Professional Documents
Culture Documents
En castellano existen dos grupos de términos para referirse a la misma realidad: ética y moral. A
veces se ha utilizado, y se utilizan, con significado diverso. Por ejemplo, ética se reserva para la
aproximación racional o filosófica (aunque también se habla de filosofía “moral”) y moral se
utiliza para la consideración religiosa (aunque también se dice “ética” budista, “ética” cristiana,
etc.); en otras ocasiones, ética indica el estudio fundamental del problema (aunque también se
habla de juicios “morales”, análisis "moral", etc.) mientras que moral se refiere a los códigos
concretos de comportamiento humano (aunque también se dice “ética” del aborto, “ética” fiscal,
etc.).
Creemos que los dos grupos de términos han de ser utilizados con idéntico contenido semántico.
La diversa etimología de ética y moral, griega y latina respectivamente, no es causa de diversidad
semántica sino de riqueza de significantes.
Los dos grupos de términos de ética y moral sirven para introducir la pregunta sobre lo bueno
(objetivo y subjetivo):
· empleados como substantivos —la Ética y la Moral— denotan un específico saber (o, mejor,
un conjunto interdisciplinar de saberes) que versa sobre lo bueno;
· empleados como adjetivos —lo ético o lo moral— expresan una calidad o dimensión de la
realidad cuando ésta se refiere a la responsabilidad de las personas.
Estas dos formas de empleo dan lugar a dos niveles en la realidad de la ética o de la moral. El
primer nivel corresponde al comportamiento concreto o a la vivencia que los hombres tienen de
los valores morales; el segundo nivel se refiere a las formulaciones en principios y normas en que
aparecen recogidos dichos valores. Se trata de dos niveles estrechamente relacionados entre sí,
pero susceptibles de una consideración diversificada. Al primer nivel se le puede llamar “moral
vivida” (san Alberto Magno lo llamaba “ethica utens”), mientras que al segundo se lo puede
calificar de “moral formulada” (san Alberto Magno lo llamaba “ethica docens”)1.
Aunque se identifique el contenido semántico de ética y moral, no por eso se pueden descuidar
las lecciones que la historia etimológica proporciona al respecto. Existe lo que Aranguren llama
1
J. L. L. Aranguren, Ética (Madrid, 1972), 91
“principio etimológico”2 de la ética o moral. Ese principio o fundamento está vinculado a la
etimología del “ethos” griego y del “mos” latino.
El término “ethos” fue utilizado en el mundo helénico con notable carga expresiva. Escrito con
épsilon, el éthos designaba el concepto de costumbre (de ahí “etología”, etc.); mientras que si se
escribía con eta el éthos se refería al concepto de carácter.
Sin olvidar ni negar la correlación existente entre “costumbres” (éthos con e breve) y “carácter”
(éthos con e larga), hay que dar la primacía de significado al éthos-carácter cuando se utiliza en
el contexto de la ética. Lo ético tiene más directa y estrecha relación con el carácter que con la
costumbre.
Por otra parte, conviene recordar que el vocablo éthos (con e larga) no tuvo un único significado
en griego.
“El éthos posee dos significados fundamentales. Según el primero y más antiguo,
significaba 'residencia', 'morada', 'lugar donde se habita'. Se usaba, primeramente,
sobre todo en poesía, con referencia a los animales, para aludir a los lugares donde
se crían y encuentran, y a los de sus pastos y guaridas. Después se aplicó a los pueblos
y a los hombres en el sentido de su país... Sin embargo, es la acepción más usual del
vocablo éthos la que, según toda la tradición filosófica a partir de Aristóteles, atañe
directamente a la Ética. Según ella, significa 'modo de ser' o 'carácter"3.
“Mos puede significar dos cosas: unas veces tiene el significado de costumbre; otras
significa una inclinación natural o casi natural a hacer algo, y en este sentido se dice
que los animales tienen costumbres... Para esta doble significación en latín hay una
sola palabra, pero en griego tiene dos vocablos, pues ethos, que traducimos por
costumbre, unas veces tiene su primera letra larga y se escribe con eta, y otras la tiene
breve y se escribe con épsilori”6.
Mientras que el latín no posee más que una palabra para expresar los dos conceptos a que alude
Santo Tomás, el griego expresa el concepto de “costumbre” con el término éthos con épsilon y el
concepto de carácter con el vocablo éthos con eta. Como afirma el mismo Santo Tomás, el mundo
2
Aranguren, o.c, 21-23
3
Ibíd., 24-25.
4
M. Granell, La vecindad humana (Madrid, 1969), 418-444 (y, sobre todo, la nota 2 de las pp. 445-458
5
Se considera el vocablo “moralis” como un neologismo latino debido a Cicerón para referirse a la parte de la
filosofía que trata del éthos (De fato, I, 1: edición París, 1944, p. 1). 6 Suma Teológica, I-II, q. 58, a. 1.
de la moral debe entenderse y expresarse con los términos derivados del éthos-carácter. Sin
embargo, no siempre sucedió de este modo: muchas veces se ha entendido y expresado la moral
en clave lingüística de “costumbre” y no en la clave auténtica y propia de “carácter”. La
indiferencia verbal del latín ha tenido gran influencia en una concepción ulterior de la ética6.
Aquí se propugna superar la ambigüedad significativa del “mos” latino y retornar al significado
genuinamente ético del éthos griego, produciendo la misma riqueza humana que contenía la
palabra en boca helénica. Lo ético o lo moral designa la “personalidad ética o moral” en cuanto
que expresa el significado de “carácter” o “modo de ser adquirido”, según el uso genuino del
mundo helénico y romano.
a) El calificativo de “bueno”
Cuando se aplica a la persona indica la dimensión ética global. Como dice Aranguren, “la palabra
que, inmediatamente, forma parte del vocabulario moral usual, no es el sustantivo bien, sino el
predicado bueno”7.
La reflexión ética de todos los tiempos se ha preguntado por el significado de este predicado de
“bueno”. Aristóteles comienza su ética interrogando sobre el bien humano: “Todo arte y toda
investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a algún bien... Con
respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran momento, y teniéndolo
presente, como los arqueros el blanco, acertaremos mejor donde conviene”9 “También Santo
Tomás entiende la vida moral como un vivir bien (bene vivere)”8.
Sin entrar ahora en la problemática subyacente en el concepto de lo “bueno” moral (se trata del
problema más importante de la fundamentación científica de la moral), advertimos que el carácter
moral viene a coincidir con el predicado “bueno” que aplicamos a una persona de manera global.
Habrá que tener en cuenta, sin embargo, que el predicado “bueno” no puede quedar en el
formalismo de un juicio puramente estimativo, sino que ha de ser llenado con lo que realmente
deba ser considerado como bueno.
6
“La ética clásica y moderna se ha ocupado constantemente de los actos morales y de los hábitos (virtudes y
vicios), pero ha preterido el éthos. ¿Por qué? Tal vez la etimología latina ayude a explicar este extraño fenómeno”
(Aranguren, o.c, 26-27).
7
Aranguren, Lo que sabemos de Moral (Madrid, 1967), 17 9
Etica nicomaquea, libro I, 1 y 2.
8
Suma Teológica, I-II, q. 57, a. 5
b) El concepto abstracto de moralidad (o menos usado, de “eticidad”)
Por moralidad se puede entender, de un modo restringido, el estado moral de una persona, la
conciencia del bien y del mal por la cual el hombre se siente responsable del acto cumplido u
omitido. En un sentido teórico, la moralidad indica “los principios básicos de la moral” 9. Más
adecuadamente, la moral expresa tanto la dimensión ética de la persona como la estructura moral
de la realidad humana.
La moralidad, así entendida, no puede ser identificada con la sumisión a la costumbre reinante en
la sociedad o en el grupo, ni con la norma y sanción legales. “La moralidad sólo se valora
adecuadamente con una auténtica vivencia personal, en que la persona libre y dotada de razón
siente como un deber la exigencia del bien y la realidad liberadora y beatificante del bien en sí
mismo, por encima de la costumbre o sanción vigente”10.
Como conclusión de este apartado sobre la constelación de expresiones para designar el universo
ético o moral puede ser esclarecedora la distinción que establece Ortega y Gasset, al señalar tres
dimensiones en lo ético: ciencia ética, ethos y moralidad. Dice textualmente:
9
B. Haering, Moral y Medicina (Madrid, 19732), 24.
10
B. Haering, Moralidad: Sacramentum mundi IV (Barcelona, 1973), 813.
11
Aranguren, Ética (Madrid, 19725), 35-40.
12
J. Ortega y Gasset, Destinos diferentes: Obras completas II (Madrid, 1954), 506-507. Ortega sentía particular
irritación ante el término moral. “Me irrita este vocablo moral. Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se
2. SENTIDO PRECISO DE LA PREGUNTA MORAL
Expuesta la riqueza terminológica y expresiva del universo moral, conviene analizar ahora el
contenido nocional de la ética. Del significante se pasa, de este modo, al significado. Si en la
exposición del primero se insistió en la riqueza significativa, en la exposición del segundo se
intenta buscar la precisión.
Para ello se procede deslindando el concepto exacto de la ética en relación con otras realidades
cercanas a ella. La pregunta moral tiene un sentido preciso, que con frecuencia es falseado. A
veces se convierte la cuestión moral en cuestión sociológica o en cuestión jurídica, desvirtuando
así el contenido exacto de lo moral.
Para llegar al nivel de lo ético es preciso atravesar dos niveles previos: el nivel sociológico y el
nivel jurídico.
La moral de una sociedad tiene su manifestación primera y más aparente en las costumbres
(mores). El conjunto de costumbres morales aceptadas por un grupo constituyen el ethos de esa
comunidad humana.
a) Conexión necesaria
La pregunta moral tiene que tener en cuenta el nivel sociológico de la realidad ética. Y ello en un
doble sentido.
• Como punto de partida. Como cualquier reflexión, la moral ha de partir de los datos de la
realidad. Una pregunta moral que se sitúa más allá de todo análisis empírico de la realidad está
abocada a la esterilidad.
Son muchos los métodos que se pueden adoptar para captar y expresar la situación real de las
costumbres morales de la sociedad. Se destacan los siguientes:
entiende por moral no sé bien qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo...” (Por
qué he escrito “el hombre a la defensiva”: Obras completas IV [Madrid, 1955], 72).
El conocimiento de las costumbres morales de la sociedad es el punto de partida imprescindible
para todo cuestionamiento serio sobre la moralidad.
• Como punto de llegada. La pregunta moral tiene por cometido transformar las
costumbres. Esta función no ha de ser entendida en el sentido de una exhortación más o menos
persuasiva, o de una amonestación más o menos apocalíptica. La “patética moral” no es camino
de acceso a la valoración ética de la sociedad.
La transformación de las costumbres (mores) que busca la pregunta moral se sitúa en los
siguientes aspectos de la vida:
Si la pregunta moral logra incidir sobre los aspectos señalados, las costumbres de la sociedad
adquieren un perfil ético definido. Esto no indica que dejen de existir “inmoralidades” o
comportamientos contrarios a las normas éticas. La existencia del mal moral es algo inevitable.
Pero sí se puede ir transformando éticamente el universo de las costumbres de la sociedad. b)
Distinción neta
Si la pregunta ética tiene una conexión con la situación fáctica de la moralidad, no por eso puede
ser identificada con la aproximación sociológica a la realidad. La ética se distingue claramente
de la sociología, y, más expresamente, de la estadística.
El saber sociológico, y más el estadístico, pertenece al universo de los juicios de hecho, mientras
que la ética se mueve en el mundo de los juicios de valor. La descripción y el análisis de “lo que
es” no es coincidente, ni en metodología ni en resultados, con el estudio de “lo que debe ser”.
Así como se ha dado un tipo de moral desencarnada de la realidad concreta, puede darse también
una forma vulgar de sociología que cede a la tentación de querer deducir de meros hechos
(basados a menudo en un material no completo) normas imperantes para la conducta del hombre
y juicios definitivos sobre el valor o la ausencia de valor de los principios morales. A este talante
del sociologismo vulgar, de rehuir toda consideración valorativa de la realidad, se ha añadido en
nuestro tiempo la creencia pseudocientífica de que en cuestiones de verdad y de moral también
es válido el principio de la “mayoría democrática”.
a) Conexión necesaria
Con relación al orden jurídico, la pregunta moral tiene dos funciones precisas: desmitificar la ley
positiva y cuestionar permanentemente todo orden jurídico.
En primer lugar, es necesario impedir que el orden jurídico se arrogue el derecho de ser la única
instancia normativa de la sociedad. Esta afirmación tiene dos caras: por una parte, la moral no
debe confiar excesivamente en la protección jurídica para inducir valores éticos dentro de las
realidades sociales; por otra, la ley positiva no ha de buscar amparo y justificación en los sistemas
morales prevalentes.
El orden jurídico, por otra parte, tampoco ha de ser entendido como garante de la moral.
Caminamos hacia un tipo de sociedad que en comparación con otras formas históricas aparece
como una "sociedad permisiva". Esta permisividad supone, en términos generales, un
planteamiento más coherente en el que no se confunde lo lícito jurídico con lo “bueno” moral.
b) Distinción neta
Anotada la necesaria conexión entre nivel jurídico y pregunta moral, es necesario señalar
netamente la distinción entre licitud jurídica y exigencia moral. Un comportamiento humano
puede ser valorado desde la perspectiva de la conciencia, y entonces tiene una entidad moral;
también puede ser valorado desde la perspectiva del ordenamiento jurídico, y entonces tiene una
entidad jurídica.
Cuando se trata de una persona concreta es la conciencia moral la que tiene primacía y, por tanto,
existe una subordinación del nivel jurídico al orden moral. En este caso no hay lugar para separar
la licitud jurídica de la exigencia ética.
Pero cuando se trata de una comunidad política, sobre todo cuando ésta es de signo pluralista y
democrático, hay lugar a la distinción y separación entre exigencia moral y licitud jurídica. En
efecto, puede acaecer que no todos los que componen la comunidad política tengan idéntico
sistema de valoración moral. En ese caso, ningún sistema ético puede imponer su primacía para
que se adecué la licitud jurídica con su exigencia moral.
Más aún, puede pensarse en situaciones en que la conciencia moral de una persona decline de su
autenticidad ética y realice comportamientos contrarios a su sistema de valoración moral. Las
leyes civiles no están obligadas a impedir el fallo moral cuando éste no conlleva inmediatamente
perjuicios sociales.
La conciencia cristiana llama ordenamientos jurídicos “de tolerancia” a aquellos que toleran
comportamientos contrarios al sistema de valoración moral de los cristianos. Quizá la expresión
“ordenamientos de tolerancia” debiera desecharse, por arrastrar connotaciones de una especie de
colonialismo cristiano. La ética cristiana puede admitir un ordenamiento jurídico sobre
comportamientos contrarios a su sistema de valoración moral cuando ese ordenamiento jurídico
venga exigido por injusticia de la comunidad política.
En este sentido, ante la conciencia moral, un ordenamiento jurídico puede ser justo en su
existencia, aunque el comportamiento que regula (despenalizándolo o legalizándolo) sea inmoral
para dicha conciencia ética. La justicia del ordenamiento jurídico se mide por el bien común.
Ahora bien, en determinadas circunstancias la realización del bien común postulará ciertos
ordenamientos jurídicos sobre comportamientos contrarios a un sistema moral concreto.
Además, dentro de la realización del bien común —postulado fundamental en la justicia de las
leyes civiles— entra la libertad de conciencia. La adaptación y protección de esa libertad de
conciencia, con tal de que no suponga inmediatos daños sociales, es lo que puede postular
ordenamientos jurídicos sobre comportamientos contrarios a un determinado código moral,
aunque sea el prevalente dentro de una comunidad política. Es un dato de la más sana tradición
moral el respetar los derechos de la conciencia ética. Este respeto ha de tener su traducción en
ordenamientos jurídicos.
Con lo dicho queda suficientemente marcada la distinción entre orden jurídico y orden ético. La
pregunta moral no se identifica con el ordenamiento jurídico, aunque tiene conexión necesaria
con él.
Aunque toda la obra trata de explicitar el sentido y la función de la dimensión ética en general, y
concretamente dentro del cristianismo, conviene adelantar de un modo sintético el contenido
preciso de la pregunta moral.13
Se entiende por dimensión ética aquella condición de la realidad humana por la que ésta se
construye libre y coherentemente. La historia humana no se rige únicamente por leyes autónomas
ni se constituye según modelos previamente incorporados a un devenir ciego e irreversible. Por
el contrario, la historia humana depende, en gran medida, de las libres y responsables decisiones
de los hombres que, en cuanto tales, están orientadas por modelos que trascienden
normativamente (sentido, fines, ideales) la realidad fáctica. Esta peculiar manera de ser de la
13
S. Álvarez Turienzo, Para que haya pregunta moral: Iglesia Viva 73 (1978), 35-65
historia humana es traducida a través del sentido ético, el cual significa a su vez la configuración
humaniza-dora o deshumanizadora de la realidad.
Así definida, la dimensión ética es al mismo tiempo subjetiva y objetiva. Mirada desde la
polaridad objetiva indica la construcción (o destrucción) normativa de la realidad humana; mirada
desde la polaridad subjetiva expresa el grado de coherencia (o incoherencia) de la persona. La
síntesis dialéctica de las dos polaridades constituye la totalidad de la dimensión ética.
• La pregunta sobre lo bueno orienta la Moral hacia la búsqueda del ideal objetivo, hacia la
construcción normativa de la realidad humana. Los diversos sistemas éticos se diversifican a la
hora de concretar lo bueno y a la hora de determinar para quiénes ha de ser bueno (¿para todos?,
¿para un grupo?, ¿para cada individuo?, ¿para el colectivo?) y para qué ha de ser bueno (¿para
ser felices?, ¿para realizar un plan de liberación?, etc.). También se diversifican los sistemas
éticos al dar preferencias en la forma de concreción de lo bueno:
- ¿en la acción?
- ¿en la estructura?
Si la pregunta sobre lo bueno se fija en el cauce de la acción, la ética se orienta por los derroteros
del actualismo y del voluntarismo. Por el contrario, si insiste en el cauce de la estructura, la ética
se preocupa por los planteamientos estructurales y sociales de las cuestiones morales. La solución
adecuada está en mantener la síntesis dialéctica entre los cauces de la acción y de la estructura,
aunque insistiendo en la importancia metodológica y real de la última.
La primera preferencia orienta la pregunta moral hacia una ética individualista, mientras que la
segunda lo hace hacia una ética colectivista o comunitaria. También aquí la solución correcta está
en asumir en síntesis dialéctica los dos cauces de la responsabilidad, aunque destacando la
importancia metodológica y real de la responsabilidad comunitaria.
Estas dos funciones se realizan de modo eminente cuando la pregunta moral se inserta en la trama
social en que acaece lo justo (y lo injusto). El nivel ético de la realidad social corresponde a la
configuración humanizadora o deshumanizadora de la sociedad. Esta puede ser juzgada por el
grado creciente o decreciente dentro del proceso de humanización. Tal consideración constituye
la valoración más profunda de la realidad histórica, ya que la interpela en su sentido último.
Para concluir esta descripción de la peculiaridad de la pregunta moral conviene anotar que la ética
es una realidad socialmente desvalida. Mientras que la religión y el derecho tienen apoyo en
estructuras correspondientes a su realidad (organización eclesial, organización jurídica), la ética,
en cuanto tal, vive en la intemperie y se realiza al margen de estructuras e instituciones. Este
desvalimiento social e institucional origina en la pregunta ética una gran debilidad. Pero en esa
debilidad radica, paradójicamente, su fuerza.
La pregunta ética tiene que ser planteada teniendo en cuenta los condicionamientos propios de
cada época. La nuestra se caracteriza por una profunda crisis en el terreno moral. Esta crisis no
significa, evidentemente, el fin o la muerte de la moral; pero tampoco se reduce a una variación
sin importancia en el comportamiento ético de la humanidad.
Más que señalar una serie de causas que han provocado la crisis del mundo moral, interesa hacer
una descripción del fenómeno. Pero ¿cómo describir la situación moral del presente? Proponemos
tres tipos de aproximación: el que utiliza el falso camino de la “patética moral”, el que describe
la situación a partir de la hipótesis de “cambio en la estimativa moral” y el que interpreta la
situación actual de la moral con la hermenéutica de “crisis”.
Estos tres modos de aproximación a la situación moral de la época presente son formas
paradigmáticas de acercarse a la realidad de la ética. Educadores y moralistas se ven reflejados
en esta diversa metodología. En su exposición se encontrará una lección de pedagogía moral y
hasta una terapia o catarsis de actitudes ante la situación moral de la hora presente.
En todas las épocas, preferentemente en las de transición, se han emitido juicios morales globales
sobre la sociedad en general. Desde los predicadores morales ambulantes de la época
grecorromana hasta los fustigadores de la inmoralidad contemporánea, pasando por las
lamentaciones emitidas en pulpitos, sermonarios y demás medios expresivos de la conciencia
moral religiosa y civil, existe una cadena ininterrumpida de valoraciones, la mayor parte de las
veces negativas y hasta catastróficas, sobre la sociedad humana de los respectivos momentos
históricos.
En la actualidad no faltan voces que, desde uno u otro ángulo de visión (religioso o civil, privado
o público), y con unos u otros intereses, expresan valoraciones sobre la situación moral de la
sociedad. Hablan, de un modo pomposo y grandilocuente, del nivel ético de la humanidad, de la
salud moral de la sociedad, etc. Los diagnósticos se mueven, de ordinario, dentro del género de
la “patética moral” y las medidas terapéuticas se limitan, también de ordinario, a exhortaciones
generales y abstractas, sin incidencia efectiva en la realidad del problema moral. Hay quienes
afirman la existencia de una involución moral y comparan nuestra época con la “decadencia
grecorromana”.
Quienes explican la situación moral actual con la hipótesis de desmoralización creen que nos
encontramos actualmente en un momento de involución moral: “lo que yo llamaría la involución
moral en los viejos países occidentales y cristianos, Europa Occidental y el mundo anglosajón.
En vez de una evolución moral estamos asistiendo a una involución moral. Hay algo de parecido
entre esta ¿poca y la decadencia grecorromana”15.
Si no queremos ser ingenuos, no podemos dejar de ver los males morales que abundan en el
mundo actual. Pero también tenemos que tener en cuenta lo siguiente:
- es muy difícil, por no decir imposible, medir la salud moral concreta de un grupo humano;
la estadística no es una valoración definitiva en la moral;
- cuando se habla de aumento de inmoralidad en el mundo de hoy, ¿en qué ámbitos del
comportamiento se piensa de una manera preferente?;
- es evidente que en nuestro tiempo han aumentado las posibilidades de hacer el mal, pero
también han crecido las capacidades de realizar el bien;
Estas anotaciones relativizan la afirmación del aumento del mal moral en el mundo de hoy. Hay
que admitir la existencia de muchas y profundas inmoralidades en el mundo actual. Hasta se
14
J Ortega y Gasset, La moral visigótica: Obras completas X (Madrid, 1969), 56-58.
15
A Hortelano, Visión sintética del mundo de la moral: Renovación de la Teología Moral (Madrid, 1967), 141.
puede aceptar que la situación ética de los hombres haya sufrido un aumento de inmoralidad. Sin
embargo, aun admitiendo todo eso, no se puede decir que la crisis de la moral se resuelva en un
aumento de inmoralidad. Por desgracia, no faltan apreciaciones de algunos “profetas de
calamidades” que adoptan esa perspectiva, sobre todo en referencia a ciertos grupos humanos
(por ejemplo, la juventud).
No se puede negar que esta nueva situación trae muchos elementos negativos. Destacamos, sobre
todo, dos:
- los aspectos negativos repercuten de un modo especial en todas aquellas personas que
podemos llamar “los débiles”: niños, personas en período de educación, adultos
inmaduros, etc.
Sin embargo, aunque sigue siendo válida la categoría ética del escándalo, no podemos olvidar
que el paso de la clandestinidad a la publicidad no ha de ser interpretado con formas mentales ya
separadas y ajenas a la esencia más genuina de lo cristiano. Por otra parte, cuando se habla de la
publicidad de los fallos morales se suele insistir con preferencia en comportamientos de tipo
individual. ¿No tendríamos que admitir que la publicación de los fallos sociales, por ejemplo de
la Administración pública, puede aportar una elevación del sentido moral de la misma sociedad?
Por una parte, denota un descenso real de los valores morales, sobre todo cristianos. Un
ordenamiento jurídico de tolerancia supone una realidad social que configura su vida con esa
valoración tolerante. Pero, por otra parte, el ordenamiento jurídico de tolerancia supone un
progreso en la aceptación real de la libertad de conciencia de las personas.
En todo caso, hay que distinguir claramente entre exigencia moral y licitud jurídica, según se ha
expuesto más arriba. Aunque las leyes civiles, para ser justas, han de apoyarse, de algún modo,
en el orden moral, eso no impide que se den ordenamientos jurídicos sobre comportamientos que
desde un punto de vista moral resultan inmorales. Un ordenamiento jurídico concreto no proclama
la licitud moral de dicho comportamiento. Además, todo ordenamiento jurídico tolerante ha de
respetar la libertad de conciencia de los que tengan ideas morales contrarias al comportamiento
tolerante, sin que se atente a su libertad ni se les cause ningún perjuicio.
Aunque es evidente que los mecanismos de la sociedad de masas originan zonas humanas de
amoralidad, sin embargo también hemos de reconocer que la configuración sociocultural de la
época presente favorece el recto planteamiento de la pregunta moral, según señalaremos
inmediatamente.
16
En otro lugar he desarrollado estos puntos enunciados: M. Vidal, ¿Es “inmoral” la sociedad de consumo?:
Pastoral Misionera 6 (1970), 305-318.
3.2.- Interpretación de la situación actual bajo la hipótesis de cambio (El camino
verdadero de la "estimativa moral")
Por otra parte, la reflexión moral se ha mantenido bastante al margen de las revoluciones que se
han ido operando en la comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo. Esto hace que
el cambio actual se tenga que realizar de una manera brusca y violenta. “En estos dos o tres
últimos siglos nuestra comprensión del hombre y de su mundo ha cambiado dramáticamente. Han
tenido lugar las revoluciones industrial, científica, democrática y educacional.
Desafortunadamente, todos los cambios en la comprensión del hombre de sí mismo y de su
mundo han tenido todavía muy poco efecto o ninguno sobre la Moral…17.
El cambio cultural de hoy repercute en la moral operando una variación en la estimativa moral
del hombre. Ortega y Gasset habla de un “perfil estimativo de los pueblos y de los grandes
períodos históricos”18. Se dan variaciones en la manera de percibir los valores, y en concreto los
valores morales. El mismo Ortega y Gasset afirmaba en otro lugar que los cambios más radicales
son los que proceden de una variación en la perspectiva del estimar y que por eso nos parece que
el mundo está transfigurado19.
No es el momento de exponer con detalle las variaciones que se han operado en la estimativa del
hombre de hoy con relación a los valores morales concretos. Aquí interesa más bien señalar las
características generales que condicionan la situación del hombre frente a los valores morales.
¿Cuáles son esos factores que están condicionando el cambio en la estimativa moral? En un afán
de síntesis, los concretamos en los tres siguientes: conciencia de la historicidad del hombre y del
mundo; variabilidad cultural y sociológica de las normas de comportamiento; variación en el
concepto de naturaleza humana.
La temporalidad es un constitutivo del ser del hombre en cuanto espíritu encarnado. El hombre
no solamente vive "en" el tiempo, sino que "es" temporalidad. Es un ser histórico.
“La propia historia está sometida a un proceso tal de aceleración que apenas es
posible al hombre seguirla. El género humano corre una misma suerte y no se
diversifica ya en varias historias dispersas. La Humanidad pasa así de una concepción
17
Ch. E. Curran, ¿Principios absolutos en teología moral? (Santander, 1970), 10.
18
J. Ortega y Gasset, Introducción a la estimativa: Obras completas VI (19553), 335
19
Ideas sobre Pío Baroja: Obras completas II (Madrid, 19543), 72: “Yo creo que en el alma europea está germinando
otra manera de sentir. Comenzamos a curarnos de esa aberración moral, que consiste en hacer de la utilidad la
sustancia de todo valor, y como no existen cambios más radicales que los que proceden de una variación en la
perspectiva del estimar, nos empieza a parecer transfigurado el mundo”. 22 Gaudium et Spes n. 5.
más bien estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva, de donde surge un
nuevo conjunto de problemas que exige nuevos análisis y nuevas síntesis”22.
Esta concepción dinámica de la realidad lleva consigo una manera especial de percibir los valores,
y en concreto los valores morales.
Algunos creen que con esta aceptación del pluralismo sociocultural en las normas de conducta se
disuelve el sentido de toda norma de conducta. Sin embargo, se trata de un error.
Sin embargo, también tenemos que constatar que la antropología cultural habla de una gran
variedad en las regulaciones concretas. Esta variabilidad es la que crea una situación nueva para
la percepción de los valores morales. La moral tiene que vivirse y formularse dentro de ese
contexto de pluralismo normativo: pluralismo cultural y pluralismo estadístico dentro de una
misma cultura. Es necesario establecer la relación correcta entre normas sociales, de gran
variabilidad y pluralidad, y las normas propiamente morales. Para ello hay que tener en cuenta su
distinción y su correlación.
Las formas culturales de las pautas sociales pueden ser muy variadas, ya que el comportamiento
humano está en interrelación con los múltiples factores sociales y ambientales. Esta variedad ha
de tenerse en cuenta para no confundir una forma concreta de comportamiento humano con la
norma ética.
En segundo lugar, a la ética le corresponde una labor particular en referencia a las diversas formas
culturales de comportamiento humano. La configuración social puede adquirir formas muy
variadas y por eso no ha de ser identificada una forma determinada con la validez ética. Pero, al
mismo tiempo, no se ha de creer que todas las formas culturales son éticamente válidas. La moral
no puede identificarse con una forma cultural determinada, pero tampoco puede admitir todas las
formas socioculturales posibles. A la Moral le toca criticar y valorar la dimensión sociocultural
del comportamiento humano.
20
F Böckle, Tendencias de la Teología Moral: Panorama de la Teologóa actual ( Madrid, 1961), 521.
Además, de ninguna manera se puede identificar normalidad estadística con normalidad ética. No
es la estadística la que impone una moral determinada.
Hoy día estamos asistiendo a una crisis en la manera de entender y de valorar el concepto de
naturaleza en relación con la moral. Los avances científicos, la comprensión nueva del hombre,
han obligado a repensar el concepto de naturaleza humana y de ley natural.
a) El concepto de crisis
El término crisis es utilizado con una gran variedad de significados; algunos de ellos son exactos,
otros implican una variación semántica poco ortodoxa. El uso ordinario del vocablo ha acumulado
sobre él significaciones de carácter predominantemente negativo: decaimiento, depresión,
pérdida de ánimo, situación problemática (en economía, en política), desorientación (en la
cultura, en la religión). Por el contrario, el uso culto pretende reivindicar para el término crisis un
contenido semántico positivo, en conformidad con su etimología griega: juicio, discernimiento,
decisión final sobre un proceso iniciado, cambio decisivo, elección, etc.
Aquí utilizamos el término de crisis con el significado más exacto y neutral que le corresponde
según el testimonio del Diccionario de la lengua: una variación importante dentro del proceso
ordinario de una realidad, variación que origina una dificultad especial para el desarrollo de dicho
proceso. La crisis, en cuanto variación y aumento correspondiente de dificultad, tiene aplicación
primaria en el campo semántico de la enfermedad, pero por extensión puede ser aplicada a otros
procesos humanos (negocio, vida política del gabinete ministerial, etc.).
La vida humana, en sus variadas manifestaciones, es un proceso y en cuanto tal conlleva una
variación continua y, consiguientemente, una dificultad permanente. Esta es la crisis en sentido
amplio. Pero existen determinadas situaciones en las cuales la variación es de un significado más
amplio y profundo; esa mutación añade un suplemento de dificultad a la tasa normal que le
corresponde a la vida humana. Esta es la crisis en sentido estricto.
Según esta noción de crisis, el suplemento de dificultad coincide, y hasta se identifica, con la
aparición de un cambio especial en el proceso ordinario. Las dos realidades, cambio y dificultad,
son inseparables e integran la unidad del fenómeno crisis. El cambio alude más directamente a la
vertiente objetiva mientras que la dificultad se refiere más expresamente al momento subjetivo.
Toda crisis tiene un origen causal; no proviene por mera casualidad o debido a programaciones
automáticas de la realidad. Las mutaciones importantes de la vida humana acaecen por el juego
de causas y concausas en gran medida controladas por la libertad humana. Por otra parte, la crisis
introduce un cambio en el proceso humano en que se sitúa; el signo de ese cambio (positivo-
negativo, evolutivo-revolutivo, etc.) depende del desenlace del nudo crítico.
La crisis es, por tanto, una condición de lo humano. Es una categoría biológica: crisis en el
crecimiento biológico; es una categoría psicológica: crisis en el desarrollo psíquico; es una
categoría social, política, económica, cultural, religiosa. Las crisis son estructurales cuando
suponen una variación especial pero dentro de un esquema evolutivo; son situacionales cuando
dependen de factores ocasionales. Su mayor o menor importancia se mide por la dificultad que
conllevan y por el significado que tenga el desenlace de la mutación. No hace falta subrayar la
interrelación que mantienen unas crisis con otras, originando así un sistema de crisis dentro de la
realidad unitaria de lo humano.
b) La crisis moral
Existe la crisis moral en sentido amplio; ésta se identifica con la normal variación trabajosa de
los procesos morales de la existencia individual y colectiva. Existe también la crisis moral en
sentido estricto, la cual se verifica en las mutaciones considerables de lo moral y en sus
correspondientes dificultades especiales para la vida ética de los sujetos humanos. A esta última
nos referimos aquí.
La crisis moral en sentido estricto adopta diversas modalidades. He aquí una clasificación formal
en la que se recogen sus principales manifestaciones:
- Por razón del contenido: crisis de los valores morales en general y crisis de determinadas
áreas de valores morales.
- Por razón de la amplitud: crisis de lo moral y crisis de una determinada opción moral.
En una aproximación como la presente no procede abordar el problema de los momentos críticos
en la evolución del sentido moral del individuo. El interés ha de concentrarse en la crisis moral
en cuanto macro fenómeno del actual momento sociocultural. No interesa tanto la crisis del
contenido de los valores morales cuanto la crisis de estructura de la estimativa moral.
La estimativa moral del hombre occidental se encuentra en una profunda crisis. Trataremos de
describirla haciendo dos aproximaciones concéntricas, una de carácter global y otra de signo
analítico.
1- Pérdida del “hogar ético”
El más antiguo uso del éthos en griego aludía al significado de residencia, morada, lugar donde
se habita. Este significado ha sido recuperado por la reflexión filosófica moderna, sobre todo de
Heidegger, al utilizar el éthos para referirse a la morada del ser o al estilo humano de morar o
habitar.
Aunque lo ético tenga una significación específicamente marcada por el libre actuar del hombre,
no deja por ello de mantener conexión con lo óntico. Integrando los dos momentos, lo óntico y
lo ético, se puede hablar del hogar ético en cuanto horizonte axiológico que da cobijo al ser
humano. El sistema moral del individuo y del grupo (aspiraciones, modelos, pautas de
comportamiento) constituyen el hogar axiológico, construido sobre la tierra firme de las creencias
éticas y protegido por el techo de la cosmovisión significativa.
Por todo lo dicho, la crisis moral se identifica con la pérdida de sentido. Des-moralización es lo
mismo que des-orientación. Crisis moral es lo mismo que crisis de cosmovisión.
24 44
P. Berger, B. Berger y H. Kellner, Un mundo sin hogar (Santander, 1979).
2) Las corrosiones de la estimativa moral
Existen crisis en las estimaciones morales concretas. Pero existen también crisis en la estructura
misma de la estimativa moral. En la estructura de la estimativa moral actual se dan un conjunto
de condiciones que originan necesariamente en ella una profunda crisis. Enumeramos los factores
de la estimativa moral actual que generan dificultad especial para su normal funcionamiento:
Son muchas las repercusiones que tiene en la estimativa moral la borrachera de la autonomía de
la razón ética. He aquí algunas:
1) Genera una moral sin límites es decir, sin la contrapartida de los factores que la superan;
Lo bueno y lo malo.
2) Origina inevitablemente una moral prometeica, insensible a la gratuidad del don y de la
promesa.
3) Propicia una moral hipotética, es decir, sin referencias absolutas; se verifica la profecía
trágica de Dostoyevski: si Dios no existe “todo está permitido”21.
La estimativa moral moderna no ha encontrado todavía el cauce adecuado para vivir sana y
creadoramente su condición autónoma. La crisis moral actual es la fiebre —delirante y
agotadora— de la razón autónoma.
Aplicando esa hermenéutica a los productos de la conciencia moral se llega a la sospecha de que
la ética es una proyección enfermiza del individuo (Freud), un falseamiento ideológico de la clase
social (Marx), una justificación resentida de la debilidad humana (Nietzsche). Tales sospechas
no han sido todavía levantadas. Siguen pesando sobre los productos de la estimativa moral.
21
F. M. Dostoyevski, Obras completas II (Madrid, 1943), 1182 (“Hermanos Karamazov”)
objetividad en cuanto generadora de normatividad ética. La crisis moral es crisis de objetividad
y consiguientemente de normatividad.
En una valoración más profunda creemos que lo que está en discusión es el monoteísmo ético. Se
teme el totalitarismo autoritario del monoteísmo moral y no se ha encontrado el modo de vencer
el nihilismo también totalitario del politeísmo ético. La estimativa moral actual se debate en la
enfermedad del monoteísmo/politeísmo.
— El desencantamiento del mundo relega la ética al desván de los mitos. Según la conocida
apreciación de Max Weber en el mundo moderno se ha producido un profundo y amplio
desencantamiento. También para la ética ha tenido una importante repercusión este fenómeno
típico de la Modernidad. Se destacan dos aspectos.
Ahora bien, en esta situación la ética no se encuentra cómoda. Su lugar connatural es el reino de
los fines. Ante la hegemonía de los medios es normal que la pregunta sobre los fines quede
relegada a un lugar de menor importancia.
La crisis moral actual es, por tanto, crisis de pretendida criticidad ética. Desde la sospecha humana
de la falacia naturalista hasta los planteamientos metaéticos del neopositivismo lingüístico
pasando por la crítica sociológica y cultural, el discurso ético ha sufrido una permanente crisis al
pretender validar públicamente su carácter crítico. La afirmación de Schopenhauer es
especialmente cierta en relación con el momento actual: “en todos los tiempos se ha predicado
mucha y buena moral; pero la fundamentación de la misma ha sido siempre difícil”22.
Hemos aludido a cuatro núcleos críticos del discurso ético y de la estimativa moral. Son otros
tantos macrofactores que generan la crisis moral del mundo moderno. Aunque analizados por
separado, funcionan unitariamente. El resultado es la sensación de pérdida del hogar ético.
La variación crítica de la moral en el mundo actual tiene una repercusión específica entre los
cristianos. Dicha repercusión puede ser concretada en los rasgos siguientes:
— Perplejidad. Son muchos los creyentes que, con buena fe, se encuentran perplejos ante la
dimensión moral de su vida cristiana. En ellos reina la confusión: dudan sobre la vigencia o no
de los criterios morales. Y esta duda se traduce en una situación generalizada de irresolución. La
perplejidad ante la Moral paraliza la sensibilidad de la conciencia y conduce a un difuso y acrítico
relativismo, según el cual da lo mismo una cosa que otra.
— La “doble moral”. Acaece con relativa frecuencia entre los cristianos, y en general entre los
ciudadanos, una especie de “esquizofrenia moral”. Por una parte, brota espontáneamente la
sensibilidad moral ante determinadas realidades; y, por otra, parece no existir reacción moral
22
A. Schopenhauer, El fundamento de la moral (Buenos Aires, 1965), 19.
frente a otros comportamientos igualmente contrarios a la dignidad de la persona. Tal
esquizofrenia o doble moral funciona en:
• la diversa valoración de un mismo problema, más allá de todos los legítimos pluralismos;
por ejemplo: la valoración moral de la tortura es diversa (y, por tanto, inauténtica) si está
condicionada a intereses políticos, institucionales, de grupo;
Las muestras enumeradas indican que funciona con mayor frecuencia de la que pensamos la doble
moral. Y es interesante constatar cómo en las reflexiones teóricas y en las apreciaciones de la
vida normal rechazamos de forma crítica y visceral la doble moral; por ejemplo, en la relación
entre la mujer y el hombre (solteros o casados).
En los apartados precedentes hemos descrito con trazos fuertes la crisis moral actual ¿Cabe
todavía la esperanza? Creemos que sí.
La Modernidad no es refractaria a la ética. Por el contrario, nace con la afirmación del valor del
hombre y con la proclamación de la criticidad autónoma del discurso ético. Kant es el testigo
más cualificado de esta impronta moral de la Modernidad.
Las corrosiones de la estimativa moral, señalados en los apartados anteriores, no se deben a los
factores en sí considerados sino a la “mala digestión” de los mismos. La autonomía, la sospecha
crítica, la subjetividad, la racionalización son exigencias y condiciones positivas del discurso y
del comportamiento éticos.
La sociedad actual ofrece notables oportunidades para configurar una sensibilidad ética adaptada
a las nuevas situaciones de la historia humana. Nuestra época es favorable a la aparición de una
nueva estimativa moral. Pensemos en los siguientes factores socioculturales que propician la
pregunta moral:
• El valor inalienable del hombre: de todo hombre y de todo grupo humano. Ninguna época
histórica ha sido tan sensible como la actual ante el valor inalienable del hombre; esta sensibilidad
es el corazón de la estimativa moral.
Por todo lo dicho hay lugar a la esperanza. Aunque la crisis moral actual es amplia y profunda,
las dificultades no son insuperables. Tanto la teoría como la vida éticas saldrán revitalizadas de
la crisis.
Dos vertientes tiene esta constatación: la afirmación de la existencia del sentido ético y la
verificación del modo de su inserción dentro de la articulación general de los sentidos básicos de
la realidad humana.
El sentido moral es un fenómeno con el que se topa de una forma inmediata al analizar la
existencia humana. En él se manifiesta un aspecto de la realidad y a través de su lectura se puede
llegar a una más cabal interpretación del vivir humano.
Son muchos los resplandores en los que aparece el fenómeno del sentido moral23. Aludimos a dos
de ellos:
El fenómeno del sentido ético da lugar al hecho moral. La moralidad forma parte del entramado
de la vida humana, constituyendo así uno de los datos de la existencia del hombre. Toda reflexión
ética se apoya necesariamente sobre los datos del hecho moral28.
Constatada la presencia del sentido moral en la realidad humana conviene señalar su modo de
inserción dentro del conjunto de los restantes sentidos básicos con los que se realiza el significado
global de la existencia humana.
En efecto, además del sentido moral existen en el hombre otros sentidos u orientaciones
fundamentales con las que aquél se siente articulado. El número y la articulación de los sentidos
básicos así como su relación con el sentido moral han sido formulados de varios modos.
Recordamos, a título de ejemplo, algunos de ellos.
23
Ver un desarrollo sintético en F. Boeckle, Moral fundamental (Madrid, 1980), 33-41. 28
J. Leclercq, Las grandes líneas de la Filosofía Moral (Madrid, 1996), 9-23.
del yo, dando lugar así a tantas y tan sumamente distintas significaciones del yo, como objetivas
esferas de sentido en que la realización individual de actos y vivencias está entrelazada24.
De este modo surgen diversos estratos o formas del “yo” que integran la totalidad de la
personalidad. Spranger enumera los siguientes: el yo biológico (sujeto del instinto de
conservación y de todos los impulsos e instintos fundamentales del cuerpo), el yo económico
(condicionado por la satisfacción de las necesidades bajo la valoración de lo útil y nocivo), el yo
de los actos estéticos, el yo de los actos teoréticos, y el yo religioso.
En la medida en que dentro de un individuo predomina más un “yo” que otro de entre los
enumerados, surge el matiz propio o la forma de vida propia de dicha individualidad. Spranger
construye los tipos ideales básicos de la individualidad por el predominio de una de las esferas
del yo sobre las demás. En la segunda parte del libro describe las diversas formas de vida: el
hombre teorético, el hombre económico, el hombre estético, el hombre social, el hombre político,
el hombre religioso.
Spranger no coloca el sentido ético como una de las formas básicas del yo y por eso tampoco
habla del hombre ético como una de las formas de vida. Sin embargo, esto no indica
despreocupación por el sentido ético. Todo lo contrario. En la tercera y cuarta parte de su obra
confluyen todas sus investigaciones en orden a la formulación más correcta del problema moral.
Establece la personalidad ética diversificada según sea el predominio de una u otra forma de vida.
He aquí la clasificación de las distintas formas de vida y sus consiguientes valores dominantes:
1) Vida económica:
2) Vida estética:
3) Vida heroica:
4) Vida intelectual:
24
E. Spranger, Formas de vida. Psicología y Ética de la personalidad (Madrid, 1996), 129
- éthos: dedicación a la investigación de la verdad,
veracidad.
5) Vida social:
6) Vida religiosa:
Kierkegaard ve de un modo original la relación de los sentidos básicos del hombre. Según él, el
hombre desarrolla su existencia dentro de ciertas modalidades fundamentales que llama
“estadios”. Los reduce a tres: estético, ético y religioso25.
En la vida ética, el individuo, consciente del antagonismo entre el bien y el mal, decide ser fiel a
sí mismo, asume responsabilidades, cumple su deber, realiza lo general.
Queda una tercera posibilidad: la vida religiosa. La conciencia de pecado, que se origina con la
conciencia de estar delante de Dios, da lugar a la vida religiosa; en ella hacen su aparición la
paradoja y el absurdo: lo eterno participa de lo temporal y lo trascendente incide en la existencia.
Según Kierkegaard, el hombre no puede vivir simultáneamente las tres vidas. Se ve forzado a
elegir. Las alternativas no pueden resolverse en síntesis o en conciliación. De una a otra vida se
pasa, por lo tanto, por medio de un salto cualitativo.
Jaspers divide las actitudes básicas del hombre ante el mundo en los grupos siguientes26:
1. Actitudes objetivas:
25
S. Kierkegaard, Estética y Ética en la formación de la personalidad (Buenos Aires, 1999).
26
K. Jaspers, Psicología de las concepciones del mundo (Madrid, 1967), 77-187.
- actitud mística (privación de la diferencia entre objeto y sujeto).
2. Actitudes autorreflejas:
- autorreflexión contemplativa;
inmediata: el momento.
Dentro de este esquema no encontramos explícitamente el sentimiento ético como una de las
actitudes básicas de enfrentamiento del hombre ante el mundo. Sin embargo, tales actitudes
básicas rezuman connotaciones directamente éticas.
A través del resumen del pensamiento de los autores que hemos recensionado y de otros que
podríamos mencionar27 llegamos a la conclusión de que el sentido moral debe ser considerado
como una de las dimensiones básicas de la estructura y realización de la persona.
No es ciertamente el único; pero sí uno de los fundamentales. Por eso ha de integrarse con las
restantes dimensiones básicas del hombre. El modo de explicar esa integración varía según las
orientaciones ideológicas. Los escolásticos hablaban de los “trascendentales” del ser y afirmaban
que el bien, la verdad, y la belleza se identificaban entre sí y con el ser. En la actualidad, la
explicación camina más bien por los derroteros de la hermenéutica existencial en cuanto que la
vida humana es considerada como una realidad de significado con posibilidad de interpretación.
Por otra parte, la forma concreta de integrar el sentido ético dentro de la totalidad de la existencia
marca la orientación fundamental al sistema moral de cada individuo y de cada grupo. Surgen así
sistemas éticos:
Después de la constatación del sentido ético dentro del horizonte global de la existencia humana
reducimos el ángulo de visión para fijarnos en un ámbito singularizado: el que está demarcado
por el comportamiento humano en cuanto conducta.
La conducta del hombre tiene varios niveles que denotan su complejidad y su riqueza. Constatar
la dimensión ética en todos ellos alargaría desmesuradamente el desarrollo de este apartado. Por
eso limitamos la consideración al nivel psicológico de la conducta moral.
Esta delimitación no supone minusvalorar la importancia que tienen otros aspectos de la conducta
humana en relación con la ética. La existencia de serios estudios al respecto corroboran dicha
27
Ver, por ejemplo, M. Scheler, El santo, el genio, el héroe (Buenos Aires, 1961).
importancia. Remitimos a los trabajos sobre la relación de la ética con las ciencias antropológicas
en general y con la biología en particular.
Al fijarnos en el nivel psicológico surge una primera constatación: el sentido moral se traduce en
comportamiento, aparece como una respuesta significativa del sujeto ante estímulos que para él
son significativos. De este modo el sentido moral se convierte en conducta y, en cuanto tal, tiene
una estructura psicológica que es conveniente analizar como pórtico para toda ulterior
consideración28.
Son numerosos los estudios que se han realizado sobre el significado psicológico del sentido
moral. La psicología de la moralidad es un capítulo importante de las experiencias y de las
reflexiones sobre la conducta humana29. También existen abundantes reflexiones acerca de la
relación entre psicología y ética.
Entendemos aquí por marco teórico aquella explicación que hace significativa la conducta moral
dentro del conjunto de la comprensión del comportamiento humano. El marco teórico no es otra
cosa que la teoría psicológica que explica globalmente el fenómeno de la conducta moral. Toda
teoría global entiende el fenómeno en cuestión a partir de un núcleo totalizador y en referencia al
conjunto de fenómenos en que aquél está situado.
No existe una sola teoría psicológica para explicar el comportamiento moral. Podemos decir que
son tantas las teorías de la moralidad cuantas son las corrientes generales del pensamiento
psicológico. Cada sistema u orientación psicológica integra la conducta moral dentro de su
peculiar cuadro teórico.
Sin embargo, se pueden identificar algunos marcos teóricos como prevalentes a la hora de
explicar psicológicamente la conducta moral. Se destacan fundamentalmente tres, que
constituyen las tres grandes teorías (o familias psicológicas) que explican desde su peculiaridad
la estructura y el significado del comportamiento moral.
a) Teoría psicoanalítica
28
Una buena síntesis puede verse en M. Yela, La estructura de la conducta. Estímulo, situación y conciencia
(Madrid, 1974).
29
Se encontrará un recuento de los estudios sobre la psicología de la moralidad en: D. Wright, Psicología de la
conducta moral (Barcelona, 1994); E. Pérez Delgado, El tópico moral en la psicología contemporánea: Escritos
del Vedat 19(1989), 7-51.
los seguidores más o menos críticos, como Fromm, la teoría psicoanalítica se ha ocupado
profundamente de la conducta moral, 30 . Reduciéndolo a sus trazos estructurales, el marco
psicoanalítico del comportamiento moral se concreta a los puntos siguientes:
b) Teoría cognitivo-evolutiva
Podemos decir que Piaget inició la consideración cognitivo-evolutiva del comportamiento moral
de un modo accidental. Su Intención primordial y directa al realizar los estudios sobre el criterio
moral del niño31 no era la de analizar psicológicamente la conducta moral en cuanto tal, ni menos
la de proponer una pedagogía moral específica. La finalidad de sus estudios se movía dentro de
la preocupación por la epistemología genética: conocer la forma y evolución del pensamiento
infantil.
Aunque sin preverlo el autor, los estudios de Piaget proporcionaron una nueva orientación en el
análisis psicológico de la conducta moral. Esta orientación, por otra parte, fue la base teórica de
otros estudios más directamente relacionados con la educación (pedagogía y didáctica) del
sentido moral. Se puede afirmar que la teoría cognitivo-evolutiva de la conducta moral ha sido y
sigue siendo la más fecunda en análisis teóricos y en propuestas educativas del sentido moral.
Es cierto que dentro de la corriente cognitivo-evolutiva no todos tienen la misma forma de ver la
moralidad, y también es cierto que no faltan en los autores anotaciones críticas a las intuiciones
piagetianas; sin embargo existe algo que los une a todos: el marco cognitivoevolutivo desde el
cual analizan la moralidad del niño, del adolescente y del joven.
30
A. Vergote, La ética del psicoanálisis: El conocimiento del hombre por el psicoanálisis (Madrid, 1997), 215245;
M. F. Manzanedo, Psicoanálisis, religión y moral: Studium 19 (1979), 375-390; E. Fromm, Etica y psicoanálisis
(México, 1953); E. Neumann, Psicología profunda y nueva ética (Buenos Aires, 1990); E. H. Erikson, Etica y
psicoanálisis (Buenos Aires, 1997).
31
J. Piaget, El criterio moral en el niño (Barcelona, 1971).
El marco teórico de la teoría cognitivo-evolutiva puede ser expresado con los siguientes rasgos,
paralelos a los expuestos en relación con la teoría psicoanalítica:
Las teorías psicológicas del aprendizaje ofrecen el tercer marco teórico importante para analizar
la conducta moral. La peculiaridad de este marco referencial viene dada por la procedencia
conductista de estas teorías y por su orientación marcadamente experimental.
Por razón de esa peculiaridad las teorías del aprendizaje ofrecen, más que realizaciones concretas,
orientaciones de carácter global y en perspectivas de futuro. De hecho las propuestas que
presentan requieren más preparación, más tiempo y más atención del que hoy por hoy se tolera
en los proyectos de tipo educativo.
Por otra parte las teorías del aprendizaje no constituyen un cuerpo doctrinal compacto en relación
con el tema de la moralidad; no existe en ellas un acuerdo como el que se puede encontrar en la
teoría psicoanalítica y en la teoría cognitivo-evolutiva. Son notables las diferencias de
planteamiento y de orientación entre el conductismo tecnológico de Skinner, la psicología de
Eysenck y los representantes de la terapia de conducta. Estas diferencias hacen que las teorías de
aprendizaje no puedan ofrecer un marco teórico para la Conducta moral tan funcional y concreto
como las dos teorías anteriores.
Reduciendo a denominador común el marco teórico de las teorías del aprendizaje señalamos los
siguientes rasgos unificadores:
Aspecto prevalente destacado por las teorías del aprendizaje en la conduela moral: la dimensión
conductual. Se entiende el comportamiento moral como una respuesta sometida al aprendizaje
en cuanto condicionada por la manipulación de determinadas variables.
Camino que sigue el proceso de moralización (o desmoralización) según las teorías del
aprendizaje: creación de relaciones funcionales entre diversos tipos de variables independientes
y la conducta moral en cuanto variable dependiente. Ello se logrará mediante la manipulación de
las variables.
Método utilizado por las teorías del aprendizaje para el conocimiento de la estructura y de la
función de la conducta moral: el método experimental.
Según se puede apreciar fácilmente, los tres marcos teóricos que hemos señalado destacan cada
uno de ellos un aspecto particular dentro de la conducta moral. Sin embargo, no olvidan la unidad
del fenómeno psicológico que es el comportamiento moral. En este sentido, los tres marcos
teóricos son orientaciones convergentes hacia una misma realidad que describen desde
perspectivas diferentes.
Los estudios sobre la psicología de la moralidad han tratado de analizar los factores que integran
la estructura psicológica de la conducta moral. Los análisis dimensionales de la conducta moral
dan por resultado una estructura particular dentro del marco referencial común a todo
comportamiento psicológico. Este marco de referencia común está constituido por tres elementos
fundamentales del comportamiento: aspectos cognoscitivos, aspectos afectivos y aspectos
motivacionales.
Cada escuela psicológica, o mejor, cada autor insiste en unos aspectos más que en otros, dando
lugar así a una diferenciación notable en las explicaciones psicológicas y en los proyectos
educativos en relación con el sentido moral. No pretendemos hacer una exposición detallada de
las diferentes posturas. Enumeramos únicamente aquellos factores de la conducta moral que son
más crítica e insistentemente señalados por los psicólogos de la moralidad.
Un elenco sistemático de los factores específicos de la conducta moral puede ser organizado en
torno a los tres grupos siguientes32:
a) Factores cognoscitivos
- conciencia de sí mismo;
coherencia intelectual.
b) Factores afectivos
32
J. Beltrán, Estructura y evolución del comportamiento moral: Revista Española de Pedagogía 5 (1977), 235-275.
- imitación (sobre todo en los primeros años): entendida como proceso identificador que
adquiere diversas modalidades;
c) Factores motivacionales
- aprobación social;
La estructura psicológica de la conducta moral, además de depender de los factos específicos que
acabamos de enumerar, está condicionada por un conjunto de variables que repercuten tanto en
el desarrollo como en la configuración del sentido moral.
Este tema es uno de los aspectos de mayor interés del discurso ético. No sólo tiene importancia
teórica, sino que condiciona la praxis transformadora de la realidad social. En efecto, según se
formule la relación del éthos con la estructura social, así surgirá la forma de entender la praxis
social: reaccionaria o revolucionaria, unificadora o pluralista, autoritaria o democrática, etc.
A fin de mantener la opción metodológica de síntesis adoptada para estos temas se limita la
consideración a dos vertientes del tema: la constatación de la presencia ética en la estructura
socio-cultural y el análisis de la diversa función que aquélla puede ejercer en ésta.
El éthos forma parte de la cultura de todo grupo humano. Se manifiesta en: justificaciones,
motivaciones, orientaciones de valor, normatividades concretas, etc. No funciona aisladamente,
sino dentro del conjunto de la dinámica cultural. Por eso mismo no puede ser individualizado con
exactitud ni mucho menos tratado como un factor en estado puro.
La consideración sociocultural del éthos se orienta por diversos aspectos. Sobresalen los dos
siguientes:
De entre los antropólogos que más han resaltado la dimensión socio-antropológica de la cultura
hay que destacar a Ghelen. Por Otra parte, sus referencias al universo de la ética son
intencionadamente explícitas33.
- por una parte, la fundamentación de la ética encuentra en la peculiaridad cultural del ser
humano un apoyo para enraizar la dimensión moral34;
- por otra parte, la consideración cultural de la vida humana introduce en la teoría ética las
necesarias correcciones histórico-culturales al fixismo de una ética basada en la
naturaleza humana35.
La cultura puede ser considerada, en su realidad fáctica, en cuanto forma de vida real de un grupo
humano concreto. Es entonces cumulo se habla propiamente de antropología cultural.
Dentro de este marco teórico de cultura es donde se encuentran los mejores y más abundantes
estudios sobre la dimensión ética:
- se han propuesto esquemas explicativos sobre el origen y desarrollo de las ideas morales
en las diversas culturas;
33
A. Gehlen, El hombre (Salamanca, 1980).
34
" W. Lepenies, Dificultades para una fundamentación antropológica de la ética, Concilium n. 75 (1972),
151174
35
I López Azpitarte, Cultura (y moral): Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1978 3), 1287-1298
41
R Morh, La ética cristiana a la luz de la etnología (Madrid, 1992).
- con una metodología más crítica que la utilizada en las dos anteriores aproximaciones se
ha estudiado la integración e interacción de los valores morales con los restantes factores
de la cultura36.
El análisis de la presencia ética dentro de la cultura vivida de los diversos grupos humanos ha
supuesto notables ventajas para la teoría moral en general. Parece conveniente destacar las tres
siguientes37:
1. la ética ha descubierto la tentación de etnocentrismo que acecha a todo sistema moral, tanto
cuando se cierra sobre él mismo como cuando se abre en expansión imperialista y
dominadora. La ética occidental cristianizada no ha conjurado siempre este peligro;
La sociología del hecho moral orienta el análisis de la presencia del éthos dentro de la estructura
sociocultural por los siguientes cauces:
No hace falta subrayar la conveniencia de las aportaciones de la sociología del hecho moral para
la teoría ética.
36
A. A. Cuadrón, Los valores desde la antropología cultural: Moralia 1 (1979), 181-204
37
Ver el desarrollo en Cuadrón, a.c, 194-204. Para la relación entre cultura y moral, ver también; T. Mifsud, Ethos
y cultura: Persona y Sociedad 2 (1988), 75-88.
Sin pretender hacer un elenco exhaustivo, conviene anotar la presencia del éthos en las siguientes
objetivaciones culturales:
- todo grupo segrega modelos éticos en los que se aglutinan y se fraguan sus aspiraciones
prevalentes; es fácil individualizar bastantes de esos modelos: el ideal aristocrático, el
ideal burgués, el ideal liberal, el ideal revolucionario, etc.46;
- en las objetivaciones del espíritu se aprecia una carga ética; de ahí que se pueda hablar
del éthos de las manifestaciones artísticas: arte, literatura, cine, etc.. También es
constatable la dimensión ética en otras manifestaciones de la conciencia, tanto religiosa
como profana47;
- la misma vida de los individuos, sobre todo de los que Bergson llama profetas de la “moral
abierta”48 , son textos vivos en los que se objetiva el éthos de una época o al menos de una
variación humana dentro de la época.
Antropología cultural, sociología del hecho moral y objetivaciones culturales del espíritu humano
constituyen tres puertas de acceso para descubrir el éthos de la estructura sociocultural. Las pistas
que han sido anotadas ponen de manifiesto la amplia geografía de la dimensión ética dentro del
horizonte humano circunscrito por lo que llamamos sociocultura.
La función del éthos al interior de la estructura sociocultural ha de ser comprendida no desde una
consideración ingenua, sino crítica. Para realizar esa labor puede servir de gran ayuda tanto la
sociología del conocimiento como la teoría crítica de la sociedad. De ese modo se descubrirán
los componentes ideológicos que lleva consigo la ética tanto vivida como formulada.
A fin de conjurar los peligros a que está expuesta la dimensión ética dentro de la estructura
sociocultural, nos fijamos a continuación en las posibles manipulaciones del éthos por la
sociocultura dominante. Describimos esa manipulación fijándonos en cuatro aspectos de la
dinámica manipulativa: áreas, mecanismos, efectos y linos de la manipulación del éthos por la
sociocultura prevalente.
38
M. Ossowska, Para una sociología de la moral (Estella, 1974); V. Baillo, Sociología moral: del conflicto a la
a) Áreas de la manipulación ética
Por lo que respecta a las áreas en las que se realiza la manipulación ética, se destacan dos: el
Los contenidos de cualquier sistema ético están expuestos al poder de la manipulación. De hecho,
están manipulados cuando en ellos se ha cambiado la funcionalidad propiamente ética por la
función ideologizadora y de servicio al poder.
Cuando los contenidos de la conciencia moral se organizan en un sistema cerrado, están expuestos
a perder su funcionalidad peculiar, que es suplantada por otra inducida manipulativamente. La
función ideologizadora de los contenidos morales se manifiesta por la presencia de un interés
justificador de modelos de vida que garantizan el orden establecido. La función de servicio al
poder añade algo más a la función ideologizadora: introduce el poder como garantía y signo de
moralidad.
2) Arca de la responsabilización
Por otra parte, el falseamiento manipulativo de los mecanismos de responsabilización tiene lugar
cuando se introduce un factor, en apariencia ético, pero en realidad perteneciente al universo de
la acriticidad. Por ejemplo, hacer vivir la responsabilidad ética desde la presión ejercida por una
ley, un deber o una autoridad.
Pero no nos queremos referir aquí a ese tipo de manipulación en general, sino en lo que tiene de
mecanismo para crear la manipulación ética. En efecto, el sistema dogmático de creencias es
impuesto a los fieles como una obligación en conciencia. Desde este momento la ortodoxia
dogmática se convierte en el inevitable horizonte de la conciencia moral. El funcionamiento de
la conciencia se desarrollará desde el presupuesto de una manipulación original. Más aún, la ética
se convertirá en una “ortodoxia moral”, traducción práctica de la ortodoxia dogmática, con todos
los fallos que le son inherentes: construcción totalitaria, justificación de un determinado orden,
dependencia de poderes controladores, exclusión de aquellos que se rigen por pautas
“heterodoxas”, etc.
Si la conciencia moral se sitúa dentro de un horizonte de ortodoxia dogmática, es muy difícil que
se libre de la manipulación. Suele conducir a esta situación: la ortodoxia dogmática enerva
manipulativamente a la ética y, por su parte, la conciencia moral apoya manipulativamente a la
ortodoxia.
Los rasgos estructurales de la conciencia moral manipulada coinciden prácticamente con los
rasgos de una ética deformada. La conciencia moral manipulada es, estructural y funcionalmente:
39
Pío XII, Alocución al Congreso Internacional de Periodistas Católicos: AAS 42 (1950), 251.
manipulada es una conciencia heterónoma, es decir, su centro de decisión está fuera de
ella misma;
- una conciencia autoritaria, en el doble sentido pasivo y activo: se siente dominada por la
autoridad y, a su vez, segrega autoritarismo;
- una conciencia masificada: la conciencia manipulada actúa por reacciones típicas de una
psicología de masas, es decir, por contagio emocional, por potenciación de impulsos
convergentes y por anulación de divergencias;
Volviendo a las preguntas, ¿quién maneja la manipulación ética?, ¿a quién sirve?, contestamos:
la manejan todos los que están responsabilizados en estructuras que, según hemos señalado más
arriba, se convierten en mecanismos de manipulación ética; y sirve a todos aquellos que se
aprovechan de la injusticia estructural. No hace falta advertir que de la injusticia estructural se
aprovechan básicamente los que detentan el poder en sus diversas manifestaciones: poder
económico, político, cultural, religioso, etc.
De este modo se llega al núcleo más interno de la manipulación: su conexión con el poder.
Manipulación y poder son dos magnitudes, si no identificables, al menos muy cercanas entre sí.
El desarrollo.
Por esta razón y porque se da por supuesto el estudio directo y expreso de la ética filosófica, nos
limitamos a consignar dos grupos de perspectivas: las que se refieren al estado de la cuestión de
la ética en el panorama de la reflexión filosófica y las que iluminan los caminos de una posible
fundamentación racional de la ética.
Antes de iniciar el desarrollo de los dos puntos enunciados, conviene recordar la importancia que
ha tenido, y sigue teniendo, el discurso filosófico sobre la ética como presupuesto para la ulterior
consideración teológica. Sin dicotomías maniqueas y empobrecedoras y con metodología de
interdisciplinaridad, la reflexión filosófica y la comprensión teológica se unen para buscar la
coherencia critica del del ethos humano-cristiano de los creyentes.
- La ética del vitalismo (Bergson), del inmanentismo (Blondel), y del quehacer vital (Ortega
y Gasset)40.
40
E. Piazza, IIproblema morale e religioso in H. Bergson: Sapienza 14 (1961), 459-478; D. Biancucci, Henri
Bergson en los umbrales de la moral (Buenos Aires, 1973). Sobre Ortega: J. L. L. Aranguren, La ética de Ortega
(Madrid, 19966).
41
M. A. Suances, Max Scheler. Principios de una ética personalista (Barcelona, 1976); R. Martínez Cervantes,
Max Scheler: una ética fundada en el valor: Logos 16 (1978), 115-134; O. N. Derisi, Max Scheler. Etica material
de los valores (Madrid, 1979); G. Soaje, Sobre la ética de Max Scheler: Ethos 6/7 (1980), 205-226.
- La ética existencialista: Heidegger, Sartre, Camus, Marcel, etc.42
No siempre dominan las tendencias filosóficas de mayor valía. A veces interfieren factores
extraños a la reflexión estrictamente filosófica y ponen de moda determinadas corrientes. No son
ajenas a esas variaciones las influencias políticas.
La anterior anotación se verifica también en el terreno de la ética. Por eso, con cierta cautela ha
de ser entendida la siguiente exposición de las tendencias dominantes en el panorama de la ética
filosófica.
1) La ética analítica
Pocas tendencias filosóficas han producido tantos estudios sobre la ética como la filosofía
analítica44. La ética analítica ha dominado el panorama durante la mayor parte del siglo XX, si
bien parece que ya se encuentra agotada al haber dado todo lo que podía proporcionar. Sobre ella
habría que recordar los aspectos siguientes:
- sobre una base común muy genérica, que le da el aire de familia, la ética analítica se divide
en tendencias bastante diversas entre sí. Dejando aparte al autor referencial (Hume), a los
precursores (Bradley, Sidgwick) y al iniciador (Moore), pueden ser constadas las
siguientes tendencias:
42
En general: J. I. Alcorta, El existencialismo en su aspecto ético (Barcelona, 1995)
43
Sobre Maritain: G. Martínez, El "sí" y el "no" de la filosofía moral cristiana (Madrid, 1964); G. Morra,
IIfundamento teológico della morale nel pensiero di J/. Maritain: Ethica 4 (1965), 49-73;
44
Ver las síntesis y los estudios siguientes sobre la ética analítica: E. López Castellón, Aportaciones del
neopositivismo al estudio de la ética: Estudios Filosóficos 56 (1972), M. Santos, Ética y filosofía analítica
(Pamplona, 1975); J. Cordero, La ética como lógica del lenguaje moral en la filosofía analítica: Studium 17
(1977), 107-127; J. Muguerza, La razón sin esperanza (Madrid, 1977), cc. 1-6.
a) positivismo lógico: Russell, primer Wittgenstein, Schlick, Ayer;
La ética analítica ha hecho grandes aportaciones a la teoría ética. Merecen ser tenidas en cuenta:
su permanente advertencia ante el peligro de la “falacia naturalista”; sus análisis sobre el lenguaje
moral, tanto común como lógico; y sus reflexiones sobre las normas morales.
- el neo-epicureismo moral;
3) La ética marxista
- La moral oficial de los países socialistas ha creado una escolástica y una ortodoxia en el
terreno ético que pone al borde del descrédito la genuina ética marxista;
- los nuevos planteamientos de filósofos marxistas han producido una ética con notables
desviacionismos hacia posturas subjetivas y con matiz paternalista.
A pesar de esos interrogantes, la inspiración marxista es un dato irrenunciable de la teoría ética
actual. Para el análisis de ciertos temas de moral concreta, por ejemplo los de la moral social, la
metodología marxista es imprescindible.
La tendencia de mayor y mejor porvenir es la que, empalmada con la reflexión crítica antigua y
moderna, formula el tema ético desde la posible razonabilidad crítica de la mente humana. El
horizonte marcado por la razón es el lugar que da cabida al discurso filosófico sobre la ética.
—como criterio básico se adopta la decisión por el racionalismo: por una parte, no se admiten
enunciados que por principio queden por encima de la discusión racional y, por otra, se hacen
propuestas constructivas para orientar normativamente el comportamiento humano45;
—se trata de descubrir la normatividad ética del comportamiento analizando la acción humana:
se constatan en ella “sentidos” que se convierten en “fines” los cuales se consiguen mediante la
aceptación de ciertas preferencias traducidas en criterios de acción46;
—para realizar críticamente las preferencias éticas se postula razonabilidad del sistema
preferencial humano, que funciona como un hipotético preferidor racional47;
—el preferidor únicamente puede ser racional si al mismo tiempo es imparcial; esa imparcialidad
se logra mediante el retorno a una situación de “pureza original” no contaminada por las
situaciones de poder ya adquirido;
Evidentemente son muchas las preguntas a que ha de contestar la teoría de la razonabilidad ética
para defender su pretendido puesto de discurso crítico. Por ejemplo: la afirmación de que la razón
humana actúa razonablemente ¿no es o una tautología o una “petitio principii”? ¿Por qué se
admite que la razón humana prefiere lo razonable? Se puede sospechar que a veces se prefiera lo
no razonable. Por lo que se refiere a la imparcialidad: ¿cómo conseguirla si se acepta el egoísmo
individual y la lucha por el poder? Como consecuencia, la Justicia entendida como imparcialidad
no deja de ser la repetición modernizada del sueño liberal que engendra, además de libertades,
víctimas humanas de desigualdad.
45
H. Albert, Etica y metaética (Valencia, 1978), sobre todo pp. 42-51. Ver también: M. A. Quintanilla, A favor de
la razón (Madrid, 1981).
46
J. Ferrater, De la materia a la razón (Madrid, 1979), 119-189. Ver además: J. Ferrater-P. Cohn, Etica aplicada
(Madrid, 1981).
47
J. Muguerza, La razón sin esperanza (Madrid, 1977), 221-289. De este mismo autor pueden leerse los siguientes
trabajos sobre ética: La ética en la cruz del presente: Enrahonar 1 (1981), 7-16; Entre el liberalismo y el libertarismo
(Reflexiones sobre la ética): Zona Abierta 30 (1984), 1-62; Ética y comunicación: Revista de Estudios Políticos 56
(1987), 7-63.
48
J. Rawls, Teoría de la justicia (Madrid, 1979), sobre todo pp. 19-223
Estos interrogantes son los que están a la base de las posturas que postulan una vuelta atrás, hacia
los planteamientos premodernos de la ética. Algunos piden esa vuelta atrás con una clara
intención conservadora 49 ; otros, tratan de releer las propuestas clásicas, por ejemplo de
Aristóteles, con una intención progresista60.
El discurso filosófico sobre la ética no surge en y desde el vacío. Asume todo el conjunto de datos
sobre el éthos humano y con metodología propia y peculiar trata de darles coherencia crítica
descubriendo el logos iluminador que llevan dentro.
1) Consideración diacrónica
La filosofía moral actualiza temas y métodos de la tradición filosófica. Además de los filósofos
griegos, son los pensadores de la etapa crítica y postcrítica los que ejercen mayor influencia.
Sobre el discurso ético actual se proyectan las sombras de Hume, Kant y de otros destacados
moralistas de la modernidad.
2) Consideración sincrónica
La consideración sincrónica del punto de arranque del discurso filosófico sobre la ética pone de
relieve la importancia de dos datos: la experiencia moral y el lenguaje moral. Aunque estos dos
49
A Macintyre, Tras la virtud (Barcelona, 1987)
60
C. Thiebaut, Cabe Aristóteles (Madrid, 1988).
61
J. Muguerza, La razón sin esperanza, 289.
factores acompañan a la reflexión ética durante todo su proceso, adquieren sin embargo particular
importancia en el momento del despegue.
Al existir una dimensión ética de la realidad humana también existe un punto de vista moral en
la aproximación teórica a dicha realidad. Han sido y son muchas las formulaciones de ese punto
de vista moral51. Desde el anclaje kantiano en la buena voluntad hasta la asignación de un puesto
en el entramado del esquema estructural y en la visión metafísica del hombre52, el punto de vista
moral ha sufrido las más variadas localizaciones.
Por nuestra parte creemos que la fundamentación más adecuada de la ética es la que opta por la
racionalidad crítica. Ya dentro de la autonomía racional, el discurso ético encontrará mayores
niveles de validación si sigue los cauces de:
- la imparcialidad como situación adecuada para las opciones racionales (J. Rawis);
- la valoración axiológica circular del “yo”, el “tú” y las “estructuras” (P. Ricoeur).
- desde una perspectiva negativa, la teoría ética invalida orientaciones morales basadas:
sobre consideraciones precientíficas de la realidad (mito, tabú); sobre el poder
(totalitarismos); sobre la intransigencia (éticas sectarias);
50
V. Camps, Pragmática del lenguaje y filosofía analítica (Barcelona, 1976); Id., De la razón a la ética: Teorema
n. 8 (1978), 301-314; Id., Lenguaje ético: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1978 3),
13851391.
51
E. López Castellón, Ética (fundamentación de la) y Ética (sistemas de): Diccionario enciclopédico de Teología
Moral (Madrid, 19783), 1329-1359.
52
Ver, en este sentido, la fundamentación de la ética según Zubiri: X. Zubiri, Sobre el hombre (Madrid, 1986), C.
VII: "El hombre, realidad moral" (pp. 343-440).
- positivamente, la teoría ética postula que el éthos humano sea vivido y considerado desde
los parámetros de: la autonomía (ética del sujeto y para el sujeto); la imparcialidad (ética
del observador imparcial); la criticidad (ética no ideológica); la capacidad utópica (ética
del ideal absoluto y radical).
Teniendo en cuenta estas convergencias negativas y positivas, la teoría ética orienta el éthos hacia
la realización de la Justicia en cuanto estructura conformadora del sujeto moral y en cuanto
contenido básico de la moralización concreta de la sociedad. La dimensión moral de la existencia
humana puede ser formulada mediante la síntesis ética de la justicia, con tal de que ésta sea
interpretada desde una opción liberada tanto de las ataduras totalitarias como de los
individualismos liberales y clasistas del neocapitalismo.