 1977, Save
Our Children, para revocar una ordenanza municipal de Florida contra la
discriminación por orientación sexual y un movimiento similar en California. Se
hizo famoso en 1993 por afirmar que «el sida no es solamente un castigo de Dios
a los homosexuales, es el castigo de Dios a la sociedad que tolera a los
homosexuales», además de afirmar: "Espero vivir para ver el día en que, como en
los primeros días de nuestro país, no tengamos más escuelas públicas. Las
iglesias las habrán conquistado de nuevo y los cristianos las manejarán. ¡Qué día
feliz será ése!". Entre sus numerosos ataques contra la comunidad homosexual
90
LGBT son las siglas que designan colectivamente a lesbianas, gais, bisexuales y transexuales.
En uso desde los años 1990, el término «LGBT» es una prolongación de las siglas «LGB», que a
su vez habían reemplazado a la expresión «comunidad gay» que muchos homosexuales,
bisexuales y transexuales sentían que no les representaba adecuadamente.
78
TOMO I
David Miranda Salas
también destacaron polémicas afirmaciones como que un Teletubby era un

modelo homosexual destinado al reclutamiento de los niños y que las
organizaciones LGBT enfurecían a Dios y que era uno de los motivos por los que
había permitido los atentados del 11 de septiembre. Falleció el 15 de mayo de
2007.
Cornelius Van Til (1895-1987)
Cornelius Van Til fue un filósofo cristiano, teólogo reformado y apologista. Van Til
fue el sexto hijo de Ite Van Til, un productor de leche, y su esposa Klasina van der
Veen. A la edad de diez años, se trasladó con su familia a Highland, Indiana. Fue
el primero de su familia en recibir una educación superior.
En 1914 asistió a la Escuela Preparatoria de Calvin, se graduó de Calvin College,

y asistió a un año en el Calvin Theological Seminary, donde estudió con Louis
Berkhof, pero fue transferido al Seminario Teológico de Princeton y más tarde se
graduó con un doctorado de la Universidad de Princeton. Comenzó a enseñar en
el Seminario de Princeton, pero poco después se fue con el grupo conservador
que fundó Westminster Theological Seminary, donde enseñó durante cuarenta y
tres años de su vida. Enseñó la apologética y teología sistemática allí hasta su
retiro en 1972 y continuó enseñando en ocasiones hasta 1979 - También fue un
ministro de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa de la década de 1930 hasta su
muerte en 1987, y en esa denominación, que se vio envuelto en una amarga
disputa con Gordon Clark sobre la incomprensibilidad de Dios.
Van Til se basó en las obras de los filósofos calvinistas holandeses como D.H. Th.
Vollenhoven91, Herman Dooyeweerd92, y Hendrik G. Stoker y teólogos como
91
Dirk Hendrik Theodoor Vollenhoven (1892-1978) fue un filósofo neerlandés. Junto con Herman
Dooyeweerd fue la primera generación de filósofos reformacionales, un movimiento intelectual con
el cual Vollenhoven trabajó en comunidad a partir de su elección como presidente en 1936 del
recién organizado grupo constituido para impulsar el movimiento. Después de casarse Vollenhoven
llegó a ser pastor de la Gereformeerde Kerk ubicada en Oostkapelle, Países Bajos, desde 1918.
En 1921 trasladó su pastorado a La Haya lo que proporcionó a Vollenhoven y a su amigo Herman
Dooyeweerd de oportunidades para las discusiones, las cuales formaron la base de lo que llegó a
conocerse como Filosofía Reformacional.
92
Herman Dooyeweerd (1894-1977) fue un erudito holandés jurista de formación, filósofo por
vocación y fundador de la filosofía de la idea cosmonómica. Recibió temprano apoyo para su obra
de parte de su cuñado D. H. Th. Vollenhoven. En años recientes se ha reconocido a Irg Hendrik
van Riessen como la tercera columna en la conducción de este movimiento académico en los
Países Bajos. También de cierta relevancia fueron Pierre-Charles Marcel de Francia, Von Alamass
79
TOMO I
David Miranda Salas
Herman Bavinck93 y Abraham Kuyper94 para reunir a un nuevo enfoque,

decididamente reformada a la apologética cristiana, que se opuso a la
metodología tradicional de razonamiento en la suposición de que existe una
posición neutral, en que el no cristiano y el cristiano puede estar de acuerdo. Su
intento de contribución al enfoque neo-calvinista de Dooyeweerd, Stoker y otros,
iba a insistir en que el "motivo básico" de una filosofía cristiana debe derivarse de
las condiciones históricas de la fe cristiana.
Para van Til, la Trinidad es indispensable y un valor insuperable para una filosofía
cristiana. La soberanía de Dios se convierte en un principio epistemológico,
religioso y metafísico. La Trinidad se convierte en la respuesta al problema
filosófico de la unidad y la pluralidad. La gracia común se convierte en la clave de
una filosofía cristiana de la historia. Estas nuevas aplicaciones de las doctrinas
conocidas inevitablemente aumentar la comprensión de las propias doctrinas, para
llegar así a una nueva apreciación de lo que estas doctrinas exigen. Del mismo
modo, Van Til es innovador en la aplicación de las doctrinas de la depravación
total y la máxima autoridad de Dios, lo cual le llevó a la reforma de la disciplina de
y en Hungría, y posteriormente Hendrik G. Stoker en Sudáfrica y Cornelius Van Til en los Estados
Unidos.
93
Herman Bavinck. Nació el 13 de diciembre en Hogeveen (Drenthe, Holanda). Su padre, Jan
Bavinck era pastor reformado de la Iglesia separada de la estatal en 1834. Estudió en el Seminario
Teológico de su Iglesia en Kampen y en la Universidad de Leiden (Ph.D., 1880). Durante un año
fue pastor de una congregación reformada en Franeker. El 10 de enero de 1883 fue nombrado
profesor de dogmática en el Seminario Teológico de Kampen. En 1902 pasó a formar parte de la
facultad de la Universidad Libre de Ámsterdam, en el puesto dejado vacante por A. Kuyper. Su
teología, aunque profunda, es fácil de comprender, gira en torno a dos principios reguladores: Dios
es el objeto de la teología. La Escritura es la fuente de la teología. "La religión, dijo, el temor de
Dios, debe ser el elemento que inspire y anime toda investigación teológica. Debe ser el latido de
la ciencia. El teólogo es una persona que se atreve a hablar de Dios porque haba desde Dios y a
través de él. Hacer teología es hacer una obra santa. Es una ministración sacerdotal en la casa del
Señor. En sí misma es un servicio de adoración, la consagración de la mente y del corazón a la
gloria de Su nombre." Introdujo el término inspiración orgánica, para explicar el fenómeno de la
revelación divina en la Biblia, empleado por L. Berkhof en su sistema hermenéutico. En 1908
pronunció las Conferencias Stone en el Seminario Teológico de Princeton (EE.UU.). Murió el 29 de
julio de 1921.
94
Abraham Kuyper (1837-1920). Político, estadista, periodista, docente y teólogo. Fundador del
Partido Anti-Revolucionario, parlamentario y Primer Ministro de Holanda entre 1901 y 1905.
Fundador de la Universidad Libre de Ámsterdam. Desafió al liberalismo de su época y presentó al
cristianismo como una respuesta integral, demostrando como los cristianos deben funcionar en una
sociedad libre y democrática. Kuyper recibió educación temprana por parte de su padre, Jan
Frederick Kuyper, un ministro de la Iglesia Reformada Holandesa. Aunque no tuvo una educación
primaria formal, pudo ingresar al nivel secundario y completar sus estudios sin mayores problemas
graduándose en 1855. Ese año ingresó a la Universidad de Leiden donde comenzó sus estudios
en literatura y filosofía. Durante su paso por la Universidad tomó clases de árabe, armenio y física
entre otras materias, además de las propias de su carrera. En 1862 obtuvo el Título de Doctor en
Teología y fue nombrado Ministro de la Iglesia Reformada Holandesa. Dentro de la Iglesia
Reformada, se opuso a las tendencias liberales, lo que llevó a que se separase de ella. Así es que
en 1886 dejó la Iglesia Reformada Holandesa junto a una gran cantidad de seguidores.
80
TOMO I
David Miranda Salas
la apologética. En concreto, negó la neutralidad sobre la base de la depravación

total del hombre y los efectos invasivos del pecado en la capacidad de
razonamiento del hombre, e insistió en que la Biblia, que él ve como un libro
inspirado por Dios, se puede confiar preeminentemente, porque creía
definitivamente que el compromiso del cristiano debe basarse en la autoridad
suprema de Dios. El fundamento de Van Til y su principio más persuasivo es un
rechazo de la autonomía, ya que el pensamiento cristiano, como todos los de la
vida cristiana, está sujeto al señorío de Dios. Sin embargo, es esta misma
característica que ha hecho que algunos apologistas cristianos tienden a rechazar
el enfoque de Van Til. Algunos teólogos, describen el sistema de Van Til como
nada más que "irracionalismo trascendental a priori dogmático, que ha tratado de
dar un nombre cristiano".
81
TOMO I
David Miranda Salas
EL NEOEVANGELICALISMO
A. Antecedentes del Neoevangelicalismo
Este es un movimiento entre los evangélicos que tuvo sus orígenes en la década
de los cuarenta95. El uso del término “neoevangélico” se adjudica por vez primera
al doctor H. Ockenga96. Una vez que las fuertes batallas entre fundamentalistas y
liberales en los años veinte se apaciguaron, nuevas corrientes surgieron en la
teología, comenzaron aparecer diferencias entre conservadores y ortodoxos en el
campo evangélico. Hubo tres eventos significativos que marcaron la aparición del
neoevangelicalismo. El primero fue la fundación del seminario teológico Fuller, el
cual nació con la manifiesta intención de defender la ortodoxia en el plano
académico. El segundo, fueron las campañas evangelisticas de Billy Graham. El
tercero, fue la fundación del periódico Christianity Today97, en la cual participo el
destacado teólogo C. F. Henry.
95
A mediados de la década de los 40, un grupo de cristianos básicamente conservadores,
reunidos alrededor del Seminario Fuller y la figura de Billy Graham, rompió con los
fundamentalistas y rechazó ese título. Abogaron por una teología más centrada y abierta, una ética
no legalista sino fundamentada en convicciones personales maduras, y una nueva preocupación
social. No definían su fe por los dogmas de la ortodoxia y el fundamentalismo sino, como su
nombre indica, se basaban en los hechos salvíficos que son las buenas nuevas para la humanidad.
Se esforzaron escrupulosamente en ser objetivos y justos con otros teólogos en vez de traficar en
caricaturas. Era claramente un fenómeno nuevo en el escenario teológico.
96
En 1947 Harold Ockenga, entonces presidente del Seminario Fuller, acuñó el término de “neo-
evangelicalismo” para identificar este nuevo movimiento. Sin embargo, este título no se impuso y
dentro de una década, más o menos, por razones no muy claras, fue sustituido por “evangélicos
conservadores”. El nuevo apellido correspondía a una clara derechización del movimiento, en
estrecha alianza con el Partido Republicano, y una cierta vuelta hacia el viejo fundamentalismo. Así
en una medida significativa los “conservative evangelicals”, que ya eran numerosos y poderosos,
eran de hecho “neo-fundamentalistas”, más sofisticados y cultos pero bastante parecidos en
teología y política.
97
Christianity Today (Cristianismo hoy) es un periódico cristiano evangélico ubicado en Carol
Stream, Illinois, Estados Unidos. Es la principal publicación de la compañía Christianity Today
International. Sostiene que sus publicaciones son de 145.000 unidades con un aproximado de
lectores de 304,500. Uno de sus fundadores, Billy Graham, declaró que él quería "plantar la
bandera evangélica en la mitad-del-camino, tomando la posición teológica conservadora pero con
un acercamiento más liberal a los problemas sociales". El famoso evangelista Billy Graham fundó
la revista en 1956 como respuesta al periódico The Christian Century, que en ese entonces era la
publicación independiente más influyente en el ámbito protestante norteamericano, y como una
forma de unir a la comunidad cristiana evangélica. Su primer editor fue Carl F. H. Henry. Durante la
primera década, Christianity Today contó con la contribución de connotados personajes como F. F.
Bruce, Edward John Carnell, Frank Gaebelein, Walter Martin, John Warwick Montgomery, y Harold
Lindsell. Posteriormente Carl F. H. Henry fue sucedido por Harold Lindsell, durante cuya
administración la atención estuvo centrada en el debate sobre la doctrina de la inerrancia bíblica.
Más tarde la publicación estuvo a cargo de Kenneth Kantzer y de Terry Muck. Actualmente
82
TOMO I
David Miranda Salas
El neoevangelicalismo surgió en gran medida porque siente que el

fundamentalismo comete dos errores fundamentales: Primeramente, el
fundamentalismo eleva doctrinas secundarias y terciarias, al papel de las
cardinales; y en segundo lugar, el fundamentalista no trabaja con materiales
teológicos correctos, ni históricos, ni contemporáneos. Teólogos como C. F.
Henry y E. Carnell consideran que la esencia del neoevangelicalismo es separarse
de la actitudes y los enfoques fundamentalistas.
B. Teología neoevangélica
Desde el punto de vista teológico, el neoevangelicalismo no puede ser

considerado como equivalente a la neo-ortodoxia, ya que aquel afirma que acepta
la autoridad de la Biblia. Tampoco se le puede tildar de liberal, porque el
neoevangelicalismo acepta todo el sistema ortodoxo de doctrina. De todas las
doctrinas señaladas por los fundamentalistas, el neoevangélico las acepta todas,
aunque hace revisiones en algunas. Por ejemplo, el neoevangélico no desea
hablar de inerrancia e infalibilidad, tampoco hace gran esfuerzo para explicar las
presumibles discrepancias o errores que hay en la Escritura. Tampoco el
neoevangélico rechaza las críticas bíblicas, antes bien las acepta con respeto.
También siente gran admiración por las ciencias y hay un continuo intento por
armonizar la Biblia con los hallazgos y adelantos científicos. Respecto a la
escatología, definitivamente el neoevangélico rechaza rotundamente el
dispensacionalismo, y asume una escatología muy flexible. En lo tocante a la
eclesiología neoevangélica, proponen el inclusivismo y la tolerancia para con
todos los grupos, pidiendo el diálogo teológico con los liberales; en este sentido el
movimiento neoevangélico es cercano al movimiento ecuménico.
Para los fundamentalistas, el movimiento neoevangélico ha tranzado demasiado la

fe ortodoxa, ha vendido la primogenitura por un plato de lentejas. Se asimilan
actitudes e ideas liberales, a costa de perder la clara formulación de las creencias
básicas de la fe evangélica. Sus detractores señalan que el neoevangelicalismo
en su intento de vincularse con formas más elevadas de pensamiento no cristiano,
a fin de pasar a algo todavía más elevado y a fin de hacer asequible la fe cristiana
a la cultura moderna, han fracasado al no considerar que las formas más elevadas
Christianity Today cuenta con contribuciones de personalidades como el escritor cristiano Philip
Yancey, el profesor del Seminario Teológico Fuller Richard Mouw, el profesor de derecho de la
Universidad de Yale Stephen Carter y el fundador de Prision Fellowship Charles W. Colson y los
contenidos incluyen material editorial, artículos destacados, noticias y reportajes de investigación.
83
TOMO I
David Miranda Salas
de pensamiento no cristiano se apoyan en un fundamento fuertemente

antropológico, el cual considera al hombre como auto-existente y auto-
explicativo.98
Apéndice biográfico: Harold Ockenga (1905-1985)
Harold John Ockenga fue una figura prominente del evangelicalismo

estadounidense del siglo XX, que forma parte del movimiento de reforma conocido
como "Neo-evangelicalismo". Un ministro Congregacional, Ockenga sirvió por
muchos años como pastor de la Iglesia Park Street, en Boston, Massachusetts. Él
fue también un autor prolífico en temas bíblicos, teológicos y devocionales.
Ockenga ayudó a fundar el Seminario Teológico Fuller y Gordon-Conwell
Theological Seminary, así como la Asociación Nacional de Evangélicos.
Ockenga nació y se crió en Chicago como el único hijo de Angie y Herman

Ockenga. El padre de Ockenga tenía ascendencia alemana. Harold Ockenga fue
bautizado en Austin Presbyterian Church, y su madre lo llevó a la Iglesia Metodista
Episcopal de los Olivos, donde se convirtió en un miembro a los once años.
Cuando era adolescente, tenía un fuerte sentido de que Dios lo llamaba al
ministerio pastoral. Comenzó sus estudios de pregrado en la Universidad de
Taylor, una institución entonces Metodista de Indiana. Después de graduarse de
Taylor en 1927, Ockenga fue matriculado como estudiante en el Seminario
Teológico de Princeton, pero no completó sus estudios teológicos allí. En medio
de la "controversia fundamentalista-modernista" hacia el cristianismo en la década
de 1920, él y muchos de sus compañeros conservadores siguieron a los miembros
de la facultad - como J. Gresham Machen, Robert Dick Wilson y Cornelius Van Til
- que se retiró de Princeton para establecer el Seminario Teológico Westminster
en Filadelfia en 1929.
Ockenga graduó de Westminster en 1930, después de lo cual se matriculó como

estudiante de filosofía en la Universidad de Pittsburgh. Fue galardonado con el
título de doctor en 1939 - Durante sus estudios en Pittsburgh conoció a Audrey
Williamson y se casaron en 1935. Ockenga comenzó su ministerio pastoral en
Nueva Jersey en dos iglesias metodistas. En 1931 aceptó una invitación de
Clarence E. Macartney para convertirse en un asistente pastoral en la Primera
Iglesia Presbiteriana de Pittsburgh. Durante 1931 tanto Machen y Macartney
98
Harvie M. Conn. Teología Contemporánea en el mundo, pp. 140-147.
84
TOMO I
David Miranda Salas
recomendaron a Ockenga para el cargo de pastor en Point Breeze Presbiteriana

iglesia en Pittsburgh.
En 1936 Ockenga fue designado para suceder a Arturo Z. Conrad como el pastor
de la Iglesia de Park Street, en Boston. Continuó en ese puesto hasta 1969 -
Durante su carrera pastoral en Park Street, Ockenga entrego muchos sermones
que más tarde formaron el fondo de varios libros que escribió. En total, escribió
una docena de libros sobre temas bíblicos, pastorales y comentarios sobre textos
bíblicos y personajes bíblicos. Su congregación prosperó durante gran parte de su
pastorado, en el cual ejerció considerables talentos como predicador, evangelista,
líder y organizador.
En 1950 su congregación organizó cruzadas evangelisticas con Billy Graham, lo

cual fue considerado como un gran éxito. Sobre la base de ese evento, tanto
Graham y Ockenga luego realizaron una gira de evangelización de la Nueva
Inglaterra. Ockenga, más tarde asistido, por Graham, Nelson Bell y Carl FH Henry
fundaron la organización de la revista evangélica Christianity Today. Se
desempeñó como presidente de la junta directiva de la revista hasta 1981.
Además de su carrera pastoral y escritos, Ockenga se convirtió en un líder

importante en el movimiento de reforma de mediados del siglo XX conocido como
Neo-evangelicalismo. Las raíces de esto se encuentran en la controversia
teológica entre los fundamentalistas protestantes y liberales protestantes en la
primera parte del siglo XX. Gran parte de esta controversia se centró en las
cuestiones de la historicidad de la Biblia, la infalibilidad bíblica, creacionismo y la
evolución, y varias doctrinas tales como la deidad de Cristo, el nacimiento virginal
de Cristo, la resurrección corporal de Cristo, y la segunda venida de Cristo. La
reacción de muchos fundamentalistas a la influencia de la teología protestante
liberal y creencias seculares modernas llevó a la retirada de muchas de las
principales denominaciones.
Sin embargo, Ockenga, y algunas otras figuras más jóvenes y emergentes dentro
de estas iglesias, se sentían incómodos con el aislamiento militante de la cultura.
Junto a Ockenga eran figuras como Carl F. H. Henry, Harold Lindsell, Wilbur Smith
y Edward John Carnell. En un esfuerzo por corregir estos problemas Ockenga y
Elwin J. Wright, lograron el establecimiento de una nueva organización conocida
como la Asociación Nacional de Evangélicos. Ockenga sirvió como su presidente
constitutivo a partir del 1942-1944 - Los afiliados a la asociación estaban
interesados en el mantenimiento de muchos de los problemas bíblicos que los
85
TOMO I
David Miranda Salas
fundamentalistas militantes llevan a cabo. Sin embargo, también trató de reformar

el fundamentalismo de lo que ellos perciben como sus tendencias anti-cultural y
anti-intelectual.
Otro indicador de los esfuerzos para la reforma de fundamentalismo se encuentra

en los esfuerzos de los padres fundadores del Seminario Teológico Fuller en
Pasadena, California. El seminario fue concebido inicialmente como el catalizador
evangélica, donde la excelencia en los estudios irá en paralelo con la fidelidad a
las creencias protestantes ortodoxos, y el rendimiento de una renovación de la
cultura occidental de la incredulidad secular. El seminario se convertiría en una
plataforma de lanzamiento para una nueva generación de entusiastas evangélicos
quienes rigurosamente entablar un diálogo crítico con la teología liberal y el
pensamiento secular moderno, así como habilidades de cultivo en los que
impulsar la evangelización masiva y misiones en todo el mundo. Las principales
figuras fundadoras del Seminario Fuller99 incluyen Charles E. Fuller, Ockenga, Carl
Henry, y Harold Lindsell100. El seminario, inaugurado en septiembre de 1947,
99
El Seminario Teológico Fuller es una institución educativa cristiana que tiene su casa matriz en
Pasadena, California y varias sedes en el oeste de Estados Unidos. El seminario tiene más de
4.300 estudiantes de más de 67 países y 108 denominaciones, y ha sido calificado como "el más
influyente por el número de pastores y educadores que ha entrenado". El Seminario teológico
Fuller fue fundado en 1947 por Charles E. Fuller, un evangelista radial conocido por su programa
"Old Fashioned Revival Hour" y por Harold Ockenga, pastor de la Iglesia de Park Street en Boston.
La motivación de sus fundadores era reformar el fundamentalismo cristiano de la postura
divisionista (y a veces anti-intelectual) que lo caracterizó en las décadas de 1920 a 1940. Fuller
imaginaba que el seminario se iba a convertir en una especie de "Caltech (Instituto de Tecnología
de California) para el mundo evangélico". La mayoría de los primeros profesores sostenían puntos
de vista teológicamente y socialmente conservadores, aunque profesores con otras visiones
llegaron en las décadas de 1960 y 1970. Esto ocasionó tensiones a fines de los cincuentas y
comienzos de los sesentas cuando algunos miembros del grupo académico se comenzaron a
sentir incómodos con profesores y estudiantes que no estaban de acuerdo con la inerrancia bíblica.
Esto llevó a la gente asociada al seminario a jugar un rol en el surgimiento del neo-
evangelicalismo. Recientemente la filosofía del seminario está ganando un rol fundamental tanto
en el terreno cristiano como secular. Dr. Richard J. Mouw ha ejercido como presidente del
seminario desde 1993. Un artículo de Los Ángeles Times lo catalogó como "uno de los líderes
nacionales evangélicos".
100
Harold Lindsell (1913-1998), teólogo norteamericano, ordenado pastor bautista en 1944, fue
educado en Wheaton College (summa cum laude, 1938), MA de la Universidad de California,
Berkeley (1939) y Ph.D., Universidad de Nueva York (1942) y Doctor en Divinidad del Seminario
Teológico Fuller (1964). Profesor de historia de la iglesia y las misiones de la Columbia Bible
College, Columbia, Carolina del Sur, donde también se desempeñó como Secretario (1942-44).
Profesor de historia eclesiástica en el Seminario Teológico Bautista del Norte, Illinois (1944-47).
Profesor de las misiones, Decano de la Facultad, y Vice Presidente del Seminario Teológico Fuller,
Pasadena, California (1947-1964). Editor Asociado de la revista Christianity Today (1964-67).
Profesor de Biblia, Wheaton College, Wheaton, Illinois (1967-68). Editor de la revista Christianity
Today (1969-1978). Su libro La Batalla por la Biblia, en el que defendió la infalibilidad de las
Escrituras en contra de los evangélicos que defienden una interpretación literal de la Biblia,
provocó una considerable controversia en la comunidad evangélica, y fue parte de esta
86
TOMO I
David Miranda Salas
donde Ockenga fue nombrado presidente del seminario. Sin embargo, Ockenga se
resistía a renunciar a su cargo pastoral y para disgusto de sus compañeros de
seminario sirvió como presidente en ausencia 1947-54 - Fue sucedido por Edward
John Carnell. Ockenga reasumió su cargo de presidente en ausencia 1960-63 tras
la renuncia de Carnell.
Este fermento global para la reforma en el fundamentalismo, como se ejemplifica

en el establecimiento de la Asociación Nacional de Evangélicos, Seminario Fuller y
la revista Christianity Today llegó a ser conocido como Neo-evangelicalismo. El
término puede o no puede haber sido acuñado originalmente por Ockenga, pero
en 1948, en el Auditorio Cívico de Pasadena, California su discurso dio a luz al
movimiento.
En el prólogo de la batalla por la Biblia por Harold Lindsell, Ockenga define

además el término neo-evangelicalismo: "Neo-evangelicalismo nació en 1948 en
relación con una dirección de convocatoria que he dado en el Auditorio Cívico de
Pasadena. Al tiempo que reafirma la visión teológica del fundamentalismo, esta
dirección repudió su eclesiología y su teoría social. La llamada de timbre para un
rechazo del separatismo y la llamada a la participación social, recibió cordial
respuesta de muchos evangélicos.... Se diferenciaba del fundamentalismo en su
rechazo del separatismo y su determinación para comprometerse en el diálogo
teológico del día. Tenía un nuevo énfasis en la aplicación de la evangelio a las
áreas sociológicas, políticas y económicas de la vida".
Los primeros dieciséis años de trabajo en el Seminario Teológico Fuller fue testigo
del desarrollo de dos puntos de vista: evangelicalismo conservador y progresista.
Entre los conservadores, como Ockenga, Henry, Lindsell y Smith, había cierta
preocupación de que otros como David Hubbard, Paul Jewett y Daniel Fuller cabo
a una visión diferente de la infalibilidad de la Biblia. Aquellos que diferían con los
conservadores en poder de una visión para el pensamiento progresista entre los
evangélicos sobre cuestiones teológicas, bíblicas y éticas. Con la salida definitiva
de Ockenga del cargo de presidente en ausencia, en el seminario se movió en una
fase diferente de crecimiento, bajo la dirección de los identificados con el
pensamiento progresista.
controversia que se escribió la segunda parte. Lindsell también es autor de numerosas revistas y
artículos de revistas.
87
TOMO I
David Miranda Salas
Cuando Ockenga se retiró del Parque Church Street en 1969 fue nombrado
presidente del Colegio Gordon y la Escuela de Divinidad. Su deseo era volver a
crear en los EE.UU. de la Costa Este algo de la esencia de lo que se había
previsto para el Seminario Fuller. A finales de 1960, por lo tanto, Ockenga entró en
negociaciones para fusionarse dos instituciones: Escuela de Divinidad Gordon
Conwell y la Escuela de Teología. Ha colaborado con gente como J. Howard Pew,
Billy Graham y Walter Martin en el establecimiento del Seminario Teológico
Gordon-Conwell. Ockenga sirvió como su presidente entre los años 1970-79.
Carl F. H. Henry (1913-2003)
Considerado el teólogo de mayor influencia del movimiento neo-evangélico. Nació

en la ciudad de Nueva York, se convirtió al cristianismo a la edad de 19 años
(1933) mientras servía de editor de un periódico en Long Island. Se educó con
honores en Wheaton College, Illinois (BA y MA), en el Northern Baptist Seminary
of Chicago (BD y Th D), y en la universidad de Boston (Ph D). Fue catedrático de
Northern Baptist de 1942 a 1947, y fundador y profesor de teología en Fuller
Theological Seminary (Pasadena California) donde ejerció por unos 10 años
(1947-1956). Nombrado editor–fundador de la revista Christianity Today (1956-
1958), fue por casi 20 años el teólogo y vocero del movimiento denominado “Neo-
evangelicalismo”. Henry llegó a ser el portavoz intelectual del protestantismo
norteamericano. Presidio el Consejo Mundial sobre la Evangelización (Berlín,
1966). Henry ha presidido la Sociedad Teológica Evangélica (1967-1970) y la
Sociedad Teológica Americana (1980-1981).
Entre sus numerosos libros se encuentran The Uneasy Conscience of Modern

Fundamentalism (La conciencia intranquila del fundamentalismo moderno, 1948),
que estímulo a los protestantes conservadores de los Estados Unidos a salir de su
aislamiento cultural y ocuparse de asuntos sociales y Christian Personal Ethics (La
ética personal cristiana, 1957), considerado ahora como un texto de autoridad. Su
magnum opus es God, Revelation and Authority (Dios, revelación y autoridad,
1976-82). Henry fue fundador del Instituto para Estudios Cristianos Avanzados que
produce literatura dirigida a estudiantes de universidades seculares. Como
conferencista general para World Vision International (Vision Mundial
Internacional) desde 1974, alcanzó un ministerio global de enseñanza, conferencia
y predicación.
88
TOMO I
David Miranda Salas
B. Origen del Neoevangelicalismo
En 1948, durante los actos inaugurales del Seminario Teológico Fuller, California,
el Dr. Harold Ockenga introdujo una nueva palabra en el mundo teológico - "neo-
evangelismo." La expresión era un intento de relacionar esta nueva etapa de la
teología evangélica con el fundamentalismo del pasado, enfatizando al mismo
tiempo su descontento con algo de ese pasado. Se necesitaba una nueva palabra
para señalar lo que Ockenga y otros creían iba a ser un nuevo comienzo de la
ortodoxia, un "renacimiento fundamentalista". Desde ese día, la palabra y el
movimiento que hay detrás de la misma han alcanzado proporciones
considerables en los Estados Unidos de América y en otros países. Pero, con esta
expansión, también han aumentado sus problemas y críticos.
C. Naturaleza del Neoevangelicalismo
El neo-evangélico concuerda con los fundamentalistas en que afirma una

confesión cristiana fuerte, histórica, pero está en desacuerdo en aspectos de
énfasis y estrategia. Ockenga originalmente criticaba al fundamentalismo por tener
actitudes erróneas, estrategias equivocadas y resultados erróneos. Pero, como
señala Lightner, hay muchos otros problemas. Las diferencias parecen
centralizarse en dos problemas. El neo-evangélico siente que el fundamentalismo
eleva doctrinas secundarias y terciarias, al papel de las cardinales; y en segundo
lugar, el fundamentalista no trabaja con materiales teológicos correctos, ni
históricos, ni contemporáneos. Tanto C. F. H. Henry, como E. J. Carnell se
empeñan en fortalecer sus posiciones desasociándose del fundamentalismo. La
réplica del fundamentalista es que el neo-evangelicalismo es un acercamiento a la
fe que seriamente debilita la posición cristiana.
Al igual que el fundamentalismo, el neo-evangelicalismo se originó como protesta

Sin embargo, en este caso, la protesta se dirigió tan fuertemente contra la teología
evangélica (fundamentalismo) como contra la teología liberal. Carl F. H. Henry,
antiguo redactar en jefe de Christianity Today y uno de los fundadores del
movimiento, había notado que había habido un sutil cambio del fundamentalismo
clásico como teología a un fundamentalismo como espíritu reaccionario negativo
(lo que hemos llamado neo-fundamentalismo). A esta última etapa, a este neo-
fundamentalismo, se lo tuvo por responsable de haber desacreditado al
fundamentalismo como opción teológica legítima. Henry y otros sabían que no
podía abandonarse ese fundamentalismo como expresión fiel del cristianismo
clásico. Lo que intentaron abandonar fueron esas características que no reflejaban
89
TOMO I
David Miranda Salas
adecuadamente el espíritu genuino del fundamentalismo- la falta de perspectiva

teológica e histórica; vaguedad de formulaciones doctrinales; negligencia de la
erudición; ausencia de movimiento literario contemporáneo sustancial;
antidenominacionalismo; identificación con el dispensacionalismo; negligencia de
la relación del cristianismo con la cultura y la sociedad; negativismo y lucha
reaccionarios; reducción del evangelio a la experiencia religiosa personal."
Al mismo tiempo, muchos dentro de la nueva perspectiva estaban también

conscientes de que la neo-ortodoxia no podía ofrecerles respuesta mejor. Como lo
dijo Ockenga en 1958, El neo-evangelicalismo rompe con la neo-ortodoxia porque
afirma que acepta la autoridad de la Biblia, el neo-evangelicalismo rompe con el
liberalismo al abrazar todo el sistema ortodoxo de doctrina frente al que ha
aceptado el modernista. En el marco de estos antecedentes comenzaron a surgir
nuevos centros de discusión dentro de los círculos evangélicos occidentales en las
décadas de 1940 y 1950. Personas como Carl Henry pedían de los conservadores
un nuevo reconocimiento de la responsabilidad social. Personas como Gordon H.
Clark pedían una "literatura cristiana contemporánea que estudie todos los
campos de interés intelectual, filosofía, sociología, política. Había una tendencia
creciente a apartarse del dispensacionalismo, una actitud más tolerante respecto a
perspectivas divergentes en escatología. Y sobre todo en tres esferas se daban
indicios obvios de fermento teológico e incluso de desacuerdo interno dentro de la
órbita neo-evangélica.
Personas como Bernard Ramm, comenzó a pedir un reexamen de la relación

entre ciencia y Biblia. Ramm mismo ofreció esa revisión en 1955, cuando apareció
su explosivo libro acerca del tema. Criticando lo que él llama "hiperortodoxia
pedante" y "creacionismo por fiat" llama a Dios "fundamento del mundo". "Dios
como fundamento del mundo significa un universo espiritual, de la creación a la
consumación, del cielo a la tierra, de la materia al tú, del animal al hombre, del
tiempo a la eternidad. El cómo de la naturaleza nos lo da la ciencia, pero este
cómo de la naturaleza no es sino la manifestación del qué de Dios que está en
todas las cosas." Al criticar también lo que llama "evolución teísta", la respuesta de
Ramm a ambas posiciones extremas es lo que llama "creacionismo progresivo".
Durante los millones de años de historia geológica, Dios ha ido creando, con sus
mandatos soberanos, formas cada vez más elevadas de vida. Este proceso
comienza con "el concepto en la mente de Dios, la idea, la forma, el plan, el
propósito. A esto le sigue el acto soberano y hacedor de la creación por parte de
Dios en el ámbito de la vacuidad o del vacío y la nada. Después de esto viene el
proceso, o creación derivada. Dios que ha creado con un fíat soberano fuera de la
naturaleza ahora pasa la tarea creadora al Espíritu Santo que está dentro de la
naturaleza. El Espíritu, la Entelequia Divina de la naturaleza, conoce el plan divino
y por medio de un proceso que actúa a partir del ámbito de la vacuidad realiza la
90
TOMO I
David Miranda Salas
forma divina deseada para la naturaleza." Para muchos, esto no parece muy
diferente de la "evolución teísta."
En 1959 el debate sobre la ciencia se volvió más acentuado cuando Edward J.

Carnell, también asociado con el movimiento neo-evangélico y por-entonces
presidente del Seminario Teológico Fuller introdujo en la discusión el término "en
el umbral de la evolución". Carnell afirmaba que "si bien la ortodoxia no cree que
las pruebas en favor de la evolución humana son determinantes, sí son suficientes
para hacernos reflexionar. El veredicto de la paleontología no se puede descartar
por medio del ridículo piadoso". Carnell, con otros, también estaba dispuesto a
postular una raza preadámica estructuralmente semejante al hombre actual, pero
anterior en el tiempo e inferior en dotes.
El neo-evangelicalismo también inició el debate acerca del problema de las

relaciones con los teólogos no conservadores. Muchos pertenecientes al nuevo
movimiento manifestaron una voluntad creciente de tratan con los teólogos
liberales y dialécticos. Si bien muchos criticaban duramente al Consejo Mundial de
Iglesias por su inclusivismo en intolerancia, también criticaban lo que les parecía
exclusivismo e intolerancia del Consejo Internacional de Iglesias Cristianas. ¿Cuál
es la perspectiva adecuada? Según un comentarista simpatizante, el consenso
neo-evangélico a este respecto pedía el diálogo teológico con los liberales (sin
compromisos); un intento evangélico de definir lo que podría llamarse ecumenismo
bíblico; una crítica evangélica de los movimientos ecuménicos existentes; un
programa más profundo de cooperación evangélica. Las campañas evangelisticas
de Billy Graham, y el Congreso de Evangelismo de Berlín en 1966 se pueden citar
como ejemplos concretos de la aplicación de estos principios. Sobre todo en esta
esfera, los argumentos de Edward Carnell han sido muy ásperos, en especial
contra lo que llama "separatismo" de Machen. Carnell atacó al gran líder del
fundamentalismo por no haber honrado adecuadamente la doctrina de la iglesia, y
con ello supuestamente haber sembrado la semilla de la anarquía al estimular la
separación de la iglesia sin fundamento suficiente. Las ideas de Carnell
especialmente han suscitado serios ataques no sólo de parte de neo-
fundamentalistas y fundamentalistas, sino incluso de parte de círculos neo-
evangélicos y calvinistas. Naturalmente que los que consideran a Carnell como
portavoz representativo del neo-evangelicalismo, al condenarlo a él condenan a
todo el movimiento. Esta idea acerca de Carnell como representante típico parece
difícil de aceptar si se piensa en las críticas incluso neo-evangélicas que se le
hacen.
91
TOMO I
David Miranda Salas
El punto más crítico de debate que los neo-evangélicos han planteado ha sido la
autoridad e inerrancia de la Escritura. Y también en esto las ideas de Carnell han
sido fuente de mucha agitación. Aunque Carnell mismo insistió, ante el furor que
se suscitó en torno a su posición, en que él siempre ha creído en la inerrancia de
la Escritura, su crítica de muchos de los puntos de vista de B. B. Warfield 101 y de la
teología conservadora clásica, su admisión de "aparentes desacuerdos" en los
relatos del Antiguo Testamento, hizo que muchos dudaran de la posición definitiva
de Carnell a este respecto. También en esto, los que consideran a Carnell como
típico del sentir neo-evangélico naturalmente condenan con él a todo el
movimiento.
Incluso suponiendo, sin embargo, que las ideas de Carnell en este terreno estén
quizá a la izquierda del centro neo-evangélico, uno debe todavía admitir que el
neo-evangelicalismo parece ir ensanchando cada vez más la brecha entre
inspiración e inerrancia. Esta tendencia se ha vuelto muy pronunciada en las
últimas décadas. Para muchos neo-evangélicos, inspiración e inerrancia no son
dos conceptos equivalentes. Esto no significa necesariamente (como algunos lo
han interpretado) que el neo-evangélico niega la inerrancia de la Escritura. Hay
muchos que piensan que es simplemente necesario mantener la inspiración y la
inerrancia separadas en favor de la claridad. Ronald Nash parece típico de esta
posición. Por otra parte, Harold Lindsell, ha comentado que, en la década del
sesenta, "hay entre los neo-evangélicos, algunos de gran inteligencia, que se han
separado, o están en proceso de separarse, de la doctrina de una escritura libre
de error. El Dr. Lindsell, hablando como neo-evangélico, predice un futuro
peligroso para los que sostienen una idea tan débil de la Escritura. Es difícil de
predecir a donde conducirá con el tiempo este giro de cosas. Pero no se puede
negar que las bases del movimiento se están ampliando. "Se observa con
asombro y pesar que en los círculos muy ortodoxos en los que se ha peleado con
más valor la batalla del siglo veinte en favor de la autoridad bíblica, se están
elevando voces contra la inerrancia de la Sagrada Escritura. El Seminario Bíblico
de Nueva York, centro evangélico en el que se desarrollaron por primera vez
brillantes técnicas de estudio inductivo de la Biblia, vio en 1963 la publicación del
101
Benjamín Warfield (1851-1921) Teólogo norteamericano, descendiente de puritanos ingleses,
fue educado bajo la guía del Catecismo de Westminster y de la Biblia; su abuelo fue un distinguido
ministro presbiteriano. A la edad de dieciséis años hizo confesión pública de su fe; sin embargo, en
esos años, no expresó ningún deseo de estudiar teología, pese al interés de su madre de verlo
convertido en un predicador del Evangelio. Estudiante concienzudo se graduó en el College de
New Jersey (hoy Universidad de Princeton) con los más altos honores. Era el año 1871. En febrero
del año siguiente decidió salir en viaje de estudios por Europa. Visitó Edimburgo (Escocia) y
Heidelberg (Alemania), desde donde, para sorpresa de los suyos, les comunicó su deseo de
estudiar para el ministerio. Así que en septiembre de 1873 le vemos matriculándose en el
Princeton Theological Seminary, del que se graduará tres años más tarde, en 1876. Tuvo entre sus
profesores a Charles Hodge. Warfield fue un defensor apasionado de la inspiración e inerrancia de
las Escrituras, se opuso con toda su capacidad al liberalismo teológico, así como a las ideas
perfeccionistas de Finney y otros temas importantes de su época.
92
TOMO I
David Miranda Salas
libro de Dewey M. Beegle, The Inspiration of Scripture, en la que ese miembro del
claustro habiendo abrazado los presupuestos dialécticos neo-ortodoxos en cuanto
a la naturaleza de la verdad los impone a la Escritura, niega su inerrancia, y hace
la increíble afirmación de que los evangélicos por medio de un ajuste mental
pueden ahora retener la inspiración sin la inerrancia y con ello incorporarse al
cuerpo principal de la teología ecuménico-protestante. El Seminario North Park en
Chicago, conocido por años por su ortodoxia e iglesia libre de compromisos, se
caracteriza ahora por un enfoque de la Biblia basado en la antiinerrancia, que
encuentra que el valor de la Escritura en cuanto a la verdad no está en que la
Palabra posea solidez histórica o coherencia factual, sino en su capacidad para
producir experiencias espirituales. El Seminario Concordia de St. Louis, bastión de
la ortodoxia bíblica en tiempos de Theodore Engelder y de W. F. Arndt, ha
debilitado considerablemente su posición en los últimos años. Y en muchos
ámbitos del panorama evangélico norteamericano, de Este a Oeste, teólogos que
deberían dar testimonio de la verdad total de la Escritura, prefieren evitar la
palabra inerrancia, no hacen ningún esfuerzo para explicar discrepancias
presumibles en la Biblia, y redefinen la verdad de forma que la Escritura pueda-se
nos dice con gran seguridad-conservar su veracidad reveladora absoluta sin
poseer precisión histórica de facto.
Apéndice biográfico: Billy Graham (1918- )
William Franklin «Billy» Graham, Jr. (Charlotte, Carolina del Norte, EE. UU., 7 de
noviembre de 1918) es un evangelista estadounidense, cristiano evangélico.
Desde el 25 de abril de 2010, cuando se reunió con Barack Obama, Graham
puede decir que ha pasado parte de su tiempo libre con doce presidentes de
Estados Unidos, los cuales se remontan a Harry S. Truman. Graham es el número
cuatro de la lista Gallup de personas admiradas en el siglo XXI. Es bautista.
Alcanzó el estatus de celebridad al emitirse sus sermones en la radio y la
televisión.
Graham ha predicado el evangelio personalmente a más gente que nadie en la

historia. Según su equipo, más de 3.2 millones de personas han respondido a la
invitación de aceptar a Jesucristo como su Salvador personal en las Campañas de
Billy Graham, a menudo con la canción de llamamiento "Just As I Am". En 2008 la
audiencia de Graham durante toda su vida, incluyendo las emisiones en radio y
televisión, superó los 2200 millones.
93
TOMO I
David Miranda Salas
D. Notas distintivos del neoevangelicalismo
1. Una Actitud Amistosa hacia la Ciencia.
2. Una Disposición a Re-examinar las Creencias en Cuanto a la Obra del Espíritu

Santo (especialmente en relación a experiencias de santidad, una segunda
bendición después de la conversión, hablar en lenguas y sanidad).
3. Una Actitud más Tolerante hacia Visiones Escatológicas Distintas (un

cuestionamiento de la posición premilenarista y pretribulacionista).
4. Un Desplazamiento del así llamado Dispensacionalismo Extremo. “La tendencia

ahora es alejarse del dispensacionalismo—alejarse de las anotaciones de
Scofield… de hecho, muchos…raramente usan ahora la palabra
dispensacionalismo.”
5. Un Incremento del Énfasis en la Erudición.
6. Un Definido Reconocimiento de la Responsabilidad Social. Un nuevo énfasis

sobre la responsabilidad de los cristianos de participar en programas sociales y
contribuir directamente en empresas únicamente humanitarias o filantrópicas.
7. Una Re-apertura del Tema de la Inspiración Bíblica.
8. Una Creciente Disposición de los Teólogos Evangélicos para Dialogar con los
Teólogos Liberales. “Un evangélico puede.... participar provechosamente en un
intercambio de ideas con hombres que no son evangélicos.”
9. Un cuestionamiento del significado básico y aun de la validez de la doctrina de

la inerrancia de las Escrituras.
10. Un anhelo por obtener prestigio intelectual y refinamiento, por “re-pensar” las
doctrinas cristianas con la idea de modificarlas para el beneficio de la “mente
moderna”, para entrar en “comunicación” y “diálogo” con líderes y pensadores no
evangélicos, y favorecer el “amor” por encima de la doctrina.
11. Un énfasis en el “ecumenismo” entre todos los cristianos nacidos de nuevo

evitando las doctrinas sobre las cuales no están de acuerdo todos los cristianos y
evadiendo las ordenanzas que los diferencian.
12. Concesiones a teorías modernas de evolución orgánica y geología uniforme, a

expensas de una consistente interpretación histórico-gramatical de los primeros
once capítulos de Génesis.
94
TOMO I
David Miranda Salas
D. Criticas al neoevangelicalismo
En años más recientes el movimiento parece, a la mirada fundamentalista, cada

vez menos coherente en ciertas esferas teológicas (sobre todo la doctrina de la
Escritura). Para los críticos americanos como Carl McIntire y el círculo asociado a
menudo con el nombre de la Universidad Bob Jones, se lo debe condenar
totalmente como "el nuevo neutralismo," "más peligroso que el modernismo o la
neo-ortodoxia". Para los dispensacionalistas como Robert P. Lightner del
Seminario Teológico Dallas, contiene peligros que se centran en torno a un
optimismo irreal, negligencia doctrinal, sustitución de lo esencial, desviación hacia
un mensaje impotente, demasiadas concesiones, amalgama con lo irreligioso. Se
lo ataca por comprometer la fe, por apaciguar el mal, por inclinarse hacia la neo-
ortodoxia.
Apéndice biográfico: Gordon Clark (1902-1985)
Gordon Haddon Clark fue un filósofo y teólogo calvinista. Enseñó filosofía en el

nivel universitario por la mayor parte de su vida. Era un experto en la filosofía
presocrática y antigua y se destacó por su rigor en la defensa del realismo
platónico contra todas las formas de empirismo, con el argumento de que toda
verdad es proposicional, y en la aplicación de las leyes de la lógica. La Fundación
Trinidad continúa publicando sus escritos y otros libros también.
Gordon Clark no era principalmente un apologista de la fe cristiana, sino más bien

un filósofo profesional, su labor era evaluar críticamente lo que los filósofos
seculares han dicho acerca de la realidad última. A través de la lógica rigurosa,
que continuamente trató de evaluar y exponer las debilidades de la filosofía
secular, intentaba conducir al teísmo cristiano. Aunque él toca todos los ámbitos
de la filosofía en sus obras, está predominantemente ocupado con la comprensión
y evaluación de ideas sobre la epistemología - cómo es que los hombres saben y
cómo lo saben lo que saben.
Clark se graduó de la Universidad de Pennsylvania en 1924 con un título de

licenciatura y obtuvo su doctorado de la misma institución en 1929. Al año
siguiente, hizo estudios de posgrado en la Sorbona de París. Comenzó a enseñar
en la Universidad de Pennsylvania y también enseñó en Reformada Episcopal
Seminary en Filadelfia. En 1936, aceptó una cátedra de filosofía en la Universidad
95
TOMO I
David Miranda Salas
de Wheaton, donde permaneció hasta 1944, momento en el que aceptó un puesto

en la Universidad de Butler, donde enseño filosofía por 28 años. A partir de 1974,
dio clases en varias instituciones, incluyendo Covenant College en Lookout
Mountain, Georgia y Sangre de Cristo Seminary en Westcliffe, Colorado.
En 1944, Clark fue ordenado como ministro de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa.

Clark salió de la OPC en 1948 siguiendo lo que se ha conocido como la
Controversia de Clark-Van Til. La primera vez que cambió a la Iglesia
Presbiteriana de Estados de América del Norte y más tarde a la Iglesia
Presbiteriana Reformada. Durante su vida Clark nunca dio un nombre a su
filosofía. De vez en cuando él le llamó presuposionalismo102; otras veces
dogmatismo; y en otras ocasiones racionalismo Cristiano o intelectualismo
Cristiano. En el mundo teológico fue conocido por el rigor para defender la
revelación proposicional frente a toda forma de empirismo y racionalismo.
Edward Carnell (1919-1967)
Edward John Carnell fue un teólogo cristiano prominente y apologista, ordenado

Pastor Bautista, se desempeñó como Presidente del Seminario Teológico Fuller
en Pasadena, California. Fue el autor de nueve libros importantes, varios de los
cuales trataron de desarrollar una nueva perspectiva en la apologética cristiana.
También escribió ensayos que se publicaron en varios otros libros, y era un
colaborador de los artículos a periódicos como The Christian Century y Christianity
Today.
Carnell comenzó su educación superior en la Universidad de Wheaton, Illinois,

donde se especializó en filosofía y recibió su título de BA. Su mentor filosófico en
el Wheaton fue el calvinista y apologista Gordon Clark. Carnell luego comenzó
estudios de teología en el Seminario Teológico de Westminster, donde le
concedieron los grados Th. B y Th. M. John Murray y Cornelius Van Til eran dos
de sus profesores que le influyeron enormemente. Luego procedió a estudios de
doctorado en historia y filosofía de la religión en Harvard Divinity School. Luego
Carnell se matriculó como estudiante de doctorado en filosofía en la Universidad
102
El presuposicionalismo cristiano es un sistema de la apologética cristiana que presupone la
existencia de Dios y argumenta a partir de ese punto de vista para mostrar la validez del Teísmo
Cristiano.
96
TOMO I
David Miranda Salas
de Boston, bajo la tutela de Edgar S. Brightman103. La disertación teológica de

Carnell en Harvard fue en Reinhold Niebuhr, mientras que su disertación filosófica
en Boston fue en Søren Kierkegaard.
Durante el período de sus estudios de doctorado, Carnell compuso una obra en la

apologética cristiana que presentó a William Eerdmans en un concurso para la
Evangélica Book Award. El manuscrito de Carnell ganó el premio de cinco mil
dólares, que en 1948 era una suma considerable de dinero. Fue aclamado en los
círculos evangélicos como una nueva obra maestra en la apologética, y estableció
una reputación de Carnell como teólogo joven y futuro brillante. El libro, que fue
lanzado como una introducción a la Apologética Cristiana, refleja las influencias
apologéticas de sus mentores Gordon Clark y Cornelius Van Til, y también la
influencia filosófica de Edgar Sheffield Brightman. En el libro que trató de mostrar
que la fe cristiana era sistemáticamente lógica, objetiva y racionalmente
satisfactorio como lo mejor equipado de los hechos como una explicación de la
condición humana.
Sus tácticas apologéticas tratan temas como la crítica bíblica, el problema de los
milagros, la evolución y el problema existencial del alma- la tristeza en un esfuerzo
por mostrar que el cristianismo ofrece una visión coherente de la realidad. En
muchos aspectos su enfoque apologético representó un intento de combinar el
racionalista deductivo y métodos presuposicionalista de Clark y Van Til, con una
prueba de la verdad que él llamó "la coherencia sistemática". Más tarde los
analistas de la apologética evangélicas han apodado su método apologético ya
sea como un "combinationalist" o enfoque "verificational". Irving Hexham ha
señalado en su estudio de las respuestas apologéticas a la espiritualidad de la
Nueva Era que el enfoque de Carnell tuvo alguna influencia en la forma en que
Francis Schaeffer104 desarrolló sus escritos apologéticos.
103
Edgar Sheffield Brightman (1884-1953) fue un filósofo y teólogo cristiano perteneciente a la
tradición metodista, asociada a la Universidad de Boston y adherente de la teología liberal, y
promulgó la filosofía conocida como personalismo. Brightman nació en Holbrook, Massachusetts, y
fue el único hijo de un pastor metodista. Estudió en la Universidad de Brown, donde se graduó con
una licenciatura en 1906, y luego con una maestría en 1908. Luego procedió a la Universidad de
Boston, donde obtuvo la Licenciatura en Sagrada Teología en 1910, seguido de un doctorado en
1912. Llevó a cabo más estudios en Alemania en la Universidad de Berlín y la Universidad de
Marburgo entre 1910-1912. Fue ordenado ministro metodista en 1912. Brightman fue un filósofo
profesional que imparte la asignatura en Nebraska Wesleyan University entre 1912 a 1915. A
continuación, tomó un puesto como profesor de ética y de la religión en la Universidad de
Wesleyan en Connecticut desde 1915 hasta 1919. Por último, se trasladó a la Universidad de
Boston en 1919 y enseñó filosofía allí hasta su muerte en 1953. De 1925-1953 ocupó el Borden
Parker Bowne cátedra de Filosofía.
104
Francis Schaeffer (1912-1984) fue un teólogo Cristiano Evangélico Americano, filósofo, y pastor
presbiteriano. Es muy famoso por sus escritos y la creación de la comunidad de L'Abri en Suiza.
97
TOMO I
David Miranda Salas
Segundo texto apologético de Carnell, Una Filosofía de la Religión Cristiana,

exploró cuestiones de valor que son personalmente y existencialmente
satisfactorio. Este estudio se conoce técnicamente como la axiología. Otras dos
obras apologéticas de compromiso cristiano y el reino del amor y la vanagloria de
la vida profundizaron en cuestiones subjetivas de sentido introspectivo. Ambos
textos reflejan su profundo estudio y apreciación de la obra de Søren Kierkegaard.
Carnell destacó el significado del discipulado auténtico y compromiso con el
camino de Cristo como fundado en el amor de Dios.
Después de graduarse en Harvard, Carnell se unió a la facultad del recién fundado

Seminario Fuller. Carnell se sintió atraído por este seminario, ya que era parte de
un movimiento emergente de la reforma protestante en el fundamentalismo.
Carnell había crecido como un fundamentalista y educado en el Wheaton College,
que fue uno de los bastiones del fundamentalismo. Fue, sin embargo, insatisfecho
con las tendencias anti-intelectuales que discernía en la cultura fundamentalista.
Por lo tanto, se mostró muy receptivo al mensaje de Neo-evangélicos que
buscaron reformar tanto el fundamentalismo y la sociedad en general.
Como parte de su contribución a la impugnación de la cultura del

fundamentalismo, Carnell enfrentó el problema inicialmente por hacer frente a la
llegada de la televisión. Algunos fundamentalistas temían que la televisión era un
dispositivo en las manos del diablo. En su libro Televisión: ¿Siervo o Maestro?
Carnell trata algunas de las cuestiones relativas a los sistemas modernos de
comunicación, el uso de la tecnología en la promoción del mensaje cristiano, y
comprometerse con las preocupaciones culturales más amplias. Carnell despreció
las tendencias anti-intelectuales en el fundamentalismo, y atacó a su mentalidad
legalista y negativa sobre la cultura.
En 1957 Carnell fue nombrado Presidente del Seminario Fuller. Como algunos de
los neo-evangélicos, al igual que Carl Henry y Harold Ockenga, había sido
instrumento en el establecimiento en el seminario, el perfil ascendente de Carnell
como un apologista, teólogo, y ahora profesor de seminario, lo catapultó a la fama.
Opositor al modernismo teológico, Schaeffer promovió una fe protestante más ortodoxa y un

enfoque presuposicionalista a la apologética cristiana, que a su juicio, respondía a las preguntas de
nuestra tiempo. Un número de estudiosos acreditan que las ideas de Schaeffer ayudaron a
encender el renacimiento del derecho cristiano en los Estados Unidos.
98
TOMO I
David Miranda Salas
En su libro The Case for ortodox theology Carnell intentó separar los neo-
evangélicos de los fundamentalistas con el argumento de que una teología
Reformada Ortodoxa era considerablemente diferente de fundamentalismo. Atacó
el legalismo y la hipocresía que veía en el fundamentalismo y argumentó que era
"la ortodoxia ha ido al culto". Destacó lo que él vio como las deficiencias críticas en
el pensamiento y la práctica fundamentalista. Como resultado de su diatriba
publicada Carnell fue objeto de muchas críticas de los predicadores
fundamentalistas.
La vida personal de Carnell no estuvo exenta de dificultades, ya que sufrió de la

depresión y el insomnio, y recibió tratamiento psiquiátrico incluyendo la terapia
electro-convulsiva. Su tratamiento incluye dosis de barbitúricos, y murió en 1967
de una sobredosis de drogas. La causa de su muerte ha sido objeto de muchas
conjeturas como el hallazgo coronial no pudo determinar si la dosis fue accidental
o no.
El legado de Carnell, sin embargo, es generalmente considerado como una

contribución positiva a la reaparición de Evangélicos en actividades académicas.
Sus contribuciones apologéticas influyeron en la generación posterior a la
Segunda Guerra Mundial de los evangélicos, e hicieron hincapié en la importancia
del Evangelio y la cultura. Fue muy admirado por sus estudiantes en el Seminario
Fuller.
E. Neoevangelicalismo en la actualidad
Los Neoevangélicos mantienen la visión de que las bancadas liberales y

modernistas en las Iglesias protestantes han rodeado su herencia como
evangélicos al acomodar las visiones y valores del mundo. Sin embargo, ven el
separatismo fundamentalista y el rechazo del evangelio social como una
sobrerreacción. Culpan a los modernistas de haber perdido su identidad como
evangélicos, y atacan a los fundamentalistas de haber perdido el corazón "como
Cristo" del evangelicalismo. Argumentan que el Evangelicalismo necesita ser
reafirmado para distinguirlo de las innovaciones de los liberales y de los
fundamentalistas; por lo que han acuñado el término 'Neo-' (nuevo o renovado)
'evangelicalismo'.
99
TOMO I
David Miranda Salas
Ellos buscan enlazar el mundo moderno y los liberales de una forma positiva,
manteniéndose separados de la mundanalidad pero no del mundo — un camino
medio, entre el modernismo y la variedad separatista del fundamentalismo.
Buscan aliados en Iglesias denominacionales y tradiciones litúrgicas, entre los no-
dispensacionalistas, y las variedades trinitarias del Pentecostalismo. Creen que al
hacer esto, están simplemente re-familiarizando el protestantismo a su propia
tradición reciente. El blanco del movimiento en sus comienzos fue el reclamar la
herencia evangélica en sus respectivas Iglesias, no el comenzar algo nuevo; y por
esta razón, después de su separación de los fundamentalistas, el mismo
movimiento se ha conocido simplemente como "evangelicalismo". A fines del siglo
XX, esto fue el desarrollo más influyente en la cristiandad protestante
estadounidense.
El término neoevangelicalismo ya no posee un significado confiable, excepto para

propósitos históricos. Todavía sigue describiendo un movimiento, utilizado para
distinguir las bancadas en la división del desarrollo fundamentalista antes de 1950.
El término ahora es utilizado exclusivamente por críticos a los ultraconservadores
para distinguir sus ideas de evangelicalismo de estos movimientos. Algunos
escritores liberales, críticamente hablando, se refieren al neoevangelicalismo o
neofundamentalismo, con significados comparativamente variables.
El Neo-evangelicalismo en el siglo XXI posee las siguientes características:
(1) El rápido surgimiento del movimiento del marketing de las iglesias desde 1990
hasta el presente, con su énfasis en relaciones y experiencias, drama y música
contemporánea, para alcanzar y retener a la gente.
(2) La respuesta positiva de los evangélicos a los programas y ministerios de

Robert Schuller105 y de su Crystal Cathedral (Catedral de Cristal)106.
105
Harold Robert Schuller (1926- ), pastor de la Garden Grove Community Church en el condado
de Orange, California, es uno de los más populares religiosos del mundo. Ordenado en1950, un
ministro de la Iglesia Reformada en América, Schuller se trasladó a Garden Grove en 1955 y
atraía a la gente por la predicación en una unidad local - en el teatro a los fieles que le escuchaban
desde sus coches aparcados. En 1961 se trasladó a una iglesia cercana, pero siguió prestando
servicio - en las instalaciones donde los miembros de la congregación podía escuchar el servicio
en el coche de sus radios. Schuller se convirtió en un exitoso autor de libros tales como la manera
de Dios a la buena vida (1963), usted puede convertirse en la persona You Wanna Be (1973), La
paz de la mente a través Posibilidad Pensamiento (1977), y autoestima: La nueva reforma (1982).
100
TOMO I
David Miranda Salas
(3) La amplia aceptación (o al menos tolerancia) del movimiento de la Música

Cristiana Contemporánea y el rechazo de las normas del fundamentalismo en
cuanto a separación personal, de modo que la revista Charisma (Abril 1997)
puede escribir que “los cristianos británicos usan el baile tecno para alcanzar a la
juventud”. Ese artículo habla de servicios de adoración alternativos, de clubes
nocturnos evangelisticas y de un “movimiento revolucionario de danza cristiana” Al
describir esto, el artículo dice, “luces estroboscópicas, efectos de humo, DJs,
bailarines, música céltica y ritmos tribales fueron ofrecidos en esta fiesta de
adoración. Esta tendencia se encuentra en todas partes.
(4) La influencia de los escritos apologéticos y las conferencias del Dr. Hugh Ross,
quien enseña que la tierra tiene millones de años y que comenzó con un “big
bang”, que la muerte y la degeneración existían desde el comienzo y que han
continuado por millones de años y que ni la caída en pecado ni el diluvio han
producido cambios significativos en la naturaleza.
(5) La actitud positiva de muchos evangelicales hacia el movimiento carismático,

especialmente como es visto en el movimiento de señales y milagros.
(6) La aceptación de maestros religiosos y de instituciones que no han mantenido

la creencia en un castigo eterno. El seminario Fuller modificó su declaración de fe
en esta área, teólogos como Clark Pinnock han abierto la puerta a gente que ha
escuchado el evangelio después de muerta y que ha tenido la oportunidad de
responder positivamente a él, o que el infierno es visto como aniquilación.
Desde 1970 su "Hour of Power" programa de televisión ha sido visto por millones de personas en
los Estados Unidos, Canadá, Australia y Nueva Zelanda. Su Catedral de Cristal, la iglesia de cristal
en Garden Grove con capacidad para 4.000 personas.
106
La Catedral de Cristal es un edificio de la Iglesia católica, que anteriormente sirvió como templo
a la Iglesia Reformada en América, en la ciudad de Garden Grove, en el Condado de Orange,
California. La iglesia fue fundada en 1955 por el Reverendo Robert H. Schuller y su esposa Arvella
en el terreno de los que se conocía hasta ese momento como la Iglesia de la Comunidad de
Garden Grove. Una de las misiones expresas de la iglesia era "encontrar una necesidad y llenarla,
encontrar una herida y sanarla". El mundialmente famoso arquitecto Philip Johnson diseñó el
edificio del santuario, que fue construido con 10.000 paneles rectangulares de vidrio. La iglesia
también fue conocida por su órgano, construido por Fratelli Ruffatti. El instrumento incorpora el
gran órgano Aeolian-Skinner construido en 1962 para el Avery Fisher Hall de Nueva York. En
noviembre de 2011, tras una guerra de ofertas por la propiedad entre la Diócesis católica de
Orange y la Universidad Chapman del condado de Orange, el juez del Tribunal de Bancarrota
aprobó su venta a la diócesis por 57,5 millones de dólares. La Catedral de Cristal, según afirmaba
el obispo Tod D. Brown tras la aprobación de la compra, "se convertirá en un verdadero centro de
nuestra comunidad católica en el condado de Orange".
101
TOMO I
David Miranda Salas
(7) La aceptación que se ha dado en los círculos evangelicales a la “Apertura de

Dios” (Openness of God), un concepto que rechaza Su absoluto preconocimiento
(Dios no conoce el futuro), entre otras cosas.
(8) La tolerancia de algunos evangelicales –especialmente en medios

académicos- de estilos de vida sexuales, considerados desviados
(fundamentalistas), particularmente la homosexualidad.
(9) La disposición de editores evangelicales de publicar obras que permiten puntos

de vista de la alta crítica de la Biblia, incluso críticas de redacción, al interpretar la
vida de Cristo en los relatos de los evangelios.
(10) La amplia aceptación del movimiento de los Cumplidores de Promesas,

aunque éste tolera trabajar con los católico romanos y tiene fuertes visos
carismáticos.
(11) La disposición de líderes evangelicales de firmar el documento “Evangelicales

y católicos en Conjunto” y de firmar “la declaración posterior titulada “El Don de la
Salvación”. Mientras reconocen diferencias tradicionales (incluyendo el
sacramentalismo), hay una disposición en llamarse mutuamente “hermanos en
Cristo”.
(12) La creencia de algunos evangelicales que la cabeza de la Iglesia Católica

Romana, el Papa, es un evangelical.
(13) El Neoevangelicalismo se caracteriza por un repudio hacia la separación

entre las iglesias cristianas.
(14) El Neoevangelicalismo se caracteriza por reemplazar la separación con “el

dialogo”.
102
TOMO I
David Miranda Salas
(15) El Neoevangelicalismo se caracteriza por un amor hacia el positivismo, por un

repudio de los aspectos más negativos del cristianismo bíblico, por una filosofía de
“no-juzgar”, y por una aversión por la controversia doctrinal.
(16) El Neoevangelicalismo se caracteriza por exaltar el amor y la unidad por

encima de la doctrina.
(17) El Neoevangelicalismo se caracteriza por un acercamiento pragmático al

ministerio.
(18) El Neoevangelicalismo se caracteriza por una actitud anti-fundamentalista.
(19) El Neoevangelicalismo se caracteriza por la división de las verdades bíblicas
en categorías de “importante” y de “no-importante”
(20) El Neoevangelicalismo se caracteriza por exaltar la actividad socio política al

mismo nivel de la Gran Comisión.
(21) El Neoevangelicalismo se caracterizó por un estado de ánimo de suavidad,

una disposición de ser cristianos menos estrictos, por un cansancio por la lucha,
por una neutralidad hacia la guerra espiritual.
103

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TEOLOGIA

Este movimiento teológico2 también llamado neo-protestantismo y modernismo por

La teología liberal es el producto de una síntesis de teología y filosofía. Este tipo

período. Se trata por tanto de un intento de convergencia de la fe cristiana con la

La teología liberal encuentra su fundamento en la obra de Schleiermacher (1768-

El fundamento teológico lo pone la teología de F. Schleiermacher, mientras que la

la autoconciencia del hombre. Hegel5 enseñaba que lo racional es real y que lo

Por su parte F. Schleiermacher, considerado padre del liberalismo 7, seguía las

sentimiento de profunda dependencia que tiene el hombre. Este sentimiento

En el protestantismo fue F. Schleiermacher11 quien elaboró el planteamiento del

Schleiermacher ve ese origen de la fe en el "sentimiento" personalísimo "de

también la conciencia creyente de la Iglesia, presente en la Escritura y en la

En la teología de Schleiermacher podemos observar tres influencias importantes:

1. Pietismo: El trasfondo moravo, pietista, le había dado a Schleiermacher un

3. Romanticismo: También vemos en Schleiermacher una influencia del

Como parte de un grupo de Románticos que se reunían en Berlín, Schleiermacher

Schleiermacher rechaza por un lado el escolasticismo protestante por ser

Podemos decir que se trata en la descripción de la religión que da

En “La fe Cristiana” (1821/2- revisada 1830/1) trata de la doctrina cristiana. El

Apéndice biográfico: Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Filósofo y teólogo alemán, nacido en Breslau. Realizó sus estudios en la

Sus principales obras: Discursos sobre la religión (1800), Monólogos (1800),

cuya órbita se mueve; Schelling, coincidente en su actitud romántica, y Spinoza,

Distingue tres modalidades de religión: 1. La que "siente" el conjunto de lo

Su ética está también inspirada en la singularidad e historicidad de la experiencia.

C. Libros y teología en el siglo XIX

En el campo de los estudios bíblicos se aplicaron los conceptos de Hegel a la

Hegel había enseñado que en el Dios-hombre Jesús tenemos la expresión de la

Ferdinand Christian von Baur (1792-1860) y la llamada “Escuela de Tubingen”

Apéndice biográfico: David Strauss (1808-1870)

Nació en Ludwigsburg, Württemberg, Strauss fue educado en el seminario

antigua y la nueva (1872), muestran un escepticismo todavía más extremo que La

Ferdinand Christian Baur (1792-1860)

Fue un teólogo alemán, líder de la escuela exegética de Tubinga. Estudiante del

Cuando, algunos años después de su traslado a Blaubeuren, publicó su primera

manichäische Religionssystem apareció en 1831, mientras que Apollonius von

D. Características del liberalismo

El liberalismo tiene varias características distintivas: (i) El adaptar las ideas

Podemos añadir tres factores característicos del liberalismo.

1. El principio de continuidad borra la distinción entre lo sobrenatural y lo natural.

2. El principio de autonomía se refiere a la autonomía de la razón humana en la

3. El principio de dinamismo enseña que el mundo es un sistema abierto. El

La línea de pensamiento de mayor alcance e influjo en el protestantismo de todo

Siguiendo la pauta de Kant y de los neo-kantianos Ritschl rechazo toda posibilidad

La tarea de la teología, de acuerdo a Ritschl, es describir el concepto cristiano de

En su concepto de Dios Ritschl es personalista, pero quita del concepto de Dios la

El propósito del perdón divino es producir en la Iglesia y en el individuo la vida

El cristiano ejerce su dominio sobre el mundo por su fe en la providencia de Dios y

Notable entre los seguidores de Ritschl es Wilhelm Herrmann (1846-1922),

Jesús humano nos encontramos con un hecho cuyo contenido es infinitamente

Con esto se levanta el problema del Jesús histórico. Herrmann en ningún

Un contemporáneo más joven que Herrmann es Adolf von Harnack (1851-1930),

3. La justicia superior y el mandamiento del amor.

F. Desarrollo del liberalismo

¿Qué factores contribuyeron al crecimiento del liberalismo? Hay varios elementos

En un sentido amplio, Ernst Troeltsch y Albert Schweitzer deben ser considerados

ampliamente fundamentadas, debe negarse el 'carácter absoluto'

Albert Schweitzer (1875-1965) ha de ser considerado tanto dentro de la teología

No fueron ni Ritschl y sus discípulos, ni los autores pertenecientes a la Escuela de

Apéndice biográfico: Ernst Troeltsch (1865-1923)

Filósofo e historiador alemán. Simples y de escaso relieve son los detalles de su

Se ha considerado a Ernst Troeltsch como el último representante del

dualismo por él considerado, finalmente, como un elemento esencial de la realidad

Muy extensa fue su producción, y enorme el material utilizado en ella. En sus