LO TRÁGICO Y LO DIONISÍACO EN LA REPRESENTACIÓN DE LA

IDENTIDAD CÍVICA EN LA POLIS DEMOCRÁTICA

THE TRAGIC AND THE DIONYSIAC IN THE REPRESENTATION OF THE

CIVIC IDENTITY IN THE DEMOCRATIC POLIS

Milton Andres Ortiz Escobar1

Fundación Universitaria Luis Amigó

Resumen: Este artículo tiene la intención de analizar el vínculo

problemático de lo trágico y lo dionisíaco en el contexto histórico de la polis
democrática. Para ello, se desarrolla la tesis de la ficción trágica de Vernant
con el fin de examinar los mecanismos que usa la tragedia para formar
imágenes identitarias que oculten la historicidad de la stasis . En un
segundo momento, se estudia Las Bacantes de Eurípides con el objetivo de
indagar el modo en que el nexo entre lo trágico y lo dionisíaco puede
implicar una despolitización de la polis al profundizar en las
representaciones que muestran la escisión del orden cívico.

Summary: This article aims at analyzing the problematic link of the tragic
and the dionysiac in the historical context of the democratic polis.
Therefore, Vernant’s thesis of the tragic fiction is developed in order to
examine the mechanisms the tragedy uses to form identitarian images that
hide the historicity of the stasis. At a second stage, Euripides’ Bacchae is
studied with the objective of looking into the way that the nexus between

1
Filósofo de la Fundación Universitaria Luis Amigó, actualmente se desempeña en la pasantía de Joven
investigador adscrito a la facultad de Educación y Humanidades en el programa de filosofía de la misma
institución. También hace parte del grupo de investigación de teología y filosofía crítica de la misma
institución. Correo: mortiz@funlam.edu.co.
the tragic and the dionysiac can imply a depoliticization of the polis when
digging deeper in the representations that show the split of civic order.

Palabras claves: polis, democracia, tragedia, dionisíaco, política

Introducción.

Este artículo tiene el objetivo de examinar el vínculo entre lo trágico y lo

dionisíaco en el marco de la polis democrática del siglo V. a.C. Para ello, se
utiliza en el plano metodológico los procedimientos teóricos de la
antropología histórica aplicados a la antigua Grecia y el análisis contextual
y socio-histórico de los contenidos políticos implicados en la tragedia
griega y la sofística. De este modo, se accede a la comprensión de lo que
puede denominarse el imaginario político de la polis democrática en co-
significación con las representaciones trágicas y la formación de los valores
políticos. En términos del despliegue del tema central, se dispone de la
siguiente división conceptual con la intención de diferenciar los distintos
momentos de la indagación: en primer lugar, a partir de los análisis del
registro imaginario de la polis democrática de Jean Pierre-Vernant, Vidal-
Naquet, y Nicole Loraux se busca examinar el vínculo que anuda la
presencia de Dioniso a la dinámicas de la ciudad democrática. Y en segundo
lugar, con la diferenciación del problema del origen de la tragedia y lo
trágico a partir de Vernant, se busca delimitar el problema orientado a la
significación de la ficción trágica en el marco de la democracia ateniense.
Posteriormente se amplía el alcance del concepto de la ficción trágica en un
plano político y antipolítico.
 En un tercer momento de la investigación se profundiza en la formación
de los valores políticos dentro del lenguaje sofístico y las representaciones
trágicas, con el fin de establecer diferencias y puntos de encuentro entre
ambos recursos que tiene la ciudad democrática para constituir una
imagen identitaria de la polis más allá de la historicidad del conflicto
interno y externo. En esta medida, se aproxima la teoría de la ficción trágica
a la teoría de la identidad ciudadana. Esto con el objetivo de identificar qué
tipos de mecanismos ejecuta la tragedia para efectuar distintas imágenes
de la identidad ciudadana al conjugar en la escenificación dramática el
presente de la polis, el mito y su historicidad. Y por último, la cuestión de
la identidad de la ciudad y la ficción trágica es trasladada al núcleo del
problema inicial, es decir, al modo en que las formas de identidad que la
tragedia ejecuta colapsan en la confrontación de lo trágico y lo dionisíaco.
Para esto, se indaga en los elementos identitarios que son rotos en Las
Bacantes de Eurípides, ya que esta tragedia singulariza y patentiza la
relación entre la ficción trágica y la potencia dionisíaca.

En conjunto, los contenidos temáticos y conceptuales de este artículo se

agrupan del siguiente modo:

1.) Dioniso en la polis democrática: la tragedia y lo trágico.

2.) La polis como unidad política y trágica.
3.) Lo dionisíaco y lo trágico: la fragmentación de la identidad
ciudadana.

1. Dioniso en la polis democrática: la tragedia y lo trágico.

La polis ateniense celebraba la presencia de Dionisos durante todo el año
lunar (Kerényi,1998). El tiempo de la ciudad era también el tiempo del dios
dos veces nacido. Las Grandes Dionisias, las Dionisias rurales y las
Antesterias eran celebraciones distribuidas cronológica y
metafóricamente en el calendario de la polis. Todas ellas coordinadas con
el mito del dios y el ritmo interno de la ciudad2. De este modo, la
temporalidad cívica y la presencia de Dionisos estaban imbricadas,
denunciando que el orden de la polis no era posible sin la concomitancia
del dios, sin su epifanía y hospitalidad.

El dios anfitrión del tiempo y la fiesta de la ciudad era también fautor

de la tragedia. Los juegos, las danzas, procesiones y concursos dramáticos
exhibían de modo ceremonial la inobjetable presencia de Dioniso en la
polis; en el teatro, donde reposaba la thymelé, y más emblemáticamente, en
el mejor asiento del temenos: la presencia sedente del sacerdote de Dioniso,
representante del dios entre los hombres (Vernant, 2002). No obstante, a
pesar de que los signos del dios son manifiestos, los contenidos de las
representaciones teatrales durante las grandes Dionisias no siempre
involucran a Dioniso. Salvo las Bacantes, el Ciclope y las Ranas, piezas
alevosamente dionisíacas, el resto de las obras, parafraseando el viejo

2 Kerényi (1998) subraya la reciprocidad que existía entre el culto a Dioniso y el calendario de Atenas. El
dios de la zoé daba forma a los ritmos cronológicos del año ateniense. Así. El vino, la procreación, el estado
embrional, el parto prematuro, el nacimiento, la recuperación de la integridad del dios despedazado, la
permanencia en el Hades y la castración, son aspectos del mito replicados en el año Ateniense; en el
calendario ático había un espacio de siete meses entre los Pequeños Misterios de Agra, seguidos después
por las Antesterias, y los Grandes Misterios de Eleusis que representaban el anuncio del nacimiento del
hijo de Semelé y el embarazo adicional en el muslo de Zeus. Igualmente ocurría con los periodos de
fermentación del vino, los cuales coincidían con la época del nacimiento del niño divino. Esto señala la
profunda significación en el plano de las prácticas sociales y la vida cotidiana que tenía la presencia de
Dioniso en la temporalidad de Atenas.
adagio recuperado por Plutarco: en nada atañen a Dioniso (Plutarco.
Quaest.conv I,I,5,615a)

Este rasgo aporético que define la relación de Dioniso con la ciudad y

los contenidos de la tragedia demarcan la separación del problema de la
tragedia y lo trágico. Esto quiere decir, que la hipótesis de los orígenes y las
implicaciones de la tragedia en la ciudad, así como de la religión dionisíaca,
son distintas de la significación de lo trágico (Vernant, 2002). Esto, por una
parte, autonomiza la cuestión del fenómeno trágico de la génesis ritualista
e institucional3. Y por otra, confiere a los contenidos de la tragedia un nivel
de problematicidad que oscila entre la proximidad y la distancia que
vinculan lo dionisíaco con lo trágico. Asimismo, el universo simbólico de lo
trágico configura el registro imaginario de la ciudad democrática. Es decir,
la interdependencia entre la significación trágica y las cuestiones histórico-
sociales que modelan los contenidos de la tragedia se encuentran
vinculadas en el marco de las representaciones de la polis del siglo V. a.C.
Empero, estas representaciones están lejos de operar como proyecciones
ideológicas de la política en el teatro; esto, en una simplificación liminal,

3 Las innovaciones en la investigación sobre la religión griega que introdujo la corriente de Cambridge
Ritualists, esta escuela surgida en el siglo XIX pretendía, mediante la mixtificación de metodologías de la
antropología, la sociología y la filología abordar el problema de la mentalidad griega a partir de un
modelo evolutivo y progresista. La escuela ritualista basaba sus análisis en la concepción que antepone
el rito al mito, de tal manera que el rito da forma a los contenidos del mito (Prat, 2008). Esto aplicado a
los estudios sobre la religión dionisíaca y el origen de la tragedia muestra que los ritos a Dioniso
evolucionaron hasta tomar la forma de la tragedia. Vernant (2002) por su parte, desplaza el problema de
los orígenes de la tragedia para formular la cuestión de lo trágico más allá de la reducción a la filiación
institucional con la ciudad y el nexo evidente con la religión dionisíaca. De este modo, para
Vernant(2002), la tragedia introduce tres innovaciones: 1) En el terreno de las instituciones sociales, o
el modo como la ciudad se escenifica y se convierte en teatro. En este punto la tragedia y la polis se
convierten en espacios recíprocos instalados en el centro de la actividad cívica. 2) La segunda innovación,
tiene que ver la creación sui generis de un género literario cualitativamente distinto de la diégesis épica
y la epopeya. 3) en el plano de la experiencia humana, la tragedia da forma a la conciencia trágica al
representar las acciones del hombre como realidades inestables sometidas a los avatares de la fortuna y
la voluntad divina.
hace que el nexo entre la polis y lo trágico no supere el carácter elogioso y
apologético. Por el contrario, lo trágico y la ciudad se confrontan, se
desplazan, y rubrican el movimiento incesante entre la identidad de la
ciudad y su fragmentación: El espejo roto como lo llamo Vidal-Naquet
(2004). Así, la tragedia se sucede en múltiples refracciones opacas,
equívocas e invertidas de la visión ciudadana. En este sentido, la polis es
trasladada más allá de su territorio histórico-social y es puesta en cuestión
por la ficción trágica (Vernant, 2002).

Esta ambigüedad de lo trágico, que ubica a la ciudad dentro de su marco

histórico-social pero en simultáneo la desplaza más allá de sus
determinaciones y procesos históricos, señala el primer signo de lo
dionísiaco en la significación trágica, al igual que Dioniso, —el dios
alumbrado como un mortal y pregnado en el muslo divino, deidad ctónica
y olímpica, local y extranjera, masculina y femenina (Segal, 1997) —. La
ciudad también deviene ambivalente en la imaginería de la tragedia, se
extravía en la doble identidad que propone el vértigo de lo trágico:

The drama festival offers not just the powers and profundity of a great
literature but also the extraordinary process of the developing city
putting its own developing language and structures of thought at risk
under the sway of the smiling and dangerous Dionysus (Goldhill, 1986,
p. 78).

El desdoblamiento de la ficción trágica abisma a la ciudad democrática en

la profundidad de dos imágenes simultáneas: la política4 y la antipolítica.

4En términos de una lectura de la política como formación identitaria la definición de Vernant(2003) es
elocuente: en primer lugar el conflicto y la unión son elementos consubstanciales en el ethos griego. Son
rasgos activos en el registro de su mentalidad. De este modo, La política en el marco de la polis es la vida
Loraux (2002) insiste en la diferenciación de estas dimensiones que se
superponen y se rechazan en el escenario de la enunciación dramática: “the
theather of Dionysos is not the agora”(p.25). El teatro y el ágora son
espacios excluyentes pero se encuentran anudados en el núcleo de sus
oposiciones5: el ciudadano en la asamblea o la plaza pública es espectador,
theataí, del discurso de los oradores, y a su vez agente político. Pero en el
teatro, este se confronta ante la alteridad que lo contiene: la otra ciudad, ya
que las acciones dramáticas muchas veces implican la supresión de lo
cívico de la polis. De allí, los coros marginales compuestos por servidores,
ancianos o extranjeros, o bien las mujeres que escapan del confinamiento
doméstico y el mutismo político para modular la voz inaudita de la
democracia ateniense en los escenario dramáticos.

Esta voluntad de confrontación del texto dramático es lo que Ober

(1992) identifica como el modo en que la tragedia pone en cuestión el
balance interno de la ciudad, inaugurando un escenario de
cuestionamiento que implica a la polis como totalidad, y no solamente
como espacio político de los hombres: ándres gar polis6 . En efecto, en lo
trágico se disuelven las fronteras de lo cívico, emulando un rasgo de la
potencia dionisiaca que despeja una “zona de experiencia” (Buxton, 2000)

cívica vista desde dentro, aquello que es común independiente de los vínculos de parentesco. Y la guerra
es esta misma representación de lo cívico vuelto hacia afuera, proyectado sobre un enemigo externo. No
obstante la vida cívica también interioriza el conflicto hacia adentro, stasis (Loraux:2004).
5 El teatro no es unilateralmente una extensión de las formas del discurso político. La tesis de Loraux

(2002) tiene la intención de delimitar los elementos propios de los contenidos de la política y la tragedia,
además busca singularizar el discurso trágico del discurso político. Esta postura desplaza la
identificación directa del teatro con las cuestiones ideológicas de la democracia. De hecho, para esta
autora el teatro perfila una realidad anticívica, o bien en constante tensión con la representación de lo
cívico. En este sentido se puede hablar de una dimensión antipolítica de la tragedia.
6 En Tuc,VII,7 aparece la definición griega de polis: la ciudad connota el cuerpo de ciudadanos y no un

territorio particular, asty, de esta manera la imagen de la ciudad son los ciudadanos, y fundamentalmente,
los hombres, ya que la polis es un espacio masculinizado.(Castoriadis, 2012) de allí otra de las tesis de
Loraux(2004b): la política griega es la represión de lo femenino.
y deja ver la imagen insospechada de la cultura cívica. En cuanto a lo
político, este rasgo encuentra en el teatro un escenario que reproduce la
axiología de la ciudad a escala mítica, y halla en el tiempo de la fiesta con el
dios de la alteridad un motivo para dimensionar su grandeza y sus límites
(Orsi, 2007). En suma lo político y lo antipolítico cohabitan en un estado
de deformación operado por la ficción trágica, basculando como fuerzas
que se oponen a la ciudad pero a su vez la afirman.

En esta confrontación de opuestos la polis deviene más ambigua, con

horizontes tan amplios que llegan a superar el registro de sus
representaciones, amenazando la familiaridad de lo Mismo para
encontrarse cara a cara con la extrañeza de lo Otro: lo trágico en el límite
de la imaginación ciudadana.

2. La polis como unidad política y trágica.

La ciudad nace como unidad en el registro discursivo de la política. Esta

ciudad elaborada y proyectada sobre los valores de la tradición griega, que
Loraux (2012) ha llamado la Atenas imaginaria deviene como fabulación
de la comunidad política. De este modo, la ciudad se convierte en un relato
soportado por la transformación de los valores aristocráticos en
significaciones democráticas a partir de un proceso de imbricación de
lenguajes, de creación de mythos, que muestran que la ciudad, más que un
enclave político, es un sujeto que se representa uno e indivisble para
sustraerse de la historicidad de la división (Loraux, 2004).
 Las representaciónes de la unidad de la ciudad se derivan de las
formaciones axiológicas de la política ateniense y sus instituciones. Una de
las más representativas, la homonoia7 o concordía, valor político expansivo
que connnota unidad, comunidad de sentimientos y consenso, muestra que
las prácticas discurisvas de la política en la Atenas del siglo V. a. C
performaban en la realidad del discurso la unidad civica para desplazar la
stasis. (Cassin, 2008). Es decir, la construcción del consenso en el lenguaje:
“Consensus (homonoia) was regarded by the Athenians as a central
democratic virtue and was praised by the orators as essential to the
continuation of society” (Ober,1992, p. 245) ” En este sentido, la retórica
constituye el instrumento modulador de los valores e intereses políticos
que forman realidades axiológicas con el objetivo de desactivar los
disensos en la ciudad. Esto, a partir de la ejecución de mecanismos de
persuasión, peítho, que dan contenido a la formación discursiva de la
unidad civica al movilizar simultaneamente tres dimensiones en el plano
del discurso. Cassin (2008) las identifica del siguiente modo: en primer
termino, el caracter lógico, que vincula la homología del lenguaje a la
realidad política. En segundo lugar, el ético, que formula el bienestar de la
ciudad y las incidencias positivas del consenso, y por último, el político, que
opera para efectuar los acuerdos en la comunidad. Estos mecanismos en
conjunto transforman la voluntad de la polis disuadiendo la memoria
histórica de la división cívica. Amy. C. Smith(2011), señala además que el

7 Lahomonoia es un tema extendido en las fuentes clásicas. En contextos políticos se puede identificar en
Antifonte: peri tes homonoias, en 87 B44a DK (Guthrie, 1971: 286290); igualmente en Athenaion politeia
40.3 (Rosler, 2005: 210214); Demóstenes 18.164, 20.12; Gorgias , Peri tes homonoias (82 B8a DK);
Isocrates 8.13, 217; Lisias 18.17; Platón, Alcibíades 126c; Tucídides 8.75, 93. El valor de la homonoia por
lo general contrasta con el de la philia. El uso generalizado de la homonoia aplica en contextos que
involucran la proyección de un enemigo externo de la polis con quien se busca establecer la paz, es decir,
es el equivalente de la philia a escala internacional (Smith, 2011). Esta última, por su parte, es un valor
que también moviliza la desarticulación de los disensos internos y proyecta la unidad política.
lenguaje de la homonoia no sólo fue movilizado por la retórica. En la polis
ateniense existió un culto a la concordía: “Homonoia was worshipped at
various times as the epithet to other goddesses: Demeter Homonoia,
Aphrodite Homonoia, and Artemis Thermia Homonoia” (p.124). Esto
último muestra como la fuerza vinculante de la persuasión retórica se
anudaba también al culto. Lo cual amplía el rango de las significación de la
idea de unidad más allá del discurso para instalarse en la personificación
religiosa del valores cívicos.

Pero en el campo de las instituciones democráticas el discurso

paradigmático de la representación de la unidad de la ciudad es el epitaphio
lógos (Tuc.II.35-46) de Pericles. En este los valores y los logros de la
democracia toman la estatura heroica de las hazañas epicas. La Atenas
Paideusis (Tuc. II. 41.2) es el resultado de un proceso de deformación
discursiva y supresión de la memoria de la ciudad fundamentado en la
negación de su historicidad (Loraux, 2004): La das verneinung de la polis
democrática busca desplazar del orden de la realidad política su
connaturalidad con el conflicto. Evitar la representación de la ciudad
dividida significa el nacimiento de la proyección de la unidad civica. Puesto
que la imagen de la historia de la polis democrática no es otra que la
continuidad del conflicto en el marco de una nueva identidad ciudadana
creada en la reforma clisténica entre el 508 y 507; la poesía de Solón y los
periodos tiránicos son antecedentes de la división interna que persiste en
la ciudad democrática: “El conflicto domina la vida ateniense en todos y
cada uno de sus aspectos “(Canfora, 2014, p. 62)” . De alli que la polis se
repita en el pasado, en el catalogo de multiples esciciones sociales, disensos
en el poder y guerras intestinas. La ubicuidad del conflicto en Atenas señala
más que un elemento estructural que dinamiza y modela la historia de la
ciudad. La stasis es esa dimensión que se muestra por sí misma, pero que
la identidad ciudadana se resiste a pronunciar, y que olvida, así como
ocurrió con el asesinato de Efialtes, evento prolongado en el silencio de la
historia y minimizado por la memoria cívica(Loraux 2004-2007).

El olvido, como lo ha señalado Loraux (2004), moviliza la historia de la

ciudad, es el factor que da continuidad al proyecto político de la polis
democrática moldeando en el discurso la forma de la unidad civica. Esto
pone de relieve que la democracia elabora su propia imaginación, un
inventario de representaciones que son producidas y reproducidas en los
escenario políticos, en un proceso que consiste en cargar de historicidad la
formación de los valores cívicos para suprimir la realidad histórica de la
división de la ciudad. Pero el modo en que la unidad imaginaria de la polis
es mostrada por el teatro, implica una transformación sustantiva. A
diferencia del discuso funebre o la retórica, el teatro puede mostrar la
imagen indivisa de la ciudad para perfilar el horizonte de sus crisis y
delimitar el contenido de sus tensiones.

En la tragedia, la polis es una realidad axiológica duplicada y

cuestionada, anclada en los límites de la imagen de la unidad y la realidad
de la escición para instalarse y proyectarse en el registro de la imaginación
civica. Tal como ocurre en Los Persas de Esquilo. Bajo el exotismo y la
opulencia en crisis del imperio médico, en el célebre verso 240 se
reproduce el núcleo autorreferencial de la eleuthereia ateniense: “no son
esclavos ni subditos de ningun hombre”. Aquí, un rasgo axiológico se pone
de manifiesto en un escenario extraño, y este distanciamiento potencia la
imagen de la ciudad tácita: Atenas. En esta obra, el recuerdo de las guerras
médicas pierde historicidad para ganar su mito8. Se evidencia el
desplazamiento de la realidad de los avatares, desventajas y padecimientos
que la guerra contra los Persas implicaba, para elevar a la estatura heroica
el valor de la polis y hacer de la resistencia y la lucha contra un enemigo
externo el nucleo de su unidad. De hecho, las guerras médicas se
transformaron en un topico ineludible dentro de la retórica de Atenas, y
fue anexada en el catalogo de los logros de la ciudad (Castriota,1992). Así
lo evidencian los discurso de Demóstenes, en Sobre la oraganización
financiera (21-24) y Contra Aristócrátes (197-198) las victorias bélicas
contra los Persas son interpretadas como conquistas de los atenienses y no
de los estrategos; en el Discurso fúnebre (10-11), Demóstenes, incluso,
heroiza los hoplitas a la altura de los guerreros de Troya.9 Esto muestra
además,que la ciudad heroica perfilada por la tragedia posee su correlato
en la oratoria política.

En Las Suplicantes de Eurípides, tambien aparece otra caracterización

de la idea de unidad. En el inicio de la obra, Teseo opone los valores que
modelan la política ateniense a los del Heraldo espartano10. En este caso, la

8 la influencia histórica de las guerras medicas sobrepasa los límites de la representación griega, en la
medida en que los eventos de Maratón y Salamina adquieren una estatura mítica no sólo para la
formación de la identidad política de los atenienses sino para la identidad etnocéntrica europea
(Gerkhe,2009). Ya en el contexto griego, los lenguajes que representan el heroísmo griego en dichas
batallas también puede identificarse en la arquitectura; la idea de la gloria y el poder de la ciudad es un
tópico que modela los monumentos y la escultura de la democracia ateniense (Francis:2005).
9 Este tópico también se puede identificar en Isocrátes: Panegírico 83; Filipo 111, y Evágoras 65
10 En el largo diálogo entre el Heraldo y Teseo (vv405-475) se despliega un fuerte contraste entre la

visión de la política de los atenienses y la de los espartanos. Los temas que definen la identidad política
ateniense en estos pasajes son los siguientes: a) La tierra no tiene tiranos, el demos es libre y soberano
mediante magistraturas alternas, y experimenta la igualdad de política. v405-410 b) El tirano es enemigo
de la polis, puesto que el poder es concentrado en un solo hombre, y esto compromete la igualdad. v430-
435 c) La libertad política consiste en proposiciones útiles para la ciudad. d) el pueblo es soberano y se
complace protegiendo a los ciudadanos jóvenes. En la tiranía, por el contrario, el rey procura eliminarlos
por miedo a perder su poder. Un pueblo no puede ser soberano ni poderoso si suprime el valor de los
mejores. v445-450 e) en la tiranía pierde sentido atesorar riquezas y bienestar para los hijos, sí los
mayores esfuerzos de los ciudadanos son para el beneficio del tirano. v450-455. En otras obras como en
ciudad se ha desdoblabo para cantar la identidad del presente: la
virtualidad de su trasfondo político, que no es otro que la ficción de la
unidad de los valores democráticos reflejados en el espejo impoluto de su
narración intencional. Teseo, heroe mitológico de la democracia11,
impostado por la historia, surge del pasado mítico para modular en el
presente de la ciudad la trama axológica de la política ateniense: una
ciudad sin tiranos12, que se gobierna así misma con voluntad de soberanía,
justicia y conmiseración por los desposeídos.

En las Euménides también se identifica el relato de la unidad de la polis,

manifestado con mayor fuerza vinculante. Con Gallego (1999) diría que
dicha pieza no sólo narra el acontecimiento de la instauración,
kathistamai13, de la justicia democratica, de la nueva ley y el nuevo orden
que rige la ciudad, sino que además, enuncia el mito que crea la realidad
simbólica de la superación de la escision. En esta medida, la tragedia hace
presente la unidad de la ciudad en el tiempo del relato mítico: presencializa
una imagen sin historicidad, hace mitopoiesis. De tal forma, la tragedia crea
la ciudad democratica en la imaginación de la identidad cívica, supera las
oposiciones en la temporalidad que ella misma inaugura. Así, la tragedia
proyecta multiples formas de la unidad que la polis se esfuerza en sostener
a medida que sepulta la radicalidad de su historicidad, caracterizando, a
diferencia de los generos decididamente políticos, una unidad con

Los Heráclidas también se expresan rasgos axiológicos de la democracia ateniense, en los versos
180;200;240-245; Allí se recogen aspectos que unifican el ethos político del ateniense y los valores que
lo distinguen de otras ciudades griegas.
11 Esto puede evidenciarse en (Pausanias, 1,3,3) donde Teseo es mostrado como el héroe de la

democracia.
12 Sobre la relación de la democracia y la aversión a la tiranía: (Hölscher, 1991) (Barceló & Hernandez de

la Fuente, 2014)
13 Euménides. v484: y 706.
contrastes y tensiones, que incluso se hace manifiesta cuando se muestra
como una división sin conflicto14.

En el registro imaginario de la tragedia se pueden perfilar varios modos

de constitución mitopoiética o formas de la unidad en crisis, como en el caso
ya citado de Los Persas, donde la imaginación trágica opera para dar
sentido a la mitologización de la historia, construyendo la fabula de la
ciudad hoplita que se resiste a la imagen de los hombres libres gobernados
por tiranos. También, como se ha señalado en el ejemplo de Las Suplicantes,
en el cual la ciudad mitologiza la axiología del presente cívico al articular
dos universos opuestos: el mundo epico y el democrático en el relato del
pasado mítico. En la figura de Teseo el relato intencional de la ciudad se
transforma en un objeto anclado más allá de su historicidad, pero en
excesiva frontalidad con esta, formando la imagen de una Atenas
extemporánea que encuentra a través del mito el origen de su actualidad
política, y de este modo, la polis se transforma en una unidad ficcional
superpuesta en la memoria del pasado heroico. Y por último, la forma de la
unidad que se expone en Las Euménides, donde la fuerza de la mitopoiesis
es recuperada para construir el mito del presente y sustituir la imagen
histórica de la división, formando una ciudad sin tiempo a la vez que
intempestiva, ya que es proyectada sobre la ucronía de una narración
jamás experimentada por la historia: la realidad de la unidad. A la vez que
deviene en el relato inaugural de una demokratía sin oposiciones, unida por
la nueva justicia y los dioses que la amparan.

14Jacquelline de Romilly (1977) ha interpretado que el final de Los Siete contra Tebas, donde el demos se
divide para rendir honres fúnebres a Eteocles y Polinices, puede leerse como un modo en que la ciudad
se divide sin darle continuidad al dilema que plantea la tragedia. Es decir, una división sin stasis.
 En suma, la ciudad transpuesta como unidad en crisis en el marco de la
imaginación trágica muestra tres formas de representación que anudan el
mito, la historia y el presente de la polis democrática. Estas son: la
mitologización de la historia, la mitologización de la axiología política y la
formación mitológica de la unidad civica. Tres formas de imaginación que
a partir de la ambigüedad y problematicidad de lo trágico, hacen que la
ciudad se configure como un relato modelado por su propia alteridad en
confrontación con la significación de la identidad democrática.

1.3 Lo dionisíaco y lo trágico: la ciudad como fragmentación.

La tragedia moldea distintas imágenes de la unidad de la polis, y como se

ha hecho notar, posee distintos recursos que relacionan en la narración
trágica el presente, el mito y la historicidad de la ciudad democrática. La
unidad ambivalente que la tragedia proyecta constituye la represión de la
escisión como huella histórica de la polis y también conforma la
imaginación de la unidad sin la impresión profunda y duradera de la
división. Esta ciudad dividida (Loraux, 2008), que nace en el teatro como
una unidad en crisis, posee, además, su anverso trágico, en el sentido en que
la polis no sólo es cuestionada sino a su vez superada en la representación
trágica. Dicha superación consiste en la formación de una imagen de la
ciudad proyectada sobre su extrañeza: el espejo donde se sustituye la
representación de ciudad como unidad por la proyección de un espacio
despolitizado ajeno a la identidad ciudadana. En esta medida, la tragedia
muestra a través de lo trágico la forma de una polis sin sutura, reducida a
una escisión sin retorno: el cuerpo roto de lo cívico (Gallego, 2011).
La tragedia puede coincidir con la axiología de la polis democratica,
reproduciendo símbolos de unidad para enmascarar la realidad de la
escisión histórica, o bien mediante el mecanismo de la ambigüedad,
haciendo que la pretendida unidad entre en crisis cuestionando
directamente la identidad ciudadana a través de su dimensión antipolítica;
pero también puede hacer que la ciudad tome distancia de sí misma, y
forme una imagen donde la política y su lenguaje colapsen. En esta
dimensión de lo trágico se separan los órdenes que componen la unidad
simbólica de la ciudad provocando una ruptura entre la polis y su origen
cívico. El signo de esta separación es la presencia de lo dionisíaco en la
ciudad democrática.
Froma Zeitlin (1986) ha argumentado que la tragedia ática posee un
topos recurrente que transversaliza la producción dramática de los tres
grandes trágicos: Tebas. Esta ciudad aparece en el teatro ático como la
visión de la imagen invertida de la idea de ciudad, y en suma, como espacio
representativo de la fragmentación de la unidad cívica. Los Siete contra
Tebas, Edipo Rey, Edipo en Colono, Antígona, Fenicias, Suplicantes, y
finalmente Bacantes no sólo tienen como lugar común a Tebas, sino que
estas obras se caracterizan por mostrar de una manera más desarticulada
los problemas que comprometen el destino de una ciudad:
Thebes is the place, I will argue, that makes problematic every inclusión
and exclusión, every conjuction and disjuction, every relation between
near and far, high and low, inside and outside, stranger and kin (Zeitlin,
1986, p. 105).
Tebas condesa el universo de la ambigüedad trágica, es el espacio donde lo
dionisíaco deviene con toda su violencia y radicalidad. No sólo porque esta
polis es el lugar de nacimiento del dios de la identidad peregrina y la
difuminación de los límites, sino porque dicha ciudad también representa
la imagen invertida de Atenas (Zeitlin, 1986). Un escenario que condensa
dos elementos que son problemáticos en otras representaciones
dramáticas y que no siempre se encuentran anudados de un modo tan
explícito: lo trágico de la ciudad democrática y lo dionisíaco de la tragedia.
La presencia de Dioniso y la polis encuentran en Tebas el escenario de
significación de lo dionisíaco y lo trágico de manera más directa, pero no
por ello con menos ambages. Todas las tragedias que hacen referencia al
ciclo tebano poseen características que remiten a la categoría de lo Otro, es
decir, contienen eso que Vernant (2001) denomina como la singularidad
de lo dionisíaco en el panteón de los griegos, ya que muestran cómo el
orden humano y el divino estallan simultáneamente para revelar una
dimensión de lo sagrado que se presenta de manera indeterminada, ajena
y prodigiosa. Piénsese en la identidad extraviada de Edipo, hijo expósito al
igual que Dioniso, nativo y extranjero en su ciudad, el hombre que descifra
enigmas y que se desconoce a sí mismo, condenado a ser el Otro que lo
contiene y destruye.
Pero en Las Bacantes, a diferencia de las demás obras, el aspecto
dionisíaco es mucho más agudo y velado. No sólo porque es la única obra
que tiene como protagonista a Dioniso, sino que, además, esta tragedia
singulariza la implicación de lo dionisiáco en la ciudad democrática y su
contexto histórico. En efecto, la producción de la obra se encuentra en un
segmento de la historia de Atenas caracterizado por un debilitamiento de
la fuerza vinculante de la política en la polis y los efectos devastadores de
la guerra del Peloponeso15. Si bien, el marco histórico en el que se produce
la obra puede dilucidar su sentido, la cuestión del agotamiento político
(Gallego, 2009) que subtextualmente acompasa la obra difícilmente se
puede derivar del texto dramático16. Aun así, la tragedia enseña su modo
particular de elucidar su relación con el contexto histórico, determinado
por el marco de las oposiciones que anuda y separa:
The Bacchae creates a continually deepening split of normal reality into
two. There are two worlds of experiencia: the supposedly rational civil
world of Pentheus and the irrational, emotional, ecstatic world view of
Dionysus. Each world has its own set of moral and intellectual values,
its own “wisdom” or “intelligence”(sophia, phronesis). Its own forms
“sensible” or “sound” thinking (sophrosine), justice (dike), violence
(hybris),hapiness (eudaimonia), holiness, (hosia), and so on
(Segal,1997, p. 27)
En el enfrentamiento de realidades diametralmente opuestas las Bacantes
pone de relieve su relación con la historicidad de la polis; no refleja su
historia. En palabras de Victoria Wohl: “tragedy not only recreates its
historical context but in fact creates it, producing the historical reality that

15 Las referencias históricas que determinan el ocaso de la política ateniense del siglo V. a.C. pueden
agruparse en el conjunto de los acontecimientos que inician con la expedición a Sicilia en el 415.a.C
.Asimismo, la toma de los Oligarcas en el 411 a.C, la sustitución por los cinco mil y la instauración de la
democracia radical en el 410 a.C. Habría que añadir además la derrota en Egospótamos y finalmente la
rendición ante los peloponesios en el 404. a.C (Bengston, 2008).
16 Victoria Wohl (2015) propone una clave hermenéutica de la obra de Eurípides que reconoce no sólo la

historicidad que plantea en relación con otras producciones del siglo V.a.C como la obra de Tucídides.
Sino que apela una visión más autónoma de la reproducción mimética en el plano contextual de la polis
ateniense. La tragedia posee su propio lenguaje para recrear el presente, lo cual no significa que haga
alusión a un momento histórico particular: “that tragedy, far from passively reflecting contemporary
reality, in fact anticipates and precipitates it by producing the affective and cognitive framework in which
the future can unfold” (Wohl, 2015, pag.112). En este sentido el teatro tiene la posibilidad mediante sus
formas de significación proyectar el destino de la polis más allá de su historicidad.
it is usually thought to reenact”(pag. 111). La tragedia reelabora la
actualidad de la ciudad y escenifica la identidad del presente proyectando
sobre el entramado mítico la forma del discurso cívico. Esta yuxtaposición
de lenguajes queda manifiesta en el modo de expresión que Penteo,
Tiresias17 y el mismo Dioniso usan en su discurso. De hecho, para Vernant
(2002) el gran maestro sofístico de Las Bacantes es el dios de la alteridad,
ya que los efectos de su retórica son contrastables con los mecanismos de
persuasión que Gorgías muestra en su Elogio de Helena. La seducción
psicagógica del dios es similar a la que los sofistas ejecutaban en sus
concursos retóricos o en los escenarios políticos. De esta manera, la
imbricación y la superposición temporal que la tragedia establece al
articular en el discurso dos formas de representación de la realidad. En este
caso, el lenguaje político y el mítico, ambos muestran que un plano de la
confrontación entre la ciudad y la potencia dionisiáca surge en el núcleo de
la significación del saber, to sophon o en la formulación de la verdad,
aletheia, de distintos tipos de lenguaje.
En las Bacantes el contenido y la significación del saber se muestran
constantemente desplazados entre los límites de la racionalidad de la
ciudad y la manifestación de lo dionisíaco entendido como una forma de
sabiduría que linda con la comprensión y la experiencia de la alteridad. La
disputa entre Penteo y Dioniso señala el uso intercalado de sophos, sophon.
Ambos enuncian la sabiduría, pero no se comunican. No existe
transferencia en la significación. El hombre y el dios usan el mismo

17 Dodds (1986) argumenta en su comentario a los versos 266-271, que el discurso de Tiresias posee una
estructura acorde con las formas de la oratoria de la democracia ateniense, ya que incluye un prooímion
e integra elementos persuasivos, pisteis seguido de un epílogo. Igualmente Encinas (2013) profundiza
sobre el carácter retórico del discurso de Tiresias, en tanto que el contenido de su discurso se aproxima
a una versión racionalizada del origen de Dioniso y a un tratamiento elusivo de sus epítetos.
significante y en simultáneo connotan una realidad distinta: el primero se
resiste a la epifanía de la divinidad mientras el segundo insiste en lo
prodigioso de su presencia18:
PENTEO: sabio (sophos), sabio (sophos) eres tú, excepto en lo que
te convendría serlo(einai sophon)
DIONISO: Precisamente en lo que debo, en eso desde mi
nacimiento soy sabio (sophos).
En el dialogo, se pone en evidencia lo accidentado de los registros del
lenguaje que se confrontan en la tragedia: la racionalidad retórica y el
lenguaje mágico-religioso (Detienne, 2005). La primera, demarcada por el
uso instrumental del discurso, que apela a los elementos probatorios y la
demostración lógica de los razonamientos. Y la segunda, se manifiesta en
la eficacia de su nombrar, en su vínculo con la verdad, aletheia, y su envés,
la ambigüedad:
“En la medida en que la palabra mágico religiosa trasciende el tiempo
de los hombres, trasciende también a los hombres: no es la
manifestación de la voluntad o del pensamiento individual, no es la
expresión de un agente o de un yo. La palabra mágico-religiosa
desborda al hombre por doquiera: es el atributo, el privilegio de una
acción social” (Detienne, 2005, p. 66)

18Encina (2013) muestra desde otro punto de vista que el uso de los epítetos de Dioniso en las Bacantes
evidencia la perspectiva que tiene cada personaje respecto de la presencia del dios. Penteo nombra al
dios constantemente con el epíteto Baco y Dioniso. El nombre Baco hace referencia al aspecto más
temible de Dioniso, y el uso de este epíteto aparece en pasajes donde la potencia de la divinidad es más
catastrófica. En cambio, el nombre de Bromio hace referencia a su epifanía. El hecho de que Penteo use
más la alusión a Baco o el nombre neutro de Dioniso muestra que el Rey tebano se resiste a la presencia
del dios. Por el contrario, Dioniso, siempre se refiere asimismo en tercera persona. Sólo en un pasaje
(vv928) usa el nombre de Bromio. Este apelativo como muestra Encina, es frecuente cuando se hace
referencia a la epifanía de Dionisos.
La palabra de Dioniso es una extensión del tipo de verdad que enuncia el
lenguaje mitico-religioso, y pone en juego los procesos simbólicos que
forman la identidad de la realidad divina: pistis, peitho y diké como lo señala
Detienne (2005). Este tipo de verdad supera al orden humano en su
eficacia y epifanía. Dioniso muestra su potencia a la polis, mientras esta
última exhibe su ineficacia, ya que su palabra no realiza ni efectúa en el
dominio de la realidad que la tragedia inaugura. En parte, porque el
lenguaje que la ciudad ha adoptado para comprender la experiencia
religiosa ha mutado. De allí el discurso de Penteo, que no da crédito a la
palabra del extranjero y exige evidencias más allá del testimonio. Este
recurso, aparentemente escéptico, en la obra de Eurípides, se encuentra
desperdigado en otras piezas. Pero en las Bacantes opera con mayor
radicalidad. Ya que la persuasión de lo divino ha perdido su fuerza
vinculante para la polis. En Medea (v410-415), el coro pronuncia la ruptura
con las pistis, con el elemento persuasor de la aletheia en el lenguaje
mágico-religioso:
Las corrientes de los ríos sagrados remontan a sus fuentes y la
justicia y todo está alterado. Entre los hombres imperan las
decisiones engañosas y la fe (pistis) en los dioses ya no es firme.
Estos versos concentran aquello que en Las Bacantes se revela con mayor
potencia. En la ciudad el lenguaje humano y divino se aproximan para
subrayar su diferencia; dos órdenes incomunicables por las
trasformaciones que modulan la realidad que pueden enunciar.
Los signos de lo dionisíaco se multiplican a lo largo de Las Bacantes, y
aun así Penteo afirma su ceguera ante la verdad manifiesta, solapado en
sus propios presupuestos, separado de la comprensión de una verdad
diferenciada de aquella que ciudad articula. Esta configuración de lo
trágico y lo dionisiáco enseña la imagen de dos mundos que se encuentran
tan alejados en la profundidad de sus significaciones pero cercanos por su
forma de enunciación; la ciudad modela un saber que no es solidario con la
convergencia simbólica de la palabra mágico-religiosa, pero sus formas
tienen continuidad más su contenido es otro. Prueba de ellos es la apathé,
cualidad del lenguaje divino19, que trasladada al mundo de la doxa, de la
palabra-diálogo, dinamiza la política y el saber que la polis efectúa.
La autonomía que la palabra asume en la democracia sirve de
instrumento que modela la realidad de la ciudad, fundamenta su orden
simbólico y prácticas deliberativas. La diferencia en el caso de Las Bacantes
es que la misma persuasión, peitho, que se menciona en Las Euménides, y
que opera para perfilar la nueva justicia para la polis20, al sustituir la stasis
por el tipo de unidad cívica que solicita la democracia, toma un matiz que
ahonda en el distanciamiento y la escisión entre dos formas de verdad que
son incomunicables; el lenguaje mítico que en la tragedia de Esquilo
operaba para vigorizar la identidad de la ciudad, en la obra de Eurípides no
puede fundar la identidad sino profundizar en la división; el Penteo
travestido, disuadido por Dioniso, es la imagen de la palabra-diálogo
ineficaz, de su inadecuación semántica para formular la unidad cívica. Una
versión de la verdad que en su duplicidad lógica muta, inclusive, para
encarnar lo Otro, pero no se puede vincular con este, carece de la capacidad
para reconocerlo e integrarlo, solamente lo habita en el juego de

19 Detienne (1983) afirma que tanto el engaño como la mostración de la verdad divina en el universo
simbólico del lenguaje mágico-religioso constituyen una misma realidad, su fórmula: la ambigüedad del
engaño y el engaño de la ambigüedad (p.81) condensa la complejidad de las dimensiones que, si bien se
oponen, a su vez forman un solo núcleo donde la verdad se encuentra plegada sobre su negatividad.
20 Euménides (vv790-795; vv885-890). Ver (Kennedy, 2009)
apariencias que la tragedia inaugura, experimentando la Otredad a fuerza
de la ruina simbólica de la ciudad.
La retórica como recurso de la política disfraza la verdad, socava en ella
con sus efectos de dispersión, diploi logoi, pero no tiene la fuerza vinculante
para configurar la imagen indivisa de la polis en el tiempo y el espacio que
la tragedia modula; este tipo instrumentalización de la palabra-diálogo en
el teatro de Eurípides se puede identificar en otras obras como en Orestes,
donde el lenguaje político sirve de mecanismo para darle continuidad a la
injusticia21 y no para desdibujar la división. En esta obra, la retórica se
muestra ineficaz para darle continuidad a la representación de la ciudad
sin disensos. En Las Bacantes, por el contrario, el lenguaje de la política es
incapaz de reconocer lo divino, que deviene palmario a los ojos de la
ciudad, pero no se persuade de su eficacia ni se convence de su presencia.
De allí la brutalidad de la epifanía divina de Dioniso22. Ya que el dios no sólo
induce su verdad mediante juegos de seducción y su mostración, sino que,
su potencia manifiesta un orden que no se puede incorporar a la polis,
puesto que esta, al separar la palabra de su matriz religiosa, no podría
reconocer el lenguaje de un dios que se presenta cara a
cara(Vernant,2002). Lo que en definitiva señala que no existe ni creencia
ni persuasión por lo divino, la pistis y la peitho son desplazadas con
violencia del universo simbólico donde se encuentran lo trágico y lo

21 La intervención de Tindáreo en Orestes (v510-525;v610-615) muestra que en nombre de la justicia

puede legitimarse la venganza. De este modo, la palabra-diálogo en el orden del derecho impide la
objetivación de la culpabilidad, esto permite la instrumentalización de la ley y el jurado al servicio de los
intereses personales.
22 Lo dionisíaco posee dos dimensiones, una que remite a la violencia de su epifanía y la otra a lo

prodigioso de su presencia, esta última representada por los beneficios del vino en un sentido
civilizatorio (Bacantes v 135; v770) y como paliativo de las penas humanas (Gernet & Boulanger, 1960;
Vernant & Vidal-Naquet,2002). Debido a la orientación conceptual de este artículo, particularmente se
profundiza en la violencia simbólica de lo dionisíaco y la manera como deslocaliza la identidad cívica de
la polis democrática.
dionisíaco, separadas de su núcleo religioso, Aletheia , y puestas por fuera
de la compresión de la polis.
En suma, a diferencia de otro tipo de superposiciones del lenguaje que
se manifiestan en la tragedia, las cuales exponen su efectividad para
producir la unidad imaginaria, en Las Bacantes el conflicto entre la polis y
Dioniso efectúa la fragmentación del dominio simbólico de la ciudad: la
ambigüedad pregnante del lenguaje mítico y la duplicidad ambivalente y
efectista del lenguaje retórico colapsan para desfundamentar la polis.
Ambos lenguajes se encuentran recogidos sobre su propio orden
simbólico, sellados de lado a lado, sordos el uno para el otro; no coinciden
en la significación si en sus significantes. En esta ausencia de apertura los
órdenes implicados señalan una distancia que separa la palabra política de
su contenido divino: el saber del presente cívico del pasado mítico.

3.1 El thiasos o la supresión del origen cívico.

Además de la inadecuación entre los registros del lenguaje mítico-religioso

y la retórica, en Las Bacantes también se evidencia un conflicto entre
estructuras que amenazan el orden simbólico de la polis. En esta obra, la
ciudad sufre una transición de lo cívico a su envés, de la identidad
ciudadana al thiasos23: “la relación polis-Dioniso es de tensión. Porque crea
espacios sociales que, como el thiasos, se salen del ámbito de las
instituciones públicas y porque invierte todos los valores de la polis”
(Mariño,2014,p. 263). En este juego de inversión la polis se transforma en

23 Son múltiples las referencias al thiasos en Las Bacantes, principalmente en el prólogo, (vv55-63)
asimismo en los en los versos (64 y 169), también en 221-225 y 378-385.
su otredad simbólica, desplazando los signos de lo cívico hacia la presencia
amenazante de lo femenino y lo divino: la imagen de una ciudad travestida
donde la desestructuración del oikos y la contra-identidad social de la
mujer se incorporan violentamente en la polis. De tal modo, Las Bacantes
da forma a un espacio despolitizado, ya que la exclusión que hace posible
la democracia es instalada en el centro de la ciudad.
El thiasos es el signo de la otredad que se incorpora en la polis a partir de
la sustracción del origen cívico: Una ciudad sin oikos y desmaculinazada es
la imagen fraccionada que muestra Las Bacantes. Esta inversión como lo
señala Seaford (2006) enseña la desarticulación del orden de la ciudad:
The polis is composed of separate households, a structure that is most conspicuously
embodied in the tendency for each woman to be confined to the domestic sphere.
And so for her to leave her separate household (in some versions, as in Bacchae,
specifically her loom)so as to transcend the boundaries, both physical and psychic,
between herself and other women and between herself and nature – this is a
symbolic reversal of the civilised structure of the polis. (p. 34).
La representación de la mujer por fuera del orden domestico opera como
el revés simbólico que desustantiva la identidad cívica de la polis24. El
delirio homicida de las perras de la rabia (Ba.v977-978) contrasta con la
mujer muda y confinada al orden del oikos, de la cual la ciudad no tiene
nada que decir25. De esta manera, el acontecimiento dionisíaco desarticula

24 A esto habría que sumarle el conjunto de oposiciones que se manifiestan a lo largo de la obra: La
contraposición ciudad-montaña, la carrera maniática de las ménades en oposición a la tradicional
postura de la mujer tejiendo, el asesinato de los hijos, entendidos como extensión del poder patriarcal
del hombre y la transformación de la mujer en pájaros, la cual es una imagen asociada a la soledad y el
aislamiento (Mariño,2014).
25 Para Loraux (1989) La mujer no hace parte de la memoria de la ciudad. El confinamiento doméstico y

la participación en el ámbito religioso son sus campos de significación y fuera de ellos no existe discurso
que module la realidad de la mujer. La tragedia mediante la ambigüedad y la ficción trágica inviste a la
mujer con una carga simbólica que acompasa las acciones dramáticas como si se tratase de un héroe.
Pero el resultado de esta trasformación de la mujer en la tragedia es la conquista paradójica de una gloria,
kleos,sin elogio, distorsionando la tradición del valor,areté, en la cultura griega.
las dimensiones que formaban la identidad masculina de la polis: en parte,
en la formación colectiva del thiasos, en la que participan Tiresias y Cadmo,
convencidos de la epifanía divina se integran al culto y se desplazan fuera
de la polis: la oreibasía de los hombres. Esta migración masculina
acompasada por la imagen de Penteo decapitado en el palacio, es el
remanente de la representación de una ciudad sin génesis política: una
polis sin andreia.

Pero a su vez, la potencia de Dioniso también desagrega la constitución del

oikos en otro sentido. Una de las características de los efectos de la
alienación dionisíaca es su excesiva frontalidad contra la estructura
familiar. Zeitlin (1986) ha llamado la atención sobre este aspecto: el hoplita
bajo el influjo de lo dionisiaco dirige su violencia contra el hogar26. En
Heracles (v890-914) suena una danza sin tambores que no agrada a
Bromio como prólogo a la matanza de los niños bajo el embeleso ordenado
por Lisa: un terremoto al igual que en Las Bacantes acompasa el desenlace
dramático, también la pronunciación del epíteto que connota la epifanía de
Dioniso y por último el filicidio; Estas imágenes se repiten, como si la
tendencia de la manifestación dionisíaca consistiera en horadar la
estructura del oikos. Así, lo dionisíaco implica una destrucción física y
simbólica del núcleo familiar. La destrucción del palacio y la violencia entre
familiares es un signo que persiste en la manifestación de Dioniso. En un
plano simbólico, el oikos es una estructura fundamental para la formación

26En Las Bacantes también se pone de manifiesto una tensión bélica entre Penteo y el thiasos . Zeitlin
(1986) advierte que este rasgo de violencia y antagonismo entre hombres y mujeres se puede identificar
en otras tragedias asociadas al ciclo tebano como Los Siete contra Tebas.
de la polis27y su trama axiológica: La ciudad democrática es el resultado de
la politización de los valores que operaban para determinar la identidad de
la nobleza. En términos de Seaford (2006): The polis contains a tension
between adherence to the polis and adherence to the household; la expansión
de los valores nobiliarios a la totalidad de la polis moviliza la historia de la
democracia, que no es otra que el devenir de tensiones inacabadas desde
la constitución clisténica hasta la época helenistica ; bajo el efecto de la
ficción trágica y la potencia dionisíaca Las Bacantes suprime la tensión de
la formación de la identidad democrática al enrostrarle a la ciudad su
reflejo mutilado, como el cuerpo despedazado de Penteo: una polis sin
trasfondo político, en ausencia de signos masculinos ni tensiones con el
resto del cuerpo social, en suma, vaciada de su contenido identitario. Por
ello, la tensión política y antipolítica que plantea la tragedia es superada
por la representación residual de un espacio despolitizado: la imagen
mitológica de una ciudad sin tensiones.

Conclusiones:

Durante el desarrollo de este artículo se han desplegado las siguientes

tesis. En primer lugar, la cuestión de la ficción trágica teorizada por
Vernant(2002) es complementaria con la postura de lo trágico como
antipolítico de Loraux(2002) y Vidal-Naquet(2004). Las tensiones y
ambigüedades que plantea la tragedia oscilan de este modo en un nivel
político y a su vez, trascienden la misma idea de la polis como comunidad

27Como es bien sabido Aristóteles define la polis como una estructura compuesta por subunidades
sociales (Pol. I 1, 1252b 27ss) entre ellas la familia, oikía, esta postura sobre la formación de la polis
también es retomada por Platón en Leyes.III. 680-682b.
política. La forma en que la tragedia modela estas tensiones también
genera mecanismos de formación identitaria que paralelamente al
cuestionamiento de la ficción trágica modelan una unidad en crisis, estos
procedimientos son: 1) la mitologización de la historia, evidenciada en Los
Persas de Esquilo. 2) la mitologización de la axiología política, mostrada en
las Suplicantes de Eurípides, 3) la formación mitológica de la unidad cívica,
analizada en Las Euménides de Esquilo. Estos mecanismos operan para
sustraer la historicidad de la ciudad dividida y reforzar la representación
de la unidad de la polis democrática. En este sentido, la tragedia y la política
coinciden, ya que la segunda también opera como un registro de
representaciones que buscan desplazar la imagen histórica de la división
cívica.

En cuanto al vínculo problemático de lo trágico y lo dionisíaco en la

tragedia se afirmó que el resultado de la unión de ambas dimensiones en
el teatro proyectaba planos que superan lo político, entendido como el
esfuerzo de disuasión de la división, y lo antipolítico, comprendido como la
confrontación de la polis con las representaciones en clave cívica que
trascienden el ordenamiento político; el producto de dicha superación es
la conformación de un escenario despolitizado, es decir, la representación
violenta de una ciudad sin tensiones. Para ello se analizó Las Bacantes de
Eurípides como texto privilegiado debido a que singularmente anuda: lo
trágico de la ciudad democrática y lo dionisíaco de la tragedia. El núcleo de
la argumentación se centró en dos planos simbólicos que se evidencian a
lo largo de la obra: 1) el colapso y la incomunicabilidad de dos órdenes
simbólicos que convergen en la tragedia: la verdad o el saber propio de la
palabra mágico-religiosa y la aquella que modela la palabra-diálogo. 2) la
confrontación estructural entre la polis y el thiasos, que por una parte
desustantiva la identidad política de la polis al desmasculinizarla, y por
otra, al descomponer la estructura del oikos de un modo físico y simbólico
suprime el origen de las tensiones que perfilaban la identidad democrática,
generando una imagen residual de la polis sin su contenido masculino. De
allí, la representación de la ciudad como un espacio despolitizado.

Bibliografía:
Barceló, P., & Hernandez de la Fuente, D. (2014). Historia del pensamiento
político griego. Teoría y Praxis . Madrid: Trotta.
Bengston, H. (2008). Historia de Grecia. Madrid: Gredos.
Buxton, R. (2000). El imaginario griego. Los contextos de la mitología.
Madrid: Cambridge University Press.
Canfora, L. (2014). El mundo de Atenas. . Barcelona: Anagrama.
Cassin, B. (2008). El efecto sofístico. Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica.
Castoriadis, C. (2012). La ciudad y las Leyes. Lo que hace grecia 2:
seminarios 1983-1984. La creacion Humana III. Buenos Aires: Fondo
de Cultura Económica de Argentina, S.A.
Castriota, D. (1992). Myth, Ethos, and Actuality: Official Art in Fifth-century
B.C. Athens. Wisconsin: The University of Wisconsin Press.
Detienne, M. (1983). Los Maestro de la Verdad en la grecia arcaica.
Madrid: Taurus.
Dodds, E. R. (1986). Eurípides Bachae. New York: Oxford university Press.
Encinas Reguero, M. (2013). The Names of Dionysos in Euripides’Bacchae
and the Rhetorical Language of Teiresias. En A. Bernabé, M. Herrero
de Jáuregui, A. Jímenez San Cristóbal, & R. Martín Hernández,
Redefining Dionysos (págs. 349-365). Berlin: Der Gruyter.
Francis, E. D. (2005). Image and idea in fifth century Greece: art and
literature after the Persian wars. New York: Routhledge.
Gallego, J. (1999). El pensamiento trágico de la política democrática. El
acontecimiento de una nueva justicia en la Orestía. Gerión.Revista de
Historia Antigua 17, 179-211.
Gallego, J. (2009). El envés de un agotamiento político. Epifanía de
Dioniso en el teatro ateniense de fines del siglo V. En M. Campango,
J. Gallego , & C. G.García, Política y Religión en el Mediterráneo
Antiguo (págs. 257-272). Buenos aires: Miño y Dávila.
Gallego, J. (2011). Regenaraciones y degeneraciones de un cuerpo
(político). Las somatizaciones de la ciudadanía en la democracia
ateniense. En M. Calafell, & A. Pérez, El cuerpo en mente versiones del
ser desde el pensamiento contemporáneo (págs. 337-344).
Barcelona: Editorial UOC, S.L.
Gehrke, H. J. (2009). From Athenian identity to European ethnicity. The
cultural biography of the myth of Matathon. En T. Derks, & N.
Roymans, Ethnic Constructs in Antiquity: The Role of Power and
Tradition (págs. 85-100). Amsterdam: Amsterdam University Press.
Gernet, L., & Boulanger, A. (1960). El genio griego en la religión. Mexico:
Unión tipográfica editorial hispano americana.
Goldhill, S. (1986). Reading Greek Tragedy. New York: Cambridge
University Press.
Hölscher, T. (1991). The city of Athens: space, symbol, structure. En A.
Molho, K. Raaflaub, & J. Emlen, City states in classical antiquity and
medieval Italy: Athens and Rome, Florence and Venice (págs. 355-
380). University of Michigan Press.
Kennedy, R. F. (2009). Athena's justice: Athena, Athens and the concept of
justice in Greek tragedy. New York: Peter Lang.
Kerényi, K. (1998). Dionisos raíz de la vida indestructibles. Barcelona:
Herder.
Loraux, N. (1989). Maneras trágicas de matar a una mujer. Madrid: Visor.
Loraux, N. (2002). The Mourning Voice: An Essay on Greek Tragedy,
Volumen 58. New York: Cornell University Press.
Loraux, N. (2004). La ciudad dividida. El olvido en la memoria de Atenas.
Madrid: Katz editores.
Loraux, N. (2004). La experiencia de Tiresias (Lo masculino y lo femenino
en el mundo griego) . Barcelona: Acantilado.
Loraux, N. (2007). Nacido de la tierra. Mito y Política en Atenas. Buenos
Aires: El cuenco de Plata. .
Loraux, N. (2012). La invención de Atenas. Historia de la Oración fénebre en
la "ciudad clásica". Madrid: Katz.
Ober, J., & Strauss, B. (1992). Drama,Political Rhetoric,and the Discourse
of Athenian Democracy. En J. Winkler, & F. Zeitlin, Nothing To Do
With Dionysos (págs. 236-270). New Jersey: Princeton University
Press.
Orsi, R. (2007). El saber del error Filosofía y tragedia en Sófocles. Madrid-
Mexico: Plaza y Valdes Editores.
Prat Ferrer, J. J. (2008). Bajo el árbol del paraíso: historia de los estudios
sobre el folclore y sus paradigmas (Vol. 3). Madrid: CSIC-CSIC Press.
Romilly, J. d. (1977). La tragedia y la crisis de la ciudad. Estudios Clásicos
Número 79, 1-58.
Sánchez, D. M. (2014). Injertando a Dioniso. Las interpretaciones del dios,
de nuestros días a la antigüedad. . Madrid: Siglo XXI .
Seaford, R. (2006). Dionysos. New York: Routledge.
Segal, C. (1997). Dionysiac Poetics and Euripides' Bacchae. New Jersey:
Princeton University Press.
Smith, A. C. (2011). Polis and Personification in Classical Athenian Art.
Boston: Brill.
Vernant, J. P. (2002). Entre Mito y Política. Mexico: Fondo de cultura
ecónomica.
Vernant, J. P. (2003). Mito y sociedad en la Grecia antigua. Madrid: Siglo
veintiuno.
Vernant, J. P., & Vidal-Naquet, P. (2002). Mito y tragedia (Vol II).
Barcelona: Paidós.
Vernant, J.-P. (2001). Mito y religión en la Grecia antigua. Barcelona: Ariel.
Vernant, J.-P., & Vidal-Naquet, P. (1987). Mito y Tragedia en la grecia
antigua I. Madrid: Taurus.
Vidal-Naquet, P. (2004). El espejo roto: tragedia y política en Atenas en la
Grecia Antigua. Madrid: Abada.
Wohl, V. (2015). Euripides and the politics of form. New Jersey: Princeton
University Press.
Zeitlin, F. (1986). Thebes: Theater of Self and Society in Athenian Drama.
En J. Euben, Greek Tragedy and Political Theory (págs. 101-141). Los
Angeles: University of California Press.