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WALTER BRÖKER.- LOS DIÁLOGOS DE PLATÓN

19. PARMENIDES

El “Parménides” está considerado como uno de los más grandes enigmas de la

literatura platónica. En su primera parte parece como si Platón estuviese ocupado en
destruir su principal doctrina, la teoría de las ideas, por medio de la autocrítica, y en la
segunda parte ofrece, como ejercicio previo para la solución de estas dificultades, una
maraña dialéctica llena de contradicciones que puede llevarle a uno poco más o menos
que a la desesperación. A pesar de todo, debemos atrevernos a intentar conducir al
lector a través de estas aguas difícilmente navegables.
Ya la introducción es admirable. Un cierto Céfalos cuenta que ha venido a Atenas
desde su ciudad natal, Clazómenas, y se ha encontrado con Adimanto y Glaucón (los
hermanos de Platón, que también aparecen en la “República”). Les pregunta por su
hermanastro Antifón, que había hecho amistad con Pitodoro, un amigo de Zenón, y de
éste había oído hablar a menudo de un diálogo que en otro tiempo fue conducido por
Sócrates con Zenón y su maestro Parménides. Sobre ello oirían algo con gusto él y sus
paisanos, a los que ha traído consigo. Ellos se dirigen, por tanto, a casa de Antifón, que
entretanto está ocupado en cosas totalmente distintas de la filosofía, a saber, la cría de
caballos, y lo encuentran precisamente en el momento en que entrega a un herrero unos
arreos para que los arregle. Sin embargo, se encuentra dispuesto a narrar el diálogo, y
Céfalo dice por tanto, que Antifón dijo, que Pitodoro le contó, lo que sigue (127 a). Por
consiguiente, tres veces se ha vuelto a contar lo que oímos. Esto llega a nosotros desde
una lejanía tal, que sólo puede significar que no lo hemos de considerar como un
reportaje que refiere acontecimientos que han ocurrido realmente, sino como una
ingeniosa invención de Platón.
Lo que dice Parménides en este diálogo, tiene tan poco que ver con el contenido de
la doctrina del Parménides histórico, como lo que Sócrates aquí dice, con el contenido
de la doctrina del Sócrates histórico. En realidad es Platón el que, por medio de ambas
figuras, dice su diálogo. En verdad, el diálogo contiene realmente una confrontación
entre socratismos y eleatismo, sólo que esta confrontación no ha acontecido
históricamente como un diálogo entre Sócrates y Parménides, sino en el espíritu de
Platón.
Parménides tendría cuando visitó Atenas (así se cuenta en 127 b ss.) 65 años, y su
discípulo Zenón unos 40. Habrían sido acogidos en casa de un tal Pitodoro, y hasta allí
llegaron después Sócrates y otros para escuchar la lectura de un escrito de Zenón.
También estuvo presente un tal Aristóteles, que en la segunda parte del diálogo hace las
veces de interlocutor de Parménides. Este Aristóteles fue después uno de los 30 tiranos,
es decir, no se trata del discípulo de Platón, el filósofo Aristóteles. Pero cuando apareció
el diálogo platónico, debe haber sido ya el filósofo Aristóteles para los lectores de
Platón un hombre muy conocido, y mucho de lo que acontece en este diálogo da
motivos para pensar en él y en su polémica con Platón.
En la primera parte del diálogo habla Sócrates con los dos eleatas (127 d hasta 137
c). El objeto de esta conversación son las dificultades de la teoría de las ideas. En la
segunda parte del diálogo habla Parménides con el joven Aristóteles. El objeto de esta
conversación es el uno (ἕ), del que trataba el poema de Parménides.
Ya la pregunta de cómo están relacionadas ambas partes ha planteado tantos enigmas
a los intérpretes, que Apelt pensó que no existía ninguna relación entre ellas, sino que
fueron cosidas sólo más tarde y externamente. No obstante, no tiene ningún sentido
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tratar sobre esto antes de que nosotros mismos hayamos tomado conocimiento del
asunto.
Se cuenta, que después de haber escuchado todo el escrito, pidió Sócrates que se
repitiera una vez más la primera hipótesis, y después que se hizo esto, preguntó si lo
dicho era de este modo: si el ser es múltiple, entonces tiene que ser igual y desigual.
Pero esto es imposible, pues ni puede lo desigual ser igual ni lo igual ser desigual, por
consiguiente, lo múltiple no es. Zenón admite que eso es lo que había querido decir.
Como no sigue ningún comentario, tenemos que intentar entender nosotros lo que
puede haberse dicho. Si lo múltiple es, entonces tiene que diferenciarse lo múltiple de sí
mismo, pues de lo contrario se convertiría en una unidad sin diferencia, por tanto tiene
que ser desigual. Por otro lado se dice: “si el ser es múltiple”; lo múltiple, por tanto, es,
y se hace igual por esto, porque es. De este modo es lo múltiple igual, por consiguiente
igual y desigual a la vez. Pero esto es considerado como imposible
Sobre esto se podría decir, que es totalmente posible que algo sea al mismo tiempo
igual y desigual, y que no puede haber ninguna igualdad desde todos y cada uno de los
puntos de vista, pues, obviamente, para poder comparar dos cosas, hay que
diferenciarlas. Incluso en el famoso A = A del idealismo alemán se tiene que diferenciar
el A pensado en primer lugar, del posterior A, pensado una vez más, para poder pensar
su identidad.
Pero Sócrates no se compromete en una discusión tan de contenido, sino que
prosigue: esto, por consiguiente, lo debe probar tu primer argumento y lo mismo todos
los que siguen, que lo múltiple no es (127 e s.). Así, tú has dado muchas pruebas a favor
de que lo múltiple no es. Éste es un convincente contraargumento, que sólo tiene la
desventaja de que razona por fuera y no se introduce de ningún modo en el pensamiento
de Zenón. Es cierto que éste puede ser falso, pero se merece que se le tome en serio y no
ser despachado de modo superficial. Zenón se comporta como si no hubiese notado lo
que hay de punzante en la respuesta de Sócrates y declara sólo que Sócrates lo ha
entendido de forma totalmente correcta. Ahora exagera Sócrates más. Se dirige a
Parménides y dice: Zenón ha escrito, como quien dice, lo mismo que tú. Pero mientras
le da la vuelta, intenta engañarnos como si dijera algo distinto. Tú dices en tu poema
que el todo es uno, y aportas a favor de esto muchas pruebas; él dice que lo múltiple no
es, y aporta también muchas pruebas en su favor. Así, ambos decís algo distinto y, sin
embargo, lo mismo. Esto es para nosotros, los demás, demasiado profundo (128 a s.).
Nosotros no necesitamos aquí profundizar en una interpretación del poema de
Parménides y su teoría de que el ser es uno. Nosotros sólo necesitamos esto, que el
argumento de Sócrates sobre la relación de Zenón con Parménides deja ver
precisamente aquello que era imposible según el argumento de Zenón: que lo mismo es
igual y desigual. Lo que enseñan Zenón y Parménides, es diferente: el uno dice “el uno
es”, el otro “lo múltiple no es”, y, sin embargo, es lo mismo lo que ellos enseñan. Lo
que Sócrates presenta, es, sin embargo, eso que Hegel ha llamado “la plebeya apelación
a los hechos”. Esto no es ninguna filosofía. De lo que se trata, es de profundizar en los
pensamientos.
Zenón responde que ambas formulaciones de la teoría, la afirmativa de Parménides y
la suya propia negativa no tienen el mismo rango. La expresión auténtica, verdadera de
esta teoría es la afirmativa de Parménides. Su propio equivalente negativo es más bien
un argumentum ad hominem, dirigido contra aquellos que se burlan de la teoría de
Parménides a causa de las (según ellos opinan) imposibles y risibles consecuencias. A
ellos les muestra Zenón que su aparentemente tan obvia opinión, que lo múltiple es, los
enreda en contradicciones aún mayores de las que pensaban encontrar en Parménides.
El escrito fue redactado por él en su juventud con tal intención polémica, y no estaba
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destinado de ningún modo a la publicación. Pero entonces le fue sustraído por uno que
lo hizo generalmente conocido sin su consentimiento.
¿Qué debe significar esta historia del robo del manuscrito? Apenas puede ser una
noticia histórica, por tanto, sólo puede ser una indicación que da Platón de la relación de
los filósofos Parménides y Zenón: lo negativo de la filosofía de Zenón tiene que ser
subordinado a lo positivo de la filosofía de Parménides y no puede pretender frente a
ella ninguna significación independiente y del mismo rango. O, para anticipar la
auténtica intelección platónica: Platón acepta como verdad la proposición de
Parménides de que el ser es uno, pero rechaza la consecuencia sacada por Zenón del no
ser de lo múltiple. Esto significa, naturalmente, que él cambia también algo en la teoría
de Parménides, pues tal como pensaba Parménides, sigue realmente la proposición del
no ser de lo múltiple, la cual no sólo Zenón, sino que ya el mismo Parménides había
expresado. La proposición de Platón reza: el ser es uno y múltiple. Sólo el dirimir esto
hasta la última instancia es, según la convicción de Platón, la verdadera dialéctica;
aquella dialéctica de Zenón, sin embargo, que sólo niega lo múltiple polémicamente, es,
vista desde aquí, un nacimiento prematuro, llevado a la luz prematuramente como un
manuscrito robado y publicado contra la voluntad del autor.
Sócrates se da por satisfecho con la respuesta de Zenón y pasa ahora a presentar su
propia (en realidad la platónica temprana) filosofía (128 e hasta 130 a). “¿No aceptas tú
también (dice él en 129 a), que hay una idea de lo igual que es en sí y para sí, y algo
otro contrario a esto, la esencia de lo desigual, y que de estas dos determinaciones
participamos (́) yo y tú y lo otro, que nosotros llamamos lo múltiple?
Lo que participa de lo igual, esto deviene igual, pero sólo en tanto y en la medida en que
participa. Pero lo que participa de lo desigual, esto deviene desigual, y lo que participa
de ambos, de lo igual y lo desigual, esto deviene ambos, igual y desigual. Si cada cosa
participa de ambas determinaciones contrarias y según la participación en cada una de
ellas es respectivamente igual y desigual, ¿qué habría en ello de admirable? Pero si
alguien mostrara cómo lo igual mismo deviene desigual o lo desigual mismo igual, esto
sería, como opino yo, algo inmenso. Pero si se demuestra de algo que participa de
ambas, que le corresponden ambas, esto no me parece, Zenón, ningún contrasentido, ni
cuando alguien demuestra que cada cosa por la participación del uno deviene una y del
mismo modo acto seguido deviene también múltiple por la participación en lo múltiple.
Sin embargo, si alguien demostrara que la esencia de la unidad misma es lo múltiple y,
correspondientemente, que lo múltiple es uno, de esto si que me maravillaría, y lo
mismo en todos los demás casos. Si alguien muestra que a los géneros y especies en
ellos mismos, y no sólo a las cosas que caen bajo estos géneros y especies, les
corresponden determinaciones contrarias, esto sí sería digno de admiración. Si alguien
demuestra que yo soy uno y múltiple, ¿qué hay de admirable en esto? Si él me quiere
mostrar como múltiple, dirá entonces, que mi lado derecho es algo distinto que mi lado
izquierdo, la parte de delante algo distinto de la parte de atrás y la parte de cintura para
arriba distinta de la de cintura para abajo, pues yo participo, ciertamente, de lo múltiple.
Pero si me quiere mostrar como uno, entonces dirá que yo soy uno de los siete hombres
aquí presentes, pues, ciertamente, también participo de la unidad, y así se mostrarán
ambas cosas como verdaderas. Por tanto, si alguien emprende la tarea de mostrar lo
mismo como uno y múltiple, entonces diremos que nos ha mostrado algo como uno y
múltiple (̀̀̀ἕ), pero no lo uno como múltiple (̀ἓ́) ni lo múltiple
como uno (̀̀́ ἕ), y él no ha dicho de ningún modo nada admirable, sino sólo
algo que todos nosotros admitimos. Pero si él separase las ideas (los predicados) de las
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cosas, los tomase por sí (́, de modo absoluto), como – por ejemplo – la igualdad
y la desigualdad, la multiplicidad y la unidad, el reposo y el movimiento, etc., y si
mostrase después que estos tienen la capacidad de ser mezclados y separados entre sí,
entonces ciertamente, Zenón, me admiraría extraordinariamente. Lo primero, me parece
que se ha realizado aquí de modo muy acertado, pero mucho más me admiraría yo si
alguien fuera capaz de mostrar, estas mismas dificultades, como aquellas que están
entrelazadas de todas las maneras con las ideas mismas, y lo que vosotros en el campo
de lo visible habéis dirimido, realizarlo en el campo del puro pensamiento
(́130 a)”.
Sócrates ofrece aquí una solución para las dificultades en las que nos ha enredado la
dialéctica de Zenón. Zenón había argumentado: si el ser es múltiple, entonces tiene que
ser, en cuanto ser, todo igual, y, en cuanto múltiple, desigual, y esto es imposible. Pero
esto no es de ningún modo imposible, pues pueden convenir a uno y el mismo sujeto,
desde diversos puntos de vista, predicados diversos y también contrarios. Esto lo sabía
ya Heráclito. El agua de mar, dijo , es bebible y saludable para los peces, pero
imbebible y mortal para los hombres, por tanto algo contrario desde puntos de vista
diferentes.
¿Pero lo que se puede hacer con los sujetos, se puede hacer también con los
predicados? Yo soy uno y múltiple, ciertamente, pero, ¿es también la unidad
multiplicidad y la multiplicidad unidad? Esto parece absurdo. Nosotros decimos:
Sócrates cae bajo el concepto de multiplicidad, en tanto es una multiplicidad de partes
corporales. Sócrates expresa lo mismo de tal modo, que dice: Sócrates participa de la
idea de multiplicidad. Él sólo participa de ella, porque también hay otras cosas que son
múltiples, y que, por consiguiente, participan de la misma idea. La multiplicidad no es
algo que sólo él posee. Como es palmario, vale también de cada predicado de un sujeto,
que también conviene o puede convenir a otros sujetos. La relación de la cosa con la
idea (o, como diríamos en nuestro lenguaje: del objeto con el predicado) es
caracterizada como participación (́). El término participación es una
interpretación del “es” en la proposición “Sócrates es múltiple”. Todo enunciado que
tiene por sujeto una cosa individual determinada, y se enuncia de él un predicado que
también puede ser enunciado de otras cosas, dice por tanto a la vez: “lo individual
participa de lo universal”. Lo universal es, por consiguiente, algo distinto de lo
individual, que participa de ello. Lo individual son las cosas que nosotros percibimos, o
dicho con un pars pro toto: lo individual es algo que vemos (ὁ́ 130 a). Lo
universal por el contrario es accesible en el pensamiento (́). Las cosas son
percibidas, los predicados son pensados. Entre ambas partes existe, a pesar de la
participación, un abismo, una separación (́). Toda proposición que nosotros
decimos de lo individual, en tanto le atribuimos predicados universales, no sólo dice
esto a la vez: “lo individual participa de lo universal”, sino también: “lo universal está
separado de lo individual”. Pues la dialéctica de Zenón descansaba en el hecho de que
hacía valedero que lo individual tenía que participar de diversos universales, entre otros
también de universales contrarios. Que y cómo esto es posible, se explica ahora.
Pero también se puede, en lugar de hablar de lo individual y determinarlo por medio
de determinados predicados, convertir a continuación a lo universal mismo en sujeto; se
puede, en lugar de determinar a algo como uno, hablar de la unidad misma. Si aquí
también se pudiese mostrar lo mismo como contrapuesto, esto (así piensa Sócrates) le
parecería a él admirable en sumo grado. ¿Por qué? Las ideas o predicados son lo firme y
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permanente y unívoco, por lo que uno se orienta cuando determina a los objetos que
participan de ellas como algo que ahora es así y ahora asá, desde este punto de vista es
así, y desde aquel otro es asá. Si también las ideas son tan fluidas como lo sensible,
entonces parece no haber absolutamente nada firme, y que ha de perecer en un remolino
general toda posibilidad de hablar, conocer y saber. Lo que es uno puede devenir
múltiple, pero la unidad tiene que permanecer siendo la unidad y la multiplicidad
multiplicidad. La mezcla de determinaciones sólo se puede realizar en lo individual, que
puede ser uno y múltiple, pero cada idea tiene que permanecer siendo una forma
separada, que descansa en sí misma.
En el posterior transcurso del diálogo le acontecerá a Sócrates precisamente aquello
que declara como lo más admirable y más imposible de todo: la mezcla de las ideas
mismas en cuanto tales. Pero no sólo esto; también aquello que a Sócrates le parece
completamente claro y carente de dificultades, la relación de lo sensible con la idea, se
mostrará pronto como de ningún modo claro, sino como totalmente problemático. Las
dificultades que se ocultan en ello son mostradas por Parménides, que ahora interviene
radicalmente en el diálogo.
Sócrates había afirmado: 1. lo sensible participa de las ideas (́). 2. las ideas
están separadas de lo sensible (́). 3. las ideas se mezclan en lo sensible. 4. las
ideas están separadas las unas de las otras. Parménides muestra ahora 1. las dificultades
que se producen cuando uno quiere indicar de qué hay en realidad ideas y de qué no
(130 a hasta e). Él muestra 2. las dificultades que están contenidas en la representación
de la participación (́) de lo sensible en las ideas (130 e hasta 133 a). Muestra 3.
las dificultades que están contenidas en la representación de la separación de las ideas
de lo sensible (́) (133 a hasta 134 e). Propone a continuación 4. un ejercicio
(́), que puede por lo menos preparar una solución de las dificultades (134 e
hasta 137 c). Este ejercicio es exhibido en la segunda parte del diálogo, y en él acontece
exactamente aquello que había declarado Sócrates como lo más imposible de todo, a
saber, la mezcla de las ideas mismas y en cuanto tales.
El testigo del diálogo, cuyo informe se vuelve a contar, Pitodoro, había esperado
que en este momento se enfadarían Parménides y Zenón con Sócrates por su crítica
hacia ellos, pero, muy al contrario, ellos le habían escuchado atentamente y se habían
mirado sonriendo a menudo, y habían alabado a Sócrates nada más acabar (130 a).
Después había preguntado Parménides: tú diferencias por tanto lo sensible y las ideas.
Tales ideas son, por consiguiente, la igualdad, la unidad, la multiplicidad y todo aquello
que había aparecido en la exposición de Zenón. Sí, dijo Sócrates. ¿Y también ideas de
lo justo, de lo bello, de lo bueno, etc.? También esto lo afirmó Sócrates. ¿Y también una
idea del hombre o del agua o del fuego? Aquí vaciló Sócrates sobre si debían aceptar
ideas para esto. Y, ¿qué pasa con cosas tales como pelo, suciedad, heces y semejantes
cosas desagradables y de valor inferior, hay de ellas ideas? De ellas, había respondido
Sócrates, no había ninguna, esto es algo meramente sensible. No obstante, a menudo
había estado intranquilo sobre si no se debía decidir con respecto a todas las cosas de
igual manera, y, por tanto, se debían aceptar también ideas de tales cosas. Pero entonces
le parecía a él como si con esto cayese en un abismo de ridículo y se había retraído a la
consideración de las ideas de lo bueno y justo (130 b ss.).
Tenemos, por consiguiente, 4 ámbitos: 1. lo igual, el uno, lo múltiple, etc. 2. lo
justo, lo bello, lo bueno, etc. 3. hombre, fuego, agua, etc. 4. pelo, heces, suciedad, etc.
Para los dos primeros ámbitos acepta Sócrates las ideas, duda en el caso del tercer
ámbito, y en el 4 querría rechazar las ideas, pero tiene dudas sobre si su aceptación no
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sería también aquí necesaria. En esta vacilación de Sócrates se refleja una vacilación en
el significado de las ideas en Platón. Nosotros hemos diferenciado más arriba una raíz
normativa y una paradigmática de la doctrina de las ideas. Esta interpretación estaba ya
codeterminada por el conocimiento del pasaje del “Parménides” que ahora se está
exponiendo, en el cual Platón mismo reflexiona por primera vez sobre la multivocidad
de su concepto de idea.
Ahora mismo hemos interpretado la idea como predicado, y aquí está claro que no
hay ningún ámbito de objetos al que no se pueda atribuir predicados. Si las ideas son
predicados, entonces hay ideas de todas las cosas, también de pelo, heces y suciedad.
Pero idea significa aún algo distinto; la idea de justicia no es sólo un predicado
cualquiera, que compete a determinados hombres y a otros no, sino que la justicia es
una norma por la que nos regimos en nuestro actuar, que cumplimos o infringimos, pues
también en tanto la infringimos nos relacionamos con la norma. Lo justo, lo bueno, lo
bello, son normas éticas y estéticas, pero también lo igual, el uno, el ser y semejantes,
son normas, no ciertamente del actuar, pero sí del pensar, normas lógicas o teoréticas.
De nuevo, con el tercer grupo, las ideas de hombre, fuego, agua, o también vaca y
caballo, está la cosa de otro modo. El caballo parece ser algo que no ha surgido del
casual actuar conjunto de las fuerzas ciegas de la naturaleza, sino que parece de tal
modo, como si su surgimiento se debiese a la posición de un fin; ello es algo, que un
caballo ha debido llegar a ser. Es como si hubiera surgido según un modelo o imagen
originaria previamente dada. Los caballos son copias de una idea que se hallaba ya
previamente antes de ellos. Este ideal no es lo mismo que una norma. Lo justo es justo
por el hecho de que se rige por la norma de la justicia, se ajusta a ella. Cuando se desvía
de ella, yerra. El caballo no se rige de igual modo por la norma de un caballo ideal, y
tampoco peca si se desvía de este modelo. Somos nosotros los que entendemos a los
caballos como copias más o menos perfectas de un modelo, pero el caballo no se
entiende a sí mismo así, no se afana por ser un caballo lo más perfecto posible, y no es
culpa suya si no es un caballo de carreras, sino un deslucido jamelgo. Es, por tanto,
necesario diferenciar la idea como predicado, la idea como modelo y la idea como
norma.
Ahora pasa Parménides a desarrollar el problema de la participación (́) de lo
sensible en las ideas (130 e hasta 133 a). La dificultad que aquí se presenta es doble.
Existe ciertamente la amenaza tanto de una división de las ideas (130 e hasta 131 e)
como también de una multiplicación de las mismas (131 e hasta 133 a). La primera
parte, que se ocupa de la amenazante división de las ideas, se puede subdividir de
nuevo, y en realidad en tres partes: 1. La dificultad de la participación en toda la idea
(130 e hasta 131 b). 2. Un intento de salvación de Sócrates (131 b hasta c). 3. La
dificultad de la participación en una parte de la idea (130 hasta 131 b).
En primer lugar se desarrollan las dificultades que surgen de la representación de
que la cosa que participa de la idea, participa de toda la idea. Parménides dice (130 e
ss.): A ti te parece, por tanto, que hay ciertas ideas, de las cuales lo otro que aquí
participa de ellas obtiene sus denominaciones, puesto que aquello – por ejemplo – que
participa de la igualdad deviene igual, lo que participa de la idea de grandeza grande, lo
que participa de la belleza y la justicia justo y bello. Por tanto, aquello que participa de
la idea, tiene que participar manifiestamente o de toda la idea o de una parte de ella. ¿Te
parece a ti, pues, que es toda la idea en cada uno de los muchos, aunque ella es una, o
cómo? ¿Qué debería impedir, vuelve a preguntar Sócrates, que ella sea en ellos? A esto
dice Parménides: Siendo una y la misma, sería totalmente en cada ente por separado, y
así estaría ella separada de sí misma. Esto parece absurdo.
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Muchas cosas participan de una idea. ¿Cómo participan ellas en esta participación?
¿Obtiene cada una de las participantes a toda la idea? Esto, con todo, parece, antes de
nada, necesario, pues todo lo que es igual participa, cómo no, en toda la idea de
igualdad y no en una parte de ella. Ahora es representada por Parménides esta relación
como un ser-en, tal como si hubiera de ser la igualdad, en todo lo que es igual, en ello o
dentro de ello. Y así, sería esta idea de igualdad 1. algo para sí, y 2. estaría ella todavía,
en cada una de las muchas cosas iguales, totalmente en ellas. Hasta aquí fue totalmente
correcto que Sócrates respondiera sin dudar que lo participante participa de toda la idea,
pero no estuvo bien que se empeñara en hacerse clara esta relación de participación
como un estar contenida la cosa en la idea. Las ideas son predicados, y los predicados
no están metidos en las cosas a las que nosotros atribuimos estos predicados.
Sócrates busca evitar la indeseada consecuencia de la separación de la idea de sí
misma en el intento de salvación que sigue ahora. Él dice (131 b ss.): No, sin embargo,
si como el día, que como uno y el mismo es en todas partes al mismo tiempo, y no
obstante, de ningún modo está separado de sí mismo, así fuese también cada idea, como
una y la misma, al mismo tiempo en todas las cosas. Esta imagen del día la sustituye
enseguida Parménides por la imagen de una tienda, que, como una, es al mismo tiempo
sobre muchos, que bajo ella se sientan. En la medida en que Sócrates se desembaraza
tan rápido de la imagen del día y la sustituye por la de la tienda, piensan muchos
interpretes que no ha percibido bien su ventaja. Pero éste no es el punto en que hubiese
tenido que presentar resistencia, sino en el que viene ahora. Parménides pregunta:
“¿Estaría sobre cada uno toda la tienda, o sobre cada uno una parte de la misma?” Aquí
responde Sócrates: “Sobre cada uno una parte” (131 c), y esto no estuvo bien
respondido, ni para la tienda ni para aquello de lo que la tienda tiene que ser una
imagen, para la idea. Pues, palmariamente, no es verdad que de los muchos hombres
que se sientan en una gran tienda, cada uno es resguardado por el pedazo de tienda que
se encuentra precisamente sobre su cabeza. Más bien goza cada uno del resguardo de
toda la tienda.
La falsa respuesta lleva a Sócrates a la ruina, pues ahora hace Parménides la
aplicación a la idea. La idea es, por tanto, divisible, y la participación de ella consiste en
el hecho de que cada participante obtiene una parte de la idea. Pues se podría, sin duda,
enlazar también un sentido bueno y correcto con el discurso de que lo que participa de
la idea no participa de toda la idea, sino de una parte de ella. Pues Platón enseña no sólo
esto, que las cosas de los sentidos participan de las ideas, sino también que ellas, al
participar, siempre quedan a distancia de la idea, no están a la altura de la idea. Nada
que participe de la idea de igualdad es absolutamente igual, sino que todo es
aproximadamente igual. Si el participar de una parte de la idea debe significar el ser
sólo aproximadamente determinado por la idea, de modo que – por ejemplo – sólo todos
los caballos juntos, de los cuales cada uno por así decirlo es un caballo limitado, ponen
de manifiesto la idea del caballo – si así se lo quisiera significar, estaría bien. Pero tal
parte no tiene nada que ver con la parte aquí mentada, que es un pedazo de un todo que
se divide en pedazos, para que de los muchos cada uno reciba un pedazo de él.
Esta representación precipitará a Sócrates enseguida en nuevas contrariedades. Pues
Parménides le muestra ahora las dificultades que resultan cuando se representa la
participación como el participar de una parte de la idea. Maliciosamente toma
Parménides como ejemplo la idea de grandeza, por la participación de la cual, según la
teoría de las ideas, es algo grande (131 d). Entonces resulta que lo múltiple grande es
grande por el hecho de que recibe un pedazo de la grandeza, el cual es más pequeño que
la grandeza misma. Y algo deviene igual por medio de un pedazo de la igualdad que es
más pequeño que la igualdad misma. Y la pequeñez misma será más grande que el
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pedazo de ella que es asignada a una cosa, y esta se hará ahora por esta asignación no
más grande, sino más pequeña. Aquí se ve por tanto claro, lo que resulta del hecho de
que uno se represente la relación de la participación de las cosas en la idea, como si
fuera la idea dividida como una torta y repartida entre las cosas que participan de ella,
mientras las partes de la idea son metidas en las cosas.
Después de que Sócrates es llevado a la confesión de que, por tanto, las cosas ni
pueden participar de toda la idea ni de una parte de ella, y se encuentra sin salida (131
e), le asalta Parménides enseguida con una nueva dificultad, a saber, la de la
amenazante multiplicación de la idea. Este apartado se puede dividir de nuevo en tres
partes: 1. el desarrollo de las dificultades (131 e hasta 132 b) 2. la huida de Sócrates al
subjetivismo (132 b hasta c). 3 la huida de Sócrates al objetivismo (132 c hasta 133 a).
Me parece (dice Parménides en 132 a), que tú crees que cada idea es una por los
siguientes motivos: cuando te aparecen muchas cosas como grandes, entonces aparece
una idea, un aspecto, un punto de vista en cuanto tal, que es el mismo en todo lo que tú
contemplas, por lo cual tú piensas que lo grande es uno. Sócrates está de acuerdo. En
realidad es la grandeza aquel punto de vista en el que todo lo grande es lo mismo, a
saber, precisamente grande. Contemplando según aquel punto de vista, en el que lo
múltiple es uno, contemplamos nosotros la idea. Pero ahora sigue la dificultad.
Parménides dice: pero cuando tú contemplas lo grande mismo y lo otro que es grande,
¿no te aparecerá un nuevo grande por medio del cual todo esto es grande? Si esto es así,
entonces surgirá una segunda idea de grandeza, que ha surgido junto a la grandeza y lo
que participa de ella. Y junto a todos estos de nuevo otra más, por medio de la cual todo
esto grande es grande. Y así será cada idea no una, sino infinita según el número.
Este argumento se ha hecho famoso bajo el nombre de el tercer hombre
(́ἄ), en lo que el hombre 1 es el hombre individual visible con los ojos,
el 2. es la idea de hombre. La idea de hombre es el punto de vista en el que se hacen
iguales todos los hombres perceptibles sensiblemente. Pero también todos estos
hombres perceptibles y su idea se tienen que hacer iguales en un determinado punto de
vista, y este sería, pues, el 3. hombre, y así a continuación sin final. La posibilidad de
este argumento se basa en el hecho de que las ideas son predicados, y los predicados son
nombrados con el mismo nombre que las cosas a las cuales corresponden. ̀́
puede significar: aquello que es pequeño, la cosa pequeña; pero también puede
significar: el predicado “pequeño”. Pero ahora, sin embargo, el predicado “pequeño”,
no es él mismo pequeño. El predicado impar no es impar, pues de otro modo sería él un
número, ya que es claro que sólo los números pueden ser pares e impares. También
ocurre que el predicado triangular no es triangular, etc.
Cuando no se convierte falsamente al predicado en predicado de sí mismo, entonces
se derrumba el argumento del tercer hombre. Sócrates, en cambio, no descubre el error
y emprende dos intentos inútiles para salvarse. En primer lugar intenta una huida en el
subjetivismo. Él dice (132 b ss.): tal vez es cada una de las ideas sólo un pensamiento,
que en ningún otro lado acontece que en el alma. Así, cada idea sería una, y no le podría
ocurrir otra vez lo que se ha dicho. Pero enseguida objeta Parménides que este
pensamiento, obviamente, no puede ser pensamiento de nada, sino que tiene que ser
pensamiento de algo, por tanto de un ente, y, por consiguiente, de un cierto uno que
aquel pensamiento piensa como siendo a la vez en todas las cosas concernidas, como
algo que es una única idea. Y este uno pensado será un eîdos que es siempre, que es lo
mismo en todo. Si esto es así, ¿no se sigue entonces, por tanto, que, cuando lo otro
participa de las ideas, todo piensa y consiste en pensamientos, o que, sin embargo, es
pensamiento que no piensa?
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Sócrates quiere evitar la dificultad diciendo que la idea es pensamiento. Esto es

incluso bueno también y podría conducir a la claridad de que las muchas cosas dadas
sensiblemente pueden ser subsumidas bajo un pensamiento. Parménides hace ahora
valer que pensamiento (́) tiene que significar más exactamente lo pensado
(́), y que para una cosa es totalmente inesencial si la idea, de la que ella
participa, es representada por un hombre que piensa, o no lo es. El agua es desigual con
respecto a la tierra, por tanto, participa de la idea de desigualdad tanto si esto se lo
representa alguien como si no. Por consiguiente, cuando se dice que la idea es
pensamiento, entonces tendría uno que afirmar, o que son las cosas mismas, en cuanto
que participan de la idea, las que piensan este pensamiento, o que hay pensamientos que
no piensa nadie; y ambas cosas están, claramente, por igual carentes de sentido.
Estos argumentos son para nosotros, los hombres de hoy, algo extraño. Estamos
mucho más habituados a concebir el pensar como un acto de la espontaneidad, de la
autoactividad, que al producir de pensamientos que después aplicamos a lo
sensiblemente dado. Pero los griegos entienden el pensar más bien como un contemplar.
El pensar en la idea de igualdad es un pensar en algo que nosotros no inventamos, sino
que más bien encontramos previamente, que nosotros no producimos, sino de lo que
hacemos uso. Como las cosas también están ahí cuando nadie las piensa, entonces tiene
que aparecer el intento de Sócrates de subjetivarlas como un contrasentido. Esta
subjetivación tampoco contribuye en nada a vencer la dificultad del tercer hombre y
por ello tampoco es de ningún modo necesaria.
Después de que Sócrates no ha conseguido evitar esta dificultad, intenta el camino
opuesto, después del subjetivismo, el objetivismo. Él dice (132 c ss.) que la cosa le
parece ser así: las ideas están en la naturaleza como modelos. Las otras cosas se hacen
de forma igual a ellas y son copias, y la participación no es otra cosa que reproducción.
Si esto es así (objeta Parménides), entonces no sólo serán las copias unas iguales a otras,
sino también la copia y el modelo y viceversa. Pero ahora tiene que participar lo igual
con lo igual de una y la misma idea, y así, se sigue de nuevo el tercer hombre. La
participación en la idea no puede consistir en el hecho de que se hace igual a la idea lo
que participa de ella.
¿Pero se sigue esto realmente? La idea como predicado no se hace igual a la cosa a
la que nosotros atribuimos tal predicado. El predicado triangular, dijimos nosotros, no
es triangular. Pero la idea no sólo era el predicado, sino también el paradigma, el ideal.
Si ella es esto, entonces las cosas que participan de ella son sus copias. Y así no sólo se
hace igual la copia al ideal, sino también, obviamente, el ideal a la copia. Permanece,
sin embargo, la diferencia, de que esta igualdad surge por el hecho de que la copia se
asimila al ideal, y no por el hecho de que el ideal se asimila a la copia. Además, la
igualdad de las copias entre ellas surge del hecho de que todas ellas se asimilan al ideal
común. La igualdad de la copia y el ideal no surge por medio de un nuevo ideal para
ambas, sino por medio del asimilarse de la copia al ideal. Aquello, en lo que se hacen
iguales ideal y copia, es por tanto no un tercero, sino que esto es nuevamente el ideal
mismo. Por consiguiente, aquí se puede eliminar también fácilmente el argumento del
tercer hombre. Pero a Sócrates no le salió bien ni por medio de la huida en lo subjetivo
ni por la huida en lo objetivo el escapar al tercer hombre, y de nuevo acaba en un
callejón sin salida.
Pero enseguida le hace caer Parménides en nuevas dificultades. Estas no conciernen
ahora a la participación (́), sino, por el contrario, a la separación de las ideas de
las cosas sensibles (́). La dificultad que Parménides encuentra aquí, es doble:
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1. Nosotros no tenemos ningún saber de las ideas (133 a hasta 134 e). – 2. Dios no tiene
ningún saber de lo sensible (134 c hasta e).
Por tanto, en primer lugar: Nosotros no tenemos ningún saber de las ideas.
Parménides dice ( 133 a ss.): Las más grandes dificultades que surgen de conjeturar que
hay ideas, las cuales deben estar separadas de lo sensible, aún no se han puesto de
manifiesto. Ciertamente, si uno afirmara que a cosas tales como son las ideas no se las
podría conocer de ningún modo, a éste no se le podría demostrar tan fácil que está en un
error. Él tiene que estar aquí ya ejercitado y dotado y tener voluntad para seguir al que
demuestra a través de muchas y amplias investigaciones. Con esto explica Parménides
que él no considera ni a las objeciones anteriores ni a las siguientes que se hacen contra
la teoría de las ideas como refutaciones, sino sólo como el desarrollo de dificultades que
pueden y deben ser eliminadas. Así, la dificultad: ninguna idea es en nosotros (ἐἡ 
133 c), de lo contrario no sería nada en y para sí. Esto significa que la idea es algo para
sí, algo distinto y separado de lo sensible. Esto se expresa aquí de tal modo, que se dice
que la idea no es en nosotros. Esto es totalmente correcto, si quiere decir que la idea no
aparece como cosa perceptible entre sus copias. Que la idea no es en nosotros, no
puede, sin embargo, significar que nosotros no tengamos ningún acceso a ellas y que no
estemos referidos a ellas en el pensar, como tampoco puede significar que las cosas
sensibles no estén relacionadas con ellas de tal modo que participen de las ideas.
Sin embargo, el chorismós de las ideas es superado por Parménides de modo falso.
Él continúa así (133 c): Aquellas ideas que sólo en relación con algo son lo que son,
tienen su esencia en la relación de unas con otras y no en relación a lo que es en
nosotros, sean ellas sólo copias o como de otro modo se las quiera determinar. Pero
aquello que es en nosotros y es igual en nombre con las ideas, esto es sólo en la relación
de unas a otras y no en relación a la idea. Él da un ejemplo. Cuando uno de nosotros es
señor de alguien o esclavo de alguien, entonces no es él esclavo del señor en sí o de la
esencia del señor, ni es un señor del esclavo en sí, sino que el hombre es ambas cosas en
relación a un hombre. El señorío en sí, sin embargo, es aquello que él es, en relación a
la esclavitud en sí. Lo que es en nosotros no tiene ningún poder sobre aquello, ni tiene
aquello poder sobre lo que es en nosotros, sino que aquello es entre sí referido el uno al
otro, e, igualmente, lo que es en nosotros es referido el uno al otro.
Sin duda: entre el señor de aquí y el esclavo de aquí existe la relación de aquí de la
esclavitud de aquí, mientras que la idea de esclavitud enlaza la idea de señor con la idea
de esclavo. Pero esta separación no impide que el esclavo de aquí participe de la idea de
esclavitud y el señor de aquí de la idea de señorío, y la relación de aquí de ambos de la
idea de esta relación. Al ser esclavo pertenece que el esclavo sabe que es un esclavo y
quién es su señor, y de modo correspondiente vale para el señor. Pero esto sólo lo
pueden saber ambos cuando ellos saben, que el señorío y la esclavitud mismas son, es
decir, sólo en tanto ambos tienen un saber de la idea de señor y esclavo y de su relación,
es en general posible la relación de aquí. Es importante no perder esto de vista para la
transferencia que ahora sigue de estas relaciones a la relación del conocimiento.
Parménides continúa así (134 a): ¿No es, pues, el saber mismo, es decir, la esencia
del saber, saber de la esencia de la verdad, es decir, de la verdad en sí? Si esto es así,
entonces la esencia de cada saber determinado individual es saber de la esencia del ente
del caso. El saber que es en nosotros, por tanto, es entonces saber de la verdad que es en
nosotros, y cada saber individual que es en nosotros tiene que ser el saber de una cosa
individual que es en nosotros. Las ideas mismas ni las tenemos en nosotros ni pueden
ser en nosotros. Las ideas son conocidas por la idea de saber, la cual, sin embargo, no es
en nosotros, de modo que nosotros no la tenemos. Como nosotros no participamos de la
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idea de saber, no es conocida por nosotros ninguna idea. Por tanto, es todo esto, lo
bueno en sí, lo bello en sí, etc., y en general cualquier idea, totalmente inconocible.
Aquí se transfiere, lo que se determinó anteriormente sobre el señor y el esclavo, al
conocimiento. A la relación entre señor y esclavo corresponde la relación entre el
cognoscente y lo conocido. Esta relación es, como análogamente se realizó para el señor
y el esclavo, o una tal entre dos ideas o entre dos objetos sensibles. Por tanto, las ideas
sólo pueden ser conocidas por la idea de saber, la cual pertenece ella misma al mundo
de ideas que está separado de nosotros; nosotros, como pertenecientes al mundo de los
sentidos, sólo podemos conocer lo sensible, y estamos totalmente separados del mundo
de las ideas.
Pero ahora nos ha quedado claro que el señor de aquí y el esclavo de aquí no sólo
están referidos el uno al otro, sino además también de múltiples maneras a las ideas. Por
consiguiente, es de suponer que tampoco en el conocimiento las cosas serán tan simples,
que las ideas son conocidas por la idea de conocimiento y las cosas sensibles por el
conocimiento sensible.
Más bien es necesario diferenciar: 1. la cosa sensible, 2. la idea de esta cosa, 3. el
saber fáctico de la cosa, 4. el saber fáctico de la idea de la cosa, 5. la idea del saber de la
cosa, 6. la idea del saber de la idea de la cosa. La argumentación de Parménides fusiona
4. y 5. y lo comprende como el 6., es decir, el saber fáctico de la idea de la cosa se
identifica con la idea del saber de la cosa y ambas es para Parménides la idea del saber
de la idea. Después, tenemos sólo el saber sensible de lo sensible y la idea del saber de
la idea. Pero no sólo se dan la intuición individual y la idea de pensamiento, sino
además todavía la idea de intuición y el pensamiento individual. Sólo por medio de la
supresión de estos miembros intermedios se llega a la conclusión de que nosotros
estamos completamente separados de las ideas.
Por tanto, no se debe, como hace Parménides, identificar uno con otro, el saber de la
esencia y la esencia del saber. Vale incluso lo contrario de aquello que Parménides
mostró. Él llegó al resultado: Sólo la esencia del saber es capaz del saber de la esencia.
Pero, en verdad, la esencia del saber no sabe absolutamente nada. La esencia del saber
es igualmente inapropiada para saber algo con su ayuda, como es inapropiado el
concepto de casa para vivir en ella. Así como uno sólo puede vivir en una casa real y no
en su concepto, también puede uno saber algo sólo en el saber real y no con la esencia
del saber. Nuestra participación de la esencia de la intuición nos posibilita intuir cosas
individuales sensibles, y nuestra participación de la esencia del pensar nos posibilita
pensar las ideas. Así, el chorismós bien entendido no tiene de ningún modo la
consecuencia de separarnos a nosotros, los que somos de aquí, del mundo de las ideas.
Pero ahora sigue la inversión: según Parménides, se trata no sólo de esto, que
nosotros no podemos tener ningún saber de las ideas, sino también de esto, que Dios no
puede tener ningún saber de lo sensible (134 c ss.). Parménides dice: si hay una idea del
saber, entonces ella será mucho más exacta que el saber en nosotros. Pues si alguien
posee este saber en sí, no puede ser otro que Dios. Pero de lo ya comentado se sigue,
que la esencia del saber sólo se puede referir a la esencia de las cosas y no a las cosas en
nosotros, tal como el señor en sí era señor del esclavo en sí. Si a Dios le corresponde el
señorío en sí y el saber en sí (lo que Parménides designa sobre la base de lo
anteriormente dicho como el más exacto señorío y el más exacto saber), entonces jamás
será señor, su señorío de aquello, del de aquí, y su saber de aquello no se puede
entonces referir a lo que es en nosotros. Así como nosotros con el señorío en nosotros
no somos señores de la idea de esclavo y con el saber sensible en nosotros no
conocemos las ideas, así está Dios, a la inversa, limitado al mundo de las ideas en su
señorío y en su esencia, y lo que es en nosotros es para él inalcanzable.
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Dios es aquí representado como el señor en el reino de las ideas, de las esencias.
Con la idea de señorío es el señor de las ideas, y con la idea de saber sabe él las ideas, y,
precisamente por esto, está separado del mundo que vemos con los sentidos y en el cual
vivimos.
También esta argumentación es sólo aparentemente acertada. Ciertamente, la idea de
señor está referida a la idea de esclavo, pero esto no evita que la esencia de las ideas en
general sea dominar sobre lo sensible, es decir, determinar decisivamente lo que lo ente
es. Y así, no es el mundo de las ideas un mundo lejano, que está totalmente separado de
nosotros, sino que él es el auténtico poder sobre nuestro mundo de aquí. Y cuando con
el saber de Dios se mienta aquí la idea de saber, entonces ni está separada esta idea de
saber del saber real de la idea ni del saber real de lo sensible, sino que ella es
precisamente aquello por medio de lo cual aquel saber real es ante todo saber, sea éste
intuición o pensar.
Sólo el mal entendido chorismós está en contradicción con la participación.
Entendido correctamente se contradicen chorismós y participación tan poco, que ellos
incluso se condicionan mutuamente; o, expresado de forma moderna: la peculiar
relación de sujeto y predicado, que se expresa en la cópula “es”, es sólo posible por el
hecho de que la cosa es algo totalmente distinto de un predicado.
Con esto se pone final al desarrollo de las dificultades en las cuales se ve enredada
la suposición de la existencia de ideas. Parménides muestra ahora un camino que debe
ser apropiado para ir más allá de ellas. Lo que se dice se puede dividir de nuevo en
cuatro secciones. Parménides muestra 1. que a pesar de estas dificultades es necesario
permanecer firme en la suposición de las ideas (134 e hasta 135 c), 2. discurre que se
necesita, para hacer posible la eliminación de estas dificultades, una especie de ejercicio
previo (́) (135 c hasta d), 3. se determina más exactamente la forma de este
ejercicio (135 d hasta 136 c), 4. finalmente, se fija el tema de este ejercicio (136 c hasta
137 c).
En primer lugar, discurre Parménides que es absolutamente necesario, a pesar de las
dificultades que se han presentado, permanecer firme en la suposición (ὑ́) de
que hay ideas. Si alguien, a causa de las citadas dificultades o a causa de otras nuevas
que se presenten en lo posterior, niega que hay ideas, entonces no tendrá él nada a lo
que dirigir su entendimiento y habrá destruido totalmente la capacidad de dialogar
(́) (135 c). Yo aduje ya este pasaje cuando se habló de la ausencia de
presuposición (arriba pág. ). En el “Fedón”, había llamado Platón a la tesis que dice
que hay ideas, la hipótesis más fuerte. Ahora se muestra que ella aún es más que esto.
La tesis que dice que hay ideas, no sólo es una presuposición que uno puede hacer o no
hacer según su capricho. Se la debe hacer si no se quiere abandonar la posibilidad de
dialogar, es decir, en un diálogo en el que el defensor defiende la teoría de las ideas, el
oponente no puede negar esta tesis, sin negarse a sí mismo la posibilidad del discurso,
por consiguiente, de negarse también la posibilidad de la oposición. Dicho en lenguaje
moderno: con alguien que afirma que no hay predicados, no tiene sentido discutir,
porque sin el uso de predicados no puede haber ninguna discusión.
Sin embargo, es claro, que esta argumentación tiene validez ante todo sólo para el
primer sentido de la idea: idea como predicado. Qué pasa con la idea como paradigma y
la idea como norma, es una cuestión totalmente distinta. Ella es tan difícil, y es tan poco
posible resolverla rápidamente, que aún sobre unos 2000 años después dedicó Kant a
esta cuestión sus tres Críticas, la Crítica de la Razón pura a las normas teoréticas, la
Crítica de la Razón práctica a las normas prácticas y la Crítica del Juicio a la idea como
paradigma.
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3
A la vista, por un lado, de la necesidad de permanecer en la hipótesis de que hay
ideas, y a la vista, por otro lado, de las dificultades en las cuales se enreda la teoría de
las ideas, se plantea la pregunta: ¿Qué hemos de hacer ahora? Sócrates está
desorientado, y Parménides dice: Demasiado pronto, antes de haberte ejercitado, has
emprendido el determinar qué es lo bello, lo justo y así cualquiera de las ideas. Bello y
divino es, sin duda, el impulso que te arrastra a los lógoi, al pensamiento puro. Sin
embargo, domínate y ejercítate aún más en esta aparentemente inútil charlatanería
mientras aún eres joven, de lo contrario, la verdad se te escapará.
Esta advertencia de Parménides a Sócrates es, en verdad, una advertencia que Platón
se dirige a sí mismo. Con la misma ingenuidad había él hecho uso en su pensar de las
ideas de la justicia, de la belleza, de lo bueno. La idea se hallaba en la respuesta a la
pregunta que él se planteaba. Ahora es la respuesta misma la que ha de convertirse en
cuestión. Él se comporta de modo correspondiente a como nosotros comentamos antes a
propósito del saber. En la doctrina: la areté es saber, se hallaba el saber en la respuesta.
En el Teeteto se convirtió ella misma en el objeto de la pregunta. Y así ahora con las
ideas. Tu preguntar (dice Parménides a Sócrates) llega demasiado pronto, esto significa
que la pregunta que ahora se plantea llega ciertamente más tarde, pero es anterior según
el orden de prioridad y no posterior. Pues que lo según la cosa primero o prioritario
llega más tarde en el camino del pensar, no es la consecuencia de una omisión, sino que
se haya fundado en el modo de ser propio de la filosofía, que no va de las
presuposiciones a las consecuencias, sino precisamente a la inversa, a las
presuposiciones de las presuposiciones y hasta lo carente de presuposición (como fue
expuesto en “La República”).
Tú tienes que ejercitarte (dijo Parménides), y Sócrates pregunta (135 d): ¿Qué clase
de ejercicio es éste? De la misma clase (dice Parménides), como el que tú has oído de
Zenón. Me he alegrado cuando dijiste que no estabas de acuerdo con lo sensible y el
tomar en consideración el camino errado relacionado con ello, sino que más bien
estabas de acuerdo con respecto a aquello que uno concibe preferentemente con el
lógos, con el pensamiento, y de lo que uno tiene que suponer que ello son las ideas (135
e). Por consiguiente, ahora tiene que acontecer precisamente aquello que Sócrates
primeramente había designado como el enigma más grande de todos, que se produjera
para las ideas mismas que lo mismo es contradictorio. Pero (así continúa Parménides) tú
tienes que hacer también esto: no sólo presuponer que aquello de lo que se trata es, y
considerar lo que se sigue de ello, sino presuponer también que lo mismo no es. Con
esto se propone una ampliación del método de las hipótesis anteriormente ejercitado y
discutido. Según este método se planteaba una hipótesis y se investigaba a continuación
los consecuencias que se podían extraer de ella, si ellas estaban en concordancia con
aquello que, por lo demás, se sabía. Así –por ejemplo– se examinó en el “Fedón” la
hipótesis de que el alma se comporta con respecto al cuerpo como la afinación con
respecto a la lira. Se siguió de esto: si esto es así, entonces puede el alma influir tan
poco en el cuerpo, como puede influir la afinación en la lira. Pero, como el alma, no
obstante, puede influir sobre el cuerpo (yo puede elevar el brazo cuando quiero),
entonces la hipótesis propuesta es falsa. Ahora se propone un doble examen: 1.
examinar qué se sigue si aquello de lo que se trata es, 2. qué se sigue si no es.
Parménides va todavía más a los detalles y esboza con ello el programa para el
siguiente ejercicio. Él dice (136 a): Cuando tú – por ejemplo –, conforme a la hipótesis
de Zenón, has presupuesto que lo múltiple es, – ¿qué tiene entonces que seguirse para
lo múltiple mismo, tanto en relación a sí mismo como en relación al uno, y para el uno
tanto en relación a sí mismo como en relación a lo múltiple? Y de nuevo: si lo múltiple
no es, entonces se trata de considerar, que se sigue después tanto para el uno como para
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lo múltiple, y esto cada vez tanto en relación a sí mismo como en la relación del uno al
otro. Así (piensa Parménides) se tiene que proceder en cada caso, ya sea el objeto de la
investigación ahora lo múltiple de Zenón o lo igual o lo desigual, o el movimiento o el
reposo, el llegar a ser o el perecer o el ser mismo y el no ser.
Según este esquema se realiza el ejercicio que sigue, y ciertamente, por Parménides
mismo sobre su tema, el uno (̀ ἕ), y tiene que responderle el joven Aristóteles. La
pregunta es, por tanto: Qué resulta como consecuencia (́́) 1. si el uno es
(ἰἕἐ), 2. si el uno no es (ἰἓ́ἕ). En ambos casos se tiene que
investigar: a. qué consecuencias se producen para el uno mismo, y b. qué consecuencias
se producen para lo otro (̀ἄ), es decir, lo no-uno, lo múltiple. Esto produciría 2 x
2 = 4 investigaciones. Pero en todas estas cuatro consideraciones tiene que tomarse al
uno una vez puramente en cuanto tal y la otra vez en su referencia a lo otro. Natorp ha
diferenciado esto acertadamente como posición relativa y no relativa. Nosotros
obtenemos así 8 caminos de la investigación. En realidad se siguen, sin embargo, no 8,
sino 9 caminos, y esto no puede ser ninguna casualidad. Más bien ha de tener
precisamente el camino 9 y excedente una especial significación. Pero cuál es el camino
excedente, sobre esto hay disputa entre los intérpretes. La tradición neoplatónica divide
en 1 + 8, estatuye, por tanto, una posición de excepción del camino1. Yo tengo esto por
falso y pienso que es el camino 3 el que ocupa una posición especial. Yo no puedo
fundamentar esto por anticipado, sino intentar solamente mostrar que esto es así por
medio de una interpretación en detalle de la gymnasía.
Antes de que ahondemos en la creación artísticamente entrelazada, tenemos que
tomar en consideración todavía la elección del tema. Se dice que esto es un ejercicio, un
ejercicio previo, y se lo dice de modo, como si fuera la elección del tema en cierto
sentido arbitrario, se podría aquí tratar de lo múltiple de Zenón o de lo igual o del
movimiento, etc., brevemente, de cualquiera de las ideas. O debemos decir de manera
más prudente: ¿de una de las ideas del primer grupo, no ideas en el sentido de
predicados, sino de conceptos teoréticos a priori, o (como también dijimos nosotros), de
las normas teoréticas, que guían todo pensar sobre aquello que es? Que se alija de estos
precisamente al uno, tiene su fundamento no sólo en el hecho de que éste fue la idea de
Parménides (para hablar como Platón), sino a la inversa, Parménides aparece aquí con
su problema, porque este problema se había convertido para Platón en actual. El uno no
es sólo una idea entre otras, sino que cada idea es una unidad. Nosotros oiremos más
tarde, cómo Platón designa a las ideas como énades o mónadas, como unidades. La
exposición de las dificultades de la teoría de las ideas, en la primera parte de nuestro
diálogo, giraba en torno al problema de cómo puede ser la idea una si participan de ella
muchos, o expresado al revés, si ella debe poder ser presente en muchos. La tesis de
Platón es (para anticiparla) que la idea, en verdad, tiene que ser unidad, pero una tal,
que no excluye la multiplicidad, sino que la incluye. Así, el uno significa (si así se
quiere) la idea de la idea.
Si esto es así, entonces se sigue, sin embargo, de ello, una multivocidad del sentido
de “lo otro” (̀ἄ) digna de notarse y no casual, que es contrapuesta al uno. Esto
(“lo otro”), entonces, mienta 1. las otras determinaciones, que pertenecen todavía a la
idea como idea, aparte del hecho de que la idea como idea es una. 2. significa la
multiplicidad de las otras ideas que hay que aparte del uno considerado, y 3. significa la
multiplicidad de las cosas sensibles que participan de las ideas. Todo esto “otro”
aparecerá en el diálogo y se tratará de ello en lo que sigue. Pero si no sólo el uno es,
sino que hay también todo esto “otro”, entonces no es el uno lo otro; hay, por tanto, algo
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que el uno no es, le pertenece, por tanto, un no ser, también cuando él es en el sentido
de que lo hay, de que existe. Así aparece también en el no ser una multiplicidad, que se
hace valer en lo que sigue.
En lo que sigue, no somos instruidos, sino que sólo tenemos que descubrir siempre
de qué se trata en realidad en el discurso. Lo decisivo en el ejercicio es el movimiento
por la serie de los 9 caminos. Sólo en segundo lugar es significativo lo que se pretende
en los caminos individuales, y sólo en tercer lugar entran en consideración las
demostraciones que se dan para las afirmaciones. Estas demostraciones son, a veces, de
gran significación filosófica, a veces, sin embargo, también puro engaño, lleno de
sofistería y de falsas conclusiones. Esto forma parte del ejercicio. El ejercicio empieza
en 137 c.
1. Camino. Si el uno es, ¿que resulta para el uno, considerado este puramente en sí
y para sí, por consiguiente (como lo llamó Natorp), en posición no relativa? Lo
que esto significa, lo vemos enseguida desde el principio: Si el uno es, dice
Parménides, entonces, obviamente, el uno no puede ser múltiple. A esto asiente
Aristóteles, esto significa, la unidad se debe pensar aquí de tal manera, que de
ella se excluya toda multiplicidad. ¿Qué se sigue para el uno cuando se lo piensa
así?
1. No puede tener partes y, por tanto, no puede ser un todo.
2. Por consiguiente, él es también sin principio ni final, sin límite y figura, porque
todo esto no es posible sin partes;
3. no puede ser tampoco en ningún lugar;
4. no le compete ninguna clase de movimiento, ni la alteración ni el cambio de
lugar, y de éste ni la traslación ni la rotación, pues está claro que todo esto
presupondría la multiplicidad;
5. tampoco puede ser diferente de sí mismo, pues si no, sería diferente del uno,
por tanto no uno; pero tampoco puede ser lo mismo con otro, pues de lo
contrario, sería esto otro y no el uno. Tampoco puede ser diferente de otro, si no
sería él mismo también otro (a saber, que el otro) y no sólo el uno. Pero el uno
tampoco puede ser idéntico consigo mismo por el mismo motivo: identidad es
algo distinto de unidad, y si el uno no sólo fuera uno, sino también idéntico (aun
cuando consigo mismo), entonces sería él ya múltiple.
6. se le niega al uno por motivos semejantes la igualdad y la desigualdad
cualitativa con otros y consigo mismo, y
7. también la igualdad y la desigualdad cuantitativa.
8. se le niega también cualquier relación con el tiempo, en tanto se demuestra que
el uno no es ni más viejo ni más joven ni de la misma edad que él mismo o que
otro.
9. sin embargo, se le niega con esto también todo ser. Pues el “era” y el “llegó a
ser” y “ha llegado a ser” enuncian el ser pasado, el “será” y “llegará a ser” y
“habrá llegado a ser” designan el ser futuro, el “es” y “acontece” sin embargo
designa el ser presente. Por tanto, si el uno es sin tiempo, entonces ni fue, ni
será, ni es, y, por consiguiente, no puede participar de ninguna manera del ser.
Luego el uno no es. De esto se sigue
10. Si la cosa está así con el uno, entonces no hay de él ni nombre, ni discurso, ni
saber, ni intuición, ni opinión.
¿Pero qué es el uno tomado puramente como uno, si unidad significa exclusión de
toda multiplicidad? Respuesta: nada. El resultado se podría obtener también de forma
más rápida. Más o menos así: “Ser, puro ser, – sin ninguna otra determinación. Por
alguna determinación o contenido, que lo pusiera como diferenciado en él mismo, o por
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medio de la cual fuese él puesto como diferente de otro, no permanecería en su pureza.
Él es la pura indeterminación y vació. El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad
nada, y ni más ni menos que la nada.” Éste es el inicio de la Lógica de Hegel. Él ha sido
tomado inmediatamente del diálogo platónico “Parménides”, que Hegel ha designado
como la más grande obra de arte dialéctica de la Antigüedad. Aquí no se presenta
ningún engaño sofístico, sino la pura verdad. Cuando uno intenta pensar el uno de modo
que, por medio de la unidad exigida, se deba excluir cualquier clase de multiplicidad,
entonces resulta que, en el pensar, no se piensa nada de tal uno.
La interpretación neoplatónica ha querido encontrar en el uno del primer camino el
uno neoplatónico, que, todavía por encima de la razón divina, es lo absolutamente
máximo en la jerarquía de las hipóstasis. El diálogo de Platón es interpretado
teológicamente. Pero está clarísimo, que aquí no se habla para nada de teología, que
aquí no se desoculta ninguna misteriosa verdad suprarracional, sino que aquí naufraga
un experimento del pensar tomado en su simplicidad. A saber, el experimento de pensar
el uno de modo que se excluya toda multiplicidad. Se hace patente que el uno debe ser
pensado de modo que, sin menoscabo de su unidad, sea al mismo tiempo también
múltiple. Esto vale no sólo de lo sensible (como Sócrates pensaba), sino también de las
puras determinaciones del pensamiento (para las que Sócrates no lo suponía posible,
sino que lo había considerado como imposible).
Pero, ¿por qué el rodeo por toda la lista de determinaciones como todo y parte,
límite y figura, lugar, reposo y movimiento, mismidad y otridad, igualdad y
desigualdad, tiempo y ser? A la lista no se la fundamenta en lo posterior, pero,
manifiestamente, es ella una lista de conceptos fundamentales de lo ente en cuanto ente.
Más tarde se llamó a algo como esto una tabla de categorías. La misma lista es tomada
como base en lo que sigue de la investigación.
El camino 2. empieza en 142 c, el tema es lo mismo, sólo que ahora (para hablar
como Natorp) en posición relativa. Si el uno es, qué resulta para el uno si a éste no se lo
toma en sí y para sí, sino en su referencia a otro, es decir, si se piensa al uno de modo
que su unidad no excluya la multiplicidad? Lo otro, a lo que es el uno referido, son
aquellas determinaciones que ya se trataron en el primer camino, y que nosotros ahora,
por mor de la simplicidad, vamos a llamar categorías. Ahora debe mostrarse que todas
estas categorías están co-puestas con la posición del uno. Se podría decir que este
camino 2. es la célula germinal de la lógica de Hegel. También Hegel quiere mostrar
cómo por medio del pensar de la categoría 1 del ser son co-puestas de modo necesario
todas las demás categorías. Este camino 2. está repleto de toda clase de falsas
conclusiones.
El camino 1. acabó (142 a) con la pregunta: ¿es, pues, posible, que con el uno esté la
cosa de tal manera que, ciertamente, ni es, ni puede ser nombrado, ni sabido, ni
pensado? Aristóteles responde: no. Por tanto, se empieza una vez más desde el
principio. Si el uno es, así se argumenta ahora, ¿puede entonces ocurrir que no participe
del ser? No. Según esto, no sería, pues, el ser del uno lo mismo que el uno mismo. Pues,
en caso contrario, el ser no sería el ser del uno, ni participaría el uno del ser, sino que
sería lo mismo decir: “El uno es” y “el uno uno”. Pero nuestra presuposición no reza “si
el uno uno”, sino “si el uno es”. Por tanto, significa el “es” algo distinto del uno, en
verdad esto, que el uno participa del ser. El camino 1. había acabado con que se negaba
al uno la participación del ser (141 e). El camino 2. empieza con la retractación. La
participación del ser es lo primero que se atribuye al uno.
Es digno de notarse que Platón habla aquí de nuevo sin rodeos de participación
(́), lo que tiene que dejar perplejo a todo intérprete que opine que la
participación fue refutada en la primera parte del diálogo, y se tiene que demostrar antes
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de nada cómo es ella posible a pesar de esta dificultad. Cuando Platón habla aquí de
nuevo de la participación, entonces presupone él, que entretanto el lector se ha
despachado con la aparentemente destrucción de la participación misma. Lo que es
importante en lo posterior es esto, que no se habla de participación en referencia a la
relación de las cosas con las ideas, sino ahora en referencia a la relación de las ideas
unas con otras.
Ahora se demuestra que con el uno ente (ἓὄ) son co-puestas todas las categorías.
En primer lugar se muestra (142 s ss.), que el uno ente ha de tener partes. El uno ente es
un todo, cuyas partes son uno (ἔ) y ente (ὄ). Si no se entiende como parte a un pedazo
del espacio, sino todo momento que puede diferenciarse en lo enunciado, no se puede
objetar nada contra el argumento. Pero ahora se realiza su iteración: cada una de ambas
partes es por su parte una parte, y ella es también una parte que es. Entonces es cada
parte misma de nuevo un todo que consta de unidad y ser, y vale lo mismo de las partes
de las partes y así a continuación hasta el infinito.
Ésta es en el fondo la misma repetición infinita que anteriormente sirvió, como
argumento del tercer hombre, para preparar dificultades a la teoría de las ideas. Aquí
tiene una función totalmente distinta: ahora sirve para mostrar que en el uno, en tanto es
puesto como uno que es, no sólo es puesta multiplicidad, sino incluso ya infinitud. Esta
ausencia de límite es aquella consecuencia del siempre una vez más que no es satisfecho
por ningún número.
Pero cuando nosotros consideramos para sí en el pensar al uno que participa del ser,
por consiguiente lo abstraemos de su participación del ser, ¿es él entonces simplemente
uno? ¿O es entonces también muchos? Aristóteles supone que entonces es uno sin
multiplicidad. Pero Parménides le muestra lo contrario. Si el uno participa del ser,
entonces es algo distinto del ser. Sin embargo, ni es el uno por su unidad diferente del
ser, ni el ser por su ser diferente del uno, sino que ellos son diferentes el uno del otro
por su diversidad. Por tanto, la diversidad (̀ ἕ) no es idéntica ni con el uno ni
con el ser, pero es, sin embargo, necesariamente co-puesta. Cuando uno, ciertamente,
toma el ser y la diversidad, o el ser y el uno, o el uno y la diversidad, entonces nosotros
hemos entresacado cada vez algo, a lo que se tiene que llamar “ambos”. Como ambos es
ello dos, por tanto, cada uno de los dos es uno, y cuando nosotros un tal uno lo
añadimos a una dualidad así formada, entonces el todo tiene que resultar tres.
Con esto está puesta la infinita sería de los números. Cuando yo reúno a algo con
algo distinto por medio de un “y”, entonces obtengo yo una unión, que es designada
como “ambos”. Esta unión así obtenida es el dos, el primer número, y sólo ahora se
convierten de manera retroactiva, cada uno de los en ello reunidos, que son en cada caso
uno, y el uno, en el concepto numérico del uno. Ahora puedo yo reunir el dos como lo
uno y un posterior uno como lo otro, en un nuevo ambos, que entonces es el tres, y así
puedo yo continuar según mi capricho. Platón no ha continuado con la realización de
esto, sino que considera el surgimiento de los números desde otro punto de vista, en
tanto reflexiona sobre el hecho de que 2 es par y 3 impar, y que con el 2 está puesto el 2
veces y con el 3 el 3 veces y así lo que es par veces par y lo impar veces impar y lo par
veces impar. ¿Crees tú, pregunta Parménides (144 a) a Aristóteles, que aquí aún quedará
algún número? Él cree que no, aunque aquí se debería nombrar a los números primos.
Pero dejemos los números. Se sigue ahora que no sólo el uno ente, sino también el uno
separado del ser es infinitamente múltiple: si el número es, entonces es él ente y
también cada una de sus partes, por tanto el ser está repartido entre todo lo infinitamente
múltiple. Nada es sin el ser. Cada parte de él es por tanto una parte, por tanto el uno es
igualmente múltiple, por tanto infinito (144 e).
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En lo siguiente, las categorías que en el camino 1. se negaron al uno, son atribuidas
en el mismo orden al uno. Como la lista de las categorías contiene predicados que se
excluyen los unos de los otros, el resultado es que el camino 2. no sólo contradice al 1.,
sino que también se contradice a sí mismo.
Siguen en primer lugar las categorías límite y figura. Parménides dice (144 e ss.):
En tanto las partes son partes de un todo, es el todo limitado en relación a la totalidad.
Las partes son abarcadas ciertamente por el todo. Lo abarcante es, por tanto, el límite.
El uno ente es, por consiguiente, uno y múltiple, todo y parte, limitado y a la vez
ilimitado en cantidad. Como limitado, sin embargo, ha de tener extremos y como límite
también principio, centro y fin. Pero el centro es lo que está a la misma distancia de los
extremos, y entonces tiene que participar él de alguna figura, ya sea de la recta, de la
redonda o de una mezcla de las dos. Esto es de tal modo correcto, que ahora con la
posición del uno son co-puestas aquellas categorías que se necesitan para determinar
algo así como figura. Pero cuando se habla aquí de tal modo, como si fuera el uno
mismo una cosa que tiene una figura e incluso una figura recta o redonda, es esto, pues,
el principio de sofisterías, que continuamente aumentarán, y con las cuales, Platón,
como parece, quiere poner a prueba nuestra comprensión. Especialmente no se puede
hablar aquí todavía en serio del espacio, aun cuando la cosa suena como si se hablara de
él.
Lo serio del asunto es la prueba de que el uno está en una necesaria unión con todas
las categorías. Pero de qué clase es esta unión, esto queda abierto. Cuando esto es
presentado aquí como si fueran todas estas categorías propiedades del uno, entonces
está claro que esto es imposible, pero esta imposibilidad que salta a la vista debe de
despertar la pregunta por el modo verdadero de unión de las categorías.
La próxima categorías que se trata es la de lugar (145 b ss.): Si la cosa se comporta
de este modo (así se argumenta), entonces el uno será tanto en sí mismo como en otro.
Pues de las partes del uno es cada una en el todo y ninguna fuera de su límite. Todas las
partes son abarcadas por el todo. El uno es ahora por una parte la totalidad de las partes,
pero por otro lado el todo, y por tanto el todo es en sí mismo. Pero de nuevo el todo no
es en las partes, ni en todas ni en alguna. Pues si es en todas, entonces también es en
una; si no fuera en una, entonces tampoco podría ser en todas. Pero el todo tampoco
puede ser en algunas de las partes, pues entonces sería lo más grande en lo más
pequeño. Si el todo, por tanto, no es ni en todas ni en algunas ni en una parte, entonces
es él o en algo otro o no es en ninguna parte; pero si no fuera en ninguna parte, entonces
no sería de ningún modo. Por consiguiente tiene que ser él, en tanto no es en sí mismo,
en otro.
Esto suena como una locura, pero no le falta verdadero sentido. Con la posición del
uno como totalidad, que contiene en sí una multiplicidad de partes, es co-puesta la
categoría del ser-en, y, en verdad, tanto de tal modo que el uno contiene en sí la
totalidad de las categorías, que, por lo tanto, él, por así decirlo, es en sí mismo, como
también de modo que con la posición del todo surge enseguida la posibilidad de ir más
allá del todo. Hasta aquí bien, pero ahora empieza la sofistería: de relaciones espaciales
no se puede hablar en serio aquí y por tanto tampoco se puede hablar en serio de más
pequeño y más grande. También se realiza un juego con el “ser en todas las partes”, lo
que puede significar en todas juntas y en cada una de las partes tomada por sí.
Siguen ahora reposo y movimiento (145 e ss.): El uno así constituido, se afirma, de
modo necesario tiene que estar tanto en reposo como también moverse. En tanto es en sí
mismo, está en reposo, pero en tanto él es en uno y no va más allá de ahí, es siempre en
él mismo, por tanto en reposo. Pero lo que siempre es en otro, éste no es jamás en él
mismo y por tanto jamás en reposo, sino siempre en movimiento.
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Que con la posición del uno como siendo en sí mismo, es decir, permaneciendo en sí
mismo, es co-puesto el reposo, está claro. Sin embargo, la deducción del movimiento
parece ser una irregularidad. Pues la determinación de que el uno es siempre en otro, se
convierte, bajo mano, en que el uno es en un siempre otro. No obstante, también hay
aquí, detrás de esto, algo serio. Nosotros vimos arriba, en el ser-en, que en la posición
de un todo era forzoso el ir más allá de lo puesto. Pues en lo otro que así se alcanza,
continua subsistiendo la posibilidad de que se tiene que ir más allá de éste. Del
movimiento de una cosa, que transcurre en el tiempo, no se puede, sin embargo, tratarse
aquí en serio.
Siguen ahora mismidad y diversidad (146 a ss.). La tesis es: El uno tiene que ser lo
mismo consigo mismo y diferente de los otros, pero también diferente de sí mismo y lo
mismo que los otros.
Esto lo podemos comprender fácilmente: El uno es, por un lado, él mismo, es decir,
es idéntico consigo mismo, por otro lado, es determinado por medio de las categorías,
por tanto, diferente del puro uno. Por consiguiente es él entonces lo mismo que lo otro,
las categorías, de las cuales, sin embargo, es también de nuevo diferente. Platón da en
lugar de esto una argumentación sofística y más detallada, que podemos pasar por alto.
Sigue ahora la igualdad cualitativa (147 c ss.). La argumentación no carece de
sarcasmo. El uno, se dijo, es diferente de lo otro, y lo otro diferente de él. Por tanto,
ambos son diferentes, y, por consiguiente, como diferentes, de la misma especie, a
saber, precisamente de la misma especie de diversidad. Pero se mostró también, que el
uno era lo mismo que lo otro, y si de la diversidad o diferencia se sigue la
homogeneidad, entonces tiene que seguirse de la mismidad la heterogeneidad. Esta es
indudablemente una conclusión falsa. Pues así como lo diverso como diverso es de la
misma especie, así es también de la misma especie lo mismo en cuanto mismo. A pesar
de todo, es correcto según la cosa, que dos cosas que deben ser identificadas, tienen que
ser de distinta especie, pues si no lo fueran, entonces no habrá de ningún modo dos
cosas ahí, y por consiguiente tampoco habría nada que se pudiera identificar. La policía
sólo puede identificar al ladrón con el detenido porque ladrón y detenido son distintos.
El saber que el detenido es el detenido y el ladrón es el ladrón no hubiera ayudado para
nada a la policía. Pero como el Uno no sólo es diferente y lo mismo con respecto a lo
otro, sino también con respecto a sí mismo, vale aquí lo mismo, de modo que por
consiguiente, con respecto a sí mismo y con respecto a lo otro es de la misma y de
distinta especie.