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MIRADAS
SOBRE
n
Schérer, René, Miradas sobre Deleuze. - ia ed. - Buenos Aires : Cactus, 2012. 160 p. ¡21x14
cm.-(Occursus)
ISBN 978-987-26219-8-8
1. Filosofìa. I. Título.
CDD 190
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Aide à la Publication Victoria Ocampo,
bénéficie du soutien du Service de Coopération et d’Action Culturelle de lAmbassade de France
en Argentine
Esta obra, publicada en el marco del programa de Ayuda a ia Publicación Victoria Ocampo,
cuenta con el apoyo del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de
Francia en Argentina
Título: Miradas sobre Deleuze Título original: Regardssur Deleuze Autor: René Schérer
©iggSbyÉditions Kimé
d: www.editorialcactus.com.ar H: editorialcactus@yahoo.com.ar
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DELEUZE
Advertencia
9
1 En referencia a un uso de la palabra que no existe en castellano [N. del T].
Gracias a Nicolás Hutter,
Emilie y Jean-Baptiste,
Muríel Schum-King, Zouzi,
Driss, Halim y Paulerte Kayser,
sin ellos esta recopilación no
hubiera visto la luz.
Preludio Deleuze vivo 1- Un tono de amistad
En 1994, dado que tenía trato con dos estudiantes de América latina,
discípulos muy entendidos de Gilíes Deleuze, «deleuzianos» incondicionales,
ganado yo mismo por el entusiasmo y sintiéndome devenir un prosélito, le
escribí a Gilíes:
«Nosotros, deleuzianos...».
Me contestó, divertido:
«No creo que seas ‘deleuztano’ sino, en cambio, que somos amigos, y
estamos entonces en ese estado de entendimiento anticipado, o aún mejor, en
esa hospitalidad».
Esta frase, que hace partícipe al humor, me ha tocado y me ha gustado.
Más aún hoy, que nos ha abandonado trágicamente y tan dignamente. Eso es
Deleuze, aquél que desde el principio convirtió su filosofía tan atractiva, fuera
de toda inquietud de orden teórico y de obediencia, en el deslumbramiento
provocado por sus fulguraciones: esa hospitalidad, ese acto de amistad y de
amor.
Ella le ha dado a mucha gente la posibilidad simple de pensar, de no
avergonzarse de su propio pensamiento... o de su falta de pensamiento; los ha
despertado al ejercicio del pensamiento, los ha reconciliado con él. Es un
fenómeno absolutamente curioso, excepcional, propio de Deleuze. Se produjo
desde el momento en que comenzó a enseñar en Vincennes (la única
universidad que haya podido tolerar), cuando con Félix Guattari emprendió la
edificación de ese sistema riguroso que llamó una máquina de guerra, nada
11
cómodo de asimilar, seguramente, difícil en su terminología y sus métodos,
pero que sin embargo le hablaba a todo el mundo, que le concernía a todo el
mundo, y en el cual todos conseguían alojarse. Por «todo el mundo» entiendo,
por supuesto, a aquellos que la filosofía había dejado librados a su suerte, a los
que aterrorizaba, desanimaba, sea a causa del terror suscitado por la historia
universitaria de la filosofía, o a causa del terrorismo marxista-leninista-
maoísta, o más aún, del lacano-freudismo.
No se puede comprender a Deleuze si no se vuelve sin cesar a este período
bisagra y crucial para él como para nosotros. Este período de Vincennes en el
cual todo el que (todos los que) todavía no había tomado la palabra, pudo
tomarla a través de él y gracias a él; encontró su fórmula.
Muy recientemente volví sobre sus Diálogos con Claire Parnet, que acaban
de ser reeditados en una-edición de bolsillo. ¡Admirable obra! Advertí en ella
aquello que lo hizo desviarse de la historia de la filosofía: su imagen calcada
del Estado, con sujetos, tribunales, personas, juicios. A esa imagen que
aplasta, que rechaza todo otro pensamiento, todo otro discurso, le opone el
pensamiento que opera sobre el afuera, por captura, vuelo, barrido. Una
fórmula extraordinaria: «Antes que juez, barrendero». De este modo es que ha
recogido todas las exclusiones, las revueltas, las soledades, que le ha dado
derechos al deseo, que no tenía lugar en ninguna parte, y sobre todo no lo
tenía entre los especialistas psico-analíticos. Lo hizo pasar con esa amistad y
esa cortesía extremas que componen su encanto. La hospitalidad deleuziana
empezó a burlarse de la altivez1 filosofante, «la turba filosofesca», hubiera
dicho Fourier.
Leía aún mas recientemente, en el bello libro de François Châtelet,
Crónica de las ideas perdidas, la evocación de un curioso episodio que había
escapado de mi memoria. Se ubica hacia 1976:
«Al comienzo del pasado año universitario se produjo en el departamento
de filosofía un fenómeno revelador. Docentes y estudiantes constituyeron un
«sector marxista» con el propósito de oponerse al auditorio
Miradas sobre Deleuze
cada vez más grande que reúnen Gilíes Deleuze, François Lyotard, René
Schérer y Guy Hocquenghem, a quienes consideraban la avanzada del
irracionalismo»2.
Evidentemente, François ridiculiza esta idea tan estúpida como extraña,
así como la falsa unidad de una «pretendida filosofía del deseo». Con su
expresión filosófica, Deleuze le otorgó a la multiplicidad de agencia- mi entos
de deseo en los movimientos de ese entonces (mujeres y MLF, homosexuales
y FHAR3), un incremento de vida y de potencia. En El deseo homosexual,
Guy Hocquenghem se apoyaba en una única filosofía: la de Deleuze y
Guattari. Tomaré otro ejemplo de la relación sin igual que ha hecho que se
encuentren, en una suerte de reconocimiento mutuo, una filosofía compleja,
exigente, y el movimiento simple de la vida. Este es más reciente, y más
puntual y anodino, pero característico. Está sacado del Abecedario de Claire
Parnet, justo después de la muerte de Gilles.
Es un ejemplo a propósito de Historia de la filosofía-, de la correspon-
dencia entre «problema» y «concepto». Deleuze explica que inventó el
concepto de «pliegue» para dar respuesta al problema Ieibniziano de la
implicación del universo en las mónadas. Comenta entonces: «Después de
haber escrito eso, recibí una carta de los «plegadores de papel» (sic)
diciéndome: «¡Pero el pliegue somos nosotros!»». Es un poco lo que pasó en
los años 70, en Vincennes y en otras partes del mundo, debido al flujo de
extranjeros. Se encontró gente que dijo: «¡Deleuze somos nosotros!» y que se
reconoció deleuziana. Era un sentido, una dirección, y un sentir, una
sensibilidad, que iba al encuentro de la sensibilidad de él, siempre tan segura
en sus evaluaciones. No juicios, por los cuales sentía aversión, sino una
sensibilidad abierta a lo que hacía falta albergar, y por eso lista para develar la
estupidez y la infamia.
Mencioné a Guy Hocquenghem. Una de las últimas cartas que recibí de
Deleuze era a propósito de L’Amphithéâtre des morísf Está fechada el 28 de
octubre de 1994:
2 François Cha te 1er, Cronique des idées perdues, París, Stock, 1977.
} Respectivamente: Movimiento de liberación de las mujeres y Frente homosexual de
acción revolucionaria [Nota del traductor].
' Guy Hocquenghem, L’Amphithéâtre des morts, Paris, Digraphe, éd. Gallimard, 1994.
13
2m
La escritura, la vida
4 En la jerga educativa, curso superior del Liceo preparatorio para el ingreso a la sección de
19
No le gustan las recaídas, las recuperaciones, los machaqueos o discusiones
escolásticas: él avanza. Como el flujo, justamence.
Estos hitos: están las tesis del 69, en las que todo está dispuesto a su efecto
revolucionario relativo a la filosofía practicada en ese entonces: ruptura, como
lo he dicho, con las orientaciones marxiscas o fenomenológicas, en Diferencia
y repetición, Lógica del sentido y Spinoza y el problema de la expresión. Estas
tesis ya habían sido puestas a prueba en los cursos, sea en París, sea en Lyon,
donde Deleuze enseñó como profesor de conferencias, donde experimentó el
primer acaque de su mal y sufrió una grave operación, y conoció el
movimiento del 68 al cual, como lo ha dicho, siempre seguirá siendo fiel. Es
verdad que no era simplemente un espectador. Sin ser directamente instigador
político, fiie aquél cuyas ideas directrices ya estaban, por vía sutil, más allá de
las formas y de las ideologías expresadas en el movimiento. Anunciaba un
fecundo post-mayo, en el cual su pensamiento -esta vez— va a ser
abiertamente reconocido, va a congregar a una cantidad creciente de
estudiantes, de pensadores, de artistas creadores.
Este hito del post-mayo es el encuentro con Félix Guattari, joven
psicoanalista disidente, que favorecerá la ruptura con el lacanismo, marcando
el comienzQ.de una colaboración sostenida de más de veinte años, signada
poyEÍAnti-Edipo en 1972, fecha clave.
En ese entonces Deleuze es docente en Vincennes, donde se ha reunido con
el grupo de amigos, al principio François Châtelet, Michel Foucault, Michel
Serres, luego Jean-François Lyotard y yo. A él, tan poco universitario, sólo
podía convenirle esta universidad amistosa, entusiasmada, cuya única
preocupación era explorar tierras nuevas para el pensamiento. La enseñanza de
Deleuze en Vincennes, que fue el crisol de su obra publicada, iba acompañada,
tal como era de rigor en aquél momento, por una actividad militante. Sin
someterse a ningún grupúsculo, a ningún partido, fue uno de los promotores
de esas formas nuevas de defensa de los oprimidos y de los excluidos que se
llamaban «grupos de intervención». Con Foucault fundó el de «intervención
sobre las prisiones», con Guattari interviene contra la institución psiquiátrica.
Pues lo que se llamó «la antipsiquiatría» denunciaba también el encierro, la
puesta de los locos bajo tutela, llamaba a la sociedad a una toma de conciencia
más profunda, más duradera que aquella que se estuvo dispuesto a admitir más
tarde, después del fracaso de estos movimientos revolucionarios. Estas luchas,
incluso estas ucopías del post-mayo del 68, han dejado marcas profundas en la
sociedad contemporánea, en las almas por sobre todo, y en los
comportamientos. El nombre, la obra de Deleuze, están asociados a ellas.
Otro dominio en el cual Deleuze docente, Deleuze educador (tal como
Nietzsche calificaba a Schopenhauer) dejó su huella, es el cine. Aparte de una
Miradas sobre Deleuze
Z1
7 Chimères, n° 17, otoño de 1992, p.93.
René Se érer
23
RenéSc érer
26
13 Critique et dinique, p. 11,
Miradas sobre Deleuze
Dialogues (en colaboración con Ciaire Parnet), Paris, Flammarion, 1977, p. 12.
13 Dialogues, p. 15.
no tienen que ser introducidas por un «como». Designan exactamente aquello
de lo que se trata, pero en un dominio distinco a sus territorios de origen,
desterritorializ&das.
Es preciso ser breve; pues sobre este
21 punto habría que convocar a toda la
filosofía de Deleuze. Bastará con decir que Deleuze es el virtuoso artificiero, el
extraordinario creador de todo un repertorio de conceptos tomados de las
ciencias, de la literatura, del arte. No de manera arbitraria, sino para
responder, cada vez, a un problema.
Entre estas disciplinas, los conceptos deleuzianos ocupan nudos de
interferencia, puntos donde se cruzan y entran en resonancia las líneas
melódicas extranjeras. El filósofo atento se enriquece a partir de este
pensamiento del afuera: «todo se produce por don y captura»14.
Esta es la razón por la cual le gustaba presentarse a sí mismo como un
barrendero, operador de un scanning genial sobre el plano de inmanencia.
Pero «antes que juez, barrendero» es también, aparte del humor corrosivo
respecto del poder del Estado, la recusación, que acompaña a Artaud, a
Nietzsche, a Kafka, de una filosofía que tradicionalmence se edificó sobre el
modelo escacal: pensar es juzgar, subsumir, reprimir. Deleuze, del o ero lado,
opone el combate libre del amor, de la vida, de las creaciones. «Quizá allí está
el secreto: hacer existir, no juzgar»15. Otra versión de la misma fórmula.
Permítaseme retobar, para terminar, esta nota de tierno humor que tomo
prestada haciéndola mía:
«Cuando escribo sobre un autor, mí ideal sería no escribir nada que pueda
afectarlo de tristeza o, si está muerto, que lo haga llorar en su tumba»
14 Pourparlers, p. 171.
15 Critique et clinique, p. 169.
El demonio de Deleuze (Impersonal i)
3-
pasión y de deseo.
Junto a este cambio de pivote exigido por las series de Fourier (Charles),
hay algo que está implicado en este gran tema que elegí para hablar de
Deleuze: lo impersonal.
Digo «tema» confiriéndole a esta palabra el sentido que le dio Leibniz en el
capítulo I del Libro IV de los Nuevos Ensayos, al cual se refiere Gilíes Deleuze
en la 17° serie (¡otra vez serie!) de Lógica delsentido. Distingue allí las
proposiciones y los temas o problemas. Los primeros, objeto familiar de la
lógica, conciernen a las determinaciones del conocimiento de lo real y su
verdad. Refieren a los individuos, las personas, a sus significaciones. Pero,
antes de ellos, más primitivamente, el sencido se forma al nivel de las ideas, de
los temas y de los problemas. Estos no tratan de lo real objetivo, de su
actualización, sino que abren y cubren todo el campo de lo posible, de la
invención. Leibniz los llama «tópicos» o «lugares de invención». Y sucede que-
son I9S temas llamados «incomplejos»- tratan de lo ficticio, de las fantasías
deia imaginación, de lo imposible: Orlando furioso de Ariosto, Amadís de
(paula, Cyrano de Bergerac, son exposiciones de temas o de problemas en el
campo del sentido, que preceden a toda proposición objetiva como a toda
existencia de personas.
Entonces, lo impersonal forma un tema, y al mismo tiempo todo tema o
problema pertenece de alguna manera a lo impersonal, situándose, como dice
Leibniz, «antes», «antes de que lleguemos a las proposiciones de verdades».
Este tema está allí, en la entrada del campo o del plano. Es incontestablemente
filosófico, pero casi podría decirse que precede a la filosofía, pues ya hay que
situarse según él y en él para comenzar a filosofar.
Me cruzo aquí o era vez con una indicación de Bernard Cache: lo im-
personal es una propiedad, una calificación, si es que se puede utilizar esta
palabra, del plano. El plano de inmanencia es impersonal. Y el plano de
inmanencia es sin lugar a dudas aquello sobre lo cual van a desarrollarse
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Miradas sobre Deleuze
los conceptos, pero simultáneamente precede, de cierta manera, a los
conceptos. Es pre-conceptual, pre-filosófico, es el lugar, el espacio tópico de
los conceptos, su lugar de invención, siendo la condición primera, pero que ha
de reencontrarse sin cesar y de construirse con el fin de crear conceptos —
como se muestra no solamente en ¿Qué es la filosofía?, sino también en
Empirismo y subjetividad—.
Toda filosofía crea ese plano, necesita de ese plano sobre el cual debe
presentarse la experiencia, aplanada, sin resabio de trascendencia o, como
dicen los husserlianos, «reducida».
¿Qué es este plano? Bernard Cache hablaba hace un rato de la diferencia, a
primera vista ineludible, entre la creación maquínica por ordenador y aquella
que parece necesitar de la conciencia. ¿Pero qué quiere decir esto? Desde luego
que no se trata de una conciencia-sujeto que contemplaría el plano, de una
persona frente a un plano como el arquitecto contemplando el suyo sobre la
mesa. Pues es más bien el plano el que mira, interroga e integra al arquitecto.
No es plano de conciencia más que en el sentido de que es plano de
sobrevuelo, superficie que tiene la propiedad de sobrevolarse ella misma.
Deleuze retiene a este respecto la definición que daba Raymond Ruyer, que la
incluía entre «las paradojas de la conciencia»18. Es un plano de experiencia,
plano absoluto de una fenomenología que no necesita Yo consciente. Y es en
efecto una paradoja que desbarata la lógica pero funda otra, reenvía a otra
«imagen del pensamiento».
La lógica deleuziana es, se sabe, una lógica paradojal, que admite, exige la
paradoja con rango de operador afirmativo, de principio creativo. Es en la
lógica de la paradoja que el plano se despliega, que el concepto se construye,
que puede haber continuidad y a la vez diferencia entre las máquinas técnicas
y las máquinas deseantes, tal como están alma y materia en continuidad, al
nivel de lo infinitesimal y de lo molecular, en la monadología leibniziana. La
paradoja no es jamás negativa o dirimente, sino afirmativa y constitutiva.
Retomando aquí mi tema, diría que es constitutiva a causa de lo impersonal.
Entendámonos: en primer lugar porque sólo se comienza a pensar con lo
impersonal del plano; yen segundo lugar porque solamente lo impersonal abre
a la creación, a la novedad de los conceptos y de las imágenes.
¿No hay ya una evidente paradoja en la proposición de que «Deleuze afirma
lo impersonal, aspira a lo impersonal»?
¿O no? Alguien tan original, tan «personal» como Deleuze, no habla más
Michel, 1966.
31
que de lo impersonal, tiene horror de hablar de sí mismo, rechaza toda alusión
a su propia biografía (o llegado el caso, lo hace con una sonrisa molesta, con
humor, rozándola, eludiéndola). Afirma lo impersonal, y sin embargo nadie
como él ha dado la impresión, sea por escrito u oralmente, de inventar al
mismo tiempo sus propios pensamientos, de ser su único autor. Impersonal
aunque plagado de originalidades, de idiosincrasias, me atrevería incluso a
decir de códigos secretos, tan propios que sólo un «deleuziano» curtido, casi de
«nacimiento», puede descifrar. Las intervenciones de ayer lo mostraron bien.
Había muchos «no-deleuzianos» que se paralizaban frente a su definición
del concepto -por retener solamente esta de entre otras muchas-. Y Deleuze,
sin embargo, imperturbablemente, sólo toma lo impersonal. Efectivamente, he
aquí un tema lleno de paradojas.
No pudiendo enumerarlas codas, me atendré solamente a la paradoja más
flagrante de una impersonalidad reivindicada por el pensador más original de
su época. Pero es quizá esta paradoja la que nos ofrece la llave de la solución, la
clave del enigma; la que indica el cambio de pivote conforme al cual conviene
abordar el problema, entender la respuesta.
Lo que nos responde aquí es «Deleuze», no es otra cosa que ese nombre.
¿Qué quiere decir? Tenía la intención de iniciar mi homenaje—a riesgo de
resultar un poco solemne para un amigo al que no podemos decidirnos a saber
desaparecido- comertzando por una frase de Paul Valéry que ustedes conocen,
la que abre La introducción al método de Leonardo da Vinci en 1894:
«Queda de un hombre lo que su nombre hace soñar y las obras que hacen
de ese nombre un signo de admiración, de odio o de indiferencia».
Esta frase parece convenir de ta! manera a lo impersonal, a Deleuze y al
homenaje que podemos rendirle, que finalmente hago callar mis escrúpulos.
Deleuze, sí, es un nombre. El hubiera reivindicado ser un nombre. Un nombre
doble también, ya lo dijo Toni Negri: Gilles-Félix. E incluso hubiera querido
ser una multitud, una multiplicidad, puesto que sólo hay multiplicidades, no
individuos o personas. Hasta la dispersión molecular, hasta el devenir
imperceptible en el que Mil mesetas situaba «el fin inmanente del devenir, su
fórmula cósmica» (p. 342). Sorprendente ambición, sorprendente ascesis del
filósofo, la de ser «como todo el mundo», la de ser desconocido. Pero a la
manera del «caballero de la fe» de Kierkegaard, a la manera de Fitzgerald, de
Virginia Woolf, para fundirse en la escritura, para «hacer un mundo».
«Devenir imperceptible, indiscernible, impersonal»; Deleuze les llama «lastres
virtudes» {Mil mesetas, ibid.). Modestia del filósofo.
Queda el nombre, que no es la persona, contrariamente a lo que afirma una
antropología etnológica demasiado orientada por la creencia en la
superioridad de la persona. No es a la persona que se adhiere el nombre, es al
Miradas sobre Oeleuze
personaje,
Pero el personaje, afirma Deleuze, prevalece por sobre la persona. Esta
última no hace más que designar el lugar incierto de un yo, mientras que el
personaje agrupa los momentos intensos, los rasgos fuertes, todas las
singularidades que conforman un cuerpo. Frente a la persona exangüe, el
personaje tiene una consistencia. Dibuja y ocupa un plano de consistencia. El
personaje conceptual, se lee en ¿Qué es la filosofía?, se compone de
singularidades que no habitan la persona, sino que se propulsan fuera de ella,
vagabundas, nómades. Una risa, por ejemplo. La risa de Foucault. No es su
persona, es su personaje.
El personaje está del lado de lo impersonal, no de ese impersonal que es
comúnmente confundido con la indiferenciación, sino de aquél que libera las
diferencias más elevadas. El primero podría llamarse impersonal abstracto, el
otro impersonal concreto, consistente.
Se me objetará: usted dice que Deleuze, en el fondo, es un nombre, ¿pero
no lamentamos todos actualmente la desaparición de Deleuze «en persona», su
presencia irremplazable, sus gestos, su palabra, su encanto? Justamente el
encanto; no es el yo, la persona. Lo explica él mismo en Diálogos con Claire
Parnet. Es una atmósfera, un cambio de atmósfera, un temblor, una turbación
en el espacio, una diferencia de carga, de potencial. Esas son las singularidades
que se deben a lo impersonal o incluso a lo pre-individual. Son ellas las que
componen el personaje y las que, a cambio, manan de su presencia. Sin duda
producen también los individuos y las personas, pero corriendo el riesgo de
encadenarse a ellos y de desaparecer.
Esta es la razón por la cual en Deleuze sólo lo impersonal, lejos de conducir
a una indiferenciación, permite liberar las singularidades.
33
Rene Se érer
Para fijar las ideas y el vocabulario, en un tiempo tan breve y un espacio tan
sucinto, solo me es posible citar este texto de Lógica del sentido, uno de los
más explícitos: «Lejos de ser individuales o personales, las singularidades
presiden la génesis de los individuos y de las personas: se reparten en un
potencial que no implica por sí mismo ni mi, ni yo, sino que los produce al
actualizarse» (p. 125).
Lo cual podremos completar con el pasaje de ¿Qué es la filosofía?
consagrado a los «personajes conceptuales» nacidos de lo impersonal de
singularidades que están tomadas en el movimiento de un devenir. «Es el
destino del filósofo devenir su o sus personajes conceptuales... Es a través de
nuestros personajes que nosotros, filósofos, devenimos siempre otra cosa y
renacemos parque público o zoológico» (he aquí el devenir-animal tan caro a
Mil Mesetas).
Esta página (62-63) habría que citarla entera, pues responde a todas las
cuestiones que podrían plantearse sobre la paradoja de un impersonal que se
une a la más elevada intensidad de singularización y de vida: «Yo ya no soy yo,
sino una aptitud del pensamiento para verse... El personaje conceptual no
tiene nada que ver con una personificación abstracta, un símbolo o ui/a
alegoría». El insiste, terminando por la fórmula que explícitamente/bajo su
forma gramatical, hace intervenir lo impersonal pronominal: «¿jpué es Yo? Es
siempre una tercera persona».
Se puede incluso ir más allá de esta última fórmula, que es ambigua y no
parece decir la última palabra sobre el tema. Pues si es cierto que los
pronombres il y on nombran lo impersonal4 y son los verdaderos sujetos de los
enunciados narrativos —sobre este punto Deleuze sigue por completo a
Blanchoc y su teoría de la escritura que solamente comienza con el il-, el
impersonal deleuzíano admite sólo parcialmente una traducción o una
transposición lingüística. Sobrepasa toda lingüística hacia el sentido.
Concierne a la emergencia de un mundo que necesita para expresarse un
lenguaje distinto al de las personas, por más que fuese la tercera. Exige una
cuarta, específica de las «singularidades» sobre ese plano de inmanencia que
también puede ser llamado trascendental, pues toda trascendencia,
comenzando por la de las personas, es allí abolida. Deleuze toma esta fórmula
de la «cuarta persona» del poeta americano Lawrence Ferlinghetti. Y vale la
pena completar un poco su indicación alusiva (en Lógica del sentido) mediante
el recuerdo de esa oda magnífica a Alien Ginsberg intitulada «El» {He).
19 Respetamos la traducción francesa que utiliza el aucor, que traduce stalking por parlant.
37
René Se érer
que se refiere Lógica del sentido', homo tantum {Logique du sens, p. 148,
Critique et clinique, p. 110). Que se podrá cotejar con ese «humano primordial»
que introduce el guattariano y deleuziano Fernand Deligny a propósito de
Janmari, su autista, «ese chico ahí» {Le croire et le craindre, p. 120). Sin
persona y sin yo.
Para terminar, último momento de este recorrido —y encuentro en este
punto las bellas explicaciones de Jean-Clet Martin sobre el acontecimiento: lo
impersonal es lo que se relaciona con el acontecimiento, es lo que lo hace
surgir, particularmente por y en la escritura. Lo incorpóreo del aconteci-
miento es llevado por lo impersonal de la escritura. Es una operación, lo
impersonal que deviene activo, podría decirse, accionando, encarnándose,
activándose como una fuerza oculta, como la fuerza maquínica del alma.
Se habrán dado cuenta: es la fuerza del il y del on, ese «esplendor del on»
que celebra la 21° serie de Logique du sens (p. 178), consagrada a la muerte, a
Joë Bousquet, y a Maurice Blanchot. Se puede leer también en Virginia Woolf,
con Clarissa en tanto que persona que se revoca en el on del paseo por Bond
Street
21 «se estaba allí, avanzando por Bond Street... Ni siquiera Clarissa, no, se era la señora de
38
Richard Dalloway» [Nota del traductor].
Horno tantum (Impersonal 2)
[...]
y es la voz de la cuarta persona del singular a través de la cual nadie
habla y que sin embargo existe. (Lawrence Ferlinghetti)22
El artículo de la muerte
Hay que volver constantemente a ese maravilloso texto en el que está todo
dicho, el último publicado de Gilíes Deleuze, bajo el título: «La inmanencia:
una vida...». Volver sobre esas líneas inspiradas, cuasi místicas, pero de un
misticismo ateo, en las cuales a propósito de Nuestro común amigo de Dickens,
de la complacencia, del amor que rodean a un moribundo en sí mismo poco
estimable, escribe; «Hay un momento que no es más que el de una vida que
juega con la muerte. La vida del individuo ha dejado lugar a una vida
impersonal y sin embargo singular, que desprende un puro acontecimiento
liberado de los accidentes de la vida interior y exterior, es decir de la
subjetividad y de la objetividad de lo que sucede. «Homo tantum» al que todo el
mundo compadece y que alcanza una suerte de beatitud»-.
Todo está dicho ahí, puesto que los temas principales del pensamiento de
Deleuze se encuentran condensados y, de cierta manera, llevados en
este atajo expresivo, en esta contracción última, a la suprema potencia. Estos
temas se conocen: la dispersión o la elusión del sujeto, el «yo disuelto» y el «yo
resquebrajado»; una sustitución de ese sujeto, e incluso de una individualidad
todavía demasiado masiva, demasiado «molar», por una persona artificial, esto
es, puramente alegórica, de «singularidades» moleculares, movedizas o
«nómades», que se desprenden de un «campo trascendental» cuyo
descubrimiento y construcción son el primer acto del filósofo; el encuentro
con un «empirismo trascendental» que se las arregla sin el Yo pienso de la
tradición cartesiana, e incluso sin conciencia alguna; «un campo trascendental
impersonal», llamado también «plano de inmanencia», al cual nos da acceso
39
22 L. Ferlinghecti, loe. cit.
René Se érer
23
40
Logique du sens, p. 124.
Miradas sobre Deleuze
Por supuesto, la muerte es efectivamente, en un sentido, el límite absoluto
de toda experiencia y de todo pensamiento. Es incluso lo impensable, lo
inexperimentable, lo innombrable. No se la puede mirar fijamente-se sabe,
según la célebre máxima de La Rochefoucauld- más de lo que se puede mirar
el sol. Y además esta exterioridad a toda experiencia posible, esta nada, se
convierte en fuente de quietud en la filosofía epicúrea, en Lucrecio: Nil igitur
mors esf. Sólo que estas máximas, conjuro de los terrores y consuelo, están
destinadas al sujeto individual, a un yo, a una persona.
La muerte deleuziana —si puede convenir tal expresión— se aparta de lo
impensable y de lo insoportable, así como del pathos trágico, gracias a la
paradoja del acontecimiento y de lo impersonal; escapa a la aprehensión
interna del individuo, sin depender tampoco de una lamentación
intersubjetiva. Es en tanto que impersonal que llega la muerte, que se des-
prende del sujeto al que afecta aunque sea indudablemente y únicamente
«suya». Es en tanto que impersonal que expresa, cualifica, ejemplifica todo
acontecimiento del cual deviene paradigma, justamente a causa de ese
desprendimiento impersonal del sentido expresado. El imposible «yo muero»
se desplaza hacia un il en el que se metamorfosea. En ese il, en ese on de la
muerte, es que entra el moribundo5.
El momento, el pasaje o trance de la muerte -al que muy bien llamamos su
«artículo»6- es siempre, relativamente al yo que en él se desmorona, un
impersonal, infinitivo o artículo, o pronombre que designa el acontecimiento
en su independencia y su pureza. El «un», el il, el on, son denotaciones de una
singularidad que valoriza toda vida -una vida-, pre-individual, pre-subjetiva.
«En ella yo no muero, soy degradado del poder de morir, en ella se muere, no
se deja y no se termina de morir», escribe Maurice Blanchot, a quien Deleuze
cita y retoma para sí7.
El On desacreditado, sujeto indefinido de lo anónimo, de lo banal, de la
famosa «banalidad cotidiana» que Heidegger opuso a la autenticidad de
Líneas de vida
Incesante estribillo: los impersonales de la lengua constituyen y hacen
subsistir por sí mismo el sentido del acontecimiento, el «solamente
acontecimiento», eventum tantum. Una expresión del mismo orden que el homo
tantum, adecuada para poner en evidencia su íntima afinidad. Pertenecen
ambos a la misma naturaleza, a la misma esencia, al mismo sentido.
42
24 Id, ibid.
Miradas sobre Deleuze
El eventum tantum es lo acontecimental propiamente dicho, el nada más que
acontecimiento cuyo «sujeto» —sujeto gramatical, se entiende- es siempre un
impersonal, y para el cual la muerte es paradigma. Pues para simplemente
nombrarlo, expresarlo y hacerlo vivir, para alcanzar la acontecimentalidad
pura, es preciso abolir la parte demasiado subjetiva, demasiado personalmente
vivida de lo que se llama comúnmente acontecimiento, tanto como su parte
demasiado objetiva de encadenamiento material de las causas y efectos donde
se disuelve. Abolir lo demasiado humano en él que sólo soporta lo impersonal.
Spinoza tiene la costumbre de utilizar la expresión latina quatenus para la
expresión de la Sustancia (o Naturaleza) por los modos. Estos últimos son la
Sustancia misma en tanto que expresada, el Ser en tanto que acontecimiento,
en tanto que modo o singularidad.
El tantum, el «solamente» del eventum es ese quatenus, y lo mismo para el
tantum del homo: expresión acontecimental de la Naturaleza en tanto que
hombre. O más aún: el homo tantum es «una vida» en tanto que expresada. Esta
expresión requiere la abolición de la persona, lo impersonal o, como escribió
poéticamente Lawrence Ferlinghetti, una «cuarta persona... por la cual nadie
habla, de la que nadie habla, y que sinfembargo existe». O mejor, en el
lenguaje propio de Deleuze, insiste o corriste, más y de otro modo que el ser —
un «extra-ser», como el acontecimiento del cual ella se convierte en sujeto—.
Se^ve bien aquí cuál es la proximidad que se establece entre Deleuze y
Blanchot, señalada para su «se muere», y que podría también invocarse para su
teoría de la escritura que debe abolir las cosas antes de -para- nombrarlas, pues
las nombra a partir de su «puesta fuera de juego», de su ausencia, «de la
ausencia del todo, es decir de nada», según las fórmulas ya convertidas en
clásicas de La parte delfuegou.
Pero quizá hay que decir mas. La cuarta persona, o el uso que hace Deleuze
de ella para hacerse cargo de todo el plano de despliegue de lo impersonal,
viene a llenar el vacío, la ausencia, el giro puramente negativo del análisis de
Blanchot, las resonancias de la potencia de lo negativo hegeliano o
heideggeriano. Lo impersonal escapa a la dialéctica de la ne- gatividad. Elude
tanto la lógica de lo contradictorio, como la lógica de la unión de los
contrarios, para adoptar la de la paradoja, o de la admisión de ese «imposible»,
motor del sentido, que es la cuarta persona. Salto de una partícula fuera de su
órbita que activa el mecanismo de la creación. «Reconocemos en el escritor»,
decía Blanchot, «ese movimiento que va sin parar, y casi sin intermediario, de
nada a todo. Vemos en él esta negación que no se satisface con la irrealidad en
la que se mueve, pues quiere realizarse y sólo puede hacerlo negando algo real,
más real que las palabras, más verdadero que el individuo aislado del que
dispone; por eso no cesa de empujarlo hacia la vida del mundo y la existencia
43
RenéSc érer
pública para llevarlo a concebir cómo, mientras escribe, puede devenir esa
misma existencia».
Y Deleuze, como en eco, viene a completar a Blanchot, a quien cita y en
quien se inspira profusamente para sus observaciones sobre el ilen la escritura
de Kafka: «La literatura solo se plantea al descubrir, bajo las personas
aparentes, la potencia de un impersonal que no es en absoluto una generalidad,
sino una singularidad en su punto más alto: un hombre, una mujer, un animal,
un vientre, un niño. No son las dos primeras personas las que sirven de
condición para la enunciación literaria, la literatura sólo comienza cuando
nace en nosotros una tercera persona que nos despoja del poder de decir yo»25.
Una observación preciosa (la nota número 6), en el mismo texto de Crítica y
clínica, indica que aquí la literatura desmiente a la lingüística cuando esta
convierte a las dos primeras personas, calificadas de embragues, en condiciones
de la enunciación, es decir de la determinación del sentido.
44
Critique et clinique, p. 13.
Miradas sobre Deleuze
Impersonal, no unipersonal
Deleuze no disii^u^ -refiriéndose a esto incluso de manera explícita- que
en su conc*Pc*ón del acontecimiento puro incorporal, doble de la producción
matfnal ° encarnación, designa lo que en otro lenguaje, fenomenológico,
dusser^ Mamó «noema», o el sentido «noemático»: este doblez o capa de
sentido o de significación (Husserl los emplea indistintamente) que se
intercala entre la palabra y la cosa, capa impalpable, tal como lo incorpóreo,
que forma la designación de la cosa «como tal», sin la cual el signo serbal
sería simple señal o parte de la cosa. La palabra nombra el objeto por
interposición de su significación o, para volver al lenguaje estoico-d^euz*ano>
de su sentido acontecimental; este le confiere sentido en tanto qoe
acontecimiento.
Las proposicior.es husserlianas de las Investigaciones lógicas, no valen
solamente para las significaciones fijas llamadas «objetivas», sino también para
las significaciones fluidas llamadas «ocasionales», aquellas que están
particularmente Ji£aaas al°s pronombres personales como a los adverbios de lugar
y de tienPP0 Y a ^as locuciones verbales de los que dependen: «llueve»13. O, más
exactamente, el sentido o la significación de estas locuciones y expr£ si°nes son
distintos de la circunstancia. Este sentido es el que será Hartado «noemático»
en las Ideas relativas a una fenomenología, posterior^ a ^as Investigaciones,
donde se fija definitivamente el vocabulario propio de la fenomenología
contemporánea14.
Esta capa del rnedio, este «entre», entre ias palabras y las cosas, este
«neutro», sentido expresado o noemático, es el lugar de lo impersonal o el
plano que lo irrrpersonal despliega. Lugar, tópico de lo que no es n¡
que, más bien, está penetrado, atravesado por él. Deljyo ocasional,
inmovilizado en sus vivencias psíquicas, salta, gracias al operador del il, al
plano de los enunciados que dicen el acontecimiento puro: aquél que «ni
permanece, ni desaparece, y dura sin posibilidad de durar», según las bellas
fórmulas de Blanchot15.
Los enunciados que corren sobre sus propios pasos independientemente del
sujeto de la enunciación son la herencia herética de un análisis noemático del
lenguaje, al que también Michel Foucault, por su parte, radicaliza al
tergiversarlo. Deleuze expone límpidamente la lección en el libro que
consagra a este último: «De modo que lo primero es un Se habla, murmullo
anónimo en el cual se disponen los emplazamientos para sujetos posibles: «un
gran zumbido incesante y desordenado del discurso». En varias ocasiones
Foucault invoca este gran murmullo en el cual él mismo desea situarse» 16.
Devenir imperceptible, escribirá Deleuze, primer gesto del escritor, primer
paso hacia el On, hacia el homo.
Con la condición de no restringirla abusivamente a una egología, hay que
saber leer en la fenomenología el prólogo a este proceso que le confiere coda
su fuerza al impersonal deleuziano. Que asegura sobre todo su Independencia
respecto de las tesis lingüísticas y de su limitado horizonte; que favorece su
vuelo o su sobrevuelo.
En efecto, ¿cómo escapar a los «embragues» del sentido, que la lingüística
sitúa en los pronombres personales, sino recurriendo al sentido noemático? La
elección no es lingüística, eso es seguro. Desde el punto de vista de la
lingüística, se sabe, se presentan dos tesis:
- La primera es la que incluye en una única y misma clase el yo, el
tu, y el il, y propone para este último la denominación de unipersonal,
extendida alón, habida cuenta de sus posibilidades de sustituir todas las otras
personas: ontse.
— La segunda, más antigua y clásica, la de Émile Benvéniste,
descansa en una distinción radical entre las dos únicas personas subjetivas de
la
46
Miradas sobre Deleuze
Esplendor de! On
Resumamos:
- El primer acto, la primera cara presentada por lo impersonal era
su aparición en el artículo (o pronombre) de la muerte. Lo impersonal en tanto
que absoluto revelador del acontecimiento, de la acontecimenta- lidad del
hombre, horno, on, en el plano de inmanencia de una vida18; en tanto que su
expresión. Natura sive vita quatenus homo tantum. La primera potencia.
- La segunda potencia (potencia que es a la vez virtualidad y poder,
ese Potenz que utilizaba.a menudo Hegel en sus primeros escritos) es el flujo de
las palabras creadoras de universos inexistentes pero insistentes, factores
integrantes de la realidad humana.
Y estas dos potencias implican una lógica paradoja!:
— la primera es la revelación de una vida por la muerte.
— la segunda es que la expresión más original y auténtica de «sí
mismo», la más singular, sólo se conquista por lo impersonal.
Fuera del registro de los ejemplos provistos por el propio Deleuze y que
forman algo así como su corpusT se encontrará una justificación muy
ilustrativa de las propiedades de la borradura del sujeto de la enunciación en el
poeta alemán Georg Trakl, que pertenece a ese expresionismo contemporáneo
que Deleuze convirtió en el rasgo destacado de su estética. Pues tal como no
hay dos estéticas, la de la sensación en el conocimiento y la de la sensibilidad
en el arte, no hay dos expresionismos, y la expresión que es inmanente a la
vida es aquello que le da al arte su valor y su estilo. Por eso el artista no se
propone otro objetivo más que el de conquistar la expresión.
Tal es el tema de una carta de 1911 en la que Trakl, evocando las etapas del
trabajo de uno de sus poemas, La tarde de tormenta, escribe: «He aquí el poema
modificado. Es mucho mejor que la primera versión, en la medida en que
ahora es impersonal (unpersönlich) y está lleno hasta reventar de movimiento
y de visiones». Para introducir a este texto, Georges Bloess, que llamó mi
atención sobre él, encuentra esta fórmula lapidaria: «he suprimido el yo» 27.
Podría servir igualmente para resumir a Deleuze, de la misma manera en
que él mismo supo encontrar las fórmulas poéticas que sirven para resumir la
filosofía de Kant. Baste con cotejar las «visiones» de Trakl ganadas gracias a lo
impersonal con estas proposiciones deleuzianas: «La fabulación no consiste en
imaginar ni en proyectar un yo. Alcanza más bien a sus visiones, se eleva hasta
sus devenires nacientes»28.
Lo impersonal nos hace pasar del relato subjetivo, de la anécdota, del
recuerdo, del «demasiado cerca», al acontecimiento conforme a su sentido y su
resplandor propios: esplendor del on, del ií. El poema de Trald está consagrado
al acontecimiento atmosférico en su esplendor cristalino, en el cual se arranca
a las circunstancias y alcanza lo imperecedero: «Oh, las horas rojas de la
tarde... el espejo del estanque resplandece», principio de La tarde de tormenta.
Ese espejo que resplandece es también el desgarro del «duro lago olvidado
que asedia bajo la escarcha...» de Mallarmé; y esa tarde, «el vi rgen, vivaz y bello
hoy» llevado a la eternidad del acontecimiento, eventum tantum. Se verá mejor
la confirmación de la transformación alquímica operada por lo impersonal o
el abandono de la subjetividad, en la comparación que se impone entre El
Cisne de Baudelaire y el soneco de Mallarmé, que constituye su réplica: un
pasaje del recuerdo lleno de la subjetividad romántica a la expresión de la
visión en su pureza, su consistencia casi mineral. Devenir-mineral del Cisne,
metamorfosis del «Sobre el áspero suelo arrastrando su blanco plumaje»
' Georg Trakl, Poèmes majeurs, traducción de Jaques Legrand, presentado por Adrien
Finck, París, Aubier, 1993, p. 19; Georges Bloess, Voix, regard, espace dans l'art
43
expressionniste, Paris, L’Harmartan, 1998.
' Critique et clinique, p. 13.
Miradas sobre Deieuze
4K.
René Se érer
Del On a lo humano
Sin embargo, uno no se desembaraza tan fácilmente del on/se u on! yo, en
otros términos, de la generalización pronominal. Ella renace sin cesar como
una objeción perjudicial al empleo estrictamente impersonal del on del cual
pende toda la teoría deleuziana. ¿Qué es lo que permite atraer al on hacia el
lado de lo impersonal? La cuestión no es puramente lingüística, o lingüística
en un sentido estricto. Desborda la categoría del
29 «On n’est pas sérieux quand on a dix-sept ans / Et qu’on a des tilleuls verts sur la
50
promenade» [Nota del traductor].
Miradas sobre Deleuze
Fernand Deligny, Le croire et le craindre,51París, Stock, 1978, en part.: pp. 120 y sig., y el
texto de Isaac Joseph sobre Deligny, p. 235 hasca el final.
Critique et clinique, p. 81. \
RenéSc érer
su análisis existencial.
No, no hay que comprender a Deligny de manera heideggeriana. Su ahí es,
deleuzi ana mente, de superficie. Participa de la crítica al psicoanálisis
edipizante que por todas partes mete personas en el corazón del niño, incluso
de aquél que está desprovisto de sujeto y de persona: «Nadie está ahí cuando
ese chico del Serret juega con la vajilla, ni Edipo, ni Narciso, «ecceidades»,
diría Deleuze, que no manifiestan más que su presencia y cuya entera
presencia es manifiesta. Sin secreto, o como lo dice usted, a descubierto» 32. Y
esta es la razón por la cual el nosotros, desde el «punto de ver» de ese niño-ahí,
sucede también «ahí» en superficie, reemplazando la entente lejana y abstracta
de los sujetos unidos, en el mundo, por el on: «queda un nosotros señalado
desde el punto de ver de individuos para los cuales el on no existe»33.
La paradoja de Deligny: la personalización del on, la impersonalización del
nosotros. Esta paradoja, que aparenta contradecir literalmente el uso
deleuziano del ony permite también precisar el sentido y llevarlo más lejos de
lo que parece. Pues lo impersofial del on es justamente lo que quiere decir el
nosotros de Deligny en su alianza no-personal con el ahí del chico de las puras
ecceidades: lo simplemente humano conforme a una naturaleza que puede
calificarse de primordial o primera; lo mismo que un «Nosotros» llamado
«primordial para distinguirlo de las personas conjugadas o de la conciencia
colectiva»34.
Deligny se equivoca al creer que el on es la persona (o las personas) de la
ideología y de la opinión, pero tiene razón al ligar lo impersonal a la
singularidad puramente humana de una «naturaleza» de la cual se apartan las
filosofías de la conciencia y del lenguaje: «Todo está hecho para ridiculizar el
término mismo de naturaleza que se encadena con los pequeños. Tal es la
creencia reinante. Ahora bien, ustedes saben que, incrédulo, yo busco en el
ser... Hacer causa común con las palabras denigradas es casi una posición
política»31.
El autista más acá de la palabra, el mutista es —tergiversemos una expresión
de ¿Qué es la filosofía?— «el caos que proporciona la visión»32 del hombre, del
solamente hombre. No que él mismo sea un caos. Lo es solamente en relación
al orden del lenguaje, pero, dice Deligny, tiene sus «referencias», su «punto de
ver» singular, ajenos a los puntos del sujeto como de lo ¡ntersubjetivo, y que
permiten (volvemos a encontrar aquí a Deleuze) revelar en él «el individuo
primordial» conforme a Naturaleza33. Es cierto, el término es difícil de manejar
53
Iprefer not to suprime, en sentido propio, a aquél que la profiere. La fórmula
«arrasa», escribe Deleuze, «el lenguaje», «desactiva los actos de habla» y
produce así, en el lenguaje, «un vacío» que «arruina todos sus presupuestos». Es
decir, la dirección hacia el prójimo.
Bartleby, es cierto, no es un mutista. Se encuentra en el límite del au~
cismo, en su borde pero del otro lado, lo suficientemente cerca para hacer el
puente. Lo suficiente para que se mantenga el pasaje entre el mundo de la
comunicación humana normal, henchida de buenas intenciones y de reglas de
conducta, y la escandalosa, inhumana, singularidad. De un lado, el hombre del
«demasiado humano», del otro, el singular, el original, imposible de frecuentar
y de vivir.
Sin embargo es él, el homo tantum, el que vuelve visible al hombre liberado
del peso de las reglas y las obligaciones de comportarse socialmente, así como
de todo lo que lo «estructura» en tanto que persona —comenzando por la
agobiante paternidad «padremadre» (escribe, por su parte, Deligny)-.
Punto de encuentro entre el hombre del lenguaje (Deleuze) y el del
mutismo (Deligny-Janmari), entre el hombre de las velocidades y el de la
lentitud («lo inmutable» de Deligny), entre el del acontecimiento (;eventum
tantum) y el de la naturaleza. Encuentro en torno del hombre desprovisto de
sujeto «primordial», a causa de la ausencia en él de «propiedad», de
«cualidades». Convergencia en torno de esos «originales» que Deleuze llegará a
calificar, en una alusión muy spinozista, «seres de la Naturaleza primera» 35.
Política de la no-persona
Sin embargo, sobre la base del descubrimiento del hombre fuera de las
cualidades y fuera de la persona, la cuestión para Deleuze no es un «retorno a
la naturaleza». La guía, la brújula orientadora, es aquí lo que escribió a
propósito de D. H. Lawrence que, se sabe, es para él uno de los grandes
pensadores filosóficos de nuestro tiempo. «No hay retorno a la naturaleza, hay
solamente un problema político del alma colectiva, las conexiones de las que es
capaz una sociedad, los flujos que soporta, i nventa, deja o hace pasar» 36.
Por eso la «naturaleza primera» o «el hombre primordial» adquieren sentido
y valor, pues es sobre esta base que se inventan las formas de una sociedad
nueva. Virtud de lo impersonal que engendra la vida y la hace cambiar,
precisamente porque la vida, como lo dice Diálogos, «no es algo personal»37.
El lector familiarizado con Charles Fourier comprenderá fácilmente estos
pasajes paradojales de lo más singular a lo colectivo, o mejor, a lo societario. En
efecto, es a partir de la singularidad en los infinitesimales, una vez dispersado
el sujeto, que «el unidismo» puede efectuar sus acuerdos.
Los artículos consagrados a Melville, a Walt Whitman, así como a los dos
Miradas sobre Deleuze
Lawrence, que conforman el pivote de Crítica y clínica y le dan su cono,
precisan la función altamente «congregante» (en lenguaje fourie- rista) de lo
impersonal. En la liberación de la sujeción paternal, consiste en abrir el
camino hacia una sociedad de hermanos o en favorecer en el «aquí y ahora»
una «camaradería», extrañas ambas a la caridad cristiana y a la filantropía
humanista.
Entre el hombre cualquiera que parece reducido a una originalidad singular
que podría tomarse por un repliegue en la soledad, y la apertura al alma
colectiva a través de la cadena fraternal, hay una corriente continua. Son dos
polos, indispensables para la creación y la circulación de los flujos intensos. En
«un mismo mundo», escribe Deleuze a propósito de Kleist y de Melville,
«alternan los procesos estacionarios y cuajados y los procedimientos de loca
velocidad»38.
En efecto -e indudablemente allí se encuentra el secreto «a descubierto» de
lo impersonal-, de su lado está el alma, la vida, mientras que la muerte está del
lado del yo: «Dejar de sénsarse como un yo para vivirse como un flujo,
conjunto de flujos, en relación con otros flujos, fuera de sí y en sí» 39.
Finalmente, última paradjoja: si homo tantum dice el hombre, seguramente
dice también, sino lo inhumano, lo sobrehumano en ese acceso abierto a los
flujos de la vida. Nada impide encontrar su expresión,
*Bñd. p. 170.
Dialoques, p. 12.
M Ibid., p. 108.
Ibid, p. 68.
incluso al precio de una contradicción in adjecto, en el sobrehumano de
Nietzsche, exaltación de lo que el hombre tiene de potencias.
Georges-Archur Goldschmidt lo ha pensado en su bello prefacio a Así
habló Zaratustrct: «Reencontrar o más bien constituir ese estado a la vez
original y posterior (la naturaleza es eso que fuimos, es eso que queremos
volver a ser), a esto quiso referirse Nietzsche mediante las ideas de lo so-
brehumano y del eterno retorno». O, sin duda más acorde a lo que expone
Deleuze a propósito de Melville y de Lawrence: «Lo sobrehumano es más una
alegoría que un tipo: no es nadie, y nunca nadie lo será. Representa el
franqueamiento de todas las constricciones: yo soy de no ser nada» 40.
Ya no es lo «demasiado humano» acumulando en sí y sobre sí todas las
estratificaciones alienantes, sino el ser abierto a todos los devenires: niño,
mujer, animal, vegetal, mineral, y finalmente también Naturaleza, como se ve
con Walt Whitman.
Una «política de lo impersonal» es la que da consistencia e impulso a estos
55
Rene Se érer
devenires. Más allá también del marco personalista o personalizante de la
Polis, se dirige a las «etnias», y aun más a ese «quinto mundo nacionalitario»
del que hablaba Félix Guattari, el de los sin patria, el de los sin techo, el de los
sin existencia ciudadana41. Una política que viene a redoblar -o más bien a
animar— el «sueño revolucionario» de fraternidad o de camaradería a la
Whitman, «esa camaradería que implica un encuentro con el Afuera, una
marcha de las almas al aire libre por la «ruta de salida principal»» 42.
Una política que no vacilaríamos en calificar —si la palabra no le re-
pugnara a Deleuze- de utópica« no para disminuir su eficacia sino, al
contrario, para incrementar su valor. Pues designa, en efecto, ese lugar
todavía no actualizado, de «el aquí y ahora», de un Erewhon (now-here), cuyo
mapa traza siempre la escritura, y atraviesa sus líneas. Líneas de fuga gracias a
las cuales uno escapa de «la vergüenza de ser un hombre» para expresar al
hombre solamente, homo tetntum. Ecce homo.
" ' F. Niec2sche, Ainsi parlait Zarathoustra, traducido, presentado y comentado por
Georgcs-Axchur Goldschmidt, Paris, Livre de Poche, 1983, p. XI.
Claire Auzias, «Eclinie vs Polis», Chimères n° 25, primavera de 1995, p. 75.
Critique et clinique, p. 80.
Un concepto dramatizado
La experiencia del calcetín intriga, es revelación filosófica porque se
despliega en un espacio paradojal; o mejor, manifiesta una paradoja del espacio
59
RenéSc érer
Lugar de vampiros
Los devenires son del orden de lós esquemas y de los dramas. La
presentación narrativa de Mil Mesetas, a través de «recuerdos»: los de un
espectador, de un naturalista, de ui^ brujo, de un bergsoniano..., así como,
insólitamente, los de una molècola y una ecceidad, contribuye a esta
dramatización, descartando toda aspiración a una lógica deductiva. Estamos en
el alogismo, en «constancias alógicas»(\
Los devenires son esquemas, pero también son vampiros. Quizá ante todo
vampiros, si se tiene en cuenta la datación, 1730, de todo el capítulo que, bajo
el subtítulo «recuerdos de un bergsoniano», precisa: «De 1730 a 1735 no se
escuchó hablar más que de vampiros...».
Hay que tomar en serio esta broma, con la dosis de humor que, se sabe, en
Deleuze siempre acompaña a la verdad.
Solo se necesita abrir el libro clásico de Dom Calmet que, en 1746,
introdujo en Francia al mismo tiempo la cosa y la palabra40. El capítulo VIII
enumera todos los casos relatados desde 1730, en particular por Le Glandeur
de Hollande, cita los Philosophicae cogitationes de vampiriis de J. Christophe
Herenberg en 1733, menciona informaciones del Mercure galant a partir de
1693. Todos casos a los que el R. P. aplica una crítica escéptica demasiado falta
de entusiasmo, según el gusto de la Encyclopédie (artículo «vampiros»).
Un incontestable fenómeno histórico, entonces. Es por otra parte una de
las observaciones más interesantes del prefacio que establece lo que
llamaríamos hoy la «modernidad». «En este siglo, desde hace aproxima-
damente sesenta años, en Hungría, Silesia, Moravia, Polonia, se ofrece a
nuestros ojos una nueva escena: se dice ver hombres muertos desde hace
muchos meses que vuelven, hablan, caminan, infestan los pueblos... En
ninguna historia se lee nada tan compartido ni tan pronunciado». El autor es
particularmente sensible a este nuevo rostro, a esta metamorfosis de una
creencia en los resucitados, benévolos o temibles, que se remonta a la
Antigüedad; en términos deleuzianos, sensible a estos «devenires».
Y habiendo leído Mil Mesetas, agregaríamos que el devenir se manifiesta
en este caso bajo los rasgos más propios, en el borde extremo de una frontera,
en la ocupación de una zona de «indecidibilidad» entre lo viviente y lo
muerto, lo humano y lo animal. Rasgos significativos del modo de existencia
del ser metamòrfico, como a propósito de los hombres lobo abordados bajo el
título «Recuerdos de un teólogo»: «No hay hombres lobo, el hombre no puede
devenir realmente animal»; «Hay sin embargo una realidad demoníaca del
devenir-animal del hombre».
Pero para los vampiros, hay más; pues en su caso lo que está en discusión es
precisamente lo animal del devenir-animal. Dom Calmet llama «sanguijuelas»
40 R. P. Doni Augustin Calmet, Traite sur Us apparitions des esprits, et sur les vampires,
ou les revenans de Hongrie, de Moravie, dre., Paris, De Bure l’aîne, 1746. La segunda edición
data de 1751. Sobre la historia de la palabra, ver Dictionnaire historique de la langue
française, Le Robert, 1994, p. 2213. Debo el conocimiento de esto a mi joven estudiante Jcan-
Baptiste Montagut. Que le sea retribuido. 62
Miradas sobre Deleuze
a estos fantasmas que el serbio nombra como vamp in, el checo o el ruso
oupires, que proviene del turco ubre («brujo»). En cuanto al vampiro, ese
murciélago de América, chupador nocturno de la sangre de los animales, fue
nombrado así por Buffon en 1761, en referencia a los vampiros de Dom
Calmet. Esta reversión onomástica hace de nuestros vampiros un paradigma
paradojal. Ocupan un entre-dos, en el límite de una superficie en la cual se
pasa sin discontinuidad (superficie topològica de Moebius) del animal al
hombre y del hombre al animal, primero sanguijuela, después mamífero alado
que alimentó el imaginario de! cine, hasta la serie El pequeño vampiro que
llega cada tarde para alegrar la soledad televisiva de los jóvenes alemanes.
Si el vampiro es animal, en todo caso sólo lo es (pero paradigmáticamente)
por la succión, por la boca o la cabeza.
En el horizonte de las artes plásticas, Gilbert Lascault reunió notas muy
convincentes sobre el vínculo entre la boca y lo bestial: «Una de las maneras
de hablar de la animalidad consiste en pensar las bocas». El privilegio del
hombre es el ojo, la mirada; el animal es todo boca; la lleva al frente, es su
«proa» (G. Bataille). En cuanto a Francis Bacon, juega la animalidad en contra
de «la hipótesis del alma»; «elige la boca que agrede, sufre una regresión, aúlla,
se retuerce, se devora a sí misma»8.
Resta comprender y situar la animalidad. La relación del animal con el
hombre, ¿es simplemente la de la materia con el alma? ¿No es la animalidad en
el hombre aquello que persiste, insiste, lo fuerza a «sufrir una regresión» hacia
más acá de sí mismo para transportarse más allá de las formas cerradas? Más
bien una involución, como aquella que, en el seno mismo de la molécula
viviente, mantiene las maceriasylas cristalizaciones de lo no-vi viente9.
La boca de las figuras de F. Bacon, esa manera qué tiene de devorarse 'ella
misma, la carne, el grito que borra todo habla, Va no es la simple materialidad
presente, son fuerzas que brotan, lo ¡¿visible de la vida pasando a lo visible,
deviniendo. Así las evoca Deleuze: «Bacon hace
" G. Lascan! c; Écrits timides sur le visible, A. Col in, 1992, pp. 344-345: «Onze bri bes de
bestiaires i peuprès con tempo rains» (1976).
* G. Simondon, op. cic., pp. 131-132.
63
RenéSc érer
la pintura del grito porque pone la visibilidad del grito, la boca abierta corno
abismo de sombra en relación con fuerzas invisibles que no son otras que las
del porvenir»10. Un porvenir -conviene precisarlo- que no está proyectado en
el futuro, sino presente en la torsión espacio-temporal del devenir que
animaliza al hombre humanizando al mismo tiempo al animal, estableciendo
entre ellos una zona de pasaje o de indiscernibilídad.
No hay más que boca, todo el rostro distingue al hombre de la bestia y
disimula la cabeza, que Bacon reestablece. «Bacon es pintor de cabezas, no de
rostros». A la organización estructurada en vistas de la supremacía del sujeto, a
la «máquina de rostridad» imperiosa y aterrorizante («el rostro, ¡qué horror!»,
de MU Mesetas), esta pintura le opone ía cabeza, prolongamiento del cuerpo,
su «punta», y al pensamiento cogitante, «un espíritu que es cuerpo, soplo
corporal y vital, un espíritu animal». Es este espíritu el que, en el hombre, con
el hombre, insufla la animalidad: «Es el espíritu animal del hombre: un
espíritu-cerdo, un espíritu-búfalo, un espíritu-perro, un espíritu-murciélago».
He allí, en efecto, el espíritu del vampirismo que sedujo a la Europa de
1730, que se difundió a través de las mallas del racionalismo de las Luces,
demasiado poco sensibles al soplo de ciertos devenires que la razón lógica es
incapaz de estimar, y cuya riqueza y fecundidad es incapaz de apreciar. En,
con los vampiros, está en germen una poética, el contagio de otra cultura. En
esto también los vampiros son paradigma de una génesis de los devenires,
proliferantes y prolíficos no según un modo natural, «naturalístico», de
filiación, sino según aquél, demoníaco y dionisíaco, de las «epidemias».
A lo cual convendrá agregar que los vampiros, que ocupan la frontera entre
el hombre y la animalidad, seres de los confines, lo son también de acuerdo a
su nacimiento geográfico y la difusión de sus leyendas. Se produjo en las
guarniciones de los Cárpatos, en los bordes móviles de las provincias
fronterizas, tal como aquella Moravia, recientemente agregada al Imperio 11.
Son, como lo advertía Dom Calmet, un fenómeno de la modernidad, pero en
sus márgenes.
H
Miradas so: re Deleuze
ímtm tflntum
El devenir escapa a la semejanza: retiene trazos, un espíritu, como se escribe
en Lógica de la sensación. En ese caso, ¿se trata de esa «semejanza no sensible»
{unsinnliche Aehnlichkeif) de la que habla W, Benjamín en uno de sus ensayos,
que aunque dependen de un método muy diferente del de Mil Mesetas,
aparentemente en las antípodas de su conceptualización, no carecen de
relación, e incluso convergen hacia ella?14
Pues si bien Benjamín sigue tomado en el horizonte de la mimesis, le
impone una variación, una generalización en la cual ella parece disolverse en
los devenires. En efecto, en ese texto inspirado, la imitación no se relaciona
con las formas visibles, ni tampoco con la vida orgánica, sino que concierne a
los fenómenos celestes, las estrellas, los planetas, las correspondencias
astrológicas. De ello retiene trazos, un espíritu, elementos de una lectura y de
una escritura del universo. La semejanza no sensible es cósmica. \
Los devenires también pueden ser tratados como upa «escritura» cósmica,
una puesta en relación con, tal como lo formula,1 Deleuze en el
65
caso del cine: «la potente vida no-orgánica que encierra el mundo»41. Y en
efecto, es a partir de tales aproximaciones que se puede comprender su modo
de existencia, dar sentido a una realidad insistente que no se confunde con la
de los cuerpos y la de las cosas visibles; así como definir su dependencia
respecto del «nosotros» que los contiene, es decir de aquél que los inventa y de
aquellos que los recogen al menos en la iluminación del instante, haciéndolos
suyos, sin confundir ese «en nosotros» con una inclusión cualquiera en un
sujeto, en una interioridad psíquica.
Los devenires no son productos subjetivos, ficciones o metáforas, «maneras
de decir», «modos de hablar». Creaciones literarias, desde luego, no son sin
embargo «solamente» literatura, sino que aseguran la más alta potencia de una
vida revelada por la escritura y por el arte. No se dejan incluir en una filosofía
del «como si» (Ais ob), como aquella, célebre, del neo-kantiano Hans
Vaihinger, que hace del arte como del concepto simples ficciones cómodas 42.
La filosofía de los devenires es sin duda, en gran parte, una pragmática. El
capítulo de Mil Mesetas sobre los «regímenes de signos» establece, y ¿Qué es la
filosofía? confirma, que la verdad de un concepto depende de su fecundidad,
en la medida en que da una mejor respuesta a los problemas: «Si un concepto
es «mejor» que el precedente, es porque hace oír variaciones nuevas y
resonancias desconocidas, opera recortes insólitos, aporta un Acontecimiento
que nos sobrevuela» 43.
Así es el concepto de devenir en comparación con las teorías de la mimesis o
del estructuralismo. Es «mejor». Escapa a los ais ob precisamente porque no se
deja aprisionar en una definición limitativa de lo real o de los géneros del ser
(seres por analogía), sino que expresa el devenir, o más aun, el Ser en tanto que
Devenir, ese Acontecimiento —o advenimiento— que se manifiesta al mismo
tiempo, «nos sobrevuela», cada vez que se produce un devenir- (devenir con
guión). Dicho de otro modo: el Devenir, el Ser en tanto que Devenir, no está
en ninguna parte más allá de los devenires—. La filosofía deleuziana no es la
del «como si» porque reposa sobre la univocidad del ser expresado en el
acontecimiento. Hay que volver sin cesar a las proposiciones fundadoras de
Lógica del sentido, esa ocra Etica: «El ser unívoco insiste en el lenguaje y
sobreviene en las cosas»; y: «No más que un solo y mismo ser para lo imposible,
lo posible y lo real, para todo lo que se dice»18.
Ponderación misteriosa19
Los devenires deleuzianos ocupan líneas de cresta o puntas. Hacen más que
estar en ellas, son ellas. En ellos se concentran trazos singulares o, lo que es lo
mismo, multiplicidades que ellos reflejan y expresan. Son, según sus puntos de
vista y las conexiones raras pero irrecusables que establecen, espejos vivientes
del universo. Atómicos o moleculares, ¡sí!, pues irisan todas las superficies,
destruyendo sin tregua viejas figuras para hacer surgir otras nuevas en las que
vienen a alojarse otros sentidos. Los devenires-animales, mujer, niño,
molécula... aseguran al mundo y a su expresión una vida y un estremecimiento
inmóvil, en el cual es sencillo descubrir el arte barroco del concetto o
conceptoese «temblor fijo del barroco», según la impactante expresión de
Lorca2!,.
A no dudarlo, el concepto deleuziano, y singulaWente el de los devenires,
es barroco.
' G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 211.
19 Castellano en el original roda vez que aparece esta frase en cursivas en el presente
Góngora44.
El concepto barroco, en su punta, es la cima o el acumen'. Agudeza del
ingenio, título del tratado de Baltasar Gracián, quien define además el
concepto: «un acto del entendimiento que expresa la correspondencia que se
encuentra entre los objetos», o «sutileza objetiva» 45.
Puede parecer aveces que el concepto zozobra en el preciosismo verbal del
lenguaje amoroso, como en el ejemplo de este cuarteto de Lope de Vega:
44
Ci cada por Mercedes Bianco, Les Rhétoriques de la pointe, Paris, Honoré Champion,
1992, p. 62.
45 îbid, p. 57.
68
Miradas sobre Deleuze
46
Llmage-temps, p. 371 - 5«
Rene Se árer
70
Miradas so: re Deleuze
B. Gradan, Art et figures de l'espr/t, Discours 6, trad. Benito Pclegrin, Paris, Seuil, 1983,
p. 114.
>; Karl Borinski, DieAntike in Poetik und Kunstiheorie, Berlín, D. Weiclier, 1914, p. 193 y
47
W. Benjamin, «Théorie de la ressemblance»,
71 op. cu., p. 65.
Rene Schérer
Gilíes Deleuze murió: de una muerte bella y cruel, como la muerte estoica,
aceptada y anticipada. Esa muerte nos conduce, más que a cualquier otra cosa,
a reflexionar sobre el sentido de su obra consagrada a la exaltación de la vida.
De la vida bajo todas sus formas: humana, animal, vegetal, cósmica; humana y
no-human a, sobrehumana, en el sentido nietzscheano. Es la gran
especificidad, la «singularidad» -palabra a la que era afecto— de este
pensamiento. No depende de ninguna instancia superior, de ninguna
72
trascendencia, no remite a ningún principio creador o fundador, sino
solamente a la vida, la vida terrenal 6. en su plenitud, su inmanencia: «La
inmanencia, una vida» es el título de su último artículo.
La tarea de cada uno—pues esta filosofía es una Etica— consiste en llevar
esa vida, con y por el prójimo, a la mayor intensidad, a la potencia más elevada.
Lo cual no quiere decir poder sobre los otros, todo lo contrario. Fuerza a
resistir a todos los poderes instalados, a reírse de la opinión, a construir nuevas
e insólitas alianzas entre sexos y reinos. Así es que esta filosofía es
fundamentalmente revolucionaria; para ella, filosofía y revolución son una
misma cosa.
Revolución verdaderamente «permanente», pero no solo en la política:
sobre todo en las ideas, en las costumbres. Raro filósofo contemporáneo -con
Sartre y Foucault— que ha osado meterse con los tabúes de las costumbres,
con tabúes sexuales actuales. Al margen del conformismo circundante, de los
temores pudibundos y puritanos, de las bocas cerradas, una filosofía
incansablemente e inventivamente revolucionaria. Acoplada a todas las
emergencias liberadoras, y sobre todo minoritarias, de su tiempo. Minoritarias
porque la mayoría, la masa, está siempre del lado del poder, del conformismo o
del adormecimiento de la verdadera potencia de vida.
Deleuze deja su marca sobre nuestra época, como lo hicieron en su tiempo,
del lado de la libertad del espíritu, Spinoza y Bergson. Aun más que ellos,
puesto que ha expresado explícitamente su apoyo a esos movimientos
minoritarios y revolucionarios gracias a los cuales la historia viva escapa a la
repetición, entra en el devenir. Todo lo que es movimiento y devenir en el
cuerpo social siempre ha encontrado en Deleuze su eco y su voz. «El siglo será
deleuziano», decía Foucault. Todavía no hemos acabado de explorar el alcance
de estas palabras.
Una de las mejores entradas «a Deleuze» es, sin duda, la puerta del deseo,
lodos aquellos que vivieron el 68 y los años siguientes se acuerdan de la
bocanada de aire, de la gran sacudida, provocadas en 1972 por El Anti- EdipOy
escrito junto con Félix Guattari. El libro respondía a las aspiraciones de su
tiempo, les daba expresión, las orientaba relanzándolas con un nuevo impulso.
Se comprendía finalmente, gracias a él, por qué y cómo el deseo concernía y
penetraba lo político y lo social, cómo y por qué era tanto como lo económico,
sino más, una fuerza material, una «infraestructura», y no dependía de «la
ideología burguesa». Fuera de las constricciones institucionales, de las
amputaciones y los travestismos teóricos, conquistaba en el pensamiento un
73
Rene Schérer
lugar que había ganado en la calle. Se operaba una simbiosis entre ese libro-
faro y esas políticas del deseo que instalaban el movimiento de las mujeres
(MLF) o de los homosexuales (FHAR) 48. ElAnti- Edipo reencaminaba una razón
extraviada, abusada por «ciencias» ilusorias,
traductor]. 74
Miradas sobre Deleuze
77
la concepción del deseo productivo en ElAnti-Edipo es introducida contra la
representación del inconsciente como un teatro, y a la vez contra el
estructuralísmo más reciente, que sólo ha sustituido el juego entre personas (o
instancias personificadas) por el de los símbolos: el nombre del padre, el falo
simbólico, el «significante» de Jacques Lacan.
Lo que importa para Deleuze y Guattari es esencialmente la finalidad de
todos esos aparatos. Ahora bien, ella consiste, bajo cualquier vestimenta con
que se presente el psicoanálisis, en contrarrestar el carácter revolucionario del
deseo, en castrarlo. De allí la importancia del complejo de castración, de la
subordinación del deseo a una «Ley» mítica, de la introducción de esa «cosa
ridicula» que es la pulsión de muerte. «Pues no se puede suponer», escribe
Deleuze, «un agenciamiento lo suficientemente retorcido como para desear la
muerte, para gritar “viva la muerte”». La muerte puede ser aceptada, pero por
«amor a la vida que dice sí a la muerte», a la manera estoica. De ninguna
manera constituye por sí misma una pulsión. En resumen, en la visión
totalmente negativa del deseo a partir de la carencia, el psicoanálisis no ha
sabido enseñar más que la resignación. «Los psicoanalistas son los últimos
sacerdotes», hostiles a toda alegría.
Con la definición del deseo como «producción deseante», Deleuze ha
defendido, por el contrario, la alegría tal como la entendían Spinoza o
Nietzsche, es decir, un crecimiento de vida y de potencia. En lugar de
contentarse con lamentar el Malestar en la cultura, se opuso a él sin cesar, a sus
injusticias y a sus infamias, guiado por una lógica del deseo, de las «micro-
políticas», de las líneas de resistencias, las «máquinas de guerra» de sus obras.
Una vía no-platóníca de la verdad La
homosexualidad revísítada
2 Id., ib id., p. 9.
80
Miradas sobre Deleuze
Según Deleuze, entonces, se puede aplicar a la homosexualidad esta
proposición de Nietzsche en La gaya ciencia'. «La vida no es un argumento»50.
Los argumentos de toda demostración, cuerpos, líneas, superficies, causas,
efectos, forma y contenido, movimiento y reposo, no son más que artículos de
fe, ellos mismos no demostrados. Solamente construyen «un mundo en el que
podamos vivir». Sin embargo, añade Nietzsche, «entre las condiciones de la
vida podría figurar el error». La homosexualidad tampoco es un argumento. Es
una vía de la verdad, es en un sentido «verdad», aunque el error, la mentira, la
duda sobre su identidad le sean coextensos.
«Pero la posición marginal del homosexual», leemos una vez más en
Deleuze, «hace posible y necesario que él tenga algo que decir sobre lo que no
es la homosexualidad»51. Solamente bajo esta condición la homosexualidad
inspira a la filosofía y le da signos.
50 F. Nietzsche, Le Gai Savotr, traducido por Alexandre Vialatte, Paris, Gallimard, 1950, §
121» p. 102.
’ G. Deleuze, prefacio a L’Aprés-Mai des faunes, p. 9.
52 G. Deleuze, Proust et les signes, Paris, PUF, 1964, pp. 12-13.
8l
René 5c érer
Eso confunde todo... habrá que rehacer vuestra educación, hijo mío», le dice el
propio Charlus al narrador, quien creía poder inferir de la revelada
homosexualidad de un patrón pecador la de todos sus amigos 53. El homosexual
«no habla, no disimula, da signos», a la manera del dios del oráculo de Delfos
según Heráclito: «Sin duda sucede que un genio singular, un alma directriz,
presida el curso de los astros: así por ejemplo, Charlus» 54.
La homosexualidad, haz, red de signos, da entonces algo en que pensar.
¿Pero qué? Ciertamente no, en primer lugar, la propia homosexualidad, en
tanto que dependería de una interpretación, de una reducción a causas
distintas y heterogéneas, que le busquen un origen, una génesis orgánica o
psíquica fuera de su pura manifestación. Pues solo puede ser abordada en la
cobertura de los signos que produce, en la complejidad de ese envolvimiento.
Da algo en que pensar en la medida en que desalienta la comunicación
clara y distinta. Su riqueza en signos la dota de una profundidad que sólo
consiste en su reticencia a las convenciones de la comunicación corriente
sobre las cuales está fundado el orden social. Una profundidad superficial,
legible en las modulaciones de una superficie saturada, intensiva. Ella se
condensa y se descifra en los signos-índices que revolotean encima de la
mundanidad, a la manera del abejorro observado en el patio del hotel de
Guermantes, de orquídea en orquídea.
La riqueza en signos de lo homosexual, que constituye para el filósofo un
objeto selecto, tampoco tiene nada que ver con una superioridad de
inteligencia. Se emparentaría más bien con las propiedades de la «mujer-
mediocre» de la que habla Proust, que enriquece el universo del artista más de
lo que lo haría una mujer inteligente, pues, comenta Deleuze, está más cerca
de las materias y de las naturalezas elementales: «Con la mujer-mediocre
retornamos a los orígenes de la humanidad, es decir al momento en que ios
signos prevalecían sobre el contenido explícito y los jeroglíficos sobre las
letras»55.
Riqueza de lo elemental. Allí se entrevé algo que comandará el des-
cubrimiento de lo «molecular» en los futuros análisis deleuzianos. Pero ya en
Proust y los signos la multiplicidad de signos a descifrar hace de lo
encontrarse desviado hacia las «esencias oscuras», fuera de los caminos del
logosy en el mundo del pathos. Es decir, exactamente lo opuesto al mundo de
«la expresión analítica y del pensamiento racional» 18.
La homosexualidad sigue ese movimiento. Ya no es aquella, idealizante, de
la pedagogía y de la conversión, sino aquella de la perversión, del desorden.
Para comprender mejor cómo puede aliarse a la filosofía, acerquémonos a
esa oposición de las «tres imágenes de filósofos» expuestas en Lógica del
sentido,9.
La primera imagen, ascensional, es platónica. Hace del filósofo un ser de las
alturas; y también de las caídas concomitantes: filosofía idealizante de tensión
voluntarista, clínicamente asociable a una psicosis maníaco- depresiva.
La segunda imagen, a la vez presocrática y nietzscheana, es la del pensador
de las fuerzas profundas. En lugar de abandonar la caverna, la explora, se
arraiga en la tierra. Así, el libro sobre Proust hacía aparecer las profundidades
encajadas de las dos homosexualidades del hombre y de la mujer como las
fuerzas secretas del movimiento social. Las atracciones que no conciernen a los
amores intersexuales reconocidos y a su espiritualización ascensional tiran
hacia lo bajo. Ahora bien, en Proust es precisamente allí que se alojan las
esencias: «Pues las esencias viven en las zonas oscuras, no en las regiones
templadas de lo claro y de lo distinto. Están enrolladas en eso que forma el
pensamiento»20. El platonismo de Proust es entonces un platonismo invertido.
Apela no al intelecto, sino al encuentro involuntario, a la sensibilidad. Dibuja
una «nueva imagen del pensamiento». No es platónico mas que allí donde el
propio Platón se vincula con las ideas presocraticas: por el movimiento de lo
infinito, lo elemental, el delirio de la manía.
86
Mi'adas sobre Deleuze
Culpable - no culpable
El jeroglífico es el emblema de la homosexualidad moderna. A la marcha
anagógica, ella le opone la dispersión de los signos. A la tensión unificante, la
división desgarradora de su esquizofrenia. Se aparta del camino de la verdad
común, echa una maldición sobre aquél al que afecta y lo convierte en
transmisor de la falta inmemorial. Judía en eso. Ciertamente uno podría
detenerse en estas anotaciones, y develar en esa culpabilidad la marca de una
profundidad para'una filosofía de las profundidades. Esa sería una
homosexualidad trágica, que asegura al homosexual la marca de una vocación,
la carga de un destino. En todo homosexual, y ciertamente en Charlus, hay
algo de eso trágico que, por otra parte, es muy nietzscheano.
Pero la homosexualidad trágica, con su carácter de excepción, es inme-
diatamente equilibrada, puesta en conflicto humorístico con su reverso: la
omnipresencia de una francmasonería homosexual, que practica un corte
transversal de la sociedad y de la historia. Humorístico porque a la rareza le
opone: todo el mundo lo es. No hay más que Sodoma y Gomorra, la separación
de los hombres entre ellos y de las mujeres entre ellas, en cada generación,
repetitiva. Esta repetición no es desvalorizante. Todo lo contrario, dibuja el
cuadro nuevo en el cual la homosexualidad se deja pensar, se filosofa.
La homosexualidad moderna, contrariamente a la platónica y también a un
pensamiento del destino, no se funda sobre una reminiscencia, sino que
anuncia una repetición. Es cierto, todavía se encuentra la reminiscencia en
algunos modernos, tal el caso de Frederic Rolfe, contemporáneo del joven
Proust, en El deseo y la búsqueda del todo30. Pero ni En busca
K
G. Deleuze, Proust et les signes, p. 124.
F. Rolfe, Le Désir et lapoursuite du tout (1909), París, Gallimard, 1963.
89
RenéSchérer
El secreto de Albertine
La separación de los sexos no es la verdad de la homosexualidad. La teoría
proustiana, escribe Deleuze, conlleva tres niveles: en el primero, los amores
intersexuales, en el segundo, la división de ese conjunto en dos series
homosexuales que buscan «el secreto» de la mujer amada y del amante. Allí es
donde «reinan la idea de falta y de culpabilidad» 34. Pero ese nivel no es el
último. Aunque las dos series homosexuales sean «más finas que la gruesa
apariencia de los amores heterosexuales», todavía concierne solamente a los
grupos o las masas. Lo que importa para Deleuze, como para Proust, es un
tercer nivel, intraindividual, donde los dos sexos
Deleuze, «que el tema vegetal adquiere todo su sentido por oposición con un
Logos-gran Viviente: el hermafroditismo no es la propiedad de una totalidad
animal hoy perdida, sino el tabicamiento de los dos sexos sobre una misma
planta»35.
Lenguaje desculpabilizante de las flores, que funda la posibilidad de
conjunciones muy distintas a la de dos individuos identificados por sus sexos
complementarios. Siguiendo el hilo de la teoría proustiana, la unidad sexual
individual se fragmenta interiormente mientras que se dispersa exteriormente,
puesto que el abejorro fecundador, exterior a la flor, forma no obstante parte
de la sexualidad de aquella, según una tesis tomada de Darwin y que usará
también Samuel Butler, tan importante para la formación de la teoría de las
máquinas deseantes en ElAnti-Edipov\ Lo masculino y lo femenino se
intercambian, permutan, están tomados en un vaivén perpetuo. No hay
personas frente a frente, identificables por su sexo inmutable, sino siempre «la
agitación de partículas singulares».
Por eso la homosexualidad está mal nombrada -siendo que «lo que mal se
llama la homosexualidad»37 nunca concierne a «lo mismo»— y tampoco es
definitivamente la verdad del amor, sino relativamente a la relación
interpersonal e intersexual. La verdad hay que buscarla en el nivel último de
un «transcxualismo local y no específico» cu el que se disuelve la
homosexualidad global y específica que divide a hombres y mujeres en
enemigos que componen sus series divergentes y culpables.
La inocencia, junto con la verdad, se encuentra del lado de lo elemental,
con las partículas («objetos parciales» en Prousty los signos) que entran en
combinaciones múltiples de masculino y de femenino. Esta combinatoria,
presentada primero de manera estructural, se convertirá a partir de El
dcvenir-molcculaire».
En particular, LAnti-CEdipe, pp. 348-349.
54 G. Deleuze y F. Guactari, Milleplateaux, p. 339.
una imitación de la mujer o de «la presencia de un alma femenina en un
cuerpo de hombre», expresión muy en boga en los tiempos de Proust 55.
Aunque no pueda desatenderse la imitación efectiva en los travestís, escribe
Deleuze, el devenir no concierne a la mujer «molar» que, también, tiene que
devenir-mujer. Devenir mujer no es «ni imitar ni tomar la forma femenina,
sino emitir partículas, es producir la mujer-molecular»56. «No se escribe en
tanto que mujer», leemos una vez más en las mismas páginas, a propósito de
Virginia Woolf, «sino que la escritura produce un devenir-mujer como un
átomo de femineidad capaz de recorrer y de impregnar el campo social y de
contaminar a los hombres y de atraparlos en ese devenir». Es entonces que
desborda toda identificación sexual y que, incluso si aparentemente y
directamente no tiene nada que ver con la homosexualidad, descubre una
región, dibuja un contorno que pertenece al concepto de esta última o a su
constelación: «Aquellos que son considerados los más viriles, los más
falócratas, Lawrence, Miller, no cesaron de captar y de emitir a su vez estas
partículas que entran en la vecindad o en la zona de indiscernibilidad de las
mujeres. Devienen mujer al escribir»37.
La teoría de los devenires hace desaparecer las fijaciones dirimentes que, en
El Anti-Edipo, son inherentes a la interpretación del deseo homosexual según
el complejo freudiano. A las disyunciones exclusivas, culpabilizantes, se
96
Miradas so: re Deleuze
'• Pertenece a Karl Heinnch Ulrichs en La Nature sexuelle de l'uraniste mâle (1868). Citada
por Guy Hocquenghem, Race d'Ep!, éditions libres/Haiiier, 1979, p. 50.
G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux, p. 338.
57 Id., ibid.
97
René Se érer
Gmum salís
Los devenires, escribe Deleuze, están «en nosotros». ¿Se trataría entonces de
una ilusión, de una metáfora? No, todo lo contrario, de un real enriquecido por
el concepto que lo circunscribe, abarcando a la vez los átomos corporales, las
singularidades afectivas, los elementos de la escritura, todas partículas dadas y
que se agitan en superficie, y que conciernen a una materialidad común. El
mundo de Deleuze es lucreciano y, como este, abarca en una continuidad los
átomos materiales y los vocablos. El devenir ocupa la zona de indiscernibilidad
entre real e imaginario, y los comprende en la aproximación y la elaboración
de una misma verdad.
No carente de humor, sin embargo. Que ante todo no se vea en esta fórmula
una cláusula restrictiva. El humor es parte integrante de la verdad a transmitir,
le ofrece a esta última el alivio de su hospitalidad. Deleuze dice del humor00
que es efecto de superficie, arte de los acontecimientos puros, que deshace los
señuelos de la representación, del individuo, de la subjetividad, en beneficio de
las multiplicidades. Le repugna, ante todo, la superioridad irónica del sujeto
que juzga e interroga. Está del lado de las minorías: un «devenir-minoritario».
La mujer molecular, la muchacha universal, n sexos, el sexo no humano -
tomado de Marx, humorista de aspecto serio- están indudablemente
condimentados con la sal de un humor apropiado a la liberación de la
sexualidad respecto de los lastres sociales u orgánicos. Todas estas expresiones
le otorgan a la escritura, al concepto mismo, una soltura suprema y la frescura
de un «devenir-niño».
L’Anti-CEdipe, p. 380.
w G. Hocquenghem, Le Désir homosexuel, p. 60.
60 G. Deleuze y C. Parnét, Dialogues, p. 83.
Deleuze escribe que el humor es judío, la ironía griega o romántica. ¿No
hay sin embargo humor en Platón, por ejemplo en la escena de abertura del
Carmides, cuando los que se empujan en el banco para estar al lado del bello
adolescente hacen caer al suelo al muchacho de la punta? ¿O en los andróginos
98
Miradas so re Deleuze
99
René Schérer
Potencias de lo falso
Muy cerca de la mentira y de lo falso. Pues la verdad de la homosexualidad,
en los más sinceros que la han pensado, está asociada sin cesar al error. La
homosexualidad vivida, experimentada en nosotros, nunca es la
homosexualidad o la pederastía en el sentido psiquiátrico. Es así que en sus
cartas a Daniel Halévy, su condiscípulo, el joven Proust «opera una cuidadosa
distinción entre la «pederastía», condenable entretenimiento de los hastiados,
y la pasión recíproca que pueden experimentar dos muchachos que «por nada
en el mundo practicarían la pederastía»73.
Es así que Hocquenghem le opone a la triste reducción freudiana, «el
carácter heteróclito» del deseo, su «dispersión maquínica» en el sentido
deleuzo-guattaríano, destacando que nunca hay «homosexualidad» como
estado de cosas, sino homosexualización de un vivido no codificado 74. En todo
homosexual resuenan los desasosiegos del Torless de Musil: «¡No
M
G. Deleuze, prefacio a L’Apres-Mdi des faunes, p. 13.
J. Genet, Un captifampureux, París, Gallimard, 1986, p. 206.
J. Genet, L’Ennemi decLiré, París, Gallimard, 1991, p. 149 (entrevista con Huberr Fichte).
67 F. Leriche, prefacio a Sodome et Gomorrhe, p. XIX.
68 G. Hocquenghem, Le Désir homosexuel, p. 98.
soy yo!». «No es mi culpa si este sentimiento difiere de todo lo que me habéis
propuesto»75.
Pero el problema planteado por la homosexualidad moderna, deí cual por
así decirlo se hace cargo, no es solamente el de la irreductibilidad de lo vivido
a los instrumentos de conocimiento que, de hecho, lo recubren y lo
transforman. La palabra fue creada por el médico húngaro K. M. Benkert, en
1860, por una preocupación cíencificista, como respuesta a las leyes prusianas
que condenaban los «actos contra natura»76. Un vocablo de efectos perversos,
como coda medicalización. La verdad en ella está sometida a la forma del
tiempo, de ese tiempo de la historia que hizo nacer la homosexualidad, con la
cual el homosexual tiene que arreglárselas y vivir. El ser no está detrás del
velo. El velo forma parte de la verdad y del ser, como la mentira y el error,
según Nietzsche, forman parte de la vida.
Esta relación no es dialéctica, no es la de una incegración progresiva en una
categoría envolvente («¡la infamia dialéctica!», escribe Deleuze en el prefacio a
VAprh-Mai des faúnes). Es de simultaneidad, de niveles que no son los de una
negacividad conservadora o «sobresunsiva»71 (.Aufhebung hegeliana), sino los
de la exposición de figuras o posibilidades diversas en la simultaneidad de una
categoría estallada. «Es permaneciendo homosexual forever, se lee en este
texto fundamental y sorprendente, quedándose así, siéndolo cada vez más o
cada vez mejor, que puede decirse “pero, después de todo, nadie lo es”. Lo cual
vale mil veces más que la sentencia chata e insulsa según la cual todo el
mundo lo es, todo el mundo lo sería, un maricón inconsciente latente».
«Nadie lo es» significa que el homosexual, en su verdad, no se define más
que por su capacidad de estar siempre en un lugar distinto de aquél donde se
lo busca y se querría inmovilizarlo. La homosexualidad no es la idea común o
general de todos los hombres o de todas las mujeres, sino la línea de fuga que
les permite ocupar varios sitios, interpretar varios roles simultáneamente;
mejor aún, escapar a todo rol. Y la misma página propone esta imagen
topológica: «Imaginemos una espiral muy móvil:
Hocquenghem está en ella en varios niveles al mismo tiempo, sobre varias
curvas a la vez, a veces con una moto, a veces colocado, a veces sodomi- zado o
sodomizando, a veces travestido. A un nivel puede decir sí, soy homosexual, a
otro nivel no, no se trata de eso, a otro nivel, es otra cosa más» 77. El
homosexual no se asusta de las «personalidades múltiples», o incluso, pues ya
103
Rene Schérer
104
Miradas so. re Deleuze
de papel», un «espontáneo simulador» 84. Si la primera teoría no griega, no
platónica, de la homosexualidad es la de Proust, la segunda se bosqueja a través
de la obra de Genet, que es como su imagen invertida. Un doblez, una
duplicidad, pues -independientemente de la obra, por la cual ha expresado la
mayor admiración- es seguro el parentesco entre el universo de Genet y el
universo mundano de En busca del tiempo perdido, cuyo reverso social
constituye. Mundo de los guapos, de los maricones, de los criminales, poblado
también, e incluso más, de signos.
Entre estos dos mundos están dispuestos muchos pasajes: entre otros, la
homosexualidad, esa fuerza que corta transversalmente la sociedad y hace que
se reúnan los aristócratas y los bajos fondos. Proust ya dio cuenta de esta
comunicación subyacente, tratándola como una francmasonería secreta,
aunque preservando irregularidades ilocalizables que confunden las cosas.
Pero Genet es el Proust de un universo que ya no se deja seducir por las
apariencias del «mundo», ni siquiera para lacerarlo con su humor. Genet
interioriza la reprobación de la raza maldita contra la cual Proust espera
protegerse al convertirla, en su narración, en centro motriz de la sociedad
contemporánea; Genet se sumerge en su abismo, alcanza el punto extremo
donde la traición deviene santidad. Para Genet, la homosexualidad asumida y
provocadora entra en el pliegue singular de subjetivación a partir del rechazo
radical del orden social.
Es en este punto que, en términos deleuzo-guattarianos, puede decirse que
funciona maquínicamente: máquina de deseo, creación de devenires, máquina
de guerra y de revuelta. Opera una torsión de las fuerzas del afuera y hace
abrazar interiormente las causas de las Panteras negras, de los palestinos, de los
transexuales, mejor llamados las transexuales en razón de su devenir-mujer,
cuya causa se confunde con las otras en un heroísmo común 85.
Gracias a Genet, la homosexualidad, en sus potencias en las que se mezclan
y se confunden la verdad y la mentira en «un sentido extramoral», como decía
Nietzsche, pasa del contenido finito de una elección sexual a la forma infinita
de los devenires-otros. Devenires siempre minoritarios que permiten escapar
de la representación mayoritaría del «hombre». Estos devenires inmanentes a
la escritura ¡lustran ejemplarmente la fórmula deleuziana: «La vergüenza de
ser hombre, ¿hay una mejor razón para escribir?»84.
Es a Deleuze a quien le debemos la posibilidad de trazar la línea de
homosexualidad que va de Proust a Genet, línea de los incomposibles
M
G. Deleuze, Critique et Clinique, p. II.
** G. Deleuze, Llmage-temps, p. 171.
Fábrica del alma - Gilles-Félix
106
Miradas so re Deleuze _____
(Gavroche)86
jalones
Walter Benjamin escribía de Charles Fourier que «hay que ver en la
aparición de las máquinas el impulso más íntimo que se le dio a su utopía»87.
Ellas le sugirieron el mecanismo de las pasiones y la idea de un nuevo
agenciamiento societario conforme a sus movimientos.
Me parece que esa frase conviene todavía más a Félix Guattari y a sus
máquinas deseantes. En efecto, ellas han de concebirse como mecanismos
frenados o enloquecidos por la civilización; en el exceso mismo de sus
arrebatos, abren, para una sociedad verídica, el campo de lo posible. Se
convierten en «brújula de Armonía», orientada hacia una esquizofrenia
tomada como modelo de un método revolucionario que reemplaza el
psicoanálisis freudiano: el esquizoanálisis.
Pero además, y aun más que en Fourier, el pensamiento guactariano se
inspira en máquinas «reales», del mundo técnico y social, de los «tiempos
maquínicos», según una de sus felices fórmulas4.
La idea misma de la «máquina deseante» no proviene, para empezar, de una
reflexión sobre el funcionamiento interno físico y psíquico del individuo. No
se sitúa exacta ni principalmente como continuación del «animal máquina» de
Descartes, ni del «hombre máquina» de La Met- trie, aunque de cierta manera
podamos ligarla a esa tradición en tanto que se trata de una concepción
materialista cuyo principio reside en los intercambios intra-moleculares de la
materia viviente.
86 V. Hugo, Les misérables, quatrième partie, livre XI: «L’atome fraternise avec l'ouragan»,
Pero -para retomar los términos de Benjamín- hay que ver su «impulso
primero» en las mutaciones profundas que la máquina le ha impuesto al
hombre en el trabajo, en Los problemas humanos del maqumismo industrial,
título de una obra célebre del sociólogo Georges Friedmann, a la cual se
refiere Félix en su artículo inaugural de 1969: «Máquina y estructura» 5. Las
máquinas no se contentaron con poner a su servicio el gesto del hombre, han
invadido su deseo, poblado su inconsciente. Este último, como lo dirá en una
conferencia pronunciada en México en 1981, «ha dejado de alojarse en el
corazón de cada individuo», forma «un territorio abierto por todos lados a las
interacciones sociales y económicas, acoplado directamente a las grandes
corrientes de la historia»6. Este inconsciente será llamado «maquínico» porque
no está esencialmente «centrado sobre la subjetividad humana», porque «pone
en juego los flujos materiales y los sistemas sociales más diversos».
Otra expresión del primer texto de 1969 define la máquina como
«excéntrica al hecho subjetivo». En efecto, es en tanto tal que irrumpe en el
pensamiento de nuestro tiempo, que trastorna la imagen. «Félix me habló de
lo que él ya llamaba», declara Deleuze en 1972 con motivo de la publicación
de El Anti-Edipo, «las máquinas deseantes: toda una
Sin metáfora
¿Hay máquinas «propiamente dichas», objetos puramente técnicos, y otras
llamadas así por analogía? El acceso a la filosofía de Guattari como a la de
Deleuze, a sus obras comunes, exige que se abandone el lenguaje de la
analogía tanto como el de la metáfora. Las «máquinas deseantes», al igual que
110
Miradas so re Deleuze ^
mente los únicos calificados de económicos, sino que les agrega co^Jq j0
que permite ensamblarlos y comprenderlos, comenzando por su fiu.n,c común,
fuente de toda vida, la energía solar9. Félix, y Deleuze con ¿I proponen un
«maqumismo general» que unifica en un mismo Ci,np0 de producción
deseante, sobre un mismo «plano de consistencia», jas grandes y las pequeñas
máquinas, aquellas visibles, del exterior, pat a las cuales se reserva ese nombre,
y aquellas del adentro a las que solo creemos poder nombrar como tales por
analogía, transferencia de servido según la imagen acostumbrada de la que
justamente hay que deshu.Cerse a través de la máquina.
Este maquinismo se extiende, por intermedio de lo molecular, a ^
relaciones del hombre con el cosmos; orientará las consideraciones eco_ lógicas
restringidas hacia una ecología también «generalizada», junto con la sabiduría
que inspira: una «ecosofía»10.
Este último término, que evoca el pasaje, en Fourier, de la simp^
gastronomía a la gastrosofia, ciencia universal, recuerda a su vez qUe
«atracción apasionada» fourieriana no es una pura metáfora de la atracción
newtoniana. Es su generalización en el «movimiento» pasional 1 Q jUC va a
devenir el verdadero principio explicativo del propio movimiento material, su
«pivote».
Hay ciertamente un esoterismo guattariano que concierne a la técnica del
funcionamiento maquínico, con los «agenciamientos», las «des-, y rc_ ter rito
rial izaciones», los «filos», los «diagramas», etc., que designan l as p¡e_ zas de
estas máquinas nuevas, en paralelo con las mutaciones maquí nicas de la
cibernética contemporánea. Están también, a cambio, los boq Ueres luminosos,
las bengalas que alumbran los propios lenguajes a los cuales aveces nos
sentimos tentados de traducirlos. Estas bengalas ilum¡n an ]a partida y el
desenlace, cuando anuncian «un inmenso movimiento de reapropiación de las
máquinas técnicas por las máquinas deseantes»11, o que «lejos de los reflejos
defensivos y de las crispaciones nostálg¡caS)> entre «las mutaciones maquínicas
y la subjetividad» ya se puede percibir y nombrar «una productividad
ontològica de subjetividades nuevas>>!2
La antiestructura
Un concepto puede ser abordado a partir de lo que edifica, pero también a
partir de aquello a lo que se opone y reemplaza. «El inconsciente maquínico»
apela a una aprehensión no interiorizada, no personológica del inconsciente:
esto es cierto, pero no sería suficiente si no añadiéramos que aquello que
recusa es, ante todo, su interpretación estructural. La máquina es una máquina
111
René Schérer ______
de guerra, y es presentada un poco de ese modo en su comienzo, aunque Félix
acepta que se la tome por un «artificio de escritura». Pero esa «máquina»90
corta por lo sano con la atmósfera circundante, despierta de un «sueño
dogmático», el de lo estructural y su runrún, al pensamiento de Félix y al de
Gilíes, que ya hacen estallar métodos y conceptos vigentes.
No es posible dar cuenta en detalle aquí de esa atmósfera de los años 60-70,
época del estructuralismo triunfante, ni de la ruptura operada por la máquina
guattariana, de un modo brusco y al mismo tiempo, al comienzo, con restos
estructurales. Bastará con indicar los puntos nodales de los dos órdenes, de las
dos constelaciones formadas por la estructura y la máquina, así como del
terreno de su enfrentamiento. En resumen:
90 Machín. Ver nota de! traductor n° 1, pág. 107 [Noca del traductor].
112
Miradas so re Deleuze
Paradojas
La máquina deseante es, no obstante, paradójica. La expresión en sí misma
ya lo es. Constituye una suerte de oxímoron, a la manera de «la oscura
claridad». En efecto, ¿no es por lo general lo propio de la máquina ser
insensible, no poder desear nada? El deseo es lo que construye la máquina o la
goza, aquello que la detenta, no la máquina misma. Sin embargo, toda la
fuerza, polémica, toda la seducción, inventiva, de la máquina deseante, deriva
de esta apropiación por lo maquínico de aquello irreducible a lo mecánico, que
es el deseo.
Paradoja del deseo que llega a identificarse con un movimiento o con una
fuerza material, productores de otros movimientos, al mismo tiempo que
posee, a la manera de la conciencia de Raymond Ruyer 14, la notable
Producción de sentido
El defecto de la teoría estructuralista es deformar la expresión y eliminar la
fuerza productiva del deseo, con el pretexto de delimitarlo mejor. No
reemplaza el sujeto de la filosofía cartesiana por un «sistema» más rico, según
la fórmula consagrada; a ese sujeto, «lo aprisiona y sólo tolera perderlo en
tanto que es recuperado en el seno de una determinación estructural
distinta»15.
114
Miradas so re Deleuze
Hacia la semiótica
Productora de sentido, la máquina deseante puede ser calificada también
de «abstracta». Esta abstracción no es del orden de una generalidad que
desconocería lo individual y lo sensible, sino del orden de la pintura, cuando
ella se desprende de una representación imitativa del objeto y deviene de este
modo «abstracta», por sus líneas y colores, produciendo nuevas figuras no
menos sensibles que aquellas de la percepción ordinaria, pero sin
significación (= no figurativas y no realistas).
La teoría de las máquinas abstractas está en la base de la semiótica
guattariana, parte central de La revolución molecular (1977), de El in-
consciente maquínico (1979), de Mil mesetas (1980), escrito en común con G,
Deleuze.
Las máquinas son abstractas como lo son las fugas de Bach, indiferentes a
timbres determinados, pero actualizándose en ejecuciones concretas. Son
singulares: máquina-Bach, máquina-Einstein, máquina-Webern, máquina-
Swann, etc.; con otras máquinas singulares en cada una de ellas: tal como la
«pequeña frase» de la sonata de Vinteuil en Proust.
El funcionamiento de todas estas máquinas abstractas ya no apela a la
relación significado-significante de una lingüística de base saussuriana.
Proceden por «agenciamientos», y el elemento específico de su «régimen de
signos» deja de ser el fonema-símbolo, es el «diagrama» o esquema en el plano
de composición.
Agenciamiento: hay que volver aquí, esta expresión indica que las
máquinas están acopladas directamente con una realidad no reducida. El
ejemplo más simple puede ser provisto por esos psicoanálisis de niños a los
cuales se entregan Freud o Mélanie Klein: los de Hans, Richard o Fritz. Son
agenciamientos maquínicos que mantenían con su sexo, su vecindad, con tal
otro niño deseado sensualmente, un caballo, la calle, mapas geográficos,
tienes, letras del alfabeto, etc., antes de que se les haya
ll6
Miradas so re Deleuze
demostrado que no hacían más que significar a través de ellos el «falo del
padre», el «cuerpo de la madre» o su miedo a la «castración» 20.
O bien descubriendo los agenciamientos específicos de la máquina- Kafka
con los animales, la infancia, se tratará de liberar a la obra de toda una
reducción forzada a las metáforas del padre y de la ley.
Allí donde el psicoanálisis y sus repercusiones no aprehenden más que
simbolismo, el análisis maquínico (esquizo-análisis) hace surgir «devenires»
—animal, niño, etc., aptos para dispersar al sujeto en la multiplicidad de los
mundos que vienen a su encuentro.
Diagrama: en lugar de simbolizar, se tratará de poner en correspondencia
mutua cantidades variables, intensidades sensibles, a la manera de una
ecuación o de un plano tecnológico, arquitectónico.
Pieza maestra de la máquina abstracta, el diagrama compone las líneas de
fuerza de una producción, prepara una figura inventiva21. Este término,
tomado de la semiología de Ch. S. Peirce, contribuye a la elaboración de un
sentido al que desenvuelve topológicamente.
Es la curva que conduce desde el cuerpo, desde sus moléculas y desde la
singularidad de sus afecciones, desde sus pasiones, a su traducción en lo
visible, a su expresión.
Expresividad
No está al alcance de la voz del que ordena, como del lenguaje de la ley -
del cual la ley del lenguaje es una de sus formas- el producir superficies de
expresión cargadas con toda la profundidad del deseo. El diagrama llama en
superficie a la profundidad.
La filosofía de Félix es una filosofía que, por el desvío de lo a-significante,
se dirige a la expresividad; da figura a las virtualidades, libera las
potencialidades que, sin las máquinas deseantes, no podrían encontrar
expresión.
Incluso las grandes máquinas, Estado, instituciones con vocación
represiva, y las pequeñas máquinas a su servicio, como la «máquina de ros
cridad», que sirven a la transmisión de las consignas del orden, rostro
117
Rene Schárer
118
Miradas so re Deleuze
El autómata reconciliado
El hombre no debe tener temor a ser finalmente invadido por sus
máquinas técnicas, que acapararían las funciones intelectuales. Puede
legítimamente aspirar, por otra parte, a no devenir engranaje de máquinas
despóticas, estatales o religiosas, o de una economía capitalista incontrolable
en la escala de una geopolítica de los poderes. Le debe esto a su ser deseante,
a la estrategia de una micro-política que sólo depende de él, a su ser-máquina
en potencia de agenciamientos todavía desconocidos, no a las ilusiones de un
tradicional sujeto «demasiado humano», cuyas prerrogativas se desmoronan
hoy en una universal sujeción.
119
RenéSc érer
120
Subjetividades fuera del sujeto
9-
ad Felicem
Con esa distancia que permite la muerte y que favorece una mirada de
conjunto sobre una obra, sino acabada, al menos irremediablemente cerrada,
me parece hoy que el pensamiento de Félix ha estado dominado por una
constante: la del proceso, más bien la de los procesos, de subjeti- vación. Allí
está su propósito, su carácter, su aporte obstinado a nuestro siglo, que tomó los
rodeos de la escisión con un psicoanálisis ortodoxo y normativo, de la
revolución que él llama molecular, en oposición con la revolución masiva de
la ideología marxistay de los aparatos de partido, de la adopción de una triple
ecología que se extiende, además de a lo natural, a lo social y a lo mental, de
una ecosofia concebida como pensamiento de las subjetividades mutantes de
este tiempo.
La subjetivación 110 tiene punto fijo, centro. Si la modernidad en general
puede concebirse como un descentramiento del mundo y una multiplicación
délos puntos de vista, se ha subjetivado falazmente, en el origen, alrededor de
la ilusión de un único sujeto. Ahora bien, su lógica es, por el contrario, la del
devenir y la multiplicidad. Es esta lógica de una modernidad consecuente la
que ha desarrollado Félix en torno de procesos de subjetivación que son
devenires de multiplicidades.
La subjetivación y la multiplicidad van de la mano. Las subjetividades, los
modos de subjetivación, son múltiples. El error ha sido replegar el proceso
sobre la instancia única, sobre la unicidad del yo. Del mismo orden es su
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Rene Schérer
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Miradas so re Deleuze
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-- René Schérer
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Miradas so re Deleuze
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94 Puede leerse sobre este punto el bello estudio de Georges Blocss en su tesis de
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Miradas sobre Deleuze
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Miradas so re Deleuze
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10.
Deleuzey la utopía
Fuera de escena
Samuel Butler, Gabriel Tarde, Pierre-Simon Ballanche: tres nombres, en la obra
de Deleuze, que aparecen por momentos, a la vuelta de una página, en el recodo de
una nota.
Pequeños resplandores que parpadean. Con facilidad se los consideraría menores,
en relación con el pequeño lugar que ocupan. En relación también con su
desvanecimiento en la historia de las ideas, que casi los ha olvidado.
Fortuna rápidamente desaparecida de Tarde, sepultado bajo los estratos sucesivos
de la sociología contemporánea: durkheimismo, weberismo; G. Simmel, en su lugar,
revivificado. Marginalización de Samuel Butler, darwinista herético, autor apenas
conocido por una única novela, por una ficción utópica. Pierre-Simon Ballanche, el
lionés inspirado, el dulce soñador, el trabajador secreto, profeta misterioso de un
nuevo cristianismo social.
Los tres, además, ajenos a la Universidad, a pesar de la elección de Tarde en el
Collège de France, en los últimos años de su vida; y en un siglo en que la Universidad
acaba de adquirir el monopolio del pensamiento filosófico. ¡Sí! Son efectivamente
ignotos que Deleuze puso allí, salpicados en su obra, como referencias temblorosas.
Menores. Pequeños resplandores que, fuera de*escena, hacen señas.
Quizá estas señas, sin embargo, sean destellos, relámpagos. Condensadores,
133
Rene 5c érer
Su denominador común, que los sitúa por fuera de las grandes escenas
universitarias y políticas de la historia que se hace, del pensamiento mayoritario, es
que son utopistas.
Utopistas son los inspiradores y los puntos de congregación de Deleuze, eso es
incontestable. Y pensamos entonces en proseguir, en completar la congregación: es
Fourier quien «ha dicho todo» (El Anti-Edipó), Moby- Dick de Melville, la Odisea
utópica de aquél que ilumina un: ¿qué es la literatura? deleuziana. Y la utopía
americana de Walt Withman, aquella de la camaradería nómada de los grandes
espacios; la utopía sexual de Henry Miller o de D. H. Lawrence. Y no se puede dejar
de convocar, de unir a esta lista abierta de autores y de obras utópicas, a Charles
Péguy, con su idea directriz de una «ciudad armoniosa». Una utopía que, si bien a la
inversa de la utopía de Ballanche, no reposa sobre la igualdad, sino que la elude,
como la armonía de Fourier, no deja por eso de ser también cristiana y plebeya 97.
Estos utopistas, estos utópicos forman, a partir de Deleuze, en torno de él, un filo
maquínico, un linaje nómada, una raza internal.
Tópicas de la utopía
Utopía. Y sin embargo, Deleuze explícitamente pretendió cuidarse de la utopía.
Sintió la necesidad de hacerlo, insistió en tomar distancia de
136
Miradas so re Deleuze
anunció poéticamente en Walt Whitman, la utopía deseante, la utopía erótica de
Lawrence. Oponer ciencia y utopía es un falso problema.
¿Cuál es el verdadero? Ya hay una distinción que hacer, a este nivel de
conjunción filosófica, en el seno mismo de la utopía, «que 110 es la mejor palabra, a
causa del sentido mutilado que le ha dado la opinión». Pues es sabido que pudo ser
convertida en su contrario, que pudo devenir sinónimo de despotismo, de terror, o
caer, ridiculizada por su propia impotencia. Es necesario entonces proponer en la
tópica, en el segundo punto de esta tópica, un nuevo criterio interno a la propia
utopía. Que será el de la distinción entre «utopías trascendentes», tributarias del po-
der dirigente de su aplicación, más bien contra-utopías; y las «utopías inmanentes»
expresivas de la vida, sin más poder que su atracción, que la perspectiva que dejan
entrever de la «verdadera vida» ausente.
3. Y sin duda allí está el sentido auténtico de la utopía con la cual la filosofía
pretende vincularse, aquella que han aprehendido los filósofos de la dialéctica
negativa. Allí está, por así decirlo, la utopía en afinidad con el concepto, la utopía del
concepto.
¿Pero es ella misma concepto, podemos llevarla a su plano, basta para formar una
filosofía? Tal es la pregunta sutil, insidiosa, que suscita este capítulo de geofilosofía.
Resumamos. Puntos de acuerdo, ejes de alianza: la política delineada, la
desterritorialización absoluta en relación con todas las fronteras territoriales,
sociales, morales. Punto, si no de ruptura, al menos de oposición: la inadecuación de
la utopía al concepto.
Con este tercer punto, la primera tópica deleuziana es insuficiente: aparece la
necesidad de un complemento. La necesidad de una segunda tópica.
Historia y devenir
La primera tópica concernía al territorio, la segunda concierne al tiempo. Después
de la desterritorialización absoluta del pensamiento, se trata de una forma de
reterritorialización. Reterritorialización sobre el concepto; sobre el concepto de
aquello que está en cuestión de un lado y del otro en la confluencia histórica: el
tiempo, la historia, el acontecimiento. Ahora bien, dice Deleuze, utopía y concepto
no se relacionan de la misma manera con ese estado de cosas. Y la «buena» relación,
es decir la relación según la realidad, está del lado de! concepto, no de la utopía.
Sin duda lo sospechábamos, y estábamos dispuestos a admitirlo, puesto que la
utopía proclama abiertamente que opera en lo irreal. Pero es la solución lo que
sorprende y se propone primero como una paradoja que va a exigir explicación: la
utopía está en falta respecto del concepto porque se refiere a la historia, mientras que
e! concepto no depende de ella. Paradoja, al menos, en el marco de la filosofía
deleuziana, que no admite la intemporalidad de las esencias platónicas, que siendo
una filosofía de la vida, tiene también como horizonte, incluso si toma distancia y se
disocia de ellas, las filosofías contemporáneas de la historia. Paradoja para la utopía,
137
Rene Se érer
de la cual diríamos que se burla de la historia y que no se preocupa mucho por los
medios que han de ponerse en marcha para volverse histórica. ¿No es, por otra parte,
uno de los reproches esenciales que Mane le dirige al «socialismo utópico»?
¿Cómo comprender, en ese caso, el aspecto paradojal de la siguiente fórmula: «la
utopía no es un buen concepto porque, incluso cuando se opone a la Historia, se
refiere a ella y se inserta en ella como un ideal o como una motivación»? Fórmula a
la cual se opone la del carácter «no histórico» del concepto, que «nace de la historia y
vuelve a caer en ella, pero no lo es». Lo que interesa al concepto, lo «que es» el
concepto, no es la Historia, es el devenir: «pero el devenir es el concepto mismo... El
devenir sin el cual no se haría nada en la historia, pero que no se confunde con ella»
(pp. 106-107).
La dificultad se aclara cuando se comprende lo que está en juego, dicho de otro
modo, el problema. Y el problema, el problema filosófico por excelencia es el de la
realidad. La realidad del tiempo frente a la cual la utopía es indiferente, y que la
historia trasviste y aplasta en su cronología uniforme. Es en el marco de este
aplastamiento uniforme del tiempo que
138
Miradas so re Deleuze
la utopía aparece como dependiente de la historia, llevada por ella como un ideal
y sepultada en la reducción a la nada de este último.
Deleuze se rehúsa a extraer argumentos de la utopía, al tiempo que se resiste a la
historia; rechaza la irrealidad que la mancha, arma débil contra la historia que está
haciéndose, con pretensiones de encarnar coda realidad, y que finalmente debe
inclinarse ante ella. Leeremos en esta segunda tópica, en este rechazo filosófico y
conceptual de la utopía, la afirmación más elevada de un real que no se reduce a lo
actual, de un real irreducible e invencible, el del devenir, de la duración y el
acontecimiento. Unica realidad delimitada por el concepto, que podemos oponer, sin
temor a equivocarnos, a las frágiles certezas de la historia.
Devenir contra historia y duración contra tiempo no desmienten la utopía, su
contenido elevado de significación y de valor -político y doméstico a la vez-, sino
que le dan asiento en el concepto.
Lo horizontal y lo vertical
No se situaría correctamente ese capítulo de Deleuze y su tópica sin la referencia
que ilumina a Charles Péguyy, a través de él, a Bergson. El Péguy de Nota sobre
Bergson: «Esa idea capital y profunda de que el presente, el pasado y el futuro no
pertenecen solamente al tiempo, sino también al propio ser. Que no son solamente
cronológicos, que el futuro no pertenece solamente al presente para más tarde, que el
pasado no pertenece solamente al viejo futuro, al futuro interior al tiempo... Que la
creación no cambia de fecha, que cambia de ser, que no es solamente diferencia de
calendario, sino diferencia de naturaleza» (p. 23).
Y el Péguy de la inmensa e inimitable prosopopeya de Clío, la musa de la historia,
que se ocupa de oponer la positividad chata, uniforme de la historia de los
documentos y de las «inscripciones», a la historia de la memoria, a la memoria que es
la única capaz de aprehender el tiempo viviente, el tiempo de la vida, el tiempo del
interior, el tiempo de la duración. Que opone al tiempo del desarrollo histórico de
los hechos, la duración, que es la única que lleva memoria en su profundidad, que
hace surgir de su profundidad el acontecimiento. Tiempo de duración, tiempo que
lleva en sí lo que la historia no puede comprender ni advertir: la juventud, el
envejecimiento, el entusiasmo, y también la melancolía profunda que le es
inherente.
En el trasfondo teórico del estremecimiento utópico, y del rechazo explícito de la
utopía como un concepto malo, y del rechazo de la historia, hay que leer: «la historia
es paralela al acontecimiento, la memoria es central y vertical, sondea el
acontecimiento» (p. 236), o «la historia no es objetiva ni subjetiva, es longitudinal.
No es pura o impura, es lateral. Pasa a lo largo, es decir que pasa por el costado» {p.
237). Es la historia de los historiadores la que en cierto sentido, en un sentido
139
Rene Schérer
negativo, es utópica. Está al costado de la realidad, ignora la naturaleza del aconte-
cimiento en su profundidad, conforme al espesor de la duración que lo lleva.
Desconoce la memoria y los ritmos temporales de la juventud y del envejecimiento.
No comprende lo que puede querer decir, esta vez en términos deleuzianos, un
«devenir-niño», un «devenir-mujer», que Péguy expresa tan bien con el Querubín de
Beaumarchais a través de la infinita melancolía de su evocación en la pieza tardía de
La madre culpable («un cierto León de Astorga, que fue antaño mi paje y a quien
llamaban Querubín»)100. La historiase burla desenfrenadamente de eso. Sin devenir,
ni el de la memoria, ni el devenir del concepto.
La historia sólo comprende el orden de las sucesiones, el orden atestado de las
inscripciones. Es, según el modelo de la filosofía cartesiana, «filosofía del orden». La
inmersión en la duración, en el espesor de su cristal, corresponde a la filosofía de
Bergson, «una filosofía de la realidad»101.
En Clío, la extraordinaria prosopopeya polifónica a una sola voz, Péguy pone en
juego, contra la historia, la profundidad del acontecimiento puro. El de Homero, el
de Rembrandt, el de Beethoven (p. 200), el del Querubín de Beaumarchais, el del
aria de Malbroug, y el de la reanudación de esta última al final de Los castigos de
Víctor Hugo.
Y con la profundidad del acontecimiento viene también la cuestión de la «gracia y
la desgracia» de la infancia, de la «juventud graciosa» y de la «carencia de gracia que
hace al hombre común» (p. 110). Cosa que la historia no puede decir ni comprender.
Con cada reanudación, cada relectura, la profundidad del acontecimiento, su
espesor en la duración, se transforma en nueva creación; he aquí según Péguy, según
Deleuze, lector de Pcguy, lo que ya no pertenece al tiempo de la historia. No
pertenece al tiempo del presente del mun
100
Clio, París, Gallimard, ed. 1932, p. 110.
* Note surM. Bergson et laphilosophie bergsonienne, (1914), París, N.R.F., 1935, p. 27.
140
Miradas sobre Deleuze
do, sino que es a la vez del pasado y del futuro, de lo «temporalmente eterno» (p.
24).
Una tópica para el tiempo que no consiste solamente, como le sucede a la ucronía
(que depende de la utopía), en desplazarse en la cronología, en desplazar la
cronología (Ucronía. de Charles Renouvíer), sino que procede a una auténtica
descoyuntura del tiempo. Lo que Deleuze va a encontrar en Péguy es un arma contra
la historia y la política en el presente. Arma de la cual se sirve para despegar la utopía
de la historia, enseñando el concepto «ahístórico»: lo «temporalmente eterno», a lo
cual le asigna el bello término, de resonancias místicas, «lo infernal». Para expresar la
no- pertenencia del acontecimiento, del devenir y del concepto, que emergen de la
duración profunda, al tiempo de la historia
Sólo que, al hacer esto, en su recuperación de y en Péguy, en su conquista de las
armas imparables de Clío, la musa, abre el Clio de Péguy a una dimensión nueva. Y
que ya no admite la profundidad.
Péguy dice: la historia es lateral, la memoria vertical. Esta es la razón por la cual la
historia ignórala realidad que la memoria conoce. Deleuze desconfía de la vertical,
eje de las trascendencias, incluso si son profundas, Incurva las verticales sobre la
horizontal, las hace pasar en la superficie. Transforma el eje profundo en una curva
del plano, en geodésica de una tierra.
La verticalidad, incluso si es la de una inmersión, es todavía la indicación de una
jerarquía en el ser, la dirección de un plano de desarrollo. El plano deleuziano, donde
el concepto inscribe su contorno, es el del «planificador» de Mil mesetas, un plano de
composición, un plano de inmanencia102.
Lo que reemplaza la vertical y la horizontal sobre el plano de inmanencia son «las
latitudes y las longitudes, las velocidades y las ecceídades»; llamadas singularidades
nómadas que, a semejanza de la gracia en Péguy, todavía no se dejan encerrar en
ninguna significación objetiva.
Es cierto que en Péguy está el lenguaje de la línea con «los vientres y los nodos»
del ritmo de la duración, sea individual o la de un pueblo. Línea que puede ser
también la del «camino de hierro» de la historia, que se contenta con bordear la costa
sin abrazar los meandros, los flujos, la vida marina103.
Pero si el tiempo del concepto deleuziano, del devenir, no se restringe a la
actualidad de un presente objetivo, tampoco es el de una memoria en la cual uno «se
hunde». Viene en la superficie, se da en los puntos siempre singulares de los
instantes, por así decirlo, arrancados al tiempo. Allí se encuentra lo que Deleuze
llama, retomando la palabra de la filosofía de los estoicos, y haciéndola sufrir una
idéntica conversión hacia la superficie, elaión, temporalidad de un eterno, eternidad
102
Mille plateaux, pp. 325 y siguientes.
103 Clio, p. 248. 141
RenéSc érer
de un temporal.
Aión que corresponde entonces a la duración convertida en la línea de los
acontecimientos, de los devenires, de los conceptos, de los devenires inmóviles
(como hay, en Deleuze, viaje inmóvil) de Mil mesetas. Lo temporalmente eterno de
la filosofía arrancado al tiempo de la huida como al de la ir realización utópica. ¡Sí! Es
la realidad misma en su «consistencia», en su «insistencia». Lo infernal laicizado 104.
104 Añado este calificativo, esta glosa, para liberarlo del contexto en el que aparece en La tapisserie
de Notre Dame.
«Somos esa Iglesia y ese haz ligado,
Somos esa raza internal y profunda».
Para el Aión, ver particularmente la serie 23 de Logique du serts, p. 190.
142
Miradas so. re Deleuze
expiaciones. Y: «La psicología cristiana es una psicología cosmogónica». Por eso «el
acto de la creación es a la vez espontáneo y sucesivo, puesto que es eterno»105.
Aunque Ballanche habla de cierta manera para la historia por venir, la de un
cristianismo social proletario, su tiempo de la utopía es cercano al de la célula
viviente de Butler, profundidad de memoria o Aión: «una vez que hemos
comprendido que somos todos una sola criatura y que cada uno de nosotros tiene
varios millones de años»... «todo ser viviente forma parte de la fase actual de
cualquier identidad pasada incluida en su cadena ancestral»106.
La naturaleza, la propiedad singular de este tiempo, es no detenerse en el presente,
no hipnotizarse con él, no inmovilizarse en él, sino excederlo infinitamente.
Completarlo y profundizarlo, acompañándolo con lo que Deleuze, con Bergson,
llama los «virtuales», que han de considerarse también, en estos autores, bajo el
nombre de «posibles».
Y es Tarde quien escribe en Monadologiay sociología que «en el fondo de cada
cosa, está todo lo real o posible» 107; o, en un poema de juventud, más líricamente, más
utópicamente: «Que esa masa es elevada y numerosa y profunda/que colma el infinito
de perfiles invisibles/Qué otro mundo que el de los rechazados del mundo»'
Estos utopistas tienen un punto en común. Se encuentran al nivel de la
insuficiencia del ser actual, en su limitación temporal y sustancial: Ballanche, cuya
metafísica, resumida por el hierofante del santuario de las iniciaciones, opone a las
sustancias perecederas la simplicidad de las esencias. Esencias más leibnizianas que
platónicas; dicho de otro modo: posibles que prevalecen sobre los existentes.
Tarde, que toma la vía del análisis infinitesimal y de la monadología, llevándola
hasta el punto en el cual ya no importan las cualidades sustanciales, cuerpo o alma,
sino las asociaciones de los infinitesimales, sus agenciamientos, que conciernen tanto
a las sociedades humanas, como a los vivientes, a las células, e incluso a lo
inorgánico. Tarde, que compone el universo a partir de la «avidez» de las mónadas
dotadas de creencia y de deseo108.
Y Butler, que de igual modo pone en la célula el deseo y la memoria, que le otorga
al trigo «la fe» para crecer109. El Butler que comprendió que el hombre se prolongaba
en las máquinas y que en Erewhon, expresando el temor de verlas autónomas, no
dudó en llamarlas vivientes.
Hemos dicho que lo que desbordaba en ellos a la simple razón, la razón cartesiana,
144
Miradas so re Deleuze
se disuelven sin apagarse, pero ya lejos de toda reflexión posible, en los vagos
deseos de los más oscuros instintos»110.
¿Ya pertenece esto al concepto? ¿Es posible el pasaje al límite, dónde se sitúa en el
concepto, cuál es su lugar, cuál es la tópica por la cual se distinguirá del sueño, de la
simple analogía, de la metáfora?
Un plano de naturaleza
La respuesta deleuziana, como cuando se trataba del tiempo -¿pero no es
exactamente el mismo problema?— es la conversión en superficie de la sorda
profundidad inaccesible. La construcción de un plano de consistencia que puede ser
llamado esta vez «plano de naturaleza». No porque se trate de otorgarle a esta última,
entidad personificada, un poder subterráneo, sino porque Naturaleza es la superficie
de inscripción y de expresión de las cosas, de su inestabilidad, su pasaje de una a otra,
su entre-expresión, su devenir.
El plano, hubiera dicho Barthes, es el mantel que arrastra todo cuando se tira de
él111. El mantel del mundo, que del mismo modo puede ser llamado, que es en efecto
también, su alma.
Hay una manera totalmente deleuziana—parodiemos el pasaje de El Anti-Edipo
en el cual se habla de una «manera totalmente buderiana»112- de tratar a las cosas, de
llevar al plano. Allí donde los problemas insolubles, insolubles por falsos, de la
metafísica, de la dialéctica y de la utopía sin concepto, se disuelven entrando en otra
formulación: problema falso de la oposición y de la vinculación entre el alma y el
cuerpo, la materia y el espíritu.
Plano sin sujeto, a-subjetivo, pre-personal, impersonal, de la expresión pura, del
dato puro. Realidad, puesto que dada, única realidad. Que no podemos decir que
«exista» en el sentido de las causas corporales, de los cuerpos-objetos. Pero que es, de
todos modos, «insistente», «consistente». Es el plano donde aparecen y se mueven los
conceptos, donde se resuelven, de una manera distinta a la utópica, los falsos
problemas del deseo y del alma de las cosas, el plano del Aión, codo en superficie, ese
plano que tiene la consistencia musical de «lo incorporal».
Lo incorporal, heredado de los estoicos, consistencia del acontecimiento, del
concepto del devenir, es lo que permite en Deleuze erigir la primera y última tópica,
la de una teoría no sustancialista del ser y de las multiplicidades que lo componen.
Tópica para el acontecimiento, para su expresión conceptual y para los devenires que
110 Félix Ravaisson, De l’habitude, imr. De J. Baruzi, París, F. Alean, 1927, p. 59-
:i
R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, París, Seuil, 1971, p. 100.
2,1 L'Anti-CEdipe, p. 338.
145
Rene Schérer
se organizan sobre el plano de Naturaleza -pero que, dice MU mesetas, no está
especialmente ligado a «la Naturaleza», incluyendo también el artificio, y que
encuentra su primera y mejor ilustración en el plano musical21, «plano de
inmanencia y de univocidad».
Se trata aquí de una de esas «nuevas distribuciones que el genio de una filosofía le
impone a los seres y a los conceptos», como se escribe en Lógica del sentido a
propósito de la filosofía estoica.
Y esa manera totalmente butleriana de comprender cómo el hombre se hace
máquina y cómo la máquina desea, manera de dispersar la unidad estructural de la
máquina y la unidad orgánica del individuo {El Anti-Edipo) haciendo entrar el deseo
en la máquina y la máquina en el deseo -esa manera sería, en el cuadro del
pensamiento causalista, el de las causas eficientes, una imposibilidad, una utopía-;
— esa manera totalmente tardeana, totalmente leibniziana también, de
llenar en la mónada «el abismo separativo del movimiento y de la conciencia, del
objeto y el sujeto, de la mecánica y de la lógica, de la naturaleza y de la sociedad»
[Monadologia y sociología), manera de «pulverizar el mundo y espiritualizar el
polvo» {Elpliegue)\
— esa manera totalmente ravaissoniana, totalmente schellingíana de hacer
pensar al cristal;
— esas utopías, esas imposibilidades respecto de las causas eficientes del
mundo físico objetivo, pero requisitos a los ojos del alma, devienen la manera
totalmente deleuziana de hacer entrar, de hacer ascender al plano, de hacer ascender
a la superficie, donde no hay más que lineas, pliegues, dispersiones o contracciones
en las cuales se expresan las fuerzas de las profundidades.
Milleplateaux, p. 326. Plano musical porque, como la música, pone en comunicación los sentidos
con el alma, porque no contiene más que modulaciones e intensidades, que pasan constantemente del
afuera al adentro y del interior al exterior, porque sólo conoce estados de variación continua de la
materia y de las formas.
Por un lado están lo sueños utópicos insolubles si no es por la irrupción violenta
de una armonía preestablecida entre cuerpos y almas, o por el salto brusco de una
dialéctica que transforma la naturaleza en espíritu. Vieja tópica de la metafísica.
Por otro lado, está el plano del concepto que recibe toda la realidad, pero con un
clivaje nuevo en la relación causal con otra tópica cuyos ejes son la distinción entre
lo «molar» y lo «molecular», y entre el orden corporal de las causas y el incorporal de
los efectos, las «cuasi-causas» de superficie, lugar de los acontecimientos.
Es el nuevo clivaje estoico al cual se abre Lógica del sentido y al cual siempre hay
que volver con Deleuze, con la manera deleuziana de hacer recortes. Pues, escribe
Deleuze, se trata allí de «un trastorno de la filosofía» que, con lo incorporal,
acontecimiento y lenguaje a la vez, estado de cosas y su expresión, ya no identifica el
Ser con la sustancia, sino que incluye, hace entrar en él un «extra-ser». Una «entidad
146
Miradas so. re Deleuze
no existente», pero que sin embargo «insiste»: «el término superior no es entonces
Ser, sino algo aliquiden tanto que subsume el ser y el no-ser, las existencias y las
insistencias». Lugar de pensamiento donde se revelará «la mayor inversión del
platonismo, una inversión radical» que transporta la idea-sustancia a la superficie de
las cosas22.
Pero la superficie no es enemiga de la profundidad. La superficie no es lo
inexistente en el sentido de la ilusión o de la nada. Lo cierto es lo contrario: la
profundidad como pura ilusión, utopía irrealista trascendente de la filosofía
platónica; la profundidad o altura invertida. Y la superficie, piel del mundo, materia
y espíritu a la vez, lugar de las inscripciones y de las expresiones, verdadero lugar del
lenguaje y del cuerpo, pasaje del ser al acontecimiento, plano de naturaleza de los
devenires «reales», y cuya definición paradójica ya hemos señalado.
Ese plano de naturaleza es también, en efecto, el de la realidad, al mismo tiempo
que el del concepto. Es el del ser en tanto que voz y no en tanto que sustancia ni
idea. Una vez más, es en Lógica del sentido que se le encontrará la fórmula más
perfecta. Ella esquiva los falsos problemas de una filosofía «utópica» en el sencido de
ilusoria, y ofrece el terreno para una conceptualización eficaz para las utopías con las
cuales se junta la filosofía en su búsqueda inventiva, su «barrido» creador: «el ser
unívoco
u
Logique du senr. 2eme série de paradoxe, des effets de surface, p. 14-15.
147
Rene Se érer
insiste en el lenguaje y sobreviene a las cosas; regula la relación interior del lenguaje
con la relación exterior del ser. Ni activo, ni pasivo, el ser unívoco es neutro. El
mismo es extra-ser, es decir, ese mínimo de ser común a lo real, a lo posible y a lo
imposible»113.
A los fines de la conjunción entre filosofía y utopía, no se puede expresar mejor: en el plano, en
lugar del Ser o del concepto, lo neutro, lo posible y lo imposible.
Y hay que agregar: ese «mínimo» cuya punta, agudeza de ingenio114, misteriosa «ponderación»
del arte barroco, del ser y del sentido, ya hemos encontrado.
113
Ibid, 25émesérie de l’univocité, p. 211.
Castellano en el original [Nota del traductor].
Jean Wahl, Vers (afin del’ontologie, Paris, SEDES, 1957: «El ser está, según el propio Heidegger,
disperso, diseminado en el ente múltiple. Así, no sorprende que no podamos, según él, recapturar este
ser. Sólo vemos los entes, y la propia palabra ente ya se nos aparece como bastante vacía y bastante
vaga». Y mencionando el comentario que hace Heidegger del Sef barrado de Zur Seitisfiager. «Esa
cruz que barra la palabra, en principio no hace más que protegernos del hábico casi inextirpable de
representarnos el ser como un cara a cara...», Wahl añade: «Esa cruz marca algo más esencial: el fin de
la ontología, consumado, por otra parte, a partir de148
Nietzsche» (p. 257).
Miradas so re Deleuze
decir, «los mecanismos es pació-tempo rales» para la diferenciación, la especificación
de los conceptos. O, en otros términos, de los devenires. Proposición de una nueva
tópica del ser, de una búsqueda y de una repartición diferente de los lugares.
¿Dónde está el ser, el ser del devenir, el ser de lo viviente, el ser del plano? ¿Cómo
se forma, cómo «crece» en su «concresencia»116, si no es porque siempre está no en sí
mismo, abstracción pura, sino en relación?
Christiane Frémont ha escrito un bello libro sobre Leibniz, sobre el vínculo
sustancial entre mónadas, entre cuerpo y alma, «vinculum substantielle», intitulado
El ser y la relación, libro cuya «luz verdadera» ha celebrado en su prefacio Michel
Serres117. No hay, en principio, ser de las sustancias separadas, unidas después por un
vínculo; el vínculo es lo simultáneo, el vínculo es primero. El ser es por la relación,
el ser es relación.
Pero hay que abandonar también el sustrato sustancial del Ser que le impide
alterarse: el ser es devenir, el ser es acontecimiento y sólo es en el acontecimiento;
eventum tantum, nada más que acontecimiento, dirá Deleuze, retomando la fórmula
de Avicena118.
Avancemos. Habrá que abandonar a su esterilidad una filosofía del ser, del ser
puro privado de relación.
Y nuevamente, de cierta manera, a la manera tardeana, lo que nos guía es la
utopía. Tarde, en su magnífico texto de Monadología y sociología, poblado de
hipótesis que llegan a lo imposible, a la extravagancia del utopismo, excesivas a los
ojos de la filosofía erudita y clásica -«seamos excesivos, a riesgo de pasar por
extravagantes» (p. 347)—; Tarde, cuando aborda la descripción de las sociedades de
mónadas, de las mónadas cuyo ser deviene su ensamblaje, su implicación mutua o,
en otras palabras, su «posesión recíproca». Las mónadas en relación de las que
Leibniz dice que se entre-expresan, y de las que puede decirse también que se entre-
poseen, a condición de no entender por eso una posesión celosa, avara, ni una
dominación de algunas por otras, sino una perfecta reciprocidad de posesión.
Entender la relación que corre de una a otra, que introduce en el corazón de toda
cosa todas las otras cosas posibles. Como el devenir deleuziano, la relación recíproca
de Tarde señala el lugar de un «entre», de lo que pasa entre dos o varios.
En El pliegue encontraremos la relación de posesión recíproca, a propósito de
Leibniz y de las mónadas que se entre-expresan, y a propósito también de Husserl.
Del Husserl monadológico de las Meditaciones cartesianas, que piensa la mónada del
116 Palabra que tomo prestada de J. Clet Martin, «Une philosophie du concret», Papiers du collège
119
Lepii, p. 147- Y Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, Haag, M. Nijhoff, 1963, § 44,
Reduktion dtr transzendentaUn Erfahrttng aufdie Eigenheitssphdre, § 46, Die Eigenheitíichkéitais
dieSphare... Emmanuel Levinas, Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1947: § 44: Réduccion de
l’experience transcendental a la sphére d’appartenance, § 46.
150
Miradas so re Deleuze
cialista heideggeriano. Se encuentra entonces del lado del ser, mientras que
«pertenencia» tira ostensiblemente hacia el lado del tener.
Pero el alemán Eigen, es también una parte del Eigner, el singular puro que
Stirner pone en el centro radiante de El único y su propiedad (Der Einzige und sein
Eigentum) que, contrariamente a la polémica tendenciosa que suscita Marx en torno
de ese término, poco tiene que ver con la propiedad privada burguesa y connota, al
contrario, la singularidad absoluta del anarquista. Una singularidad que -Stirner lo
señala, y se ha insistido en eso después— implica la relación, comprende a todos los
«otros» que forman parte integrante del orbe, de la esfera de lo singular, de lo que le
es propio. Del mismo modo, la pasión «unidismo», que en el utopista Fourier une al
individuo con los otros —pues el individuo «no es el ser integral»—, sustituye al
egoísmo en el falso centro del yo civilizado, por co-pertenencia, por composición: «el
unidismo pertenece al egoísmo compuesto»31.
Relación de pertenencia asimilada a la plena consistencia concreta de lo propio, a
la relación de lo propio con otros, con el mundo, que lo define en su singularidad.
Relación de consistencia que hace existir a cada uno, cada uno en su singularidad,
esencialmente con los otros. Única relación capaz —esta vez es Tarde el que escribe
(Monadologie, p. 371)- de «multiplicar el ser». Relación que llena, o más bien que
evita, «la abstracción hueca» del ser, con sus derivados: el no-ser o un simple Devenir
igualmente hueco, compuesto de la mezcla de ambos, no-ser y ser, a la manera
hegeliana.
Hay que ir más lejos, sustituyendo siempre la palabra ser por la relación, el entre
de la relación que se expresa en las propiedades de la mónada, en cada cosa dotada de
«avidez»: el «yo creo», el «yo deseo». ¿Qué relación expresan, si no la de «el tener»?
Hay un cogito tardeano. No «yo pienso, luego soy», sino «yo deseo, yo creo, luego
tengo». El cogito de una «filosofía del tener».
Logremos dominar el prejuicio que nos hace identificar el tener con el egoísmo de
la propiedad privada burguesa. Si uno no se deja influir por las páginas sublimes pero
engañosas de K. Marx sobre la oposición al tener del ser humano desalienado y
volcado finalmente al disfrute de
•" Para esca comparación de Stirner con Fourier, y para el sentido de lo «propio» en Stirner, v.
Bernd Kast, Die Ihematik des «Eigners» in der PbilosophieMax Stirners, Bonn, Bouvier Verlag, 1979-
151
Rene Se érer
su naturaleza específica; entonces, ¿no es esa Naturaleza plena, ese vaivén de la
naturaleza al hombre, del individuo a la sociedad, ese devenir- otro, el sentido
mismo de la entre-posesión tardeana, de los devenires deleuzianos? 120
«Lo que yo llamaría, para darle un nombre que todavía no existe, Filosofía del
tener», escribe Tarde (p. 372). Una filosofía «de otro modo que ser», dirá Levinas
para expresar la evidente insuficiencia de la ontología del ser, ligada al sujeto y a la
persona.
¿Por qué no poner también la filosofía deleuziana del plano de Naturaleza, de lo
abierto, abierto a la relación y a los devenires, bajo el signo del otro modo que ser, o
del tener, y sustituir la ontología desfalleciente por una rc/wíogía? 121. Que se ubica,
tópicamente y sin involucrar un mal juego de palabras, junto a las «Tres ecologías», a
la «ecosofía» guattariana.
La echo-logia implica la abertura del ser que se incrementa y aumenta en
potencia, la sobreabundancia de los místicos, la generosidad del don, la hospitalidad
infinita del libro.
La reciprocidad de una lectura que da y que recibe. ¿No es el sentido de una vida
adquirir el legado de otra y darle una vida nueva: palingenesia de la obra?
Internal
En Clío se descubren cosas muy bellas sobre la lectura, «operación común de lo
que lee y lo leído, de la obra y del lector, del libro y del lector, del autor y del
lector»122.
Del mismo modo que Deleuze nos enseña a vivir, nos enseña a leer. Nos enseña
en particular a leer autores en los que no hubiéramos pensado, pensadores a los que
no hubiéramos considerado como pensadores y como filósofos. Fascinados como
estamos, inmovilizados como estamos en las grandes salas superpobladas de la
ontología, y sin que se nos ocurra mirar en los rincones o afuera. Sobre todo afuera.
Vrin, 1970, p. 268, n.2, término forjado sustituyendo el en re, el ov del ser, por el echón (e%ov) del
cener.
31 Clio, p. 20.
152
Miradas so re Deleuze
Nos enseña, nos invita a leer -o a releer, pero leyendo mejor- a los utopistas
descuidados, olvidados: Butler, Tarde, Rallanche, sin hablar de Fourier. Nos invita a
hacerlo, añadiéndoles su lectura. Hace eclosionar frases, imágenes, fórmulas
sepultadas —abramos Cito- «como una sombrilla la terminación de un vara», «como
un punto raro, único, singulan», «como una gracia particular y coronaria». De Tarde,
la avidez de las mónadas, el «todo parte de lo infinitesimal, y todo retorna a él», la
sociedad presente en el universo entero. Pero no solamente visiones del orden de la
utopía del conocimiento, sino también consecuentemente, arrastrada junto con el
mantel, una sentencia como: «el libre vuelo del espíritu disidente vale por sí mismo
más que todo».
De Butler, no solamente las máquinas que desean, sino «el hombre debe su alma
a las máquinas», la agudeza de los dardos de El camino de toda carne en contra de la
familia, de la crueldad paternal de los eclesiásticos anglicanos, en contra de «ía
solicitud maternal que teme ante todo que el niño llegue a tener deseos y
sentimientos personales»; la fórmula de un devenir-joven: «la verdaderamente
madura y la que verdaderamente tiene experiencia es la bella juventud, porque sólo
ella posee una memoria viva que le sirve de guía».
Ballanche y su palingenesia, que encuentran, con Fourier, expresiones comunes:
«hay en nosotros cosas que en el presente duermen y que un día deben despertarse.
¿No tenemos ya los órganos que harán de la oruga rastrera una brillante mariposa?».
O su evocación de ese pueblo irremediablemente minoritario para el cual escribe
Deleuze, al cual dirige su filosofía y su política: «el esclavo, el siervo de la gleba, el
campesino a merced de su señor, el artesano cuyo salario se calculaba para la más
estricta, la más indispensable subsistencia, el indigente, el proletario». Linaje
ciertamente cristiano, pero que deviene para el siglo venidero el del hombre sin
nombre.
Que deviene raza utópica, que anuncia aquella a la cual ¿Qué es la filosofía? abre
el plano del concepto: «Pues la raza llamada por el arte o la filosofía no es la que se
pretende pura —se lee a propósito de Heidegger, el filósofo de una «ontología
fundamental», y contra él— sino la raza oprimida, bastarda, inferior, anárquica,
nómada, irremediablemente menor» (p. 105).
Raza «interna!», que Péguy situaba bajo el signo de la gracia, con la nostalgia, con
la utopía melancólica de la memoria de un Querubín desvanecido para siempre. Y
Deleuze bajo los signos de un devenir-niño, de un devenir-joven, una manera de
escapar al encierro, a la degradación de una madurez satisfecha, de un devenir-
hombre: «la vergüenza de ser un hombre, ¿hay una mejor razón para escribir?» 35.
Esa escritura no volverá, con Deleuze, hacia el recuerdo arrancado a la
profundidad de la memoria. Liberada de la parte de nostalgia que mancha a toda
utopía, aborreciendo los mañanas adultos, pone la obra a resguardo de la muerte y
del olvido: «No es el niño el que deviene adulto, es el devenir-niño lo que produce la
153
RenéSc érer
juventud universal»36.
¿La utopía de Deleuze? Es la creencia en lo real: la fe en una vida renovada sin
cesar, en la potencia de su exterioridad pura, de su advenimiento siempre singular.
Una vida infinitamente preciosa e irremplazable porque carece de razón, de otra
causa que ella misma. La vida es «idiota» y vale más allá de todo saber. Antes que
nada, hay que creer.
La utopía: nada más que lo real, un real incólume, pero que hay que hacer existir,
que hay que crear.
Esta fe evidentemente no es religiosa. Pero antes que racional, habrá que llamarla
herética, como la de Pasolini. Justamente a propósito de él, del cineasta, de su
manera de desenvolver los problemas de lo real y de la vida, es que Deleuze inventa
sus fórmulas más bellas: «tenemos necesidad de una ética y de una fe, lo cual hace
reír a los idiotas. No es una necesidad de creer en otra cosa, sino una necesidad de
creer en este mundo, del que los idiotas forman parte»37.
154
RENÉ SCHÉRER
MIRADAS
SOBRE
DELEUZE
En el clima del “post-mayo”, René Schérer forma parte dd 'grupo de amigos* j filósofos con el que se
ha reunido Gilíes Deleuze en la Universidad de Vincennes!* François Châtelet, Michel Foucault,
Michel Serres, Jean-François Lyotard. Un I
amigo de Deleuze. “Pero no íntimo', aclara el autor.
1.a obra de Deleuze no sólo es profusa, es también difusa. Ha escrito libros I
complejos y profundos sobre filósofos, sobre literatura, pinmra, cine, sobre I
psicoanálisis y política. Parece imposible abarcarla en todos sus niveles, en sus I
recovecos, recorrer sus líneas de continuidad. Pero Schérer lo logra con esta I
recopilación de artículos: comenta la obra. Desde un articulo de juventud de 1 M6,l I
De Cristo a la burguesía, hasta su último escrito de 199S, La inmanencia: una vitht.
¿Su estrategia? Gomponer como un fotógrafo o un director de cine lo que llama “vistas”. Son
ventanas o visores, que dejan recorrer con la mirada la obra entera del filósofo francés, cada
una a través de im tema que la atraviesa: la vida y la muerte, la política de lo impersonal, los
devenires, la homosexualidad, el deseo, los olvidados, los marginales de la filosofía.
Evita así la ajenidad, la extraneza de un historiador de la filosofía. Pero evita también la
intimidad, la pura interioridad que lo arrojaría a esa cultura de la cica que Deleuze aborrecía:
convoca para cada “vista” no sólo títulos y variaciones deleuzianas, sino otros autores que las
iluminan, sencidos políticos, climas y sensibilidades personales y de época, prolonga
investigaciones y ahonda en problemas no resueltos. Compone así una mirada amiga -pero no
íntima- de la obra de Deleuze.
René Schérer (1922) es profesor emérito de filosofía en la Universidad París 8 (Vineennes-Sainr Denis).
Se ha dedicado a estudiar temas de sexualidad, infancia v pedagogía (tmilin pervertido o relaciones entre
educación y sexualidad, 1974: Hacia una infancia mayor, 2006). Ha investigado la obra de Charles Fourier
y a través de ella el problema de la utopia (Charles Fourier o la contestación global, 1970; Lt eeosofiade
Charles Fourier, 2001). Colaboró intensamente con la revista Chimères, creada por Deleuze y Guattari.
Estuvo vinculado al Frente homosexual,de acción revolucionaria junto con su compañero. Guy
Hocquenghem, con quien enseñó durante un tiempo en Vincennes y co-escribió El alma atómica: pitra una
estética de la era nuclear, 1986.
Cactus occuRsus
Buenos Aires - Argentina - 2012
I Pourparlm, París, Editions de Minuic, 1990, p. 192.
1 lies el pronombre correspondiente a la tercera persona del singular pero, a diferencia del
RenéSc érer
castellano, en francés es también pronombre personal neutro de la tercera persona, que se utiliza para
introducir verbos impersonales: por ejemplo, 11 pleut, «Llueve», o II semble que «Parece que». En ios
casos relevantes para el argumento, indicaremos que la traducción lo suprime. On es un pronombre
personal indefinido de tercera persona que no tiene equivalente en castellano, que puede utilizarse
para señalar la indeterminación del sujeto, pero puede representar también una o varias personas
determinadas-primera, segunda o tercera persona del singular o del plural-. Optamos por traducirlo
siempre por el pronombre personal re—incluso aunque implique en algunos casos cierto forzamiento-
para que el lector pueda seguir su uso en el texto, y para seguir las traducciones castellanas ya
existentes de los libros de Deleuze que cita Scliérer al respecto. Pero el lector no debe perder de vista
esta polisemia, en particular para seguir el argumento del capítulo 4 [Nota del traductor].
2 G. Deleuze, «L’inmanence: une vie...», Philosophte n° 47, septiembre de 1995, p- 5.
8 «...il meurt comme ilpleut», En referencia al uso personal e impersonal del il en el francés. Ver
22 Virginia Woolf, Mrs. Dalloway, Traducción y nocas de Marie-Claire Pasquier, París, Livre de
poche, p. 71- [Se traduce rcspecando la traducción francesa del inglés. «Elle avait le sentiment tres
bizarre d’être invisible: pas vue, pas conque; le problème n’était plus maintenant de sc marier, d’avoir
des enfants, on était lá, ¿ avancer dans Bond Street au milieu des passants en une étonnante
procession solennelle et on était Mrs. Dalloway; même plus Calrissa, non, on était Mrs. Richard
Dalloway» — Nota del traductor}.
24 En referencia a las hipótesis sobre el origen etimológico de vn\ del latín homo o del germánico
1 Machin, de uso familiar en francés para referirse a un objeco o persona cuyo nombre se ignora,
no se recuerda, o lio vale la pena decir. Corresponde exactamente al uso de «coso» en Argentina, pero
en esa traducción se pierde el hecho de que se trata de una niasculinización de machine, «máquina»
[Nota del traductor].
* Georges Bataille, La Part maudite, Minuit, 1967, p. 57.
" F. Guatrari, Chaosmose, Galilée, 1992, p. 165.
11 Les Années dhiver, p. 138.
Chaosmose, p. 134.
1 Difference et répétition, p. 124. S. Butler y G. Tarde, ibid., pp. 103-104. Para las demás ocasiones:
Butler, L’Anti-CEdipe, p. 337; G. Tarde, Mille plateaux, p. 267, Lepli, p. 116 y 147; P. S. Ballanche, Critique
et clin ¿que„ p. 96.
15 Jean Milet, Gabriel Tarde et la philosophie de l’histoire, Paris, Vrin, 1970, p. 393.
26 «La méthode de dramatisation», Bulletin de la société française de philosophie, 28 de enero de
1967.
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