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RENÉ SCHÉRER

MIRADAS
SOBRE
n

Schérer, René, Miradas sobre Deleuze. - ia ed. - Buenos Aires : Cactus, 2012. 160 p. ¡21x14
cm.-(Occursus)
ISBN 978-987-26219-8-8
1. Filosofìa. I. Título.
CDD 190

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Aide à la Publication Victoria Ocampo,
bénéficie du soutien du Service de Coopération et d’Action Culturelle de lAmbassade de France
en Argentine
Esta obra, publicada en el marco del programa de Ayuda a ia Publicación Victoria Ocampo,
cuenta con el apoyo del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de
Francia en Argentina

Título: Miradas sobre Deleuze Título original: Regardssur Deleuze Autor: René Schérer
©iggSbyÉditions Kimé

Traducción: Sebastián Puente


Diseño de interior y tapa: Manuel Adduci Impresión: Gráfica MPS

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723, ISBN: 978-987-26219-8-8


ira. edición - Buenos Aires, Noviembre de 2012

d: www.editorialcactus.com.ar H: editorialcactus@yahoo.com.ar

René Schérer Miradas


sobre Deleuze
INDICE
Advertencia
9
i. Preludio. Deleuze vivo - Un tono de amistad
n
2. La escritura, la vida.
15
3. El demonio de Deleuze (Impersonai i)
29
4. Homo tantum (Impersonai 2)
39
5. Paradojas de los devenires
57
6. Potencias del deseo: Deleuze y las costumbres # 73
7. Una vía no-platónica de la verdad.
La homosexualidad revisitada
79
8. Fábrica del alma - Cilles-Félix
10/
9. Subjetividades fuera del sujeto
121
10. Deleuze y la utopía
131
■ V'ianofttq

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ffl

René Schérer MIRADAS SOBRE

DELEUZE
Advertencia

Inspirados en la amistad, estos textos se escalonan a partir de las muertes


sucesivas de Félix Guattari en 1992 y de Gilíes Deíeuze en 1995.
«Deleuze» es entonces también la escritura común de ElAnti-Edipo y de
Mil Mesetas, de Qué es la filosofía?, además de los libros escritos por el
filósofo solo: Lógica del sentido, Diferencia y repetición, Cine 1 y 2, El pliegue,
por citar solamente estos.
Nada impide concebir esta recolección de artículos como un acto de
recogimiento, el acto de una amistad que llama a recogerse recogiendo.
No se encontrará aquí, evidentemente, una exposición sistemática en regla,
sino vistas, es decir cortes a partir de ciertos puntos singulares, de ciertos
temas. Son miradas, Y se sabe que las miradas son también aberturas hechas
en un muro para poder mirar1. De afuera hacia adentro, e inversamente. Por
medio de estas miradas esperamos hacer sentir hasta qué punto la obra
deleuziana hoy, intensamente, «nos mira».
Dadas las circunstancias de redacción de cada fragmento, en varias
ocasiones se encontrará la idea de la muerte. Quisimos este rasgo como
estribillo. Pero no es para rumiar una tristeza tan contraria a un pensamiento
totalmente consagrado al deseo ilimitado de la vida, a la alegría.

9
1 En referencia a un uso de la palabra que no existe en castellano [N. del T].
Gracias a Nicolás Hutter,
Emilie y Jean-Baptiste,
Muríel Schum-King, Zouzi,
Driss, Halim y Paulerte Kayser,
sin ellos esta recopilación no
hubiera visto la luz.
Preludio Deleuze vivo 1- Un tono de amistad

En 1994, dado que tenía trato con dos estudiantes de América latina,
discípulos muy entendidos de Gilíes Deleuze, «deleuzianos» incondicionales,
ganado yo mismo por el entusiasmo y sintiéndome devenir un prosélito, le
escribí a Gilíes:
«Nosotros, deleuzianos...».
Me contestó, divertido:
«No creo que seas ‘deleuztano’ sino, en cambio, que somos amigos, y
estamos entonces en ese estado de entendimiento anticipado, o aún mejor, en
esa hospitalidad».
Esta frase, que hace partícipe al humor, me ha tocado y me ha gustado.
Más aún hoy, que nos ha abandonado trágicamente y tan dignamente. Eso es
Deleuze, aquél que desde el principio convirtió su filosofía tan atractiva, fuera
de toda inquietud de orden teórico y de obediencia, en el deslumbramiento
provocado por sus fulguraciones: esa hospitalidad, ese acto de amistad y de
amor.
Ella le ha dado a mucha gente la posibilidad simple de pensar, de no
avergonzarse de su propio pensamiento... o de su falta de pensamiento; los ha
despertado al ejercicio del pensamiento, los ha reconciliado con él. Es un
fenómeno absolutamente curioso, excepcional, propio de Deleuze. Se produjo
desde el momento en que comenzó a enseñar en Vincennes (la única
universidad que haya podido tolerar), cuando con Félix Guattari emprendió la
edificación de ese sistema riguroso que llamó una máquina de guerra, nada

11
cómodo de asimilar, seguramente, difícil en su terminología y sus métodos,
pero que sin embargo le hablaba a todo el mundo, que le concernía a todo el
mundo, y en el cual todos conseguían alojarse. Por «todo el mundo» entiendo,
por supuesto, a aquellos que la filosofía había dejado librados a su suerte, a los
que aterrorizaba, desanimaba, sea a causa del terror suscitado por la historia
universitaria de la filosofía, o a causa del terrorismo marxista-leninista-
maoísta, o más aún, del lacano-freudismo.
No se puede comprender a Deleuze si no se vuelve sin cesar a este período
bisagra y crucial para él como para nosotros. Este período de Vincennes en el
cual todo el que (todos los que) todavía no había tomado la palabra, pudo
tomarla a través de él y gracias a él; encontró su fórmula.
Muy recientemente volví sobre sus Diálogos con Claire Parnet, que acaban
de ser reeditados en una-edición de bolsillo. ¡Admirable obra! Advertí en ella
aquello que lo hizo desviarse de la historia de la filosofía: su imagen calcada
del Estado, con sujetos, tribunales, personas, juicios. A esa imagen que
aplasta, que rechaza todo otro pensamiento, todo otro discurso, le opone el
pensamiento que opera sobre el afuera, por captura, vuelo, barrido. Una
fórmula extraordinaria: «Antes que juez, barrendero». De este modo es que ha
recogido todas las exclusiones, las revueltas, las soledades, que le ha dado
derechos al deseo, que no tenía lugar en ninguna parte, y sobre todo no lo
tenía entre los especialistas psico-analíticos. Lo hizo pasar con esa amistad y
esa cortesía extremas que componen su encanto. La hospitalidad deleuziana
empezó a burlarse de la altivez1 filosofante, «la turba filosofesca», hubiera
dicho Fourier.
Leía aún mas recientemente, en el bello libro de François Châtelet,
Crónica de las ideas perdidas, la evocación de un curioso episodio que había
escapado de mi memoria. Se ubica hacia 1976:
«Al comienzo del pasado año universitario se produjo en el departamento
de filosofía un fenómeno revelador. Docentes y estudiantes constituyeron un
«sector marxista» con el propósito de oponerse al auditorio
Miradas sobre Deleuze

cada vez más grande que reúnen Gilíes Deleuze, François Lyotard, René
Schérer y Guy Hocquenghem, a quienes consideraban la avanzada del
irracionalismo»2.
Evidentemente, François ridiculiza esta idea tan estúpida como extraña,
así como la falsa unidad de una «pretendida filosofía del deseo». Con su
expresión filosófica, Deleuze le otorgó a la multiplicidad de agencia- mi entos
de deseo en los movimientos de ese entonces (mujeres y MLF, homosexuales
y FHAR3), un incremento de vida y de potencia. En El deseo homosexual,
Guy Hocquenghem se apoyaba en una única filosofía: la de Deleuze y
Guattari. Tomaré otro ejemplo de la relación sin igual que ha hecho que se
encuentren, en una suerte de reconocimiento mutuo, una filosofía compleja,
exigente, y el movimiento simple de la vida. Este es más reciente, y más
puntual y anodino, pero característico. Está sacado del Abecedario de Claire
Parnet, justo después de la muerte de Gilles.
Es un ejemplo a propósito de Historia de la filosofía-, de la correspon-
dencia entre «problema» y «concepto». Deleuze explica que inventó el
concepto de «pliegue» para dar respuesta al problema Ieibniziano de la
implicación del universo en las mónadas. Comenta entonces: «Después de
haber escrito eso, recibí una carta de los «plegadores de papel» (sic)
diciéndome: «¡Pero el pliegue somos nosotros!»». Es un poco lo que pasó en
los años 70, en Vincennes y en otras partes del mundo, debido al flujo de
extranjeros. Se encontró gente que dijo: «¡Deleuze somos nosotros!» y que se
reconoció deleuziana. Era un sentido, una dirección, y un sentir, una
sensibilidad, que iba al encuentro de la sensibilidad de él, siempre tan segura
en sus evaluaciones. No juicios, por los cuales sentía aversión, sino una
sensibilidad abierta a lo que hacía falta albergar, y por eso lista para develar la
estupidez y la infamia.
Mencioné a Guy Hocquenghem. Una de las últimas cartas que recibí de
Deleuze era a propósito de L’Amphithéâtre des morísf Está fechada el 28 de
octubre de 1994:

2 François Cha te 1er, Cronique des idées perdues, París, Stock, 1977.
} Respectivamente: Movimiento de liberación de las mujeres y Frente homosexual de
acción revolucionaria [Nota del traductor].
' Guy Hocquenghem, L’Amphithéâtre des morts, Paris, Digraphe, éd. Gallimard, 1994.

13
2m
La escritura, la vida

París, 5 de noviembre del 95: terrible, espantosa noticia de la muerte del


filósofo Gilíes Deleuze. Evidentemente se temía su muerte, puesto que estaba
gravemente enfermo, respirando con esfuerzo y, después de un tiempo,
alimentado por tubos de oxígeno, pero ahuyentábamos sin cesar la idea hacia
plazos inciertos. Agotado, sin duda, pero obstinado en el trabajo, radiante,
acogedor hasta el final. Se decidió: levantó vuelo en una caída rara y sublime,
llegando a igualarse al acontecimiento de la muerte, conservando en él toda
su trágica ambigüedad. Pues, como había escrito hacía mucho tiempo en una
de sus obras mayores, Lógica del sentido:
«La muerte es a la vez lo que está en una relación extrema o definitiva
conmigo y con mi cuerpo, lo que está fundado en mí, pero también lo que no
tiene relación conmigo, lo incorporal y lo infinitivo, lo impersonal, lo que
está fundado sólo en sí mismo»; a propósito de otro gran imposibilitado, de
Joe Bousquet que supo, él también, un estoico, «devenir digno de lo que nos
llega», «decir sí a la muerte por amor a la vida».
Creo que de la muerte de Gilíes Deleuze, que guardará eternamente su
misterio, sólo se puede hablar filosóficamente. Ciertamente no se debió a
alguna desesperación o «deseo de muerte», siendo que esta expresión,
la idea misma de un «instinto de muerte» popularizada por el psicoanálisis,
siempre le pareció aberrante y contradictoria. Toda la filosofía de Deleuze es
un himno a la vida, una afirmación de la vida. Y nadie supo mejor que él vivir
filosóficamente hasta el extremo límite. Dejemos esta muerte en su secreto, en
ese momento de vuelo en el que la 15muerte como acontecimiento y su
René Se érer

aceptación se reúnen en un gesto de libertad de cara al destino: «Es en este


sentido que el amor fati se aúna con el combate de los hombres libres»,
escribía, una vez más en el mismo texto.
Gilles Deleuze está muerto, se voló, se disipó en tanto que cuerpo,
individuo; alcanzó ese estado «de imperceptibilidad», de impersonalidad,
afirmado por toda su filosofía; la borradura del autor, del escritor frente a su
obra. Esta reivindicación nunca fue para él únicamente un rasgo psicológico o
una marca de modestia. Está filosóficamente, o como se dice también,
«ontològicamente» fundada: sólo el despojo de la persona, del «yo», del
«sujeto», permite acceder a la verdad del ser de las cosas. La verdad de Deleuze
filósofo 110 es psicológica ni biográfica, es impersonal, cósmica. Es por medio
de este rasgo que'se marca, ante todo, su lugar en el pensamiento
contemporáneo, que retoma las grandes intuiciones antiguas de los estoicos, de
Lucrecio, que recójna, en los modernos, la inspiración de un Schelling.
Sin duda se espera de mí, amigo —pero no íntimo- de Deleuze, precisiones
biográficas. Decepcionaré, salvo para confirmar este rasgo de que Gilles tenía
realmente aversión por todo lo que concierne al recuerdo de infancia, a la
confidencia sobre su familia, como sobre sí mismo. Nació en París en 1925 ( 18
de enero), por tanto tenía 15 años en el ’40, alumno precoz y, en opinión de
quienes lo trataron, extremadamente brillante. Sé que estudió en Carnot y que
hizo el khâgne4 en Henri IV. No sabría decir exactamente cuándo. Me viene a
la memoria que Pierre Roubinet lo conoció en ese entonces y me habló de él
como de un fenómeno, un genio de gran inteligencia. Esa es la reputación que
tenía cuando, sobre el final de la guerra, o más bien quizás en el 45 o el 46,
hizo su exposición oral en la E.N.S.5 -frente a un público al que ya atraía su
reputación de joven pródigo- sobre «bárbaros y civilizados», creo, según lo que
me contó Jean Deprun, que asistió al examen. Si finalmente 110 ingresó, fue por
alguna defección en otra materia descuidada. Pero su camino ya estaba
trazado, hacia la filosofía, en un recorrido meteórico, de estrella fugaz. En
Crónicas de las ideas perdidas, François Châtelet menciona una deslumbrante
exposición, de unos años más tarde, sobre Malebranche visto a través de «la
costilla de Adán». En la originalidad, la «transversal i dad», en la manera de
mezclar las ideas recibidas, ya es en todo Deleuze, tal como poblará el campo
filosófico de imágenes-clave, de ideas-fuerza, de trazados incongruentes:
«máquinas deseantes», «Mil mesetas», «pliegue»... etc.
Para volver a esos años de juventud, habría que agregar su desplazamiento a

4 En la jerga educativa, curso superior del Liceo preparatorio para el ingreso a la sección de

Letras de la Escuela normal superior (Nota del traductor].


16
5 Escuela Normal Superior (Nota del traductor].
Miradas sobre Deleuze
Deauville a causa de la guerra. Unica confidencia salida de su propia boca
durante una emisión del Abecedario en Cana [Arte: Deauville, con su casera
(pues había sido enviado solo, encomendado por su madre como pensionado
en casa de una señora vieja), su profesor Halbwachs, que le declamaba Los
alimentos terrestres en las dunas, y contra el cual la temible casera lo había
«puesto en guardia». No sé sobre eso más que cualquier otro televidente. Esta
excepcional confidencia me hubiera empujado naturalmente a hacerle más
preguntas a su autor. Desgraciadamente, las bruscas recaídas a las que daba
lugar su enfermedad me impidieron volver a verlo. Sólo queda sugerida la
imagen del adolescente soñador y del gidiano bajo el viento marino. Me gusta
cotejarla con las de los últimos tiempos, que nos entregan las fotos del filósofo,
la mirada vuelta hacia el infinito, las suaves ondulaciones de Millevaches: Mil
mesetas, el mar de Saint-Léonard, donde amaba retirarse, propiedad de Fanny
Grand- jouan, convertida en su mujer a principio de los años 60, su inspiradora
y ocasional colaboradora, su pasión «pivotante», hubiera dicho Fourier.
Y otro recuerdo de guerra, trágico, este confiado por Fanny: la muerte de
un hermano mayor, saint-cyriano, partícipe de la resistencia, deportado; poco
después, la de un padre, ingeniero {en Lyon, durante la guerra, en una fábrica
de globos de observación), consumido por la-tristeza. La discreción de Deleuze
respecto de todo esto era inmensa. De eso, apenas puede captarse un trasfondo
psíquico -pero sería reconstruir arbitraria y artificialmente una «novela
familiar» que él aborrecía, que denunció explícitamente en contra del
psicoanálisis freudiano- en el calificativo de «huérfano» que le otorga al
inconsciente, con una carga muy positiva. Las motivaciones reales de Deleuze
han de buscarse en otra parte, en las relaciones mantenidas muy
tempranamente con la protesta, la revuelta contra la sociedad circundante, sus
falsos valores, su infamia, su estupidez. En cuanto a los «enraizamientos», muy
de moda hoy en día, ninguna otra cosa le fue tan extraña. En el momento en
que con Félix Guattari le oponía al esquema tradicional del árbol aquél otro
profuso, fluyente en todos los sentidos, del «rizoma», convirtiéndolo en un
verdadero concepto para una lógica de los «agenciamientos», se divertía
recordando (confidencia de Fanny) el origen meridional de los Deleuze, que
eran antiguamente De 1 yeuse6, es decir Del roble. Un árbol respecto del cual
no tuvo más inquietud que la de desatarse, como de la familia, tomando la
«línea de fuga» (una de sus fórmulas favoritas) de un libro deriva.
Estudiando en la Sorbona, Gilles Deleuze, junto con François Châtelet,
Olivier Renault-d’AIlonnes, Jean-Pierre Bamberger, amigo de siempre, Michel
Tournier, conforman un primer núcleo de amistad. Una amistad, la philia

6 Literalmente «De la encina» [Nota del traductor].


17
René Se érer

griega que no dejará de acompañar su vida, que jugará un rol fundamental en


su misma concepción de la filosofía. Una amistad que no reposó sobre una
identidad, ni siquiera sobre una comunidad de doctrinas, sino en un
entendimiento más^ecreto, en parte inexpresable, campo de libertad
preparatorio para toda èscritura, para todo pensamiento. Así será, más
adelante, la amistad dei grUpo de filosofía de la Universidad de Vincennes, de
la cual yo seré participé. Deleuze vivió en estas amistades, las cultivó
cuidadosamente.
Digo que no exigieron entendimientos doctrinales. La originalidad de
Deleuze consiste, por el contrario, en que se impuso muy tempranamente una
ruptura con todas las tendencias contemporáneas que nos agitaban a nosotros,
estudiantes: a la cabeza, marxismo y fenomenología. A contracorriente, con un
dandismo —tanto intelectual como de modales y de apariencia- reconocido
por todos, eligió como referencias a Hume (con Empirismo y subjetividad), a
Bergson, a Proust, a un Nietzsche que deslumbró y aseguró su reputación de
virtuosismo. Pero veo que ya me adentro en el camino de la bibliografía, de la
construcción de una obra de la cual, efectivamente, la biografía será
difícilmente disociable. Todo Deleuze está en su obra; este debería ser el
postulado de su biógrafo. El todo de sí mismo está en sus libros. Son ellos los
que, no solamente poseen el sentido, sino que constituyen el acontecimiento,
como escribió él acerca de las obras literarias, de las novelas infinitamente más
ricas, más profundamente verdaderas que cualquiera de las experiencias
vividas fuera de ellas. Entre paréntesis, esta es la razón por la cual sentía un
profundo horror hacía las emisiones de los medios de comunicación, en los
que se convoca al autor en tanto que productor distinto de su obra, y se le
interroga como si poseyera la clave. Mientras que lo verdadero es lo contrario.
La verdad de un hombre está en lo escrito, aunque lo escrito nunca esté
enfocado en sí mismo —del mismo modo en que se habla de «el arte por el
arte», pero para otra cosa: para la vida que contiene y exalta —. «La escritura, a
través de las combinaciones que arroja, tiene la vida como único fin», le
confesará a Claire Parnet en Diálogos.
Así como la escritura de Deleuze es rica, agitada, propone perspectivas y
experiencias inauditas en todos los dominios del sentido y de la experiencia,
soltando amarras respecto de todas las creencias y de todas las constricciones,
comenzando por la de un yo timorato replegado sobre sí mismo, su vida «real»
fue sensata, disciplinada, sedentaria. El, el apologista del vagabundeo, del
nomadismo, el que transformó esta última palabra en concepto operatorio de
una «nomadología», nunca salió de su habitación -o casi -. Viajero inmóvil; así
se denominaba. Así me lo describe otro de sus amigos de los años 50-60, Alain
Aptekman, confidente y cómplice de 18sus «escapadas» amorosas de ese
Miradas sobre Deleuze
entonces, como lo fue más tarde, hacia 1972, de su relación con su estudiante
Claire Parnet: en una habitación de la Isla Saint-Louis, literalmente tapizada
con postales que reproducían cuadros: su viaje. No cesó de dar la espalda,
proclamándolo, a los coloquios tan preciados en nuestros días, falso
nomadismo, falsa comunicación, en la cual cada uno permanece replegado
sobre sí, mientras que el problema consiste en desengancharse de las
pertenencias, en saber abandonar los «territorios», en «desterritorializar»,
según la queridísima palabra formada con Félix Guattari, sin necesariamente
tener que desplazarse. Deleuze, al revés del hombre del divertimento
pascaliano, es aquél que supo cambiar la imagen del pensamiento y del mundo
quedándose «en reposo en una habitación».
En esta vida sembrada de obras, ellas marcan hitos. Indiquemos de entrada,
como dato principal, que Deleuze siempre fue hacia delante, volviendo a
empezar en cada libro con un nuevo pie, aportando fórmulas conceptuales
apropiadas para reorganizar el conjunto, haciéndolo extenderse por todos los
costados al mismo tiempo, como la mar en su flujo.

19
No le gustan las recaídas, las recuperaciones, los machaqueos o discusiones
escolásticas: él avanza. Como el flujo, justamence.
Estos hitos: están las tesis del 69, en las que todo está dispuesto a su efecto
revolucionario relativo a la filosofía practicada en ese entonces: ruptura, como
lo he dicho, con las orientaciones marxiscas o fenomenológicas, en Diferencia
y repetición, Lógica del sentido y Spinoza y el problema de la expresión. Estas
tesis ya habían sido puestas a prueba en los cursos, sea en París, sea en Lyon,
donde Deleuze enseñó como profesor de conferencias, donde experimentó el
primer acaque de su mal y sufrió una grave operación, y conoció el
movimiento del 68 al cual, como lo ha dicho, siempre seguirá siendo fiel. Es
verdad que no era simplemente un espectador. Sin ser directamente instigador
político, fiie aquél cuyas ideas directrices ya estaban, por vía sutil, más allá de
las formas y de las ideologías expresadas en el movimiento. Anunciaba un
fecundo post-mayo, en el cual su pensamiento -esta vez— va a ser
abiertamente reconocido, va a congregar a una cantidad creciente de
estudiantes, de pensadores, de artistas creadores.
Este hito del post-mayo es el encuentro con Félix Guattari, joven
psicoanalista disidente, que favorecerá la ruptura con el lacanismo, marcando
el comienzQ.de una colaboración sostenida de más de veinte años, signada
poyEÍAnti-Edipo en 1972, fecha clave.
En ese entonces Deleuze es docente en Vincennes, donde se ha reunido con
el grupo de amigos, al principio François Châtelet, Michel Foucault, Michel
Serres, luego Jean-François Lyotard y yo. A él, tan poco universitario, sólo
podía convenirle esta universidad amistosa, entusiasmada, cuya única
preocupación era explorar tierras nuevas para el pensamiento. La enseñanza de
Deleuze en Vincennes, que fue el crisol de su obra publicada, iba acompañada,
tal como era de rigor en aquél momento, por una actividad militante. Sin
someterse a ningún grupúsculo, a ningún partido, fue uno de los promotores
de esas formas nuevas de defensa de los oprimidos y de los excluidos que se
llamaban «grupos de intervención». Con Foucault fundó el de «intervención
sobre las prisiones», con Guattari interviene contra la institución psiquiátrica.
Pues lo que se llamó «la antipsiquiatría» denunciaba también el encierro, la
puesta de los locos bajo tutela, llamaba a la sociedad a una toma de conciencia
más profunda, más duradera que aquella que se estuvo dispuesto a admitir más
tarde, después del fracaso de estos movimientos revolucionarios. Estas luchas,
incluso estas ucopías del post-mayo del 68, han dejado marcas profundas en la
sociedad contemporánea, en las almas por sobre todo, y en los
comportamientos. El nombre, la obra de Deleuze, están asociados a ellas.
Otro dominio en el cual Deleuze docente, Deleuze educador (tal como
Nietzsche calificaba a Schopenhauer) dejó su huella, es el cine. Aparte de una
Miradas sobre Deleuze

filosofía concreta de la imagen nunca antes intentada, y que es también la


exposición sistemática de una filosofía a secas, sus dos grandes libros del 83 y
del 85, Image-mouvemente Image-temps, resultantes de sus cursos de Vincennes
y sobre todo de Saint-Denis (donde fue transportada «Vincennes» después de
su destrucción local), hablan, en la abundancia y la multiplicidad de los
ejemplos, del valor de pensamiento del cine situándolo a la misma altura que
el de los modos verbales de expresión. El cine piensa con la imagen y es
incluso, entre las artes contemporáneas, aquella que más da qué pensar, o para
decirlo mejor, que es creadora de pensamientos: al menos por medio de los
grandes creadores, de Eisenstein u Ozu a Godard, a Resnais y Wim Wenders.
De este modo, nadie se puso más y mejor que Deleuze a la misma altura que la
creación viviente, ni se asoció con ella más íntimamente. Su mirada de
espectador no se detiene en una estética de la apreciación y del juicio:
establece la lógica secreta de la operación, el acto de fundación de universo y
de producción de sensibilidades nuevas. Ya en Lógica de la sensación, del 81,
consagrado a Francis Bacon, proponía los fundamentos de esta estética
profundamente anclada en lo sensible y en la vida, como réplica a las
incertidumbres, a las equivocaciones, a las divagaciones de las recientes teorías
del arte. A propósito de esto puede ser útil señalar que Deleuze nunca se tomó
en serio la moda del «posmodernismo», quizás por la simple razón de que,
según un bello artículo de Antonio Negri en Chimères, su filosofía estaba más
adelante y ya había respondido a aquello sobre lo cual el posmodernismo podía
interrogarse:
«Hay que ver en ella la primera filosofía de lo post-moderno. Una filosofía
que, hundiendo sus raíces en la opción alternativa, inmanentista, materialista
de la modernidad, propone las bases que permiten reconstruir las ciencias del
espíritu»7.
No es mí propósito, ni está en mis posibilidades, exponer aquí un
pensamiento caracterizado ante todo por su riqueza, su complejidad, su
imaginación proliferante. «Fulgurante», decía Foucault. No obstante, y

Z1
7 Chimères, n° 17, otoño de 1992, p.93.
René Se érer

mientras me acuerdo de las sorprendentes variaciones de Deleuze con-


sagradas a Kant: «Sobre cuatro fórmulas poéticas que podrían resumir la
filosofía kantiana»8, se presenta a mi espíritu al menos una primera fórmula
poética que le conviene adecuadamente. Es de Georg Trakl, fallecido al
principio de la guerra del 14: «Yo fie suprimido el yo», que afirma la
superioridad del poema impersonal «inflado Hasta explotar de movimientos y
de visiones» 9. Pero prefiero escoger las fórmulas en el propio filósofo. Por eso,
para esta exposición rápida y por otra parte, lo reconozco, bastante arbitraria,
propondré el título:

Sobre cuatro fórmulas que podrían resumir la


filosofía deleuziana.

i. «¿Qué es la inmanencia? Una vida» 10.


Es la fórmula de conjunto; la que brinda el contorno y la orientación del
pensamiento de Deleuze, cualquiera sea el objeto y el terreno de aplicación.
Pensar es alcanzar la inmanencia, construir un plano de inmanencia.
¿Qué significa esto? Ante todo, que no hay jerarquía entre los seres, no hay
principio originario,-no hay Dios. Todo, El todo, está en el mismo nivel,
pertenece^fmismo plano, tiene la misma dignidad: no solamente los hombres,
sino también los animales, las plantas, las cosas; no hay jerarquía, sino
diferencias de interés y de sentido, de importancia. ¡Y puede suceder que
tenga más sentido la observación de una garrapata al acecho que la de un
cambio de ministerio! Todo se despliega en el campo de inmanencia del
pensamiento, con la condición de que sepamos recorrerlo sin dejar que nos
detengan las ilusiones de las «trascendencias» que lo estrían y lo erizan con
tantos obstáculos.
Para el pensador deleuziano el ser es unívoco. Es decir que no hay superior
e inferior, ser por analogía, ni tampoco sustancias aisladas, sino solamente
acontecimientos. Sólo está el acontecimiento, los efectos de superficie, arrugas
sobre el campo del ser, «pliegues».
La filosofía de Deleuze ocupa un lugar fácilmente reconocible y único en la
filosofía contemporánea gracias a esta afirmación, a esta reivindicación,
renovada sin cesar, de la inmanencia contra todas las trascendencias
pretendidas y que pretenden dominar, poseer el campo del ser; comenzando

8 Critique et clinique, Paris, Editions de Minuit, 1993, p. 40.


9 Georg Trakl, Poèmes majeurs, Paris, Aubier, p. 93.
10
22
Philosophie, Paris, Editions de Minuit, Io de septiembre de 1995, n° 47, p. 5.
Miradas sobre Deleuze
por las más eminentes: la conciencia, el sujeto, el significante. La afirmación
de inmanencia no es una simple constatación, es un acto que derriba las
fronteras, las creencias, las instituciones y los poderes de todo tipo. Acto de
resistencia y de revolución contra la aceptación resignada del curso de las
cosas.
Deleuze es, se quiere heredero de Spinoza, a condición de que se tenga en
cuenta que ha despegado la inmanencia de la Sustancia. Inventa «la
inmanencia que no está en nada», la inmanencia pura e identificada con la
vida: «Diremos de la pura inmanencia que es Una Vida»,
¿Es este pensamiento, entonces, una «filosofía de la vida», una Lebens-
philosophiet
En un sentido sí, pero es preciso que nos entendamos. Atañe a una filosofía
de la vida como codas las grandes filosofías contemporáneas desde Nietzsche,
Bergson, hasta Husserl y Sartre. En todas se traca efectivamente de la vida,
pero captada a partir de ese pequeño territorio de la conciencia en la que se
nos aparece, en el cual podemos acapararla: la vida de conciencia, lo «vivido».
En todos salvo en Nietzsche, ai cual por otra parte Deleuze se vincula, como
con Spinoza, en el rechazo de la reducción de la vida a la conciencia, y aún
más, a la persona, al sujeto, al propio hombre.
Deleuze piensa la vida pre- y a-subjetiva, pre- e ¡n-orgánica, pre- y no-
individual. La extiende a las cosas, a las formas, a los abstractos: la vida de da
linea abstracta».
Inmanencia y vida no conocen ni sujeto soberano (una trascendencia), ni
persona, o individualidad orgánica, sino solamente acontecimientos,
singularidades, ecceidades. No hay trasmundo; las profundidades son
intensidades. El campo de inmanencia, superficie, es recorrido por tensiones,
está poblado por partículas, Deleuze deshace la imagen del pensamiento
centrado alrededor del sujeto cara a cara con un mundo objetivo. Sobrepasa la
oposición sujeto-objeto y las certezas, que considera pobres, esterilizantes, de
las filosofías fenomenológicas. Por asalto, por medio de una subversión de la
imagen, ubica la impresión, el acontecimiento, la propia imagen (que se piensa
en la imagen cinematográfica)

23
RenéSc érer

fuera de las capturas del sujeto y de sus reducciones, arrojándolas al flujo


inmanente de la vida. Un empirismo ante todo descriptivo, para el cual «lo
dado ya no es dado a un sujeto, sino que el sujeto se constituye en lo dado» 11.
Paradójicamente, a causa de su radicalidad, lo llamará: «empirismo
trascendental».
Privado del sujeto dominador, todo es repoblado, plagado de movimientos
y de vida. No hay más que multiplicidades, diferencias, nunca Uno.

2. «No es el deseo lo que está en el sujeto.sino la máquina en el


deseo»12.
Es la fórmula del deseo, de este aspecto de su filosofía escrito en común con
Félix Guattari, que ha tocado directamente a los no-especialistas, que ha
encontrado una resonancia hasta en la cotidianeidad, en los comportamientos.
La filosofía deleuziana se presentó ante todos, desde los años 70, como
pensamiento y política del deseo: no solamente como interpretación, sino
como política; allí está lo que hace a su originalidad, a su excepcionalidad. En
general, la filosofía contemporánea había puesto todo lo que concierne al
deseo en las manos del psicoanálisis freudíano. Deleuze y Guattari se lo
arrancaron. Le han dado a la filosofía el derecho de hablar del deseoy^de otra
manera: ya no para embridarlo, castrarlo, confinarlo en el pequeño teatro
intrafamiliar, sino para tratarlo como producción, potencia de conexión entre
el individuo y el colectivo.
ElAnti-Edipo es el libro del deseo, cuyas otras características, además de su
productividad, son que no compete a la interpretación y no puede
comprenderse sobre la base de la «falta».
La interpretación consiste en reducirlo a lo que no es, desconociendo la
especificidad de lo que afirma. El ejemplo más claro y más constante se
encuentra en el desvío de los deseos expresados por el niño (aquellos
estudiados por Freud o Melanie Klein y sus sucesores) hacia fijaciones
intrafamihares, relativas al padre o la madre, por más que estén orientados
hacia el afuera (animal, camarada, calle, etc.). Este hilo conductor del
pensamiento de Deleuze sobre el deseo corre a lo largo de toda su obra: el
psicoanálisis freudiano se desvió de su proyecto original; revelador del deseo,
no se detuvo hasta haberlo encerrado en la tríada patenta!, haberlo
«edipizado» después, y haberlo finalmente anulado, castrado, sometido a la
muerte, aunque nunca se pueda concebir a esta última como deseo, pulsión

11 Empirisme et subjcctivitó, París, PU.F, 1953, p. 92.


51 L’Anti-CEdipe, (en colaboración con Félix Guattari), Paris, Edidons de Minuit, 1972, p.
24
339.
Miradas sobre Deleuze
intrapsíquica. Deleuze pensó la muerte, la integró a su filosofía, pero a la
manera estoica, en tanto que consentimiento, decisión libre, en torno de la
vida empujada a aceptarla.
No hay en el deseo fijaciones personalistas exclusivas ni negatividad. Esta es
la razón por la cual la «falta» no es más que una definición frívola, una
perogrullada carente de importancia. El deseo conduce, productivamente,
hacia asociaciones nuevas, simbiosis con seres y cosas, reinos diferentes. Estos
pasajes hacia lo otro son devenires', devenir-mujer, niño, animal, planta,
fundirse en elementos o devenir imperceptible. A tales asociaciones
producidas por el deseo, y que son las únicas capaces de definirlo, pertenecen
los «agenciamientos». Agenciamiento, devenir, deseoson, desde ángulos
diversos, tomados en diferentes perspectivas, los aspectos de una misma
realidad. El deseo nunca está sin un agenciamiento. «El deseo y su
agenciamiento», he aquí la verdadera fórmula.
El agenciamiento es lo que el deseo maquina, o mejor, es la máquina
deseante en su actualización. La expresión «máquina deseante» hizo fortuna,
pero pudo dar lugar a contrasentidos. No significa la reducción del hombre a
una máquina o de la vida a la mecánica, sino que, por el contrario, designa la
verdadera vida individual y colectiva producida siempre y de nuevo por
agenciamientos singulares. Pues los que se agencian no son personas, sino
siempre trazos singulares, productores de devenires. Un ejemplo entre mil: el
amor cortés, la novela de caballería, fruto del agenciamiento-devenir entre el
hombre y el caballo, el estribo, el combate, la relación con lo sexual, con la
mujer.
El deseo, liberado de la picota psicoanalítica, agenciado, desborda por todas
partes el secretito del sexo, de sus identificaciones, de sus estructuraciones, de
sus constricciones. Prolifera en todos los sentidos, inventa devenires, líneas de
agenciamientos y, particularmente, esos agenciamientos y devenires
portadores del sentido de la vida, los que le dan sentido: los «agenciamientos
colectivos de enunciación», la literatura.
3. «Se escribe siempre para dar ía vida, para liberar la vida allí donde esté
apresada, para trazar líneas de fuga»10.
De cierta manera, toda la obra de Deleuze puede ser considerada quizás
como una teoría de la literatura, de la escritura. Y, en particular, de la
literatura inglesa y americana. Sin exclusión alguna, puesto que menciona y
escudia ampliamente a Proust, Artaud, Kleist, Dostoiewski, etc; pero sigue
siendo cierto que tituló uno de los capítulos de Diálogos, «De la superioridad
de la literatura anglo-americana», y que considera que esta literatura, en
contraste con la francesa, ha sido la única capaz de liberarse del psicologismo y
del moralismo del sujeto y de la persona, de dar vía libre a la vida
25
RenéSc érer

aucosuficiente, sin necesicar más justificación que ella misma.


La literatura es, para Deleuze, referencia y fuente. En razón de su
«evaluación más adecuada de la sexualidad», saca más de David Herbert
Lawrence y de Henry Miller, de Sacher-Masoch, que de Freud. Es por medio
de una cita de Virginia Woolf o de Charlocce Bronté que alumbra su
concepción de la «dispersión del sujeto», de las «singularidades nómades», de
esta diseminación de partículas, moléculas que componen el deseo, el
inconsciente, las máquinaí«moleculares». Más que una base de naturaleza
física, estas tienen «fía correspondencia en la escritura. Pues es ella la que
capta y expresa, en el agenciamiento de sus signos volátiles, lo incorporal del
acontecimiento. Sólo la escritura alcanza las singularidades que escapan a las
formaciones masivas (lo molar) de los objetos y las entidades que el lenguaje
corriente transporta como si fueran la realidad de las cosas. Sólo cuentan las
singularidades, las ecceidad.es. El escritor ha de tomarse al pie de la letra.
Tiene el arte de acceder a la vida porque tiene el secreto de los devenires en la
línea en la cual se mece, que es llamada línea de fuga\ no porque ella le haga
volver irreal el mundo por medio de una evasión en lo imaginario, sino porque
él sabe meterse, por fuera de los caminos de las identidades pesadas, en los
caminos de las metamorfosis.
«La escritura es inseparable del devenir»13. Un devenir que es devenir niño,
mujer, animal, nunca hombre: al contrario, es la «vergüenza de ser hombre» lo
que mete al escritor sobre su línea de fuga en la búsqueda de una vida que
valga la pena ser vivida; pues la escritura nunca es su propio

26
13 Critique et dinique, p. 11,
Miradas sobre Deleuze

fin. Recuerdo la fórmula: «La escritura, a través de las combinaciones que


arroja, tiene la vida como único fin»12.
En comparación con la psiquiatría, con la moral, con la opinión, con el
Estado, al escritor le concierne la «clínica». Es psicòtico, esquizofrénico, del
mismo modo que el filósofo de la inmanencia es necesariamente anarquista,
revolucionario. Critica y clínica. Deleuze quiso asociarlas, como réplica a los
fracasos sobre ese plano del psicoanálisis freudiano y del psicoanálisis
existencialista de Sartre, demasiado calcado sobre el anterior. Pero él, sin
interpretación ni significación, descubre en los devenires (entre los cuales el
devenir—animal es a menudo paradigmático, como en Melville con Moby
Dick) y sus líneas, indicaciones para una experiencia de la vida todavía
inaudita, curvas libres que se asemejan a una línea abstracta «gótica»,
nómada, de las cuales se adueñará la filosofía para construir sus conceptos.

4. «Antes que juez, barrendero»'3.


Ultima fórmula que elegiría de buena gana para la filosofía en tanto tal, en
su singularidad, en comparación con otras disciplinas y en su sentido último,
en su relación con la vida y con las dominaciones.
La especificidad de la filosofía es el concepto que no pertenece al orden de
la reflexión, de la generalización, sino del acontecimiento y de la
construcción; al orden de la creación. El concepto da un contorno al
acontecimiento y a acontecimientos porvenir que él anuncia. El concepto
como contorno de acontecimientos, por tanto como línea. Línea de
agenciamiento, línea de búsqueda, arma polémica o de guerra. Uno de los
mejores ejemplos: el pliegue para definir, dibujar la manera en que el
universo está envuelto, replegado en la mónada que lo expresa. «Cuerpo sin
órganos», que expresa la vida no orgánica del deseo, es un concepto tomado
de Antonin Artaud. «Agujero negro», que manifiesta la trascendencia de la
mirada en la máquina despótica de rostridad (el efecto de terror del rostro), es
un concepto de origen astronómico; y linea, la línea abstracta, es un concepto
de origen geométrico. Ahora bien, Deleuze insiste sobre este punto: no son
metáforas; es decir que estas «imágenes»

Dialogues (en colaboración con Ciaire Parnet), Paris, Flammarion, 1977, p. 12.
13 Dialogues, p. 15.
no tienen que ser introducidas por un «como». Designan exactamente aquello
de lo que se trata, pero en un dominio distinco a sus territorios de origen,
desterritorializ&das.
Es preciso ser breve; pues sobre este
21 punto habría que convocar a toda la
filosofía de Deleuze. Bastará con decir que Deleuze es el virtuoso artificiero, el
extraordinario creador de todo un repertorio de conceptos tomados de las
ciencias, de la literatura, del arte. No de manera arbitraria, sino para
responder, cada vez, a un problema.
Entre estas disciplinas, los conceptos deleuzianos ocupan nudos de
interferencia, puntos donde se cruzan y entran en resonancia las líneas
melódicas extranjeras. El filósofo atento se enriquece a partir de este
pensamiento del afuera: «todo se produce por don y captura»14.
Esta es la razón por la cual le gustaba presentarse a sí mismo como un
barrendero, operador de un scanning genial sobre el plano de inmanencia.
Pero «antes que juez, barrendero» es también, aparte del humor corrosivo
respecto del poder del Estado, la recusación, que acompaña a Artaud, a
Nietzsche, a Kafka, de una filosofía que tradicionalmence se edificó sobre el
modelo escacal: pensar es juzgar, subsumir, reprimir. Deleuze, del o ero lado,
opone el combate libre del amor, de la vida, de las creaciones. «Quizá allí está
el secreto: hacer existir, no juzgar»15. Otra versión de la misma fórmula.
Permítaseme retobar, para terminar, esta nota de tierno humor que tomo
prestada haciéndola mía:
«Cuando escribo sobre un autor, mí ideal sería no escribir nada que pueda
afectarlo de tristeza o, si está muerto, que lo haga llorar en su tumba»

14 Pourparlers, p. 171.
15 Critique et clinique, p. 169.
El demonio de Deleuze (Impersonal i)
3-

(Intervención en el coloquio (Deleuze,


inmanencia y vida», organizado por el College
International de Philosophie, 25-27 de enero de
1997)

Voy a establecer un vínculo con la exposición de Bernard Cache16, porque


abre perspectivas muy interesantes y nuevas en relación a lo que se ha dicho
hasta aquí sobre Gilíes Deleuze en este coloquio: sobre la posibilidad del
funcionamiento de un pensamiento fuera del sujeto. Pero no tengo la
intención ni la capacidad de seguirlo en su dominio. Establezco un vínculo
solamente mediante una transición cuya idea me fue provista recién por su
cuestión de la homonimia de los dos Fourier y sobre la eventualidad de una
relación teórica entre ellos en torno de la noción de serie.
No, la relación es solamente de contemporaneidad entre el Fourier
matemático, cuya importancia, acabamos de escucharlo, fue fundamental para
la creación de los cálculos de la informática por ordenadores, y el Fourier de
las series pasionales (a pesar de lo que Raymond Queneau creyó que podía
establecer17). Aunque en honor de estas series, el último haya propuesto
formas de cálculos, de combinaciones, de proporciones armónicas; pero
puramente musicales, no hay ninguna relación con las series de Joseph
Fourier. Sin embargo, hay una relación cierta con Gilíes Deleuze y Félix
Guattari en la crítica de la civilización, el abandono del mal eje, del pivote que
forma el yo egoísta, si es que se quiere acceder a las fuerzas, a los flujos de

16 Bernard Cache, «Objetil, porsuíce de la philosophie par d’autres moyens», Rué

Descartes!20, mayo 1998, París, RU-F., p. 149-157; en particular p. 150:«... evoquemos el


nombre de Fourier, ese gran olvidado de la historia de las ciencias, Joseph, contemporáneo de
Charles...».
17
29 Bordas, 1963.
«Dialectique hegelienne y series de Fourier»,
Rene Schérer

pasión y de deseo.
Junto a este cambio de pivote exigido por las series de Fourier (Charles),
hay algo que está implicado en este gran tema que elegí para hablar de
Deleuze: lo impersonal.
Digo «tema» confiriéndole a esta palabra el sentido que le dio Leibniz en el
capítulo I del Libro IV de los Nuevos Ensayos, al cual se refiere Gilíes Deleuze
en la 17° serie (¡otra vez serie!) de Lógica delsentido. Distingue allí las
proposiciones y los temas o problemas. Los primeros, objeto familiar de la
lógica, conciernen a las determinaciones del conocimiento de lo real y su
verdad. Refieren a los individuos, las personas, a sus significaciones. Pero,
antes de ellos, más primitivamente, el sencido se forma al nivel de las ideas, de
los temas y de los problemas. Estos no tratan de lo real objetivo, de su
actualización, sino que abren y cubren todo el campo de lo posible, de la
invención. Leibniz los llama «tópicos» o «lugares de invención». Y sucede que-
son I9S temas llamados «incomplejos»- tratan de lo ficticio, de las fantasías
deia imaginación, de lo imposible: Orlando furioso de Ariosto, Amadís de
(paula, Cyrano de Bergerac, son exposiciones de temas o de problemas en el
campo del sentido, que preceden a toda proposición objetiva como a toda
existencia de personas.
Entonces, lo impersonal forma un tema, y al mismo tiempo todo tema o
problema pertenece de alguna manera a lo impersonal, situándose, como dice
Leibniz, «antes», «antes de que lleguemos a las proposiciones de verdades».
Este tema está allí, en la entrada del campo o del plano. Es incontestablemente
filosófico, pero casi podría decirse que precede a la filosofía, pues ya hay que
situarse según él y en él para comenzar a filosofar.
Me cruzo aquí o era vez con una indicación de Bernard Cache: lo im-
personal es una propiedad, una calificación, si es que se puede utilizar esta
palabra, del plano. El plano de inmanencia es impersonal. Y el plano de
inmanencia es sin lugar a dudas aquello sobre lo cual van a desarrollarse

30
Miradas sobre Deleuze
los conceptos, pero simultáneamente precede, de cierta manera, a los
conceptos. Es pre-conceptual, pre-filosófico, es el lugar, el espacio tópico de
los conceptos, su lugar de invención, siendo la condición primera, pero que ha
de reencontrarse sin cesar y de construirse con el fin de crear conceptos —
como se muestra no solamente en ¿Qué es la filosofía?, sino también en
Empirismo y subjetividad—.
Toda filosofía crea ese plano, necesita de ese plano sobre el cual debe
presentarse la experiencia, aplanada, sin resabio de trascendencia o, como
dicen los husserlianos, «reducida».
¿Qué es este plano? Bernard Cache hablaba hace un rato de la diferencia, a
primera vista ineludible, entre la creación maquínica por ordenador y aquella
que parece necesitar de la conciencia. ¿Pero qué quiere decir esto? Desde luego
que no se trata de una conciencia-sujeto que contemplaría el plano, de una
persona frente a un plano como el arquitecto contemplando el suyo sobre la
mesa. Pues es más bien el plano el que mira, interroga e integra al arquitecto.
No es plano de conciencia más que en el sentido de que es plano de
sobrevuelo, superficie que tiene la propiedad de sobrevolarse ella misma.
Deleuze retiene a este respecto la definición que daba Raymond Ruyer, que la
incluía entre «las paradojas de la conciencia»18. Es un plano de experiencia,
plano absoluto de una fenomenología que no necesita Yo consciente. Y es en
efecto una paradoja que desbarata la lógica pero funda otra, reenvía a otra
«imagen del pensamiento».
La lógica deleuziana es, se sabe, una lógica paradojal, que admite, exige la
paradoja con rango de operador afirmativo, de principio creativo. Es en la
lógica de la paradoja que el plano se despliega, que el concepto se construye,
que puede haber continuidad y a la vez diferencia entre las máquinas técnicas
y las máquinas deseantes, tal como están alma y materia en continuidad, al
nivel de lo infinitesimal y de lo molecular, en la monadología leibniziana. La
paradoja no es jamás negativa o dirimente, sino afirmativa y constitutiva.
Retomando aquí mi tema, diría que es constitutiva a causa de lo impersonal.
Entendámonos: en primer lugar porque sólo se comienza a pensar con lo
impersonal del plano; yen segundo lugar porque solamente lo impersonal abre
a la creación, a la novedad de los conceptos y de las imágenes.
¿No hay ya una evidente paradoja en la proposición de que «Deleuze afirma
lo impersonal, aspira a lo impersonal»?
¿O no? Alguien tan original, tan «personal» como Deleuze, no habla más

18 Raymond Ruyer, Paradoxes de ta comcience et limites de l'automatisme, París, Albín

Michel, 1966.
31
que de lo impersonal, tiene horror de hablar de sí mismo, rechaza toda alusión
a su propia biografía (o llegado el caso, lo hace con una sonrisa molesta, con
humor, rozándola, eludiéndola). Afirma lo impersonal, y sin embargo nadie
como él ha dado la impresión, sea por escrito u oralmente, de inventar al
mismo tiempo sus propios pensamientos, de ser su único autor. Impersonal
aunque plagado de originalidades, de idiosincrasias, me atrevería incluso a
decir de códigos secretos, tan propios que sólo un «deleuziano» curtido, casi de
«nacimiento», puede descifrar. Las intervenciones de ayer lo mostraron bien.
Había muchos «no-deleuzianos» que se paralizaban frente a su definición
del concepto -por retener solamente esta de entre otras muchas-. Y Deleuze,
sin embargo, imperturbablemente, sólo toma lo impersonal. Efectivamente, he
aquí un tema lleno de paradojas.
No pudiendo enumerarlas codas, me atendré solamente a la paradoja más
flagrante de una impersonalidad reivindicada por el pensador más original de
su época. Pero es quizá esta paradoja la que nos ofrece la llave de la solución, la
clave del enigma; la que indica el cambio de pivote conforme al cual conviene
abordar el problema, entender la respuesta.
Lo que nos responde aquí es «Deleuze», no es otra cosa que ese nombre.
¿Qué quiere decir? Tenía la intención de iniciar mi homenaje—a riesgo de
resultar un poco solemne para un amigo al que no podemos decidirnos a saber
desaparecido- comertzando por una frase de Paul Valéry que ustedes conocen,
la que abre La introducción al método de Leonardo da Vinci en 1894:
«Queda de un hombre lo que su nombre hace soñar y las obras que hacen
de ese nombre un signo de admiración, de odio o de indiferencia».
Esta frase parece convenir de ta! manera a lo impersonal, a Deleuze y al
homenaje que podemos rendirle, que finalmente hago callar mis escrúpulos.
Deleuze, sí, es un nombre. El hubiera reivindicado ser un nombre. Un nombre
doble también, ya lo dijo Toni Negri: Gilles-Félix. E incluso hubiera querido
ser una multitud, una multiplicidad, puesto que sólo hay multiplicidades, no
individuos o personas. Hasta la dispersión molecular, hasta el devenir
imperceptible en el que Mil mesetas situaba «el fin inmanente del devenir, su
fórmula cósmica» (p. 342). Sorprendente ambición, sorprendente ascesis del
filósofo, la de ser «como todo el mundo», la de ser desconocido. Pero a la
manera del «caballero de la fe» de Kierkegaard, a la manera de Fitzgerald, de
Virginia Woolf, para fundirse en la escritura, para «hacer un mundo».
«Devenir imperceptible, indiscernible, impersonal»; Deleuze les llama «lastres
virtudes» {Mil mesetas, ibid.). Modestia del filósofo.
Queda el nombre, que no es la persona, contrariamente a lo que afirma una
antropología etnológica demasiado orientada por la creencia en la
superioridad de la persona. No es a la persona que se adhiere el nombre, es al
Miradas sobre Oeleuze
personaje,
Pero el personaje, afirma Deleuze, prevalece por sobre la persona. Esta
última no hace más que designar el lugar incierto de un yo, mientras que el
personaje agrupa los momentos intensos, los rasgos fuertes, todas las
singularidades que conforman un cuerpo. Frente a la persona exangüe, el
personaje tiene una consistencia. Dibuja y ocupa un plano de consistencia. El
personaje conceptual, se lee en ¿Qué es la filosofía?, se compone de
singularidades que no habitan la persona, sino que se propulsan fuera de ella,
vagabundas, nómades. Una risa, por ejemplo. La risa de Foucault. No es su
persona, es su personaje.
El personaje está del lado de lo impersonal, no de ese impersonal que es
comúnmente confundido con la indiferenciación, sino de aquél que libera las
diferencias más elevadas. El primero podría llamarse impersonal abstracto, el
otro impersonal concreto, consistente.
Se me objetará: usted dice que Deleuze, en el fondo, es un nombre, ¿pero
no lamentamos todos actualmente la desaparición de Deleuze «en persona», su
presencia irremplazable, sus gestos, su palabra, su encanto? Justamente el
encanto; no es el yo, la persona. Lo explica él mismo en Diálogos con Claire
Parnet. Es una atmósfera, un cambio de atmósfera, un temblor, una turbación
en el espacio, una diferencia de carga, de potencial. Esas son las singularidades
que se deben a lo impersonal o incluso a lo pre-individual. Son ellas las que
componen el personaje y las que, a cambio, manan de su presencia. Sin duda
producen también los individuos y las personas, pero corriendo el riesgo de
encadenarse a ellos y de desaparecer.
Esta es la razón por la cual en Deleuze sólo lo impersonal, lejos de conducir
a una indiferenciación, permite liberar las singularidades.

33
Rene Se érer

Para fijar las ideas y el vocabulario, en un tiempo tan breve y un espacio tan
sucinto, solo me es posible citar este texto de Lógica del sentido, uno de los
más explícitos: «Lejos de ser individuales o personales, las singularidades
presiden la génesis de los individuos y de las personas: se reparten en un
potencial que no implica por sí mismo ni mi, ni yo, sino que los produce al
actualizarse» (p. 125).
Lo cual podremos completar con el pasaje de ¿Qué es la filosofía?
consagrado a los «personajes conceptuales» nacidos de lo impersonal de
singularidades que están tomadas en el movimiento de un devenir. «Es el
destino del filósofo devenir su o sus personajes conceptuales... Es a través de
nuestros personajes que nosotros, filósofos, devenimos siempre otra cosa y
renacemos parque público o zoológico» (he aquí el devenir-animal tan caro a
Mil Mesetas).
Esta página (62-63) habría que citarla entera, pues responde a todas las
cuestiones que podrían plantearse sobre la paradoja de un impersonal que se
une a la más elevada intensidad de singularización y de vida: «Yo ya no soy yo,
sino una aptitud del pensamiento para verse... El personaje conceptual no
tiene nada que ver con una personificación abstracta, un símbolo o ui/a
alegoría». El insiste, terminando por la fórmula que explícitamente/bajo su
forma gramatical, hace intervenir lo impersonal pronominal: «¿jpué es Yo? Es
siempre una tercera persona».
Se puede incluso ir más allá de esta última fórmula, que es ambigua y no
parece decir la última palabra sobre el tema. Pues si es cierto que los
pronombres il y on nombran lo impersonal4 y son los verdaderos sujetos de los
enunciados narrativos —sobre este punto Deleuze sigue por completo a
Blanchoc y su teoría de la escritura que solamente comienza con el il-, el
impersonal deleuzíano admite sólo parcialmente una traducción o una
transposición lingüística. Sobrepasa toda lingüística hacia el sentido.
Concierne a la emergencia de un mundo que necesita para expresarse un
lenguaje distinto al de las personas, por más que fuese la tercera. Exige una
cuarta, específica de las «singularidades» sobre ese plano de inmanencia que
también puede ser llamado trascendental, pues toda trascendencia,
comenzando por la de las personas, es allí abolida. Deleuze toma esta fórmula
de la «cuarta persona» del poeta americano Lawrence Ferlinghetti. Y vale la
pena completar un poco su indicación alusiva (en Lógica del sentido) mediante
el recuerdo de esa oda magnífica a Alien Ginsberg intitulada «El» {He).

«El es uno de los profetas que regresaron


El es uno de los profetas chiflados que regresaron
34
Miradas sobre Deleuze
Es un agujero del culo parlante sobre un palo 19 {He is
stalking asshole on a stick)

Y él es ojo loco de la cuarta persona del


singular de la qu,e nadie habla
Y él es la voz de la cuarta persona del
singular a través de la cual nadie habla
y que no obstante existe.
( .............. ofthe fourtb per son singular
ofnobody speaks and tuhich
yet exists)».

(Lawrence Ferlinghetti, Un regardsur le monde, trad. por M. Beach


y C. Pélio, Paris, Bourgois, 1970, p. 111).

Así de semejantes son el filósofo y el escritor, voces múltiples que, en tanto


que personas, tienden al devenir imperceptible.
Horror en Deleuze a la persona, y justificado también, hay que decirlo, por
un rechazo deliberado, obstinado, de todas las conminaciones de la sociedad
bienpensante: en psicoanálisis, a «■estructurar» el Yo, en política, moral, por
todas partes en la vida ordinaria, a personalizar, a personalizarse:
«Personalicen vuestro auto, vuestros muebles, tengan objetos, interlocutores
personalizados; ¡personalicen!». He aquí lo que se escucha por todas partes.
Entonces Deleuze replica: lo impersonal.
Lo impersonal es una suerte de estandarte, de antorcha como la de Karl
Kraus20. Es la máquina de guerra de Deleuze. Contra la sociedad, la religión, el
Estado, la burguesía. En este punto voy a hacer un rodeo, y a volver hacia
atrás a su obra, a su vida, para mostrar que hay en él una constante política de
lo antipersonal. Tomo prestada la idea de la notable tesis de Ricardo Tejada, El
problema ético-político en la obra de Deleuze (Madrid 1995). Ricardo Tejada
parte de un pequeño artículo que descubrió, y que había sido escrito por
Deleuze en 1946 para el único número de una efímera revista creada por
Michel Tournier, Espace, consagrado a «la interioridad», a la crítica de la vida
interior. Entre paréntesis, Deleuze no quería nLescuchar hablar de este
artículo, pero tácitamente autorizó su traducción, y apareció en el número 15
de la revista Archipiélago en Barcelona (1993).
Comd lo indica su título, «De Cristo a la burguesía», su cuestión es mostrar

19 Respetamos la traducción francesa que utiliza el aucor, que traduce stalking por parlant.

[Noca del traductor]


20 Karl Kraus, Die Fackel
35
RenéSc érer

la relación «no contingente», sino esencial, que existe entre el cristianismo y


el Estado burgués, tomando como punto de partida la colusión entre la Iglesia
y el Estado de Vichy, y también la crítica de la nueva orientación
socialcristiana salida de la resistencia. En líneas generales, pues no podemos
seguir los meandros de esta demostración fina y compleja, la vida interior, en
la cual Cristo ha concentrado toda la vida espiritual, devino vida burguesa
privada puesta, junto con la persona y la familia, bajo la salvaguarda del
Estado. Contrariamente a lo que algunos piensan y esperan, no hay
revolucionarismo cristiano, porque la interioridad cristiana, en el clivaje que
implica, justifica el poder.
El resultado negativo del cristianismo se señala todavía mejor en un texto
de 1978, que con razón Ricardo Tejada coteja —mostrando la continuidad
entre ambos- con el escrito de 1946. Se trata del prefacio al Apocalipsis, de
D.H. Lawrence, firmado conjuntamente con Fanny
Deleuze, la traductora. Allí Lawrence opone al cristianismo del poder y del
resentimiento atribuido a Juan de Patmos, el cristianismo del amor de Juan el
evangelista,
Sin embargo, es el propio amor cristiano lo que hay que incriminar, en la
oposición entre lo natural y lo espiritual que lo funda, en su fijación sobre la
interioridad del yo. Ahora bien, «el yo no es una relación, es un reflejo, es el
pequeño destello que hace el sujeto, el destello del triunfo en un ojo («el sucio
secreti to», dice a veces Lawrence)» (Critique et.clinique, p, 68). De allí el
rechazo de este amor-don, falso e hipócrita, pues, escriben una vez más Gilles
y Fanny Deleuze: «el amor no es la parte individual: es más bien lo que hace
del alma individual un yo. Ahora bien, un yo es algo para dar o para tomar,
que quiere amar o ser amado, es una alegoría, una imagen, un sujeto, no es una
verdadera relación». Y leo un poco más: «El yo tiene una tendencia a
identificarse con el mundo, pero ya es la muerte, mientras que el alma tiende
el hilo de sus simpatías y antipatías vivas». Y a continuación esta fórmula, a mi
entender muy fo urie rista: «Dejar de pensarse como un yo para vivirse como
un flujo, un conjunto de flujos, en relación con otros flujos, fuera de sí y en sí».
Se hablaba ayer con Jacques Rancière de la posibilidad, que él discutía, de
una política deleuziana. Pero ella se funda en esta oposición al sujeto y al yo, a
la persona. Es en las vastas intuiciones de Lawrence que nace esta política que
desborda lo político para concernir al alma, individual, colectiva, cósmica.
No se trata, por otra parte, de una fusión en la naturaleza, sino de un
impersonal, de una nueva paradoja de lo impersonal, alrededor de la cual
podemos ver que se forma una política del alma: «No hay retorno a la
naturaleza, hay solamente un problema político del alma colectiva, las
36
conexiones de las que es capaz una sociedad, los flujos que soporta, inventa,
Miradas sobre Deleuze
deja o hace pasar».
Y es también siguiendo esta línea que, siempre por una suerte de paradoja-
para una filosofía tan anti-humanista en el sentido de un humanismo de la
persona-, se va a reencontrar «el hombre», lo humano. Pero en tanto que
«hombre cualquiera», «sin particularidades», fuera del sujeto y fuera de la
persona, como se ve en el estudio fundamental consagrado al Bartleby de
Melville. Un hombre extraído, desembarazado de la especie y del género,
reconducido a su inmanencia y a su tema impersonal, como lo es el animal
tantum de Avicena y de Duns Scoto al

37
René Se érer

que se refiere Lógica del sentido', homo tantum {Logique du sens, p. 148,
Critique et clinique, p. 110). Que se podrá cotejar con ese «humano primordial»
que introduce el guattariano y deleuziano Fernand Deligny a propósito de
Janmari, su autista, «ese chico ahí» {Le croire et le craindre, p. 120). Sin
persona y sin yo.
Para terminar, último momento de este recorrido —y encuentro en este
punto las bellas explicaciones de Jean-Clet Martin sobre el acontecimiento: lo
impersonal es lo que se relaciona con el acontecimiento, es lo que lo hace
surgir, particularmente por y en la escritura. Lo incorpóreo del aconteci-
miento es llevado por lo impersonal de la escritura. Es una operación, lo
impersonal que deviene activo, podría decirse, accionando, encarnándose,
activándose como una fuerza oculta, como la fuerza maquínica del alma.
Se habrán dado cuenta: es la fuerza del il y del on, ese «esplendor del on»
que celebra la 21° serie de Logique du sens (p. 178), consagrada a la muerte, a
Joë Bousquet, y a Maurice Blanchot. Se puede leer también en Virginia Woolf,
con Clarissa en tanto que persona que se revoca en el on del paseo por Bond
Street

/ «on était là, à avancer dans Bond Street... Même plus


j Clarissa, non, on était Mrs Richard Dalloway»21 (Traduc
ción de M.C. Pasquier, Folio Gallimard, p.71 -en inglés
this being Mrs Richard Dalloway, también totalmente
impersonal-).

Y como menciono el paseo, me viene a la mente irresistiblemente


una de las objeciones que Hobbes le hacía a Descartes (3o objeciones): que de
«yo paseo», se podría concluir que «luego, yo soy un paseo».
¡Por supuesto!, hubiera contestado Deleuze. Incluso hay que ir más lejos:
no soy Yo quien soy, sino que ante todo hay el acontecimiento, el paseo.
Hay en todo filósofo, además de su personaje conceptual, otro que es
también en segundo plano personaje conceptual, su demonio: el demonio de
Sócrates, el demonio de Descartes, que los impulsa.
Y bien, ¿no es lo impersonal el demonio de Gilles Deleuze?
4-

21 «se estaba allí, avanzando por Bond Street... Ni siquiera Clarissa, no, se era la señora de
38
Richard Dalloway» [Nota del traductor].
Horno tantum (Impersonal 2)
[...]
y es la voz de la cuarta persona del singular a través de la cual nadie
habla y que sin embargo existe. (Lawrence Ferlinghetti)22

El hombresolamente el hombre, tan naturalmente sobrehumano


(Alain, Los Dioses)

El artículo de la muerte
Hay que volver constantemente a ese maravilloso texto en el que está todo
dicho, el último publicado de Gilíes Deleuze, bajo el título: «La inmanencia:
una vida...». Volver sobre esas líneas inspiradas, cuasi místicas, pero de un
misticismo ateo, en las cuales a propósito de Nuestro común amigo de Dickens,
de la complacencia, del amor que rodean a un moribundo en sí mismo poco
estimable, escribe; «Hay un momento que no es más que el de una vida que
juega con la muerte. La vida del individuo ha dejado lugar a una vida
impersonal y sin embargo singular, que desprende un puro acontecimiento
liberado de los accidentes de la vida interior y exterior, es decir de la
subjetividad y de la objetividad de lo que sucede. «Homo tantum» al que todo el
mundo compadece y que alcanza una suerte de beatitud»-.
Todo está dicho ahí, puesto que los temas principales del pensamiento de
Deleuze se encuentran condensados y, de cierta manera, llevados en
este atajo expresivo, en esta contracción última, a la suprema potencia. Estos
temas se conocen: la dispersión o la elusión del sujeto, el «yo disuelto» y el «yo
resquebrajado»; una sustitución de ese sujeto, e incluso de una individualidad
todavía demasiado masiva, demasiado «molar», por una persona artificial, esto
es, puramente alegórica, de «singularidades» moleculares, movedizas o
«nómades», que se desprenden de un «campo trascendental» cuyo
descubrimiento y construcción son el primer acto del filósofo; el encuentro
con un «empirismo trascendental» que se las arregla sin el Yo pienso de la
tradición cartesiana, e incluso sin conciencia alguna; «un campo trascendental
impersonal», llamado también «plano de inmanencia», al cual nos da acceso

39
22 L. Ferlinghecti, loe. cit.
René Se érer

este último texto de una manera a la vez existencial y teórica, haciéndonos


tocar en cierto modo con el dedo la juntura de lo más impersonal y de lo más
singular; animando, finalmente, otras formulaciones: «Las singularidades son
los verdaderos acontecimientos trascendentales: lo que Ferlinghetti llama la
«cuarta persona del singular». Lejos de ser individuales o personales, las
singularidades presiden la génesis de los individuos y de las personas» 23.
Sobre esta línea/fronteriza, sobre esta cresta o en esta punta en la cual se le
disputa «uría vida» a la muerte, aparecen, quizás mejor que en ninguna otra
pacte, los trazos originales del pensamiento deleuziano y sus apuestas. Es un
desenlace que nos complacerá encontrar muy cercano a la intuición
bergsoniana, o al conocimiento que Spinoza llama «del tercer género», aquél
que corresponde al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas: «La vida
de tal individualidad se borra en provecho de la vida singular inmanente a un
hombre que ya no tiene nombre, aunque no se confunde con ningún otro.
Esenciá singular, una vida».
Desde luego que esta revelación intuitiva bruscamente introducida por el
acercamiento de la muer ce no debe llevar a creer que la filosofía debería
convertirse en una meditación sobre la muerte, puesto que, por el contrario,
la muerte sólo obtiene su sentido al revelar la vida. La muerte no es un
destino ni un fin, ni el motivo incesante para lamentar nuestra finitud. No es
sin embargo una simple «facticidad» —lenguaje de Sartre— que nos sería
totalmente exterior, ajena. Es un punto límite, uno de esos puntos singulares
que Deleuze se complace en oponer a las «ordinarias» inflexiones del
movimiento, bocetos de «devenires».

23
40
Logique du sens, p. 124.
Miradas sobre Deleuze
Por supuesto, la muerte es efectivamente, en un sentido, el límite absoluto
de toda experiencia y de todo pensamiento. Es incluso lo impensable, lo
inexperimentable, lo innombrable. No se la puede mirar fijamente-se sabe,
según la célebre máxima de La Rochefoucauld- más de lo que se puede mirar
el sol. Y además esta exterioridad a toda experiencia posible, esta nada, se
convierte en fuente de quietud en la filosofía epicúrea, en Lucrecio: Nil igitur
mors esf. Sólo que estas máximas, conjuro de los terrores y consuelo, están
destinadas al sujeto individual, a un yo, a una persona.
La muerte deleuziana —si puede convenir tal expresión— se aparta de lo
impensable y de lo insoportable, así como del pathos trágico, gracias a la
paradoja del acontecimiento y de lo impersonal; escapa a la aprehensión
interna del individuo, sin depender tampoco de una lamentación
intersubjetiva. Es en tanto que impersonal que llega la muerte, que se des-
prende del sujeto al que afecta aunque sea indudablemente y únicamente
«suya». Es en tanto que impersonal que expresa, cualifica, ejemplifica todo
acontecimiento del cual deviene paradigma, justamente a causa de ese
desprendimiento impersonal del sentido expresado. El imposible «yo muero»
se desplaza hacia un il en el que se metamorfosea. En ese il, en ese on de la
muerte, es que entra el moribundo5.
El momento, el pasaje o trance de la muerte -al que muy bien llamamos su
«artículo»6- es siempre, relativamente al yo que en él se desmorona, un
impersonal, infinitivo o artículo, o pronombre que designa el acontecimiento
en su independencia y su pureza. El «un», el il, el on, son denotaciones de una
singularidad que valoriza toda vida -una vida-, pre-individual, pre-subjetiva.
«En ella yo no muero, soy degradado del poder de morir, en ella se muere, no
se deja y no se termina de morir», escribe Maurice Blanchot, a quien Deleuze
cita y retoma para sí7.
El On desacreditado, sujeto indefinido de lo anónimo, de lo banal, de la
famosa «banalidad cotidiana» que Heidegger opuso a la autenticidad de

Lucrecio, De la naturaleza, III, veno 842.


J Sobre los pronombres ilyon ver nota del traductor n° 4, pág. 54 [Nota del traductor]

6 Por la expresión «artículo de la muerte», utilizada en francés como en


castellano, del latín in articulo mortis: en el último estado o tiempo de vida anterior a la
muerte [Nota del traductor].
7 Logique du sens, loe. cit.
la existencia, ese on que aparentemente no debería ser más que el signo de la
opinión, del lugar común, es convertido a causa de su impersonalidad misma
en índice de la más elevada potencia de vida. Llega al extremo en que el
acontecimiento eclosiona, abre la región del sentido. En la inminencia de la
muerte, en su artículo, se aparta de la angustia cuya carga entera -el potencial
41
RenéSc érer

de fuerzas que ella representa- se transforma en evidencia de la singularidad


irremplazabie y no perecedera de una vida. La inmanencia absoluta de una
vida.
Expresiones impersonales, el il, el on, el «un», valen en el sentido fuerte,
nietzscheano, de un valor aue se opone a la incertidumbre de las
determinaciones de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal. Valen en la
medida en que son vehículos de lo acontecimental como tal, de este
incorpóreo distinto de las cosas corporales y de sus conexiones causales,
aunque indisociable de ellas, y que a la vez permite nombrarlas y orientarlas:
«Se muere. Cuánto difiere ese se, escribe Deleuze, de la banalidad cotidiana.
Es el se de las singularidades impersonales y pre-individuales. El se del
acontecimiento puro en que él muere como llueve*. El esplendor del se es el
del acontecimiento mismo o el de la cuarta persona» 24.
El on es el operador acontecimental, el revelador, al mismo tiempo que el
creador de su sentido, el punco en el que se conjugan sin confundirse su
aspecto privado y su aspecto colectivo, su cara ideal y su cara encarnada. Lo
cual no significa la fusión de lo individual en la generalidad vaga que,
haciéndolo entrar en el conjunto estadístico, 1q edulcora. Es sólo a través del
acontecimiento, accediendo a él, «doble, e impersonal en su doble, como la
muerte», que las singularidades se liberan de los lindes en que las mantenía la
persona individual.
La liberación que opera el acontecimiento es del mismo orden que la del
fantasma que Lógica del sentido sitúa más allá de lo pasivo y de lo activo, en
tanto que efecto de superficie o acontecimiento, como «el movimiento por el
cual el yo se abre a la superficie y libera las singularidades acósmicas,
impersonales, y pre-individuales que aprisionaba. Las suelta como esporas y
estalla en esa descarga» . Acósmico designa aquí aquello que, no estando
sometido a las reglas de organización del cosmos, del mundo y del yo,
pertenece todavía al caos. Lo impersonal se sumerge en ese caos, ese abismo;
es a partir de las fuerzas que saca de allí que traza, en superficie, líneas
sembradas de puntos singulares.

Líneas de vida
Incesante estribillo: los impersonales de la lengua constituyen y hacen
subsistir por sí mismo el sentido del acontecimiento, el «solamente
acontecimiento», eventum tantum. Una expresión del mismo orden que el homo
tantum, adecuada para poner en evidencia su íntima afinidad. Pertenecen
ambos a la misma naturaleza, a la misma esencia, al mismo sentido.

42
24 Id, ibid.
Miradas sobre Deleuze
El eventum tantum es lo acontecimental propiamente dicho, el nada más que
acontecimiento cuyo «sujeto» —sujeto gramatical, se entiende- es siempre un
impersonal, y para el cual la muerte es paradigma. Pues para simplemente
nombrarlo, expresarlo y hacerlo vivir, para alcanzar la acontecimentalidad
pura, es preciso abolir la parte demasiado subjetiva, demasiado personalmente
vivida de lo que se llama comúnmente acontecimiento, tanto como su parte
demasiado objetiva de encadenamiento material de las causas y efectos donde
se disuelve. Abolir lo demasiado humano en él que sólo soporta lo impersonal.
Spinoza tiene la costumbre de utilizar la expresión latina quatenus para la
expresión de la Sustancia (o Naturaleza) por los modos. Estos últimos son la
Sustancia misma en tanto que expresada, el Ser en tanto que acontecimiento,
en tanto que modo o singularidad.
El tantum, el «solamente» del eventum es ese quatenus, y lo mismo para el
tantum del homo: expresión acontecimental de la Naturaleza en tanto que
hombre. O más aún: el homo tantum es «una vida» en tanto que expresada. Esta
expresión requiere la abolición de la persona, lo impersonal o, como escribió
poéticamente Lawrence Ferlinghetti, una «cuarta persona... por la cual nadie
habla, de la que nadie habla, y que sinfembargo existe». O mejor, en el
lenguaje propio de Deleuze, insiste o corriste, más y de otro modo que el ser —
un «extra-ser», como el acontecimiento del cual ella se convierte en sujeto—.
Se^ve bien aquí cuál es la proximidad que se establece entre Deleuze y
Blanchot, señalada para su «se muere», y que podría también invocarse para su
teoría de la escritura que debe abolir las cosas antes de -para- nombrarlas, pues
las nombra a partir de su «puesta fuera de juego», de su ausencia, «de la
ausencia del todo, es decir de nada», según las fórmulas ya convertidas en
clásicas de La parte delfuegou.
Pero quizá hay que decir mas. La cuarta persona, o el uso que hace Deleuze
de ella para hacerse cargo de todo el plano de despliegue de lo impersonal,
viene a llenar el vacío, la ausencia, el giro puramente negativo del análisis de
Blanchot, las resonancias de la potencia de lo negativo hegeliano o
heideggeriano. Lo impersonal escapa a la dialéctica de la ne- gatividad. Elude
tanto la lógica de lo contradictorio, como la lógica de la unión de los
contrarios, para adoptar la de la paradoja, o de la admisión de ese «imposible»,
motor del sentido, que es la cuarta persona. Salto de una partícula fuera de su
órbita que activa el mecanismo de la creación. «Reconocemos en el escritor»,
decía Blanchot, «ese movimiento que va sin parar, y casi sin intermediario, de
nada a todo. Vemos en él esta negación que no se satisface con la irrealidad en
la que se mueve, pues quiere realizarse y sólo puede hacerlo negando algo real,
más real que las palabras, más verdadero que el individuo aislado del que
dispone; por eso no cesa de empujarlo hacia la vida del mundo y la existencia
43
RenéSc érer

pública para llevarlo a concebir cómo, mientras escribe, puede devenir esa
misma existencia».
Y Deleuze, como en eco, viene a completar a Blanchot, a quien cita y en
quien se inspira profusamente para sus observaciones sobre el ilen la escritura
de Kafka: «La literatura solo se plantea al descubrir, bajo las personas
aparentes, la potencia de un impersonal que no es en absoluto una generalidad,
sino una singularidad en su punto más alto: un hombre, una mujer, un animal,
un vientre, un niño. No son las dos primeras personas las que sirven de
condición para la enunciación literaria, la literatura sólo comienza cuando
nace en nosotros una tercera persona que nos despoja del poder de decir yo»25.
Una observación preciosa (la nota número 6), en el mismo texto de Crítica y
clínica, indica que aquí la literatura desmiente a la lingüística cuando esta
convierte a las dos primeras personas, calificadas de embragues, en condiciones
de la enunciación, es decir de la determinación del sentido.

44
Critique et clinique, p. 13.
Miradas sobre Deleuze

También sobre <*te punto el criterio es el acontecimiento puro -el


«solamente» o el «a1 rant° que» del acontecimiento como del homo tan- tum—;
él señala la d¡>tancia en relación a la lingüística, a la cual no se deja someter, a la
vez qtf atribuye a las palabras de la lengua, a sus diferencias más finas, el
valor',as

Impersonal, no unipersonal
Deleuze no disii^u^ -refiriéndose a esto incluso de manera explícita- que
en su conc*Pc*ón del acontecimiento puro incorporal, doble de la producción
matfnal ° encarnación, designa lo que en otro lenguaje, fenomenológico,
dusser^ Mamó «noema», o el sentido «noemático»: este doblez o capa de
sentido o de significación (Husserl los emplea indistintamente) que se
intercala entre la palabra y la cosa, capa impalpable, tal como lo incorpóreo,
que forma la designación de la cosa «como tal», sin la cual el signo serbal
sería simple señal o parte de la cosa. La palabra nombra el objeto por
interposición de su significación o, para volver al lenguaje estoico-d^euz*ano>
de su sentido acontecimental; este le confiere sentido en tanto qoe
acontecimiento.
Las proposicior.es husserlianas de las Investigaciones lógicas, no valen
solamente para las significaciones fijas llamadas «objetivas», sino también para
las significaciones fluidas llamadas «ocasionales», aquellas que están
particularmente Ji£aaas al°s pronombres personales como a los adverbios de lugar
y de tienPP0 Y a ^as locuciones verbales de los que dependen: «llueve»13. O, más
exactamente, el sentido o la significación de estas locuciones y expr£ si°nes son
distintos de la circunstancia. Este sentido es el que será Hartado «noemático»
en las Ideas relativas a una fenomenología, posterior^ a ^as Investigaciones,
donde se fija definitivamente el vocabulario propio de la fenomenología
contemporánea14.
Esta capa del rnedio, este «entre», entre ias palabras y las cosas, este
«neutro», sentido expresado o noemático, es el lugar de lo impersonal o el
plano que lo irrrpersonal despliega. Lugar, tópico de lo que no es n¡

IlpUut [Nota d<d traductor].


Edmund Hus£ert ^cherches logiques 2, primera parte, París, P.U.F, 1991 (reedición),
RechercHe L § 26: «las fluctuaciones dei significar»; e Idees directrices pour
unepbinoménologie, í^ris, Gallimard, 1950, en particular: § 90, «el sentido noemático».
absolutamente exterior ni interior, ni absolutamente subjetivo ni objetivo, en
el cual se intercambian cosas y palabras.
Lugar de la creación, del universo45 del lenguaje en todas sus potencias,
liberado de su dependencia para con el sujeto personal que enuncia con él y
RenéSc érer

que, más bien, está penetrado, atravesado por él. Deljyo ocasional,
inmovilizado en sus vivencias psíquicas, salta, gracias al operador del il, al
plano de los enunciados que dicen el acontecimiento puro: aquél que «ni
permanece, ni desaparece, y dura sin posibilidad de durar», según las bellas
fórmulas de Blanchot15.
Los enunciados que corren sobre sus propios pasos independientemente del
sujeto de la enunciación son la herencia herética de un análisis noemático del
lenguaje, al que también Michel Foucault, por su parte, radicaliza al
tergiversarlo. Deleuze expone límpidamente la lección en el libro que
consagra a este último: «De modo que lo primero es un Se habla, murmullo
anónimo en el cual se disponen los emplazamientos para sujetos posibles: «un
gran zumbido incesante y desordenado del discurso». En varias ocasiones
Foucault invoca este gran murmullo en el cual él mismo desea situarse» 16.
Devenir imperceptible, escribirá Deleuze, primer gesto del escritor, primer
paso hacia el On, hacia el homo.
Con la condición de no restringirla abusivamente a una egología, hay que
saber leer en la fenomenología el prólogo a este proceso que le confiere coda
su fuerza al impersonal deleuziano. Que asegura sobre todo su Independencia
respecto de las tesis lingüísticas y de su limitado horizonte; que favorece su
vuelo o su sobrevuelo.
En efecto, ¿cómo escapar a los «embragues» del sentido, que la lingüística
sitúa en los pronombres personales, sino recurriendo al sentido noemático? La
elección no es lingüística, eso es seguro. Desde el punto de vista de la
lingüística, se sabe, se presentan dos tesis:
- La primera es la que incluye en una única y misma clase el yo, el
tu, y el il, y propone para este último la denominación de unipersonal,
extendida alón, habida cuenta de sus posibilidades de sustituir todas las otras
personas: ontse.
— La segunda, más antigua y clásica, la de Émile Benvéniste,
descansa en una distinción radical entre las dos únicas personas subjetivas de
la

” Lapart du fin, p. 30.


Foucault, 1988, p. 62.

46
Miradas sobre Deleuze

interlocución, y tu, y la «no-persona» del ily del on, con significación


objetiva17.
Si es cierto que aparentemente Deleuze adopta la tesis de la no-persona, no
puede negarse a su ilcsa potencia de sustitución que produce, desde luego no
un «unipersonal», sino una «cuarta persona». Y la evitación de la persona no es
por lo tanto el ingreso en el dominio de las significaciones fijas de la
objetividad.
No, la elección no es lingüística; practica una separación, una distancia.
Entre las tesis propuestas, sigue exactamente una «línea de fuga» en la cual, por
interposición de lo impersonal, vida y escritura se vuelven indiscernibles.

Esplendor de! On
Resumamos:
- El primer acto, la primera cara presentada por lo impersonal era
su aparición en el artículo (o pronombre) de la muerte. Lo impersonal en tanto
que absoluto revelador del acontecimiento, de la acontecimenta- lidad del
hombre, horno, on, en el plano de inmanencia de una vida18; en tanto que su
expresión. Natura sive vita quatenus homo tantum. La primera potencia.
- La segunda potencia (potencia que es a la vez virtualidad y poder,
ese Potenz que utilizaba.a menudo Hegel en sus primeros escritos) es el flujo de
las palabras creadoras de universos inexistentes pero insistentes, factores
integrantes de la realidad humana.
Y estas dos potencias implican una lógica paradoja!:
— la primera es la revelación de una vida por la muerte.
— la segunda es que la expresión más original y auténtica de «sí
mismo», la más singular, sólo se conquista por lo impersonal.

Êmile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1996 (artículo de


1946): «Structure des relations de personnes dans les verbes», p. 230. J. Moignet, Le pronom
personnel français - Essai de psycho-systematique historique, Paris, Klincksieck, 1965, en part.
pp. 110-158.
' Una de las hipótesis sobre el origen etimológico del pronombre on sostiene que proviene
del latín homo [Nota del traductor].
La primera potencia conduce a un plano de inmanencia, la segunda
construye y desenvuelve un plano de consistencia que lo puebla de personajes
y de figuras. Que, precisamente, suscita «un pueblo» y se dirige a él26.

26 Critique et clinique, p. 15.


René Se érer

Fuera del registro de los ejemplos provistos por el propio Deleuze y que
forman algo así como su corpusT se encontrará una justificación muy
ilustrativa de las propiedades de la borradura del sujeto de la enunciación en el
poeta alemán Georg Trakl, que pertenece a ese expresionismo contemporáneo
que Deleuze convirtió en el rasgo destacado de su estética. Pues tal como no
hay dos estéticas, la de la sensación en el conocimiento y la de la sensibilidad
en el arte, no hay dos expresionismos, y la expresión que es inmanente a la
vida es aquello que le da al arte su valor y su estilo. Por eso el artista no se
propone otro objetivo más que el de conquistar la expresión.
Tal es el tema de una carta de 1911 en la que Trakl, evocando las etapas del
trabajo de uno de sus poemas, La tarde de tormenta, escribe: «He aquí el poema
modificado. Es mucho mejor que la primera versión, en la medida en que
ahora es impersonal (unpersönlich) y está lleno hasta reventar de movimiento
y de visiones». Para introducir a este texto, Georges Bloess, que llamó mi
atención sobre él, encuentra esta fórmula lapidaria: «he suprimido el yo» 27.
Podría servir igualmente para resumir a Deleuze, de la misma manera en
que él mismo supo encontrar las fórmulas poéticas que sirven para resumir la
filosofía de Kant. Baste con cotejar las «visiones» de Trakl ganadas gracias a lo
impersonal con estas proposiciones deleuzianas: «La fabulación no consiste en
imaginar ni en proyectar un yo. Alcanza más bien a sus visiones, se eleva hasta
sus devenires nacientes»28.
Lo impersonal nos hace pasar del relato subjetivo, de la anécdota, del
recuerdo, del «demasiado cerca», al acontecimiento conforme a su sentido y su
resplandor propios: esplendor del on, del ií. El poema de Trald está consagrado
al acontecimiento atmosférico en su esplendor cristalino, en el cual se arranca
a las circunstancias y alcanza lo imperecedero: «Oh, las horas rojas de la
tarde... el espejo del estanque resplandece», principio de La tarde de tormenta.
Ese espejo que resplandece es también el desgarro del «duro lago olvidado
que asedia bajo la escarcha...» de Mallarmé; y esa tarde, «el vi rgen, vivaz y bello
hoy» llevado a la eternidad del acontecimiento, eventum tantum. Se verá mejor
la confirmación de la transformación alquímica operada por lo impersonal o
el abandono de la subjetividad, en la comparación que se impone entre El
Cisne de Baudelaire y el soneco de Mallarmé, que constituye su réplica: un
pasaje del recuerdo lleno de la subjetividad romántica a la expresión de la
visión en su pureza, su consistencia casi mineral. Devenir-mineral del Cisne,
metamorfosis del «Sobre el áspero suelo arrastrando su blanco plumaje»

' Georg Trakl, Poèmes majeurs, traducción de Jaques Legrand, presentado por Adrien
Finck, París, Aubier, 1993, p. 19; Georges Bloess, Voix, regard, espace dans l'art
43
expressionniste, Paris, L’Harmartan, 1998.
' Critique et clinique, p. 13.
Miradas sobre Deieuze

(Baudelaire) en «Los transparentes glaciares de los vuelos que no huyeron»


(Mallarmé).
Nota evidentemente furtiva, simple bosquejo que, para el propósito
presente, no es cuestión de continuar, tal como tampoco seria aconsejable
rechazar el igualmente admirable Cisne de Baudelaire en nombre del
expresionismo impersonal mallarmeano; basta con indicar de qué manera lo
impersonal despliega, según su linea, lo que permanecía envuelto en los
repliegues secretos de una experiencia interior. «¡París cambia, pero nada en
mi melancolía / se ha movido!...», opuesto a «Fantasma que a este sitio su puro
resplandor asigna».
El expresionismo desenrolla la línea abstracta del acontecimiento puro.
Ella es la que transmuta el recuerdo en visión. Esta transmutación orienta
toda escritura que no se contenta con comunicar una experiencia personal -o
más bien, con informar sobre ella-, sino que pretende ser recibida, despertar
en el prójimo emociones e imágenes, dirigirse en el prójimo a la parce de sí
mismo que resuena. Esplendor del ony puesto que la forma personal es
impotente por sí misma para alcanzar la singular experiencia a la cual aspira, y
para comunicarla al prójimo. Sólo lo impersonal del on o del ¿/derribad muro
de las interioridades, abre el machaque indefinido y monótono del «yo pienso,
yo soy», hacia otras formas de experiencias que no pertenecen ni al sujeco
solitario, ni a una intersubjetividad que es del mismo orden puesto que
procede de él.
El on es la marca del pasaje, de la entrada en el movimiento, el índice del
agenciamiento colectivo; da consistencia a lo que pasa entre dos (o varios), y
contra el «yo pienso», a «un paseo» como el de Mrs. Dalloway

4K.
René Se érer

en Bond Street, descrito por Virginia Woolf justamente en términos de


impersonal y de imperceptibilidad: «Tenía el sentimiento muy extraño de ser
invisible: no vista, no conocida; ahora el problema ya no era casarse, tener
hijos, se estaba allí, avanzando por Bond Street en medio de los transeúntes,
en una sorprendente procesión bastante solemne, y se era Mrs. Dalloway; ni
siquiera Clarissa, no, se era la señora de Richard Dalloway» 2“.
Que el on francés transponga un this beinginglés no cambia nada, pues este
último es también impersonal en su expresión y suprime el sujeto
sustituyéndolo por la procesión de los transeúntes, por esta entrada en el
«sujeto» moderno, el hombre de las masas.
Pero si se busca el on en todo el esplendor de su sonoridad propia, en
francés, he aquí entonces el de Rimbaud: «No se es serio cuando se tienen
diecisiete años / Y se tienen tilos verdes sobre el paseo» 29, que evidentemente
es insustituible por lo unipersonal. No es un yo ni un nosotros, sino lo
impersonal del «cualquiera», del solamente -tantum-, que hace que se levante
triunfante, al dirigirse a él, el pueblo joven, enamorado, la cuarta persona «de
la que nadie habla / por la cual nadie habla / y que sin embargo existe».

Del On a lo humano
Sin embargo, uno no se desembaraza tan fácilmente del on/se u on! yo, en
otros términos, de la generalización pronominal. Ella renace sin cesar como
una objeción perjudicial al empleo estrictamente impersonal del on del cual
pende toda la teoría deleuziana. ¿Qué es lo que permite atraer al on hacia el
lado de lo impersonal? La cuestión no es puramente lingüística, o lingüística
en un sentido estricto. Desborda la categoría del

29 «On n’est pas sérieux quand on a dix-sept ans / Et qu’on a des tilleuls verts sur la
50
promenade» [Nota del traductor].
Miradas sobre Deleuze

pronombre para referirse al hombre. Homo, om, on\ o Mann y man2*, No se


trata, sin embargo, de etimología, sino de sentido implicado. ¿A qué concierne
o a quién concierne lo impersonal del on, a qué hombre, a qué relaciones, a
qué sociedad humana?
Y, en este dominio, la objeción pronominal puede servir de criterio, puede
de cierta forma resaltar a contrario la originalidad de Deleuze, puede
permitirnos precisar y orientar las implicaciones, a primera vista
desapercibidas, de lo impersonal.
Se encontrará la más tajante, la más pertinente formulación de la objeción
en Fernand Deligny. Objeción tanto más interesante en la medida en que,
cuando en Le Croire et te craindre hace del On —ubicado en la categoría de «la
ideología»— el vehículo de la ilusión subjetiva, lo hace a partir de posiciones
que comparte con Deleuze y Guattari: crítica del sujeto, adopción del piano de
consistencia, liberación de las singularidades propias de los auristas con los
cuales vive, privados de Si mismo, sin ser por eso menos individuados 30.
La imporcancia de la práctica y la teorización de Deligny es además
reconocida por Deleuze, tomada en cuenta cuando, a propósito de «lo que
dicen los niños», y para criticar la reducción abusiva de la interpretación
psicoanalítica a una «personología» paren tal, recoma del solitario de Monoblet
la idea de una cartografía en la cual se traza el proceso de subjetivación del
propio autista con «el medio» 31. El rechazo del On, tal como aparece en Le
croire et le craindre, ha de tomarse entonces no como una crítica negativa, sino
más bien como una radicalización de la tesis deleuziana y guattariana. Siendo
el autista —al que prefiere ni siquiera llamarle «niño»—, «el individuo»
Janmari, designado por ese único vocablo, extraño al si mismo, lo es también al
on. Sin embargo soporta las apelaciones del ily del «común», si no del
«nosotros», cuando se trata de la relación que mantiene con el medio de las
cosas o de las personas entre las cuales vive. Si su plano de consistencia elimina
el onfse, gravita alrededor del il y del común. La expresión que más le
conviene: ese chico-dhP.
Puntos de encuentro, puntos de divergencia, aunque el on es repelido y el
ahí Viene a ocupar su lugar. No se podrá evitar evocar, pero sin razón, la
oposición heideggeriana entre el ahí de «el ser-ahí» y el on de la banalidad.
El ahí de Deligny no concierne a una «diferencia ontológica», es el de las
cosas, el del medio de las cosas. Si implica un «ser-con», no es a la manera del
Mit-sein heideggeriano, sería más bien como un recordatorio de ese trasfondo
de un «nosotros» primordial, un Wirheit como el que introduce Binswanger en

Fernand Deligny, Le croire et le craindre,51París, Stock, 1978, en part.: pp. 120 y sig., y el
texto de Isaac Joseph sobre Deligny, p. 235 hasca el final.
Critique et clinique, p. 81. \
RenéSc érer

su análisis existencial.
No, no hay que comprender a Deligny de manera heideggeriana. Su ahí es,
deleuzi ana mente, de superficie. Participa de la crítica al psicoanálisis
edipizante que por todas partes mete personas en el corazón del niño, incluso
de aquél que está desprovisto de sujeto y de persona: «Nadie está ahí cuando
ese chico del Serret juega con la vajilla, ni Edipo, ni Narciso, «ecceidades»,
diría Deleuze, que no manifiestan más que su presencia y cuya entera
presencia es manifiesta. Sin secreto, o como lo dice usted, a descubierto» 32. Y
esta es la razón por la cual el nosotros, desde el «punto de ver» de ese niño-ahí,
sucede también «ahí» en superficie, reemplazando la entente lejana y abstracta
de los sujetos unidos, en el mundo, por el on: «queda un nosotros señalado
desde el punto de ver de individuos para los cuales el on no existe»33.
La paradoja de Deligny: la personalización del on, la impersonalización del
nosotros. Esta paradoja, que aparenta contradecir literalmente el uso
deleuziano del ony permite también precisar el sentido y llevarlo más lejos de
lo que parece. Pues lo impersofial del on es justamente lo que quiere decir el
nosotros de Deligny en su alianza no-personal con el ahí del chico de las puras
ecceidades: lo simplemente humano conforme a una naturaleza que puede
calificarse de primordial o primera; lo mismo que un «Nosotros» llamado
«primordial para distinguirlo de las personas conjugadas o de la conciencia
colectiva»34.
Deligny se equivoca al creer que el on es la persona (o las personas) de la
ideología y de la opinión, pero tiene razón al ligar lo impersonal a la
singularidad puramente humana de una «naturaleza» de la cual se apartan las
filosofías de la conciencia y del lenguaje: «Todo está hecho para ridiculizar el
término mismo de naturaleza que se encadena con los pequeños. Tal es la
creencia reinante. Ahora bien, ustedes saben que, incrédulo, yo busco en el
ser... Hacer causa común con las palabras denigradas es casi una posición
política»31.
El autista más acá de la palabra, el mutista es —tergiversemos una expresión
de ¿Qué es la filosofía?— «el caos que proporciona la visión»32 del hombre, del
solamente hombre. No que él mismo sea un caos. Lo es solamente en relación
al orden del lenguaje, pero, dice Deligny, tiene sus «referencias», su «punto de
ver» singular, ajenos a los puntos del sujeto como de lo ¡ntersubjetivo, y que
permiten (volvemos a encontrar aquí a Deleuze) revelar en él «el individuo
primordial» conforme a Naturaleza33. Es cierto, el término es difícil de manejar

32 Jbid., texto de Isaac Joseph, p. 259.


Deligny, ib id, p. 122.
52
34 Ibiti, Isaac Joseph, p. 260.
Miradas sobre Deleuze

pues implica a su vez algún orden preestablecido según leyes inmutables, y


como un fondo sustancial que sería «el hombre», el hombre por naturaleza,
homo natura.
«Naturaleza humana» puede ser también la legitimación de todos los
conservadurismos morales y sociales. Pero hay que pensar la naturaleza como
dinamismo, potencia, naturans y no simplemente naturata; devenir y vida
cuya expresión inmanente es el hombre. En este sentido sí hay una naturaleza
humana, un homo natural, tantum, cuando el lenguaje falta o se abre en él un
vacío y se -el Se— está en el límite, en el borde de la falla, del abismo.
Eí mutista que en su ausencia de palabra revela en sí mismo lo «nada más
que humano», cumple exactamente, entonces, la función que Deleuze reserva
para las variaciones extremas sobre la lengua y las experiencias límite. Así
puede leerse en el epílogo al Bartleby de Melville, a ese pasante o «escribiente»
cuya sorprendente fórmula es capaz de dejar atónito a todo interlocutor, de
cortar todo lazo humano: «Prefiero no»34.

■’ Deligny, ibid., p. 164.


s
~ Quéest-ce que la philosophie?, p. 192.
33 Critique et cliñique, p. 95.
34 Id. Ibid.

53
Iprefer not to suprime, en sentido propio, a aquél que la profiere. La fórmula
«arrasa», escribe Deleuze, «el lenguaje», «desactiva los actos de habla» y
produce así, en el lenguaje, «un vacío» que «arruina todos sus presupuestos». Es
decir, la dirección hacia el prójimo.
Bartleby, es cierto, no es un mutista. Se encuentra en el límite del au~
cismo, en su borde pero del otro lado, lo suficientemente cerca para hacer el
puente. Lo suficiente para que se mantenga el pasaje entre el mundo de la
comunicación humana normal, henchida de buenas intenciones y de reglas de
conducta, y la escandalosa, inhumana, singularidad. De un lado, el hombre del
«demasiado humano», del otro, el singular, el original, imposible de frecuentar
y de vivir.
Sin embargo es él, el homo tantum, el que vuelve visible al hombre liberado
del peso de las reglas y las obligaciones de comportarse socialmente, así como
de todo lo que lo «estructura» en tanto que persona —comenzando por la
agobiante paternidad «padremadre» (escribe, por su parte, Deligny)-.
Punto de encuentro entre el hombre del lenguaje (Deleuze) y el del
mutismo (Deligny-Janmari), entre el hombre de las velocidades y el de la
lentitud («lo inmutable» de Deligny), entre el del acontecimiento (;eventum
tantum) y el de la naturaleza. Encuentro en torno del hombre desprovisto de
sujeto «primordial», a causa de la ausencia en él de «propiedad», de
«cualidades». Convergencia en torno de esos «originales» que Deleuze llegará a
calificar, en una alusión muy spinozista, «seres de la Naturaleza primera» 35.

Política de la no-persona
Sin embargo, sobre la base del descubrimiento del hombre fuera de las
cualidades y fuera de la persona, la cuestión para Deleuze no es un «retorno a
la naturaleza». La guía, la brújula orientadora, es aquí lo que escribió a
propósito de D. H. Lawrence que, se sabe, es para él uno de los grandes
pensadores filosóficos de nuestro tiempo. «No hay retorno a la naturaleza, hay
solamente un problema político del alma colectiva, las conexiones de las que es
capaz una sociedad, los flujos que soporta, i nventa, deja o hace pasar» 36.
Por eso la «naturaleza primera» o «el hombre primordial» adquieren sentido
y valor, pues es sobre esta base que se inventan las formas de una sociedad
nueva. Virtud de lo impersonal que engendra la vida y la hace cambiar,
precisamente porque la vida, como lo dice Diálogos, «no es algo personal»37.
El lector familiarizado con Charles Fourier comprenderá fácilmente estos
pasajes paradojales de lo más singular a lo colectivo, o mejor, a lo societario. En
efecto, es a partir de la singularidad en los infinitesimales, una vez dispersado
el sujeto, que «el unidismo» puede efectuar sus acuerdos.
Los artículos consagrados a Melville, a Walt Whitman, así como a los dos
Miradas sobre Deleuze
Lawrence, que conforman el pivote de Crítica y clínica y le dan su cono,
precisan la función altamente «congregante» (en lenguaje fourie- rista) de lo
impersonal. En la liberación de la sujeción paternal, consiste en abrir el
camino hacia una sociedad de hermanos o en favorecer en el «aquí y ahora»
una «camaradería», extrañas ambas a la caridad cristiana y a la filantropía
humanista.
Entre el hombre cualquiera que parece reducido a una originalidad singular
que podría tomarse por un repliegue en la soledad, y la apertura al alma
colectiva a través de la cadena fraternal, hay una corriente continua. Son dos
polos, indispensables para la creación y la circulación de los flujos intensos. En
«un mismo mundo», escribe Deleuze a propósito de Kleist y de Melville,
«alternan los procesos estacionarios y cuajados y los procedimientos de loca
velocidad»38.
En efecto -e indudablemente allí se encuentra el secreto «a descubierto» de
lo impersonal-, de su lado está el alma, la vida, mientras que la muerte está del
lado del yo: «Dejar de sénsarse como un yo para vivirse como un flujo,
conjunto de flujos, en relación con otros flujos, fuera de sí y en sí» 39.
Finalmente, última paradjoja: si homo tantum dice el hombre, seguramente
dice también, sino lo inhumano, lo sobrehumano en ese acceso abierto a los
flujos de la vida. Nada impide encontrar su expresión,

*Bñd. p. 170.
Dialoques, p. 12.
M Ibid., p. 108.
Ibid, p. 68.
incluso al precio de una contradicción in adjecto, en el sobrehumano de
Nietzsche, exaltación de lo que el hombre tiene de potencias.
Georges-Archur Goldschmidt lo ha pensado en su bello prefacio a Así
habló Zaratustrct: «Reencontrar o más bien constituir ese estado a la vez
original y posterior (la naturaleza es eso que fuimos, es eso que queremos
volver a ser), a esto quiso referirse Nietzsche mediante las ideas de lo so-
brehumano y del eterno retorno». O, sin duda más acorde a lo que expone
Deleuze a propósito de Melville y de Lawrence: «Lo sobrehumano es más una
alegoría que un tipo: no es nadie, y nunca nadie lo será. Representa el
franqueamiento de todas las constricciones: yo soy de no ser nada» 40.
Ya no es lo «demasiado humano» acumulando en sí y sobre sí todas las
estratificaciones alienantes, sino el ser abierto a todos los devenires: niño,
mujer, animal, vegetal, mineral, y finalmente también Naturaleza, como se ve
con Walt Whitman.
Una «política de lo impersonal» es la que da consistencia e impulso a estos
55
Rene Se érer
devenires. Más allá también del marco personalista o personalizante de la
Polis, se dirige a las «etnias», y aun más a ese «quinto mundo nacionalitario»
del que hablaba Félix Guattari, el de los sin patria, el de los sin techo, el de los
sin existencia ciudadana41. Una política que viene a redoblar -o más bien a
animar— el «sueño revolucionario» de fraternidad o de camaradería a la
Whitman, «esa camaradería que implica un encuentro con el Afuera, una
marcha de las almas al aire libre por la «ruta de salida principal»» 42.
Una política que no vacilaríamos en calificar —si la palabra no le re-
pugnara a Deleuze- de utópica« no para disminuir su eficacia sino, al
contrario, para incrementar su valor. Pues designa, en efecto, ese lugar
todavía no actualizado, de «el aquí y ahora», de un Erewhon (now-here), cuyo
mapa traza siempre la escritura, y atraviesa sus líneas. Líneas de fuga gracias a
las cuales uno escapa de «la vergüenza de ser un hombre» para expresar al
hombre solamente, homo tetntum. Ecce homo.

" ' F. Niec2sche, Ainsi parlait Zarathoustra, traducido, presentado y comentado por
Georgcs-Axchur Goldschmidt, Paris, Livre de Poche, 1983, p. XI.
Claire Auzias, «Eclinie vs Polis», Chimères n° 25, primavera de 1995, p. 75.
Critique et clinique, p. 80.

Paradojas de los devenires

«Los devenires son reales», «los devenires están en nosotros», leitmotivs,


56
estribillos de la teoría deleuziana de los devenires.
Miradas sobre Deleuze

Estas proposiciones de Mil Mesetas repercuten una en otra en su


conjunción paradójica, y cada una remite, por otra parte, a su paradoja
inmanente: realidad de los devenires-animal, —mujer, -niño, -molecular, sin
cambiar, no obstante, de forma. Si uno no se transforma «realmente» en mujer,
niño, animal, molécula, ¿qué significa la «realidad» de estos devenires, que se
afirma constantemente? ¿Sería la «imperceptibilidad» del sujeto que enuncia
(el «devenir imperceptible»), la borradura, la retirada del sujeto, aquello^ue
guarda la clave del enigma? ¿Pero qué decir entonces de la presencia «en
nosotros» de los devenires? ¿No plantea, en la hipótesis de la retirada del
sujeto, la cuestión igualmente paradójica del mantenimiento de una
interioridad?
¿Dónde situar estos devenires que arrastran al lector, lo fascinan, lo
convencen, en una mezcla de evidencia familiar y de magia cautivante?
«Nosotros, brujos», escriben Guattari y Deieuze. ¿Dónde situar, ¡sí!, estos
devenires, en qué espacio, qué tiempo, según qué dinámica, qué curvatura del
espacio-tiempo? ¿Cuál es su modo de existencia, afirmado simultáneamente
con un «real» que no es, y un «en nosotros» que tampoco lo es?
En este caso sucede un poco lo mismo que con los calcetines de Walter
Benjamin. Uno se acuerda de ese bello pasaje de Infancia en Berlín, que cuenta
la experiencia pueril e inquietante del chico frente a los calcetines de lana en
el armario35. Uno de los calcetines enrollados parecía estar contenido en la
pequeña bolsa formada por otro. El niño hunde en ella su mano para agarrarlo
y tira. Pero tan pronto como lo ha sacado de su bolsa, esta última desaparece.
Experiencia verdaderamente filosófica de la infancia, en la que Benjamin dice
haber descubierto, con la «aparición perturbadora» del calcetín desenrollado,
«una verdad enigmática» que no dejará de acosarlo: «La forma y el contenido,
la envoltura y lo envuelto, el calcetín de adentro y de la bolsa son una sola y
misma cosa. Una sola cosa y una tercera también, es verdad: ese calcetín, fruto
de su metamorfosis».
Es como el devenir deleuziano: «El devenir no produce otra cosa más que él
mismo»36.

Un concepto dramatizado
La experiencia del calcetín intriga, es revelación filosófica porque se
despliega en un espacio paradojal; o mejor, manifiesta una paradoja del espacio

35 W. Benjamín, «Armoires», Sera»ñique-Enfance berlinoise, trad. Jean Lacoste, Lettres

nouvelles, 1974, p. 111,


36 G. Deleuze y F. Guattari, Milleplateaux, Minuic, 1980, p. 291.
57
Rene Schérer

cuando este escapa a la intuición inmediata de las formas de la geometría


métrica, y que atañe no a una proyección plana, sino a un análisis cualitativo
de las situaciones: el de las relaciones topológicas, características de los
envolvimientos, plegamientos, y que designan, en general, las propiedades de
lo viviente. Sólo con la vida, en efecto, la «interioridad» comienza a definirse, a
adquirir sentido. Lo inanimado es todo exterioridad, partes extra partes; la vida
invagina, al mismo tiempo que empuja hacia el afuera, empuja hacia un
adentro que ella constituye; inventa la interioridad distribuyéndola alrededor
de esta superficie de propiedades específicas que es la membrana.
Gilbert Simondon ha explicado esta diferenciación y el proceso de aparición
de lo viviente de una manera particularmente accesible y luminosa en su libro
sobre la formación del individuo37. Entre el exterior y el interior, la membrana
es selecciva: «Ella es lo que mantiene el medio de interioridad como tal por
relación con el medio de exterioridad. Podría decirse que lo viviente vive en el
límite de sí mismo, sobre su límite; es por relación con este límite que hay una
dirección hacia el adentro y una dirección hacia el afuera». Por oposición al
cristal, en el cual todo es exterior. Estas relaciones dinámicas de lo viviente no
son métricas, sino topológicas: «Es una solución topológica, no una solución
euclidiana», escribe Simondon a propósito de los plegamientos de la corteza.
En la emoción del niño que hunde su mano en el interior de los calcetines
enrollados, en «la blanda masa de lana», con su «calor lanudo», se encuentra
también la emoción inquieta frente a la vida, una vida de las cosas y sus
sortilegios. Sin ella, no habría «adentro», ni desenvolvimiento, ni devenir.
Por nuestra parte, hundiendo la mano en el espesor de los devenires
deleuzianos que se ofrecen perturbadores, conforme a su realidad y su
interioridad, encontramos en ellos, en tanto que ideas e imágenes, los
dinamismos espacio-temporales propios de la vida. Es decir, la constitución
primera de un campo polarizado, de una tensión productora. El devenir es
acontecimiento de la vida, dramatización de la idea, de donde extrae a su vez
su «realidad» y su «en nosotros». Pues la «solución» de los devenires es,
también, topológica.
Esto se dejará captar mejor, y se dejará tirar como el calcecín benja-
miniano, en un escrito de Deleuze diez años antes de Mil Mesetas, una
comunicación a la Sociedad francesa de filosofía bajo el título «Método de
dramatización»38. Texto muy esclarecedor puesto que en él se encuentra

37 G. Simondon, L’individu et ¡a genèse physicobiologi-que, PUF, 1964, pp. 200 y

siguientes. (Ed. cast: La individuación, Cactus-La Cebra, Buenos Aires, 2009).


58
' Bulletin de la Société française de philosophie, sesión deJ 28 de enero de 1967, pp. 90-101.
Miradas sobre Deleuze

expuesto el «devenir» del pensamiento, el proceso de su producción en


dinámicas espacio-temporales que requieren un espacio topológico. Podría
titularse este texto, en muchos aspectos inaugural, «¿Cómo las ideas vienen al
espíritu?»: en un c^mpo intensivo de fuerzas en el que algunas series entran en
resonancia, ellas fulguran como el «rayo que surge entre intensidades
diferentes». «Estos movimientos terribles», escribe Deleuze,

59
RenéSc érer

«irreconciliables con un sujeto formado», sólo pueden conciliarse con «un


sujeto larvario», o con el de la infancia. Entrar en devenir, tener ideas, es un
fenómeno no de interioridad subjetiva, sino de intercambio viviente entre el
adentro y el afuera, un acontecimiento en el límite.
Releamos estas páginas inspiradas y perturbadoras, aplicando a los
devenires los dinamismos descritos para la idea en su relación con el
pensamiento y el concepto: «Es que los dinamismos y sus concomitantes
trabajan bajo todas las formas y extensiones cualificadas de la representación,
y constituyen, más que un dibujo, un conjunto de líneas abstractas salidas de
una profundidad inextensa e informal. Extraño teatro hecho de
determinaciones puras, que agita el espacio y el tiempo, que actúa
directamente sobre el alma, que tiene larvas por actores —y para el cual
Artaud había elegido la palabra «crueldad». Estas líneas abstractas forman un
drama que corresponde a tal o cual concepto, y que dirige a su vez la
especificación y la división. Es el conocimiento científico, pero también las
cosas en sí mismas las que dramatizan. Dado un concepto, siempre se puede
buscar el drama».
En Mil Mesetas volvemos a encontrar este espacio, estas líneas abstractas,
estos dramas, en los diagramas, las máquinas, la maquinación de las almas y de
las cosas en los devenires. La dramatízación se encuentra en la fuente
profunda de una operación que capta lo real en los dos polos extremos de la
subjetividad no compartí ble de las imágenes del sueño y del objetivismo
comunicable de la ciencia, en los puntos donde se sustituye el mundo
ambiente por la pregpancia alucinatoria del fantasma, y donde la «verdad»
compartida del átomo y de la molécula disuelve las formas de la
representación. Subjetivismo radical y objetivismo extremo se reúnen en una
misma constitución «trascendental» del mundo. Trascendental, es decir
aquello que vuelve posible, que establece la consistencia de un mundo
dramatizado por los devenires. Un paradójico «empirismo trascendental»
sustituye a las constricciones de un conocimiento cerrado.
A fin de cuentas, Kant no está ausente. «El método de dramatízación» se
emparenta en Kant con el esquematismo, al que llama un «arte oculto» en las
profundidades del alma (Gemüt). El esquema es un drama que le permite a la
categoría abstracta manifestarse en la intuición. Y del mismo modo, la idea
esquematiza en esa zona oscura en la cual la vida pasa a la expresión. Aun
más, hay que decir que la ¡dea es el propio arte oculto, la potencia de
formación a través de la cual el alma se sumerge en la
Naturaleza, hogar y plano de diferenciaciones vivientes, de devenires. Al nivel
de la idea como de los devenires hay distinción, no claridad, siendo esta última
6o
Miradas sobre Deleuze __________

siempre representativa; y tanto ideas como devenires, si dramatizan, ya no lo


hacen en el orden de la representación, es decir de la semejanza, sino de la
«crueldad». «La idea en sí misma no es clara y distinta», escribe Deleuze, «sino
al contrario, distinta y oscura. Es precisamente en este sentido que la idea es
dionisiaca, en esta zona de distinción oscura que conserva en sí, en esta
indiferendación que no por eso está menos determinada: su ebriedad».
Se puede hablar también de la ebriedad de los devenires que, como escribía
Proust acerca de sus estados de experiencia, son «reales sin ser actuales, ideales
sin ser abstractos»39. Su paradoja es la de su distinción oscura, y la de esta
manera que tienen, tal como la idea, de ocupar un espacio topològico,
haciendo surgir por destellos diferencias de intensidad entre las series que
ponen en contacto. El cogito de la representación no puede comprenderlos ni
soportarlos, sólo puede hacerlo el sujeto larvario de la «regresión», o más bien
de la «involución», que reencuentra las fuerzas de vida originales, hasta las
moleculares, y las redistribuye siempre según la ley de reversibilidad e
intercambio entre interior y exterior, envolvente y envuelto, afección y
expresión.
El devenir es sortilegio y espíritu de un real que lo impulsa y al que
constituye; el de la creación que sale de su envolvimiento, tal como la «tercera
cosa» de Benjamin. Milagro del calcetín salido como milagro de la creación, de
la «gran salud» del arte y de la escritura. El devenir es alegría, incremento de
ser y de potencia.

Lugar de vampiros
Los devenires son del orden de lós esquemas y de los dramas. La
presentación narrativa de Mil Mesetas, a través de «recuerdos»: los de un
espectador, de un naturalista, de ui^ brujo, de un bergsoniano..., así como,
insólitamente, los de una molècola y una ecceidad, contribuye a esta
dramatización, descartando toda aspiración a una lógica deductiva. Estamos en
el alogismo, en «constancias alógicas»(\

39 Citado i i/id, p.135. &I


René Se érer

Los devenires son esquemas, pero también son vampiros. Quizá ante todo
vampiros, si se tiene en cuenta la datación, 1730, de todo el capítulo que, bajo
el subtítulo «recuerdos de un bergsoniano», precisa: «De 1730 a 1735 no se
escuchó hablar más que de vampiros...».
Hay que tomar en serio esta broma, con la dosis de humor que, se sabe, en
Deleuze siempre acompaña a la verdad.
Solo se necesita abrir el libro clásico de Dom Calmet que, en 1746,
introdujo en Francia al mismo tiempo la cosa y la palabra40. El capítulo VIII
enumera todos los casos relatados desde 1730, en particular por Le Glandeur
de Hollande, cita los Philosophicae cogitationes de vampiriis de J. Christophe
Herenberg en 1733, menciona informaciones del Mercure galant a partir de
1693. Todos casos a los que el R. P. aplica una crítica escéptica demasiado falta
de entusiasmo, según el gusto de la Encyclopédie (artículo «vampiros»).
Un incontestable fenómeno histórico, entonces. Es por otra parte una de
las observaciones más interesantes del prefacio que establece lo que
llamaríamos hoy la «modernidad». «En este siglo, desde hace aproxima-
damente sesenta años, en Hungría, Silesia, Moravia, Polonia, se ofrece a
nuestros ojos una nueva escena: se dice ver hombres muertos desde hace
muchos meses que vuelven, hablan, caminan, infestan los pueblos... En
ninguna historia se lee nada tan compartido ni tan pronunciado». El autor es
particularmente sensible a este nuevo rostro, a esta metamorfosis de una
creencia en los resucitados, benévolos o temibles, que se remonta a la
Antigüedad; en términos deleuzianos, sensible a estos «devenires».
Y habiendo leído Mil Mesetas, agregaríamos que el devenir se manifiesta
en este caso bajo los rasgos más propios, en el borde extremo de una frontera,
en la ocupación de una zona de «indecidibilidad» entre lo viviente y lo
muerto, lo humano y lo animal. Rasgos significativos del modo de existencia
del ser metamòrfico, como a propósito de los hombres lobo abordados bajo el
título «Recuerdos de un teólogo»: «No hay hombres lobo, el hombre no puede
devenir realmente animal»; «Hay sin embargo una realidad demoníaca del
devenir-animal del hombre».
Pero para los vampiros, hay más; pues en su caso lo que está en discusión es
precisamente lo animal del devenir-animal. Dom Calmet llama «sanguijuelas»

40 R. P. Doni Augustin Calmet, Traite sur Us apparitions des esprits, et sur les vampires,

ou les revenans de Hongrie, de Moravie, dre., Paris, De Bure l’aîne, 1746. La segunda edición
data de 1751. Sobre la historia de la palabra, ver Dictionnaire historique de la langue
française, Le Robert, 1994, p. 2213. Debo el conocimiento de esto a mi joven estudiante Jcan-
Baptiste Montagut. Que le sea retribuido. 62
Miradas sobre Deleuze

a estos fantasmas que el serbio nombra como vamp in, el checo o el ruso
oupires, que proviene del turco ubre («brujo»). En cuanto al vampiro, ese
murciélago de América, chupador nocturno de la sangre de los animales, fue
nombrado así por Buffon en 1761, en referencia a los vampiros de Dom
Calmet. Esta reversión onomástica hace de nuestros vampiros un paradigma
paradojal. Ocupan un entre-dos, en el límite de una superficie en la cual se
pasa sin discontinuidad (superficie topològica de Moebius) del animal al
hombre y del hombre al animal, primero sanguijuela, después mamífero alado
que alimentó el imaginario de! cine, hasta la serie El pequeño vampiro que
llega cada tarde para alegrar la soledad televisiva de los jóvenes alemanes.
Si el vampiro es animal, en todo caso sólo lo es (pero paradigmáticamente)
por la succión, por la boca o la cabeza.
En el horizonte de las artes plásticas, Gilbert Lascault reunió notas muy
convincentes sobre el vínculo entre la boca y lo bestial: «Una de las maneras
de hablar de la animalidad consiste en pensar las bocas». El privilegio del
hombre es el ojo, la mirada; el animal es todo boca; la lleva al frente, es su
«proa» (G. Bataille). En cuanto a Francis Bacon, juega la animalidad en contra
de «la hipótesis del alma»; «elige la boca que agrede, sufre una regresión, aúlla,
se retuerce, se devora a sí misma»8.
Resta comprender y situar la animalidad. La relación del animal con el
hombre, ¿es simplemente la de la materia con el alma? ¿No es la animalidad en
el hombre aquello que persiste, insiste, lo fuerza a «sufrir una regresión» hacia
más acá de sí mismo para transportarse más allá de las formas cerradas? Más
bien una involución, como aquella que, en el seno mismo de la molécula
viviente, mantiene las maceriasylas cristalizaciones de lo no-vi viente9.
La boca de las figuras de F. Bacon, esa manera qué tiene de devorarse 'ella
misma, la carne, el grito que borra todo habla, Va no es la simple materialidad
presente, son fuerzas que brotan, lo ¡¿visible de la vida pasando a lo visible,
deviniendo. Así las evoca Deleuze: «Bacon hace

" G. Lascan! c; Écrits timides sur le visible, A. Col in, 1992, pp. 344-345: «Onze bri bes de
bestiaires i peuprès con tempo rains» (1976).
* G. Simondon, op. cic., pp. 131-132.

63
RenéSc érer

la pintura del grito porque pone la visibilidad del grito, la boca abierta corno
abismo de sombra en relación con fuerzas invisibles que no son otras que las
del porvenir»10. Un porvenir -conviene precisarlo- que no está proyectado en
el futuro, sino presente en la torsión espacio-temporal del devenir que
animaliza al hombre humanizando al mismo tiempo al animal, estableciendo
entre ellos una zona de pasaje o de indiscernibilídad.
No hay más que boca, todo el rostro distingue al hombre de la bestia y
disimula la cabeza, que Bacon reestablece. «Bacon es pintor de cabezas, no de
rostros». A la organización estructurada en vistas de la supremacía del sujeto, a
la «máquina de rostridad» imperiosa y aterrorizante («el rostro, ¡qué horror!»,
de MU Mesetas), esta pintura le opone ía cabeza, prolongamiento del cuerpo,
su «punta», y al pensamiento cogitante, «un espíritu que es cuerpo, soplo
corporal y vital, un espíritu animal». Es este espíritu el que, en el hombre, con
el hombre, insufla la animalidad: «Es el espíritu animal del hombre: un
espíritu-cerdo, un espíritu-búfalo, un espíritu-perro, un espíritu-murciélago».
He allí, en efecto, el espíritu del vampirismo que sedujo a la Europa de
1730, que se difundió a través de las mallas del racionalismo de las Luces,
demasiado poco sensibles al soplo de ciertos devenires que la razón lógica es
incapaz de estimar, y cuya riqueza y fecundidad es incapaz de apreciar. En,
con los vampiros, está en germen una poética, el contagio de otra cultura. En
esto también los vampiros son paradigma de una génesis de los devenires,
proliferantes y prolíficos no según un modo natural, «naturalístico», de
filiación, sino según aquél, demoníaco y dionisíaco, de las «epidemias».
A lo cual convendrá agregar que los vampiros, que ocupan la frontera entre
el hombre y la animalidad, seres de los confines, lo son también de acuerdo a
su nacimiento geográfico y la difusión de sus leyendas. Se produjo en las
guarniciones de los Cárpatos, en los bordes móviles de las provincias
fronterizas, tal como aquella Moravia, recientemente agregada al Imperio 11.
Son, como lo advertía Dom Calmet, un fenómeno de la modernidad, pero en
sus márgenes.

G. Deleuze, Fruncís Bacon, Logique de L¡ sensettion, París, ed. De La Diftérence, 1984,


p. 1911 Esta vez la indicación me la dio Claire Parnec, que participó de las investigaciones
históricas y bibliográficas que acompañaron la redacción de Mil Mesetas,

H
Miradas so: re Deleuze

En comparación con las estratificaciones políticas masivas, su espacio


propio puede calificarse como «liso», «nómada», su área de aparición y de
existencia como «micropolítica». Y se recordará la declaración de Gilíes
Deleuze en sus entrevistas con Claire Parnec: «Si los nómadas nos han
interesado tanto, es porque tienen un devenir y no forman parte de la historia;
están excluidos de ella pero se metamorfosean para reaparecer de otra manera,
bajo formas inesperadas, en las líneas de fuga del campo social» 12. La
modernidad nómada de los vampiros es la de una semi- historicidad, opera un
corte transversal en el campo liso y libre, establece una fisura que le impide a
la Historia conformar el único destino del hombre: «El hombre deviene-
animal, pero no sin que al mismo tiempo el animal devenga espíritu, espíritu
del hombre, espíritu físico del hombre presentado en el espejo como
Euménide o Destino»13.

ímtm tflntum
El devenir escapa a la semejanza: retiene trazos, un espíritu, como se escribe
en Lógica de la sensación. En ese caso, ¿se trata de esa «semejanza no sensible»
{unsinnliche Aehnlichkeif) de la que habla W, Benjamín en uno de sus ensayos,
que aunque dependen de un método muy diferente del de Mil Mesetas,
aparentemente en las antípodas de su conceptualización, no carecen de
relación, e incluso convergen hacia ella?14
Pues si bien Benjamín sigue tomado en el horizonte de la mimesis, le
impone una variación, una generalización en la cual ella parece disolverse en
los devenires. En efecto, en ese texto inspirado, la imitación no se relaciona
con las formas visibles, ni tampoco con la vida orgánica, sino que concierne a
los fenómenos celestes, las estrellas, los planetas, las correspondencias
astrológicas. De ello retiene trazos, un espíritu, elementos de una lectura y de
una escritura del universo. La semejanza no sensible es cósmica. \
Los devenires también pueden ser tratados como upa «escritura» cósmica,
una puesta en relación con, tal como lo formula,1 Deleuze en el

G. Deleuze, Pourparlers, Minuit, 1990, p. 209G.


Deleuze, Logique de la sensation, p. 20.
W. Benjamín, «Théorie de la ressemblance», Revue d’esthétique, nouvelle serie, n° 1.
1981, pp. 61-67.

65
caso del cine: «la potente vida no-orgánica que encierra el mundo»41. Y en
efecto, es a partir de tales aproximaciones que se puede comprender su modo
de existencia, dar sentido a una realidad insistente que no se confunde con la
de los cuerpos y la de las cosas visibles; así como definir su dependencia
respecto del «nosotros» que los contiene, es decir de aquél que los inventa y de
aquellos que los recogen al menos en la iluminación del instante, haciéndolos
suyos, sin confundir ese «en nosotros» con una inclusión cualquiera en un
sujeto, en una interioridad psíquica.
Los devenires no son productos subjetivos, ficciones o metáforas, «maneras
de decir», «modos de hablar». Creaciones literarias, desde luego, no son sin
embargo «solamente» literatura, sino que aseguran la más alta potencia de una
vida revelada por la escritura y por el arte. No se dejan incluir en una filosofía
del «como si» (Ais ob), como aquella, célebre, del neo-kantiano Hans
Vaihinger, que hace del arte como del concepto simples ficciones cómodas 42.
La filosofía de los devenires es sin duda, en gran parte, una pragmática. El
capítulo de Mil Mesetas sobre los «regímenes de signos» establece, y ¿Qué es la
filosofía? confirma, que la verdad de un concepto depende de su fecundidad,
en la medida en que da una mejor respuesta a los problemas: «Si un concepto
es «mejor» que el precedente, es porque hace oír variaciones nuevas y
resonancias desconocidas, opera recortes insólitos, aporta un Acontecimiento
que nos sobrevuela» 43.
Así es el concepto de devenir en comparación con las teorías de la mimesis o
del estructuralismo. Es «mejor». Escapa a los ais ob precisamente porque no se
deja aprisionar en una definición limitativa de lo real o de los géneros del ser
(seres por analogía), sino que expresa el devenir, o más aun, el Ser en tanto que
Devenir, ese Acontecimiento —o advenimiento— que se manifiesta al mismo
tiempo, «nos sobrevuela», cada vez que se produce un devenir- (devenir con
guión). Dicho de otro modo: el Devenir, el Ser en tanto que Devenir, no está
en ninguna parte más allá de los devenires—. La filosofía deleuziana no es la
del «como si» porque reposa sobre la univocidad del ser expresado en el
acontecimiento. Hay que volver sin cesar a las proposiciones fundadoras de
Lógica del sentido, esa ocra Etica: «El ser unívoco insiste en el lenguaje y
sobreviene en las cosas»; y: «No más que un solo y mismo ser para lo imposible,
lo posible y lo real, para todo lo que se dice»18.

41 G. Deleuze, L’image-temps, Paris, Minuit, 1985, p. 109.


14 Hans Vaihinger, Philosophie des Ah ob, Berlín, Reuther u. Reichard, 1911.
G. Deleuze y F. Guattari, jQuest-ce que la philosophie?, Minuit, 1992, p. 32.
Miradas so reDeleuze _____

Devenir es alemán. Werden conjuga el ser haciéndose, fier i en latín. Pero


conviene distinguir en el proceso lo advenido, eventus, del advenir, eventum.
El devenir es advenir: eventum tantum, como se escribe también en la misma
página de Lógica del sentido.
Los devenires-acontecimientos o ios acontecimientos de los devenires son
«efectos de superficie», «simulacro», en el sentido de Lucrecio, para quien los
simulacros, juego de los átomos que los componen, escapan a las
confrontaciones vanas entre modelo y copia, imagen y cosa, ficción y realidad.
En el plano de los simulacros se expresa todo el ser en tanto que devenir.
Están en la línea fronteriza que separa y reúne a la vez lo corpóreo y lo
incorpóreo, sobre esa cresta, en su punta.

Ponderación misteriosa19
Los devenires deleuzianos ocupan líneas de cresta o puntas. Hacen más que
estar en ellas, son ellas. En ellos se concentran trazos singulares o, lo que es lo
mismo, multiplicidades que ellos reflejan y expresan. Son, según sus puntos de
vista y las conexiones raras pero irrecusables que establecen, espejos vivientes
del universo. Atómicos o moleculares, ¡sí!, pues irisan todas las superficies,
destruyendo sin tregua viejas figuras para hacer surgir otras nuevas en las que
vienen a alojarse otros sentidos. Los devenires-animales, mujer, niño,
molécula... aseguran al mundo y a su expresión una vida y un estremecimiento
inmóvil, en el cual es sencillo descubrir el arte barroco del concetto o
conceptoese «temblor fijo del barroco», según la impactante expresión de
Lorca2!,.
A no dudarlo, el concepto deleuziano, y singulaWente el de los devenires,
es barroco.
' G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 211.
19 Castellano en el original roda vez que aparece esta frase en cursivas en el presente

capítulo [Nota del traductor],


30
Cascellano en el original toda vez que aparece esta palabra en cursivas en el presente
capítulo [Nota del traductor].
Federico García Lorca, «L’image poécique chezGóngora», Œuvres complètes I, Paris,
Gallimard, «Biblioteque de la Pléiade», p. 897.
Tiene en común con el concepto (remitiéndome aquí a Baltasar Gracián,
utilizaré el término español, en lugar del concetto italiano que menciona
Deleuze en El pliegue) esa distinción oscura que se elabora en la idea y fulgura
en la punta; agudeza de espíritu que no es a menudo más que un juego de
palabras. Es producción y emergencia del sentido, que da «acceso a la
concepción bajo las sombras de la67 oscuridad», según una fórmula de
RenéSc érer

Góngora44.
El concepto barroco, en su punta, es la cima o el acumen'. Agudeza del
ingenio, título del tratado de Baltasar Gracián, quien define además el
concepto: «un acto del entendimiento que expresa la correspondencia que se
encuentra entre los objetos», o «sutileza objetiva» 45.
Puede parecer aveces que el concepto zozobra en el preciosismo verbal del
lenguaje amoroso, como en el ejemplo de este cuarteto de Lope de Vega:

La vida, aunque da pasión, no


querría yo perdella, por no
perder la razón que tengo de
estar sin ella.*

Pero alcanza toda su potencia y su efecto con las célebres estancias de


Segismundo en La Vida es un sueño de Calderón, himno magnífico a la
libertad de todas las criaturas, opuesta a la triste condición del prisionero:

¿Qué ley, justicia o razón, negar a


los hombres sabe, privilegio tan
suave, excepción tan principal, que
Dios le ha dado a un cristal, a un
pez, a un bruto y a un aveP

44
Ci cada por Mercedes Bianco, Les Rhétoriques de la pointe, Paris, Honoré Champion,
1992, p. 62.
45 îbid, p. 57.
68
Miradas sobre Deleuze

El don de la libertad, «excepción» concedida a todos, excepto al prisionero,


allí está lo intraducibie del concepto, la punta. El «concepto» es la fisura que
entreabre el abismo del sentido y del no sentido. Crea, como lo escribió por su
parte W. Benjamín en su estudio sobre el drama barroco, «el vértigo frente al
abismo que sobrepasa las fuerzas del pensamiento», pues utiliza todos los
recursos de la imaginación representativa para llegar a lo no-representable.
Es cierto, si bien se abre a la profundidad paradójica del pensamiento, el
concepto o concetto no es todavía, filosóficamente, un concepto. Para la
constitución de una filosofía del barroco hará falta aquello que Deleuze expone
en El pliegue, que Leibniz transponga la punta del concetto en la unidad
subjetiva de la mónada, en la cual se concentra el universo: «El mundo como
cono hace coexistir la interioridad más elevada y la más amplia unidad de
extensión»“6. El mundo como cono es el «punto de vista». Es la perspectiva
multiplicante que ha puesto los espacios y las significaciones en movimiento.
Sin embargo, en su devenir filosófico el concetto también corre el riesgo de
empobrecerse, de «sedentarizarse» replegando los mundos sobre la interioridad
del sujeto. A despecho de su diversidad y de su infinidad, las perspectivas
leibnizianas serán forzadas a converger hacia una sumisión a la solución única
del cálculo divino que crea un solo mundo real eliminando los
«incomposibles». Esta aparición, esta movilización del «sujeto», anuncia una
manera de cierre en lo abierto. Pero se puede preferir, antes que el «principio
de razón», la riqueza infinita de los pliegues en cuyas cavidades palpita el alma
rara, proliferante y contagiosa de la creación barroca, poco preocupada por los
incomposibles, inspirada más bien en esas «potencias de lo falso» que Deleuze
ha sabido reivindicar en varias ocasiones, y principalmente en sus escritos
sobre el^ne. Partiendo de Leibniz, sin duda, pero al margen, en una
provocadorSi afirmación de los incomposibles46.
La filosofía deleuziana de los devenires participa en la proliferación alógica
del concetto barroco. Pero no abandona totalmente la exigencia de la
concentración leibniziana del concepto. A propósito de los maleficios de un
abuso atolondrado de las drogas, a propósito de las fuerzas destructivas

46
Llmage-temps, p. 371 - 5«
Rene Se árer

de la locura, cuando bajo el disfraz de los devenires desterritorializados se


operan recornos a los territorios más mortales, retiene algo que expresan las
palabras «prudencia» y «mínimo». Gran problema ético -en el sentido de la
Etica de Spinoza- del uso de los devenires. Las potencias de lo falso no tienen
nada que ver con eso, pues siguen los caminos de una creación que sólo
abandona los límites para forjar alianzas nuevas. Cualquier otra cosa es la
caída, el arrastre hacia el abismo de ciertos devenires, o productos semejantes,
cuando dejan «filtrar partículas fuera de los estratos». Recordemos la
advertencia de Mil Mesetas'. «Pero aquí también, cuánta prudencia es
necesaria para que el plano de consistencia no devenga un plano de abolición o
de muerte. Para que la involución no se convierta en la regresión en lo
indiferenciado. ¿No habrá que conservar un mínimo de estratos, un mínimo de
formas y de funciones, un mínimo de sujeto, para extraerles materiales, afectos,
agenciamientos?»28.
El mínimo es también ese «mínimo» de ser común a lo real, a lo posible y a
lo imposible, que Lógica del sentido extendía bajo la expresión «univocidad del
ser». Es, según la conceptualización barroca que aquí siempre traza su línea, no
una indicación limitativa, reactiva, sino, por el contrario, un principio de
abundancia y de perfección. Corresponde a la «ley de extremum» de la
materia, definida en El pliegue, siguiendo a Leibniz, como «un máximo de
materia para un mínimo de extensión», una ley de plenitud en la
concentración. El mínimo es, en efecco, la virtud de la punta según su función
de hacer jugar los extremos en la convocación de las imágenes dispersas,
separadas y dfspués reunidas, para producir con ellas más intensidad y sentido.
Es la ley de equilibrio de las fuerzas. El mínimo de prudencia (que Deleuze no
deja de recordarnos, incluso recientemente, en su Abecedario, bajo la palabra
«deseo») pondera, al tiempo que libera, los devenires ceñidos en un espacio
estratificado y subjetivado. No es en absoluto una manera de sedentarizarlos
en torno de un sujeto que limite su impulso. Todo lo contrario: a partir de un
mínimo, levantan su vuelo nómada, abren el abanico de su multiplicidad. Es lo
mismo que con el «pivote» o el «foco» en Fourier, mínimo de egoísmo
indispensable para el impulso de las pasiones, pero que en composición con
ellas se metamorfosea, bajo el nombre de «unidismo», en «egoísmo
compuesto».

Mille plateaux, p. 331.

70
Miradas so: re Deleuze

El mínimo asegura el equilibrio y pondera. Es el requisito de esa pon-


deración misteriosa en la cual B. Gracián ubica la agudeza de la punta29. Ella da
cuenta de las conexiones extremas asegurando la conveniencia de la imagen a
su objeto. Indica por qué, según Ovidio, conviene ofrecerle al sol caballos en
sacrificio: a causa de su rapidez (es el primer caso que da Gracián). Oscura
correspondencia, no ¡lógica sin embargo, puesto que una víctima lenta no
podría convenirle a un Dios rápido.
Por su parte, el historiador del arte Karl Borinski ha extendido a la ar-
quitectura la validez de la ponderación misteriosa, aplicándola al equilibrio
entre las fuerzas portantes y las fuerzas pesantes, que crea el carácter macizo y
a la vez aéreo de las fachadas barrocas. Es el sentido que retiene Benjamín: una
misteriosa intervención divina, el milagro renovado del arte30.
El devenir deleuziano, esa punta, también reposa sobre una misteriosa
ponderación. Está penetrado por la idea de una conveniencia mesurada, en su
alogismo, que está en la base de las singularidades del devenir-ballena del
capitán Ahab, -tortuga de D.H. Lawrence, -perro de Pentesilea, —mujer de
Aquiles, —átomo o niño de Virginia Wolf... Confunde los géneros, prepara
«bodas contra natura»; pero la ponderación misteriosa logra el milagro de hacer
que la dispersión molecular, gracias al «mínimo» sobre el cual se apoya
(animal, mujer, niño...), alumbre y precise los contornos del concepto, su
consistencia, en lugar de proceder a su abolición. Se comprende lo que son un
animal, una mujer, un niño, solamente en el momento de su entrada en la
región de los devenires; en el momento de su acceso a una indiscernibilidad
que los re elabora, pero de tal modo que son finalmente cambiados en sí
mismos. El pliegue descubre la eficacia de tal devenir en el arte con-
temporáneo: «En el arte informal moderno quizá volvemos a encontrar ese
gusto por instalarse «entre» dos artes, entre pintura y escultura, entre
escultura y arquitectura, para alcanzar una unidad de las artes como
performance (el arte minimalista es nombrado, en efecto, de acuerdo a la ley
de extremum)»47. ¿Pero no podría decirse lo mismo del cubismo,

B. Gradan, Art et figures de l'espr/t, Discours 6, trad. Benito Pclegrin, Paris, Seuil, 1983,
p. 114.
>; Karl Borinski, DieAntike in Poetik und Kunstiheorie, Berlín, D. Weiclier, 1914, p. 193 y

W Benjamín, op. cit., p. 254.


Le pli, p. 168.
del abstracto, del expresionismo, tan barroco en sí mismo? Artes de los entre-

47
W. Benjamin, «Théorie de la ressemblance»,
71 op. cu., p. 65.
Rene Schérer

dos, de los devenires paradójicos.


La paradoja del devenir, de los devenires, no puede ser resuelta ni eludida.
Ha de trabajarse, de reforzarse, en su medio y en la punta, sobre la divisoria, al
borde de la fisura donde toda profundidad viene a la superficie; en el instante
del sobrevuelo, del tiempo suspendido que es el tiempo recobrado de la
creación.
Permítaseme desviar hacia los devenires lo que Benjamín escribió para las
semejanzas «no sensibles» (¿pero no son ellas justamente devenires-?), sobre el
momento en que marcan el ritmo de toda lectura —como de toda escritura—
con su brusca y oscura iluminación, sobre el momento en que «surgen
furtivamente del torrente de las cosas, destellan un instante y son tragadas de
nuevo». Añadiendo, en dirección a cualquier lector: «Por eso, salvo que se
abstenga ni mas ni menos que de comprender, la lectura profana tiene en
común con toda lectura mágica el hecho de depender de un ritmo necesario, o
más bien de un instante crítico, que quien lee no debe descuidar por nada en el
mundo, si no quiere quedarse con las manos vacías» 32.
Potencias del deseo: Deleuze y las costumbres

Gilíes Deleuze murió: de una muerte bella y cruel, como la muerte estoica,
aceptada y anticipada. Esa muerte nos conduce, más que a cualquier otra cosa,
a reflexionar sobre el sentido de su obra consagrada a la exaltación de la vida.
De la vida bajo todas sus formas: humana, animal, vegetal, cósmica; humana y
no-human a, sobrehumana, en el sentido nietzscheano. Es la gran
especificidad, la «singularidad» -palabra a la que era afecto— de este
pensamiento. No depende de ninguna instancia superior, de ninguna
72
trascendencia, no remite a ningún principio creador o fundador, sino
solamente a la vida, la vida terrenal 6. en su plenitud, su inmanencia: «La
inmanencia, una vida» es el título de su último artículo.
La tarea de cada uno—pues esta filosofía es una Etica— consiste en llevar
esa vida, con y por el prójimo, a la mayor intensidad, a la potencia más elevada.
Lo cual no quiere decir poder sobre los otros, todo lo contrario. Fuerza a
resistir a todos los poderes instalados, a reírse de la opinión, a construir nuevas
e insólitas alianzas entre sexos y reinos. Así es que esta filosofía es
fundamentalmente revolucionaria; para ella, filosofía y revolución son una
misma cosa.
Revolución verdaderamente «permanente», pero no solo en la política:
sobre todo en las ideas, en las costumbres. Raro filósofo contemporáneo -con
Sartre y Foucault— que ha osado meterse con los tabúes de las costumbres,
con tabúes sexuales actuales. Al margen del conformismo circundante, de los
temores pudibundos y puritanos, de las bocas cerradas, una filosofía
incansablemente e inventivamente revolucionaria. Acoplada a todas las
emergencias liberadoras, y sobre todo minoritarias, de su tiempo. Minoritarias
porque la mayoría, la masa, está siempre del lado del poder, del conformismo o
del adormecimiento de la verdadera potencia de vida.
Deleuze deja su marca sobre nuestra época, como lo hicieron en su tiempo,
del lado de la libertad del espíritu, Spinoza y Bergson. Aun más que ellos,
puesto que ha expresado explícitamente su apoyo a esos movimientos
minoritarios y revolucionarios gracias a los cuales la historia viva escapa a la
repetición, entra en el devenir. Todo lo que es movimiento y devenir en el
cuerpo social siempre ha encontrado en Deleuze su eco y su voz. «El siglo será
deleuziano», decía Foucault. Todavía no hemos acabado de explorar el alcance
de estas palabras.

Una de las mejores entradas «a Deleuze» es, sin duda, la puerta del deseo,
lodos aquellos que vivieron el 68 y los años siguientes se acuerdan de la
bocanada de aire, de la gran sacudida, provocadas en 1972 por El Anti- EdipOy
escrito junto con Félix Guattari. El libro respondía a las aspiraciones de su
tiempo, les daba expresión, las orientaba relanzándolas con un nuevo impulso.
Se comprendía finalmente, gracias a él, por qué y cómo el deseo concernía y
penetraba lo político y lo social, cómo y por qué era tanto como lo económico,
sino más, una fuerza material, una «infraestructura», y no dependía de «la
ideología burguesa». Fuera de las constricciones institucionales, de las
amputaciones y los travestismos teóricos, conquistaba en el pensamiento un
73
Rene Schérer

lugar que había ganado en la calle. Se operaba una simbiosis entre ese libro-
faro y esas políticas del deseo que instalaban el movimiento de las mujeres
(MLF) o de los homosexuales (FHAR) 48. ElAnti- Edipo reencaminaba una razón
extraviada, abusada por «ciencias» ilusorias,

48 Momement de libération desfemmes y Fronthomosexueld’action revolutionnaire (Nota del

traductor]. 74
Miradas sobre Deleuze

mistificadoras, como el psicoanálisis y el marxismo, cada una de su lado


confiscatoria de la vida profusa y deseante, con el objetivo de castrarla, sea en
nombre de la pudibundez revolucionaria «proletaria», sea en miras de la salud
mental y de la normalización de la persona social.

Frente a los acomodamientos, a las alianzas tímidas y bastardas bajo la


insignia del «freudo-marxismo», ElAnti-Edipo era, en filosofía, la fuerza del
afuera y el sobresalto de la vida. La mutación necesaria en los conceptos y los
modos de pensamiento que acompaña las revoluciones del espíritu. En lugar de
pensar el deseo como vergonzante, subjetivo, pensarlo como conquistador,
colectivo. En lugar de situarlo a partir de la falta, de aquello de lo que se
carece, abordarlo en la riqueza todavía desconocida de sus producciones. El
Anti-Edipo invierte los habituales puntos de vista de los especialistas
acreditados del deseo sobre sus pretendidas aberraciones. El deseo homosexual
de Guy Hocquenghem, que problematiza no el deseo, sino su represión, fue
escrito con el impulso de El Anti-Edipo (1972).

El tema central de El Anti-Edipo es el deseo como tal, en su potencia


productiva con las combinaciones colectivas que provoca y en las que entra.
Bajo formas diversas, esta idea será el hilo conductor de toda la filosofía de
Deleuze, ligando la política, la ética, la estética. En todo, la fuerza actuante es
el deseo.
Incluso recientemente, por Canal Arte, en la bella señe Abecedario re-
gistrada en el 88 por Claire Parnet, se pudo escuchar a Deleuze hablando
simple y directamente del deseo como inseparable de sus agenciamientos, es
decir de su fuerza vinculante, asociativa. No hay que comprenderlo c^mo un
hambre insaciable que cada uno cultivaría en sí mismo por si mismo. Es acto,
relación. Crea lo que Deleuze llama un «devenipu Deseando, se hace devenir
algo y se deviene. No es una apropiación, sino un movimiento hacía lo otro. El
agenciamiento del deseo no es semejante a una filiación natural o institucional
(en la familia). Liga diferencias, efectúa «bodas contra natura», asocia «reinos»,
cosas, animal, vegetal, hace surgir, para los sentimientos y afecciones,
configuraciones nuevas, enunciados nuevos.
Un excelente ejemplo de agenciamiento, histórico y poético a la vez, que
reaparece en varias ocasionas en la obra de Deleuze, es el del amor cortés. Esta
forma original del deseo tuvo su nacimiento con la caballería, caracterizada
ella misma por una relación particular que se volvió posible por la invención
del estribo. La relación herramienta (estribo) — animal (caballo) — orden
75
René Scfiérer

social (caballería) — afección y sexualidad (amor cortés) es un agenciamiento


de deseo y, en la novela de caballería, un «agencia- miento colectivo de
enunciación». Se ve entonces que este último está siempre social e
históricamente definido, al mismo tiempo que orienta conductas individuales.
Piénsese en el amor cortés de Lanzarote, de Perceval, del Caballero del
León, del Caballero de la Carreta, del Caballero inexistente, y en la Dama de la
Torre más alta, y en el Querubín de Beaumarchais, y por qué no, por qué no
sobre todo, en las variaciones sobre el tema de los escuderos y de los pajes, de
los niños príncipes -todo niño, decía Péguy en Cito, es un gentilhombre— con
los que Genet pobló la colonia penitenciaria de Mettray: el deseo y sus
agenciamientos.
El método deleuziano consiste en seguir los agenciamientos en sus
variaciones y sus metáforas. Está acoplado directamente con las costumbres.
Permite comprender sus evoluciones cuando tienden hacia agenciamientos
originales, adoptando «líneas de fuga», o su rigidez cuando se fijan y se
inmovilizan en filiaciones rutinarias, las «territorializaciones», cuando entran
en el orden trascendente de una «máquina despótica». El deseo y sus
agenciamientos eclosionan mundos. Proponen, para las maneras de vivir,
diferentes «regímenes de signos», códigos de doble sentido. El deseo
productivo, la vida, están del lado de la inventiva de los agenciamientos que
dispersan, «desterritorializan», crean lazos con el afuera, proyectan en el
vagabundeo el «nomadismo» fecundo. En frente: las fijaciones territoriales,
institucionales, estatales, la constricción de las diversas trascendencias.

En este punto es que aparece el antagonismo de esta concepción del deseo


con la del psicoanálisis freudiano. Se sabe que para la filosofía contemporánea
el psicoanálisis ha representado por mucho tiempo una oportunidad de
renovación, un aporte exterior refrescante, por su carácter de ciencia
concreta, su interés por la vida cotidiana, su revelación de las fuerzas
subyacentes a la conciencia despierta. Sarcre se confrontó con el psicoanálisis
combinándolo con la fenomenología en un «psicoanálisis existencial» que dio
como resultado, en particular, su muy rica monografía sobre Flaubert. Pero la
posición de Deleuze es muy diferente. Él no intentó ver cómo la conciencia
podía volver a hacerse cargo de lo que se atribuye al inconsciente. Su punto de
vista, por el contrario, es mucho más cercano al de Freud: el primer en sí, la
primera fuerza inmanente de la vida, debajo del sujeto y de las personas, o más
bien sobre un plano distinto al de ellos, el «plano de inmanencia», es en efecto
la fuerza del deseo. Es entonces sobre ese plano del deseo que establecerá en
76
Miradas sobre Deleuze

principio un vínculo con Freud —por ejemplo, en 1967, en su Presentación de


Sacher-Masoch, aunque diferenciándose ya netamente en su preocupación por
despegar el agenciamienco original del masoquismo del complejo «sado-
masoquismo»—, para discutirlo y rechazarlo finalmente a partir de El Anti-
Edipo.
¿La diferencia con Freud? En primer lugar, que esa vida del deseo no está
encerrada en el sujeto en calidad de pulsión, sino que reside siempre fuera de
él, en sus agenciamientos colectivos; después, que el psicoanálisis freudiano
está mucho menos interesado en la exploración de todas las potencias
constructivas del deseo que en su reducción a algunas figuras convencionales,
al interior de la familia, en torno de algunos complejos entre niños y padres.
Entre los cuales se encuentra aquél fundamental del Edipo, tomado como base,
y que tiene por objetivo final la estructuración social del sujeto. De allí la
elección de Deleuze y Guactari del título El Anti-Edipo, desde el momento en
que se trató para ellos de recusar tanto las finalidades adaptativas del análisis,
como el valor teórico de sus principios.
La oposición deleuzo-guattariana al psicoanálisis freudiano puede
concentrarse en algunas fórmulas, que se encontrarán particularmente en
Diálogos: «rompe todas las producciones del deseo», «aplasta todas las
formaciones de enunciados», «quiebra el agenciamiento colectivo»; lo cual
hace de él, contrariamente a lo que parece, «el enemigo del inconsciente» que
pretendía revelar. Se empecinó en recubrirlo; «odia el deseo» cuyo monopolio
pretende, no obstante, conservar. Supuso, para el inconsciente, una escena
poblada de personas, Padre, Madre, "Yo, Ello, Superyo, mientras que lo
importante es lo que el deseo «maquina» con el afuera. La noción de «máquinas
deseantes» alrededor de la cual se edifica

77
la concepción del deseo productivo en ElAnti-Edipo es introducida contra la
representación del inconsciente como un teatro, y a la vez contra el
estructuralísmo más reciente, que sólo ha sustituido el juego entre personas (o
instancias personificadas) por el de los símbolos: el nombre del padre, el falo
simbólico, el «significante» de Jacques Lacan.
Lo que importa para Deleuze y Guattari es esencialmente la finalidad de
todos esos aparatos. Ahora bien, ella consiste, bajo cualquier vestimenta con
que se presente el psicoanálisis, en contrarrestar el carácter revolucionario del
deseo, en castrarlo. De allí la importancia del complejo de castración, de la
subordinación del deseo a una «Ley» mítica, de la introducción de esa «cosa
ridicula» que es la pulsión de muerte. «Pues no se puede suponer», escribe
Deleuze, «un agenciamiento lo suficientemente retorcido como para desear la
muerte, para gritar “viva la muerte”». La muerte puede ser aceptada, pero por
«amor a la vida que dice sí a la muerte», a la manera estoica. De ninguna
manera constituye por sí misma una pulsión. En resumen, en la visión
totalmente negativa del deseo a partir de la carencia, el psicoanálisis no ha
sabido enseñar más que la resignación. «Los psicoanalistas son los últimos
sacerdotes», hostiles a toda alegría.
Con la definición del deseo como «producción deseante», Deleuze ha
defendido, por el contrario, la alegría tal como la entendían Spinoza o
Nietzsche, es decir, un crecimiento de vida y de potencia. En lugar de
contentarse con lamentar el Malestar en la cultura, se opuso a él sin cesar, a sus
injusticias y a sus infamias, guiado por una lógica del deseo, de las «micro-
políticas», de las líneas de resistencias, las «máquinas de guerra» de sus obras.
Una vía no-platóníca de la verdad La
homosexualidad revísítada

Somos heterosexuales estadísticamente o molarmente, pero


homosexuales personalmente, sabiéndolo o no, y finalmente
transexuados elementalmente, molecularmente.
Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti-Edipo.

Pero de las acciones desconcertantes de nuestros semejantes,


rara vez descubrimos los móviles. Marcel Proust, La prisionera.
En muchas ocasiones la homosexualidad fue para Gilíes Deleuze objeto
7-
privilegiado de una investigación, un rema. Recorre y puntúa toda su obra;
forma en ella algo así como su escansión.
En primer lugar, Prousty los signos, de 1964, que gravita alrededor de las
figuras de Charlus y de Albertine, después El Anti-Edipo, escrito con Félix
Guattari en 1972, donde se la toma como ejemplo de la irreducti- bilidad del
deseo a su interpretación a través del psicoanálisis freudiano, con la
importante precisión: «pero es algo muy distinto a un ejemplo» 49. Están
también las variaciones complementarias de Mil Mesetas cuyo pivote es el
«devenir-mujer» (1980). Un poco por todas partes, el leitmotiv de una
homosexualidad declarada o sugerida guía las refle:. iones sobre Virginia
Woolf, Walt Whitman, Thomas Edward Lawrence (Crítica y clínica, 1993), así
como el gran estudio consagrado a Francis Bacon. En último lugar, está
también el bello prefacio dedicado a la homosexualidad militante de Guy
Hocquenghem, en L’Apres-mai des faunes, en 1974.
La homosexualidad bajo todas sus formas ha ejercido sobre Gilíes Deleuze
una innegable atracción. Está acompañada por la seducción, por la propia
fascinación de una deriva minoritaria por fuera de los caminos trillados y de
los consensos triviales, por una ruptura con las representaciones de la opinión
común. Abraza el camino de su propio pensamiento. Y este, a la inversa, ha
orientado a muchos homosexuales en su ser y su práctica, ha conducido del
simple hecho, del estado de cosas, a la idea.
Pues la elección ejemplar de la homosexualidad en tanto que motivación
del pensamiento no es del orden de la constatación. Al mismo tiempo que
acoge la homosexualidad y se inspira en ella, Deleuze la critica, recusa el
concepto, el nombre inconveniente que hace pensar en lo mismo allí donde
no hay más que diferencia. La homosexualidad según Deleuze no es una
categoría sexológica, sexológicamente analizable. Lleva a otra parte, mucho
más allá y al margen de su identificación clínica. Y si pufrde decirse que
distribuye, no es ciertamente en el sentido de que la humanidad se dividiría
entre homosexuales y heterosexuales, sino en el sentido de que hace saltar el
«aparato binario», hace estallar las certezas de identificación, turba, dispersa.
No es una solución, sino un problema.
El problema que plantea está en resonancia con la escritura y el pensa-
miento contemporáneos. Es el problema del devenir-otro, de la línea que fuga
lejos de los valores identitarios de la Ciudad, de los valores masculinos de la
sexualidad. La homosexualidad descubre el plano en el que se perfila este

49 G. Deleuze y F. Guattari, L’Anti-CEdipe, París, Minuic, 1971, p. í 0.


79
Rene Se érer

problema; pero a condición de que ella misma entre en la problematiza- ción,


pues no es solamente lo que se cree ni inmediatamente lo que se dice.
Las dos vertientes de la afirmación y dp la problematización son
indisociables. La vía señalada por la homosexualidad, el ingreso de la
homosexualidad en la filosofía, sólo puede comenzar por una duda sobre su
propia existencia. Como escribe en el prefacio a LApres-mai desfaunes,
comentando a Guy Hocquenghem: «Nadie puede decir: yo soy homosexual»
viendo en ello una respuesta, cuando se trata de una pregunta. La paradoja de
la homosexualidad contemporánea es sin embargo reivindicar el nombre,
haciendo a la vez que por ese nombre se designe más bien algo completamente
distinto: «Es en el fondo de un nuevo estilo que la homosexualidad produce
hoy enunciados que no descansan y no deben descansar sobre la propia
homosexualidad»2.

2 Id., ib id., p. 9.

80
Miradas sobre Deleuze
Según Deleuze, entonces, se puede aplicar a la homosexualidad esta
proposición de Nietzsche en La gaya ciencia'. «La vida no es un argumento»50.
Los argumentos de toda demostración, cuerpos, líneas, superficies, causas,
efectos, forma y contenido, movimiento y reposo, no son más que artículos de
fe, ellos mismos no demostrados. Solamente construyen «un mundo en el que
podamos vivir». Sin embargo, añade Nietzsche, «entre las condiciones de la
vida podría figurar el error». La homosexualidad tampoco es un argumento. Es
una vía de la verdad, es en un sentido «verdad», aunque el error, la mentira, la
duda sobre su identidad le sean coextensos.
«Pero la posición marginal del homosexual», leemos una vez más en
Deleuze, «hace posible y necesario que él tenga algo que decir sobre lo que no
es la homosexualidad»51. Solamente bajo esta condición la homosexualidad
inspira a la filosofía y le da signos.

El envolvimiento de los signos


¿En qué la homosexualidad supera a las relaciones intersexuales? Es más rica
en signos. Los signos de la homosexualidad se oponen a los de la comunicación
directa, a los sobrentendidos del consenso de la hete- rosexualidad estadística.
Pues la homosexualidad no se dice fácilmente, ni siquiera hoy, cuando se
proclama haberla reconocido y aceptado como una simple variante en el
comportamiento sexual. Decir «yo soy homosexual» no es una constatación.
Ese lenguaje sólo puede valer como provocación o contraseña.
El significante lingüístico se aviene mal con la homosexualidad. Hay que
reemplazarlo por el signo indicial. El homosexual se reconoce en índices que,
al mismo tiempo, lo disimulan. El cuerpo, las miradas, los silencios, las
inflexiones, las posturas, son la envoltura hablante de su jeroglífico. El
homosexual está rodeado de tales signos, los difunde: «Charlus, prodigioso
emisor de signos», «prodigioso intercambio de signos entre Charlus y Jupien» 52.
Y encima, signos engañosos: «¡Ah, la juventud!

50 F. Nietzsche, Le Gai Savotr, traducido por Alexandre Vialatte, Paris, Gallimard, 1950, §

121» p. 102.
’ G. Deleuze, prefacio a L’Aprés-Mai des faunes, p. 9.
52 G. Deleuze, Proust et les signes, Paris, PUF, 1964, pp. 12-13.
8l
René 5c érer

Eso confunde todo... habrá que rehacer vuestra educación, hijo mío», le dice el
propio Charlus al narrador, quien creía poder inferir de la revelada
homosexualidad de un patrón pecador la de todos sus amigos 53. El homosexual
«no habla, no disimula, da signos», a la manera del dios del oráculo de Delfos
según Heráclito: «Sin duda sucede que un genio singular, un alma directriz,
presida el curso de los astros: así por ejemplo, Charlus» 54.
La homosexualidad, haz, red de signos, da entonces algo en que pensar.
¿Pero qué? Ciertamente no, en primer lugar, la propia homosexualidad, en
tanto que dependería de una interpretación, de una reducción a causas
distintas y heterogéneas, que le busquen un origen, una génesis orgánica o
psíquica fuera de su pura manifestación. Pues solo puede ser abordada en la
cobertura de los signos que produce, en la complejidad de ese envolvimiento.
Da algo en que pensar en la medida en que desalienta la comunicación
clara y distinta. Su riqueza en signos la dota de una profundidad que sólo
consiste en su reticencia a las convenciones de la comunicación corriente
sobre las cuales está fundado el orden social. Una profundidad superficial,
legible en las modulaciones de una superficie saturada, intensiva. Ella se
condensa y se descifra en los signos-índices que revolotean encima de la
mundanidad, a la manera del abejorro observado en el patio del hotel de
Guermantes, de orquídea en orquídea.
La riqueza en signos de lo homosexual, que constituye para el filósofo un
objeto selecto, tampoco tiene nada que ver con una superioridad de
inteligencia. Se emparentaría más bien con las propiedades de la «mujer-
mediocre» de la que habla Proust, que enriquece el universo del artista más de
lo que lo haría una mujer inteligente, pues, comenta Deleuze, está más cerca
de las materias y de las naturalezas elementales: «Con la mujer-mediocre
retornamos a los orígenes de la humanidad, es decir al momento en que ios
signos prevalecían sobre el contenido explícito y los jeroglíficos sobre las
letras»55.
Riqueza de lo elemental. Allí se entrevé algo que comandará el des-
cubrimiento de lo «molecular» en los futuros análisis deleuzianos. Pero ya en
Proust y los signos la multiplicidad de signos a descifrar hace de lo

53 M. Proust, La Prisonnière. A la recherche du temps perdu, t. V, p. 80.


54 G. Deleuze, Proust et Us signes, p. 100.
* Id., ibid., p. 31. 82
Miradas so re Deleuze

homosexual un nudo de la complejidad social. Charlus, y antes el Vautrin


de Balzac, tocan lo más profundo, lo más oscuro de las fuerzas que conducen a
los hombres. Son reveladores, no sólo de una verdad individual, sino de la
sociedad en su conjunto. «La verdad», por otra parte, ¿no se ha confundido
tradicionalmente, y no se confunde a menudo, incluso hoy en día, con el
descubrimiento de que tal o cual «lo es»? Y la verdad de los grupos humanos,
¿no es una homosexualidad primordial, y no la pareja heterosexual? «Layo, el
viejo homosexual de grupo», señalará El Anti-Edipo. Verdad indisociable de las
apariencias falaces y encripcadas.
Siempre, para el buscador de verdad, «los signos están implícitos y los
sencidos enrollados»56, y la homosexualidad es su centro, su foco. Es por eso
que constituye un problema, o mejor, que toca al propio problema de la
filosofía: la relación del ser con la apariencia y con los signos, el envolvimiento
y desenvolvimiento de la ¡dea.
Deleuze es el único de codos los filósofos contemporáneos —además de
Michel Foucault, por otras razones, aunque concurrentes- que le ha otorgado a
la homosexualidad este lugar «filosófico». No el de un objeto sometido al
estudio de un pensamiento ajeno a él, sino el de operador y, por así decirlo, de
sujeto. Pues aunque se somete a una conceptualización frente a ella misma,
entra en el pensamiento en tanto que «parte prensil». Lo apresa en su pliegue:
el pliegue del sistema de signos que produce y con el cual se envuelve. Asume,
por eso, una función de verdad.
Sólo Deleuze... Sin embargo, Sartre lo había entrevisto; pero inserto en el
vaivén reductor del juego de la conciencia con sí misma, en tanto que «mala
fe»: «A la vez que reconoce su inclinación homosexual, a la vez que confiesa
una a una cada falta que ha cometido, se niega con codas sus fuerzas a
considerarse como un pederasta»57. El homosexual juega sobre «el ser» y desliza
un «en sí» bajo el «para sí» de la «realidad humana» con su trascendencia,
arrinconada, como Genet, «en los torniquetes del ser y de la apariencia»58. La
homosexualidad pasaba así, es cierto, de lo empírico a lo trascendental; el
pederasta adquiría una función paradigmática, pero engañosa, a costa de su
autenticidad. Y, por otra parte, lo muestra el psicoanálisis existencial de Sartre,
la simple transposición del

56 Id., ibid., p. 122.


J. P. Sartre, L'Étre et le Néant, París, Gallimard, 1976, p. 100.
58
«3 París, Gallimard, 1952, p. 409.
J. P. Sartre, Saint Genet comedien etmartyr,
René Se érer

inconscience en conciencia permitía volver a tomar en cuenta todos los


presupuestos del inconscience freudiano. Cualquiera sea la belleza de sus
aplicaciones a Genet y a Flaubert, sigue estando bajo la dependencia de las
culpabilizaciones edípicas.
Todo lo contrario, la concepción deleuziana va a liberar a lo homosexual de
la mala fe y de la falta.
La homosexualidad está, más que la heterosexualidad, sobre el camino de lo
verdadero. Lo cual no impide que entre las condiciones de su verdad no
pueda, como dice Nietzsche, «figurar el error».

Perversión versus conversión


Un paréntesis, un rodeo. Sin duda la homosexualidad se vuelve rara en los
modernos; ¿pero en los griegos? ¿No es contemporánea de la filosofía en su
nacimiento? En el fondo, ¿hace Deleuze algo más que reanudar una tradición
que, con Platón, llevaba la homosexualidad al plano de la filosofía?
Pregunta tramposa, pero que permite subrayar las diferencias. La ho-
mosexualidad en Platón -¿se trata, por otra parte, de ella? Ver el estudio de K.
J. Dover59- es una pederastía pedagógica. Como lo ha mostrado de un modo
decisivo Michel Foucault, la filosofía del Banquete toma a su cargo la
pederastía para convertirla hacia la verdad60, asociando al amante y al amado
en una búsqueda ascensional de la Idea. Remitiéndose a Foucault, Deleuze ve
en el amor griego de los muchachos el «pliegue de subjetivación» que hace
volver sobre el individuo las fuerzas exteriores de la ciudad para llevarlo a que
se gobierne a sí jnismo61.
La homosexualidad que lo atrae, la que lleva al plano de la filosofía, no es la
homosexualidad griega. Es «la homosexualidad judía»62, llamada así por
referencia a Proust. Al contrario de la erótica platónica luminosa, de las
significaciones espirituales explícitas, esta última es subterránea, oscura; pero
toca las profundidades de la vida, está anclada en los cuerpos hasta el punto de
cubrirlos en un pansexualismo cósmico.
Todo el análisis deleuziano de Proust gravita alrededor de dos pro-
posiciones: «la homosexualidad es la verdad del amor»16 y «Proust es
platónico»17. Solo que ese platonismo, tomado en el juego de los signos, va a

59 K. J. Dover, Homosexualité grecque, Paris, La Pensée sauvage, 1982.


' ■ M. Foucault, L'usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p. 261.
' G. Deleuze, Foucault, Paris, Minute, 1986, p. 110.
G. Deleuze, Proust et les signes, Minuit, 84
1986, p. 129.
Miradas so re Deleuze

encontrarse desviado hacia las «esencias oscuras», fuera de los caminos del
logosy en el mundo del pathos. Es decir, exactamente lo opuesto al mundo de
«la expresión analítica y del pensamiento racional» 18.
La homosexualidad sigue ese movimiento. Ya no es aquella, idealizante, de
la pedagogía y de la conversión, sino aquella de la perversión, del desorden.
Para comprender mejor cómo puede aliarse a la filosofía, acerquémonos a
esa oposición de las «tres imágenes de filósofos» expuestas en Lógica del
sentido,9.
La primera imagen, ascensional, es platónica. Hace del filósofo un ser de las
alturas; y también de las caídas concomitantes: filosofía idealizante de tensión
voluntarista, clínicamente asociable a una psicosis maníaco- depresiva.
La segunda imagen, a la vez presocrática y nietzscheana, es la del pensador
de las fuerzas profundas. En lugar de abandonar la caverna, la explora, se
arraiga en la tierra. Así, el libro sobre Proust hacía aparecer las profundidades
encajadas de las dos homosexualidades del hombre y de la mujer como las
fuerzas secretas del movimiento social. Las atracciones que no conciernen a los
amores intersexuales reconocidos y a su espiritualización ascensional tiran
hacia lo bajo. Ahora bien, en Proust es precisamente allí que se alojan las
esencias: «Pues las esencias viven en las zonas oscuras, no en las regiones
templadas de lo claro y de lo distinto. Están enrolladas en eso que forma el
pensamiento»20. El platonismo de Proust es entonces un platonismo invertido.
Apela no al intelecto, sino al encuentro involuntario, a la sensibilidad. Dibuja
una «nueva imagen del pensamiento». No es platónico mas que allí donde el
propio Platón se vincula con las ideas presocraticas: por el movimiento de lo
infinito, lo elemental, el delirio de la manía.

Id., ibid., p. 99.


Id., ibid., p. 122.
I;; Id., ibid., p. 131; codo el capítulo «Antilogos».
19
G. Deleuze, Logique du sens, 18“ serie, Paris, Minuit, 1969, p. 152.
- Id., ibid., p. 122.
Delirio de la profundidad sin fondo cavada en el cuerpo y su deseo. Es, en
Lógica del sentido, la filosofía situada bajo el signo de la dispersión, de una
esquizofrenia que propone el doble rostro de un Dionisos impasible y glorioso
y del Dionisos desmembrado. En esa esquizofrenia filosófica se aloja lo
homosexual en el cuerpo y el alma cuyo odio y amor, ridicu- lización y gloria,
cuerpo fragmentado y cuerpo glorioso, «sin órganos», se mezclan. Lo
homosexual es el ser en la profundidad impenetrable.
Totalmente ofrecido, sin embargo, en su superficialidad aparente. La
85
RenéSc érer

filosofía de las profundidades está, en efecto, directamente ligada a la de las


apariencias, al rechazo de los trasmundos, del mundo «verdadero» de la idea o
del en sí. En el análisis deleuziano es Nietzsche, el gran pensador de los
presocráticos, que los retoma en un pensamiento del porvenir, el filósofo de las
superficies, de la profundidad dada en las vibraciones y las diferencias de
intensidad de las superficies; «Los griegos eran profundos a fuerza de ser
superficiales»21, célebre fórmula-clave que conviene de igual modo al
homosexual, víctima a menudo de la ridiculización, en virtud precisamente de
su superficialidad. Y hay que añadir que esta superficie, de acuerdo a la
manera en que es aprehendida, trastorna la visión del mundo y la orientación
de las afecciones: «¿Qué es nuestra charlatanería sobre los griegos? ¿Qué
comprendemos entonces de su arte, cuya alma es la pasión por la belleza viril
desnuda? Es solo a partir de allí que experimentaban la belleza femenina.
Tenían entonces sobre ella una perspectiva totalmente distinta a la nuestra» 22.
Entonces, una atracción no platónica por el cuerpo, captado en su apariencia
expresiva. Pues solo la superficialidad de la expresión da acceso a las fuerzas
profundas. Ella es ellas, en tanto que devienen.
Sin embargo, no es en esta dirección de una homosexualidad todavía griega,
aunque no platónica, que Deleuzeemprende su descripción de la tercera
imagen del filósofo, con lo que ella implica de nueva imagen del pensamiento
o, con relación a la imagen que domina, de «pensamiento sin imagen». Ella se
propone partiendo de los «terceros griegos», los cínicos, los epicúreos, los
estoicos, que piensan «moderno», es decir en la superficie del plano de
consistencia o de inmanencia del pensamiento. Además tienen en común con
ia homosexualidad moderna dada en su-

F. Nteczsche, Contre Wagner, §2.


22
F. Nietzsche, Aurora, § 170, París, Gallimard, 1970, p. 134.

86
Mi'adas sobre Deleuze

perficie, en la apariencia, el no ser autóctonos, sino me tecos, cosmopolitas


desterritorializados, como lo es también la homosexualidad, fuera de los
territorios de la normalidad, de la familia, de la patria, en la francmasonería
universal que compone. Los homosexuales de la «raza maldita» de Proust,
seres de la sombra, cultivan el vagabundeo y el nomadismo de los afectos. Y, a
semejanza de los «terceros griegos», los homosexuales pasan de la
impenetrabilidad a la provocación. Traicionan y traducen su secreto por la
necesidad irreprimible del alarde.
El balanceo de las caderas, los guiños que no engañan, las miradas inquietas
y furibundas, las voces en las que pasa repentinamente la entonación
femenina del maricón, he allí la superficialidad homosexual confundiéndose
con la del filósofo cínico. Es Diógenes con los arrebatos bruscos de Charlus, su
grosería mundana. «Uno ve desarrollarse allí», escribe Deleuze, «un curioso
sistema de provocaciones. Por un lado, el filósofo come con la más extrema
glotonería, se atraca; se mas turba en la plaza pública lamentándose de que no
pueda hacerse lo mismo con el hambre; no condena el incesco con la madre,
hermana o hija; tolera también el canibalismo y la antropofagia ~y por
supuesto que es también sobrio y casco en sumo grado. Por otro lado, se calla
cuando le hacen preguntas, o les da un bastonazo» 63, Semejante filosofía
transforma la dimensión vertical en horizontalidad, y la sustancialidad de la
idea en lo incorporal del acontecimiento. Si es verdad, como lo sostuvo
Benjamín64, que la verticalidad es la dimensión en la que se erige el signo
lingüístico significante e imperativo, la horizontalidad es la región de los
signos pre- o a-significantes; la región donde la comunidad no es la del
consenso, sino la de la alianza entre los cuerpos sensibles y la tierra, el
dominio elemental donde sucede todo y que no disimula nada. No hay
profundidad insondable ni altura inaccesible, solamente combinaciones; no
hay trascendencia, solamente una inmanencia pura, la de la vida múltiple en
las intensidades y las evaluaciones variables: el plano de inmanencia de la
homosexualidad como de la filosofía.
Tal como lo entiende Deleuze, el mundo de los estoicos, con su lógica
acóntecimental, donde el sentido aparece y se juega en superficie 65, está en
íntima resonancia con una sexualidad sin otro fin que ella misma, sin
inquietud por el engendramiento biológico o espiritual, a la manera de la

63 G. Deleuze, Logique du sens, p. 158.


64 W. Benjamín, «Malerei und Graphik», Scbriften II, 2, Frankfurt, Suhrkamp, p. 602.
23 G. Deleuze, Logique du. sens, p. 158. 87
René Se érer

relación intersexual o de la pederastia pedagógica de Platón.


Punto de encuentro y de juntura entre filosofía y homosexualidad, esta
mutación del filósofo en explorador de las superficies, a favor de una torsión,
de un desarreglo en la apreciación y el funcionamiento de los sentidos y de los
valores. «¿Cómo nombrar», leemos en Lógica del sentido, «la nueva operación
filosófica en tanto que se opone a la vez a la conversión platónica y a la
subversión presocràtica? Quizá con el término de perversión, que al menos
conviene al sistema de provocación de este nuevo tipo de filosofía, si es cierto
que la perversión implica un extraño arce de las superficies»“ 6. Y no se trata de
una analogía o una metáfora. La perversión liberada de toda referencia
normativa, moralizante, y que no designa otra cosa más que el vuelo libre de
los afectos fuera de los lastres freudianos (las profundidades), comandaba la
Presentación de Sacher- Masoch66. Ella mantiene una relación privilegiada con
el pensamiento inventivo. En un paralelismo cautivante, en una
correspondencia término a término, pensamiento y homosexualidad se
responden. El pensamiento platónico está comandado por la jerarquía del
logos, y por su pederastía igualmente anagògica, ascensional. El pensamiento
cínico, estoico, epicúreo, nietzscheano, en una palabra, moderno, que se
aparca de ese logos, es perverso, y la homosexualidad es el paradigma de la
perversión.
El pensamiento «moderno». Ya era perverso el de Kant, cuando se halla
comprometido en la perspectiva del juego estético que libera la imaginación
del entendimiento y de la razón. Entre las «Cuatro fórmulas poéticas
apropiadas para resumir la filosofía kantiana» de 1986, Deleuze introduce la de
Rimbaud: «llegar a lo desconocido a través del desarreglo de todos los
sentidos». Es que «el ejercicio desarreglado de todas las facultades va a definir
la filosofía futura, como f>ara Rimbaud el desarreglo de codos los sentidos
debía definir la poesía del porvenir»67.
No, la perversión no caracteriza a la filosofía por medio de una simple
metáfora. Ha de comprenderse en tanto que torsión de superficie o de plano, a
la manera geométrica o geográfica, como una curvatura del plano de
inmanencia del pensamiento, que vuelve lindantes, hasta el punto de que
intercambian propiedades y llegado el caso se confunden, la filosofía y esa
homosexualidad que lleva el nombre de «judía», cuyas propiedades y función
son alógicas, jeroglíficas: «No hay logos, no hay más que jeroglíficos» 29.

G. Delcuze, Presentation de Sacher masocb, Paris, Minuir, 1967, p. 132: «Masoch es el


amo del fantasma y del suspenso».
' G. Deleuze, Critique et Clinique, Paris, Minuic,
88 1993, p. 49.
Miradas sobre Deleuze

Culpable - no culpable
El jeroglífico es el emblema de la homosexualidad moderna. A la marcha
anagógica, ella le opone la dispersión de los signos. A la tensión unificante, la
división desgarradora de su esquizofrenia. Se aparta del camino de la verdad
común, echa una maldición sobre aquél al que afecta y lo convierte en
transmisor de la falta inmemorial. Judía en eso. Ciertamente uno podría
detenerse en estas anotaciones, y develar en esa culpabilidad la marca de una
profundidad para'una filosofía de las profundidades. Esa sería una
homosexualidad trágica, que asegura al homosexual la marca de una vocación,
la carga de un destino. En todo homosexual, y ciertamente en Charlus, hay
algo de eso trágico que, por otra parte, es muy nietzscheano.
Pero la homosexualidad trágica, con su carácter de excepción, es inme-
diatamente equilibrada, puesta en conflicto humorístico con su reverso: la
omnipresencia de una francmasonería homosexual, que practica un corte
transversal de la sociedad y de la historia. Humorístico porque a la rareza le
opone: todo el mundo lo es. No hay más que Sodoma y Gomorra, la separación
de los hombres entre ellos y de las mujeres entre ellas, en cada generación,
repetitiva. Esta repetición no es desvalorizante. Todo lo contrario, dibuja el
cuadro nuevo en el cual la homosexualidad se deja pensar, se filosofa.
La homosexualidad moderna, contrariamente a la platónica y también a un
pensamiento del destino, no se funda sobre una reminiscencia, sino que
anuncia una repetición. Es cierto, todavía se encuentra la reminiscencia en
algunos modernos, tal el caso de Frederic Rolfe, contemporáneo del joven
Proust, en El deseo y la búsqueda del todo30. Pero ni En busca

K
G. Deleuze, Proust et les signes, p. 124.
F. Rolfe, Le Désir et lapoursuite du tout (1909), París, Gallimard, 1963.

89
RenéSchérer

del tiempo perdido, ni Deleuze, van en esa dirección. La repetición ho-


mosexual, que connota la noción de «raza», se efectúa en superficie, no en
profundidad; vuelve posible el espacio de los encuentros altamente
improbables, y sin embargo efectivos, como el de Charlus y Jupien, el de
Albertíne y sus compañeras de safismo. Se desliza en esta proposición de
Diferencia y repetición que, incluso sin ser escrita a propósito de ella, le sienta
de maravilla: «un espacio de encuentro con signos, donde la repetición se
funda al mismo tiempo que se disfraza»31.
Desdeñando un centro en el cual adquiriría peso y sentido un retorno a los
orígenes, la homosexualidad-signo se opone a la homosexualídad- logos para
construir su universo poco a poco, en un entrelazamiento de encuentros y de
perspectivas.
La ascensión se sustituye por la circulación. Los signos circulan, se repiten
en la diferencia pura, en ella misma, fuera de toda progresión, de toda
dialéctica ¡ntegradora, de toda finalidad. Ser homosexual es negarse al destino
biológico orgánico de ser exclusivamente muchacha o muchacho. Sin
embargo, la homosexualidad de la «raza maldita» es el ejemplo mismo del peso
del destino: la separación de los sexos según la maldición recogida en La cólera
de Sansón, de Vigny: «Los dos sexos morirán cada uno de su lado».
¿Qué hace Deleuze? ¿Qué hace de y con Proust? Mientras que acepta la
elevada significación de la raza maldita, recusa su lógica exclusiva e identitaria,
su fatalidad trágica y divina. A la manera de Lucrecio, de su atomismo de las
superficies, le opone el revoloteo de los signos, de las partículas, la naturaleza
de las cosas. Se remite al modelo natural del abejorro, al «lenguaje de las flores»
y a la coexistencia en ellas de los dos sexos, signos de una repetición en la
dispersión que reemplaza la única serie de un linaje culpable3“.
Liberar la homosexualidad de la culpabilidad y de la vergüenza. Esta idea es
a la vez teórica y práctica. Habrá permitido la emergencia de la lucha
contemporánea de los homosexuales: El deseo homosexual de Guy
Hocquenghem fue escrito en el movimiento que produjo ElAnti-Edipo y bajo
su impulso33. Deleuze ha acompañado estas luchas y las ha sostenido.

G. Deleuze, Dijférence et Repetición, París, PUF, 1996, p. 35.


3í G. Deleuze y F. Guattari, L'Anti-CEdipe, p. 81.
33 G. Hocquenghem, Le Désir boniosexuel, Paris, PUF, 1996, p. 35.
¿Qué es lo que compone la vergüenza homosexual? El carácter antinatural
de la homosexualidad, su condición inacabada, una pulsión inmovilizada,
inmadura, mantenida, como pretende el Edipo freudiano, en el estado de la
fijación a la madre. La vergüenza, cuando ya no es aquella inherente al pecado,
90
Miradas so: re Deleuze

proviene de una ausencia de verdad, de una imperfección, en el orden


estructural, de lo sexual subordinado a la aparición de la persona, a sus
identificaciones exclusivas como hombre o como mujer. Liberar a la
homosexualidad de la vergüenza es entonces reinsertarla en la naturaleza,
establecer, de algún modo, la naturalidad de la perversión. Es,
concomitantemente, hacer estallar la identidad personal, descubrir y establecer
una capa elemental de sentido que no debe nada a las derivaciones
personalistas, una otra verdad a la cual se acerca mas la homosexualidad que la
intersexualidad. Sexualidad de otra naturaleza, o mas bien que se inserta en
una naturaleza comprendida y analizada de otro modo: exigirá otras palabras,
la elaboración de nuevos conceptos. Se desprende de un lenguaje todavía
impregnado por cierto estructuralismo en Prousty ¿os signos, para dar lugar en
ElAnti-Edipo, con el rechazo de la estructuración freudiana, a una teoría de los
flujos y del funcionamiento maquínico del deseo. La homosexualidad ya no
tiene necesidad de ser estructurada explicativamente, es máquina acoplada al
deseo polimorfo. De todas maneras, un movimiento continuo corre de un libro
al otro, permitiendo aprehender, a partir del primero, el impulso dado por el
segundo a las luchas homosexuales.

El secreto de Albertine
La separación de los sexos no es la verdad de la homosexualidad. La teoría
proustiana, escribe Deleuze, conlleva tres niveles: en el primero, los amores
intersexuales, en el segundo, la división de ese conjunto en dos series
homosexuales que buscan «el secreto» de la mujer amada y del amante. Allí es
donde «reinan la idea de falta y de culpabilidad» 34. Pero ese nivel no es el
último. Aunque las dos series homosexuales sean «más finas que la gruesa
apariencia de los amores heterosexuales», todavía concierne solamente a los
grupos o las masas. Lo que importa para Deleuze, como para Proust, es un
tercer nivel, intraindividual, donde los dos sexos

M G. Deleuze, Proust et les signes, p. 162.


mantienen una coexistencia tabicada: «a la vez presentes y separados en el
mismo individuo, pero tabicados y no comunicantes en el misterio de un
hermafroditismo inicial». El amor no está comandado por un retomo al origen,
una reminiscencia espontánea como en el mito del Aristófanes platónico de El
Banquete. Es una repetición en la diferencia de partes disociadas. En cada
individuo, la división mantenida sostiene la multiplicidad y favorece
combinaciones múltiples con las partes correspondientes de otro. «Es allí», dice
91
Rene Schérer

Deleuze, «que el tema vegetal adquiere todo su sentido por oposición con un
Logos-gran Viviente: el hermafroditismo no es la propiedad de una totalidad
animal hoy perdida, sino el tabicamiento de los dos sexos sobre una misma
planta»35.
Lenguaje desculpabilizante de las flores, que funda la posibilidad de
conjunciones muy distintas a la de dos individuos identificados por sus sexos
complementarios. Siguiendo el hilo de la teoría proustiana, la unidad sexual
individual se fragmenta interiormente mientras que se dispersa exteriormente,
puesto que el abejorro fecundador, exterior a la flor, forma no obstante parte
de la sexualidad de aquella, según una tesis tomada de Darwin y que usará
también Samuel Butler, tan importante para la formación de la teoría de las
máquinas deseantes en ElAnti-Edipov\ Lo masculino y lo femenino se
intercambian, permutan, están tomados en un vaivén perpetuo. No hay
personas frente a frente, identificables por su sexo inmutable, sino siempre «la
agitación de partículas singulares».
Por eso la homosexualidad está mal nombrada -siendo que «lo que mal se
llama la homosexualidad»37 nunca concierne a «lo mismo»— y tampoco es
definitivamente la verdad del amor, sino relativamente a la relación
interpersonal e intersexual. La verdad hay que buscarla en el nivel último de
un «transcxualismo local y no específico» cu el que se disuelve la
homosexualidad global y específica que divide a hombres y mujeres en
enemigos que componen sus series divergentes y culpables.
La inocencia, junto con la verdad, se encuentra del lado de lo elemental,
con las partículas («objetos parciales» en Prousty los signos) que entran en
combinaciones múltiples de masculino y de femenino. Esta combinatoria,
presentada primero de manera estructural, se convertirá a partir de El

Id., ibid, p. 212.


‘ G. Deleuze y F. Guatean, L’Anti-CEdipe, p. 338.
" G. Deleuze, Proiist et les signes, p. 164.
Anti-Edipo en un dinamismo de los flujos, en movimiento molecular que
anima las máquinas de deseo. Pero es la misma implicación plena y total por la
homosexualidad masculina y femenina del otro sexo, la misma presencia
elemental y constitutiva de lo otro en el corazón de lo mismo.
Una de las consecuencias esenciales de este transexualismo, sea que se
considere en la estructura o en los flujos, concierne al personaje de Albertine,
central para la comprensión deleuziana de Proust. Albertine, tesis reafirmada
constantemente, no es una transposición literaria, es muchacha, es mujer
amada, perseguida por la inquietud celosa que alimentan sus amores
92
Miradas so: re Deleuze

femeninos. En el capítulo de conclusión agregado a Proust y los signos en


1973, después de El Anti-Edipo, Deleuze escribe: «Los amores intersexuales,
yen particular el del narrador por Albertine, no son en absoluto una apariencia
bajo la cual Proust ocultaría su homosexualidad. Por el contrario, esos amores
forman el conjunto de partida del cual van a extraerse, en segundo lugar, las
dos series homosexuales representadas por Albertine y Charlus». ¿Es necesario,
sin embargo, como parece invitar a hacerlo Deleuze, suponer en la vida sexual
«real» de Proust «algunas relaciones amorosas con las mujeres»38, y poner en
duda la confidencia que le hace a Gide de «110 haber conocido nunca otro
amor que el de los hombres»39? Nosotros preferimos apoyarnos en esa otra
observación deleuziana de que «la obra y la teoría dependen de la vida secreta
a través de un vínculo mucho más profundo que el de todas las biografías»40.
En efecto, Albertine no es una transposición, es la «muchacha» de Proust, y
convertirla en alguna figura de muchacho sería desconocerla y traicionarla.
Pero sería igualmente falso ver en ella la creación de una atracción
heterosexual, traducirla, como lo hace un comentarista reciente,
manifiestamente inspirado en Deleuze sin citarlo, en estas proposiciones tan
triviales: «La heterosexual i dad en el alma de Proust» o «Proust era
heterosexual en el alma»41.
Pues Albertine es la producción del transexualismo proustiano; es llevada
por su flujo. La heterosexualidad «global» 110 le conviene; no más

Id., ibid., p. 212.


39 M. Proust, Sodomeet Gomorrhe, vol. I y 11, texco establecido, presentado y anotado por
Françoise Leriche, Paris, Le Livre de Poche, 1993, p. XIX.
' G. Deleuze, Proust et les signes, p. 166.
41 S. Zagdanski, Le sexe de Proust, Paris, Gallimard, 1994, p. 14.

de lo que le conviene a Proust la homosexualidad global. Ella surge en el


punto de indistinción en el que las dos series del hombre y de la mujer se
reúnen y se confunden. «Se extrae lentamente», escribe Deleuze, «de la
nebulosa de las muchachas jóvenes» que retornan a su «indivision primera»42.
Albertine es el rostro que se disuelve en la proximidad del beso, que «pasa por
una serie de planos sucesivos a los cuales corresponden otras tantas Albertine,
mientras el lunar salta de uno al otro; en último lugar, la confusión final en la
que el rostro de Albertine se desencaja y se deshace» 43. Albertine se funde en
el plano corto, cuya definición se encontrará en La imagen-movimiento de
1983, que «no actúa ni por la individualidad de un rol o de un carácter, ni
siquiera por la personalidad del actor»44, y extrae su potencia de expresión de
la singularidad de las partes y de su diferenciación, haciendo «del rostro un
puro material del afecto, su hylé», transformándolo en otra cosa, hasta
93
Rene Schérer

borrarlo. O aún más, está Alberdne dormida en su apariencia mineral, su


desvanecimiento atmosférico, cósmico: «Como si hubiera manipulado una
piedra que encierra la salsedumbre de los océanos inmemoriales o el rayo de
una estrella, sentía que tocaba solamente la envoltura cerrada de un ser que,
por el interior, accedía a lo infinito»45.
El secreto de Albertine no es el secreto vergonzoso de la condena o de la
«novela familiar», el de la relación edípica, aunque una culpabilidad y una
explicación de este tipo no estén ausentes en Proust bajo la forma de la
homosexualidad neurótica. En relación con la norma social, la
homosexualidad es una «locura», pero una locura constituyente, productiva,
que permite albergar lo masculino y lo femenino y su común dispersión en el
plano corto4b. Albertine ocupa en Deleuze y en Proust un lugar central, ejerce
una función de pivote, porque es gracias a ella que la homosexualidad escapa a
su exclusividad, a su auto-limitación. Si bien bajo su forma limitativa no es
expresión completa de la verdad, indica el camino.

G. Deleuze, Proust et les signes, p. 212.


11Id-, ibid.
** G- Deleuze, Limage-mouvement; Paris, Minuit, 1983, p. 147” M. Proust, La Prisonnière,
citado por Claude Reicliler, «La création du corps sublime», Le corps et ses fictions, Paris,
Minuit, 1983, p. 123.
G. Deleuze, «Conclusion: presence et fonction de la folie», Proust et les signes, p. 205.
En el prefacio a LApres-Mai des faúnes se descubrirá la práctica de este
destino: «Lejos de cerrarse sobre “lo mismo”, la homosexualidad va a abrirse
sobre todas las relaciones nuevas posibles, micrológicas o micropsíquicas,
esencialmente reversibles, transversales, con tantos sexos como
agenciamientos haya... Ya no se trata de ser hombre ni mujer, sino de inventar
sexos, de modo que un homosexual hombre puede encontrar en una mujer los
placeres que le daría un hombre, e inversamente»68. En ese texto de 1974 se
advertirá con interés la referencia a la teoría proustiana: «Proust ya oponía a la
homosexualidad exclusiva de lo mismo, esa homosexualidad más múltiple y
más localizada que incluye todo tipo de comunicaciones transversales,
inclusive con flores y bicicletas». Ciertamente la homosexualidad no se abre
sobre una bisexualidad, lugar común de una liberación sexual, sino sobre—
leitmotiv de ElAnti-Edipo- «n sexos», y sobre el «sexo no-humano». El secreto
de Albertine no es nada menos que «hacer estallar eso de lo que quedarán
prisioneros por siempre Freud y todo el psicoanálisis: la representación

68 G. Deleuze, prefacio a L’Aprfa-Mai des Jaimes,


94 p. 15.
Miradas so: re Deleuze

antropomórfica del sexo» 69.

Sobre la línea de los devenires


Resumamos. La teoría deleuziana y guattariana de la sexualidad rompe de
manera decisiva con toda interpretación personológica, para comprometerse
en el análisis de los flujos del deseo y de su composición molecular. La
sexualidad, declara Deleuze en Diálogos, «no es una energía ni una
infraestructura, solo puede ser pensada como un flujo entre otros, que entra en
conjunción con otros flujos, que emite partículas que entran ellas mismas bajo
tal o cual relación de velocidad o de lentitud en la vecindad de esas otras
partículas»70. Esta concepción rompe con «la triste idea del amor que hace de él
una relación entre dos personas». Más allá o más acá, está lo concreto de las
singularidades, de los elementos, la materialidad de los átomos que no son
inmóviles, sino que devienen.
La persona coagula, petrifica, encierra la escritura y el pensamiento que se
le asocia en su convención. La inventiva, inseparable de una escritura nueva,
consiste en hacer surgir lo concreto de la consistencia mayor de las
singularidades, de los componentes elementales de la verdadera vida. «Me vino
a la cabeza la ¡dea de que lo que quisiera hacer ahora es saturar cada átomo» 50,
escribía Virginia Woolf. Pues no hay más que átomos, partículas, o «particles»
sin sujeto, que componen el flujo de las palabras así como de las afecciones. La
pregunta «¿por qué Proust creó a Alber- tiñe?» sólo tiene respuesta al nivel de
las partículas donde los exclusivos personales y sexuales se funden en el trabajo
de una escritura inmanente a la vida. «Es un proceso», se lee en otra parte, en
Crítica y Clínica, «es decir un pasaje de Vida que atraviesa lo vivible y lo
vivido. La escritura es inseparable del devenir: al escribir se deviene mujer, se
deviene animal o vegetal, se deviene molecular hasta devenir imperceptible» 51.
Albertine no es una transposición de la homosexualidad de Proust en
heterosexualidad, es su devenir*mujer, su propia «homosexualidad», en tanto
que la escritura deviene la forma más alta, la más intensa, de su vida. Una tesis
central de Mil Mesetas*2 hace del deven ir-mujer la clave de todas las otras
modalidades del devenir, porque es el que pone en marcha el movimiento
detenido por las identidades masivas de lo masculino y de lo femenino, el que
libera las partículas, las devuelve a su vagabundeo, a su «nomadismo»

4* G. Deleuze y F. Guattari, LAnti-CEdipe, p. 350.


,v G. Deleuze y C. Parnét, Dialogues, op. cit,
95 p. 121.
Rene Schérer

originario, el cual —esto es lo que define esencialmente el devenir- permite


que entren en una zona de indiferenciación y de mutua vecindad. Una puesta
en marcha semejante es la de las pasiones en Fourier, a quien a menudo se
evoca como referencia53, inmovilizadas por los grupos falsos de la pareja y del
hogar. Devenir-mujer, pero no para adoptar la heterosexualidad. Devenir-
mujer molecular, muchacha molecular, y en ese sentido, «universal»54.
Expresiones altamente inventivas, inauditas, llamadas a alumbrar y a liberar,
situándolas en una perspectiva dinámica, las combinaciones estructurales de
los elementos masculinos y femeninos tabicados, tal como los presenta el libro
sobre Proust. La homosexualidad extrae su verdad del devenir-mujer
molecular, y no de

'•Id., ibtd, pp. 145-146.


G. Deleuze, Critique et clinique, p. 11.
52 Id., ¡bid., pp. 330-339 y iodo el pasaje: «devenir-femme, devenir-enfant, devenir- animal,

dcvenir-molcculaire».
En particular, LAnti-CEdipe, pp. 348-349.
54 G. Deleuze y F. Guactari, Milleplateaux, p. 339.
una imitación de la mujer o de «la presencia de un alma femenina en un
cuerpo de hombre», expresión muy en boga en los tiempos de Proust 55.
Aunque no pueda desatenderse la imitación efectiva en los travestís, escribe
Deleuze, el devenir no concierne a la mujer «molar» que, también, tiene que
devenir-mujer. Devenir mujer no es «ni imitar ni tomar la forma femenina,
sino emitir partículas, es producir la mujer-molecular»56. «No se escribe en
tanto que mujer», leemos una vez más en las mismas páginas, a propósito de
Virginia Woolf, «sino que la escritura produce un devenir-mujer como un
átomo de femineidad capaz de recorrer y de impregnar el campo social y de
contaminar a los hombres y de atraparlos en ese devenir». Es entonces que
desborda toda identificación sexual y que, incluso si aparentemente y
directamente no tiene nada que ver con la homosexualidad, descubre una
región, dibuja un contorno que pertenece al concepto de esta última o a su
constelación: «Aquellos que son considerados los más viriles, los más
falócratas, Lawrence, Miller, no cesaron de captar y de emitir a su vez estas
partículas que entran en la vecindad o en la zona de indiscernibilidad de las
mujeres. Devienen mujer al escribir»37.
La teoría de los devenires hace desaparecer las fijaciones dirimentes que, en
El Anti-Edipo, son inherentes a la interpretación del deseo homosexual según
el complejo freudiano. A las disyunciones exclusivas, culpabilizantes, se
96
Miradas so: re Deleuze

oponen las inclusiones extra-edípicas; a la homosexualidad neurótica, una


esquizofrenia disolvente de la persona y de las estructuraciones patogénicas.
Tomado bajo esta luz, En busca del tiempo perdido puede ser presentado, en
una extraordinaria digresión de crítica «clínica» y poética, como el
esquizoanálisis de las tierras perversas y la exploración de esas «regiones
nuevas donde las conexiones son siempre parciales y no personales, las
conjunciones nómadas, las disyunciones inclusas, donde homosexualidad y
heterosexualidad ya no pueden distinguirse: mundo de las comunicaciones
transversales, donde el sexo no humano finalmente conquistado se confunde
con las flores, tierra nueva

'• Pertenece a Karl Heinnch Ulrichs en La Nature sexuelle de l'uraniste mâle (1868). Citada
por Guy Hocquenghem, Race d'Ep!, éditions libres/Haiiier, 1979, p. 50.
G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux, p. 338.
57 Id., ibid.

97
René Se érer

donde el deseo funciona según sus elementos y sus flujos moleculares»38. Es un


mundo de «viaje intensivo», «inmóvil», pero que es lícito que el homosexual
reconozca como el de sus propios vagabundeos por el mundo, el de su
«levante» nómada, tal como lo hará G. Hocquenghem: «El paseo del
homosexual, atento a todo lo que puede llegar a conectarse a su deseo, no deja
de recordar lo que ElAnti-Edipo llama el paseo del esquizo frén ico »59.

Gmum salís
Los devenires, escribe Deleuze, están «en nosotros». ¿Se trataría entonces de
una ilusión, de una metáfora? No, todo lo contrario, de un real enriquecido por
el concepto que lo circunscribe, abarcando a la vez los átomos corporales, las
singularidades afectivas, los elementos de la escritura, todas partículas dadas y
que se agitan en superficie, y que conciernen a una materialidad común. El
mundo de Deleuze es lucreciano y, como este, abarca en una continuidad los
átomos materiales y los vocablos. El devenir ocupa la zona de indiscernibilidad
entre real e imaginario, y los comprende en la aproximación y la elaboración
de una misma verdad.
No carente de humor, sin embargo. Que ante todo no se vea en esta fórmula
una cláusula restrictiva. El humor es parte integrante de la verdad a transmitir,
le ofrece a esta última el alivio de su hospitalidad. Deleuze dice del humor00
que es efecto de superficie, arte de los acontecimientos puros, que deshace los
señuelos de la representación, del individuo, de la subjetividad, en beneficio de
las multiplicidades. Le repugna, ante todo, la superioridad irónica del sujeto
que juzga e interroga. Está del lado de las minorías: un «devenir-minoritario».
La mujer molecular, la muchacha universal, n sexos, el sexo no humano -
tomado de Marx, humorista de aspecto serio- están indudablemente
condimentados con la sal de un humor apropiado a la liberación de la
sexualidad respecto de los lastres sociales u orgánicos. Todas estas expresiones
le otorgan a la escritura, al concepto mismo, una soltura suprema y la frescura
de un «devenir-niño».

L’Anti-CEdipe, p. 380.
w G. Hocquenghem, Le Désir homosexuel, p. 60.
60 G. Deleuze y C. Parnét, Dialogues, p. 83.
Deleuze escribe que el humor es judío, la ironía griega o romántica. ¿No
hay sin embargo humor en Platón, por ejemplo en la escena de abertura del
Carmides, cuando los que se empujan en el banco para estar al lado del bello
adolescente hacen caer al suelo al muchacho de la punta? ¿O en los andróginos
98
Miradas so re Deleuze

con forma de huevo que imagina Aristófanes en El Ban- quet¿>x'l Es verdad


que el humor queda generalmente reservado para las descripciones, mientras
que Deleuze lo inmiscuye en el propio concepto: la mujer molecular. En todo
caso, quiza el romántico Jean-Paul -los románticos no son siempre irónicos- es
quien ha dado la mejor definición del humor, una definición adecuada
también al humor de Deleuze: asegurar la primacía de la idea sobre las reglas
mezquinas del entendimiento, avasallar a este último con su «luz aturdidora» 62.
El humor descansa de lo sublime al tiempo que se le acerca en tanto que toca
lo infinito; pero no en altura, sino abriendo el horizonte en superficie. Gracias
a él la ¡dea arrasa con toda pretensión; él ignora «la mofa ensañada con los
individuos; es humor de la vida». Puede, como tal, trabajar interiormente el
concepto. El de los devenires aporca su nota de humor a la pesada categoría de
la sexualidad interpretada sexológicamente, psicoanalíticamente. Disipa en ella
la seriedad y el aburrimiento. Pues ¿qué es más aburrido que el heterosexual
edipizado, o el que se toma por tal, instalándose en su generalidad psicológica
y social? ¿Qué más humorístico que el pederasta, que Charlus en su devenir-
mujer? El devenir-mujer, muchacha universal, verdad explosiva de la
sexualidad, su humor.
¿Pero por qué, en ese caso, la homosexualidad? Es la pregunta que
planteaba G. Hocquenghem al final de El deseo homosexual, refiriéndose
explícitamente a Deleuze y Guattari, a su crítica de «esta categoría particular,
subdivisión artificial del deseo, en tanto que es captada en una relación de
disyunción exclusiva con la heterosexualidad, que las remite a ambas a un
lecho edípico castrador común, encargado de asegurar su diferenciación» 03.

• Platon, Charmide, 155 c; Le Banquet, 189 e.


Jean-Paul, Cours préparatoire d’esthétique, traducido por Anne-Marie Lang y Jean-Luc
Nancy, Lausanne, L’Âge d’homme, 1979: 7c programme, § 31, «Le concept d’humour», p. 134.
63 G. Hocquenghem, Le Désir homosexuel, p. 107.

99
René Schérer

El prefacio de Deleuze a L’Aprés-Mai desfaunes recoma esta interrogación y


justifica la respuesta: sin duda la homosexualidad no es más que una palabra,
de formación reciente, instrumento del poder médico y estatal. No por eso hay
que dejar de tomarle la palabra. «Nominalismo de la homosexualidad» 64, con el
cual el homosexual hace su «máquina de guerra» -expresión de Mil Mesetas—,
asumiendo «su posición como específica, sus enunciados como irreductibles».
Se hará «como si», «por desafío, casi por deber». «Una máscara más, una
traición más», agrega Deleuze. Hubiera podido decir: un rasgo de humor más
que -y es una palabra de Jean-Paul- pone en juego la gravedad de la vida en
contra de la seriedad.
Estamos muy cerca de las máscaras y travestismos de Genet, de sus afir-
maciones provocadoras, de sus simulaciones de «espontáneo simulador» 71, de
su famoso desafío: «yo soy un negro»72.

Potencias de lo falso
Muy cerca de la mentira y de lo falso. Pues la verdad de la homosexualidad,
en los más sinceros que la han pensado, está asociada sin cesar al error. La
homosexualidad vivida, experimentada en nosotros, nunca es la
homosexualidad o la pederastía en el sentido psiquiátrico. Es así que en sus
cartas a Daniel Halévy, su condiscípulo, el joven Proust «opera una cuidadosa
distinción entre la «pederastía», condenable entretenimiento de los hastiados,
y la pasión recíproca que pueden experimentar dos muchachos que «por nada
en el mundo practicarían la pederastía»73.
Es así que Hocquenghem le opone a la triste reducción freudiana, «el
carácter heteróclito» del deseo, su «dispersión maquínica» en el sentido
deleuzo-guattaríano, destacando que nunca hay «homosexualidad» como
estado de cosas, sino homosexualización de un vivido no codificado 74. En todo
homosexual resuenan los desasosiegos del Torless de Musil: «¡No

M
G. Deleuze, prefacio a L’Apres-Mdi des faunes, p. 13.
J. Genet, Un captifampureux, París, Gallimard, 1986, p. 206.
J. Genet, L’Ennemi decLiré, París, Gallimard, 1991, p. 149 (entrevista con Huberr Fichte).
67 F. Leriche, prefacio a Sodome et Gomorrhe, p. XIX.
68 G. Hocquenghem, Le Désir homosexuel, p. 98.

71 Id., ibid., pp. 67 y 93.


" Guy Hocquenghem, Race d'Ep!, p. 20.
' Sursumant. De sursumer, neologismo que reemplaza el prefijo sub— de ¡ubsumer
por el prefijo sur—, con el que se ha traducido en francés la aufhebung hegeliana. En
100
Miradas so: re Deleuze

soy yo!». «No es mi culpa si este sentimiento difiere de todo lo que me habéis
propuesto»75.
Pero el problema planteado por la homosexualidad moderna, deí cual por
así decirlo se hace cargo, no es solamente el de la irreductibilidad de lo vivido
a los instrumentos de conocimiento que, de hecho, lo recubren y lo
transforman. La palabra fue creada por el médico húngaro K. M. Benkert, en
1860, por una preocupación cíencificista, como respuesta a las leyes prusianas
que condenaban los «actos contra natura»76. Un vocablo de efectos perversos,
como coda medicalización. La verdad en ella está sometida a la forma del
tiempo, de ese tiempo de la historia que hizo nacer la homosexualidad, con la
cual el homosexual tiene que arreglárselas y vivir. El ser no está detrás del
velo. El velo forma parte de la verdad y del ser, como la mentira y el error,
según Nietzsche, forman parte de la vida.
Esta relación no es dialéctica, no es la de una incegración progresiva en una
categoría envolvente («¡la infamia dialéctica!», escribe Deleuze en el prefacio a
VAprh-Mai des faúnes). Es de simultaneidad, de niveles que no son los de una
negacividad conservadora o «sobresunsiva»71 (.Aufhebung hegeliana), sino los
de la exposición de figuras o posibilidades diversas en la simultaneidad de una
categoría estallada. «Es permaneciendo homosexual forever, se lee en este
texto fundamental y sorprendente, quedándose así, siéndolo cada vez más o
cada vez mejor, que puede decirse “pero, después de todo, nadie lo es”. Lo cual
vale mil veces más que la sentencia chata e insulsa según la cual todo el
mundo lo es, todo el mundo lo sería, un maricón inconsciente latente».
«Nadie lo es» significa que el homosexual, en su verdad, no se define más
que por su capacidad de estar siempre en un lugar distinto de aquél donde se
lo busca y se querría inmovilizarlo. La homosexualidad no es la idea común o
general de todos los hombres o de todas las mujeres, sino la línea de fuga que
les permite ocupar varios sitios, interpretar varios roles simultáneamente;
mejor aún, escapar a todo rol. Y la misma página propone esta imagen
topológica: «Imaginemos una espiral muy móvil:
Hocquenghem está en ella en varios niveles al mismo tiempo, sobre varias
curvas a la vez, a veces con una moto, a veces colocado, a veces sodomi- zado o
sodomizando, a veces travestido. A un nivel puede decir sí, soy homosexual, a
otro nivel no, no se trata de eso, a otro nivel, es otra cosa más» 77. El
homosexual no se asusta de las «personalidades múltiples», o incluso, pues ya

cascellano correspondería al neologismo «sobresumir», por oposición a «subsumir» [Nora


del traductor],
77 G. Deleuze, prefacio a LApres-Mai des fatines, p. 8.
101
RenéSc érer

no se trata precisamente de nadie, de la coexistencia en sí mismo de varios


mundos posibles.
La espiral de los diferentes niveles evoca, pero en sentido inverso, el palacio
piramidal de los mundos posibles imaginado por Leibniz al final de la
Teodicea. A medida que nos elevamos hacia el mundo real, la pirámide se
estrecha, pues lo real elimina los mundos que sólo son posibles en la idea, o
«incomposibles» conjuntamente. Por el contrario, sostiene Deleuze en una
convincente variación conceptual sobre Leibniz, ¿por qué los incomposibles
no contribuirían a la producción de un real enriquecido? 78 La lógica de la
«puesta en crisis» de la verdad por el tiempo, y de la oposición entre verdades
necesarias y contingentes, descubierta por Leibniz, sería admitir los
incomposibles en una nueva aprehensión de lo real, esta vez estética.
La literatura contemporánea, el cine, plantean su coexistencia, rechazando
la idea de un único mundo y sustituyéndola por la multiplicidad de los puntos
de vista, la bifurcación de las líneas que van de «presentes incomposibles» a
«pasados no necesariamente verdaderos». Con la noción paradójica de «verdad
contingente», el concepto de verdad se enriquece con las «potencias de lo
falso» puesto que, de cierta manera, es en la falsedad que trabaja un imaginario
que se apodera de los incomposibles para afirmarlos simultáneamente. «La
narración», escribe Deleuze, «deja de ser verídica, es decir de aspirar a lo
verdadero, para volverse esencialmente falsificante. No se trata en absoluto de
«cada uno con su verdad», de una variabilidad que concierne al contenido. Es
un potencia de lo falso que reemplaza y destrona la forma de lo verdadero,
porque plantea la simultaneidad de presentes incomposibles o la coexistencia
de pasados no necesariamente verdaderos»79.
Se reconocerá allí fácilmente el camino de En busca del tiempo perdido que,
se dice en Proust y los signos, «es, de hecho, una búsqueda de la verdad... en la
medida en que la verdad tiene una relación esencial con el tiempo» 75. Esa
relación es justamente la de los futuros contingentes, la del perspectivismo
leibniziano, la de la coalescencia de naturaleza cristalina, paso a paso y no
orgánica, la de los mundos incomposibles y sin embargo concurrentes.
Las potencias de lo falso, rasgo de todo el arte moderno, de la «in-
discernibilidad de lo real y lo imaginario»76, no afectan solamente a la
narración y la imagen. Entran en el personaje, el actor y el autor. Hay que
comprender, con Deleuze, que afectan la identidad, incluida aquella que

78 G. W. Leibniz, Essaisde Théodicée, 3e parné, §§414-416; G. Deleuze, LJmage-temps,

Paris, Minuit, 1985, cap. 6, p. 171, noca 5-


7A
Id., ibid. 102
Miradas so: re Deleuze

estaría ligada a una homosexualidad específica, para dispersarla en los diversos


niveles de la espiral en enunciados simultáneos y paradójicos. Por ejemplo, en
La imagen-tiempo, el pasaje en doble sentido de la realidad a la ficción de jean
Rouch en Yo, un negro: «La forma de identidad Yo=Yo (o su forma degenerada,
elIos=ellos) deja de valer para los personajes y para el cineasta, tanto en lo real
como en la ficción. Lo que se deja más bien adivinar, en los niveles profundos,
es el “Yo soy otro” de Rimbaud. Lo decía Godard a propósito de Rouch: no
solamente para los propios personajes, sino para el cineasta quien, blanco al
igual que Rimbaud, declara él también Yo soy otro, es decir Yo, un negro»77.
Se podrá ver entonces en la potencia de lo falso un «plegamiento» ca-
racterístico de la subjetivación contemporánea, y singularmente en torno de la
homosexualidad, a condición de que comprendamos a esta última según su
dispersión molecular con los incomposibles que incluye. Sin duda es en este
sentido que hay que entender las profundas reflexiones de Deleuze sobre el
«secreto» de T. E. Lawrence, cuando habla de una «disposición subjetiva» de la
que no llegaría a dar cuenta la homosexualidad: «una disposición subjetiva
infinitamente secreta que no se confunde con el carácter nacional o personal,
y que lo conduce lejos de su país bajo las ruinas de su yo devastado», soltándolo
de las «cadenas del ser». «Hasta un psicoanalista vacilará», prosigue el
comentario, «a la hora de decir que esta disposición subjetiva es la
homosexualidad, o más precisamente el amor

75 G. Deleuze, Proust et les signes, p. 23.


' G. Deleuze, L'Image-temps, p. 171.
77 Id., ibid., p. 199.

103
Rene Schérer

oculto que Lawrence convierte en resorte de su acción en el espléndido


poema de dedicatoria, a pesar de que la homosexualidad esté sin duda
comprendida en la disposición» 80. Se me permitirá completar: pero esta
manera de estar comprendida, ¿no es la homosexualidad misma, estallada,
molecular, no edípica? La homosexualidad no es un argumento, no explica,
implica.
El pliegue de subjetivación que se forma a partir de ella en la modernidad y
que apela a las potencias de lo falso es la réplica del pliegue de subjetivación
griego según el orden eterno de los dioses y de la ciudad, tal como lo expone
Deleuze en su FoucauW81. Pliegue de la relación con uno mismo que curva
hacia adentro las fuerzas del afuera para que el individuo las adapte a su
propio uso con el fin de gobernarse, de devenir amo de sí mismo.
A la inversa, el pliegue de subjetivación moderno rechaza la ciudad y su
orden sexual. Traiciona los valores viriles, despega a la homosexualidad de
toda pedagogía. Si siempre curva el afuera, lo hace en tanto que afuera puro,
lo otro en él mismo, lo extranjero. Este último, en tanto que tal, es la fuente
de atracciones sexuales y de imágenes fabulosas que acompañan las fantasías,
las creaciones.
Disposición subjetiva de Guy Hocquenghem en estas líneas iniciales de La
Beauté du métis: «Quizá incluso sólo soy «homosexual», como
desagradablemente se dice, como una manera de estar en el extranjero, quiero
decir, una manera de pertenecerle y de estar en él. Quizá he querido al
extranjero antes que al amante, y he encontrado ahí un lenguaje que desborda
un poco la francidad»82.
Deleuze asocia, con justicia, a Genet con Lawrence. Una nota remite a las
páginas de Un cautivo enamorado, en las que Genet mantiene unidas su
homosexualidad y su «mitomanía», su pasión por dejar tras de sí una imagen
heroica y ejemplar de sí mismo: «Las semejanzas de Genet con Lawrence son
numerosas, y además es una disposición subjetiva lo que Genet reivindica
cuando se encuentra en el desierto entre los palestinos, para otra revuelta»83.
Y al igual que para Lawrence, ser del secreto, tampoco conviene buscar un
«verdadero» Genet bajo sus máscaras. Pues no está debajo ni detrás, sino con,
en los pliegues de donde hace surgir sus múltiples figuras, como «una gallinita

80 G. Deleuze, Critique et Clin ¡que, p. 147.


81
G. Deleuze, Foucault, p. 112.
82 G. Hocquenghem, La Beauté du métis, París, Ramsay, 1979, p. 10.
' G. Deleuze, Critique et Clinique, op. cit., p. 147, nota 12.

104
Miradas so. re Deleuze
de papel», un «espontáneo simulador» 84. Si la primera teoría no griega, no
platónica, de la homosexualidad es la de Proust, la segunda se bosqueja a través
de la obra de Genet, que es como su imagen invertida. Un doblez, una
duplicidad, pues -independientemente de la obra, por la cual ha expresado la
mayor admiración- es seguro el parentesco entre el universo de Genet y el
universo mundano de En busca del tiempo perdido, cuyo reverso social
constituye. Mundo de los guapos, de los maricones, de los criminales, poblado
también, e incluso más, de signos.
Entre estos dos mundos están dispuestos muchos pasajes: entre otros, la
homosexualidad, esa fuerza que corta transversalmente la sociedad y hace que
se reúnan los aristócratas y los bajos fondos. Proust ya dio cuenta de esta
comunicación subyacente, tratándola como una francmasonería secreta,
aunque preservando irregularidades ilocalizables que confunden las cosas.
Pero Genet es el Proust de un universo que ya no se deja seducir por las
apariencias del «mundo», ni siquiera para lacerarlo con su humor. Genet
interioriza la reprobación de la raza maldita contra la cual Proust espera
protegerse al convertirla, en su narración, en centro motriz de la sociedad
contemporánea; Genet se sumerge en su abismo, alcanza el punto extremo
donde la traición deviene santidad. Para Genet, la homosexualidad asumida y
provocadora entra en el pliegue singular de subjetivación a partir del rechazo
radical del orden social.
Es en este punto que, en términos deleuzo-guattarianos, puede decirse que
funciona maquínicamente: máquina de deseo, creación de devenires, máquina
de guerra y de revuelta. Opera una torsión de las fuerzas del afuera y hace
abrazar interiormente las causas de las Panteras negras, de los palestinos, de los
transexuales, mejor llamados las transexuales en razón de su devenir-mujer,
cuya causa se confunde con las otras en un heroísmo común 85.
Gracias a Genet, la homosexualidad, en sus potencias en las que se mezclan
y se confunden la verdad y la mentira en «un sentido extramoral», como decía
Nietzsche, pasa del contenido finito de una elección sexual a la forma infinita
de los devenires-otros. Devenires siempre minoritarios que permiten escapar
de la representación mayoritaría del «hombre». Estos devenires inmanentes a
la escritura ¡lustran ejemplarmente la fórmula deleuziana: «La vergüenza de
ser hombre, ¿hay una mejor razón para escribir?»84.
Es a Deleuze a quien le debemos la posibilidad de trazar la línea de
homosexualidad que va de Proust a Genet, línea de los incomposibles

84 J. Genet, Un captifamoureux, op. cit., pp. 204-206.


Id., ibid, p. 208.
105
simultáneos «que bifurca y que no cesa de bifiircar»85.

M
G. Deleuze, Critique et Clinique, p. II.
** G. Deleuze, Llmage-temps, p. 171.
Fábrica del alma - Gilles-Félix

¡Doña fulana, tomo prestada vuestra máquina7

106
Miradas so re Deleuze _____
(Gavroche)86

jalones
Walter Benjamin escribía de Charles Fourier que «hay que ver en la
aparición de las máquinas el impulso más íntimo que se le dio a su utopía»87.
Ellas le sugirieron el mecanismo de las pasiones y la idea de un nuevo
agenciamiento societario conforme a sus movimientos.
Me parece que esa frase conviene todavía más a Félix Guattari y a sus
máquinas deseantes. En efecto, ellas han de concebirse como mecanismos
frenados o enloquecidos por la civilización; en el exceso mismo de sus
arrebatos, abren, para una sociedad verídica, el campo de lo posible. Se
convierten en «brújula de Armonía», orientada hacia una esquizofrenia
tomada como modelo de un método revolucionario que reemplaza el
psicoanálisis freudiano: el esquizoanálisis.
Pero además, y aun más que en Fourier, el pensamiento guactariano se
inspira en máquinas «reales», del mundo técnico y social, de los «tiempos
maquínicos», según una de sus felices fórmulas4.
La idea misma de la «máquina deseante» no proviene, para empezar, de una
reflexión sobre el funcionamiento interno físico y psíquico del individuo. No
se sitúa exacta ni principalmente como continuación del «animal máquina» de
Descartes, ni del «hombre máquina» de La Met- trie, aunque de cierta manera
podamos ligarla a esa tradición en tanto que se trata de una concepción
materialista cuyo principio reside en los intercambios intra-moleculares de la
materia viviente.

86 V. Hugo, Les misérables, quatrième partie, livre XI: «L’atome fraternise avec l'ouragan»,

chapitre 1: «Quelques éclaircissements sur les origines de la poésie de Gavroche».


87 W. Benjamin, «Paris, Capitale du XIXc siècle», exposición en francés de Walter

Benjamin, Gesammehe Schriften, tome V. I, Frankfurr, Suhrkamp, 1982, p. 63.


107
Rene Schérer

Pero -para retomar los términos de Benjamín- hay que ver su «impulso
primero» en las mutaciones profundas que la máquina le ha impuesto al
hombre en el trabajo, en Los problemas humanos del maqumismo industrial,
título de una obra célebre del sociólogo Georges Friedmann, a la cual se
refiere Félix en su artículo inaugural de 1969: «Máquina y estructura» 5. Las
máquinas no se contentaron con poner a su servicio el gesto del hombre, han
invadido su deseo, poblado su inconsciente. Este último, como lo dirá en una
conferencia pronunciada en México en 1981, «ha dejado de alojarse en el
corazón de cada individuo», forma «un territorio abierto por todos lados a las
interacciones sociales y económicas, acoplado directamente a las grandes
corrientes de la historia»6. Este inconsciente será llamado «maquínico» porque
no está esencialmente «centrado sobre la subjetividad humana», porque «pone
en juego los flujos materiales y los sistemas sociales más diversos».
Otra expresión del primer texto de 1969 define la máquina como
«excéntrica al hecho subjetivo». En efecto, es en tanto tal que irrumpe en el
pensamiento de nuestro tiempo, que trastorna la imagen. «Félix me habló de
lo que él ya llamaba», declara Deleuze en 1972 con motivo de la publicación
de El Anti-Edipo, «las máquinas deseantes: toda una

* Félix Guattari, Les Années d'hiver, Bernard Barrault, 1986, p. 123. 1


Psychanalyse et transversalité, Maspéro, 1972, p. 240.
" Les Années d'hiver, p. 128.
concepción teórica y práctica del inconsciente-máquina, del inconsciente
esquizofrénico. Tuve enconces la impresión de que él llevaba la delantera» 88.
La máquina es la fuerza del afuera, el acontecimiento que vincula al
individuo con las máquinas sociales, políticas, técnicas, con las grandes
máquinas visibles que inducen el funcionamiento maquínico de un deseo del
que también dependen.

Sin metáfora
¿Hay máquinas «propiamente dichas», objetos puramente técnicos, y otras
llamadas así por analogía? El acceso a la filosofía de Guattari como a la de
Deleuze, a sus obras comunes, exige que se abandone el lenguaje de la
analogía tanto como el de la metáfora. Las «máquinas deseantes», al igual que

88 G. Deleuze, Pourparlers, Minuit, 1990, p- 24.


108
Miradas so re Deleuze _____
las máquinas sociales, institucionales, políticas, culturales, literarias, estéticas,
etc., no son nombradas metafóricamente. En todos los casos se trata de
producción de un efecto, de conexiones, de fuerzas y de movimientos a
desplazar y a transformar. Cuanto más se asciende desde las grandes formas
visibles hacia la fuente de su producción, más se revoca la distinción entre lo
inanimado y lo viviente, lo material y lo espiritual. La diferencia, no
solamente de grado, sino también de naturaleza, está entre «lo molar» y lo
«molecular», lo atómico que, como en Lucrecio, compone las almas tanto
como los cuerpos.
Ha de notarse que la referencia de El Anti-Edipo no es la mecánica
cartesiana de La Mettrie en El hombre máquina, sino el transformismo
neolamarckiano de Samuel Butler en «El libro de las máquinas» de la novela
Erewhon, relato de una ficción utópica. Esta última trata, en efecto, de una
hipótesis fantástica, del peligro representado por la sustitución del hombre
por las máquinas, de la apropiación de las máquinas de lo que es la
especificidad de lo viviente: la autosíntesis, la autorregulación, la
reproducción. Este «texto profundo», según la expresión de Guattari y de
Deleuze, logra tal resultado al disociar la unidad estructural de la máquina
incluyendo en su campo a los hombres que la alimentan, la sirven, la
multiplican. El hombre ya depende en su actividad y en su alma de un
universo en el que reinan sus máquinas. Se puede proyectar, en el caso de una
evolución progresiva, la completa absorción de su ser por la propia máquina.
Lo que en Butler es fantasía, pasaje al límite, se conceptualiza con Deleuze-
Guactari. Y sin duda puede verse aquí una de las aplicaciones de la enigmática
fórmula de ¿Qué es la filosofía?-. «La utopía no es un buen concepto»89. Pues,
en lugar de tratar esta asimilación de la máquina a lo viviente que es la
«máquina deseante» como una utopía, se trata de con- ceptualizarla de tal
manera que, gracias a transformaciones convenientes, pueda operar realmente
en el campo del pensamiento en tanto que instrumento de comprensión y de
descubrimiento para fenómenos que no pertenecen en sí mismos ni a la esfera
del sujeto, ni a las constricciones de lo estructural. Bastará, escriben los
autores a propósito de la relación maquínica con el deseo del hombre, «con
destituir la unidad específica personal de este último para que aparezca un
lazo directo entre máquina y deseo»; para que se admita que «no es el deseo el
que está en el sujeto, sino la máquina en el deseo» (.VAnti-CEdipe., p. 337-
339).
Y bajo la condición también de que no se conciba la «máquina deseante»

89 Qu'est-ce que lapbilosophie?, París, Minute, p. 96*106.


109
Rene Schérer

como un deseo alojado en algún autómata de Vaucanson, tal como, escribía


Samuel Butler, no hay que concebir la capacidad que tienen las máquinas de
reproducirse bajo la forma de una locomotora rodeada por sus pequeños.
Sólo a escala molecular el pasaje al límite deviene operatorio, transforma lo
utópico -en el sentido de lo ficcional- en conceptual. La unidad formal de la
máquina se disipa, la materia de la célula viviente se mueve como una
máquina capaz de remodelar sus propias formas y de utilizarlas como
«informaciones». En este crisol en el cual cuerpo y alma aparecen
indisociables, el deseo, entonces, es el nombre de una fuerza actuante,
productiva, y no una metáfora, un «como si». Da nombre a otra imagen del
pensamiento cuyo punto de partida será, en ruptura con un dualismo
aparentemente insalvable, la afirmación de la omnipresencia de lo maquínico.
Alojándose en todas partes, penetrando todo, la máquina deseante es al mismo
tieiíipo principio de acción de las otras máquinas y modo de vinculación entre
sus apariciones dispersas.
Encuentro una aproximación esclarecedora para este rechazo de la
metáfora en la idea de una «economía general» propuesta por Georges
Bataille. Ella no se limita a las producciones e intercambios, habitual-

110
Miradas so re Deleuze ^
mente los únicos calificados de económicos, sino que les agrega co^Jq j0
que permite ensamblarlos y comprenderlos, comenzando por su fiu.n,c común,
fuente de toda vida, la energía solar9. Félix, y Deleuze con ¿I proponen un
«maqumismo general» que unifica en un mismo Ci,np0 de producción
deseante, sobre un mismo «plano de consistencia», jas grandes y las pequeñas
máquinas, aquellas visibles, del exterior, pat a las cuales se reserva ese nombre,
y aquellas del adentro a las que solo creemos poder nombrar como tales por
analogía, transferencia de servido según la imagen acostumbrada de la que
justamente hay que deshu.Cerse a través de la máquina.
Este maquinismo se extiende, por intermedio de lo molecular, a ^
relaciones del hombre con el cosmos; orientará las consideraciones eco_ lógicas
restringidas hacia una ecología también «generalizada», junto con la sabiduría
que inspira: una «ecosofía»10.
Este último término, que evoca el pasaje, en Fourier, de la simp^
gastronomía a la gastrosofia, ciencia universal, recuerda a su vez qUe
«atracción apasionada» fourieriana no es una pura metáfora de la atracción
newtoniana. Es su generalización en el «movimiento» pasional 1 Q jUC va a
devenir el verdadero principio explicativo del propio movimiento material, su
«pivote».
Hay ciertamente un esoterismo guattariano que concierne a la técnica del
funcionamiento maquínico, con los «agenciamientos», las «des-, y rc_ ter rito
rial izaciones», los «filos», los «diagramas», etc., que designan l as p¡e_ zas de
estas máquinas nuevas, en paralelo con las mutaciones maquí nicas de la
cibernética contemporánea. Están también, a cambio, los boq Ueres luminosos,
las bengalas que alumbran los propios lenguajes a los cuales aveces nos
sentimos tentados de traducirlos. Estas bengalas ilum¡n an ]a partida y el
desenlace, cuando anuncian «un inmenso movimiento de reapropiación de las
máquinas técnicas por las máquinas deseantes»11, o que «lejos de los reflejos
defensivos y de las crispaciones nostálg¡caS)> entre «las mutaciones maquínicas
y la subjetividad» ya se puede percibir y nombrar «una productividad
ontològica de subjetividades nuevas>>!2
La antiestructura
Un concepto puede ser abordado a partir de lo que edifica, pero también a
partir de aquello a lo que se opone y reemplaza. «El inconsciente maquínico»
apela a una aprehensión no interiorizada, no personológica del inconsciente:
esto es cierto, pero no sería suficiente si no añadiéramos que aquello que
recusa es, ante todo, su interpretación estructural. La máquina es una máquina

111
René Schérer ______
de guerra, y es presentada un poco de ese modo en su comienzo, aunque Félix
acepta que se la tome por un «artificio de escritura». Pero esa «máquina»90
corta por lo sano con la atmósfera circundante, despierta de un «sueño
dogmático», el de lo estructural y su runrún, al pensamiento de Félix y al de
Gilíes, que ya hacen estallar métodos y conceptos vigentes.
No es posible dar cuenta en detalle aquí de esa atmósfera de los años 60-70,
época del estructuralismo triunfante, ni de la ruptura operada por la máquina
guattariana, de un modo brusco y al mismo tiempo, al comienzo, con restos
estructurales. Bastará con indicar los puntos nodales de los dos órdenes, de las
dos constelaciones formadas por la estructura y la máquina, así como del
terreno de su enfrentamiento. En resumen:

- a la estructura pertenece la constelación del sujeto, de la familia,


de los complejos del inconsciente, de la lengua y del significante lingüístico;

- la constelación de la máquina es la del afuera social, del


colectivo, con sus agenciamientos, sus enunciaciones; lugar de la dispersión
del sujeto, de la a-subjetividad, de lo a-significante, es decir de lo que escapa a
las interpretaciones injertadas sobre la lengua con sus reglas; de los «deveni-
res», en lugar de las metáforas asimilantes y reductivas;

- lo estructural es apto para legislar sobre las interpretaciones,


provee grillas de lectura y códigos;

- lo maquínico es del orden de la producción. En tanto que tal, se


opone a la representación, a la teatralización del inconsciente en torno a las
escenas paren tales, «primitivas» o míticas.

90 Machín. Ver nota de! traductor n° 1, pág. 107 [Noca del traductor].
112
Miradas so re Deleuze

El teatro del inconsciente se sustituye, según una expresión de Deleuze


cuando habla de la revolución lograda, por su «fábrica». Digamos que la
máquina guattaríana se introdujo en el runrún de la estructura, de las certezas
perentorias que acarrea cuando trata al inconsciente como un lenguaje y
refiere las significaciones transportadas por ese lenguaje a las instancias
siempre personalizadas del yo, del ello, del superyo, a las imágenes del cuerpo
materno, del «nombre del padre», del «falo simbólico».
La teatralidad intimista, con sus puertas y sus llaves, nunca ha delimitado
otra cosa que la conformidad o el incumplimiento del sujeto respecto de las
prescripciones de la familia y de la sociedad normativa.
El agenciamiento maquínico, que sustituye la interpretación del signi-
ficante, da acceso a lo que escapa a esas estructuraciones. Se encuentra del
lado de lo colectivo, de los grupos que Félix llamará «grupos-sujetos», no
porque ambicionen el lugar del «viejo e ilustre Yo», según la expresión de
Nietzsche, sino porque pueden devenir creadores y amos de una palabra
confiscada, estructuralmente recuperada.
Da acceso también (por la misma vía) a lo infra-personal, a lo infantil, a lo
marginal, a lo delirante, prefigurado res de relaciones sociales todavía
inexploradas. La palabra «agenciamiento», que reemplaza la relación
significante, designa y vuelve posibles elecciones distintas a las binarias,
exclusivas, coactivas que dependen de la estructura.

Paradojas
La máquina deseante es, no obstante, paradójica. La expresión en sí misma
ya lo es. Constituye una suerte de oxímoron, a la manera de «la oscura
claridad». En efecto, ¿no es por lo general lo propio de la máquina ser
insensible, no poder desear nada? El deseo es lo que construye la máquina o la
goza, aquello que la detenta, no la máquina misma. Sin embargo, toda la
fuerza, polémica, toda la seducción, inventiva, de la máquina deseante, deriva
de esta apropiación por lo maquínico de aquello irreducible a lo mecánico, que
es el deseo.
Paradoja del deseo que llega a identificarse con un movimiento o con una
fuerza material, productores de otros movimientos, al mismo tiempo que
posee, a la manera de la conciencia de Raymond Ruyer 14, la notable

R. Ruyer, Punidoxes de la conscience.


Rene Schérer

propiedad de estar en «sobrevuelo» respecto de sí mismo, de ser un punco que


ocupa una «superficie absoluta».
Esta paradoja se aclara cuando se la coloca frente a las de la estructura, que
podríamos describir como una manera de encerrar el deseo con su profusión,
su polivocidad, en mecanismos artificiales y entonces, por eso mismo,
insensibles, sin alma. Mecanismo del mismo orden que aquellos de las
máquinas de las nuevas tecnologías, las máquinas cibernéticas de
funcionamiento binario. Con toda justicia, desde el punto de vista de la
estructura, se (Jacques Lacan) ha podido edificar un modelo cibernético del
inconsciente.
Es que mientras no se trate de la producción del deseo, máquina y
estructura no están siempre ni exactamente en oposición. Solo que la máquina
que se apoya sobre la estructura y la hace funcionar es la máquina
programable. Es la máquina de toda programación llamada justamente
estructurante, como aquella de la educación del niño. El inconsciente es
concebido por el psicoanálisis freudo-Iacaniano bajo este único modelo.
Se lo ve bastante bien en los psicoanálisis operados por Freud sobre el
«pequeño Hans» o aquellos, todavía más significativos, de Melanie Klein. La
máquina estructural y cibernética del inconsciente freudiano nunca hace salir
más que aquello que se le ha inyectado desde el principio.
Totalmente distinta es la operación de las máquinas deseantes, que se
edifican a partir de la innovación del deseo, de su libertad, de su alma rebelde
frente a cualquier programación. Invencible por la estructuración forzada de
la interpretación reductora del sentido.
Se comprende entonces por qué es en efecto una máquina lo que el deseo le
opone a la pretensión de la estructura.

Producción de sentido
El defecto de la teoría estructuralista es deformar la expresión y eliminar la
fuerza productiva del deseo, con el pretexto de delimitarlo mejor. No
reemplaza el sujeto de la filosofía cartesiana por un «sistema» más rico, según
la fórmula consagrada; a ese sujeto, «lo aprisiona y sólo tolera perderlo en
tanto que es recuperado en el seno de una determinación estructural
distinta»15.

r F. Guatean, Psychanalyse et transversalité, p. 241.

114
Miradas so re Deleuze

Por el contrario, el inconsciente maquínico pierde, dispersa delibe-


radamente al sujeto, pero para recoger toda la riqueza múltiple de sus
singularidades afectivas, de sus puntos de anclaje en lo real exterior y social.
Las máquinas deseantes, al mismo tiempo que ya existen, siendo inmanentes a
la vida misma, han de buscarse, de construirse. «¿Qué son tus máquinas
deseantes, qué metes en tus máquinas?», lanzaElAnti-Edipo a guisa de
apostrofe provocador y, a la vez, de iniciación prospectiva
La máquina viene a darle sentido a lo reprimido, a lo desconocido,
intencional o no. Pues, ajena al «significante», la máquina no gira en el vacío
ni en lo absurdo.
El significante es, para Guattari y para Deleuze, esa cadena en perpetuo
rebote sobre sí misma que constituye lo propio de la lengua: siempre la misma
pareja del significante y de un significado inaccesible, salvo a través de los
significantes acumulados, como en el diccionario. Desde el punto de vista del
psicoanálisis estructural, cadena lanzada a la búsqueda vana de un significado
último, al que sólo encuentra en el «deseo de muerte» o en una mítica
castración originaria.
El principio del inconsciente maquínico es que «el deseo no conoce la
muerte ni la negación»17.
Si la máquina se aparta del significante con su redundancia que, fi-
nalmente, solo desemboca sobre una ausencia, es para construir sentidos en la
afirmación de la vida. Solo hay sinsentido en relación con el orden imperante
y sus consignas. Pero la máquina hurga en el caos del que se nutre, lo cual se
recuerda en Caosmosis'8, veinte años después de ElAnti- Edipo, y que le
permite producir sentidos singulares, inauditos, creadores.
Del mismo modo, en Sentido y sinsentido Merleau-Ponty proponía
comprender la innovación aportada por la máquina cézanniana a partir del
«sinsentido» (figurativo)19.
La máquina guattariana es fundamentalmente productiva y estética, siendo
siempre su materia lo sensible, lo afectivo, lo pasional. Lo cual no quiere decir
que no sea además y por consecuencia, políticamente,

G. Deleuze y F. Guattari, L’Anti-CEdipe, p. 385.


17F. Guattari, «Psychanalyse et politique», en Gilíes Deleuze, Félix Guattari, Politique el
psychanalyse, des mots perdus, 1977, sin paginación.
Chaosmose, ch. 5, L’oralité machínique et l’ecologie du virtual, p. 123.
19 «Le douce de Cézanne», en Mcrleau-Ponty, Sens etnon-sem, Ángel, 1965, p. 15115
socialmente, revolucionaria. Sus agenciamientos cortan transversalmente los
estratos institucionales, del mismo modo que lo hacen con las significaciones
René Schérer

y las estructuras preconcebidas. Sobre el «plano de consistencia» que recorta,


estética y política no constituyen mas que un espacio «liso», campo de
maniobra para la acción y la reflexión conjuntas.

Hacia la semiótica
Productora de sentido, la máquina deseante puede ser calificada también
de «abstracta». Esta abstracción no es del orden de una generalidad que
desconocería lo individual y lo sensible, sino del orden de la pintura, cuando
ella se desprende de una representación imitativa del objeto y deviene de este
modo «abstracta», por sus líneas y colores, produciendo nuevas figuras no
menos sensibles que aquellas de la percepción ordinaria, pero sin
significación (= no figurativas y no realistas).
La teoría de las máquinas abstractas está en la base de la semiótica
guattariana, parte central de La revolución molecular (1977), de El in-
consciente maquínico (1979), de Mil mesetas (1980), escrito en común con G,
Deleuze.
Las máquinas son abstractas como lo son las fugas de Bach, indiferentes a
timbres determinados, pero actualizándose en ejecuciones concretas. Son
singulares: máquina-Bach, máquina-Einstein, máquina-Webern, máquina-
Swann, etc.; con otras máquinas singulares en cada una de ellas: tal como la
«pequeña frase» de la sonata de Vinteuil en Proust.
El funcionamiento de todas estas máquinas abstractas ya no apela a la
relación significado-significante de una lingüística de base saussuriana.
Proceden por «agenciamientos», y el elemento específico de su «régimen de
signos» deja de ser el fonema-símbolo, es el «diagrama» o esquema en el plano
de composición.
Agenciamiento: hay que volver aquí, esta expresión indica que las
máquinas están acopladas directamente con una realidad no reducida. El
ejemplo más simple puede ser provisto por esos psicoanálisis de niños a los
cuales se entregan Freud o Mélanie Klein: los de Hans, Richard o Fritz. Son
agenciamientos maquínicos que mantenían con su sexo, su vecindad, con tal
otro niño deseado sensualmente, un caballo, la calle, mapas geográficos,
tienes, letras del alfabeto, etc., antes de que se les haya

ll6
Miradas so re Deleuze

demostrado que no hacían más que significar a través de ellos el «falo del
padre», el «cuerpo de la madre» o su miedo a la «castración» 20.
O bien descubriendo los agenciamientos específicos de la máquina- Kafka
con los animales, la infancia, se tratará de liberar a la obra de toda una
reducción forzada a las metáforas del padre y de la ley.
Allí donde el psicoanálisis y sus repercusiones no aprehenden más que
simbolismo, el análisis maquínico (esquizo-análisis) hace surgir «devenires»
—animal, niño, etc., aptos para dispersar al sujeto en la multiplicidad de los
mundos que vienen a su encuentro.
Diagrama: en lugar de simbolizar, se tratará de poner en correspondencia
mutua cantidades variables, intensidades sensibles, a la manera de una
ecuación o de un plano tecnológico, arquitectónico.
Pieza maestra de la máquina abstracta, el diagrama compone las líneas de
fuerza de una producción, prepara una figura inventiva21. Este término,
tomado de la semiología de Ch. S. Peirce, contribuye a la elaboración de un
sentido al que desenvuelve topológicamente.
Es la curva que conduce desde el cuerpo, desde sus moléculas y desde la
singularidad de sus afecciones, desde sus pasiones, a su traducción en lo
visible, a su expresión.

Expresividad
No está al alcance de la voz del que ordena, como del lenguaje de la ley -
del cual la ley del lenguaje es una de sus formas- el producir superficies de
expresión cargadas con toda la profundidad del deseo. El diagrama llama en
superficie a la profundidad.
La filosofía de Félix es una filosofía que, por el desvío de lo a-significante,
se dirige a la expresividad; da figura a las virtualidades, libera las
potencialidades que, sin las máquinas deseantes, no podrían encontrar
expresión.
Incluso las grandes máquinas, Estado, instituciones con vocación
represiva, y las pequeñas máquinas a su servicio, como la «máquina de ros
cridad», que sirven a la transmisión de las consignas del orden, rostro

«L’interpréracion des énoncés», Politique etpsychannlyse, o. c.


G. Deleuze y F. Guatcari, Milleplateetux, p. 177.

117
Rene Schárer

aterrador de los jefes u horror de los rostros de la pantalla televisiva, son


igualmente expresión de un deseo, el efecto de una producción deseante.
La máquina opera sobre dos registros, es ambigua. Puede devenir molar,
aliarse a una estructura significante y prescriptiva, como hacerse molecular
siguiendo la línea del diagrama. La fuerza que la anima, el «resorte» decisivo,
hubiera dicho Fourier, es el deseo o el movimiento molecular (el movimiento
«aromático», según Fourier). En esta propiedad reside la diferencia que la
separa de los «dispositivos de poder» de Michel Foucault. Lo subraya una nota
de Mil mesetas', en Foucault lo primero son las «líneas de poder», mientras
que en el inconsciente maquínico son las «líneas de fuga», las «puntas de
creación y de desterritorialización»91.

Los dos rostros


Las máquinas más notables de Félix, sus paradigmas, conciernen a la voz y
al rostro. Las primeras (máquinas abstractas de efectos concretos) son las
musicales, que desbordan ampliamente lo humano, que dependen más bien
de las vocalizaciones de la especie alada y trazan los contornos de territorios
existenciales, al tiempo que disponen escapadas hacia otro lugar; pues hay
que tener siempre en mente que toda singularidad del inconsciente es
«nómada» respecto de las que sedentariza el yo de la estructuración. Un
movimiento incesante de desterritorialización y de reterritorialización es el
ritmo, el traqueteo de la máquina.
Félix da una ilustración deslumbrante con su análisis de la «pequeña frase
de Vinteuil» en En busca del tiempo perdido, «ritornelo» maquínico para el
amor de Swann y la singularidad de su obsesión (como la del narrador) por la
homosexualidad femenina92.
En cuanto a la «máquina de rostridad», bastan «dos agujeros negros»,
profundos y vacíos como la subjetividad estructural, y un «muro blanco»
impenetrable y reflector, para constituirla como complemento de la voz.
Pero allí se trata solamente de la rostridad «binaria».
Pues no hay que olvidar oponerle una rostridad «díagramática», la de los
rostros inesperados, de los rostros-paisajes que escapan a su semejanza
familiar personológica: los de las pinturas expresionistas, los de Cézanne,

91 Id., ibid., nota p. 175.


2-1 «L'amour de Swann comme coilapsus sémiotique», Vincomcient macbinique, p. 239-
250.

118
Miradas so re Deleuze

tomados en las líneas y las pinceladas coloreadas, o totalmente disueltos como


los de Bacon24. Esta «rostridad des territorial izada» altera la significación que
la habita.
En un estudio consagrado al fotógrafo japonés Keichi Tahara, Félix escribe
lo siguiente: «Tal rostridad no discursiva se impone como presencia para sí de
un presente absolutamente otro», precisando que no se trata del gran Otro
con mayúscula dentro del linaje del estructuralismo lacaniano, sino de una
alteridad modulada por los virajes grandes y pequeños de la historia y por las
mutaciones de los filos tecnológicos25. Dicho de otro modo, se vuelve posible
por una brecha nómada en el linaje maquínico de la fotografía que, de
máquina de reproducción, se convierta en arte de descubrimiento y de
extrañeza.
Punto de convergencia con un pensamiento muy diferente en sus pre-
supuestos, en su inspiración, el de Emmanuel Levinas2<> y su aprehensión del
otro por el rostro, más allá del fenómeno y de la significación. En esa
presencia «enorme» del otro a través de la proximidad y el contacto de la piel,
¿no podemos reconocer el efecto de una máquina de rostridad diagramática?

El autómata reconciliado
El hombre no debe tener temor a ser finalmente invadido por sus
máquinas técnicas, que acapararían las funciones intelectuales. Puede
legítimamente aspirar, por otra parte, a no devenir engranaje de máquinas
despóticas, estatales o religiosas, o de una economía capitalista incontrolable
en la escala de una geopolítica de los poderes. Le debe esto a su ser deseante,
a la estrategia de una micro-política que sólo depende de él, a su ser-máquina
en potencia de agenciamientos todavía desconocidos, no a las ilusiones de un
tradicional sujeto «demasiado humano», cuyas prerrogativas se desmoronan
hoy en una universal sujeción.

M Ibid., p. 75-108, «Visagéité signifiante, visagéité diagrammanque», La révolution

molécualire, p. 364. Cf. G. Deleuze, Logique de la sensation, La Différence, 1984.


Cartographie! schizoanalytiques, Galilée, 1989, p. 316, «La machine visagéitaire de Keichi
Tallara».
26 Emmanuel Levinas, Autrement que être ou au-delà de l'essence, Gallimard Poche, p. 143.

Los tiempos maquínicos anuncian el fin del sujeto, pero no de la


subjetivación. Ultima paradoja de un maqumismo que hay que oponer
incesantemente a la mecánica ciega del autómata programado. No hay que

119
RenéSc érer

temerle ni al autómata, ni al Golem que se vuelve contra su creador. El


inconsciente maquínico es menos el «devenir-sujeto» de una máquina, que el
«devenir-maquínico» del sujeto, que pierde el triste privilegio de su vacío sin
fondo para volverse fuerza creativa de expresión: llevar a la luz de la
expresión las virtualidades todavía enterradas, ciegas, de los universos en los
cuales participa.
Tal subjetivación maquínica es mas colectiva que individual, puesto que es
en los grupos donde residen las moléculas, fuerzas vivas del inconsciente, esas
partículas vivientes de doble faz, materia y a la vez signo. Cuerpo o materia,
según el punto de vista adoptado, cada una expresa el universo a su manera.
Hay Spinoza, hay Leibniz en esta filosofía. En ella se aloja el alma, se prepara
una «nueva ontologia», una «productividad ontológica» en la cual ya no se
traca del Significante, del Sujeto, del Gran Otro en general93, sino de una
alteridad concreta. La utilización de las máquinas técnicas al servicio de las
máquinas deseantes funda la fórmula asociativa de la vida con el prójimo, del
mismo modo que en Fourier el impulso pleno de las pasiones en un mundo
societario basta para dotar al hombre de poderes y de desarrollos sensoriales
aún no experimentados.
Gilíes Deleuze escribía en Lógica del sentido, en 1969: «Pero el sueño del
revolucionario vive en la brecha que separa la progresión técnica de la
realidad social». Las máquinas de Félix fueron destinadas a suprimir esa
brecha.

93 F. Guacían, Chaosmose, p. 134.

120
Subjetividades fuera del sujeto
9-

ad Felicem

Con esa distancia que permite la muerte y que favorece una mirada de
conjunto sobre una obra, sino acabada, al menos irremediablemente cerrada,
me parece hoy que el pensamiento de Félix ha estado dominado por una
constante: la del proceso, más bien la de los procesos, de subjeti- vación. Allí
está su propósito, su carácter, su aporte obstinado a nuestro siglo, que tomó los
rodeos de la escisión con un psicoanálisis ortodoxo y normativo, de la
revolución que él llama molecular, en oposición con la revolución masiva de
la ideología marxistay de los aparatos de partido, de la adopción de una triple
ecología que se extiende, además de a lo natural, a lo social y a lo mental, de
una ecosofia concebida como pensamiento de las subjetividades mutantes de
este tiempo.
La subjetivación 110 tiene punto fijo, centro. Si la modernidad en general
puede concebirse como un descentramiento del mundo y una multiplicación
délos puntos de vista, se ha subjetivado falazmente, en el origen, alrededor de
la ilusión de un único sujeto. Ahora bien, su lógica es, por el contrario, la del
devenir y la multiplicidad. Es esta lógica de una modernidad consecuente la
que ha desarrollado Félix en torno de procesos de subjetivación que son
devenires de multiplicidades.
La subjetivación y la multiplicidad van de la mano. Las subjetividades, los
modos de subjetivación, son múltiples. El error ha sido replegar el proceso
sobre la instancia única, sobre la unicidad del yo. Del mismo orden es su

121
Rene Schérer

repliegue sobre complejos individuales intrapsíquicos, sobre significaciones


trascendentes y constituidas, que acaparan, reducen, aniquilan la rica
proliferación de los focos diseminados, de las marginalídades de la vida.
Contra estas significaciones trascendentes, afirmar lo a-significante. Allí
donde estaba lo replegado, provocar el despliegue.
A la manera de los miembros esparcidos en la superficie de la tierra que
imagina la cosmogonía de Empédocles, multiplicidades errantes en el
nacimiento del mundo, la máquina guattariana, esas famosas máquinas que
descubría y ponía en marcha un poco por todos lados, combina fragmentos
inorgánicos de subjetividades errantes. Esas multiplicidades forman «nudos»,
como lo escribió él mismo retomando una palabra de Ronald Laing, que
pueden ser deshechos para volver a encontrarse en otra parte, en
agenciamientos nuevos, suscitando nuevas «micropolíticas del deseo».
El gran error, la «pifia», diría yo utilizando un lenguaje fourierista que me
parece de lo más pertinente dadas las circunstancias, de la filosofía clásica -la
que connota la palabra «cartesianismo» y sus prolongaciones contemporáneas-
es haber encerrado la subjetividad y su proceso en el sujeto y su sustancia, en
ese sujeto identificado con el ego, el yo pensante.
«El sujeto no va de suyo», escribe Guattari en Las tres ecologías (p. 23);
«para ser, no basta con pensar, como lo proclamaba Descartes, puesto que toda
suerte de otras maneras de existir se instauran fuera de la conciencia».
Es cierto que una subjetividad fuera del sujeto-sustancia no es algo
desconocido para el pensamiento contemporáneo que toma sus distancias
respecco del cartesianismo escolar, no lo es pata Nietszche ni para Kierke-
gaard, en la dimensión existencial, no intelectual, del sujeto. Lo nuevo, lo
específico guattariano, es la ruptura con toda referencia fijada a un yo como
centro o polo, la sustitución de esa instancia por la subjetivación en tanto que
proceso. Lo nuevo, si tomamos esta vez la doctrina freudianay sus
prolongaciones, es el rechazo de una problemática que sigue siendo la del
sujeto, incluso (y sobre todo) cuando se lo comprende como lugar vacío o
«hiancia». No hay apelación a lo fijo, sino a procesos que corren como ondas,
van, vienen, culminan, desaparecen.
Concebir devenires, no lo estable; multiplicidades, no la unicidad;
conciencias como transítividades, no un origen; no el sujeto, a fin de cuentas
único, sea como sea que se lo trate, incluso existencialmente, con su
trascendencia que lo saca del mundo, sino subjetivaciones sin trascendencia,
puras arrugas del campo de inmanencia en el que se manifiestan. Pliegues de
ese campo cuya denominación subjetivada es «la expresión».

122
Miradas so re Deleuze

La filosofía de Félix Guattari es una filosofía de la expresión, entendida en


el sentido deleuziano, en el sentido que le da Deleuze a las filosofías de
Spinoza y de Leibniz: es decir, una filosofía en la cual se sustituye la relación
de causa a efecto por una relación «entre iguales», una reversibilidad entre lo
expresante y lo expresado. La relación expresiva recusa el sujeto, así como la
causalidad y la sustancia. Sólo admite movimientos más o menos vivaces,
intensidades más o menos fuertes, dispersiones o concentraciones, en un
espacio continuo, en un continuum que lleva del alma al cuerpo, e
inversamente. Un espacio de pensamiento que no tiene nada de metafórico,
sino que, por el contrario, es el nombre mismo de aquello que se trata de
cernir en el devenir subjetivo de las multiplicidades llamadas materiales u
objetivas. Este espacio liso admite diversas curvaturas, con sus geodésicas,
líneas cuyas convergencias o entrecruzamientos pueden formar puntos de
concentración dinámicos, que constituirán otros tañeos puntos de vista. Pero
nunca identidades sustanciales y fijas.
Curiosamente, hay algo de Valéry en esta manera de concebir la transí
tividad de la conciencia, ese «punto puro», y las geodésicas en el espacio del
pensamiento, y las máquinas abstractas del intelecto y del deseo. Del Valéry
que comenta a Leonardo da Vinci, el Valéry del Cementerio marino, sobre todo
el de los Cahiers.
Toda subjetividad está en principio esparcida fuera del yo, la conciencia es
acontecimiento fugitivo en el ser. Pero también sobre este punto, lo específico
de Félix es que las maneras de existir fuera de la conciencia, que opone al
sujeto pensante, son expresiones todavía no recopiladas ni recopila bles,
todavía no elevadas al rango de modos de subjetivación, en la ceguera general
que rodea a todo lo que no compete a la omnipotente apropiación cartesiana
del ego. A lo que no tiene la dignidad del sujeto. No son modos de
subjetivación, que sólo conciernen a una clasificación objetiva en categorías,
estratificaciones, que solo son dignas del inventario de los «casos sociales» que
erige el otro, el único y verdadero «sujeto» con autoridad y derecho para
interpretarlos.

123
-- René Schérer

A esce dominador, Félix le opone las expresiones, o mejor «las expresiones-


experimentaciones» no inventariadas, todavía no subjetivadas, las «de niños,
de esquizofrénicos, de homosexuales, de prisioneros, de alienados de todo
tipo» {La Révolution moléculaire, p, 244). No se trata, nunca se trató para él de
favorecer un «devenir-sujeto» a la manera de una dialéctica hegeliana, que es
también la de cierto psicoanálisis, sino de llevar a la subjetivación, al
reconocimiento subjetivo, de tantas singularidades reducidas a una
significación uniforme, invasiva, por la ley común, por la normalización y sus
disciplinas.
La filosofía de la expresión pasa entonces por una reforma semiótica que
toma en cuenta lo «no-significante» o «a-significante» en el sistema reductor
de los signos, que favorece la liberación de esas multiplicidades ricas en
virtualidades subjetivas que atraviesan el tejido social. No ín- trapsíquicas, sino
pre-personales, anónimas, y en esta medida, colectivas aunque siempre
singulares, A mi entender, Fourier había concebido de manera análoga la
relación, el vaivén, la tensión entre el individuo y el grupo, que le posibilitan
una plena subjetivación: la relación entre el ego, «foco inverso» y «subversivo»
de la civilización, y el «foco directo», «el unidismo», nudo de rayos pasionales
que vienen de todas partes.
Trazados de redes hasta entonces desconocidas, en un espacio liso, a lo
largo de las cuales pueden producirse los procesos de subjetivación. Una vez
más, según una bella y clara formulación de La revolución molecular, son las
expresiones aberrantes que «contribuyen a lacerar, a corroer la semiología del
orden dominante y a emitir nuevas líneas de fuga y constelaciones inéditas de
signos-partículas a-significantes».
Así, al sujeto del psicoanálisis (lacaniano) centrado sobre su castración,
Félix le opondrá la subjetividad dispersa según los flujos del deseo. Al ojo
vacío de la rostridad capitalista, los diversos modos de subjetivación y de
«maneras de mirar y de mirarnos que provienen del cosmos con su multitud
de ojos y de devenires» («Visagéité», L'inconscient machinique, p. 88).
Algunos han creído que innovaban al integrar al psicoanálisis ingredientes
fenomenológicos. Para Félix no se trata de eso, como tampoco de una
complementariedad de lo social con lo psicoanalítico subjetivo. Ni fusión, ni
extravío en la gran máquina social del marxismo (hacia los años 60 en los que
esto constituyó una moda). Sino la invención de una semiótica adecuada a un
proceso de subjetivación inscripto en los agenciamientos de enunciación que
eran puestos en marcha por las «minorías del deseo». Pues es sobre su base, a
partir de su singularidad, que la evidencia de las subjetivaciones, en su proceso

124
Miradas so re Deleuze

y su multiplicidad, se volvió el pivote de la teoría guattariana. Privilegio de lo


«menor», que se abría paso en los alrededores del año 68, coextensividad de lo
menor, como lo muestra el estudio sobre Kafka escrito en compañía de Gilíes
Deleuze, y de los devenires de una subjetividad que no tiene nada que ver con
el advenimiento de un sujeto «mayor» conforme a la norma. Hacía falta que
ese sujeto se borre para que la subjetividad advenga. «La», un singular que es
un plural. La revolución, el llamado a la subjetividad, pasan por las minorías
expresivas, inventoras de sus líneas, de sus geodésicas en el espacio de
pensamiento y el espacio social. Descubridoras de formas de vidas, de culturas
nuevas. La filosofía de estas líneas y de sus agenciamientos conduce a la idea
de la ecología mental y social de las Tres ecologías, a la última visión estética
de Caosmosis.
Dado que en todo el proceso de subjetivación se trata desde y por siempre
de expresiones, uno no puede evitar vincular este análisis (es- quizoanálisis)
con la filosofía, justamente, del expresionismo artístico. No solamente en
tanto que escuela transitoria de la pintura contemporánea, sino también como
característica de conjunto del arte moderno. El expresionismo como modo de
subjetivación de la estética moderna en su conjunto, desde el Romanticismo,
desde el Barroco, y mucho más cerca de nosotros, desde Cézanne, Van Gogh,
Matisse, compromete la subjetividad subjetivando el mundo por medio de la
distorsión de las líneas y de las formas, por el uso intensivo de los colores.
¿La filosofía del expresionismo? Una filosofía de los devenires, no del ser,
una filosofía perspectivista, sin sustancia y también sin sujeto. Una
emergencia de la subjetividad sin sujeto, para un mundo atravesado de
subjetivaciones esparcidas.
A propósito del espacio y de sus geodésicas, recordaba «curiosamente» a
Paul Valéry. Todavía más curiosamente -en efecto, parece totalmente
olvidado-, entre los teóricos o referencias teóricas de este expresionismo,
pensaré menos en Spinoza o en Leibniz que en Ernst Mach, el físico y filósofo
vienés, cuando habla de la descomposición de la unidad del yo en
multiplicidades sensoriales, afirmando que «el yo es inasible» (Carta a
Hermann Bahr, 1908, citada por Yves Kobry en Vienne, l’apocalypse joyeuse,
CCI, 1986, p. 124).
Para el expresionismo pictórico, el de Erich Heckel, Ernst Ludwig
Kirchner, Franz Marc, Emil Nolde..., el de su teórico Gottfried Benn, el sujeto
múltiple, en su creatividad, es lo contrario del individuo, de ese yo mezquino
y frígido que da pretextos para la ironía, mientras que la subjetividad creadora
es permutable, intercambiable, anónima. Idea de un arte, de una historia del

125
Rene Schérer

arte anónima que ya reivindicaba el romántico Clemens Bren taño94.


En cuanto al empiriocriticismo de Mach —¿no es ese «ismo», con la ayuda
de Lenin, la fórmula que ha permitido clasificarlo y eludirlo?-, no solamente
está en resonancia fortuita con el maquinismo guattariano. Tienen en común
una misma referencia al empirismo de las multiplicidades sensibles de Hume,
a una misma filosofía de la vida, a un mismo pragmatismo moderno opuesto al
sustancial ismo metafísico clásico.
Por caminos que no es mi propósito analizar, estas filosofías, sin olvidar,
por supuesto, el utopismo de Ernst Bloch, todas presentes de igual modo en el
ojo y el estilo del Musil de El hombre sin atributos, aseguran el continuurn
entre el interior y el exterior, su reversibilidad, en el mismo sentido en que lo
hacían Spinoza y Leibniz, a quienes sin embargo nos complace oponerlas; pero
se comunican a través del expresionismo.
Su plano de consistencia, en el cual se desarrolla una producción maquínica
sin limitación ni jerarquía, es el mismo. Cuerpo sin órganos (concepto
guattaro-deleuziano) de una subjetividad sin sustancia (expresión de Mach),
de una subjetividad fuera del sujeto.
De todos modos, más que con E. Bloch, que absorbe la subjetivación
expresionista en la utopía atemporal de un Yo-Nosotros primordial {Elespíritu
de la utopía), o que con Mach, cuyo tema esencialmente epistemológico
gravita en torno de la simple disolución del sujeto del conocimiento, la
filosofía del expresionismo parece encontrar su formulación definitiva en el
capítulo 7 de ¿Qué es la filosofía? («Percepto, afecto, y concepto»).
Pues lo que adviene en el lugar ya sea del yo, ya sea de su negación, lo que
adviene afirmativamente, tanto en Guattari como en Deleuze, es la
consistencia propia de un «percepto», devenir de la percepción, y de un
«afecto», devenir de la afección. Son lo que el artista impregna, satura de
expresión en una operación de subjetivación individual y colectiva a la

94 Puede leerse sobre este punto el bello estudio de Georges Blocss en su tesis de

doccorado: «Puissance de la subjeciivicé dans la creación artiscique ct poétique depuis


rexpressionisme en Allemagne», ParisVIII, 1993.

126
Miradas sobre Deleuze

vez. Entonces, no solamente ciertas formas elegidas comienzan a expresar,


sino que «toda la materia deviene expresión» {op. cit., p. 157).
El afecco, el percepto, arrancados de la simple dispersión de los sentidos,
fragmentos desterritotalizados dotados de un dinamismo autónomo, son los
inductores de una subjetividad nueva; se convierten al mismo tiempo en
nuevo y fundamental aporte para una filosofía del arte que reveíala
subjetivación en su proceso, más acá y más allá del sujeto, a partir del caos, de
lo informe, de lo pre-individual, y con ellos se nutre, por medio de la obra,
una subjetivación transindividual, colectiva.
Sobre todo Caosmosis le dará toda su amplitud a esta idea de una
producción de subjetividad a través de la obra, dotada de una «toma de palabra
cuasi-anímica», que «modifica la subjetividad, primero del artista, después de
su «consumidor»» (p. 181).
Por eso, cuando Félix dedica en este libro -el cual, junto con el artículo
«Para una refundación de las prácticas sociales» {Le monde diplomatique,
octubre 1992), presenta el último estadio de su pensamiento— magníficos
desarrollos al «paradigma estético», a su «posición-clave de transversalidad
respecto de los diversos universos de valor» (p. 147), cuando les otorga a los
arcistas la función -¿la misión?- de «constituir las últimas líneas de repliegue
de las preguntas existenciales primordiales» (p. 184), se encuentra
naturalmente en resonancia con las aspiraciones más elevadas de los
manifiestos del arte expresionista, así como, por supuesco, de la corres-
pondencia de Van Gogh. Por otra parte, al igual que para estos artistas
revolucionarios, para Félix «repliegue» no significa retirada, aislamiento, sino
resistencia a la inhumanidad del mundo actual.
La estecización general opera un corte transversal, intensificante; no aísla a
la subjetivación de sus otras dimensiones, técnicas y éticas. El encuentro,
coincidencia entre el en-sí cósmico y el para-sí subjetivo, el «reencanta-
miento» que la tiñe estéticamente, no se encuentran detras de nosotros, del
lado del mito, sino siempre delante, allí donde las ciencias y las técnicas
nuevas acrecientan los poderes, renuevan las materias de expresión.
Este encuentro define una tarea para los pensamientos presentes y
venideros: formar esa subjetividad aún por nacer que, lejos de ceder al
desasosiego y al abatimiento, se encontrará en la dimensión de la riqueza de
una experiencia momentáneamente no dominada y de las invenciones
inauditas de la tecnología contemporánea. Allí se encuentra una de las
constantes de Félix, que lo distingue de muchos otros (incluido yo mismo, lo
confieso sin vacilar): la adhesjón .entusiasta a las tecnologías recientes, a la

127
RenéSchérer

informatizadon, a las posibilidades que ofrecen, cuyo uso es incapaz de


comprender el universo actual, dominado por la economía capitalista.
Lejos de que deba rechazarse, o de ser responsable de la deshumanización
vigente, lejos de que deba utilizarse con desconfianza, esta tecnología
desarrolla su utopía propia, indica la vía para una nueva subjetivación de la
cual forma parte. En ella está el lugar de lo virtual, la potencia de esa
«ecología virtual» que está del lado de lo «nunca visto, nunca sentido»
(Chaosmose, p. 128-129).
lal utopía -palabra que, de todos modos, Félix nunca utiliza sin reticencia,
considerando, junto con Gilíes Deleuze, que «la utopía no es un buen
concepto»-, me parece muy cercana a la de Fourier, quien también argumenta
su crítica a las ciencias sociales y económicas, «las ciencias inciertas»,
confrontándolas con las ciencias «fijas» de la naturaleza, con su avance, con
las virtualidades de las promesas técnicas. Decididamente moderno, sin
nostalgia.
Esta fe científica, racional y práctica, justifica el rechazo de Félix, en su
tiempo, de la moda de un «postmodernismo» que, so pretexto de innovación
radical, ha representado ante todo la sumisión ideológica ciega a los dictados
del imperialismo capitalista invasivo.
Si hay efectivamente crisis en la modernidad -y no su tan proclamado fin-,
se encuentra en la incapacidad del inundo contemporáneo para asumir «una
extraordinaria mutación tecnológica» de un modo que sea «compatible con
los intereses de la humanidad». Crisis de subjetivación, entonces, bloqueo de
un proceso, de un movimiento que ha de volver a ponerse en marcha sobre
bases nuevas. El único contenido real de la así llamada «postmodernidad», su
único sentido, sería entonces que connote la falta de una subjetividad capaz
de comprender y de asumir esta crisis. «La ecología de lo virtual», «la ecología
generalizada», «la ecosofía» aún por nacer, son los indicadores de un proceso
de subjetivación en potencia «como apuesta de regeneración política, pero
también como compromiso ético, estético, analítico» (siempre en Caosmosis).
La música orquestal sobre la cual se cierra Caosmosis es grandiosa.
Organiza universos, mezcla «la carne de la sensación y la materia de lo
sublime» en un «ida y vuelta incesante entre complejidad y caos».
Pero para apreciar plenamente esta «síntesis final» (expresión que nue-
vamente tomo prestada de Fourier) que toma partido por la desterritoria-
lización absoluta en la cual entró la modernidad desde el Renacimiento, me
parece necesario ponerla a andar conjuntamente con otro aspecto del proceso
de subjetivación, un aspecto que reclama con todas sus fuerzas nuestro

128
Miradas so re Deleuze

presente sumergido en la fuga desquiciada, inhumana, hacia un progreso que


tiende finalmente a una forma de destrucción.
La subjetivación guattariana conlleva, en simultáneo con la apología de la
técnica y de sus desterritorializaciones mundiales, un movimiento igualmente
fundamental de reterritorialización existencial. Aspiración a la intimidad
recuperada, a la singularidad destruida por el capitalismo brutal; búsqueda sin
nostalgia, puesto que constantemente inventiva, de aquello que, al margen del
sujeto frío, de lo que fue el humanismo, es la marca misma de lo humano. Lo
humano que flota, que revolotea en torno nuestro, como los átomos de
Lucrecio, polvos de subjetividad que se trata de discernir y de captar. He aquí
el proceso guattariano en el cual, como sucede en la ejecución de la obra para
Valéry, nada podría ser más que detalle, pues «no hay detalle en la ejecución».
Estos detalles sensibles y vivientes componen toda la poesía de un texto
que, para concluir, tomo de Cartografías, y que hace falta transcribir ínte-
gramente, pequeña música del alma, ritornelo que insiste en el corazón de la
gran sinfonía: «Es el mismo movimiento de terricorialización existencial y de
toma de consistencia sincrónica el que hará «trabajar» conjuntamente cosas
tan diferentes como una caja de zapatos y una caja del tesoro bajo la cama de
un niño hospitalizado en un internado médico-psicológico, el ritornelo-
contraseña que comparte quizás con algunos camaradas, el lugar en el seno de
la constelación particular que ocupa en el comedor, un árbol-tótem en el patio
de recreación y un recorte de cielo único, como él. Corresponde al arquitecto,
sí no componer una armónica a partir de todos estos componentes
fragmentarios de subjetivación, al menos no mutilar por adelantado lo esencial
de sus virtualidades» («L’enonciation architecturale», Cartographies, p. 301).
Alianza de la sensibilidad más vibrante frente al menor detalle de lo
cotidiano y del imperativo práctico. El proceso de subjetivación halla ahí su
fin, que es «trabajar en la recomposición de territorios existenciales en el
contexto de nuestras sociedades devastadas por los flujos capitalistas».
Actuar por ese chico ahí95, Félix nunca dejó de pensar en eso.

95 Ce gamin-la, film de Fernand Ddigny y Renaud Víctor (1975).

129
10.
Deleuzey la utopía

«... esa raza internai y profunda» (Ch.


Péguy)96

Fuera de escena
Samuel Butler, Gabriel Tarde, Pierre-Simon Ballanche: tres nombres, en la obra
de Deleuze, que aparecen por momentos, a la vuelta de una página, en el recodo de
una nota.
Pequeños resplandores que parpadean. Con facilidad se los consideraría menores,
en relación con el pequeño lugar que ocupan. En relación también con su
desvanecimiento en la historia de las ideas, que casi los ha olvidado.
Fortuna rápidamente desaparecida de Tarde, sepultado bajo los estratos sucesivos
de la sociología contemporánea: durkheimismo, weberismo; G. Simmel, en su lugar,
revivificado. Marginalización de Samuel Butler, darwinista herético, autor apenas
conocido por una única novela, por una ficción utópica. Pierre-Simon Ballanche, el
lionés inspirado, el dulce soñador, el trabajador secreto, profeta misterioso de un
nuevo cristianismo social.
Los tres, además, ajenos a la Universidad, a pesar de la elección de Tarde en el
Collège de France, en los últimos años de su vida; y en un siglo en que la Universidad
acaba de adquirir el monopolio del pensamiento filosófico. ¡Sí! Son efectivamente
ignotos que Deleuze puso allí, salpicados en su obra, como referencias temblorosas.
Menores. Pequeños resplandores que, fuera de*escena, hacen señas.
Quizá estas señas, sin embargo, sean destellos, relámpagos. Condensadores,

96 Charles Péguy, La tapisserie de Notre Dame, Prière de report..


i?
cristalizadores de la idea lista para surgir y que va a formarse, que va a iluminar sus
nombres. O aun mejor, precursores oscuros de una idea todavía invisible cuyo
camino preparan, como sucede en el rayo.
Autores menores, es cierto. Pero sin duda lo son también en el sentido que toma
el término en el Kafka escrito con Félix Guattari: «La literatura menor es el elemento
de toda revolución en las grandes liceraturas». Elementos utilizados por Deleuze a su
propio modo, elementos revelados para una «política de minoría» capaz de introducir
en las ideas dominantes, en los consentimientos gregarios, un fermento de
perturbación; de marcar una inflexión, de lanzar una «línea de fuga» incongruente
entre las opiniones mayoritarias.
Tres nombres, tres índices, tres jalones. Tres puntos singulares, puntos de amarre,
que aparecen desde los primeros capítulos de la primera Suma, de la Suma-programa
de Diferencia y repetición; no dejarán de hacer surgir su destello, de hacer brillar su
pequeña luz a lo largo de toda su obra.
¿Por qué Butíer? Por haber reintegrado en la evolución, en contra de Darwin, el
principio de los caracteres adquiridos, de! hábito, el de una memoria de la célula
viviente; por la audacia especulativa que lo lleva a abolir las fronteras, a barrer los
obstáculos epistemológicos entre vida y conciencia, que le permite transportar la
vida hasta lo inorgánico; concebir un pasaje del hombre a las máquinas, de las
máquinas a lo viviente. Que le permite volver a meter la máquina en el deseo,
¿Por qué Tarde? Por haber transportado, también gracias a la audacia
especulativa, las leyes sociales a todos los universos: por haber descubierto en todas
partes los principios complementarios de la diferencia y de la repetición; estando
siempre la primera en el principio y el fin del proceso vital. Tarde, por haber
establecido que todo se jugaba al nivel micrológi- co, el de lo infinitesimal, tanto en
sociología como en la naturaleza; por haber sostenido que en la escala del átomo y la
mónada las distinciones de tipo sustancial, las del alma y el cuerpo, de la materia y el
espíritu, ya no corrían. Por haber prefigurado, con una microsociología que se funda
en una monadologia de Leibníz renovada, que dota a cada mó
Miradas so re Deleuze
nada de creencia y de deseo, una teoría de los «flujos moleculares», una
mícropolítica del deseo.
¿Por qué Ballanche, el profeta lionés? Por haber otorgado al tiempo, al tiempo
vacío y uniforme de la simple cronología histórica, la profundidad de lo viviente:
con la idea de un crecimiento, de una muerte y de un renacimiento, de una juventud
y un envejecimiento. Por haber liberado de la fatalidad a una filosofía del porvenir,
con «la palingenesia social». Un tiempo de la «tercera síntesis», aquella de «la
repetición en la diferencia», de la repetición diferenciadora. Una repetición que es
«la condición histórica bajo la cual algo nuevo efectivamente se produce, condición
de la acción antes de ser un concepto de la reflexión» 2. La repetición «por el
porvenir» de Ballanche se hunde por detrás en el milenarismo de Joaquín de Fiore, y
por delante en el Zaracustra de Nietzsche. Y hay que agregar, pero volveremos sobre
eso, en la duración bergsoniana y en «lo internal» de Péguy.
Ballanche, por otra parte, es inventor de la fórmula-emblema del pueblo de los
desheredados, del proletariado moderno: «el hombre sin nombre». Una fórmula que,
más allá de la mística cristiana y expiatoria (L'homme sans nom, La ville des
expiations, Le, viellard et lejeune homme) -una «locura religiosa» dolorista, como la
calificaba Fourier-, es la del «nuevo Ulises», la del héroe del siglo XIX. Sobre la cual
se edificará una «política de la no-persona».
Los tres, Butler, Tarde, Ballanche, componen una suerte de constelación. En
torno de Deleuze, con Deleuze, forman sociedad. Acabamos de mencionar su
audacia especulativa, su manera de romper con las ideas vigentes que los rodean, las
ideas ya hechas, incluso las nuevas. Pues, como dirá Péguy (en su Nota sobre
Bergson), puede haber «ideas ya hechas que estén haciéndose en el momento». Y
estas ideas ya hechas son las que velan por la partición de las ciencias, física,
biología, sociología, psicología, excluyéndolas entre sí, las que imponen a la vida el
envoltorio vacío, uniforme, del tiempo. Esta audacia especulativa, presta a burlarse
de las prohibiciones, puede llamarse también arte de los extremos, de los límites o de
los confines.
Estos autores se paran en el borde de la falla que ha de franquearse, del abismo, y
no vacilan en pasar de un margen al otro de esa grieta. Son pensadores de la
diferencia, es decir de las multiplicidades; pero también de los diferenciales
evanescentes. Pensadores de las disyunciones; pero de las disyunciones no
exclusivas. Y, en aspectos diversos, operan su propia falla, la brecha que deja ver
otros posibles, en la compacidad de las constricciones sociales.
Butler con las críticas sociales fustigantes de Erewhon y de El camino de toda
carne (The way of all flcsh), Ballanche, el profeta cristiano del advenimiento del
proletariado, y Tarde, no solamente por el sentido, el efecto anarquizante de su
análisis microsociológico, sino también por su ficción anticipadora de una sociedad
de amor y de arte: Fragmento de historia futura.

133
Rene 5c érer
Su denominador común, que los sitúa por fuera de las grandes escenas
universitarias y políticas de la historia que se hace, del pensamiento mayoritario, es
que son utopistas.
Utopistas son los inspiradores y los puntos de congregación de Deleuze, eso es
incontestable. Y pensamos entonces en proseguir, en completar la congregación: es
Fourier quien «ha dicho todo» (El Anti-Edipó), Moby- Dick de Melville, la Odisea
utópica de aquél que ilumina un: ¿qué es la literatura? deleuziana. Y la utopía
americana de Walt Withman, aquella de la camaradería nómada de los grandes
espacios; la utopía sexual de Henry Miller o de D. H. Lawrence. Y no se puede dejar
de convocar, de unir a esta lista abierta de autores y de obras utópicas, a Charles
Péguy, con su idea directriz de una «ciudad armoniosa». Una utopía que, si bien a la
inversa de la utopía de Ballanche, no reposa sobre la igualdad, sino que la elude,
como la armonía de Fourier, no deja por eso de ser también cristiana y plebeya 97.
Estos utopistas, estos utópicos forman, a partir de Deleuze, en torno de él, un filo
maquínico, un linaje nómada, una raza internal.

Tópicas de la utopía
Utopía. Y sin embargo, Deleuze explícitamente pretendió cuidarse de la utopía.
Sintió la necesidad de hacerlo, insistió en tomar distancia de

97 Ch. Péguy, Maree!, premier dialogue de la áté


134harmonieuse, (1898), París, GalÜmard, 1973.
Miradas so re Deleuze
sis ce mas filosóficos a los cuales les ha gustado jugar con la utopía, a la vez como
palabra y como concepto. Ernst Bloch, que construyó sobre ella toda su filosofía; o
Theodor Adorno y la escuela de Frankfurt, que reservan a la utopía una función de
concepto operatorio para una dialéctica que, al contrario de la hegeliana, es
inconciliable con el siglo: una dialéctica negativa. «Deleuze»; Deleuze y Guattari,
Gilíes-Félix. Todo eso se lee en ¿Qué es la filosofía? En el maravilloso capítulo de la
«geofilosofía».
Ese capiculo es maravilloso, infinitamente precioso para la orientación del
pensamiento, porque por una vez, a decir verdad, por primera vez, provee una
referencia para pensar la utopía, define su lugar de pensamiento -en el sentido de los
«lugares» de la lógica clásica- su tópica. Sin duda ya existen fórmulas y descripciones
muy pertinentes para pensar la utopía. Por ejemplo, la de R. Ruyer en Lutopie et les
utopies98: «una exploración de los posibles laterales»; o la de Louis Marín en
Utópicas, juegos de espacios99, consagrada más particularmente al «discurso utópico»,
que opone al «discurso del concepto» el «de la figura», un discurso «cuyo medio lo
constituye lo imaginario». Y más aún, mejor aún para el establecimiento de una
tópica, la atribución a la utopía de lo «neutro», con el ejemplo de la «modificación de
neutralidad» que, en la fenomenología de Husserl, prepara el acceso a lo imaginario.
La utopía es lo que ocupa esa región que es también aquella de la distancia, de la
«polémica infinita», de la «contradicción ilimitada» (o.cp. 21), eso que está a
resguardo del concepto, en la ficción, en la imagen.
¿Qué es esa tópica? Se reconocerá en ella, creo que fácilmente, la partición
operada por Leibniz en Los nuevos ensayos (IV, 1), a propósito del conocimiento,
entre dos géneros de «temas»: los del conocimiento discursivo, que obedecen a una
lógica del encadenamiento de las proposiciones demostrativas; y los llamados
«incomplejos», que no conciernen a ese orden, aunque enriquecen el conocimiento.
Entre los cuales Leibniz sitúa a las ficciones, novelas y cuentos, la de Cyrano de
Bergerac, por ejemplo, o la de Ariosto. En resumen, no solamente los posibles, sino
también los imposibles.
Efectivamente el lugar de la utopía se ubica entre los posibles, pero actualmente
imposibles, incomposibles.

98 L’utopie etles utopies, P.U.F, 1950, G. Monforc, 1988.


99 Utopiques, jeux d’espaces, Minuic, 1973.
B5
RenéSc érer
No obstante, que la utopía se sitúe en esa clase no significa que el concepto
filosófico deba limitarse al simple orden lógico del conocimiento reflexivo, al orden
de las razones, a la epistemología del pensamiento.
Toda la obra deleuziana es un combate contra esa limitación, contra tal exclusión,
que le niega al concepto las propiedades inventivas de lo imaginario. El concepto
deleuziano es creación. Comienza con el primer estadio, el de los «temas
incomplejos» que preceden a los encadenamientos próposicionales. No es el enemigo
de lo imaginario ni de la figura; y él también es neutro, si se entiende por eso que no
se extrae de lo «real» por abscracción; de ese real confundido con el recorte del
mundo objetivo hecho por la opinión y por la ciencia. Exige, respecto de ese real,
una «neutralización» que permita el acceso a la realidad que disimula. Esa realidad
lleva también el nombre de «acontecimiento». El concepto es un «contorno, una
configuración de acontecimiento». El acontecimiento es la encarnación del concepto
cuya función es alcanzar la realidad dándole sentido6.
En el análisis de Louis Marin, para su tópica, la utopía se opone al concepto como
la imaginación al entendimiento, la ficción libre a la ciencia objetiva. Deleuze
propone otra tópica, que ya no tiene los mismos puntos de apoyo, que introduce otro
cíivaje. Tópica que aparece y es extensamente expuesta en el capítulo de
«geofilosofía» de ¿Qué es la filosofía.? (pp, 82-110). Tópica que va primero al
encuentro de las similitudes, de los puntos de contacto entre utopía y filosofía o
concepto, para señalar después la línea de separación. Una demostración en tres
momentos:
1. Filosofía y utopía cienen en común un mismo movimiento, una misma
operación de «desterritorialización» del pensamiento. Es decir que, con ellas, el
pensamiento abandona los «territorios» de los mitos, costumbres o ciudades, para
ocupar la Tierra, el plano de inmanencia de la tierra en un «sobrevuelo» absoluto.
Esto es, por otra parte, lo que significa utopía: «la absoluta desterritorialización».
2. En el mundo moderno y contemporáneo, filosofía y utopía corres-
ponden a la desterritorialización de hecho del capitalismo mundial. La utopía —y
Deleuze y Guattari piensan particularmente en las «utopías socialistas»— propone a
la filosofía su política, «produce la conjunción de la filosofía con su época... es con la
utopía que la filosofía deviene

' ¿Quest-ce que la philosophie?, p. 36, cf. Logique dusens, p. 147.


política... El término utopía designa esta conjunción de la filosofía o del concepto
con el medio presente: filosofía política» (p. 96).
No se trata a este nivel, entonces, de una distinción exclusiva entre ciencia e
imaginación, entre un «socialismo científico» (que estaría del lado de la filosofía) y
un «socialismo utópico» impuro. No, la política guattaro-deleuziana está abierta a
todas las formas de utopía. Y admite la utopía democrática americana, tal como se

136
Miradas so re Deleuze
anunció poéticamente en Walt Whitman, la utopía deseante, la utopía erótica de
Lawrence. Oponer ciencia y utopía es un falso problema.
¿Cuál es el verdadero? Ya hay una distinción que hacer, a este nivel de
conjunción filosófica, en el seno mismo de la utopía, «que 110 es la mejor palabra, a
causa del sentido mutilado que le ha dado la opinión». Pues es sabido que pudo ser
convertida en su contrario, que pudo devenir sinónimo de despotismo, de terror, o
caer, ridiculizada por su propia impotencia. Es necesario entonces proponer en la
tópica, en el segundo punto de esta tópica, un nuevo criterio interno a la propia
utopía. Que será el de la distinción entre «utopías trascendentes», tributarias del po-
der dirigente de su aplicación, más bien contra-utopías; y las «utopías inmanentes»
expresivas de la vida, sin más poder que su atracción, que la perspectiva que dejan
entrever de la «verdadera vida» ausente.
3. Y sin duda allí está el sentido auténtico de la utopía con la cual la filosofía
pretende vincularse, aquella que han aprehendido los filósofos de la dialéctica
negativa. Allí está, por así decirlo, la utopía en afinidad con el concepto, la utopía del
concepto.
¿Pero es ella misma concepto, podemos llevarla a su plano, basta para formar una
filosofía? Tal es la pregunta sutil, insidiosa, que suscita este capítulo de geofilosofía.
Resumamos. Puntos de acuerdo, ejes de alianza: la política delineada, la
desterritorialización absoluta en relación con todas las fronteras territoriales,
sociales, morales. Punto, si no de ruptura, al menos de oposición: la inadecuación de
la utopía al concepto.
Con este tercer punto, la primera tópica deleuziana es insuficiente: aparece la
necesidad de un complemento. La necesidad de una segunda tópica.
Historia y devenir
La primera tópica concernía al territorio, la segunda concierne al tiempo. Después
de la desterritorialización absoluta del pensamiento, se trata de una forma de
reterritorialización. Reterritorialización sobre el concepto; sobre el concepto de
aquello que está en cuestión de un lado y del otro en la confluencia histórica: el
tiempo, la historia, el acontecimiento. Ahora bien, dice Deleuze, utopía y concepto
no se relacionan de la misma manera con ese estado de cosas. Y la «buena» relación,
es decir la relación según la realidad, está del lado de! concepto, no de la utopía.
Sin duda lo sospechábamos, y estábamos dispuestos a admitirlo, puesto que la
utopía proclama abiertamente que opera en lo irreal. Pero es la solución lo que
sorprende y se propone primero como una paradoja que va a exigir explicación: la
utopía está en falta respecto del concepto porque se refiere a la historia, mientras que
e! concepto no depende de ella. Paradoja, al menos, en el marco de la filosofía
deleuziana, que no admite la intemporalidad de las esencias platónicas, que siendo
una filosofía de la vida, tiene también como horizonte, incluso si toma distancia y se
disocia de ellas, las filosofías contemporáneas de la historia. Paradoja para la utopía,

137
Rene Se érer
de la cual diríamos que se burla de la historia y que no se preocupa mucho por los
medios que han de ponerse en marcha para volverse histórica. ¿No es, por otra parte,
uno de los reproches esenciales que Mane le dirige al «socialismo utópico»?
¿Cómo comprender, en ese caso, el aspecto paradojal de la siguiente fórmula: «la
utopía no es un buen concepto porque, incluso cuando se opone a la Historia, se
refiere a ella y se inserta en ella como un ideal o como una motivación»? Fórmula a
la cual se opone la del carácter «no histórico» del concepto, que «nace de la historia y
vuelve a caer en ella, pero no lo es». Lo que interesa al concepto, lo «que es» el
concepto, no es la Historia, es el devenir: «pero el devenir es el concepto mismo... El
devenir sin el cual no se haría nada en la historia, pero que no se confunde con ella»
(pp. 106-107).
La dificultad se aclara cuando se comprende lo que está en juego, dicho de otro
modo, el problema. Y el problema, el problema filosófico por excelencia es el de la
realidad. La realidad del tiempo frente a la cual la utopía es indiferente, y que la
historia trasviste y aplasta en su cronología uniforme. Es en el marco de este
aplastamiento uniforme del tiempo que

138
Miradas so re Deleuze
la utopía aparece como dependiente de la historia, llevada por ella como un ideal
y sepultada en la reducción a la nada de este último.
Deleuze se rehúsa a extraer argumentos de la utopía, al tiempo que se resiste a la
historia; rechaza la irrealidad que la mancha, arma débil contra la historia que está
haciéndose, con pretensiones de encarnar coda realidad, y que finalmente debe
inclinarse ante ella. Leeremos en esta segunda tópica, en este rechazo filosófico y
conceptual de la utopía, la afirmación más elevada de un real que no se reduce a lo
actual, de un real irreducible e invencible, el del devenir, de la duración y el
acontecimiento. Unica realidad delimitada por el concepto, que podemos oponer, sin
temor a equivocarnos, a las frágiles certezas de la historia.
Devenir contra historia y duración contra tiempo no desmienten la utopía, su
contenido elevado de significación y de valor -político y doméstico a la vez-, sino
que le dan asiento en el concepto.

Lo horizontal y lo vertical
No se situaría correctamente ese capítulo de Deleuze y su tópica sin la referencia
que ilumina a Charles Péguyy, a través de él, a Bergson. El Péguy de Nota sobre
Bergson: «Esa idea capital y profunda de que el presente, el pasado y el futuro no
pertenecen solamente al tiempo, sino también al propio ser. Que no son solamente
cronológicos, que el futuro no pertenece solamente al presente para más tarde, que el
pasado no pertenece solamente al viejo futuro, al futuro interior al tiempo... Que la
creación no cambia de fecha, que cambia de ser, que no es solamente diferencia de
calendario, sino diferencia de naturaleza» (p. 23).
Y el Péguy de la inmensa e inimitable prosopopeya de Clío, la musa de la historia,
que se ocupa de oponer la positividad chata, uniforme de la historia de los
documentos y de las «inscripciones», a la historia de la memoria, a la memoria que es
la única capaz de aprehender el tiempo viviente, el tiempo de la vida, el tiempo del
interior, el tiempo de la duración. Que opone al tiempo del desarrollo histórico de
los hechos, la duración, que es la única que lleva memoria en su profundidad, que
hace surgir de su profundidad el acontecimiento. Tiempo de duración, tiempo que
lleva en sí lo que la historia no puede comprender ni advertir: la juventud, el
envejecimiento, el entusiasmo, y también la melancolía profunda que le es
inherente.
En el trasfondo teórico del estremecimiento utópico, y del rechazo explícito de la
utopía como un concepto malo, y del rechazo de la historia, hay que leer: «la historia
es paralela al acontecimiento, la memoria es central y vertical, sondea el
acontecimiento» (p. 236), o «la historia no es objetiva ni subjetiva, es longitudinal.
No es pura o impura, es lateral. Pasa a lo largo, es decir que pasa por el costado» {p.
237). Es la historia de los historiadores la que en cierto sentido, en un sentido
139
Rene Schérer
negativo, es utópica. Está al costado de la realidad, ignora la naturaleza del aconte-
cimiento en su profundidad, conforme al espesor de la duración que lo lleva.
Desconoce la memoria y los ritmos temporales de la juventud y del envejecimiento.
No comprende lo que puede querer decir, esta vez en términos deleuzianos, un
«devenir-niño», un «devenir-mujer», que Péguy expresa tan bien con el Querubín de
Beaumarchais a través de la infinita melancolía de su evocación en la pieza tardía de
La madre culpable («un cierto León de Astorga, que fue antaño mi paje y a quien
llamaban Querubín»)100. La historiase burla desenfrenadamente de eso. Sin devenir,
ni el de la memoria, ni el devenir del concepto.
La historia sólo comprende el orden de las sucesiones, el orden atestado de las
inscripciones. Es, según el modelo de la filosofía cartesiana, «filosofía del orden». La
inmersión en la duración, en el espesor de su cristal, corresponde a la filosofía de
Bergson, «una filosofía de la realidad»101.
En Clío, la extraordinaria prosopopeya polifónica a una sola voz, Péguy pone en
juego, contra la historia, la profundidad del acontecimiento puro. El de Homero, el
de Rembrandt, el de Beethoven (p. 200), el del Querubín de Beaumarchais, el del
aria de Malbroug, y el de la reanudación de esta última al final de Los castigos de
Víctor Hugo.
Y con la profundidad del acontecimiento viene también la cuestión de la «gracia y
la desgracia» de la infancia, de la «juventud graciosa» y de la «carencia de gracia que
hace al hombre común» (p. 110). Cosa que la historia no puede decir ni comprender.
Con cada reanudación, cada relectura, la profundidad del acontecimiento, su
espesor en la duración, se transforma en nueva creación; he aquí según Péguy, según
Deleuze, lector de Pcguy, lo que ya no pertenece al tiempo de la historia. No
pertenece al tiempo del presente del mun

100
Clio, París, Gallimard, ed. 1932, p. 110.
* Note surM. Bergson et laphilosophie bergsonienne, (1914), París, N.R.F., 1935, p. 27.
140
Miradas sobre Deleuze
do, sino que es a la vez del pasado y del futuro, de lo «temporalmente eterno» (p.
24).
Una tópica para el tiempo que no consiste solamente, como le sucede a la ucronía
(que depende de la utopía), en desplazarse en la cronología, en desplazar la
cronología (Ucronía. de Charles Renouvíer), sino que procede a una auténtica
descoyuntura del tiempo. Lo que Deleuze va a encontrar en Péguy es un arma contra
la historia y la política en el presente. Arma de la cual se sirve para despegar la utopía
de la historia, enseñando el concepto «ahístórico»: lo «temporalmente eterno», a lo
cual le asigna el bello término, de resonancias místicas, «lo infernal». Para expresar la
no- pertenencia del acontecimiento, del devenir y del concepto, que emergen de la
duración profunda, al tiempo de la historia
Sólo que, al hacer esto, en su recuperación de y en Péguy, en su conquista de las
armas imparables de Clío, la musa, abre el Clio de Péguy a una dimensión nueva. Y
que ya no admite la profundidad.
Péguy dice: la historia es lateral, la memoria vertical. Esta es la razón por la cual la
historia ignórala realidad que la memoria conoce. Deleuze desconfía de la vertical,
eje de las trascendencias, incluso si son profundas, Incurva las verticales sobre la
horizontal, las hace pasar en la superficie. Transforma el eje profundo en una curva
del plano, en geodésica de una tierra.
La verticalidad, incluso si es la de una inmersión, es todavía la indicación de una
jerarquía en el ser, la dirección de un plano de desarrollo. El plano deleuziano, donde
el concepto inscribe su contorno, es el del «planificador» de Mil mesetas, un plano de
composición, un plano de inmanencia102.
Lo que reemplaza la vertical y la horizontal sobre el plano de inmanencia son «las
latitudes y las longitudes, las velocidades y las ecceídades»; llamadas singularidades
nómadas que, a semejanza de la gracia en Péguy, todavía no se dejan encerrar en
ninguna significación objetiva.
Es cierto que en Péguy está el lenguaje de la línea con «los vientres y los nodos»
del ritmo de la duración, sea individual o la de un pueblo. Línea que puede ser
también la del «camino de hierro» de la historia, que se contenta con bordear la costa
sin abrazar los meandros, los flujos, la vida marina103.
Pero si el tiempo del concepto deleuziano, del devenir, no se restringe a la
actualidad de un presente objetivo, tampoco es el de una memoria en la cual uno «se
hunde». Viene en la superficie, se da en los puntos siempre singulares de los
instantes, por así decirlo, arrancados al tiempo. Allí se encuentra lo que Deleuze
llama, retomando la palabra de la filosofía de los estoicos, y haciéndola sufrir una
idéntica conversión hacia la superficie, elaión, temporalidad de un eterno, eternidad

102
Mille plateaux, pp. 325 y siguientes.
103 Clio, p. 248. 141
RenéSc érer
de un temporal.
Aión que corresponde entonces a la duración convertida en la línea de los
acontecimientos, de los devenires, de los conceptos, de los devenires inmóviles
(como hay, en Deleuze, viaje inmóvil) de Mil mesetas. Lo temporalmente eterno de
la filosofía arrancado al tiempo de la huida como al de la ir realización utópica. ¡Sí! Es
la realidad misma en su «consistencia», en su «insistencia». Lo infernal laicizado 104.

Emergencia dei concepto


Con Deleuze, todo Clío, todo Péguy, asciende a la superficie. La profundidad de la
memoria, lo internal místico, se convierten en el plano, en configuración del plano,
dicho de otro modo, en concepto.
En el mismo movimiento, gracias a la misma conversión —conservemos el
equívoco— el tiempo impuro de la utopía, su complicidad con la historia en el
presente, pasan al concepto. Lo que la utopía ha de buscar y de decir, lo que ha de
enseñar, no es el porvenir de la historia, son devenires.
Por eso los mejores utopistas, aquellos a los que Deleuze les otorga el interés del
concepto, no son quizás —nueva paradoja, nuevo giro parado- jal de su tópica- los
que creyeron proveer a la historia con modelos: las utopías políticas socialistas. Con
excepción de Fourier, pero justamente porque está muy poco acoplado a la historia, a
la historia política, e inclinado hacia otra cosa, los deseos, los flujos cósmicos del
deseo. Porque esas analogías que van de un extremo al otro de la naturaleza, que
unen los reinos, no son otra cosa que devenires. Los utopistas a los que se refiere
Deleuze, aquellos con los que pretende hacer sociedad, aquellos a los que invita a la
gran sociedad filosófica de los amigos, Butler, Tarde, e incluso Ballanche, a pesar de
las apariencias, nunca fueron tributarios de la historia.
Pues si Ballanche se refiere a la historia, lo hace porque es terreno, terreno de
experiencia apto para manifestar la profundidad del tiempo, su «internidad». El
tiempo de Ballanche es, como el de Péguy, una duración de ios pueblos, grandes
vivientes que conocen, al igual que los individuos, el crecimiento, la muerte y el
renacimiento (palingenesia). Para él que, como Péguy, piensa al interior de un
cristianismo místico, el acontecimiento Jesús no será nunca un objeto para la historia;
es internal: «no puede haber interrupción, sólo puede haber la aparición del mismo
hecho que nunca deja de ser un hecho actual», escribe en La ciudad de las

104 Añado este calificativo, esta glosa, para liberarlo del contexto en el que aparece en La tapisserie

de Notre Dame.
«Somos esa Iglesia y ese haz ligado,
Somos esa raza internal y profunda».
Para el Aión, ver particularmente la serie 23 de Logique du serts, p. 190.
142
Miradas so. re Deleuze
expiaciones. Y: «La psicología cristiana es una psicología cosmogónica». Por eso «el
acto de la creación es a la vez espontáneo y sucesivo, puesto que es eterno»105.
Aunque Ballanche habla de cierta manera para la historia por venir, la de un
cristianismo social proletario, su tiempo de la utopía es cercano al de la célula
viviente de Butler, profundidad de memoria o Aión: «una vez que hemos
comprendido que somos todos una sola criatura y que cada uno de nosotros tiene
varios millones de años»... «todo ser viviente forma parte de la fase actual de
cualquier identidad pasada incluida en su cadena ancestral»106.
La naturaleza, la propiedad singular de este tiempo, es no detenerse en el presente,
no hipnotizarse con él, no inmovilizarse en él, sino excederlo infinitamente.
Completarlo y profundizarlo, acompañándolo con lo que Deleuze, con Bergson,
llama los «virtuales», que han de considerarse también, en estos autores, bajo el
nombre de «posibles».
Y es Tarde quien escribe en Monadologiay sociología que «en el fondo de cada
cosa, está todo lo real o posible» 107; o, en un poema de juventud, más líricamente, más
utópicamente: «Que esa masa es elevada y numerosa y profunda/que colma el infinito
de perfiles invisibles/Qué otro mundo que el de los rechazados del mundo»'
Estos utopistas tienen un punto en común. Se encuentran al nivel de la
insuficiencia del ser actual, en su limitación temporal y sustancial: Ballanche, cuya
metafísica, resumida por el hierofante del santuario de las iniciaciones, opone a las
sustancias perecederas la simplicidad de las esencias. Esencias más leibnizianas que
platónicas; dicho de otro modo: posibles que prevalecen sobre los existentes.
Tarde, que toma la vía del análisis infinitesimal y de la monadología, llevándola
hasta el punto en el cual ya no importan las cualidades sustanciales, cuerpo o alma,
sino las asociaciones de los infinitesimales, sus agenciamientos, que conciernen tanto
a las sociedades humanas, como a los vivientes, a las células, e incluso a lo
inorgánico. Tarde, que compone el universo a partir de la «avidez» de las mónadas
dotadas de creencia y de deseo108.
Y Butler, que de igual modo pone en la célula el deseo y la memoria, que le otorga
al trigo «la fe» para crecer109. El Butler que comprendió que el hombre se prolongaba
en las máquinas y que en Erewhon, expresando el temor de verlas autónomas, no
dudó en llamarlas vivientes.
Hemos dicho que lo que desbordaba en ellos a la simple razón, la razón cartesiana,

105 La vilíe des expiatiom, Lyon, PUL, 1981, p. 100-106.


IJ La Vie ít íhabitude, rrad. Valéry Larbaud, París NFR, 1922, p. 192 y p. 141.
Monadologie et sociologie, Essais et mélanges socio logiques, Lyon-Paris, A. Storck, 1895, p.
338.
108 Tarde, loc. cit., 337.
1 Cicado en Différence et répétition, p. 102.
143
RenéSc érer
era el rechazo de la separación de las sustancias, el pasaje al límite. En este sentido,
en el fondo de la inspiración utópica moderna y contemporánea, está la reacción
anti-cartesiana operada por Leibniz y, de este lado y del otro, la reviviscencia de ese
pensamiento cósmico que conduce de Plotino a Schelling. De allí la popularidad de
una inspiración monadológica en aquellos que han soñado utópicamente; cuyo mejor
intérprete, aparte de Tarde y de Butler, es quizás E Ravaisson: «hasta en la vida
confusa y múltiple del zoófito, hasta en las plantas, hasta en el propio cristal,
podemos seguir, bajo esta luz (el hábito como «diferencial infinitesimal o fluxión
dinámica de la voluntad en la naturaleza») los últimos rayos del pensamiento y de la
actividad que se dispersan y

144
Miradas so re Deleuze
se disuelven sin apagarse, pero ya lejos de toda reflexión posible, en los vagos
deseos de los más oscuros instintos»110.
¿Ya pertenece esto al concepto? ¿Es posible el pasaje al límite, dónde se sitúa en el
concepto, cuál es su lugar, cuál es la tópica por la cual se distinguirá del sueño, de la
simple analogía, de la metáfora?

Un plano de naturaleza
La respuesta deleuziana, como cuando se trataba del tiempo -¿pero no es
exactamente el mismo problema?— es la conversión en superficie de la sorda
profundidad inaccesible. La construcción de un plano de consistencia que puede ser
llamado esta vez «plano de naturaleza». No porque se trate de otorgarle a esta última,
entidad personificada, un poder subterráneo, sino porque Naturaleza es la superficie
de inscripción y de expresión de las cosas, de su inestabilidad, su pasaje de una a otra,
su entre-expresión, su devenir.
El plano, hubiera dicho Barthes, es el mantel que arrastra todo cuando se tira de
él111. El mantel del mundo, que del mismo modo puede ser llamado, que es en efecto
también, su alma.
Hay una manera totalmente deleuziana—parodiemos el pasaje de El Anti-Edipo
en el cual se habla de una «manera totalmente buderiana»112- de tratar a las cosas, de
llevar al plano. Allí donde los problemas insolubles, insolubles por falsos, de la
metafísica, de la dialéctica y de la utopía sin concepto, se disuelven entrando en otra
formulación: problema falso de la oposición y de la vinculación entre el alma y el
cuerpo, la materia y el espíritu.
Plano sin sujeto, a-subjetivo, pre-personal, impersonal, de la expresión pura, del
dato puro. Realidad, puesto que dada, única realidad. Que no podemos decir que
«exista» en el sentido de las causas corporales, de los cuerpos-objetos. Pero que es, de
todos modos, «insistente», «consistente». Es el plano donde aparecen y se mueven los
conceptos, donde se resuelven, de una manera distinta a la utópica, los falsos
problemas del deseo y del alma de las cosas, el plano del Aión, codo en superficie, ese
plano que tiene la consistencia musical de «lo incorporal».
Lo incorporal, heredado de los estoicos, consistencia del acontecimiento, del
concepto del devenir, es lo que permite en Deleuze erigir la primera y última tópica,
la de una teoría no sustancialista del ser y de las multiplicidades que lo componen.
Tópica para el acontecimiento, para su expresión conceptual y para los devenires que

110 Félix Ravaisson, De l’habitude, imr. De J. Baruzi, París, F. Alean, 1927, p. 59-
:i
R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, París, Seuil, 1971, p. 100.
2,1 L'Anti-CEdipe, p. 338.
145
Rene Schérer
se organizan sobre el plano de Naturaleza -pero que, dice MU mesetas, no está
especialmente ligado a «la Naturaleza», incluyendo también el artificio, y que
encuentra su primera y mejor ilustración en el plano musical21, «plano de
inmanencia y de univocidad».
Se trata aquí de una de esas «nuevas distribuciones que el genio de una filosofía le
impone a los seres y a los conceptos», como se escribe en Lógica del sentido a
propósito de la filosofía estoica.
Y esa manera totalmente butleriana de comprender cómo el hombre se hace
máquina y cómo la máquina desea, manera de dispersar la unidad estructural de la
máquina y la unidad orgánica del individuo {El Anti-Edipo) haciendo entrar el deseo
en la máquina y la máquina en el deseo -esa manera sería, en el cuadro del
pensamiento causalista, el de las causas eficientes, una imposibilidad, una utopía-;
— esa manera totalmente tardeana, totalmente leibniziana también, de
llenar en la mónada «el abismo separativo del movimiento y de la conciencia, del
objeto y el sujeto, de la mecánica y de la lógica, de la naturaleza y de la sociedad»
[Monadologia y sociología), manera de «pulverizar el mundo y espiritualizar el
polvo» {Elpliegue)\
— esa manera totalmente ravaissoniana, totalmente schellingíana de hacer
pensar al cristal;
— esas utopías, esas imposibilidades respecto de las causas eficientes del
mundo físico objetivo, pero requisitos a los ojos del alma, devienen la manera
totalmente deleuziana de hacer entrar, de hacer ascender al plano, de hacer ascender
a la superficie, donde no hay más que lineas, pliegues, dispersiones o contracciones
en las cuales se expresan las fuerzas de las profundidades.

Milleplateaux, p. 326. Plano musical porque, como la música, pone en comunicación los sentidos
con el alma, porque no contiene más que modulaciones e intensidades, que pasan constantemente del
afuera al adentro y del interior al exterior, porque sólo conoce estados de variación continua de la
materia y de las formas.
Por un lado están lo sueños utópicos insolubles si no es por la irrupción violenta
de una armonía preestablecida entre cuerpos y almas, o por el salto brusco de una
dialéctica que transforma la naturaleza en espíritu. Vieja tópica de la metafísica.
Por otro lado, está el plano del concepto que recibe toda la realidad, pero con un
clivaje nuevo en la relación causal con otra tópica cuyos ejes son la distinción entre
lo «molar» y lo «molecular», y entre el orden corporal de las causas y el incorporal de
los efectos, las «cuasi-causas» de superficie, lugar de los acontecimientos.
Es el nuevo clivaje estoico al cual se abre Lógica del sentido y al cual siempre hay
que volver con Deleuze, con la manera deleuziana de hacer recortes. Pues, escribe
Deleuze, se trata allí de «un trastorno de la filosofía» que, con lo incorporal,
acontecimiento y lenguaje a la vez, estado de cosas y su expresión, ya no identifica el
Ser con la sustancia, sino que incluye, hace entrar en él un «extra-ser». Una «entidad
146
Miradas so. re Deleuze
no existente», pero que sin embargo «insiste»: «el término superior no es entonces
Ser, sino algo aliquiden tanto que subsume el ser y el no-ser, las existencias y las
insistencias». Lugar de pensamiento donde se revelará «la mayor inversión del
platonismo, una inversión radical» que transporta la idea-sustancia a la superficie de
las cosas22.
Pero la superficie no es enemiga de la profundidad. La superficie no es lo
inexistente en el sentido de la ilusión o de la nada. Lo cierto es lo contrario: la
profundidad como pura ilusión, utopía irrealista trascendente de la filosofía
platónica; la profundidad o altura invertida. Y la superficie, piel del mundo, materia
y espíritu a la vez, lugar de las inscripciones y de las expresiones, verdadero lugar del
lenguaje y del cuerpo, pasaje del ser al acontecimiento, plano de naturaleza de los
devenires «reales», y cuya definición paradójica ya hemos señalado.
Ese plano de naturaleza es también, en efecto, el de la realidad, al mismo tiempo
que el del concepto. Es el del ser en tanto que voz y no en tanto que sustancia ni
idea. Una vez más, es en Lógica del sentido que se le encontrará la fórmula más
perfecta. Ella esquiva los falsos problemas de una filosofía «utópica» en el sencido de
ilusoria, y ofrece el terreno para una conceptualización eficaz para las utopías con las
cuales se junta la filosofía en su búsqueda inventiva, su «barrido» creador: «el ser
unívoco

u
Logique du senr. 2eme série de paradoxe, des effets de surface, p. 14-15.

147
Rene Se érer
insiste en el lenguaje y sobreviene a las cosas; regula la relación interior del lenguaje
con la relación exterior del ser. Ni activo, ni pasivo, el ser unívoco es neutro. El
mismo es extra-ser, es decir, ese mínimo de ser común a lo real, a lo posible y a lo
imposible»113.
A los fines de la conjunción entre filosofía y utopía, no se puede expresar mejor: en el plano, en
lugar del Ser o del concepto, lo neutro, lo posible y lo imposible.
Y hay que agregar: ese «mínimo» cuya punta, agudeza de ingenio114, misteriosa «ponderación»
del arte barroco, del ser y del sentido, ya hemos encontrado.

Otro modo que ser: hacia una echo-logia


«La filosofía se confunde con la ontología», escribe Deleuze. Pero puede ser que
así sea porque no se ha encontrado hasta el momento nada mejor que la ontología
para significar el concepto.
Sin embargo, ¿connota el «ser» todas las implicaciones del acontecimiento y del
devenir? ¿Expresa la complejidad y la riqueza de sus pliegues? El término ontología
ha estado siempre bajo sospecha en las filosofías de la experiencia, desde Kant a la
fenomenología husserliana. Para Husserl no hay ontología fundamental —solo que
Heidegger volvió a rescatar el término de los infolios de la antigua escolástica, para
otorgarle la popularidad que conocemos. Pero ya en él se presenta con la tachadura
del Ser, con la escritura que finalmente adopta, de «el Ser barrado: 5®í»> 1° cual
expresará claramente Jean Wahl en su sútil escrito Hacia elfin de la ontología115.
Por eso hoy no se puede tratar el retorno, por no decir la plétora, la indigestión de
ontología en el lenguaje y el pensamiento filosóficos, sin cierta sorpresa, una sorpresa
escéptica o divertida.
¿Qué decir? ¿Qué destino asignarle a la fórmula deleuziana que confunde filosofía
y oncología, si no es el de la intención de no abandonar el campo filosófico a los
«ontólogos» u ontologistas? La ontología, máquina de guerra, arma que ha de
volverse en contra de aquellos que la fabricaron. Y se volvió muy pronto, desde el
principio, desde esa primera conferencia deleuziana, casi inaugural, sobre «el método
de dramatización», donde a la pregunta «¿qué?», para descubrir la esencia o la Idea, se
le oponen «las preguntas del tipo: ¿quién?¿cuánto? ¿cómo?¿dónde?¿cuándo?^, es

113
Ibid, 25émesérie de l’univocité, p. 211.
Castellano en el original [Nota del traductor].
Jean Wahl, Vers (afin del’ontologie, Paris, SEDES, 1957: «El ser está, según el propio Heidegger,
disperso, diseminado en el ente múltiple. Así, no sorprende que no podamos, según él, recapturar este
ser. Sólo vemos los entes, y la propia palabra ente ya se nos aparece como bastante vacía y bastante
vaga». Y mencionando el comentario que hace Heidegger del Sef barrado de Zur Seitisfiager. «Esa
cruz que barra la palabra, en principio no hace más que protegernos del hábico casi inextirpable de
representarnos el ser como un cara a cara...», Wahl añade: «Esa cruz marca algo más esencial: el fin de
la ontología, consumado, por otra parte, a partir de148
Nietzsche» (p. 257).
Miradas so re Deleuze
decir, «los mecanismos es pació-tempo rales» para la diferenciación, la especificación
de los conceptos. O, en otros términos, de los devenires. Proposición de una nueva
tópica del ser, de una búsqueda y de una repartición diferente de los lugares.
¿Dónde está el ser, el ser del devenir, el ser de lo viviente, el ser del plano? ¿Cómo
se forma, cómo «crece» en su «concresencia»116, si no es porque siempre está no en sí
mismo, abstracción pura, sino en relación?
Christiane Frémont ha escrito un bello libro sobre Leibniz, sobre el vínculo
sustancial entre mónadas, entre cuerpo y alma, «vinculum substantielle», intitulado
El ser y la relación, libro cuya «luz verdadera» ha celebrado en su prefacio Michel
Serres117. No hay, en principio, ser de las sustancias separadas, unidas después por un
vínculo; el vínculo es lo simultáneo, el vínculo es primero. El ser es por la relación,
el ser es relación.
Pero hay que abandonar también el sustrato sustancial del Ser que le impide
alterarse: el ser es devenir, el ser es acontecimiento y sólo es en el acontecimiento;
eventum tantum, nada más que acontecimiento, dirá Deleuze, retomando la fórmula
de Avicena118.
Avancemos. Habrá que abandonar a su esterilidad una filosofía del ser, del ser
puro privado de relación.
Y nuevamente, de cierta manera, a la manera tardeana, lo que nos guía es la
utopía. Tarde, en su magnífico texto de Monadología y sociología, poblado de
hipótesis que llegan a lo imposible, a la extravagancia del utopismo, excesivas a los
ojos de la filosofía erudita y clásica -«seamos excesivos, a riesgo de pasar por
extravagantes» (p. 347)—; Tarde, cuando aborda la descripción de las sociedades de
mónadas, de las mónadas cuyo ser deviene su ensamblaje, su implicación mutua o,
en otras palabras, su «posesión recíproca». Las mónadas en relación de las que
Leibniz dice que se entre-expresan, y de las que puede decirse también que se entre-
poseen, a condición de no entender por eso una posesión celosa, avara, ni una
dominación de algunas por otras, sino una perfecta reciprocidad de posesión.
Entender la relación que corre de una a otra, que introduce en el corazón de toda
cosa todas las otras cosas posibles. Como el devenir deleuziano, la relación recíproca
de Tarde señala el lugar de un «entre», de lo que pasa entre dos o varios.
En El pliegue encontraremos la relación de posesión recíproca, a propósito de
Leibniz y de las mónadas que se entre-expresan, y a propósito también de Husserl.
Del Husserl monadológico de las Meditaciones cartesianas, que piensa la mónada del

116 Palabra que tomo prestada de J. Clet Martin, «Une philosophie du concret», Papiers du collège

international de Philosophie, n° 29, Paris, 1996.


*f' L’être et la relation, Vrin, 1981.
118
Cfr. el artículo fundamental de Ahmed Alami, «Deleuze et Avicenne», Chimères n° 31, verano
de 1997, p. 73, sobre la neutralidad de la esencia; animal tantum.
149
RenéSc érer
cogito, su esfera «reducida» en su plenitud concreta, es decir con todos sus correlatos
intencionales o «noemáticos», en otros términos, los sentidos o acontecimientos que
le sobrevienen, que sin ser componentes de ella, le pertenecen. Que le pertenecen,
que le son propios. Que son míos sin ser de mí. Esfera «de las actualidades y
potencialidades de la corriente de la conciencia», esfera de «pertenencias», escribe
Husserl en el parágrafo 46 de las Meditaciones cartesianas. A propósito de esto es que
Deleuze hace referencia, en El pliegue, a Tarde y a su concepción de la posesión 119.
Pertenencia. A decir verdad, el término sólo está en la traducción de Emmanuel
Levinas. El alemán Eigenheitlicbkeit, que traduce, remitiría más bien, en función de
Eigen, a la familia semántica de lo «propio», de lo específico o singular. Y
encontramos allí también un Eigentlichkeit, que corresponde de manera general a «la
autenticidad» del lenguaje existen-

119
Lepii, p. 147- Y Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, Haag, M. Nijhoff, 1963, § 44,
Reduktion dtr transzendentaUn Erfahrttng aufdie Eigenheitssphdre, § 46, Die Eigenheitíichkéitais
dieSphare... Emmanuel Levinas, Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1947: § 44: Réduccion de
l’experience transcendental a la sphére d’appartenance, § 46.

150
Miradas so re Deleuze
cialista heideggeriano. Se encuentra entonces del lado del ser, mientras que
«pertenencia» tira ostensiblemente hacia el lado del tener.
Pero el alemán Eigen, es también una parte del Eigner, el singular puro que
Stirner pone en el centro radiante de El único y su propiedad (Der Einzige und sein
Eigentum) que, contrariamente a la polémica tendenciosa que suscita Marx en torno
de ese término, poco tiene que ver con la propiedad privada burguesa y connota, al
contrario, la singularidad absoluta del anarquista. Una singularidad que -Stirner lo
señala, y se ha insistido en eso después— implica la relación, comprende a todos los
«otros» que forman parte integrante del orbe, de la esfera de lo singular, de lo que le
es propio. Del mismo modo, la pasión «unidismo», que en el utopista Fourier une al
individuo con los otros —pues el individuo «no es el ser integral»—, sustituye al
egoísmo en el falso centro del yo civilizado, por co-pertenencia, por composición: «el
unidismo pertenece al egoísmo compuesto»31.
Relación de pertenencia asimilada a la plena consistencia concreta de lo propio, a
la relación de lo propio con otros, con el mundo, que lo define en su singularidad.
Relación de consistencia que hace existir a cada uno, cada uno en su singularidad,
esencialmente con los otros. Única relación capaz —esta vez es Tarde el que escribe
(Monadologie, p. 371)- de «multiplicar el ser». Relación que llena, o más bien que
evita, «la abstracción hueca» del ser, con sus derivados: el no-ser o un simple Devenir
igualmente hueco, compuesto de la mezcla de ambos, no-ser y ser, a la manera
hegeliana.
Hay que ir más lejos, sustituyendo siempre la palabra ser por la relación, el entre
de la relación que se expresa en las propiedades de la mónada, en cada cosa dotada de
«avidez»: el «yo creo», el «yo deseo». ¿Qué relación expresan, si no la de «el tener»?
Hay un cogito tardeano. No «yo pienso, luego soy», sino «yo deseo, yo creo, luego
tengo». El cogito de una «filosofía del tener».
Logremos dominar el prejuicio que nos hace identificar el tener con el egoísmo de
la propiedad privada burguesa. Si uno no se deja influir por las páginas sublimes pero
engañosas de K. Marx sobre la oposición al tener del ser humano desalienado y
volcado finalmente al disfrute de
•" Para esca comparación de Stirner con Fourier, y para el sentido de lo «propio» en Stirner, v.
Bernd Kast, Die Ihematik des «Eigners» in der PbilosophieMax Stirners, Bonn, Bouvier Verlag, 1979-
151
Rene Se érer
su naturaleza específica; entonces, ¿no es esa Naturaleza plena, ese vaivén de la
naturaleza al hombre, del individuo a la sociedad, ese devenir- otro, el sentido
mismo de la entre-posesión tardeana, de los devenires deleuzianos? 120
«Lo que yo llamaría, para darle un nombre que todavía no existe, Filosofía del
tener», escribe Tarde (p. 372). Una filosofía «de otro modo que ser», dirá Levinas
para expresar la evidente insuficiencia de la ontología del ser, ligada al sujeto y a la
persona.
¿Por qué no poner también la filosofía deleuziana del plano de Naturaleza, de lo
abierto, abierto a la relación y a los devenires, bajo el signo del otro modo que ser, o
del tener, y sustituir la ontología desfalleciente por una rc/wíogía? 121. Que se ubica,
tópicamente y sin involucrar un mal juego de palabras, junto a las «Tres ecologías», a
la «ecosofía» guattariana.
La echo-logia implica la abertura del ser que se incrementa y aumenta en
potencia, la sobreabundancia de los místicos, la generosidad del don, la hospitalidad
infinita del libro.
La reciprocidad de una lectura que da y que recibe. ¿No es el sentido de una vida
adquirir el legado de otra y darle una vida nueva: palingenesia de la obra?

Internal
En Clío se descubren cosas muy bellas sobre la lectura, «operación común de lo
que lee y lo leído, de la obra y del lector, del libro y del lector, del autor y del
lector»122.
Del mismo modo que Deleuze nos enseña a vivir, nos enseña a leer. Nos enseña
en particular a leer autores en los que no hubiéramos pensado, pensadores a los que
no hubiéramos considerado como pensadores y como filósofos. Fascinados como
estamos, inmovilizados como estamos en las grandes salas superpobladas de la
ontología, y sin que se nos ocurra mirar en los rincones o afuera. Sobre todo afuera.

120 K. Marx, Économiepolitique et philosophie (manuscrii de 1844).


121 El neologismo es de Jean Miler, en su tesis de referencia: G. Tarde et la philosophie de Thistoire,

Vrin, 1970, p. 268, n.2, término forjado sustituyendo el en re, el ov del ser, por el echón (e%ov) del
cener.
31 Clio, p. 20.
152
Miradas so re Deleuze
Nos enseña, nos invita a leer -o a releer, pero leyendo mejor- a los utopistas
descuidados, olvidados: Butler, Tarde, Rallanche, sin hablar de Fourier. Nos invita a
hacerlo, añadiéndoles su lectura. Hace eclosionar frases, imágenes, fórmulas
sepultadas —abramos Cito- «como una sombrilla la terminación de un vara», «como
un punto raro, único, singulan», «como una gracia particular y coronaria». De Tarde,
la avidez de las mónadas, el «todo parte de lo infinitesimal, y todo retorna a él», la
sociedad presente en el universo entero. Pero no solamente visiones del orden de la
utopía del conocimiento, sino también consecuentemente, arrastrada junto con el
mantel, una sentencia como: «el libre vuelo del espíritu disidente vale por sí mismo
más que todo».
De Butler, no solamente las máquinas que desean, sino «el hombre debe su alma
a las máquinas», la agudeza de los dardos de El camino de toda carne en contra de la
familia, de la crueldad paternal de los eclesiásticos anglicanos, en contra de «ía
solicitud maternal que teme ante todo que el niño llegue a tener deseos y
sentimientos personales»; la fórmula de un devenir-joven: «la verdaderamente
madura y la que verdaderamente tiene experiencia es la bella juventud, porque sólo
ella posee una memoria viva que le sirve de guía».
Ballanche y su palingenesia, que encuentran, con Fourier, expresiones comunes:
«hay en nosotros cosas que en el presente duermen y que un día deben despertarse.
¿No tenemos ya los órganos que harán de la oruga rastrera una brillante mariposa?».
O su evocación de ese pueblo irremediablemente minoritario para el cual escribe
Deleuze, al cual dirige su filosofía y su política: «el esclavo, el siervo de la gleba, el
campesino a merced de su señor, el artesano cuyo salario se calculaba para la más
estricta, la más indispensable subsistencia, el indigente, el proletario». Linaje
ciertamente cristiano, pero que deviene para el siglo venidero el del hombre sin
nombre.
Que deviene raza utópica, que anuncia aquella a la cual ¿Qué es la filosofía? abre
el plano del concepto: «Pues la raza llamada por el arte o la filosofía no es la que se
pretende pura —se lee a propósito de Heidegger, el filósofo de una «ontología
fundamental», y contra él— sino la raza oprimida, bastarda, inferior, anárquica,
nómada, irremediablemente menor» (p. 105).
Raza «interna!», que Péguy situaba bajo el signo de la gracia, con la nostalgia, con
la utopía melancólica de la memoria de un Querubín desvanecido para siempre. Y
Deleuze bajo los signos de un devenir-niño, de un devenir-joven, una manera de
escapar al encierro, a la degradación de una madurez satisfecha, de un devenir-
hombre: «la vergüenza de ser un hombre, ¿hay una mejor razón para escribir?» 35.
Esa escritura no volverá, con Deleuze, hacia el recuerdo arrancado a la
profundidad de la memoria. Liberada de la parte de nostalgia que mancha a toda
utopía, aborreciendo los mañanas adultos, pone la obra a resguardo de la muerte y
del olvido: «No es el niño el que deviene adulto, es el devenir-niño lo que produce la

153
RenéSc érer
juventud universal»36.
¿La utopía de Deleuze? Es la creencia en lo real: la fe en una vida renovada sin
cesar, en la potencia de su exterioridad pura, de su advenimiento siempre singular.
Una vida infinitamente preciosa e irremplazable porque carece de razón, de otra
causa que ella misma. La vida es «idiota» y vale más allá de todo saber. Antes que
nada, hay que creer.
La utopía: nada más que lo real, un real incólume, pero que hay que hacer existir,
que hay que crear.
Esta fe evidentemente no es religiosa. Pero antes que racional, habrá que llamarla
herética, como la de Pasolini. Justamente a propósito de él, del cineasta, de su
manera de desenvolver los problemas de lo real y de la vida, es que Deleuze inventa
sus fórmulas más bellas: «tenemos necesidad de una ética y de una fe, lo cual hace
reír a los idiotas. No es una necesidad de creer en otra cosa, sino una necesidad de
creer en este mundo, del que los idiotas forman parte»37.

' Critique et, clinique, p. 11. v' Mille


plateaux, p. 339.
' Cinéma 2, Limage-temps, Paris, Minuit, 1985, p. 225.

154
RENÉ SCHÉRER
MIRADAS
SOBRE
DELEUZE
En el clima del “post-mayo”, René Schérer forma parte dd 'grupo de amigos* j filósofos con el que se
ha reunido Gilíes Deleuze en la Universidad de Vincennes!* François Châtelet, Michel Foucault,
Michel Serres, Jean-François Lyotard. Un I
amigo de Deleuze. “Pero no íntimo', aclara el autor.
1.a obra de Deleuze no sólo es profusa, es también difusa. Ha escrito libros I
complejos y profundos sobre filósofos, sobre literatura, pinmra, cine, sobre I
psicoanálisis y política. Parece imposible abarcarla en todos sus niveles, en sus I
recovecos, recorrer sus líneas de continuidad. Pero Schérer lo logra con esta I
recopilación de artículos: comenta la obra. Desde un articulo de juventud de 1 M6,l I
De Cristo a la burguesía, hasta su último escrito de 199S, La inmanencia: una vitht.
¿Su estrategia? Gomponer como un fotógrafo o un director de cine lo que llama “vistas”. Son
ventanas o visores, que dejan recorrer con la mirada la obra entera del filósofo francés, cada
una a través de im tema que la atraviesa: la vida y la muerte, la política de lo impersonal, los
devenires, la homosexualidad, el deseo, los olvidados, los marginales de la filosofía.
Evita así la ajenidad, la extraneza de un historiador de la filosofía. Pero evita también la
intimidad, la pura interioridad que lo arrojaría a esa cultura de la cica que Deleuze aborrecía:
convoca para cada “vista” no sólo títulos y variaciones deleuzianas, sino otros autores que las
iluminan, sencidos políticos, climas y sensibilidades personales y de época, prolonga
investigaciones y ahonda en problemas no resueltos. Compone así una mirada amiga -pero no
íntima- de la obra de Deleuze.

René Schérer (1922) es profesor emérito de filosofía en la Universidad París 8 (Vineennes-Sainr Denis).
Se ha dedicado a estudiar temas de sexualidad, infancia v pedagogía (tmilin pervertido o relaciones entre
educación y sexualidad, 1974: Hacia una infancia mayor, 2006). Ha investigado la obra de Charles Fourier
y a través de ella el problema de la utopia (Charles Fourier o la contestación global, 1970; Lt eeosofiade
Charles Fourier, 2001). Colaboró intensamente con la revista Chimères, creada por Deleuze y Guattari.
Estuvo vinculado al Frente homosexual,de acción revolucionaria junto con su compañero. Guy
Hocquenghem, con quien enseñó durante un tiempo en Vincennes y co-escribió El alma atómica: pitra una
estética de la era nuclear, 1986.

Cactus occuRsus
Buenos Aires - Argentina - 2012
I Pourparlm, París, Editions de Minuic, 1990, p. 192.

1 lies el pronombre correspondiente a la tercera persona del singular pero, a diferencia del
RenéSc érer
castellano, en francés es también pronombre personal neutro de la tercera persona, que se utiliza para
introducir verbos impersonales: por ejemplo, 11 pleut, «Llueve», o II semble que «Parece que». En ios
casos relevantes para el argumento, indicaremos que la traducción lo suprime. On es un pronombre
personal indefinido de tercera persona que no tiene equivalente en castellano, que puede utilizarse
para señalar la indeterminación del sujeto, pero puede representar también una o varias personas
determinadas-primera, segunda o tercera persona del singular o del plural-. Optamos por traducirlo
siempre por el pronombre personal re—incluso aunque implique en algunos casos cierto forzamiento-
para que el lector pueda seguir su uso en el texto, y para seguir las traducciones castellanas ya
existentes de los libros de Deleuze que cita Scliérer al respecto. Pero el lector no debe perder de vista
esta polisemia, en particular para seguir el argumento del capítulo 4 [Nota del traductor].
2 G. Deleuze, «L’inmanence: une vie...», Philosophte n° 47, septiembre de 1995, p- 5.

8 «...il meurt comme ilpleut», En referencia al uso personal e impersonal del il en el francés. Ver

nota del traductor n° 4, pág. 34. [Noca del traductor]


10 Id. ibid. d. 149.
11 Maurice Blanchot, Lapartdufeu, París, Gallimard, 1949, pp. 320-321.

22 Virginia Woolf, Mrs. Dalloway, Traducción y nocas de Marie-Claire Pasquier, París, Livre de

poche, p. 71- [Se traduce rcspecando la traducción francesa del inglés. «Elle avait le sentiment tres
bizarre d’être invisible: pas vue, pas conque; le problème n’était plus maintenant de sc marier, d’avoir
des enfants, on était lá, ¿ avancer dans Bond Street au milieu des passants en une étonnante
procession solennelle et on était Mrs. Dalloway; même plus Calrissa, non, on était Mrs. Richard
Dalloway» — Nota del traductor}.
24 En referencia a las hipótesis sobre el origen etimológico de vn\ del latín homo o del germánico

mann [Nota del traductor].


27 Deligny, op. cir., pp. 118-226.
Mille Plateaux, p. 309.
*lbid. p. 41.
25 Pedro Calderón de la Barca, La Vie est un songe, Première journée, crad. Bernard Scsé,

Flammarion, «GF», 1976, p. 75.


26 G. Deleuze, Le pite, París, Minuit, 1988, pp. 169-170.
26 Id. ibid.

1 Machin, de uso familiar en francés para referirse a un objeco o persona cuyo nombre se ignora,

no se recuerda, o lio vale la pena decir. Corresponde exactamente al uso de «coso» en Argentina, pero
en esa traducción se pierde el hecho de que se trata de una niasculinización de machine, «máquina»
[Nota del traductor].
* Georges Bataille, La Part maudite, Minuit, 1967, p. 57.
" F. Guatrari, Chaosmose, Galilée, 1992, p. 165.
11 Les Années dhiver, p. 138.
Chaosmose, p. 134.
1 Difference et répétition, p. 124. S. Butler y G. Tarde, ibid., pp. 103-104. Para las demás ocasiones:
Butler, L’Anti-CEdipe, p. 337; G. Tarde, Mille plateaux, p. 267, Lepli, p. 116 y 147; P. S. Ballanche, Critique
et clin ¿que„ p. 96.
15 Jean Milet, Gabriel Tarde et la philosophie de l’histoire, Paris, Vrin, 1970, p. 393.
26 «La méthode de dramatisation», Bulletin de la société française de philosophie, 28 de enero de
1967.

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