B IBL lOTE CA FIL O S Ó FI CA

JORGE GEMISTO PLETÓN"

. .

(ca. 1355/1360 - ,1452)

Juan Signes Codoñer

Ediciones del Orto

 Colección
Filósofos y Textos

Director
Luis Jiménez Moreno

Primera edición 1998

A Antonio Bravo García, Francesco Leonardo Lisi

y Francisco Giménez Gracia
TOlS TIpúlTOLS VEOTIAT)9wVlKOLS llúaTaLS

© Júan Signes Codoñer

© EDICIONES DEL ORTO
el San Máximo 31, 4° 8
Edificio 2000
28041 Ma,drid

l.S.B.N.: 84-7923-154-8
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Impreso en España

Imprime: EDICLÁS
el San M áximo 31, 4° 8
28041 Madrid
Encuadernación Cayetano
Mateo García, 29. Madrid
 ÍNDI CE
, . �
l. CUADRO CRONOLOGICO....................7
Datos biográficos ...........................8
'

Acontecimientos filosóficos y culturales ........8

Acontecimientos políticos y sociales ........... 9
n. ELFILÓSOFOYSUFILOSOFÍA............... 1 1
1. LA FILOSOFÍA EN BIZANCIO . . . ... . ...... .. . 1 2 .

2. ADOPCIÓN y CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA

PREVIA EN PLETÓN ........ . ...... .. ....... 1 3
2.1. Platón y Aristóteles en Bizancio ..... .... 1 3 .

2.2. Sobre las diferencias entre Platón y

Aristóteles . ... ...... ... ... .. . . . 17
. . . . . .

2.3. Otras fuentes del pensamiento de Pletón ... 24

.

3. LA RELIGIÓN PLETÓNICA .. ................. 27

.

3.1. La restauración del paganismo .... ....... 27

3.2. El mundo;de los dioses .... . ........... 3 1 .

3.3. Ritual y oraciones del credo pletónico ..... 36

4.EL HOMBRE Y EL ALMA EN PLETÓN .......... 38 .

4.1 Las acciones humanas como imitación del

orden divino... .. .. .... . .......... . 38
. . .

4.2. Las virtudes humanas........ ..... ... ..4 3 .

4.3. Determinismo de Zeus y libertad humana...45

5. ENTRE UTOPÍA Y REFORMA ... ..... ... ; ....48. .

6. VALORACIÓNDE LA FILOSOFÍA DE PLETÓN . ... 54 .

'
IlI.SELECCIÓN HE TEXTOS. .. . .. ........... 57
. .

IV. BIBLIOGRAFÍA .... .. ..... ......... ... 91

. . . .
 1

CUADRO CRONOLÓGICO'
8 Pletón
Vida yecos.
ca. 1355-1360. Jorge Gemisto,
luego llamado «Pletón», nace
en Constantinopla.
1 380. Pletón visita Adrianópolis
(Edirne), residencia del sul­
tán turco, y Bursa. Iniciación
en las doctrinas del Islam.
ca. 1400. Estancia de varios
años en Constantinopla y
relación con el emperador
Manuel II Paleólogo.
1 407. Teodoro JI Paleólogo, hijo
del emperador, es nombra­
do déspota de M orea, el Pe­
Joponeso bizantino. Por esas
fechas llega Pletón a la ca­
pital de M orea, Místrás,
donde desempeñará funcio­
nes de juez, intervendrá en
política y fundará una es­
cuela filosófica. En Mistrás
escribe dos tratados de re­
fonna política Sobre la si­
tuación del Peloponeso.
1 437. Viaje de Pletón a Italia
como miembro de la lega­
ción imperial bizantina que
participará en el concilio de
Ferrara-Florencia.
1439. Pletón entra en contacto
con los círculos humanistas
italianos y compone para
ellos su tratado Sobre las
diferencias entre Platón y
Aristóteles. Leonardo Bruni
escribe para Pletón en grie­
go su Constitución de Flo-
rencia. ,
1 44 1 . ,Regreso a Mistrás, donde
empieza a escribir Las Le­
yes.
1452. Muerte de Pletón en Mis­
trás, un año antes de la caÍ­
da de Constantinopla. El
patriarca Genadio TI (Jorge
Escolario), antiguo alumno
suyo, ordena quemar todos
. los ejemplares de Las Le­
yes, por atentar contra la
ortodoxia.
1 466. Expedición del condot­
tiero italiano Segismundo
Pandolfo Malatesta a Mis­
trás para rescatar de manos
turcas el cadáver de Pletón,
que es llevado a Rímini,
donde hoy se conserva �u
tumba.
1 472. Muere Besarión, discípu­
lo de Pletón en Mistrás de
1 43 1 a 1436, y cardenal de
la Curia desde 1439. Toda
su vida abogó por la unión
de las Iglesias y recogió al­
guna de las ideas de refor­
m a política de su maestro.
n
Acontecimie tos filosóficos y
culturales
1 3 74. Muerte de Petrarca.
1 3 8 7. Nace Fray Angélico.
1397. Manu�l Crisolaras em-
pieza su actividad como
maestro de griego en Flo­
rencia. Serán sus discípu.1os
Poggio, Filelfo y Bruni.
Nace Paolo Ucello.
'1 4 1 9. Muere San Vicente Ferrer.
1 427. Masaccio pinta La Trini­
dad, fresco en el que se uti- ¡
liza por primera vez la pers- .:'1
pectiva lineal.
1433. Nace Marsilio Ficino.
,1
i!
Cuadro cronológico
1434. Cosme el Viejo se hace
con el poder en Florencia.
1440. Nicolás de Cusa escribe
De docta ignorantia.
1442. Lorenzo Valla demuestra
que la Donación de Cons­
tantino, que atribuía al Papa
poder temporal en los do­
minios occidentales,. es un
documento apócrifo.
1445. Johannes Gutenberg im­
prime en Maguncia la Bi­
blia latina. Nace Sandro
. abandonan el asedio de
Botticelli.
1447. Teodoro Gaza rechaza
una cátedra de gramática
griega en Florencia que le
ofrece Cosme de Medicis.
1452. Nace Leonardo da Vinci
y muere Ciriaco de Anco­
na.
1459. Piero de la Francesca re­
trata a Besarión y Juan VIII
Paleólogo en su Flagela­
ción de Cristo.
Acontecimientos políticos
sociales.
1358. Sublevación de los cam­
pesinos de la Jacquerie.
1369. Pedro I el Cruel es asesi­
nado por Enrique Trastá­
mara.
1376. La compañía de Navarra
toma Dirraquio en Albania.
1377. El papa' Gregorio XI
abandona Aviñ,ón.
1389. Batalla de Kosovo: fin
del dominio serbio de los
9
Balcanes, que pasan a estar .
dominados por los turcos.
1396. Derrota de los cruzados a
manos turcas en la batalla
de Nicópolis.
1399. Manuel II Paleólogo ini­
cia un viaje l3..Roma, París y
Londres para buscar ayuda
contra los turcos.
1402. Batalla de Angora: las
tropas de Tamerlán aplastan
a los' turcos otomanos que
Constantinopla iniciado años
antes.
1410. Batalla de Tannenberg:
derrota de la orden Teutóni­
ca ante polacos y lituanos.
1415. Ejecución de Jan Hus.
1417. Fin del Gran Cisma de
Occidente.
1425. Muerte del emperador
Manuel 1I Paleólogo.
1431. Muerte en la hoguera de
Juana de Arco.
1439. Unión de las Iglesi�s ca­
y tólica y ortodoxa en el Con­
cilio de Florencia.
1442. Alfonso V de Aragón
ocupa Nápoles.
1444. Derrota de los cruzados
.en Vama a manos de los
turcos. Mueren el rey Vla­
dislav de Hungría y Polonia
y el cardenal Cesarini.
1453. Constantinopla es toma­
da por los turcos. Fin de la
guerra de los cien años.
 n
EL FILÓSOFO y su FILosOFÍA
12 Pletón

l. LA FILOSOFÍA EN BIZANCIO
Tradicionalmente se hace acabar la filosofia griega
en un punto indeterminado de la Antigüedad tardía y se
buscan sus ecos y continuación en el medievo latino.
Fechas mágicas como la del año 529, en el que Justi­
niano cerró la Academia de Atenas, aparecen recurren­
tes en los manuales, que olvidan o no quieren indagar
qué ocurrió después con la filosofía griega en el Orien­
te bizantino. Únicamente se hace referencia a esta filo­
sofía bizantina cuando se aprecia algún eco o influjo de
ella en Occidente, por ejemplo al hablar de las traduc­
ciones del griego de Escoto Erígena en' el s. IX o del
platonismo italiano en el s. XV. Sin embargo la filoso­
fía se cultivó en Bizancio sin interrupción desde la mal
llamada fatídica fecha del 529 hasta el mismo momen­
to de su extinción como poder político en 1 453 e inclu­
so después por obra de emigrados griegós. El platonis­
mo en su versión neoplatónica y el aristotelismo, no
dejaron nunca de suministrar a los griegos medievales
un instrumento de análisis de inapreciable valor, con el
que se dedicaron a definir los dogmas de su fe e inter­
pretaron su mundo y entorno. Puede decirse que cual­
quier conflicto en Bizancio se dirimía en términos filo­
sóficos: las querellas trinitarias y cristológicas iniciales
que se solapaban con frecuencia con intereses naciona­
les, desde el conflicto arriano del s. IV hasta 1 9. querella
monotelista d�l VII; la teoría de los iconos como imá­
genes de la divinidad durante la época iconoclasta de
los ss. VIII-IX; el debate, desde el s. IX en adelante,
sobre la emanación del Espíritu Santo del Padre y el
Hijo a la vez, que exacerbó el enfrentamiento con el
Papa; la polémica hesicasta sobre la identidad de Dios
 La mosofía 13

y sus potencias que dividió en dos bandos a la sociedad

bizantina del s. XIV . -todos ellos se basan en la apli­
..

cación de antiguos conceptos filosóficos a nuevas si­

tuaciones. Por más que en el periodo final predomine
un cierto fundamentalismo patrístico que, como apunta
Sopko [1993], basaba la argumentación más en la auto­
ridad de los textos que en la libre reflexión sobre ellos,
la teología en Bizancio no dejó de ser nunca un campo
de permanente reflexión filosófica. Quizás pueda pare­
cer intrascendente en ocasiones el objeto de esta refle­
xión (de ahí latconocida imagen de discusiones «sobre
el sexo de los ángeles»), pero ello no quiere decir que
los filósofos y teólogos bizantinos dejaran de pensar en
la repercusión de sus reflexiones tanto para -la vida pre­
sente como para la futura. Sólo entendiendo que los bi­
zantinos dirimieron por medio de la filosofía y la teolo­
gía sus disputas ideológicas, se puede pues comprender
. la filosofía de Pletón: la reforma política que él defen­
dió debía iniciarse mediante un debate filosófico.

2. ADOPCIÓN y CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA PREVIA

EN PLETÓN
l
" 2. 1 . Platón y. Aristóteles en Rizando
, En el Bizancio griego no se perdió nunca el contac­
to;con los textqs de Platón y Aristóteles (sólo de Aris­
tóteles se conservan más de mil manuscritos). Así por
. yJ.eIllplo, detern:linadas ideas de Platón como la inmor­
{JaJidad del alm� y el Juicio en el más allá (Fedón 113d­
t;{).14e), la caract�rización del den;riurgo con rasgos simi­
{"Jª,r es a los del1Dios cristiano (Timeo 28 ss.), el libre
,: ," ..:�'
 14 Pletón

albedrío del hombre (Rep. 535e, Leyes 86Ie), el go­

bierno providencial de Dios (Timeo 2ge, Leyes 903b
ss., Critias l 2 l bc) y otras fueron citadas con compla ..
cencia por numerosos teólogos griegos que descubrie­
ron en ellas coincidencias con la doctrina cristiana. Al­
gunas ideas platónicas permiten resolver conflictos
dogmáticos y así en la querella iconoclasta de los si­
glos VIII-IX d.C. los defensores de las imágenes dirán
que el icono de Cristo es una copia del prototipo y sólo
participa de su naturaleza pero en modo alguno �s
idéntico a él; es por lo tanto posible representar a Cristo
como hombre. sin negar su condición divina. La teoría
de las ideas, de las' que son simples copias las realidades
sensibles, proporciona el modelo a esta argumentación.
Por el contrario otros aspectos del platónismo, como la
existenCia de ideas independientemente de la voluntad
divina y la doctrina de la reencarnación eran incompa­
tibles con la doctrina cristiana.
De Aristóteles interesaba sobre todo el sistema lógi­
co, que proporcionaba esquemas útiles con los cuales
se podía entrar a valárar cualquier problema. En espe­
cial las categÓrías y el concepto de esencia-sustancia
(ovuLa) primera y segunda fueron muy usados. Esque­
mas como materia (ÜATJ) y forma (EL8os:) se aplicaban a
la relación entre cuerpo y alma siguienq.o la exposición
aristotélica del De Anima n.I-2. Pero también el con­
junto de observaciones fisicas y biológicas recopiladas
en la obra aristotélica servía para modelar la imagen
bizantina del mundo. En general el uso de la obra de
Aristóteles era más bien estructural o científico, mien­
tras que la obra más asistemática de Platón fue conoci­
da en gran medida a través de la reelaboración neopla-
 La filosofía 15

tónica, que a su vez dejó sentir su influjo en la teología

cristiana griega de los primeros padres de la Iglesia.
Un caso conocido es la jerarquía de divinidades celes­
tes de claro carácter neoplatónico creada en tomo al
año 500 d.C. por un autor ,anónimo que la hizo pasar
por obra de aquel Dionisio que escuchó a San Pablo en
el Areópago (el llamado Ps. Dionisio Areopagita).
Teniendo esto presente, es posible entonces com­
prender que cuando :en la historia bizantina se condena
a un filósofo por su estudio de Platón o de Aristótdes,
esto no afecta al estudio en general de los dos filósofos
en Bizancio, sino al uso concreto que se ha dado a sus'
escritos en un detenninado momento. Dicho de otro
modo: cuando alguien pretende revalorizar los aspec­
tos heterodoxos de los escritos platónicos y aristotéli­
cos, se encuentra al: punto con la hostil reacción de la
iglesia, pero mientras esto no ocurra, la lectura de am­
bos es practicada en: Bizancio y permea toda su cultura
oficial. La mayor inclinación hacia Platón de filósofos
como Miguel Pselo (1018-post 1078) o Teodoro Meto­
quita (1270-1332), frente al aristotelismo de Nicéforo
Blemides ( 1 1 97- 1272) o Jorge Paquimeres ( 1 242-ca.
13 10), se debe a preferencias personales y no a la ex-
" istencia de una polémica ,entre aristotélicos y platóni-
cos, ya que tanto Platón como Aristóteles, aunque en
�; proporción cambiante, se hallan presentes en el pensa­
! qUento de cuaJquiera de ellos. El problema en Bizancio '

�c es conciliar la; filosopa pagana y el cristianismo y no la

'{ s�puesta querella eritre platonismo y aristotelismo. De
�:· qfuque en la qonderia sinodal de los años 1076- 1 077 se
¿ic;lance el anatema contra «los que consideran las letras
-:¿ prófanas, no como', simples
 16 Pletón

sÍllo·como las depositarias de la verdad a las que se

debe remitir todo lo demás directa o indirectamente».
Bajo este transfoÍldo se debe analizar el platonismo
militante de Jorge Gemisto, que se llamó él mismo
Pfethon, «el que rebosa» (utilizando así un sinónimo
de su propio apellido Gemistós, «lleno»), para sim­
bolizar de algún modo en su nombre su proximidad al
pensamiento de Platón (PlatOn). Su tratado Sobre las
d{ferencias entre Platón y Aristóteles será pues una no­
vedad en Bizanciol, pero también en Occidente, para el
que Pletón destina su libro y donde el pensamiento de
Platón era conocido a traves del tamiz medievaJ y lati­
no. La capciosidad de algunas de las'razones utilizadas
por Pletón para descalificar a Aristóteles en este escrito
puede decepcionar tal vez, pero hay que tener en cuen­
ta que el De Differentiis, que Pletón escribió en Floren­
cia durante la celebración del concilio de 1 439 destina­
do a unir las Iglesias latina y griega, era una obra de
circunstancias:destinada a los humanistas italianos, con
los que mantuvo contactos que están· en parte docu­
mentados (como con Ciriaco de Ancona o Leonardo
Bruni: cf. el artículo de Gentile). El objetivo del tratado
era deslumbrar a los humanistas no sólo con una com­
paración de los dos grandes filósofos sino, y sobre
todo, con una- crítica al pensamiento aristotélico que

I La penetración de· la escolástica en Bizancio durante todo el siglo XIV, tal

como se refleja en las traducciones al gtiego que hizo de las obras de Tomás
de Aquino Dememo Cidones (1323-1397/8), explica la identificación de
Atistóte1es con el mundo latino que subyace en la obra de Pletón. Cidones,
conveltido al catolicismo ca. 1360, se enfrentó con adnas aristotélicas con­
tra la cOlTÍente misticista del hesicasmo, que se basaba,en concepciones pla­
tónicas. La polémica entre los hesicastas y sus livales; que desgan'ó Bizan­
cio en el s.XIV, devino así una polémica entre platónicos y atistotélicos.
La filosofía 17

consituía, desde Santo Tomás, uno de los pilares de la­

teología católica. Es dudoso que lo consiguiera, pero lo
que es seguro es que el intenso debate entre Platón y
Aristóteles que se produce en el siglo XV y cuyos má­
ximos exponentes son el cardenal Besarión (discípulo
de Pletón y autor del In calumniatorem Platonis) y
Jorge de Trebisonda; arranca de los argumentos plan­
teados por P1etón en su escrito. Es quizás el hecho de
que los términos de este debate no interesasen tanto a
los latinos como a 1O,s emigrados bizantinos asentados
en Italia, el que impidió, como bien resalta Monfasani,
que este opúsculo de Pletón tuviese más eco en el hu­
manismo latino.

2.2. Sobre las d�ferencias entre Platón y Aristóteles

Pletón comienza el tratado hablando de la predilec­
ción que sintieron los antiguos hacia Platón frente a
Aristóteles, una situación que sólo muy recientemente
se ha visto cambiada por el influjo de Averroes. Su
propósito será) demostrar que este cambio es injustifi­
CAdo y que Platón deberá seguir prefiriéndose a Aristó­
teles. El primt!r punto que demuestra esto para Pletón
�s: e1 hecho de que Platón llama a Dios creador de to­
'
das las sustaJ.).cias y del Universo (Timeo 27c-30d)
mientras que Aristóteles nunca llama creador a Dios,
sino. sólo motor y así hace a Dios responsable y causa
última del cambio, pero no de la esencia. De este ateís­
mo de Aristót�les (o mejor: de su inclinación al ateís,.
!p:0" según matiza P1etón en su Réplica a Escolario
WD5 C) es p�eba según Pletón el hecho de que no, cite
nunca expresaJTIente: a DiO,s en su O,bra. Algunos autO,:-
18 Pletón

res como Blum ven en esta afmnación de Pletón una

contradicción con 10 que es su doctrina sobre la eterni­
dad del mundo expuesta en las Leyes. Se olvida que el
público al que pretende captar Pletón no son sus adep­
tos de Mistrás, sino los humanistas católicos italianos.
Del mismo modo que Pletón habla aquí de un único
Dios frente a lo que pudieron ser sus propias conviccio­
nes politeístas, la crítica a la caracterización aristotélica
de Dios como Motor persigue escandalizar a su públi­
co y enfrentarlo a Aristóteles, para así revalorizar el
pensamiento platónico. De la importancia que tiene
esta acusación de ateísmo contra Aristóteles a la hora
de minar el dogma cristiano da fe también: un extenso
escrito redactado por el futuro patriarca de Constanti­
nopla Genadio TI Escolario, en el que:defendía a Aris­
tóteles de las críticas vertidas contra él por Pletón. Casi
una cuarta parte del voluminoso libro de Escolario,
subtitulado Contra los helenos y politeístas, pretendía
exculpar a Aristóteles de las acusaciones circunstancia­.
les de ateísmo que Pletón lanzaba contra él.
Pero al margen de esto, la obra de Pletón contiene
un rápido análisis de la filosofía aristotélica que no
. deja de ser interesante. La crítica de Pletón a Aristóteles
abarca muchos campos: lógica, metafísica, psicología,
ética, cosmología y, sobre todo, la concepción platóni­
ca de las Formas o Ideas, que Pletón considera malin­
terpretada por. parte de Aristóteles. Veamos algunas de .'
estas críticas, teniendo en cuenta que deben cotejarse
en todo momento las Diferencias con la Réplica a Esco­
lario, . un segundo tratado en el que Pletón desarrolló
algunos aspectos de su crítica a Aristóteles que Escolario .
atacó en su tratado contra Pletón en defensa del filósofo.
 La filosofla 19

La crítica al concepto de equivocidad (homonimia)

del ser en Aristóteles (II Lagarde [=L] / §6-9 Wood­
house [=W]) ocupa algunos párrafos del tratado y sor­
prende por su audaCia. Según el estagirita dos seres que
tengan desigual participación en el ser son llamados así
equívocamente. Para Pletón en cambio, aunque el blanco
de la lana sea menor que el de la nieve, ambos blancos no
son llamados: así equívocamente. La predicación mutua
del uno y el ser no significa tampoco, frente a 10 que
opina Aristóteles, que el ser deje de ser un género uni­
versal', pues la «capacidad de reír se predica recíproca­
mente del hombre y desde luego el hombre frente a los
hombres concretos:no es nada menos que un género o
entado caso que una especie, pero en modo alguno un
t,érmino equívoco». El problema de la equivocidad del
: ser, sobre el que volverá en su Réplica a Escolarío
. (Texto 1), interesa especialmente a Pletón que considera
•. . .. que el ser es precisamente aquello que tienen en común

, todos los seres. Si se considera equívoco al Ser no puede

asumir entonces la condición de uno (un Uno de claro
C9ariz neoplatpnico) que es indispensable para que esté
�(presente en todos los seres. Es más: será dificil buscar
;��Juera del ser algo equivalente que puedan tener todos los
'�.s,eres en común. La univocidad del ser nos conduce pues
<:;:alproblema <;le la relación entre lo universal y lo parti­
:>9ular, que es lo que realmente subyace. en la concep­
. '{pión del ser en Aristóteles. La primacía de 10 particular
\ <pomo sustancia primera frente a lo universal o sustan­
.:Jpia segunda es un rasgo defmitorio en Aristóteles, que
¡)?letón no deja de, criticar diciendo que .10 universal
.yi;�unca pued� tener . menos ser o sustancia que 10 parti­
/sular,
- ,"'-:.'
a menos que se use un término universal con un
 20 Pletón

sentido particular' (<<un hombre» en vez de «el hom­

bre»). Pletón caracteriza este interés de Aristóteles por
lo específico en vez de por lo general de forma gráfica:
«Con razón creen todos los sabios que ante causas pe­
queñas y triviales Aristóteles revela la misma agudeza
visual que un murciélago en la oscuridad, pero que
ante cosas grandes y brillantes se comporta de nuevo
como ese mismo animal a la luz del día y tiene la vi­
sión por completo cegada» (Réplica a Escolario 990
C). Pletón termina su polémica sobre lo universal y lo
. particular en el terreno de la lógica, criticando la idea
de Aristóteles de que determinadas contradicciones
pueden ser verdaderas en sus dos proposiciones (TIl.4 L /
§15 W). Pletón se refiere en concreto a las contradiccio,.
nes entre proposiciones particulares acerca de universa­
les del tipo «es/existe un hombre bueno - no es/existe
un hombre bueno» (E <JTLav8pw1Tos- KUAÓS- - OUK E<Jn
av8pw1ToS- KUAÓS-) y señala que la proposición que nie­
ga tiene un carácter universal al ser la negación de una
proposición particular afirmativa. Pletón' escribió una .
carta a Juan VIII �clarándole este punto (Texto 2).
Al problema del alma dedica también unos párrafos
(IV 1-2 L / §17-20 W). Defiende Pletón las reminiscen­
cias del alma y critica la consideración de Aristóteles
de que la esencia'del alma es el acto, frente a la distin­
ción de los platónicos de potencia y actualidad en el
alma. La diferencia radica en que para Aristóteles el
alma no experimenta cambios, mientras que Pletón
considera que sí, pues pasa de pensar a no-pensar o vi­
ceversa. Si el alma fuera siempre acto entonces habría
que explicar su no-acción como muerte 'y su acción
como resurrección, lo cual resulta absurdo:
La filosofía 21

En los aspectos físicos P1etón critica las especula­

ciones de Aristóteles con argumentos de un cierto in­
genio. Un caso significativo es el que hace referencia
al movimiento de los elementos. Aristóteles observó
que el fuego se movía en línea recta y deduj o de ello
que no podía ser el elemento de los cielos, ya que el
cielo se mueve circu1annente, . que es el movimiento
perfecto y perpetuo, mientras que el movimiento lineal
siempre tiene un [m. P1etón conj etura que no es nece­
sario postular �a quinta esencia como elemento del
cielo y que en realidad cualquier elemento se puede
mover circularmente cuando está en su posición co­
rrecta y Jinealmente cuando no 10 está y desea alcan­
zarla, como le ocurre al fuego, por el camino más corto
'posible, que es el de la recta (VI.l L/ §26-27 W). La
especula9ión es interesante en cuanto que no distingue
dos tipos de movimiento diferentes para la parte supra
y sublunar del universo (Texto 3). Curioso es también
el argumento de P1etón de que el Sol no puede ser el
principio y modelo de todas las' cosas, como postula
Aristóteles, ya que cuando el Sol falta por las noches
las plantas crecen, mientras que cuando un artesanQ
deja de fabricar un artefacto éste no progresa (X.8 L 1
§5 3 W).\La crítica se inserta en la defensa de la teoría
de las ideas (o formas) que son las que funcionan como
actualidq,d a la que se dirige la potencialidad. El argu­
mento e� retomado en las Leyes (Texto 4).
A la aoctrina de las ideas se consagra la mayor parte
del tratado. P1etón más que atacar a Aristóteles (en con­
creto Metafísica 19) en realidad se propone defender y
propagar la teoría de las formas o ideas platónicas.
Mientras Aristóteles dice que las ideas son idénticas a
22 Pletón

los seres visibles, Pletón considera con los platónicos que

las ideas son sólo análogas porque son eternas y los seres
visibles no. Pletón señala que «se considera que las enti­
dades inteligibles son los modelos de las imágenes sen­
sibles y que la imagen no podría suponerse idéntica al
modelo, a menos que se pensara que la estatua de Lisan­
dro es idéntica a Lisandro o la estatua de Herac1es idénti­
ca con Herac1es» (X.l L/ §37 W). Pletón reproduce aquí
los términos de la teología del icono bizantina: es sólo el
ejemplo escogido el que cambia. Sigue una detallada ex­
posición de la teoría de . las ideas según la interpretación
de Pletón, que las considera entidades int.ermedias
tre el Uno y la plUralidad de seres terrestres (Texto 5).
Alguno de los puntos en que Pletón critica a Aristó­
teles parece sin embargo producto más de interpreta­
ciones sofisticas que de una crítica seria y honesta. Así
por ejemplo, cuando Pletón critica la teoría aristotélica
de la virtud como medio (V.l L/ §21-22 W), dice que
si el más virtuoso ocupa una posición central, también
la ocupará el menos virtuoso, ya que aquei que rechaza
lo que debería desear y desea 10 que dehería rechazar
está también en el medio y es el más malvado. O cuan­
do dice que el obj etivo último del hombre:no puede ser
el placer contemplativo (V.2 L/ §23 W), porque o bien
sería por el placer o por la contemplación, pero no por
ambos factores a la vez, que no se pueden conjugar en
uno solo comQ sería preceptivo si se habla del Bien Úl­
timo al que se dirige la actividad humana. Algunas im­
precisiones se deslizan también en el tratado, como en
este último caso, ya que Aristóteles nunca habla de
placer (�80v�) contemplativo, sino de felicidad (Eu8aL-
\-LOVLa: Ética a Nic. X.7). . '
La filosofía 23

En descargo de Pletón se pueden aducir las condi­

ciones en que redactó el tratado, estando enfenno en
Florencia en una casa particular y privado de lil?ros de
referencia, circunstancias a las que él mismo alude en
su Réplica a Escolario 1017 C-D. Además, cuando se
compar", el intento de Escolarlo de rehabilitar a Aristó­
teles afumando su ortodoxia, con la Réplica a Escola­
rio del propio Pletón, se observa la superior talla inte­
lectual de éste, con respecto a su época. Así, para hacer
al Dios �stotélico résponsable de la creación, Escola­
rio part� de la base de que la palabra griega que desig­
na «mO'yimiento» (KLVT)CJLS') significa también «cam­
bio» (pr9piamente flETa�oATÍ en griego, aunque ambos
términos suelen confundirse en Aristóteles), de fOrnla
que el :r¡:>ios responsable del movimiento puede serlo
también! de un· cambio esencial de 10 que no existe a lo
que existe. No cabe por lo tanto decir, según Escolarlo,
que Aristóteles no esté pensando en un Dios Creador ál
atribuir a. éste el origen del movimiento. La explicación
, es inge�osa, pero fuerza las ambigüedades del lengu�­
j e, mientras que Pletón aborda el problema en sus ade­
cuados �énninos filósoficos (VIII-IX L / §34-36 W).
Esta y ptras defensas in extremis de Aristóteles por
parte de ;Escolario (que recurre incluso al �rgumento ex
silentio: ; no se puede criticar a nadie por 10 que no dice;
'
o que h�bla de tratados perdidos del filósofo en el que
éste ha�ría defendido más explícitamente la Creación)
demuestran que Pletón había acertado en sus críticas.
 24 Pletón

2.3. Otras fuentes del pensamiento de Pletón

No es Platón la fuente única de inspiración de Ple­
tón. Pletón cita en sus escritos a una serie de autores a
los que atribuye doctrinas que han alentado muchas de
las ideas filosóficas que él mismo sostiene, pero la ma­
yoría de ellos o bien son ajenos a la tradiCión helénica,
como es el caso de Zoroastro, o bien no pasan de ser
simples figuras mitológicas, como Min (un dios egip­
cio), Herac1es o Dioniso. La noticia de que Pletón estu­
dió con un judío:renegado de nombre Eliseo, tal vez en
el territorio otomano, de la que se hace eco Escolario,
ha llevado a algunos estudiosos a pensar que Eliseo
r transmitió a Pletón el conocimiento de doctrinas orien­
tales. En realidad, es probable que esta Ldea de Escola­
rio de relacionar.al hereje Pletón con un judío haya que
explicarla en el contexto de la polémica bizantina con­
tra los judíos. Por otra parte, en algunos pasajes Pletón
parece seguir ritQs del Islam, como por ejemplo (Texto
6) al prop'oner en su religión 3 oraciones al día que de­
ben realizarse. en cualquier lugar libre de impurezas y
cadáveres (como en el Corán - es la sunna la que luego
impondrá las 5 oraciones),. al indicar las genuflexiones
rituales que se deben seguir al realizar estas oraciones
(el rak la islámico) o al prescribir heraldos que convo­
quen al rezo (como los muecines). Estas influencias is­
lámicas han sido exageradas por algunos autores (la
poligamia de Pletón es la platónica, no lá musulmana;
el determinismo pletónico no es copia del kismet islá­
mico -cf. §4.3; su calendario lunar nada tiene que ver
con el árabe: cf. §3.3), pero con todo qU,edan
curiosos paralelos, que permiten hablar de un cierto
La filosofía 25

«coqueteo» de Pletón con algunos aspectos de la doc­

trina islámica.. Parece sin embargo exagerado pensar
que Pletón camufló sus simpatías al Islam con la men­
ción de autores como Zoroastro. El conocimiento que
Pletón tiene tanto de las verdaderas .doctrinas de Zo­
roastro como de las de Mahoma (sobre el que escribió
un pequeño ensayo tomado de fuentes bizantinas) es
claramente de segunda mano y es evidente que el filó­
sofo no sabía ni árabe, ni persa, ni latín.
Para explicar este batiburrillo de alusiones a fuentes
orientales y mitológicas que salpican las obras de Ple­
tón, basta simplemente con situar a Pletón dentro de la
tradición filosófica neoplatónica, de la que toma gran
parte de sus ideas sobre la deuda del mundo griego con
respectoial oriental. El propio Proclo (410-485 d.C.) ci­
taba constantemente a Zoroastro en su comentarios de
Platón. La deuda de Pletón a este pensador la expresa
así Escolario (Alex. 424): «Es Proclo tu maestro, del
que tú has cosechado las ideas dispersas en sus mucho:s
y numerosos escritos; pues tu citas para apoyar tus opi­
niones aiPlutatco, Plotino, Jámblico o PorfIrio, pero de
Proclo, de quien te has servido más que nadie, no ha­
ces ni una sola mención». Esta dependencia de la tradi­
ción no �hace sin embargo a Pletón un mero epígono
neoplatqnico, pues aunque muchas de sus ideas pueden
encontra,rse recogidas en la tradición filosófica previa,
es su cqmbina,ción en un marco nuevo lo que las dota
de un valor diferente. Así por ejemplo, la historia dél
pensamiento filosófico que Pletón desgrana en un par
de páginas al final del libro de Las Leyes (Texto 9), ca­
rece sin: duda de base histórica pero cumple perfecta­
mente su función de dotar a su pensamiento de prece-
26 Pletón

dentes lejanos, como heredero de una tradición milena­

ria anterior al cristianismo. No hay que olvidar que
esta búsqueda de legitimidad en lejanos antecedentes
históricos merced a una artificiosa secuencia cronoló­
gica (en este sentido debe interpretarse la apelación de
Pletón a la antigüedad del zor�astrisrh6, «6000 años
antes de los Heraclidas»), no es' en absolut privativa �
de Pletón, sino que está en bqga desde hace siglos en­
tre los cristianos que el propi¿ Pletóh conibate y que a
través de forzadas asociaciones pretendían sustentar la
prioridad temporal e intelectual de Moisé sobre un
;
�
pensamiento griego (especialmente Platón) que le era
deudor. Esta teoría de la dependencia, que fundamenta
ya Clemente de Alejandría en el s . II d.C,2, estaba ple­
namente vigente-en época de Pletón. No era pues perti­
nente que Pletón citara al bizantino Prodo entre sus
precursores, pues lo consideraba un simple transmisor
de doctrinas aún más antiguas que las judeo-cristianas.
En cualqúier caso esta búsqueda de referéntes antiguos
a las ideas platónicas calará hondo entre:los humanis­
tas italianos (como por ejemplo Marsilio Ficino, que
tradujo al latín lbs comentarios de Pletón a los oráculos
caldeos) que convertirán al platonismo en una especie
de filosofia perennis al conciliar sus milenarias doctri­
nas con las igualmente antiguas de la tradición judía.
Hermes Trismegisto, Zoroastro, Orfeo y: Pitágoras se­
rán autoridades tanto para Pletón como para la Acade­
mia florentina de la segunda mitad del Xv.

2 Para ella el D. RIDINGS, The Attic Mases, Gotemburgo 1995.

La filosofía 27

3. LA RELIGIÓN PLETÓNICA
3.1. La restauración del paganismo
Desde la desaparición definitiva del paganismo de
casi todas las áreas del imperio en el s. VII (en el Pelo­
poneso de Pletón, curiosamente, sólo en el XI se cons­
tata una organización eclesiástica estable), la disidencia
religiosa se expresó en Bizancio mediante herejías que
nacían del seno del cristianismo. Esto no excluía evi­
dentemente que muchas prácticas paganas se hubieran
integrado en' la sociedad cristiana, que construyó su
teología sobre los presupuestos de la antigua filosofía.
Pletón contaba con estos elementos al formular su mie­
vo credo, en el que se mezclan los viejos dioses paga­
nos con concepc.iones neoplatónicas toleradas por ros
ortodoxos. Quizás las convicciones profundas de Ple­
tón no pretendieron transpasar nunca el círculo más ín­
timo de sus amistades, como piensa Monfasani [1992],
aunque la mayoría de los estudiosos habla de una espe­
cie de sociedad secreta de neopaganos inspirada por
Pletón como alternativa a la cristiandad ortodoxa y en
la que tendrían quizás algo que ver algunos miemb os �
de la familia imperial (a veces enfrentados a la jerar­
quía ortodoxa por razones de Realpolitik). En cual­
quier caso el poder del Patriarca de Constantinopla,
que extendía su autoridad sobre todos los fieles ortodo­
xos de los Ba1canes (hasta Moscú) más allá de la limi­
tada jurisdicción imperial, puede explicar el secretis:t;rlo
con el que Pletón trabajó durante décadas en la redac­
ción de su obra cumbre, Las Leyes, en la que sistemati­
zaba todas sus ideas sobre la nueva religión, que él
consideraba podía dar a Bizancio la identidad y la fuer-
28 Pletón

za que le pennitiera regenerarse como nación. Pero el

libro de Las Leyes sólo se difundió a la muerte del filó­
sofo para escándalo de los sectores más ortodoxos de
la Iglesia, entre los que se contaba el propio patriarca
Escolario. Escolarío ordenó quemar entonces todas las
copias de Las Leyes, pero nos conservó sin embargo
un índice del ,libro que nos sirve para hacemos una
idea aproximada de su contenido. Por este índice ve­
mos que algunas partes del libro, como las relativas al
Destino (JI.6) o al alma de los astros (JI.17) habían
sido objeto de interés de Pletón en tratados espeéíficos.
Se comprueba también que alguno de los aspectos que
debatió en su escrito Sobre las diferencias estaban ínti­
mamente relacionados con su proyecto de religión: se
trata de cuestiones como la teoría de las formas (cada
diqs de la cosmogonía pletónica equivale a una forma)
o la eternidad del mundo (II.27).
La paradoja surge cuando nos enteramos de que du­
rante el.Concilio de Florencia de 1439, Pletón escribió
un breve tratado Contra el dogma latino3, en el que
sintetiza las opiniones ortodoxas y, frente a los latinos,
defiende que las tres personas de la Trinidad tienen la
misma esencia (el Óf.LOOÚCJLOS' del 1 Concilio de Nicea
del 325) y son por tanto una única divinidad, pero pre­
sentan capacidades o hypostaseis distintas, concreta­
mente la capacidad de engendrar del Padre de la que
carecen el Hij o y el Espíritu. El Espíritu por lo tanto no
podía proceder también del hijo (jilioque) como postu­
laban los latinos, que habían realizado este añadido al
credo niceno (ef Bravo [1996]). P1etón refuta la postu-
3 Desgraciadamente el extenso tratado de Pletón Sobre la Procesión del Es-
.
píritu sigue inédito.
La filosofía 29

ra latina diciendo ' que el Espíritu no puede proceder a

la vez del Padre y del Hijo, pues si se hacía derivar al
Espíritu de ambos por su esencia común, de ello resul­
taría una diferencia esencial del Espíritu con respecto
al Padre y al Hijo y por lo tanto un nuevo Dios. Pero si
se hacía derivar al Espíritu de la persona del Padre y de
la del Hijo, entonces de ello resultaría una naturaleza
doble del Espíritu que convertiría en Tetrágono la Tri­
nidad, a menos que las personas del padre y del Hijo
actuaran fusionadas, lo que reduciría la Trinidad a una
'
Díada (Texto 7) ..
Estq obra trinitaria, alabada por Escolario, parece
reducir: a la categoría de divertimentos las demás espe­
culaciones filosóficas paganizantes de Pletón. Ense­
guida viene a la cabeza un paralelo como el de Boecio
(s. VI),! en cuya obra conviven tratados teológicos sb­
bre la Trinidad con un diálogo como el De Consolatio­
ne Philosophiae que ha sido calificado con frecuencia
de pag�zante. Pero así como hoy se admite que Boe­
cio eral cristÍé;m.o y que la ausencia de menciones a la
religión cristiana en su De Corisolatione era debida aja
necesidad de: abordar el problema de la vida humana
desde la exclusiva perspectiva de la razón, en el caso
de Pletón su ,defensa de la Trinidad ortodoxa no des­
mientef.las expresas convicciones paganas del resto de
su obra. ¿Por qué, pues, el filósofo paganizante acudió
en def�nsa del dogma trinitario bizantino? Es posible
que la P.ostilidad bizantina hacia todo lo latino tuvi�ra
algo qqe ver. Para Pletón, renunciar a las propias ideas
en aras' de la oportunidad (los bizantinos pretendían
conseguir el apoyo de Occidente frente a los turcos
mediarite la unión religiosa con el Papado) implica por
 30 Pletón

un lado que no se cree en la providencia divina con

respecto a los asuntos humanos,y por otro que se pien­
sa que es posible congraciarse a los dioses con actos o
palabras. Se trata (Texto 19) de dos formas básicas de
impiedad descritas en Las Leyes. Más revelador aún es
otro pasaje en el que Pletón discute la aplicación a la
. Trinidad del principio de que a diferentes potencias co­
rresponden diferentes esencias. Según él, ello crearía
una jerarquía de dioses en la Trinidad, ya que las dife­
rentes facultades de sus tres miembros. les convertirían
en dioses de esencias diferentes. Para él esta visión se­
ría similar a la:de la «teología helénica»,es decir, pagana,
sobre cuyos principios se demora acto seguido más de
lo que parecería lógico (Texto 8), sobre todo porque
los latinos no quisieron nunca establecer diferencias
esenciales en' la Trinidad. Aunque Pletón acaba por
descartar el principio en el presente debate, no lo re­
chaza en sí, sino simplemente dice que el misterio trinita­
rio debe explicarse «desde los principios de la Iglesia».
La propia conversión de la Trinidad en un Tetrágono a
la que antes hacíamos mención no es algo que Pletón
descalifique absolutamente,sino simplemente porque es
«irreconciliable con la Iglesia» (Texto 7)...
Es claro que Pletón se atiene al tema de su tratado,
pero que por debajo de su exposición subyacen otras
ideas de la divinidad. De ];lecho, jamás utiliza el adjeti­
vo «Santo» al hablar del Espíritu,ni llama a Jesús de
otra manera que no sea el «Hijo», dando una cierta in­
defmición a toda su exposición. Da la sensación de que
más que de miembros de la Trinidad,Platón habla de
diferentes dioses y de que las ironías sobre el Tetrágo­
no y la Díada de los latinos intentan hacer ver la proxi-
 La filosofía 31

midad de los sistemas teológicos. Así, cuando Pletón

caracteriza en Las Leyes a Poseidón, que ocupa en su
jerarquía de divinidades el segundo lugar inmediata­
mente después de Zeus, como un dios que ha nacido
sin madre y es padre de todas las formas o ideas del
mundo, nos recuerda por ejemplo, como señala Blum
[1988], la caracterización de Cristo en Agustín de Hi­
pona (muy influido por el platonismo), que habla del
Hijo deiDios comoforma nonformata sedforma om­
nium formatorum (sermo 117, PLM 38 , col. 662). El
. sincretismo religioso de Pletón se revela también cuan­
do traza un panorama del pensamiento filosófico en el
que se confunden diversas religiones (Texto 9) o cuan­
do señala que el nombre de Zeus es sólo el que se le da
«en la lengua: de nuestros padres» (Alex. 243). Pletón
era pue� consciente de que su neopaganismo no era
viable sin buscar puntos de contacto con las religiones
mayoritarias en su época, 10 que explica así mismo sus.
alusiones al Islam.

3.2. El muhdo de los dioses

I
La pFUie más importante del tratado de Las Leyes es
aquella �n la que Pletón defme la jerarquía y cosmogo­
nía de lps dióses del mundo supralunar siguenQ.o pau­
tas que ; le servirán luego de modelo para justificar lo
que ser�n sus: propuestas tanto de ordenamiento de la
conviv�ncia hUmana desde un punto de vista ético (§4)
como }?olítico (§5). Pletón propone una división del
mundo ¡en tres niveles que pueblan y rigen en cada
caso unfl serie de <;lioses y seres cuyas relaciones se es­
,fuerza �p. detallar. El primer nivel está regido por el
32 Pletón

Dios, supremo, que es llamado Zeus y es infinitamente

bueno. Él no es el creador del mundo, pues el mundo
es etemo y existe al mismo tiempo que Dios. Del Dios
supremo emanan las fonnas o ideas por las cuales se
regirá el mundo. Fonnas todas ellas que se aplican so­
bre la noción del Ser que está representada por el pro­
pio Zeus. Cada una de estas ideas recibe en Pletón el
nombre d� un Dios pagano. Así, el primer dios después
de Zeus es llamado Poseidón, que equivale a la prime­
ra fonna, la fanna en Acto origen de todas las demás.
Zeus crea también otras seis fonnas, cada una de las
cuales recibirá un nombre divino: Hera, la mlljer y her­
mana de Poseidón, será la Potencia; Apolo" la Identi­
dad; Áriemis, la Diversidad; Hefesto el Reposo y Dio­
niso y Atenea representarán ambos el Movimiento, que
en el caso del primero será propio y en el de Atenea
exterior. Este grupo de siete divinidades olímpicas
mezcla las nociones aristotélicas de Acto-Potencia en­
carnadas en Poseidón y Hera con las cinco Fonnas pla­
tónicas' de Ser� Identidad, Diversidad, Reposo y Movi­
miento, que aparecen defmidas en el Sofista (254-256).
Hay otras divinidades inferiores por debajo de estas
seis. Algunas de ellas son fonnas derivadas de Zeus a
través del Acto o Forma Pura de Poseidón y conducen
directamente a las almas de los seres sublunares (Plu­
tón es por ejemplo el responsable aquí de la fonna del
alma humana); otros dioses en cambio derivan sus for­
mas de Zeus a través de la Potencia de Hera y dan lu­
gar a los cuatro elementos materiales de Frío-Caliente
y Líquido-Sólido, precedidos de la naturaleza del cuer­
po encamada en Rea. Si todos estos dioses son caracte­
rizados como olímpicos e hijos legítimos de Zeus, un
 La filosofía 33

segundo grupo de dioses aparece como habitantes del

Tártaro e hijos ilegítimos de Zeus,aunque su diferen­
cia con respecto a los otros reside en que son «muy in­
feriores en poder y potencia» (1.15, Alex. 49). De estos
dioses d,el
tán encabezados por erono y Afrodita,se derivan a su
vez una' serie. de formas que serán también muy im­
portantes para el mundo intraceleste,como las ligadas
a la noción de1 tiempo y la naturaleza mortal del hom­
bre.
La tercera y cuarta categoría de dioses son de natu­
raleza cambiante, aun manteniendo su inmortalidad.
Por ello ,Pletón sitúa a est.os di.oses en un segund.o nivel
en el interior del cielo,donde aparecen l.os c.onceptos
de tiempo (ef: Timeo 37d) y espacio. L.os dioses de la
tercera categ.oría ya no son hijos de Zeus,sin.o de Po.,.
seidón,que los ha engendrado con la ayuda de Hera y
a partir de algunas de las formas que derivan de ambos.
. En esta :nueva génesis Hera proporciona la materia y
Poseidón la forma. Así pues,tomando el elemento fue­
go que se deriva de Hera,concretamente su parte más
pura,crea Poseidón los planetas,encabezados por He­
lios y Selene,:y los astros,a los que dota respectiva­
mente de la naturaleza de l.os astros contenida en la for­
ma de un.o de· l.os olímpic.os,Atlas. L.o mismo ocurre
. con la creación de los démones, que constituyen la
cuarta categoría de dioses y que crea P()seidón con la
materia de la parte menos pura del fuego y con la for­
ma de 19S planetas que le proporciona Hermes. Final­
mente Eoseid(>n crea al hombre también de la parte
menos pura del fuego y de la forma de su alma que se
encuentra encamada en Plutón.
34 Pletón

El hombre asume por su doble condición de alma y

cuerpo una situación liminar entre la cuarta categoría
de los dioses que viven en nuestro cielo,los démones y
el resto de los seres vivos. Por su alma el hombre parti- .'
cipa del carácter cambiante pero inmortal de los dioses
intracelestes. y por ellos es conducido a imitar las for­
mas de los dioses supracelestes que le llevan a Zeus.
Pero por otro lado,el hombre está compuesto también
de un cuerpo mortal que lo une a los animales y las
plantas mortales,que viven con él en el tercer nivel,ya
en la tierra. A estos seres mortales los engendran los
dioses de la segunda categoría,los dioses suprace1estes
del Tártaro,con el apoyo de los dioses más poderosos
del nivel intraceleste,como Helios y Selene.
Esta, visión simbólica de las potencias de los dioses,
que consagró el estoicismo y está lejos de su caracteri­
zación antropomórfica en la religión .clásica,tiene ele­
mentos que recuerdan a la escala de dioses de la Teolo­
gía platónica de Proclo (s. V), que distingue entre
dioses inteligibles, inteligib1es-intelectivos, hipercós­
micos y encósmicos por encima de las almas universa­
les y los seres superiores y distribuye dentro de cada
categoría a los dioses del panteón griego. La filosofía
se había fundido hasta tal punto con la religión que la
reivindicación de los dioses del Panteón olímpico. en
pleno siglo XV no podía ser sino filosófica.
Esta cosmogonía se articula fundamentalmente a
través de tres principios básicos,también de clara rai­
gambre neoplatónica, que se resumen en la Epino n;-is
de Las Leyes. En primer lugar, el principio' del DIOS
Supremo infinitamente bueno, eterno e inmutable del
que dependen todos los demás en una escala descen-
La filosofía 35

dente,de forma que «reina en todas las cosas una ar­

monía y orden perfectos» (Alex. 51). Este orden inmu­
table del mundo f�ado por Zeus tendrá implicaciones
muy importantes para la libertad humana.
El se�do principio es el de que las formas de los
diversos dioses olímpicos son creadas por Zeus cada
i

una a se�ejanza de la anterior,de manera similar,nos

dice PletÓ,n,a como se reproducen ' las imágenes de dos
espejos enfrentados (Alex. 92-95): la unidad repetida
da lugar a la pluralidad. Esto indica que hay una analo­
gía o rel�ción entre las esencias de lo creado y su modo
de generflción que permite salvar el vacío existente en­
tre el Dios supremo y los mortales a través de una es�
cala desqendente no muy disímil de la del neoplatónico
Plotino «(l no : obstante §4.2). Cuando Pletón habla de
la gener�ción de los dioses (Texto 10) precisa yl fun':'
cionami�nto de esta relación equivalente entre las po­
tencias d� las distintas escalas.
El tercer principio dice que «es necesario que las
obras se� proporcionales e iguales a las esencias que
las causclp y las esencias a sus obras». Esta ide� sirve
para just�ficar la doble naturaleza del hombre,ya que
en él co�xisten dos tipos de acciones,unas bestiales y
otras semejantes a los dioses,lo que obliga a pensar en
dm¡ esenpias que sean proporcionales a ellas. El hom�
bre se reyela así como un equilibrio entre dos esencia s
diferent �s crea.das por dioses diferentes y la fron�era
- en
la ,que cqnfluyen el mundo mortal e inmortal.
,
36 Pletón

3.3. Ritual y oraciones del credo pletónico

Ya citamos antes una serie de rituales inspirados por
el Islam (§2.3). Pletón procede en efecto a una cuida­
dosa reglamentación de las oraciones dirigidas a los
dioses y de las fiestas a ellos consagradas, consciente
de que una religión triunfa más por la organización y el
aparato externo que por el propio sistema de valores
que comunica. Para ello propone en Las Leyes un par­
ticular calendario luni-solar de 1 2 meses lunares (a los
que no da nombre, sino. sólo número, 'quizás siguiendo
una propuesta de Plutarco en el siglo 1 d.C.) con inter­
calación de un decimotercero cuando el duodécimo no
llega al solsticio de invierno (probablemente en 7 años
de cada 1 9 ya que son once los días : intercalares que
hacen falta para completar el número de 365 días).
Cada mes se divide en 4 semanas, una más que la divi­
sión triádica tradicional: la del mes inicial, mes medial,
mes descendente y mes final. El número total de días
es como mínimo de 29, dado que los días festivos sép­
timos que separan los seis laborables se computan al
empezar y al cerrar el mes, por lo tanto cinco y no cua­
tro veces. Como además todos los meses deben empe­
zar el día de luna nueva, Pletón debe intercalar, debido
a los desajustes del ciclo lunar (aproximadamente 29
días, 12 horas y 3/4 de hora), un día treinta en determi­
nados meses, de forma que contamos con meses «fal­
tos» de 29 días y «plenos» de 30. El esquema sería el
siguiente (en romanos el número que recibe cada día
en su semana según P1etón; en negrita los días festivos
que cierran y abren las semanas; entre arábigos el nú­
mero de sucesión de los días): 1 - II - ÍlI - IV - V - VI -
La filosofía 37

VII - VIII VII (9) ·- VI ( 10) - V (11 ) - IV (12) III ( 1 3) - II

- -

( 14) - I (1 5) - II (1 6) - III ( 17) IV ( 18) - V ( 19) - VI (20) ­

-

VII (2 1) VIII (22) VII (23) - VI (24) - V (25) - IV (26) -

- "'

III (27) II (28) I (29) - [+30]. Este sistema daba regula­

- -

ridad al c;alendario y convertía sus semanas en verda­

deras se�anas lunares frente al calendario cristiano. La
desventaja, que le critica Teodoro Gaza (1400- 1476/8),
es que e11. los meses plenos se sucedían hasta tres días
seguidos 'festivos (los dos últimos del mes saliente y el
primero del entrante) «lo que quita más tiempo de lo
debido a los trabajos necesarios para la comunidad».
Es una lástima que Pletón en Las Leyes no dé cuentéÍ
de los cálculos: astronómicos que justificaban su siste2
ma en detalles -menores. Pero no cabe duda que tales
cálculos existieron y de hecho alguno de los manuscri";
tos todavía inéditos de Pletón contiene tablas astronó�
micas donde se fijan las fechas exactas de las conjun�
ciones de sol y luna durante periodos ' de bastantes
años. La ; astronomía era esencial para todo humanista
bizantino; baste con citar a Nicéforo Grégoras (1294":
1359),que además de componer tratados retóricos,hisJ
tóricos,filosóficos y teológicos,realizó una propuesta
para calcular la fecha de Pascua que fue adoptada por
Roma eni 1582.
. En Las Leyes se nos transmiten algunos de los him­
nos a lo� diferentes dioses que están previstos dentro
de este nuevo calendario,así como las normas para su.
_

recitación de acuerdo con el mes que corresponda y

conform� sea el día sagrado o profano. Alguno de es­
tds' himnbs contiene interesantes indicaciones sobre la
�
reli.gión letónica. Curioso es el anual a Zeus,en el que
-eh<padre-nuestro» cristiano se convierte en «padre-de-
38 Pletón

sí-mismo» (Texto '1 1). P1etón señala además los modos

musicales (frigios y dorios) en que se debe entonar
cada himno, aunque está sin estudiar su deuda en este
punto con la música religiosa bizantina. P1etón sentía
sin duda la necesidad de imitar este aspecto de la litur­
gia cristiana para su nueva fe. Esta actitud recuerda a la
de Juliano el Apóstata (también él filósofo), que inten..,
tó ya en el �iglo IV establecer una jerarquía sacerdotal
pagana a imitación de la cristiana.

4. EL HOMBRE Y EL ALMA EN PLETÓN.

4. 1 . Las acciones humanas como imitación del or­
den divino
La concepción que tiene Pletón de la cosmogonía
divina y de la posición central del hombre está destina­
da a justificar todo su sistema político, tal como él mis­
mo declara en Las Leyes (L l ), cuando señala que para
que el hombre sea feliz y lleve una vida virtuosa es ne­
cesario eXan:llnar su naturaleza y sus facultades. Según
él no se puede saber nada sobre estas cosas sin saber
cuáles son lós principios últimos de los que deriva la
existencia hlÍmana. Dado que no hay :acuerdo entre los
hombre� sobre esos principios, P1etón tendrá que im­
ponerse como tarea previa e inevitable indagar sobre
ellos. Nos encontramos así con una constante de todos
aquellos pensadores que pretenden buscar nuevas ideas
para organizar la sociedad: la especulación metafísica
es en cierto modo parte inevitable de sus indagaciones,
en la medida en que el sistema de ideas de la sociedad
en que viven -y que pretenden reformai- se apoya en
La filosofía 39

principios metafísicos o filosóficos, que la religión ha

reutilizado para convertirlos en dogmas o axiomas in­
discutibles. Platón, el precedente más claro de muchos
de ellos (como Agustín de Hipona, Al Farabi, Campa­
nella... ), sirvió también aquí de inspiración al propio
Pletón. Sin embargo Pletón no realizó una simple
adaptación de las ideas de su famoso antecesor. Des­
graciadamente, sólo se conserva una parte muy peque­
ña de Las Leyes y no es posible comprobar en qué me­
dida era coherente el sistem� pletónico. En el índice de
la obra, que sí ha llegado hasta nosotros, encontramos
i

junto a ¡definiciones cosmogónicas y de la esencia de

los dioses, disposiciones políticas sobre herencias, con­
tratos, sepultura, matrimonio etc. El punto de unión en­
tre ambos campos es el propio ser humano, cuya natll-
raleza dpble, mortal e inmortal, 10 sitúa a caballo entre
dos mundos. Aunque muchas de sus acciones, como
vimos, le conducen al mundo mortal, su esencia inmor­
tal le lleva a imitar a los dioses. Es curioso que Plet6n
hable d� imitación o IlLIlTJCJLS' y no tanto de identifica­
ción co:p. el dios u ÓIlOLWCJLS' 9E41 , una fónnula ésta
acuñad� por los neoplatónicos (ya presente en Teeteto
-176b, pero con una importante matización: «en la me­
dida de ;los pOsible» KUTG. TO 8UVUTÓV) y que impli­
-

ca en ci.erto modo un extrañamiento con respecto a la

doble cf:mdición humana mediante un proceso de as­
censo hacia 18: divinidad tan característico de la filos�­
fía de Pfotino. Pletón no hablará nunca de·purificación
oKá9upPLS', pues nunca pretenderá sacar al hombre de
la posición en la que se encuentra como límite o fron­
tera entre ambos mundos. El hombre constituye el cen­
tro de la creación y todo converge en cierto modo hacia
40 Pletón

él: las divinidades' de las que se deriva la esencia supe­

rior del hombre, su alma, son focos que iluminan su
actividad, más que centros de atracción (Texto 1 2).
Demostrar esta doble condición del hombre es de­
mostrar ante todo que existe en él una parte inmortal.
Pletón considera esto obvio dado que se trata de una
constante de todas las religiones (argumento de autori­
dad que usó también Ficino) y porque además el hecho
de que el hombre reflexione sobre la inmortalidad, a
diferencia de los demás animales, demuestra que esta
idea le ha sido inspirada por los dioses en virtud de su
parte inmortal con ellos emparentada (Texto 1 3) Pero
la prueba más sencilla de la existencia de una naturale­
za inmortal en el hombre la encuentra Pletón en su teo­
ría del suicidio. Ya que ningún ser puede buscar su
destrucción, el suicidio es sólo concebible si el hombre
mata su parte mortal para liberar a la otra parte, inmor­
tal, de las ataduras de una existencia cuando ve que
ésta .carece "de sentido (Texto 14).
Pletón no situó nunca al hombre- en inmediato con­
tacto con Zeus, pues su escala neoplatónica de dioses
implica por sí sola la existencia de un hiato entre Zeus
y el hombre, una idea que expresa claramente en una
monodia por la muerte de Helena Paleóloga a pesar del
contexto cristiano que motiva la cQmposición (Texto
1 5). Esta terrible distancia entre Dios y el hombre, que
para los neoplatónicos expresaba la soledad del hom­
bre en un periodo de crisis, fue combatida por el cris­
tianismo mediante el compromiso de la doble naturale­
za de Cristo . Esta nueva concepción del dios-hombre
era sin embargo problemática y ya algunas herejías in­
tentaron superar el callej ón sin salida de, la polémica
 La 'filosofía 41

cristo1ógica volviendo a la escala, bien rebajando como

los arrianos (s. IV) a Cristo a la categoría de Logos en­
viado por el padre para mediar entre Dios y hombre,
· bien creando una jerarquía intermedia de ángeles como
el Ps. Dionisio Areopagita. En la referida monodia P1e­
tón parece enlazar con algunas de estas concepciones
cristianas que admite que la naturaleza que media ent�e
Dios y los hombres puede ser una sola en género,
· como el Cristo arriano. Sea como fuere, el objetivo de
P1etón con esta escala es el de acercar el hombre a la
divinidad evitl!lndo saltos lógicos, pero sin que ello sig­
nifique una renuncia a vínculos y obligaciones terrena­
les. La semejanza a 10 divino es sólo la excusa pata
proponer modelos de actuación y comportamiento en
la propia sociedad humana conforme a las pautas divi­
nas. El escapismo de la ascensión neoplatónica repug­
naba a P1etón,: que veía con desagrado el ascenso místi-
· co de los monjes hesicastas bizantinos. Por encima de
sus deudas con el neop1atonismo a P1etón le pesaba Su
hostilidad a todo tipo de ascensión mística que supti-
:
siese la huida de los problemas sociales.
Así por ejemplo atribuye el reparto de las funciones
de la procreación en el hombre y la muj er a un modelo
divino. El hombre introduce en la mujer el semen que
es una forma en acto, mientras que 1a'mujer, que da co­
bijo a su semilla es una forma en potencia, simple ma­
teria, y por ello proporciona materia y alimento a l,?s
nacidos. Esta distribución desigual de los papeles entre
hombre y mujer, que encontramos recogida en el trata­
do Sobre la generación de los animales de Aristóteles
(11.2, 738b y IV. 1 , 766b), es en P1etón igual a la que
tiene lugar entre Poseidón, el segundo de los dioses,
 42 Pletón

origen de todas las formas, y Hera, de cuyo concurso

necesita Poseidón para crear los dioses intracelestes, ya
que Hera contiene la materia de todas las formas (Tex­
to 1 0).
Esto nos conduce a otro pasaje en'-el que Pletón jus­
tifica el origen del deseo sexual entre los hombres por
imposición -de los dioses. En la época final de Bizan­
cio, el territoriO' del Peloponeso, el único de una cierta
entidad que estaba todavía en manos imperiales, era
una babel de pueblos, en la que francos o albaneses
convivían con los propios griegos. La escasa natalidad
de la población, diezmada por guerras, era una preocu­
pación constante de los déspotas bizantinos. Pletón,
consciente de la necesidad de estimular la natalidad
para recuperar la potencia política bizantina, aplica du­
rísimos castigos a las desviaciones de la norma matri-
, monial imperante: homosexualidad, bestialismo, adul­
terio o incesto se castigan igualmente en los hombres
con la hoguera, pero las mujeres son entregadas a la
prostitución para así salvar a otros matrimonios. La du­
reza de estas medidas asombra al lectar. Pero lo' que in­
teresa aquí es resaltar que la necesidad de procreación
es justificada por Pletón no mediante argumentos polí­
ticos, sino mediante el recurso a los dioses. Los dioses
quieren que ' los hombres procreen y aseguren así la
continuidad de la especie, que es el vínculo entre el sis­
tema intraceleste y el supraceleste. Pero los hombres
están dotados de inteligencia y pueden equivocarse,
por 10 que muchos, ignorando los preceptos divinos, no
quieren asumir la carga que suponen los hijos. Para
'
evitarlo los dioses dieron a los hombres el placer se-
xual que es una fuerza irrefrenable. El buen uso del de-
La filosofía 43

seo sexual que los dioses impusieron a los hombres

para que procrearan hijos, mantendrá así según Pletón
la armonía del mundo, que depende de la pervivencia
de la especie humana (Texto 1 6).

4.2. Las virtudes humanas

Perq para que las acciones humanas consigan real­
mente �a perfección que corresponde a su esencia divi­
na es preciso definir en qué consiste la virtud humana.
En el Tratado de las virtudes, muy difundido entre lbs
humaru;stas. Pletón parte de la tradicion griega de la
clasificflción de las virtudes, aristotélica y sobre todo
estoicai cuyos textos conoció a través de autores como '
Plutarcp o recopilaciones como las de Diógenes Laer­
cio o Estobeo. Pero, por encima de las deudas, es p�e­
ciso re�onocer que el esquema de Pletón es original
tanto ep. lo que se refiere a la distribución de las virtu­
des incluidas cuanto a su defmición y subdivisión. Ple­
tón considera en efecto las cuatro virtudes cardinales
admitidas por la tradición (con variaciones sólo en. el
orden)�' prudencia (<PPÓVll<JLS), justicia (8L KaLO<JÚV�),
fortaleza (d.v8pdu) y templanza (<Jw<Ppoaúvll), pero las
distribuye en dos grupos (Texto 1 7) : al primero perte­
necerí� la prudencia, la más excelsa de las virtudes ;en
tanto ep. cuanto se aplica al hombre en sí mismo; al se­
gundo !las otras tres, que surgen en las relaciones del
hombre con otros, bien sean también hombres Gusti­
cia), bien pasiones propias impuestas por la violencia
,(fortal�za), bien pasiones propias voluntarias (templan­
.za). Es,ta clasificación impone una escala de valores
" que aspiende desde la templanza a la prudencia y que
 1.
r
44 Pletón 1r::
i
arrastra a las virtudes subsidiarias de estas cuatro prin­
cipales, tres en cada una de ellas. Estas doce virtudes
son en efecto adquiridas por el hombre que desea al­
canzar la perfección en un orden que Pletón define ri­
gurosamente y que supone un verdadero programa
educativo. El proceso se resume en el siguiente esque­
ma, en el que el número indica el orden en el aprendi­
zaje de la correspondiente virtud, que no coincide
como se ve con el orden lógico de clasificación que si­
gue Pletón al definirlas:
IV. prudencia: religión (12), comprensión de la naturaleza
(9), buen juicio (8).
IlL justicia: piedad ( 1 1), civismo ( 1 0), honradez (7).
I1.fortaleza: fuerza de espíritu (3), nobleza (2), tolerancia (6).
1. templanza: moderación (4), liberalidad (5), decencia (1) . .
Una simple ojeada a este esquema nos permite ver
el gran valor que concede Pletón a la,s virtudes socia­
les, que alcanzan puestos muy altos en la escala,como
el civislno O O). Esta constatación parece chocar en
principio con la idea que tiene de la . virtud el propio
Pletón, como . algo que supone una disposición interior.
Pero no hay tal contradicción, ya que en realidad el ser
compuesto que es el hombre no puede abandonar su
. naturaleza mixta al perfeccionarse y debe por lo tanto
realizarse precisamente teniendo en cuenta su entorno
y constitución mortal. Así, cuando Pletón habla de la
fortaleza del alma (Texto 1 8) nos dice que es esta vir­
tud la que impide resignarse ante los acontecimientos
futuros enseñándonos que de nada vale afligirse. Quien
no conozca el intenso debate planteado entre . los estu­
diosos sobre el llamado fatalismo de los bizantinos en
el último siglo del imperio, cuando la caída de los res-
 La filosofía 45

tos del imperio· parecía inevitable, no entenderá��:tt:;;t.;�a­

lidad el verdad�ro sentido de esta afmnaciónLD�jan4o
de lado la realidad de este sentimiento · de lo"inevitable
en la poblacióri bizantina (desmentida por la:: heroica� y
desesperada defensa de su capital en 1453), es. evidente
que Pletón está aquí preocupado por el desaliento, ,de
muchos sectores de· la población bizantina ante la falta
de perspectivas. Una consideración similar vale con
respecto ,al énfasis que se da a la decencia, la primera
virtud sobre la que se debe iníciar el aprendizaje y qlle
se caracteriza por un cierto desprecio ante los placeres
y el luj o, que él critica en sus tratados políticos como
vicios de la clase gobernante. Incluso la piedad, que
ocupa casi el punto culminante de la · escala (el 1 1) es
vista en una dóble perspectiva: piedad en el culto y en
privado. ,Pletón insiste aquí en la importancia del ritó
para alcanzar esta virtud y recuerda que la voluntad de
Dios es inamovible, dirigiendo así la virtud hacia un
plan humano y social del que ni siquiera la piedad pue�
de escaparse. :

4.3. i)eterminismo de Zeus y libertad humana

,1
Este último punto nos lleva a uno de los aspectos
cruciale� del sistema pletónico: el de combinar la om-
. . nisciencia de Dios con la capacidad del hombre de for­
jar un d�stino no prefijado de antemano, uno de los di­
lemas b,ásicos de la teología cristiana des.c;le sus
Qrígene�. Para Pletón es preciso en primer lugar afir­
mar la qmnisciencia de Zeus, el primer dios, inyreado.
Zeus co:p.oce por 10 tap.to el futuro, que se convierte así
en desti:p.o inmutable, circunstancia que Pletón rentabi-
46 Pletón

lizará en sus tratados de refonna política privando a la

Iglesia Ortodoxa de su poder de intercesión y de me­
diación ante Dios por las almas de los hombres (Texto
1 9). Entiéndase bien: Pletón no piensa, como los epi­
cúreos, que Zeus se despreocupe de la humanidad, sino
que su preocupación y desvelos por los humanos no
pueden cambiar de sentido a instancias de éstos. Sigue
aquí el esquema de Platón en Leyes 886b, donde se nos,
habla de tres tipos de ÍI}:1piedad: negar la existencia de
los dioses, pensar que los dioses no se preocupan de
los hombres y, fmalmente, creer que es «fácil persua­
dirlos con sacrificios o seducirlos con plegarias».
P1etón considera que el destino es necesario, pues si
no existiera, ello significaría que no hay leyes y que o
bien hay causas que no producen efectos, o bien hay
efectos sin causas, cosas ambas imposibles. Los dioses
tampoco pueden cambiar de opinión y alterar el desti­
no, pues entonces tomarían varias decisiones sobre un
úniqo asunto, de las cuales una sería mejor que otra,
algo igualmente absurdo .. Finalmente argumenta Pletón
que si el futuro no estuviera prefijado el conocimiento
previo sería imposible, cuando sabemos que es real -una
prueba de las creencias de la época en la adivinación
más que un argumento filosófico.
Pero, ¿cómo es posible compaginar el destino con
la libertad humana? Advierte nuest:t;o autor que cono­
cer el destino �on anticipación no supone poder evitar­
lo. ¿Habrá que admitir entonces -se pregunta- que los
hombres no son libres y que los dioses no podrán casti­
gar a los criminales po¡que éstos no son responsables
de sus actos? La respuesta a esta doble pregunta es in­
teresante. Pletón no parece poner demasiado énfasis en
La filosofía 47

la libertad hUl1lana,pues aunque reconoce que el hom­

bre es libre,resalta los estrechos límites que marcan su
libertad,ya que en primer lugar la parte iinnortal del
hombre debe adecuarse a los objetos exteriores y en se­
gundo lugar la propia naturaleza de su mente está liga­
da a los ¡dioses que la han creado y por lo tanto deter­
minado. ¡ La libertad humana nace pues en el contexto,
una vez más,de la doble naturaleza del ser humano: la
mente humana es libre al actuar sobre el cuerpo que es
regido p.or ella,pero no lo es en sus relaciones con los
dioses que son los que la rigen a ella "a su vez. De esta
forma �geniosa Pletón salva el problema de la libertad
humana; que circunscribe a las relaciones entre sus dos
naturalezas. Surge entonces la paradoja: los hombres
«son libres y de algún modo tampoco lo son» (Texto
20). La no contradicción de los dos términos utilizadós
en este debate; la necesidad inherente a Zeus y la liber­
tad inherente al hombre,permite apuntalar en la argli­
mentación de Pletón esta paradoja. Si ambos términos
fueran contrarios,entonces necesidad sería equivalente
a esclavitud que es el contrario de libertad. Sin embar­
go Zeus: es necesidad y no está sometido a nadie.
Más interés pudo tener Pletón en la segunda parte
de su pregunta (que se planteó también Erasmo), ya
que de juna respuesta satisfactoria depende la: propia
existencia de su sistema de penas y castigos fundados
�n el orden divino. Si admitimos, argumenta ¡Pletón,
que la n,ecesidad es el sometimiento a un superior -con
la. salv�dad de Zeus- tendreinos que admitir que ese
sometÍI}Úento : será bueno puesto "que " Zeus persigue el
bi�n, lQ que justifica castigar las desviaciones. Si no
admitimos esto y pensamos que libertad y esclavitud se
48 Pletón

corresponden al deseo de vivir o no según se desea,

puesto que todos desean ser felices, todos los que lo
sean, serán a la vez libres (aunque dependan de un
amo), mientras que los desgraciados no lo serán. Si se
admite entonces que es desgraciado sólo aquel que co­
mete el mal y que nadie comete el mal voluntariamente
(ecos del Gorgias: el hombre que no practica la virtud
es porque no la conoce), se deducirá de ello que nadie
desea cometer el mal para no ser desgraciado. Si se co­
mete ese mal es por error de la naturaleza humana. De
ahí que los dioses impongan sus castigos a los hom­
bres, no por el castigo en sÍ, sino para corregirlos y
apartarlos de lo que de malo y erróneo contiene su na­
turaleza mortal, para dirigirlos a lo que de bueno y ver­
dadero tiene su naturaleza inmortal.

5. ENTR.E UTOPÍA Y REFORMA .

. La clave defInitiva para la interpretación política de

su sistema fIlosófIco nos la dan dos memoriales escri­
tos al déspota bizantino del Peloponeso, Teodoro Pa­
leólogo en 1407 y a su padre el emperador Manuel II
en 1 4 1 8, cuando la derrota de los otomanos por Tamer­
lán en el 1 402 hizo concebir a los ' bizantinos esperan­
zas de salvación para el imperio. En estos dos tratados
P1etón propone medidas concretas de reforma de la ad­
ministración del imperio que están basadas en gran
parte en la obra de Platón, de forma que la designación
de estos tratados como utopías fIlosófIcas podría pare­
cer lo más acertado. En realidad si por utopía entende­
mos una mera entelequia o propuesta fantástica de so­
ciedad destinada a ser comparada con el modelo
La filosofía 49

vigente y revelar así por contraste los defectos de éste,

es evidente que los escritos de P1etón no podrán caer
dentro de esta categoría. Pero si consideramos como
utopía un modelo de sociedad diferente al actual, que o
bien constituye. una aspiración lejana o bien no es reali­
zable simplemente por razones coyunturales, entonce�
sí que podremos calificar de utópicas las propuestas de
P1etón. En efecto, y pese al ropaje filosófico, P1etón
proponía una serie de medidas radicales destinadas a
sanear la administración y la ética del moribundo im­
perio. Las refonnas de P1etón no son expuestas de ma- .
nera sist�mática precisamente por las dificultades que
p1anteab� su aplicación y por los circunloquios que de­
bía usar i el propio P1etón para tratar de convencer al
emperador. Sin embargo, es claro que son refOIm�s para
favorecer al Estado por encima de los intereses particu­
lares de:: 1 ) los extranjeros; 2) la iglesia ortodoxa; 3) la
aristocracia; 4) el emperador.
1 ) Extranjeros. Las refonnas de P1etón pretenden
fortalecer interionnente el estado bizantino para que
pueda hacer frente a la amenaza turca. Ante todo debe.,
rán suprimirse: los volubles y costosos ejércitos de mer­
cenarios extranjeros, criticados por los propios bizanti­
nos como una de las causas de su decadencia com�
poder político autónomo. En su lugar, reclutas del pue­
blo alternarán su servicio militar con sus actividades
profesionales, : aunque nunca simultáneamente, sino
que otrás personas se harán cargo de sus obligaciones
cuando :ellos sirvan en filas. Un ejército del pueblo és
barato y fiel, puesto que defiende sus tierras. Ante la
fortaleza del ducado veneciano y la debilidad de la mo­
neda bizantina, P1etón propone que se generalice el
50

. trueque para las transacciones comerciales tanto en el

interior, como con el exterior (algodón a cambio de
hierro). Las importaciones se reducirán a productos bá­
sicos de los que no dispone el Peloponeso, para así im­
pedir que los costosos vestidos, telas y brocados que la
aristocracia griega importa de Occidente se paguen con
la riqueza del país. P1etón propone tasar las exportacio­
nes de todos los productos considerados de utilidad na­
cional, para evitar que salgan del país, un eco de las
propuestas que hace Platón en Leyes 847b-e. Final­
mente, P1etón propone renunciar a la flota y potenciar
las fuerzas ; de tierra. Todas estas medidas propugnan
un régimen autárquico de los territorios griegos.
2) Iglesia. La Iglesia ortodoxa era para Pletón peli­
grosa tanto por ser un poder paralelo como por resultar
gravosa al Estado, que concedía generosas exenciones
y privilegios a los numerosos monasterios existentes.
En el Mem. a Manuel P1etón dedica unos durísimos
párrafos contra los monjes, descritos como filósofos
contemplativos, a los que llama «enjambre de vagos» y
ruina del estado, una actitud crítica que cuenta con nu­
merosos precedentes en el mundo bizantino ya desde la
época de los iconoclastas perseguidores de monjes. Por
ello propone que el estado no les conceda ninguna sub­
vención, ya que no recibe nada de ellos, sino que sim­
plemente les exonere de pagar impuestos. P1etón los
distingue claramente de los sacerdotes: mientras éstos
sí actúan en beneficio de la comunidad (no concreta
cómo, sin duda porque está pensando en los sacerdotes
de su propia religión a la que no puede referirse expre­
samente en este Memorial) y por tan�o reciben ingresos
del estado, los monjes buscan su exclusiva salvación.
La filosofía 51

El pensar que so.n ·útiles por su papel de intermediación

ante la divinidád es · caer para Pletón en la impiedad,
pues las súplicas humanas no pueden alterar el destino.
prefljado.por la divinidad (Textos 1 9 y 2 1).
3) Aristocracia. El bloque más radical de refo.nnas
afectaba a los privilegios de la no.bleza terrateniente deJ
Peloponeso, 10 que explica fácilmente su fracaso ante
la previsible oposición cerrada de los propios nobles, el
verdadero sustento del estado. La única so.lución para
acabar co.n este tardío. feudalismo. bizantino. era para
Pletón una nueva so.ciedad que debía dividirse en tres
grupo.S: ¡la clase de lo.s trabaj adores manuales , 0, Canl,:"
pesino.s i(que llama «hilo.tas» en alusión a , la población
sometida de la antigua Esparta), la de los, artes�o.s,
mercaderes y co.merciantes, y fmalmente la de los go...
bemantes. Las do.s primeras pagarían impuesto.s , ' pero
uno.s impuestos so.bre un po.rcentaje fijo. de la pro.duc­
ción, sin angarias para lo.s nobles y sin eL habitual ahu ...

so. de lo.s impuestos de cantidad fija, que pro.ducen la

ruina de lo.s campesino.s en épo.ca de malas co.sechas
(Texto. 22). Además to.dos aquellos campesinos que' sir­
van en; el ejército. no tendrán obligaciones fiscales, su
trabajo.! será asumido. po.r sus co.mpañero.s y sus co.stes
por lo.s: seño.res, que en época de Pletón no. co.ntribuían
nada ai'las campañas del estado. Se trata de una vuelta a
sistemas de solidaridad tributaria practicado.s en Bizah­
cio. en;la épo.ca de esplendo.r de lo.s macedo.nios (s. X).
Aunq4e los no.bles estarán exentos de impuesto.s, se les
obligará, salvo. en el caso. de la familia imperial, a man­
tener a un número determinado. de soldados para el es­
tado según el número. de hilotas o. campesinos contri­
buyentes que tengan asignado.s. Así, las auto.ridades y
52 Pletón

las unidades de élite deben mantener a un soldado de

caballería cada tres hilotas, los soldados de a pie un hi­
lota y los de caballería dos (Mem. a Manuel, Lambros
256-257). La justificación y el mantenimiento de este
orden se basa en una especie de pacto social entre las
diversas clases que deben pennanecer fieles a sus obli­
gaciones (algo de 10 que se encargan los jueces). Este
pacto es precisamente el origen de los impuestos (Tex­
to 23). Pletón desarrolla aquí ideas esbozadas por Pla­
tón, que en República 43 4a-d habla de la necesidad de
que cada cual se mantenga fiel a sus obligaciones con
el , estado. Si a esto añadimos que Plétón afIrma en una
ocasión que el orden se impone «de acuerdo con lq que
es justo» (l\aTCI TO 8LKaLOv, Mem. a Manuel, Lam­
bros 254, 12- 1 3) y en otra que lo es « de acuerdo con la
naturaleza» (KaT<1 epVOlV, Mem. a Teod. , Lambros
1 2 1 , 1 -2), e� claro que está pensando: que su sistema se
adecua a 10 , que es la justicia natural, a la que alude
también al hablar de la comunidad de la tierra, sin duda
el aspecto más revolucionario de sus propuestas.
En efecto, en el Memorial a Manuel se llega a afir­
mar que la tierra es propiedad de todos los seres huma­
nos, tal como dispone ya quizás la propia naturaleza
(Texto 24). El único requisito para acceder a su propie­
dad es simplemente la capacidad de cultivarla. De esta
fonna, Pletón pretende evitar que exi�tan grandes pro­
piedades baldías mientras gran parte de la población
carecía de ellas. Los terratenientes no ,deberán quejarse
por perder tierras, dice irónicamente Pletón, pues en re­
alidad la nueva ley les concede derechos «sobre toda la
tierra, que es común, si es que no prefIeren estar ocio­
sos». Las limitaciones a esta propiedad vienen dadas
 -La filosofía 53

por los impuestos 'que deberán pagar si son hilotas y no

soldados que sirvan directamente al estado, pero ello,
se · entiende, no en razón de la propiedad, sino a cambio
de · los servicios recibidos del estado. Este aspecto del
«comunismo» p1etón,ico inspira sorpresa por su actuali­
dad: habrá que esperar a! Segundo tratado sobre el '
Gobierno Civil de Locke (cap. 5) y el Contrato social ..

de Rousseau (1, cap. 9) para encontrar algo equivalente.

4) Gobernante. La concepción piramidal de la teo- ,
logía pletónica así como la larga tradición monárquica '.
en Bizancio, no permiten dudar de la sinceridad de los '
postulados monárquicos de P1etón, obsesionado en for­
talecer al ! estado frente a las , fuerzas feudales. Con
todo, en la monarquía de Pletón no desempeña ningún
papel la elección divina de la persona del emperador,
que tan copsustancia1 era a la tradición bizantina y que
no debe c�mfundirse con la justificación cristiana de la
institución; monárquica en la tierra como copia del or..,
den divino (�f Dragon [ 1 996]). El poder monárquico
no está limitado: para Pletón por las fuerzas cuyo con­
senso legitima la elección del monarca en la teoría po­
lítica bizantina, a saber, el pueblo, el senado y el ejército.
Para nuestro filósofo es sólo la constitución (1ToALTELa)
la que delimita los poderes del monarca, por más que
éste sea el responsable de mantener en vigencia las le­
yes (Texto 25). Esta idea, en cierto modo extraña a Bi­
z'Jilcio (aunque el patriarca Focio puede escribir en el
só� IX que �l emperador no sólo está sometido a la justi­
cia .transc�ndente, sino a la tradición jurídica romana)
ha· sido tomada sin duda de nuevo de Platón. P1etón se­
ñ�la al dé�pota Teodoro que si quiere evitar que un es-
e t�do esté regido' por gobernantes ambiciosos o incapa-
S4 PIetón

ces, debe dotarlo de una constituci(m con leyes justas y

en vigencia. Como medida complementaria Pletón in­
siste, como ya hizo Platón en su momento, en el im­
portante papel de los consejeros que deben asesorar al
emperador. Pletón, como todos los refomistas más o
menos utópicos (Tomás Moro exime de trabaj o a los
intelectuales · de su Utopía) se reserva una parcela en
este campo.
Vemos así cómo Pletón recuperó muchos de los
conceptos de la Antigüedad, concretamente de Platón y
les dio un sentido nuevo en una propuesta coherente de
Reforma del Estado bizantino. Para ello intentó limitar
al máximo la capacidad de acción de los cuatro pode­
res fácticos que decidían la política de los estados grie­
gos, aun sin negarles un papel en su estado ideal bajo
unas premisas diferentes. El mundo clásico no es ar­
queolo gía para Pletón, sino fuente revolucionaria de
inspiración y autoridad que prestigia sus propuestas.

6. VALORACIÓN DE LA FILOSOFÍA DE PLETÓN.

El car�cter heterodoxo del pensamiento de Pletón
ha suscitaqo en general simpatías �ntre los estudiosos,
que se han esforzado en resaltar la originalidad de su
pensamiento convirtiendo al filósofo de Mistrás en pre­
cursor de modernas doctrinas. Se ha hablado con fre­
cuencia de su. «comunismo» agrario. Personajes como
Maquiavelo o incluso Ghandi han sido sacados a cola­
ción al hablar de él como estadista. Se le ha considera­
do el moderno padre de la Utopía, partiendo de la posi­
bilidad de que Moro conociese su obra a través de
Erasmo, aunque Moro se inspire sobre todo en Platón,
 La filosofía 55

como el propi<? Pletón. Se ha hablado de él como «el

último de los bizantinos y el primero de ·los griegos
. modernos» por su énfasis en la he1enidad, sin que se
haya querido ver que el imperio bizantino, por su pro­
pia tradición, siempre fue «griego» a pesar de los múl­
tiples pueblos que lo integraron: es dudoso que Pletón
renunciase a restaurar en un futuro la idea imperial. To­
das estas afimiaciones parten de aspectos muy parcia­
les y descontextualizados de su pensamiento y favore­
cen poco a nuestro filósofo, en la medida en que se

establecen equivalencias anacrónicas entre doctrinas

enteras y los meros apuntes de ideas que se nos conser­
van en los res�os de su obra. Este procedimiento, que
indirectamente da cuenta de las ricas posibilidades de
interpretación . de la filosofía de P1etón, parte además
de la falsa premisa de que sólo la originalidad es algo
positivament¡:¡ :valorab1e en un sistema filosófico. Kris­
teller, estudioso del neop1atonismo renacentista, cues­
tionó ya hace años esta idea al destacar la deuda in­
mensa del pensamiento renacentista con respecto a �a
tradición clásica. Algo parecido puede decirse de Ple­
tón, qué fonna parte de esa tradición neoplatónica :y
que supo servirse de ella para adaptarla al nuevo coA­
texto. En este sentido · entra dentro de la tradición plató­
nica, tal como la define Kristeller5: «un proceso de
adaptaCión continua, en el que las ideas básicas se
transfor:man y. adaptan gradualmente a la situación his­
tórica yi cultural siempre en transformación y a los inte­
reses y problemas específicos de pensadores individua­
les». L�s razones de la difícil interpretación de· P1etón

..... 5 Renaiss¿nce Thought and the Arts. Pl;nceton 1990, p. 1 04.

..:)-;
 56 r
tienen que ver con la pérdida de su obra más Si �::� I�
tiva., Las Leyes, así corno con los pocos datos que nos r
�)
han llegado sobre su vida. Además, las contradicciones r
que a veces observamos en sus escritos se deben tanto r
a la forma cambiante en que expresa sus ideas (que
debe emnascarar), como a una evolución de su pensa- {'
miento, que somos incapaces de evaluar en la medida
en que casi ninguna de sus obras está datada con segu- I �
F
ridad. Es por ello que en muchos estudios s e observa f
una clara tendencia a interpretar el alcance ' del pensa- 1:
miento de Pletón a través del eco que causó entre sus l'
contemporáneos. No es éste un caÍnino muy · seguro, p
pero sin embargo sí que puede servir para suplir lagu- r
nas. ASÍ, Marsilio Ficino nos cuenta que Cosme de .

'Iió'
Médicis se .convirtió al platonismo por influjo de un •: ..
.

Pletón que ya vimos determinó el debate del XV entre '. ,.'. .

Aristóteles y Platón. A esto hay que añadir una pléyade !'

de discípulos notables, entre los que destacan el proPio ' � .·\'
emperador Constantino XI y el cardenal Besarión, bi- : ,?"
zantino convertido a la Fe de Roma, del que se conser- f,
. I
va una correspondencia filosófica con el maestro paga-
no que provoca más de una perplejidad. A Besarión
pasó la biblioteca de Pletón y también algunos de sus
'·I.!
planes de reforma política y económica de las tierras ¡'
J ..
griegas, que el cardenal intentó recuperar para el cris- . t
, tianismo después de. su caída en manos turcas. Para va-
lorar sin embargo esta influencia sería preciso todavía
,� ,
1
hacer una edición completa de sus obras, algo que si- ••1
gue siendo hoy por hoy un desideratum. Numerosos �.
opúsculos dispersos en manuscritos por bibliotecas eu-

·�it
ropeas (con autógrafos que nos informan de sus lectu- . � . ,
.
ras y selecciones) esperan su edición y traducclón. (
-.:
. :.·.<
.
.:
f'
III
SELECCIÓN DE TEXTOS
 58 Pletón

Texto 1
(Después de 1 439 escdbe Pletón una réplica a Escolado defendien­
do de nuevo los postulados de su obra Sobre las diferencias de Pla­
tón y Aristóteles)

[Defensa de la univocidad del Ser frente a Aristóteles]

Puesto que Dios es el que concede el Ser a los se­

res, es imposible que con el propio Ser no les' conceda
mucho �n.tes la semejanza y unidad con Él. Pues Él da
esto a l6s seres en primer lugar y no les da nada. antes
del Ser y como quiera que lo otorgue, se lo dará a la
. vez sitnÍlar a Él mismo y único. Por otra parte ¿quién
hay que .pueda querer decir algo diferente cuando afIr­
ma que estas cosas existen? ¿establecemos el Ser al ni­
vel de todas las cosas que se consideran equívocas [ho­
mónimas]? ¿no entendemos que el Ser es el mismo en
todos los seres cuando afrrmamós que algo existe en
ellos? Pero 10 que confunde a Aristóteles y a los que se
adhieren� a Aristóteles en este punto es sobre todo lo si- ·
guiente, que no entendieron que en todo género tienen
idéntica participación desde un punto de vista lógico
las especies que fmman parte de él, pero no en la reali­
dad. Pues el género animal es algo en 10 que participan
tanto el animal racional como el irracional con la mis­
ma proporción desde un punto dé vista lógico, ya que
éste se predica al conjunto de los: dos y a cada uno de
ellos, pero no participan con la misma proporción en la
realidad. Pues el animal racional es superior, puesto
que la vida racional también es superior y el irracional •

por su parte es como una imitación de la vida irracio­

nal. La vida mortal e inmortal participan en la esencia •

con la misma proporción desde un punto de vista lógi-

 Textos

eo;: ya que ésta se-predica al conjunto de las dos y cada

una de ellas, pero en la realidad la esencia inmortal es
supefÍ0r a la mortal, pues la mortal es una imitación de
la inmortal, cuya inmortalidad imita a través de la su­
cesión de diferentes ciclos. Es totalmente imposible
que en todo género, pu�sto que se divide en especies
q1J.e, sQn �iempre unas más perfectas que otras, no tenga
mayor parte en la realidad la especie más completa,
pero no desde el punto de vista lógico, pues nada impide
desde esta última perspectiva que el género de la espi­
cie más p erfecta y el de la más imperfecta sean el mis­
mo [ ... ] Nosotros excluiríamos del Ser con razón de los
siguient�s procesos y los calificaríamos de equívocos:
. de
las desvi, aciones, las corrupciones y todos los males
19,s' que pios ya no es la causa. Pues tales cosas están
en calidad de . desviaciones del Ser y no participarían
cpn der�cho para nada del Ser, a no ser en cuanto que
4� 'al� modo suceden con respecto a algunas cosas que
.
t�bién iellas existen (Réplica a Escolario 1 0 1 6 A�C) . .
1"' : .

Lj · . ,
- Texto 2

t ki J
C etón a lara al emperador Juan VIII algunas dudas en una carta
) q� t427) ¡ �
':�: ¡,. -.:.
�I

:;: [L�s contradicciones entre proposiciones particulare�]

�'c :'����as lproposiciones «Un hombre está sent�do» y
�' � �<,ºp. hOJnbre no está sentado» no representan una con­
:�c #��cci6n, pues ambas son sobre individuos y es preci­
;. ·�{--sº?que \ma sea sobre individuos y la otra universal para
y�icfl.lf,) �y ' establezca una contradicción. Decimos que
. ri �tót�les, el cual precisamente no hace ningún razo­
:
,-'� ,i\
· ', -n�Ü.1iíen�o sobre este c�so, considera luego que ambas
60 Pletón

proposiciones de la contradicción son verdaderas, pero

especialmente en aquellos casos en los que el verbo
«es» existe por sí mismo como un tercer predicado y es
lo que se niega, como con «es/existe un hombre blanco»
- «no es/existe un hombre blanco». Es preciso exponer
las palabras de Aristóteles, donde él afirma al respecto:
«En todas aquellas contradicciones de términos universa­
les que son universales, es preciso que una sea verdadera y
la otra falsa, del mismo modo que ocurre con las proposi­
ciones sobre particulares del tipo "Sócrates es blanco " -
"Sócrates no es blanco ". Pero en cuantas proposiciones
son sobre términos universales 'sin ser ellas universales, no
siempre la una es verdadera y la otra falsa. Es posible de­
cir a la vez y que sea verdad que "es/existe un hombre
blanco " - "no es/existe un hombre blanco " y "es/existe un
hombre hermoso "- "no es/existe un hombre hermoso ".
Pues si es feo, es no hermoso; y si llega a serlo, todavía no
lo es» (Dé interpretatione 1 7b 26ss.) . .

De esto resulta evidente que Aristóteles concede

que estas proposiciones sean también contradicciones
al afirmar que ambas pueden ser verdaderas a la vez y
suprime así el valor común de la contradicción. Intenta
que éste se mantenga diciendo que <<Pues si es feo, es no
hermoso; y si llega a serlo, todavía no lo es», ocultando
de este modo con su falta de claridad la debilidad del ar­
gumento. Para él estas expresiones quieren significar
�

10 siguiente: si es un hombre feo, es evidente que no es

hermoso; y si llega a serlo, es evidente que no lo es toda­
vía. De tal fonna que cree haberse demostrado por esto
que si «Alguien es un hombre no hermoso», es verdad
decir también que «No es/existe un hombre hermoso».
Pero no es lo mismo decir «Es/existe un hombre no
hermoso» y «No es/existe un hombre hermoso», pues
 Textos 61

lOe primero es ulla afmnació� por transferencia de la

, negativa, mientras que lo segundo es una simple nega­
ción. No es lo mismo decir «No es/existe un hombre
en cuanto a tal concepto», que decir simplemente «No
esLexiste un hombre», pues las negaciones de este tipo, '
al-negar la existencia de los individuos no pueden ser
verdad simultáneamente con las que afirn1an que estos
existen {Carta a Juan VIII).

Texto 3
(Este tratado, escrito en 1439 en Italia, contrapone la filosofía de
Platón con la de Aristóteles en favor del primero)
,

. [La quintaesencia y el movimiento lineal y circular]

c e
[Segúri' Aristóteles el fuego] estaría siempre en mo­
vimiento, y si está siempre en movimiento se movería
también en círculo, pues lo que se mueve en línea recta
no puede moverse siempre, sino que es necesario que
en algúri momento cese su movimiento en línea recta.
De esta esencia son para él el éter y todo cuerpo supe­
rior, al que llama específicamente cielo. ¿Qué defectos
pudo apreciar Aristóteles en estos razonamientos , para
inventar la quinta esencia? Afmna que es evidente que
el fuego se ve impulsado en línea recta, mientras que el
cielo lo ha,ce en círculo, de forma que el fuego no podría
tener la mi.sma esencia que el cielo. No obstante, también
es evidente que la tierra se ve impulsada y que este im­
pulso es en línea recta. Pero esto' sucede cada vez que
ella llega, a estar en un lugar que no le corresponde,
mientras que una vez llegada al que le es propio, per­
manece ya allí .y no se ve impulsada más. Así , pues
¿qué impide también al fuego, cuando llega a estar en
62 Pletón

lUl lugar que no le' corresponde, pues es evidente que se

ve impulsado constantemente en línea recta, a moverse
entonces según este impulso? Es algo común a todos
estos cuerpos que llegan a estar en un lugar que no les
corresponde, el verse impulsados en línea recta hasta
alcanzar de esta forma de la manera más rápida posible
el lugar que les es propio y, una vez que llegan a estar
en el lugar que les es propio, entonces, el moverse en cir­
culo, por estar naturalmente dispuestos a este movimien­
to. ¿Por qué entonces Aristóteles postula esta quintaesen­
cia? Si de . algún modo una pequeña parte de ella
llegase a estar en un lugar que no le: corresponde ¿per­
manecería allí revolviéndose en círculos o impulsada
en línea recta alcanzaría el lugar que le es propio? Dice
Aristóteles que al descomponerse en partículas estos
cuatro elementos y no ser completamente incorruptible
ni una mínima partícula de ellos, es necesario que exis­
ta un eleme�to que sea totalmente incorruptible y que
éste es el cielo. Los partidarios de Platón no están de
acuerdo con Aristóteles en esto, pues afIrman que no
existe ningún elemento que en sí mismo sea incorrupti­
ble. Pues ¿cómo podría ser posible que fuese incorrupti­
ble en sí mismo aquello que se puede dividir y dispersar,
que incluso puede disolverse en las partes que por su
propia naturaleza lo constituyen? Piensan que aquellos
elementos que incluso a ellos les parecen incorruptibles,
no son incorruptibles en sí mismos, sino que, debido a la
inmanencia del alma, se ven libres de la muerte gracias a
la acción de ésta. Los partidarios de Platón piensan así.
Aristóteles habría debido conceder este ;honor al alma, ya
que él mismo postulaba también que tales elementos es­
tán dotados de alma, y no inventarse un elemento que
· !Textos 63

'. fuese incorruptible en sí mismo (Sobre las diferencias

-de Platón y Aristóteles, Lagarde VI, 330-33 1).

Texto 4
(Las Leyes, obra cuinbre de Pletón, sintetiza todo su pensamiento.
'Se divulgó póstumamente)

[El Sol como principio generador no basta]

Quizás podría creerse que el Sol, con las formas de
los seres mortales en su intelecto, en el que tienen una
existencia'conceptual pero no efectiva, les da vida de la
misma manera que los artesanos humanos hacen reales
las formas de los artefactos. Sin embargo, nosotros, al
menos, observamos que los artesanos no producen sus
artefactos ;de la misma manera que el Sol crea los seres
naturales. : En efecto, vemos que todos los artefactos
avanzan hacia su perfección mientras los artesanos es­
tán junto a ellos y los hacen, pero que, cuando los de­
jan, quedan sin :terminar y ya no progresan en ningún .
sentido. Además, su perfección está siempre en rela­
ción con la . intervención de los artesanos.
Contrariamente, vemos que la perfección de las co­
sas naturales no está en relación con las veces que el
Sol sale ó se pone, ni siquiera viven según esa razón,
pues durarían todas un día, o a lo sumo un año. Asi­
mismo, ninguna maduraría de noche, mientras que ve­
mos que :muchas plantas y frutos claramente crecen y
maduran durante la noche. Por tanto, el Sol no lleva a
la perfección a los objetos naturales con el mismo pro­
cedimiento, es : decir, acercándose o separándose de
ellos, ni tampoco su intelecto los perfecciona cuando
su cuerpo no está presente, pues los intelectos que son
 64 Pletón

por participación, . si sus cuerpos no están presentes, no

. pueden actuar sobre otros cuerpos [ . . . ] [El Sol requiere
pues del concurso de las Formas sobre la cuales dice
Plefón:] Restan, por cierto, algunas fonnas con exis­
tencia independiente, que se encuentran en la región ,
supraceleste. Éstas ya no son capaces de producir por i

sí solas los seres que producen en este mundo, como

las que son ontológicamente superiores a ellas que pro- •
ducen el Sol, la Luna y los otros seres inmortales de
este mundo, sino que necesitan relacionarse cón el Sol
y los dioses que lo acompañan para producir lo que de­
ben. Mas, después de que un objeto haya sido producido
y haya alcanzado consistencia, son capaces de desarro ­
llarlo y conservarlo durante un tiempo. Las más perfec­
tas pueden hacerlo más, las más imperfectas, menos.
Por eso, los seres mortales no se desarrollan ni se con­
servan en proporción a la cercanía o lejanía del Sol.
Les sucede algo semej ante a lo que les pasa a los pro­
ye�tiles. En efecto, si nadie los arrojara, éstos no po­
drían arrojarse por sí mismos, pero una vez que alguien
arroja uno, el aire lo recibe y lo transporta durante algún
tiempo por medio de la tensión circundante, sin que lo
toque el que lo arrojó ni lo mueva (Las Leyes III.15).
¡

Texto S
[La doctrina platónica de las ideas]

Los seguidores de la doctrina de las ideas conside­

ran que el dios que es la bondad extrema no es demiur­
go de este nuestro cielo, sino que antes lo es de una na­
turaleza y esencia distinta, mucho rrlás próxima a él en
cuanto eterna y que siempre se mantiene igual en todos
 , Tyxtos 65

, los aspectos, de. fOlIDa que el demiurgo. ha creado , este

cielo. a través de esta esencia y no. él po.r sí mismo..
, Asocian aquella esencia co.n un úniCo. mundo. inteligi­
'. ble que Timeo. de Locros llama idanikós, esto es, ideal.
: ConfolIDan este mundo. a partir de todas las ideas más
, diversas y sus mentes y po.nen al frente de to.do. este
• mundo inteligible a una única mente, la más perfecta, a
, la que atribuyen, en lo. que atañe al go.bierno. del Uni-
yerso., un ;papel subo.rdinado. al del dio.s que es bondad
�xtrema. Piensan que esta mente se ha servido del
mundo inteligible que existe en ella como mo.delo para ,
crear estemuestro cielo y el mundo sensible. Este mun­
do, sensible nuestro es una imagen (ELKú�lV) del inteligi­
ble en su ,conjunto. y en cada Una de las partes y, de en­
tre. todo aquello que requiere una causa, no contiene
, nada que :no tenga en él su origen. Todas las cosas que
son y devienen:requieren una causa, pero las privacio­
nes, los resultados negativos y en general to.do lo. que
pueda descender al estado de no ser, no. requiere una
causa, sino que tales cosas suceden más bien por la au­
sencia de una causa. Pero no ,.en 10 que respecta a las
" simples negaciones, pues las ' negaciones suceden po.r
, ', carecer ele la causa de la� ' afmnaciones contrarias a
; ellas. TarPpoco ,hay una única causa allí para las cosas
}, que se desarro.llan aleatoriamente aquí, pues aquí tales
;. cosas suéeden por una co.njunción de muchas causas,
. cada unaJde las. cuales se remo.nta hasta el mundo. inte­
,;�·. ligible, sin que :haya allí una única idea que sea la cau�
.C{ .s.� 'de tal.es co.sas. Tampo.co. hay allí una causa única
'0�>mlra cada una de las co.sas indefInidas (UTIELpa), sino.
iCique hay ¡allí una única idea para �o.das las co.sas que
i} ªquí cae� bajo.: la indefInición, pues bajo ningún co.n-
 66 Pletón t
------ �
cepto participan las ideas de allí de la indefinición por la
cantidad. El dios supraesencial ni siquiera participa de
la pluralidad, pues es una unidad absoluta. Ciertamente '
la pluralidad es inherente a este mundo inteligible, pero se
trata de algo limitado y bajo ningún concepto indefmi'; ,
do, ni en potencia ni en acto. La indefinición se produ­
ce en este mundo sensible, según se admite, debido a la
materia, que es la primera a la que se aplica la indefini- 'I!
ción y que, de allí recibe esta causa, aunque ésta no sea
allí indefmida. No hay allí tampoco una idea irracional '.1,
para los seres que son aquí irracionales, como no hay "
una idea de lo movible para las cosas que pueden ser
, movidas. Allí están las ideas y modelos de las substan- ;
cias de aquí, de lo que se atribuye a esas substancias "
por sí mismas y de sus relaciones. ' Con respecto a las ,
relaciones,' las cosas allí no están i:nconexas entre sí, y
así las relaciones de aquí es preciso que sean imágenes
de las relaciones de allí; lo mismo respecto a los atribu­
tos:. las ideas de allí no existen sin ellos. En el uno su-,
praesencial, en la medida en que es 'unidad absoluta, no
se distingue ni substancia de accidente, ni actualidad •
de potencialidad. Pero en las ideas y sus mentes, en la
medida en · que no son equiparables a Aquel, se pueden '
distinguir los atributos de las substancia, pero todavía
no la potencialidad de la actualidad. Se produce pues '
esta distinción entre las cosas de aquí frente a las de
allí, de forma , que las ideas están en cierto modo en el
medio del uno supraesencial y los objetos sensibles de ,
aquí. Hemos expuesto 3;sí lo más concisamente posible '
y como en breves acápites, cuáles son las ideas y cómo '
las consideran sus seguidores (Sobre las diferencias
entre Platón y Aristóteles, Lagarde:X, 335-337).
 67

Texto 6
[Instrucciones para servirse de los himnos e invocaciones]

:�} ,,:hA la invocación matina1 1e corresponde la hora des­

pu�� de levantarse y antes del desayuno, al menos para
.

'ilq�(que desayunan, pues para los demás es antes de los

;�qtTespond�entes trabaj6s; a la de la tarde, siempre la
' h()ra después del, mediodía y antes de la cena; a la del
... . .: : . ¡

": a�&decer la hora ,después de la cena y antes de acostar-

; 'se,� excepto en las invocaciones del atardecer de los
�Liiía.s de ay$o, pues a éstas les corresponde la hora des­
{:B��s de la puesta del sol y antes de cenar. Éstas son las
; �h9:ra.s de c�da invocación. El lugar son los sitios sagra­
>aB:s y todo 1 sitio puro de desperdicios humanos, de ca­
� "���eres hu�anos y de tumbas. En cada caso hay que
; r�alizar así; las invocaciones: en primer lugar el heraldo
é ;��irado hará la proclama correspondiente para cada in­
: 'yo Gación, �i es que está presente alguno de los heraldos
{ ';./,"; � -¡

; � ?:grados designados en su momento por los sacerdo-

; 'tes ... (Las Leyes III.36).

Texto 7
'
i
: (Defensa de la concepción trinitaria ortodoxa frente a la latina
C �s.crita en 1 4?9)

i ::,';J: [Ampliación o ,
reducción de la Trinidad en manos de los
'.;,':j{:; Jatinos] � .

:;i¡: i\: A sí, el ;Espíritu, si contiene por una parte algo reci­
m�t4o del P�dre y por otra algo del Hijo, tendrá entonces
i,f4-namaturaleza escindida (8La<pu�), de forma que se co­
;rr�rá el pe.1igro ,'de que Dios se muestre a la Iglesia
?C'gmo un Tetrágono en vez de una Trinidad, debido a
' /;:'"
68 Pletón

esta naturaleza escindida del Espíritu. El propio dogma .

de los latinos conduce a esta postura que es irreconci­
liable con la Iglesia. Pues o bien el Espíritu no conser­
va su unidad para ello, si es que el Padre y el Hijo lo
producen con dos procesiones, o bien, si es que lo pro­
ducen de una sola procesión, si verdaderamente lo pro­
ducen en cuanto personas, habrá una fusión entre las
personas y Dios en vez de Trinidad será entonces U]1a·
Díada, pero si lo producen en virtud de su esencia co­
lnún, tal como aquellos [los latinos] parecen postular,
el Espíritu se verá degradado a otra esencia. De estas
posturas no deja de ser evidente que una conduce al
Sabelianismo y la otra al Macedonismo. Si ante estas
cosas los latinos se niegan a reconocer ninguno de es­
tos puntos y no reniegan de la creencia de que el Espí­
ritu emana del Hijo, actuarán de manera similar a aque­
llos que diciendo dos veces cinco, negaban que decían
diez, o tres veces cuatro, que doce (Contra e� dogma
latino 978a-b).

Texto 8
[Los dioses de l a Trinidad tienen la misma esencia, los dio­
ses helenos no]

El principio de que los que tienen potencias diferen­

tes, estos mismos serán también diferentes en sus esen­
cias ¿cómo no iba a ser claramente contrario a la Igle­
sia, tal como dijimos arriba? Pues la teología helena al
postular un único Dios por encima de todos los que
existen, único e indivisible, y al darle luego numerosos
hijos, cada uno superior o inferior al otro, a cada uno
de los cuales concede según corresponda una parte me-
 T�xtos 69

o·· nor O mayor del Todo, no considera sin embargo que

.... riili.guno de éstos sea igual al padre, o siquiera similar.
•0. Así pues atribuye a todos estos otra esencia e igual­
é mente otra divinidad muy inferiores. Además de llamar
· Illj o s de Dios incluso a los propios dioses, los llama " in­
. chiso al mismó tiempo criaturas del propio Dios, pues
· no considera que en lo relativo al Dios deba distinguir­
se la creaCión d� la generación, ni la voluntad de la na­
tUraleza, rii, por; decirlo en una palabra, el acto de la
esencia. . La teología helena atribuye a los hijos del
· Dios supremo otra clase de divinidad y una esencia
muy inferior, sin asignar este honor a otro que no sea
Aquel, para que: aquellos cuyas potencias son diferen­
tes, sean támbién ellos diferentes en sus esencias, con­
siderando :que la mayor diferencia en la potencia es la
de aquel que existe por sí mismo con respecto al que
existe ya por obra de otro.
Es evidente desde luego que la Iglesia no acepta
este principio. Pues si aceptase este principio no mos­
traría al Hijo igual que al Padre ni de la misma esencia.
Pues ¿cómo no iba a ser etPadre diferente del Hijo en
cuanto a potencia, si el primero puede existir y de he­
cho existe; él solo por sí mismo, mientras que el segun­
do existe ya no solo por sí mismo, sino a través del Pa­
qre; aún más, si. el uno engendra y engendra lo que es
igual, mientras que el otro no engendra nada, ni igual
m no igual a él de forma que no puede ser de la misma
esencia, si los que tienen potencias diferentes, estos
misinos serán también diferentes en sus esencias? Pero
I-lbs latmos no deben intentar armonizar su propia ÍITe­
¡i flexión e innovación con este principio tan claramente
O;,. contrario a la Iglesia, sino intentar demostrar esto des-
70 Pletón ·

de los principios de la Iglesia. Ahora bien, si no son ca­

paces de hacerlo, nosotros demostrarelnos entonces
que esta innovación que hacen no armoniza con los .
principios de la Iglesia.
La Iglesia por su parte considera que existe una úni­
ca esencia para el Padre, el Hijo y el Espíritu, que hay
tres · personas y que cada una se diferencia de las otras
por sus propiedades. Sostiene que algunas propiedades
se aplican y son comunes a las tres personas y que cada
una de ellas se repite, como la misma esencia y natura­
leza, la creación del Universo, la Providencia, el Ori­
gen del Universo y todo lo que se pueda decir en este ·
sentido; que otras propiedades en cambio no se pueden
aplicar el las tres personas y son propias de cada perso,,:,
na de manera personal y que ninguna de ellas se repite
o se observa que esté en más de una persona (Contra el;
dogma latino 976a-977a).

Texto 9
[Los orígenes de las doctrinas sobre la dualidad del hombre]

Estas doctrinas han sido profesadas sobre todo por,

los fil6sofos seguidores de Pitágoras y Platón; son tam-:
bién las doctrinas de intérpretes de otros pueblos y así
mismo de aquellos de entre nuestros ancestros que han;
transmitido correctamente el culto divino de aquellos.<
lejanos Curet�s; y son las doctrinas de Zoroastro y sus
seguidores. A este hombre, el más antiguo del que se :
tiene memoria, hacemos remontar nosotros tales doc.,ó
trinas, y no porque consideremos que comienzan COllr
él, sino porque estas doctrinas, tan :etemas como el unk
verso, se consideran siempre entre los hombres como ,
 Textos 71

las verdaderas y atmque unas veces sean seguidas por

la mayoría y otras por unos pocos, se trata al menos de
; p�rsonas guiadas correctamente por las nociones co-
plunes infundidas por los dioses sobre nuestras álmas .
. p¿�o es que de todos aquellos cuyo nombre ha llegado
:: 4��ta nosotros, es éste el más antiguo ' intérprete de las
rYerdadents doctrinas; se cuenta que es anterior al retor­
' no r de 10� Heraclidas en más de cinco mil años. En
tdanto a Min, el legislador egipcio del que se cuenta
é que es anterior incluso a éste en más de tres mil años,

'� ' i19 diremQs que:llegó a ser un legislador sabio o impor­

. t��te. Pu�s nunca habría legislado ritos divinos tan inú­
' tites e inqonsistentes si no hubiera sido tan negligente
.. 9<:m sus propias: doctrinas. Así pues; si las doctrinas de
, 188 sacer40tes que les siguieron hubieran sido similares
; Í:(l�s de Zoroastro, no diremos que las recibieron de
:. Min, sinq que más tarde ellos mismos las descubrieron
',� e# su búsqueda . de la sabiduría. [ ] Otros llegaron a te­
. . .

: ner leyesljustas e incluso algunas no dejaban de con-

" " -- ' , ¡ . •

} c()r�ar c01). las doctnnas de estos seguIdores de Zoroastro,

X.a�que e�tuvieron muy lejos de llegar a la perfección .

.'?U::] De 19S indios se ' han conservado incluso muchas

<.leyes. SUl1egls1ador se llamaba Dioniso, ,el cual, según
,se" :dice, viniendo de fuera conquistó a los indios. y les
';go6emó, ¡civilizando a la nación con algunas 1ey�s jus­
tas::" El D,ioniso que nació de Seme1e mucho después
:s�iia idétltico . a éste en cuanto al alma o alguien que
� {
/ !ó su comportamie�o muy de cerca (Las Leyes
;;���.43). 1
72 Pletól)

Texto 10
. [Generación de los dioses]

La generación de los hombres, por otra parte, no s� ·

puede parecer a la generación de estos dioses por Zeus
en la medida en que fueron engendrados sin madre.
Pero ya se parece más la humana a la generación de todos
los otros seres mortales e inmortales a partir de estos dio- .
ses y de los hijos de éstos. El más antiguo de los hijos de
Zeus, Poseidón, es sin duda una forma, una especie, no
una u otra forma o especie en particular, sino el propio
género de las formas que comprende en sí mismo toda�
las especies individualmente y en conjunto. Él mismo, .
después de Zeus, es el máximo responsable de toda
forma en· acto de este mundo. Por ello es precisamente
el más masculino de todos los dioses, pues es masculi­
na la naturaleza que aporta la forma a los engendrados�
Rera, engendrada la primera por Zeus a imagen de
éste, comprende también ella todas las formas y espe­
ciés, pero no tiene una potencia igUal a la de Poseidón,
pues éste tiene en sí mismo todas las especies en acto y
llega a ser la causa de toda forma en acto de este mun­
do, pero ella por su parte contiene todas las formas eri .
acto pero no llega a ser ya la causa de ninguna forma
en acto de este mundo, sino sobre todo de la materia
primordial que es a su vez todas las formas en poten- .
cia, pero no en acto, pues en acto no sólo no las contie- .
ne a todas, sirio que no es ni siquiera una cualquiera de .
ellas. Así pues esta diosa resulta ser un principio feme,
nino y la primera de las divinidades femeninas. La na­
turaleza femenina es la que proporciona materia y ali­
mento a cada uno de los seres engendrados. Estos dos
 ;_ Iextos 73

-; ,díoses tienen una -relación entre sí equivalente a la que

,?tienen entre sí el esperma y la sangre menstrual. Pues
!; alinque el esperma y la sangre menstrual tienen ambos,
lno en acto, sino en potencia, la forma de 10 que será, el
{esperma está mucho más cerca ' del principio activo y
:: ébntribuye más a la propia forma, mientras que la san­
Jégre menstrual, al estar más lejos del principio activo,
/'xe,sulta m:ás bien como una materia muy adecuada para
' formar al ser engendrado. De estos dos dioses que po­
"
�een en flcto todas las formas y especies ' individual-
wente, Ppseidón es la causa y el productor de las for­
, fu�s '
en a9to de este mundo, mientras que Hera lo es de
" J� (íllateria de este mundo. [. ..] Cuando estos dos dioses
��)men entre sí, ambos engendran a los seres inmorta­
l�s de e�te mundo. Los hijos más poderosos de estos
ClQS son Helios :y Selene, que se comportan entre sí a 'su
Y�Z de f qrma equivalente a la de los dos dioses que les
4.� engeridrado - y en consecuencia ellos dos engendran
�fJos ser�s mortales: Helios aportando la forma q\le hay
�ñ ellos que toma de las formas de los dioses del Tárta,;,
�o� y Se \ene gobernando sobre todo, la materia propia
c1e cada Uno. De estos dos dioses, Helios es el primero
: i ' �

de los masculinos intracelestes y Selene a su vez la pri:"

l
m. .. era de estas : mismas divinidades. femeninas. Por su
parte, lós dos , dioses de entre los inmortales que se
unen ambos para la generación de los mortales, Cronos
y Afrodita, cQmportándose también ellos entre sí de
entre ,t9 !? dioses del Tártaro de forma equivalente a la
que tenían . entre sí los dioses olímpicos, es decir, Po-
,

seidón y Hera, engendran también ellos a los seres

mortales de este
, " . mundo de forma similar. Cronos ofre-
ce a cada uno. la forma que le cualifica y Afrodita la
74 Pletón

materia, aunque no la que es a la vez primordial e in­

destructible, sino aquella que, una vez formada distin­
tamente a partir de los cuerpos primordiales y de los
otros elementos y asumir como aquellos las formas que
se encuentran en todos los cuerpos, a partir de los que
se la formó distintamente, las asume cuando son ya
formas mortales y resulta ser siempre la materia más
adecuada para los cuerpos mortales (Las Leyes IlL15).

Texto 11
[Himno para toda la duración del año, a Zeus]

Zeus Padre, padre de sí mismo, creador primordial,!

emperador que todo engendras, el más excelso y emi­
nente de todos los seres, todopoderoso, que existes por
tí mismo, unidad pura, el bien mismo,! quien desde la
eternidad sin límites todo este universo/ engendraste,
las cosas más grandes por ti mismo, a través de otros
las restantes,! dándoles el mayor grado de perfección
posible que cabía concebir,! ten piedad de nosotros,
sálvanos y guíanos también a nosotros con [todas las·
cosas/ a través de tus hijos siempre ilustres, a los que nos
confiaste/ para que se cumplan nuestros destinos por tu
obra tal como está marcado (Las Leyes m. 3 5, nO!).

Texto 1 2 6

[El hombre entre dos mundos]

En lo que respecta a nosotros mismos, es preciso

a.

saber en primer lugar que nuestra alma, al ser inmortal

y estar emparentada a los dioses, permanece en este
cielo todo el tiempo y es etenla. En segundo lugar, que
es enviada por los dioses para que se una a un cuerpo
 Textos

. Diortal en diversas ocasiones, cada vez con un cuerpo

< distinto, por la armonía del universo, para que al unirse
no mortal con lo inmortal en nosotros y en nuestra for­
ma, el universo .de este modo se mantenga ligado entre
sP (Resumen de las doctrinas de Zoroastro y Platón).
t.' :. .
..

b. Alopución matutina a los dioses.

. ... Oh dióses, vosotros que supervisáis y administráis
••. n�estras acciones bajo la dirección de Zeus [ ], puesto
," 1
...

., qlle sin mezquindad alguna dejáis participar de ntJ.estros

, Qi�nes a t9dos a; los que les es posible y en cuanto les es
pctsible, concedednos a los hombres -a los que nos ha
c.orrespondido una naturaleza no sin mezcla, pero inmor­
til. que vosotros habéis atado en el presente a este cuerpo
mortal pqr la plenitud y la annonía del universo, para
que así h�ya un limite (IlE8ópLOV) y vínculo (aúv8Ea­
Il:os) común a ambas partes, siendo la vuestra inmortal
y despro.vista de toda mezcla mientras que ésta es pere...;
c�4era y ; mortal- que no nos domine completamente
ll,:qestra parte mortal. Sostened más que nada la parte
, rectora y.mejor. en nosotros por naturaleza, aquella que
.� está empflrentada con vosotros, para que os imite a vo": .
Sütros d{! todas las formas y modos, en la medida eri
que le fuere posible y se haga dueña y gobierne la parte
peor de lfls dos; que hay en nosotros. (Las Leyes IlI.34).

Texto 13
(Ref1exión� sobre la inmortalidad en una monodia por la muerte de
la,Jl1ujer d�l déspota Teodoro en 1433)
[La bÓsqueda de inmortalidad como prueba de su existencia]
NingUno de los animales ha pensado nunca en nada
de la divinidad, porque no entienden la noción
76 Pletón

de causalidad, como tampoco aspirarían a la eternidad ,

porque no entienden la noción de infInitud y, si no en- .
tienden qué es infInitud, tampoco qué es eternidad.
Sólo a la naturaleza lógica le está concedida la com­
prensión, junto a otras muchas cosas, de la causalidad
y la infmitud. El hombre, puesto que se le ha asignado
por obra de Dios un alma lógica, entiende y ansía gra­
cias a ella la divinidad y la eternidad. Puesto que Dios
nunca se revelaría a una naturaleza mortal y por com­
pleto disímil a él, sino a una en cierto modo emparen­
tada [ ...], nunca Dios, después de infundir al hombre el
deseo de la inmortalidad, lo dejaría después sin efecto
alguno, como algo sin sentido. Dios no dejaría nunca
sin efecto ninguna cosa de importancia y conforme a la
naturaleza, :sino que, como es lógico, hace todas las co­
sas con vistas a un fm y así éstas desembocan siempre
en el fIn que les corresponde, o al menos la mayor par­
te de las veces. De forma que de acuerdo con estos dos
prin�ipios, la creencia en Dios y el deseo de inmortali­
dad; se sigue que el alma humana es inmortal (Mono­
dia a Cleope Malatesta, Lambros 1 72- 1 73).

Texto 14

9
[El suicidio como rueba de im�ortalidad]

No hay ninguno de los seres que vaya espontánea­

mente a su propia muerte, sino que todos no renuncian
a salvarse y conservar su ser en la medida de 10 posi­
ble. Si se . acepta este principio y luego se observa que
algunos hombres se dan muerte a sí mismos, ello reve­
la claramente que no es nuestra parte mortal la que se
mata a sí misma, sino otra parte, superior a ésta y que
 T�xtos 77

:p.o" muere con ella, puesto que ni siquiera depende de

·�lla como todas las especies mortales que dependen de
.. Jos cuerpos mientras están con ellos y perecen con
ellos cuando éstos se desintegran. Pues nunca se habría
" QPllesto a él, no ya sólo hasta tal extremo, sino ni si-:
quiera un:poco" si hubiera dependido de él, pero puesto
qlle tiene una esencia propia que subsiste por sí misma,
,cuando cree que la vida con la parte mortal ya no le es
útil -si es una creencia correcta o no, en nada afecta al
caso- la mata como si fuera otro ser y se desembaraza
de ella como de algo ajeno, considerándola una compa­
ñera mala e incómoda (Las Leyes lIl.43 ).

(Mono!dia por la muerte de la viuda de Manuel lI en 1450)

[La separación existente entre Dios y el hombre]

La cu�stión es como sigue. «Hay un único Dios que

preside �l universo, es su demiurgo y del que deriva
todo, but;no en extremo» -No hay nadie que no sea de
esta op�ión, bien porque él mismo la haya pensado,
bien porque la haya escuchado de personas que la esti�
man cor.r;ecta, sin que renuncie a ella a no ser que al�
guien , huJ>iese corrompido su entendimiento por com,;.
pleto. Ta]llpoco hay nadie que no piense a su vez que
«Entre npsotros y este Dios existe también una cierta
, Aaturale�a que es distinta», bien sea una sola en cuanto
�l género, o bien diferenciada en varios géneros, supe",
ripr a np sotro�, 'pero también muy , inferior a , aquel,
pqt(s no hay nadie que no afmne que estas natll1;"aleza,S
sllperior�s a nosotros son o mentes o ciertas alrrias me-
, ,
78 Pletón

jores que las nuestras. Y si tales son aquellas naturale­

zas ¿qué otra obra o acción sería más importante para
éstas sino la contemplación de los seres y sobre su base
la intelección del demiurgo del universo? Quienes lle­
guen a alcanzar esta intelección no requerirán de nin­
guna otra acción que sea superior o más dichosa. Es
evidente que el hombre también puede alcanzar esta in­
telección junto con la contemplación de los seres (Mo­
nodia a Helena Paleóloga, Lambros 275-276).

Texto 16

[El deseo fue creado por los dioses para estimular la cópula]

[Los animales sin razón] no utilizan su propia inte­

ligencia, sino que están guiados por el alma de Helios
que gobierna este Cielo y también por la de Cronos y
las de las otras mentes que los presiden a distancia y
que, tomando de Helios -el cual dirige su generación y
su vida- lo que corresponde a cada uno de ellos, enton­
ces los gobiernan por sí mismas según las cualidades
que les son propias a ellas y que, aunque forman una
unidadCen estas divinidades, en los seres que son go­
bernados por ellas llegan a asignarse separadamente.
Así pues, los animales, al ser guiados por mentes tales,
de condición más divina, no realizan ninguno de los
demás actos de manera superflua -pues ni su propia in­
teligencia les llevaría a cometer ninguna acción super­
flua, ya que carecen de ella, ni tampoco estas mentes
más divinas, que los gobiernan desde fuera, pues esto
no es lo que se ha fijado. Precisamente por ello reali­
zan este acto mucho más correctamente que los hom­
bres, pues los hombres, al servirse de su propia inteli-
Te:x:tos . 79

gencia y de su opinión, que es ciertamente falible, se

equivocan con frecuencia en otras acciones y también
justamente en esta [el acto sexual], bien porque se sir­
yen de ella, no contra natura, sino de forma superflua,
bien porque 10 hacen ya contra natura, algo que resulta
ya mucho más vergonzoso que lo otro. Pero ninguno
<;le los animales COlnete un error tal. Cuando se mez- .
qlan con otras especies diferentes a las propias, se debe ..
pensar qu� esto sucede ante- alguna que es similar, de .
forma que se mezclarán con otras especies que no sean
la propia pero qJle sean parecidas y próximas entre sí.
Pues si el deseo fuese más 'débil entre los hombres, se­
tia preciso legislar al respecto de otra manera, pero
dado que los dioses son conscientes de que los hom­
bres, al servirse de su opinión falible, se apartan de sus
obligaciones en muchas ocasiones y sobre todo utilizan
las relaciones sexuales, no sólo de forma superflua,
sino que i;ncluso, por el contrario, algunos se apartan a
su vez por completo de ellas, [ . ] para que 1a providen­
. .

cia de Zeus sobre la comunión de los seres mortales e

inmortales mediante la especie humana no se vea im­
pedida porque muchos de ellos hayan rechazado las re­
laciones sexuales, pusieron pues en los hombres este
deseo exacerbado que no es fácil de dominar, excepto
en aquellos a los que les defiende una opinión mucho
más poderosa, capaz de frenar este deseo. Pero sabían
que la opiniÓl). de ab�tenerse por completo de las rela­
ciones sexuales no llegaría a prevalecer entre la mayo­
ría, sino que se daban cuenta de que la mayoría de los
que se hacen de esta opinión se apegan a ella sin fuer­
za, como por obra de un deseo mucho más poderoso,
capaz de alterar sin dificultad o debilidad alguna la
80 Pletón

opinión que le hacía frente para domeñarla [ . . ]. A los

.

que se han ensuciado actuando contra natura, si es que

alguna vez se encontrare a personas manchadas por ta­
les faltas, como pederastia, bestialismo o alguna otra
de estas infamias que se encuentran en los hombres
más pervertidos y que a veces no es lícito ni nombrar,
que se los purifique con el fuego y que tanto el agente
como el paciente sean quemados vivos. Y si alguien es
sorprendido montando a una bestia, que quemen tam­
bién a ésta con él. Que se queme a .los adúlteros tam­
bién y a los que les han incitado a tales acciones, sean
éstos hombres o mujeres. Pero las mujeres adúlteras
deberán ser entregadas afeitadas a la prepósito de los
prostíbulos, prostituyéndose el resto de su vida, para
que en vez de aquellos a los que ellas no se mantuvie­
ron fieles a: pesar de que les estaban prometidas, con­
serven, en la medida de sus posibilidades, fieles para
los demás esposos a las mujeres que a ellos les fueron
prometidas, mediante un remedio no impuro para hom:"
bres demasiado débiles ante el deseo.: Sea condenado al
fuego también quien viole a un mujer cualquiera, ex­
cepto si es una prostituta, aunque sea un hetera y toda­
vía no se haya prostituido públicamente. y que sea
quemado también el que violare a una prostituta si la
violare estando impura durante la· hemorragia que
acostumbran a tener las mujeres. A todos estos crimi­
nales, por ser. los más impíos, se los quemará en su
propios cementerios adonde se les conducirá y no en
los públicos (Las Leyes III.3 l).
Textos 81

Texto 17

[Clasificación de las virtudes]

La virtud (cipET�) es una disposición (E�LS), de

,. �cuerdo cpn la cual somos buenos. En realidad bueno
eS Dios, :r;nientras que los hombres nos hacemos bue- ,
nos sigui�ndo a Dios en la medida de lo que es posible
�l hombre. [ . ] 0 En tanto en cuanto el hombre es al­
. .

guien en sí mismo y es como un animal razonable, le

correspon�e la virtud de la prudencia (<ppÓVT)aLS), la
cual le prpporciona la capacidad que es más propia a
tal potencia. En tanto empero en cuanto el hombre es
alguien ante otro, si es· ante cualquiera otro de los se­
res, es la justicia (8LKaLOaÚVT)) la que permite a cada
uno atrihqir lo que corresponde a cada uno de nosotros
tal cual somos; : pero si es ante alguno de sus propios
elementos, con respecto a las pasiones impuestas por la
violencia tiene �l valor (civ8pELa) y con respecto a las
voluntarias la templanza (aw<ppoaúvT)) y mediante es­
tas dos é� salvaguarda la facultad de lo que es mejor
entre nosotros mismos frente a 10 peor (Tratado de las
virtudes L 1).

Texto 1 8

; [La fortaleza del alma frente al fatalismo]

Después de la nobleza, es la fortaleza del alma (ElJ­

t1JuXLa) la�que ·nos acoge cuando ya estamos entre1;lados
para soportar las dificultades en aquellas cosas que ele-
¡
gimos, -�n la Il).edida en que es posible tener parte de
ellas y en: cuanto queramos tener1a- y nos podrá educar
para soportar de buen grado los contratiempos que
 82 Pletón

vengan de la divinidad. [ ... ] Luego nos podrá enseñar

que no sacarán ningún provecho en el tiempo futuro
aquellos que se lamentan, si es que ello no llega a alte­
rar esta facultad que hay en nosotros y con la cual sola-
o mente sería preciso que corrigiéramos nuestros errores
y caídas, me refiero a la razón (AOyL( ÓllEVOV), que está
capacitada por naturaleza para hacerse cargo de todos
nuestros asuntos. Es preciso saber también que estas
cosas se próducen precisamente en la fOfila en la que
cada una de ella ha sido dispuesta por la divinidad y
que han sido dispuestas por el Bien de forma buena y
correcta (Tratado de las virtudes IIA).

Texto 19

(Este memorial es un tratado proponiendo réfonnas políticas en el

Peloponeso inspiradas en las concepciones filosóficas del autor. Es­
crito ca. 1 4 1 5)

[Tipos de impiedad]
[Las buenas leyes] deben hacer una correcta apre­
ciación de todo cuanto atañe a la creencia en la divini­
dad, tanto pública como privadamente, especialmente
en estos tres puntos esenciales: el primero, que existe
una divinidad entre los seres que supera la esencia de
todas las cosas; el segundo, que esta divinidad se preo­
cupa de los hombres y pone bajo su administración to­
dos los asuntos humanos, grandes y pequeños; el terce- ,

ro, que administra cada cosa siempre con corrección y

justicia de acuerdo con su opinión, que no se aparta

nunca de lo establecido en cada caso y que es absoluta­
mente imposible adularla o hacerle cambiar de opinión
por las ofrendas humanas o por otros medios cuales-
 Textos 83:

quiera. La divinidad no necesita pues de los hombres .

. De esta circunstancia puede concluirse que los servi,­
. cíos rituales para con la divinidad, sacrificios y exvo­
tos, se deben realizar con 'moderación y con piedad,
' como símbolos que son del reconocimiento de que de
allí proceden nuestros bienes. No debemos abandonar
estos ritoS,! pues daríamos la impresión de que estamos
poseídos p:or la impiedad en lo que respecta a las dos o
. al menos a una de las formas antes citadas; ni debemos
destruir nuestras propias haciendas y la comunidad con'
gastos excesivos, como si consiguiéramos algo más
con suntuosas ofrendas y exvotos -cuando en realidad
no hacemos ofrendas sino algo muy parecido a una
compra- pues daríamos la impresión de estar poseídos
por la impiedad :en su tercera forma (Memorial a Teo­
doro 1 0, Lambros 1 25).

Texto 20
[La libertad humana]

... Pero los hombres son dueños de sí mismos, no

por ser regidos por nadie en absoluto, ya fuese otro o
los propiqs dioses, sino por tener un principio rector en
sí mismos, el intelecto, y estar el resto de su ser regido
por él, de:modo que un único elemento, que es el inte­
lecto y 10 :mejor de nosotros por naturaleza, es el dueño
de esta p,arte ,restante. Pero no podría afirmarse que
este intel�cto no es regido nunca por nadie, cuan4o, en
primer lugar, parece adecuarse a los objetos exteriores.
Además, ¡aun cuando los mismos objetos no parezcan
afectar et intelecto de la misma manera en todos los
hombres, i no tendría ninguna razón quien creyese que
84 Pletón

éste no se adecua necesariamente a los objetos. Pues es

evidente que esto sucede de acuerdo con la naturaleza
que es propia de cada intelecto en sí y con su modo de
vida, ya que un único suceso cualquiera que se presen­
te a muchas personas diferentes entre sí y actúe de al­
gún modo sobre ellas, producirá necesariamente tam­
bién diferentes afecciones, ya que el intelecto de cada
una de ellas" es diferente, así como su naturaleza y su
modo de vida. Pero si los dioses son los dueños de la
naturaleza, del modo de vida lo es en cambio el criterio
previamente concebido del que 10 practica y que sería
imposible de concebir de ninguna forma si no lo hubie­
ra inspirado: la divinidad. Así pues, ' los hombres son
dueños de sí mismos en la medida en que se rigen a sí
mismos, aunque rijan siendo regidos a su vez. Son li­
bres y de algún modo tampoco lo son (Las Leyes I1.6).

Texto 21
(Pletón concret'a en este tratado de 141 8 algunas de las propuestas
de refonna que apuntó en su Memorial a Teodoro)

[Los monjes no deben recibir dinero del estado]

A los sacerdotes de la jerarquía más alta, por estar
consagrados al bien público, es preciso que se les re­
parta de entre los hilotas la parte qué corresponde a la
mitad de un soldado de élite, ya que no tendrán necesi­
dad alguna de realizar gastos para mantener a mujer o
hijos en razón de su celibato.
Pero a aquellos que dicen profesar la filosofía y que
bajo esta excusa consideran que deben disfrutar de la
mayor parte de los impuestos del fisco, que no se les
reparta nada del erario público, sino que se les deje dis-
Textos 85 .

frutar de sus posesiones sin tasarlas y que no paguen

ünpuestos, pero que tampoco reciban nada del e�ario
público, pues yo: afIrmo que esto es lo justo y lo que
conviene a este modo de vida:. [ ] En efecto, los que
...

actualmente pagan tributos aportan a los guardianes

públicos lo que pagan en forma de un salario por los
trabajos q4e aquellos realizan por la seguridad pública,
pero aquellos que pretenden profesar la fIlosofía no
son de ninguna :utilidad a la comunidad, ya que son
distintos de los .sacerdotes consagrados a la comuni­
dad, puesto que . ésto s permanecen retirados, tal como
ellos dicen, de todo, adorando a Dios en privado y
preocupán�ose de su exclusiva salvación. Cuando unos
consideraI\ que con el pretexto de su virtud debe1,1 to­
mar para s� mismos los salarios dados por la seguridad
'
pública y otros a su vez que deben repartírseles a éstos,
privando de ello� a aquellos a los que les corresponde
¿cómo podría ser esto justicia? Pienso que sólo se pue­
d.e decir que lo sería para aquel que fuese dominado
por completo por el tercer tipo de impied�d, que es la
supersticiQn, por creer que cualquiera de estas ofrendas
excesivas alcanzan a Dios (Memorial al . emperador
Manuel, Lambros 257-258).

Texto 22
[Los impuestos]
,
.
Hay, p�es, tres clases de impuestos, por establecer
\lua mínitna división: las prestaciones personales, la
imposición de una cuantía fija -ya sea en moneda o en
9ualquier .otro valor- y la de una parte convenida 'de la
Í)roduccióp. La prestación personal es el impuesto más
86 Pletón

gravoso de todos para los contribuyentes, porque con­

lleva una pesada servidumbre y dado que se apodera
no de sus bienes, sino de sus cuerpos, es la causa de
que los recaudadores tengan no poca ocupación, pues
exige siempre su presencia a 10 largo del año para con­
ducirlos al trabajo.
A su vez, la imposición de una cuantía fija de dine­
ro supone también, además de la servidumbre, una
gran desigualdad, pues las contribuciones son forzosas
y generalmente no en razón de los recursos, ya que es
difícil al principio equiparar los impuestos a los recur­
sos de cada uno y a su vez los recursos de cada uno no
permanecen . constantes ante esos mismos impuestos.
Sería además mucho más opresiva al ser recaudada por
muchas personas en pequeñas cantidades muchas ve.,
ces a 10 largo del año.
La parte convenida de la producción implica menos
servidumbre y es mucho más soportable que cualquier
otro impuesto que pudiese aportar la misma cantidad,
pues se recauda siempre a partir de las existencias en la
estación más productiva, cuando tiene lugar la recolec­
ción de cada uno de los frutos de la tierra. Es además el
más equitativo de los impuestos, al fijarse siempre en
fmición de los recursos de cada uno de los que contri­
buyen, de forma que éste sería el impuesto óptimo y a
la vez, corno dijimos, el más soportable, el más equita­
tivo y el más .ventajoso para la comunidad por ser re­
caudado siguiendo el reparto más justo posible. Pero
cuál podría ser el reparto proporcional más justo es
algo que se puede deducir de lo que s�gue.
Para la producción de frutos de la tierra se requieren
estas tres cosas: trabajo, recursos con los que trabajen
Textos 87

los trabajadores -'-tales como bueyes, viñas, ganado y

otras cosas por el estilo- y protección sobre éstos. Por
tanto, se corresponderían, como es justo, con las tres
clases: los trabajadores, los que proporcionan los re­
cursos para el trabajo y en tercer lugar los que protegen
y salvaguardan todo, que denominamos emperadores,
caudillos, otras autoridades y soldados. Los trabajado­
res manuales que trabajan con sus propios recursos,
puesto que se les dará la posibilidad de trabajar como
deseen la parcela de tierra que quieran, que tengan dos
partes: la que atañe al trabajo y la que atañe a los recur­
sos, y paguen la tercera al fisco y a los que se ocupan
de protegerlo todo, pues están exentos de otra contribu­
ción o servicio público digno de mención. Éste resulta
ser no só1q el impuesto más justo y una digna recom­
pensa, sino a la vez un medio de sustento para los que
están dentro de la función pública. Esto puede bastar
en lo que respecta a los impuestos (Memorial al déspo­
ta Teodoro 7, Lambros 1 22- 124).

Texto 23
[Los tres órdenes de ciudadanos]

En casi todo estado la parte y clase primera, más

necesaria y numerosa, es la de los trabaj adores manua,..
les, aquella que comprende a los campesinos, pastores
y a todos los que proveeR los frutos de la tierra con su
propio trabajo. Otra parte es la que sirve tanto a éstos
como al resto de la ciudad, y comprende la clase de los
artesanos, ; mercaderes y comerciantes y a cualquier
otro que tenga relación con éstos. Los artesanos produ­
cen objetos que no existían y que los hombres necesi-
88 Pletón

tan para vivir; los mercaderes compensan los excedentes

y la carestía en los distintos países con el intercambio
de productos de uno a otro y se encuadran ellos mis­
mos en este servicio, puesto que los trabajadores ma­
nuales carecen de tiempo libre por estar ocupados con
sus propios asuntos; y los comerciantes, después de
comprar al por mayor de los trabajadores manuales o
de algunos mercaderes, distribuyen a cada cual según
su necesidad todo cuanto necesita siempre que se lo
pide. Hay también otros que viven de alquilar la fuerza
de su cuerpo y de servir a unos y otros según el caso.
Por encima de éstos está la clase gobernante forma­
da por los que salvaguardan y protegen a todo el estado
o al pueblo o incluso a varios pueblos si llegase el
caso. Su cabeza es el emperador o algún caudillo. Tras
él cada uno de los demás tiene una función y preserva
cada una de las partes del Estado o pueblo por si suce­
de algo dentro de su competencia. Pero dado que no es
posible convencer a todos los hombres' de que es preci­
so mantener la igualdad y no aspirar a más ni conspirar
contra los bieiles ajenos, existen siempre personas que,
despreocupándose del trabajo manual o de producir
cualquier otra cosa de las que se necesitan para vivir,
se enriquecen con el esfuerzo ajeno. Contra éstos se
encuadran los jueces y otras autoridades, si se los con­
sidera aliados, y los soldados y todos sus mandos, si
son enemigos. Se estableció que cada uno de los traba­
jadores manuales pagara impuestos a los que se ocupan
de protegerlo todo, puesto que éstos precisan obtener
de otros lo necesario para vivir: medios de sustento
para los protectores de la comunidad Y- un salario que
fuese a la vez recompensa por su protección. Éste es el
Textos 89

origen de los impuestos (Memorial al déspota Teodoro

5, Lambros 1 1 9-1 20).

Texto 24
[La tierra es propiedad del que la trabaj a]
¡

Quizás parezca una consecuencia de todo lo ya di­

cho antes [acerca del reparto del trabajo agrícola]
sostener la ¡siguiente idea: que toda la tierra, tal y como
está quizá� dispuesto por la naturaleza, es propiedad
común de todos aquellos que la habitan y que nadie
puede recl�mar como propia ninguna parcela de ella,
pues todo el que quiera puede ' cultivar donde quiera,
levantar su casa y arar tanta cantidad de tierra como
quiera y pueda, de forma que toda persona que llegue a
ser dueña de deteiminada cantidad de tierra, en la me­
dida en qué al ocuparla no deje de trabajarla, no pague
renta alguna a nadie y que ninguna persona le imponga
una exacción o le impida trabajar a no ser aquel que
trabajaba e,sa tierra con anterioridad de acuerdo con . la
ley de las propiedades comunes, que no pertenecen a
una persona más que a otra. Luego, si alguien se cuen­
ta entre lo� hilotas, que pague la tercera parte al fisco,
tal como 9.ijimos, y que nadie le imponga ninguna
exacción m.ás, pues ha satisfecho su deuda completa de
una vez pqr todas; pero si se cuenta entre los soldados
u otras personas de las que prestan su servicio a la co­
munidad, que no paguen ni esto ni ninguna otra tasa a
nadie, excepto su propio servicio, por el que se le ha
alistado. Pero si parece que sostengo ideas inusitadas y
contrarias a las normas vigentes, si alguien demostrase
que no son éstas mucho mejores 'y las más útiles tanto
90 Pletón

para la comunidad como para el individuo, que enton­

ces prevalezca su opinión. A los que piensan que se les
quitarán sus tierras, les puede consolar sobradamente
el pensar que no les estamos quitando a ellos tierra al­
guna, sino que más bien les damos derechos sobre toda
la . tierra, que es común, si es que no prefieren estar
ociosos. Así todos los campos estarán �u1tivados y lle­
nos de frutos y ninguno permanecerá baldío o abando­
nado, si se da por igual a todos 10 que quieran la posi­
bilidad de trabajar cuantas tierras quieran, de forma
que todo esto 'sería mucho más provechoso tanto para
la comunidad como para el individuo (Memorial al
emperador Manuel, Lambros 260-26 1);

Texto 25
[La vigencia de las leyes depende del gobernante]

Los Estados gobernados por éstos y otros semejan­

tes [per-sonas corntptas e injustas] siempre funcionan
mal porque por más que se hayan dotado de las mej o­
res leyes, éstas carecen de vigencia al estar todo mez­
clado al azar y sin orden. No es preciso� por tanto, sólo
que los Estados tengan siempre buenas leyes, sino tam­
bién leyes en vigencia, ya que si no tienen vigencia,
aun siendo las mejores leyes, poca o ninguna utilidad
reportarían. Las leyes adquieren, pues, vigencia por la
virtud de sus gobernantes, aquella que dijimos se guía
por las tres formas más importantes de piedad (Memo­
rial al déspota Teodoro 1 2, Lambros 1 28- 129).
 IV
BffiLIO GRAFÍA
92 Pletón

EDICIONES

Abreviaturas:
- Alex. - PLÉTHON, Traité des Lois, ed. C. Alexandre, trad. A. Pe­
llissier, París 1 858 (reimpr. Amsterdam, Hakkert 1 966).
- Blum - cf. 1 . Incluye la traducción al alemán de numerosos tex­
tos de Pletón.
- Lambros SP.P. LAMBROS (ed.), rra/lal OAóyét a Kal rréAO ­
-

TTOVVT]O'L aKá, 4 vols., Atenas 1 92 1 - 1 930 (hay reimpr.) . .

Lisi-Signes - JORGE GEMISTO PLETÓN, Tratado sobre las Leyes.
Memohal a Teodoro, est. preliminar, trad. y notas de F. L. Lisi y
Juan Signes, Madrid, Tecnos 1 995.

Cartas - al emperador Juan VIII Paleólogo: ed. Lambros IlI, 309-

3 1 2 y L.G. Benakis, «rEoPYLou rEflL CJTOÜ TIA:rI8wvoS', TIpoS'
i¡PWTTlflÉva aTTa a-rrÓKpLCJLS'», Filosofia 4 ( 1 974) 350-359;
al déspota Demetrio: ed. Lambros IV, 207-2 1 0; al cardenal Be­
sarión: ed. en PGM CLXI, co1s. 7 1 7-724.
Contra el dogma latino - ed. en PGM CLX, cols. 975-980.
Corrección de algunas afirmaciones incorrectas de Estrabón - ed.
A. DILLER, «A Geographical Treatise by ·Georgius Gemistus
P1etho», Isis 37 (1 937) 441 -45 l .
Diferencias entre Platón y Aristóteles Bemardette LAGARDE, «Le
-

"de diferentiis" de P1éthon d'apres l'autographe de la Marcien­

ne», Byzantion 43 ( 1 973) 321 -343; GEORGES GÉMISTE P LÉ­
THON, Des différences entre Plato n et Aristote, ed., trad. et
comm. par Bemardette LAGARDE, París 1 976, 1 -90; menos acon­
sejable es la ed. de PGM CLX, cols. 889-934.
Explicación de algunos puntos oscuros de las doctrinas de los ma­
gos ed. S. GALLAEI, Sibyllina Oracula, Amsterdam 1 689, 78-90.
-

Extractos históricos GEORGIl GEMISTI PLETHONIS, Opuscula de

-

historia graeca, ed. E.Y. Maltese, Leipzig, 'Feubner 1 989.

Las Leyes - ed. y trad. francesa Alex., 6-260. !
Memorial al déspota Teodoro ed. Lambros IV, 1 1 3- 1 35.
-

Memorial a l emperador Manuel - ed. Lambros IIl, 246-265.

Monodia a Helena Paleóloga - ed. Lambros, IlI, 266-280.
Monodia a la Princesa Cleope Malatesta ed. Lambros IV, 1 6 1 - 1 75.
-

Oración al Dios Uno - ed. Alex., 273-274.

Réplica a Besarión sobre Aristóteles - ed. A1ex., pp. 3 1 1 -3 1 2.
Réplica a Escolario sobre Aristóteles - GEORGII GEMISTI PLETHO-
NIS, contra Scholarii pro Aristotele obiectiones, ed. E.V. M alte­
se, Leipzig, Teubner 1 988.
Bibliografía

Resumen de las partes de la retórica - ed. CH. WALZ, Rheto res

Graeci, vol. VI, Stuttgart 1 834, 544-598.
Synkephalaiosis o. comparación de las doctrinas de Zoroastro y
Platón - ed. Alex:, 262-269.
Tratado de las virtudes - GEORGE GÉMISTE PLÉTHON, Traité des
Vertus, éd. critique avec intr., trad. et comm. -par Brigitte Tam­
brun-Krasker, Atenas, Akademia Athenon y Leiden, Brill 1 987.

ESTUDIOS

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L.K. BARGELIOTES, «Man as I-lE9ópLOV according to Pletho», Dio­
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TH. ST NIKQLAU, Al 7Tépi TTOAl Tda5' Kai iJ. l Ka{ov i8¿ai TOO
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94 Pletón

A. PERTUSI, «In margine alla questione dell 'umanesimo bizantino:

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CH. SOLDATOS, réWpY1 0S- réfll OTÓS- J{¡l rfewl/, Atenas 1 973.
S.P. SPENTZAS, r. rE IlLO"TÓS' - rrA�eWV, o q>lAÓao<poS' TOU Mua­
Tpá . Ol Ol KOVOll l KÉS', KOlVWVl KÉS' KaL 8� lloaL OVOlllKÉS' TOU
arrótjJElS', Atenas 1 990, 33 ed
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R. WEBB, «The Nomoi of Gemistos Plethon in the light of Plato's
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C.M. WOODHOVSE, Georgios Gemistos Plethon, the last ofthe He­
llenes, Oxford 1 986.

2. La época de Pletón.
Para tilosofta y teología bizantina cf A. BRAVO - J. SIGNES E. Ru­
-

BIO. El imperio bizantino. Historia y civilización. Coordenadas

bibliográficas, Madrid 1 997 (esp. apartados VIl.D.2.c y VnLC.7).
E. BARKER, Social and Political Thought in Byz. , Oxford 1 96 1 .
A. BRAVO GARCÍA, «Bizancio y Occidente en: el espejo de la con­
frontación religiosa», en A. P ÉREZ JIMÉNEZ G. CRUZ ANDREOT­
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el Mediterráneo, Madrid 1 986, 1 57-2 1 3.
G. DAqRON, ErÍ1pereur et prétre. Étude sur le «césaropapisme»
byzantin,París 1 996.
J.-L. VAN DIETEN, «Politische Ideologie und Niedergang im Byzanz
der Palaiologem>, Zeitschriftfiir hist. Forsch 6 ( 1 979) 1 -35.
E . GARIN, «Platonici bizantini, platonici italiani», Rivista Critica di
Storia dellafilosofia 3-4 ( 1 956) 34 1 -359.
L. MOHLER, Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und
Staatsman, 3 vols., Paderborn 1 923- 1 942 (reimpr. 1 967).
J. MONFASANI, George of Trebizond. A Biography and a Study of
His Rhetoric and Logic, Leiden 1 976, esp. cap. 7: «The Plato­
Aristotle Controversy», 201 -229. .
STo RUNCIMAN, Mistra, Londres 1 980 (trad. griega Atenas 1 986).
AJ. SOPKO, «Patristic Methodology in late Byzantium», en R. BEA­
TON - CH. ROUECHÉ (eds.), The Making of Byzantine History,
Londres 1 993, 1 58-1 68.
D. A. ZAKYTHINOS, Le despotat grec de Mprée, ' 2 vols., París
1 932-Atenas 1 953, 2a ed. 1 975).
 Colección Filósofos y Textos
Esta colección pretende poner a disposición de estudiaIl,te� :�;
personas cult�s, en general, estudios rigurosos, breves y qe ¡'@�iJ:
manej o, para el conocimiento de los grandes pensadores, así cgij1.Q"
.

el acceso directo a páginas, especialmente significativas, dt'(rsjL�:

escritos. La redacción está hecha, con carácter didáctico, PQe�s:.,;�
pecialistas en .cada tema.
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Títulos aparecidos:
ADELARDO DE BATH, GURTVICH, C. N ieto
P. Mantas ! HUME, lA. Martínez ,
ADORNO, R.E. Mandado HUSSERL, M. García Ban) ' .

ARANGUREN,: C. HenTIida IBN GABIROL, lE Orteg� .

AVEMPACE, l Lomba IBN PAQODA, J. Lomba

AVERRQES, J . Puig JOVELLANOS, A . Fernándi;!Z
.
AVICENA, R. Ramón: JUNG, L. Montiel
AZORÍN, L. Sánchez KANT, L. Jiménez .

BACHELARD, l Sánchez KAZANTZAKIS; G.; Núñez!

BAYLE, J. An::oyo KIERKEGAARD, R. Larrafteta
BALMES, D. Roca LACROIx, J., L.A. Arang�rel1 .

BAROJA, R.E: Mandado LEIBNIZ, I. Murillo

BARTOLOMÉ .DE LAS' CASAS, LLULL, S . Trías
M . BeuchQt LocKE, E. Oarcía
BERGSON, O.' Muñoz-Alonso LUKASIEWITZ, P. Domínguez
.
BERKELEY, L Quintanill a LUTERO, A. Devesa
BRUNO, A . Castro MALEBRANCHE, 1. Quintani11a
BUBER, D. Sánchez MAQUIAVE LO, l M BenTIudo
.

BUDDHA, A. jVélez MARCEL, F. 8lázquez .

CAMUS, M. 4árate MARCO AURELIO, J. Pastor

COMTE, l Echano MARCUSE, C. López
D ELEUZE, lM. Aragües MARIANA, P.J. Guijarro
DESCARTES, lA. Martínez
. MARX, R. Jerez
D 'ORS, M. Ocaña MERLEAU-PONTY, F. Martínez
FEUERBACH, ' A. Oinzo MOLINA, M . Ocaña
FICHTE, V. López MOUNIER, F. Blázquez
GADAMER, �. E. de Santiago NEWTON, C. Mataix
GANIVET, N., Orringer NIETZSCHE, L. Jiménez
OCKHAM, S. Rábade S ÉNECA, 1. J.,eón
ORTEGA y GASSET, 1. Lasaga S MITH, A., M. Montalvo
PICO DELLA MIRANDO LA, STIRNER, C. Díaz
C. Goñi SUÁREZ, S. Rábade
PIQUER, J.M. Ayala S PINOZA, A. Domínguez
PLATÓN, A. Guzmán TEILHARD DE CHARDIN,
PLETóN, 1. Signes 1.S. Lucas
POPPER, M. Boladeras UNAMUNO, M. Padilla
PTOLOMEO, C. Minguez VAZ FERREIRA, J.Mn Romero
RODó, J. Sánchez-Gey WAGNER, S . Silveira
RORTY, S. Vegas : WITTGENSTEIN, R. Drudis
ROUSSEAU, A. Vilfar WOLFF, M. L.P. Cavana
SAN AGUSTÍN, A. Uña XIRAU, J., J.r. S. Carazo
SAN ANSELMO, E. ' Fonnent ZAMBRANO, Ma, 1.F. Ortega
SANTAYANA, J.L. Abellán y R. Blanco
SANTO TOMÁS, D. Roca ZEA, Leo'poldo, lL. Gómez­
SCHELER, A. Pintor Martinez '
SCHELLING, V. López ZUBIRI, A. �intor

De próxima aparición:
ABELARD'O, C. Raña
ARISTÓTELES, M. Maceiras " LAVELLE, lA. Freijó
ARTEAGA, F. Malina
CAMPANELLA, E. Moreno
COSTA, A.E. Ortí :
CROCE, E. Agüero
D EMÓCRITO, F. Casadesús
DERRIDA,. C. Perretti
GALDÓS, 1.L. Mora
GENTILE, A. Savignano
GRACIÁN, L. Jiménez
HAYEK, M.A. Durán
HÓLDERLIN, J.L. Rodriguez
HEGEL, M. C. Paredes
KRAUSE, E. Ureña
LEVINAS, G. González
LUCRECIO, E. Otón
MACHADO, A., J. Verdú
MAEZTU, A. Jiménez
MAIMONIDES, 1.F. Vallina
MARAGALL, N. Bilbeny
MARTÍ, R. Fomet
PARMÉNIDES, T. Calvo
SADE, V. Méndez
SARTRE, C. Nieto
VASCONCELOS, T. Mano
VICO, 1., Martínez Bisbal
 TU M U LT
Sch riften z u r Verkeh rswissenschaft

Hera usgegeben von

.Fra n k Bocke l m a n n u n d Walter Seitter

Mitglieder der Redaktion:

Frank Bockelmann, Helmut Kohlenberger, Michael Neumann,
Wolfert von Rahden, Hanno Rink, Walter Seitter, Ulrich van Loyen,
Cornelia Vismann, Hanns Zischler (ambulanter Redakteur)

Korrespondierende Mitglieder:
- Jean Baudrillard, Bazon Brock,
Michel Foucault t, Bernard Pautrat, Jean-Louis Schefer,
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Redaktionsanschrift:
Fran k Bockelmann, LilienstraBe 51, D-81669 München
Walter Seitter, Hoher Ma rkt 4, A-1010 Wien
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Zweimal im Jahr, jeweils im Frühjahr und Herbst.
Bestellungen bitte direkt an den Verlag

Verlag:
diaphanes Zürich-Berlin
www.diaphanes.net
info@diaphanes.net
Georgios Gem istos Plethon
(1355-1452)

Reformpolitiker, Philosoph,
Verehrer der a lten Gotter

Hera usgegeben von

Wilhelm Blum u nd Walter Seitter

diaphanes
1. Auflage

ISBN 3-9353 00-98-0

© diaphanes, Zürich -Berlin 2005
www.diaphanes.net

Alle Rechte vorbehalten

layout u n d Druckvorstufe: zedit, Zürich
Titelabbildung: Osva ldo Romberg: Pletho, philosopher.
61 auf Papier auf leinwand. 40 x 30 cm
Druck: Elbe Druck, Wittenberg
 I n h a lt

Georgios Gemistos Plethon

Die Gesetze 7

Georgios Gemistos Plethon

. Über die Tugenden �S

Wilhelm Blum
Das Leben u n d die Schriften Plethons 3S

Wilhelm Blum
Die Anerkennung Plethons i n der N achwelt 4S

Lambros Couloubaritsis
»Physis« u nd »tech ne« i n den Unterschieden
von Plethon (-

Lambros Couloubaritsis
Prolegomena zur Kosmologie P l ethons 69

Walter Seitter
Plethonische Anthropologie
Zwischen Politologie, Kosmologie u n d Theologie 77

J u a n Signes Codoñer
Die plethonische »Religion« 91

Brigitte Tambrun-Krasker
Plethons Abha ndlung Über·die Tugenden 101

Paul Richard Blum

Die Graue Eminenz des Renaiss a n ce-Platonismus:
Georgios Gem istos Plethon 11 9

Wa lter Seitter
Gibt es ein Bild von Plethon? 131

Die Autoren 1 43
 J u a n Signes Codoñer

Die plethon ische » Religion«

Ob wir es Politische Theologie oder Politische Philosophie theistischer Pragung

nennen: das metaphysi�che Fundament der p olitischen und reformatorischen
Gedankenwelt von Plethon bleibt unleugbar. So ist der gelegentlich gezogene
. Vergleich 'der Philosophie Plethons mit dem Marximus schon aus diesem Grund
unhaltbar. Indem wir andererseits die metaphysische Philosophie Plethons als
Religion bezeichnen, tun wir ihm insofern Unrecht, als sein System auf die Re­
form der damaligen Gesellschaft zielte (daher ist hier das Wort »Religion« besser
in Anführungszeichen zu setzen). Damit wir also den Sinn seiner Metaphysik bes­
ser verstehen, dürfen wir die politischen Absichten seines Denkens nicht ganz au­
Eer acht lassen. Diese Berücksichtigung ist besonders wichtig bei der Beurteilung
der vermeintlichen heidnischen überzeugungen Plethons, da wir zwischen dem
offenkundigen heidnischen Inhalt seiner Lehre und den daraus folgenden prakti­
schen Absichten unterscheiden sollen.
Die Gesetze sind unser Hauptzeugnis für die Metaphysik Plethons. Obwohl wir
Vielleicht nur ein Drittel des Originaltextes lesen k6nnen,' ist der erhalten geblie­
bene Teil explizit genug in Hinsicht auf die plethonische »Religion«. In seinem
Werk erscheint vor uns eine G6tterwelt neoplatonischer Pragung, die anschei­
nend dem Christentum nichts schuldet. Plethon teilt die G6tter in vier Kategorien
ein: zwei oberhalb des Himmelsgew6lbes, die olympischen und tartarischen G6t­
ter, und zwei unterhalb des Himmelgew61bes, die himmlischen und irdischen
G6tter. Alle diese Gtitter sind nicht anthropomorph konzipiert, sondern eher phi­
losophisch, indem sie jeweils verschiedene platonische Begriffe (oder besser: For­
men) verk6rpern. Zeus, das Gute und Ursache alles GuteIJ., wird von Plethon mit
. dem Sein gleichgésetzt: Er ist der rinerzeúgte Vater aller anderen G6tter bzw. For­
men, die ihm untergeordnet und gehorsam sind. Dann kommt Poseidon, der
ohne Mutter geboren ist und alle übrigen G6tter nach der MaEgabe des Zeus
lenkt: Er symbolisiert die Aktualitat. Dem Poseidon unterstehen die legitimen
Gtitter des Zeus, welche alle auf dem Olymp leben: Hera (Potentialitat und Mate­
rie), Apollon (Identitat), Artemis (Differenz), Hephaistos (Ruhe), Dionysios
(Selbstbewegung) und Athene (Fremdbewegung), aber auch andere Gtitter, die
für physische Realitaten stehen, wie Atlas (Sterne), Tithon (Planete), Dione (feste
Sterne), Hermes (Damonen), Pluton (menschliche Seele), Rhea (k6rperliche
Natur) oder Leto (Athe:r), Hekate (Luft), Tethys (Wasser) und Hestia (Erde). Es
folgen dann die illegitimen G6tter des Zeus, welche im Tartaros leben, wie Kronos
(Zeit), Aphrodite (Wiedererzeugung), Pan (Tiere), Demeter (Pflanzen) und Per­
sephone (sterbliche Natur des Menschen). Unterhalb des Himmelgew6lbes leben
bereits, neben den übrigen Planeten, Helios und Selene, die aus der Verbindung
zwischen Poseidon und Hera entstanden und entsprechend der Natur ihrer Eltern

l. So J. Monfasani: Platonic Paganism in the Fifteenth Century, in M.A. di Cesare (Hg.), Recon­
sidering the Renaissance (Binghamton - New York 1992): 45-61, bes. 50.
 92
Juan Signes Codoñer

' i
l ái
i " , i � 'stérbIlchén ;Wesen erzeugten, so daJ3 Helios für die Form der sterblich
en
VV
i';: ' é'S�l1 Seiene ,für ihre Materie
'::
Pate sind. Unterhal b dieser G6tter finden sich die
D; �
li ni6 en;:auch Kinder von Poseidon und Hera, und
dann die Menschen, weIche
i;; " ' o¡{ p()sddon
V und Pluton mit Hilfe der Materie, die Hera durch die Vermittlung
" : ': ;
,, ,,
:; �o ri e; p
sie hone diesen zwei G6ttern lieferte, erschaffen wurden.' Auf die Men­
:>i,'i i : scheÍi f6Igen die übrigen Lebewesen, Tiere und Pflanze, aber auch die Elemente.
;
i ' , ·:PeiMensch liegt also an der SchweIle zwischen der unsterblichen und sterblichen
'
Wesenheit, als Mitte und Vermittler zwischen diesen beiden Welten.
Es sind weniger die,heidnischen Namen der alten Gotter, die in diesem System
zlihlen, als die von ihnen verkorperten Werte. Es geht eigentlich nicht darum, ob
Zeus, Poseidon oder Hera die h6chsten G6tter sind, sondern darum, daJ3 sowohl
Potentialitat und Aktualitat (zwei aristotelische Begriffe), als auch Identitlit, Dif­
ferenz, Ruhe und Bewegung (diesmal platonische Begriffe)l dem als hOchsten
Prinzip konzipierten Sein untergeordnet werden und daJ3 damit die Mechanik des
Universums expliziert wird. Wir haben es also mit einer aIlegorischen Benutzung
der antiken Mythologie zu tun, die zwar nicht explizit ist,4 sich aber in die aIlego­
risierende Tradition der Splitantike und des Neuplatonismus reibungslos einfügt.
DaJ3 die alten Gotter zu.Symbolen einer neuen Konzeption werden, spricht prin­
zipieIl nicht für das Heidentum Plethons. Hatte nicht Giovanni Boccaccio kaum
hundert Jahre vor Plethon in seiner Genealogía Deorum n.1 behauptet, daJ3 Jupi­
ter dem Gott-Vater der Christen entspricht?5 Man soIlte also nicht vieI Wert auf
die Namen der von Plethon eingeführten G5tter Iegen, sondern nach den Grün­
den und Zielen der Philosophie Plethons fragen, um zu sehen, inwieweit die von
ihm verwendeten Begriffe mit dem Christentum zu vereinbaren sind. Was hat
nlimlich unser Philosoph mit dieser G6tterwelt eigentlich bezweckt?
Für die Kenner der Werke Plethons ist es offenkundig, daJ3 die ganze Kosmogo­
nie als eine Werteskala konzipiert wurde, an der das menschliche Verhalten so­
wohI in politischer als auch in ethischer Hinsicht gemessen werden soIlte. Das
ineinandergreifende Netz'von Verbindungen zwischen den G6ttern, auf das sich
die Einheit des Kosmos gründet, wird für Plethon zum Vorbild des Staates, der
auf einer aus festen und wirksamen Gesetzen bestehenden Verfassung (politeia)
basiert, weIche nur durch die Tugenden des Herrschers gewlihrleistet wird.6 Die

2. Diese Genealogie der Gotter ist durch verschiedene Stellen in Plethons Werk belegt, obwohl
manche Punkte dunkel und umstritten bleiben. Siehe besonders die erhellenden Schemas bei F.
Schultze: Georgios Gemistos Plethon und seine reformatorischen Bestrebungen (Jena 1874): 215-
216 und 1. Bargeliotes, H Kpt'ttKT] 'tOU Apt<Y'to'te0ut; napa ITt.:r¡90lVt Olt; eK$pacrtt; 'tOU w'tta­
ptcr'tO'teAtcr¡.toU Ka'ta'tov IEatOlvex, Athen 1980, 49 und die Zusammenfassung bei C. Alexander:
Traité des Lois (Paris 1858): LIX-LXV.
3. Pláto: Sophistes 253-255.
4. Siehe Monfasani: loc.cit.: 51, der diesmal zu positivistisch denkt, wenn er behauptet: "It
should be pointed out that the titles of the remaining chapters give not the slightest hint that Ple­
tho viewed any part ofhis doctrine as allegorical in nature«.
5. »Adeoque in sublime conscendit [Juppiter], ut a prudentioribus etiarn summo et vero Deo
ascriberetur, nec inmerito, ipsi quippe soli tam egregium cornpetit nomen« .
6. Mahnrede an den Despoten Theodor 13: "Jeder Staat braucht nicht nur gute, sondern wir­
kungsvolle Gesetze, und wenn sie keine Wirkung zeigen, dann haben auch die allerbesten
Gesetze gar keinen oder nur einen geringeren Nutzen: wirksarn jedoch konnen die Gesetze nur
mit der Tüchtigkeit der Regierenden werden« (übers. von W. Blum, Georgios Gemistos Plethon.
Politik, Philosophie und Rhetorik im spatbyzantinischen Reich (1355-1452) (Stuttgart 1988): 163-
164)·
 Die plethonische »Rel igion« 93

Behauptung, daB die G5tter in ihren Entscheidungen durch ein unentrinnbares

Schicksal eingeschrankt sind, und daB nicht einrnal Zeus seine Meinung andern
kann, obwohl er die Zukunft vorbestimmt hat,7 ist für Plethon insofern wichtig,
als das menschliche Verhalten auch den g5ttlichen Geboten untergeordnet ist
und sich an diese anpassen muB. Trotzdem versucht auch Plethon, dem. Men­
schen eine Willensfreiheit einzuraumen, die durch seine Mittelstellung
(metha­
rían) zwischen der G5tterwelt und der Welt. der sterblichen Wesen m5glich ist.s
Beispiel dieser Willensfreiheit und dazu Beweis der unsterblichen See1e im Men­
schén ist der Se1bstmbrd, eine Entscheidung; die laut Plethon unter den irdischen
Lebewesen nur dem Mensch geg5nnt ist: Indern . er Selbstmord begeht, versucht
er, seine See1e aus dem sterblichen K5rper zu befreien und sich mit den G5ttern
zu einigen.9
Diese kleine Skizze zeigt uns deutlich, daB die religiOse Auffassung Plethons
eine Ethik und eine Politische Philosophie in sich birgt. Anders gesagt, der
Schwerpunkt der Philosophie Plethons liegt nicht allein in der Gründung einer
neuen Re1igion, sondern in der Reform der darnaligen byzantinischen Gesell­
chaft. Diese reformatorischen Absichten komrnen sogar in den Vordergrund in
seinen beiden berühmten Mahnreden an den D espoten Theodoros und an den
Kaiser Manuel,'o wo er auf die religi5se Begründung seiner Reformprojekte ex­
plizit hinweist, ohne aber die alten G5tter zu erwahnen." Die harte Kritik gegen
das M5nchtum, die wir in der Mahnrede an Kaiser Manuel les en k5nnen (als
»Schwarme von Faulenzern« werden die M5nche gebrandmarkt), beweist wieder
die Verbindung zwischen Politik und Glauben. Obwohl wir solche Kritik auch in
christlichen Schriftstellern finden (M5nchtum als fmanzielle Last für den Staat ist
fast ein Topos), bei Plethon ist sie in ein politisches Projektes eingebaut.
Plethon verstand auch nur zu gut, daB die neue synkretische bzw. philosophi­
sche »Religion«, die er f5rderte, auch eine Liturgie und einen Kalender brauchte,
die den christlichen Einrichtungen Konkurrenz rni;lchen k5nnten. Er verfaBte
deswegen eine Reme von Hymnen an die G5tter seiner symbolischen »Religion«
(Gesetze III.35), die an bestimmten Tagen vorgetragen werden sollten. Die Hym­
nen des Neoplatonikers Proklos (410-485), des berühmten Leiters der platoni­
schen Akadernie, sind auch hier natürlich ein Vorbild für Plethon, aber unser

7. Gesetze II.6.
8. Das Gleichgewicht zwischen dem g6ttlichen Determinismus und der menschlichen Freiheit
ist aber nicht einfach einzuhalten, und so sieht sich Plethon gezwungen zu sagen, daB " die Men­
schen einerseits frei, andererseits unfrei sind«.
9. Gesetze III.46.
10. Dieser ProzeB wird von Plethon als epanorthosis tes politeias definiert, eigentlich eine Wie­
derherstellung der antiken Ordnung.
11. Ein Beispiel aus der Mahnrede an Theodor 11: »Bei dieser seiner Lenkung weicht das g5ttll­
che Wesen niemals von der irn jeweiligen Einzelfall gebotenen Pf1icht ab, es ¡¡lEt sich weder
durch Geschenke von den Menschen noch durch andere Gaben umschmeicheln oder gar
umstirnmen. Dieses Wesen bedarf des Menschen nicht; und aus dieser Grundgegebenheit folgt,
daB Weihegeschenke und Opfer fur die Gottheit, in rechtem MaBe und in frommer Gesinnung
dargebracht, sinnvoll sind, da sie als auBeres Zeichen für das Bekenntnis dienen, daB alles Gute
fur uns von diesem Wesen herstammt. [ . . . ]. Aber wir dürfen andererseits auch nicht durch
übertriebenen Aufwand hierfür unser eigenes Hauswesen wie auch das Ganze des Staates
zugrunde richten« (Übers. Blum, Plethon: 160-161). Aus der Stelle ergibt sich, daB Plethon rnit
den exzesiven staatlichen Abgaben an die Kirche ein Ende machen wollte.
 Juan Signes Codoñer

Philo sd���ermied jede mythologische Anspielung in seinen Hymnen, die nur die
chen Züge der jeweiligen Gotter darstelien. Die Verbindung der Hym­
' philo�6phis
' ; nen mft dem re1igiosen Kalender fehlt bei Proklos. Dies war für Plethon keine
: Nebe�sache, da er einen neuen Kalender entwarf, der an die Ste1le des damals in
:\ :d�f c:hristlichen Welt üblichen Sonnenjahres treten würde. Plethon konzipierte 12
, a�s 4 Wochen bestehende Monate mit abwechselnd 29 und 30 Tagen, welche
durch einen 13. Monat 7 mal alle 19 Jahre erganzt werden solite. Es war sicher wie­
der sein Rationalismus, der den beweglichen Kalender der Kirche nicht duldete,
ebens0wenig wie die franzéisischen Aufklarer' 1792' bei 'der Einführung des Revo­
lutionskalenders. Plethons letztes Ziel war nicht religios, wie wir anfangs bemerk­
ten, sondern politisch: die feste Regelung der mensch1ichen Tatigkeit durch den
Staat. Wichtig dabei ist die Feststeliung, daB alie diese Reformen mit dem antiken
Heidentum kaum etwas zu tun haben und eher als rationalistische Reaktion ge­
gen das damalige Christentum zu verstehen sind.
Wir haben bis jetzt gewaltige Divergenzen zwischen der damaligen Orthodoxie
und der plethonischen »Religion« beobachtet, die sowohl die grundlegenden
Prinzipien als auch die Art der Darsteliung betreffen. Die Moglichkeit, daB be­
stimmte Schriften Plethons nicht seine eigene Aussagen wiedergeben, sondern
einfach eine neutrale Beschreibung alter Doktrinen sind,12 andert kaum etwas an
dieser Feststellung. Die explizite Meinung vieler Zeitgenossen über Plethons Hei­
dentum ist auch nicht zu übersehen. Gennadios Scholarios, Plethons Schüler und
der erste Patriarch von Konstantinopel unter türkischer Herrschaft, erklart in ei­
nem langen Brief an Joseph den Exarchen die Gründen, die ihn bewogen, das
einzige volistandige Exemplar der Gesetze seines verstorbenen Lehrers zu ver­
brennen: Der Polytheismus Plethons wird auf jeder Seite des Briefes als ein
Affront gegen die christliche Religion empfunden.'3 Auch Georgios Trapezuntios,
der Plethon in Florenz héirte, teilt uns in seiner Comparatío zwischen Platon und
Aristote1es ca. 1458 mit (wieder nach dem Tod Plethons), daB der Philosoph ihm
' seine Hoffnung an eine' WiederhersteUung des antiken HeidentUms ausgespro­
chen hatte, und warnt dementsprechend vor der Gefahr, die seine Lehre mit sich
bringt.'4
Diese zwei Verteidiger des Aristoteles wurden zwar zu Gegnern von Plethon, in­
dem sie sich von seinem kampferischen Platonismus betroffen fühlten, und
konnten dementsprechend perséinliche Gründe gehabt haben, um das Heiden­
tum Plethons zu übertreiben. Dennoch war die Anziehungskraft des antiken Hei­
dentunls keineswegs nur auf theoretische Spekulation begrenzt, da wir in einem
Briefvon Gennadios über einen gewissen Juvenal hOren, der Mitglied einer heid­
nischen Bruderschaft (phratria) im Peloponnes war und deswegen von den Be­
hOrden 1450 gefoltert und verbrannt wurde.'s Eine Verbindung Juvenals mit Ple-

12. Siehe besonders die Synkephalaiosis der Dogmen von Zoroaster und Platon, die Alexander
am Ende der Gesetze ediert (S. 262-269).
13. Ausgabe in Alexander, Traité: 412-441.
14. überset2ung der Stelle ins Englische in Woodhouse, Gemitos Plethon: 168. Vgl. J. Monfasani:
George ofTrebizond. A biography and a Study ofhis Rhetoric and Logic (Leiden 1976).
15. Ausgabe 1. Petit - M. Jugie - X.A. Siderides, Oeuvres completes de Gennade Scholarios (Paris
1928-1936): Bd. 4, 476-489.
 Die plethonische »Rel igion« 95

thon, der damals im Peloponnes lehrte, ist aber nicht bewiesen. Auch unter den
Schülern und Anhangern Plethons fanden sich mehrere begeisterte Bewunderer
der Antike, dies bedeutet aber keineswegs, dai5 alle zu einer geheimen heidni­
schen Gesellschaft angehorten, wie man es gelegentlich vermutet hat.16 Trotzdem,
wenn wir den Brieflesen, den der machtige Kardinal Bessarion, ehemaliger Schü­
ler unseres Philosophen, an die Sohne Plethons anHilllich dessen Todes richtete,
sind wir vom heidnischen Ton des kurzen Textes schockiert: Der Kardinal au:Bert
sich davon überzeugt, da:B Plethon den Himmel bereits erreicht habe und zu ei­
nem mystischen bacchischen Tanz mit den olyrnpischen Gottern gehe.17 Handelt
es sich bei dieser Aussage nur um heidnisches Kolorit?
Wir werden vergebens den endgüItigen Beweis für die heidnischen überzeugun­
gen Plethons suchen: Plethon hatte niemals eine offene Kritik gegen die Orthodo­
xie gewagt, da er damit sein Leben bzw. seine Stellung im Reich riskiert hatte.
Dennoch ist dieses argumentum ex si/entio auch kein Beweis für Plethons Hei­
dentum! !eh glaube sogar, da:B der erforderliche Verzicht Plethons auf die Enthül­
lung seiner innersten religiosen Auffassung nicht nur die Verbreitung seiner
heidnisch gepragten Gesetze hinderte, sondern auch sein Denken in gewisser
Weise zu einem Kompromi:B mit dem Christentum drangte. Tatsachlich scheint
er sich gelegentlich bemüht zu haben, eine gemeinsame Grundlage für die Ortho­
doxie und seine ))Religion« zu frnden.
In seiner Monodie für die verstorbene Kaiserin Helena Palaiologa, die er 1450
schrieb, betont Plethon, da:B die von ihm vertretenen Prinzipen eine allgemeine
Anerkennung verdienen. Wer konnte nicht glauben, sagt er, da:B es einen einzigen
Gott gibt, der der Demiurg und Hersteller von allen Wesen ist und das Gute in
hochstem Grad verkorpert? Wer konnte nicht b ehaupten, setzt er fort, da:B es zwi­
schen diesem Gott und uns eine gewisse, verschiedene Natur liegt, sei sie eine ein­
zige in ihrer Gattung, sei sie in mehrere Gattungen unterteilt, we1che machtiger
als wir isí? Hier sind eigentlich der plethonische Zeus und die mittleren Gotter an­
gesprochen, obwohl auch der christliche' Gott und 'die Engel mlt diesen Eigen- '.
schaften gemeint sein konnten - wenn nur die Ausdrucksweise nicht der Ortho­
doxie so fremd gewesen ware. Wichtig ist aber die Neutralitat der Aussage, die
eher auf Kompromi:B abzielt.
Dieser Kompromi:B ist sogar im ersten Kapite1 der plethonischen Gesetze er­
kennbar, wo Plethon zugibt, da:B die Meinungen der Menschen sowohl über ihre
eigenen Angelegenheiten als auch über die Natur der Gotter sehr unterschiedlich
sind, so da:B die Wahrheit schwer zu erreichen ist. Plethon behauptet zwar im fol­
genden Kapitel (Gesetze 1.2), da:B nur die Philos ophie, und zwar die ruteste Philo­
sophie, die mit Zoroaster beginnt, dem Mensch auf seiner Suche nach der Wahr­
heit helfen kann, dennoch bedeutet dies prinzipiell nicht, da:B sich diese her­
gestellte »)prisca philosophia« gegen alle Grundlagen des Christentums richtet.
Obwohl manche Prinzipien der plethonischen Religion, wie der Polytheismus

16. Vgl. diesbezüglich Monfasani: loc.cit.

17. 1. Mohler: Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann (Paderborn 1942):
Bd. 3, 468-469.
 Juan Signes Codoñer
96

: selbsf óder , seine ,Absage an den SchOpfung

: ".¡', : ."
sglauben,'8 offensichtlich mit dem

" ': '): , Chiistentum unvereinbar

sind, war seine provozieren de Dogmatik, wie Blum

;\{;t�:\> ric;htigerkannte , nicht nur dunkel, sondern auch .phne Polemik vorgetragen,'9 als
und dem Christentum doch
::" .::. ." ób .er,gewisse Verbindungen zwischen seiner Lehre
,:,.· :' beil)e halten wollte.
· '.Unser Autor schrieb auch einige Werke über das christliche Dogma, die bezei­
chenderweise bei den Gelehrten kaum Beachtung gefunden haben und zum Teil
immer noch unediert sind.'o Darunter ist eine interessante, sehr kurze Schrift ge­
gen das lateinisGhe Dogma über die Heilige Dreieinigkeit; konkret über das filio­
que. Plethon redigierte dieses Werk wahrend seines Aufenthalts in Florenz 1439,"
obwohl er es erst spater veroffentlichte, ein Beweis dafür, daB diese Schrift ihm
nicht durch seine personliche Teilnahme an der Konzil aufgezwungen wurde und
moglicherweise aus seiner eigenen Initiative entstand.22 Trotz des christlichen
Themas enthalt diese trinitarische Schrift Plethons sehr heterodoxe Ansichten,
die uns wieder direkt auf die symbolische Welt seiner Gesetze führen. In diesem
Traktat spricht Plethon z.B. niemals dem Geist das Adjektiv »Heilig« zu, und be­
zeichnet Christus bloB als den »Sohn«, nicht aus Unehrerbietigkeit, weil er etwa
nicht daran glaubte, sondern weil er diese von ihm bezeichneten zweiHypostaseis
der Dreieinigkeit in einem weiten, synkretistischen Sinne verstand, d.h. als Sym­
bole von universaler Gültigkeit. DaB der Gott-Vater der Christen auch Zeus ge­
riannt werden konnte, wird durch eine Stelle aus den Gesetzen (III.43) bewiesen,
wo Plethon zugibt, daB der hochste Gott auf Griechisch Zeus genannt wird, was
nur bedeuten kann, daB dieser hochste Gott in anderen Traditionen auch anders
bezeichnet wurde. Es ist auch kein Zufall, daB uns Poseidon, der zweite Gott der
Kosmologie Plethons, als »der ohne Mutter geborene« erscheint. Poseidon wird
als Uridee oder Urform bezeichnet, die in sich alle andere Ideen umfaBt (Gesetze
III.15), eine Charakterisierung, die uns an jenen Christus erinnert, den Augusti­
nus als »forma non formata, sed forma omnium formatorum« definiert.'3 DaB
sich'die christliche Dreieinigkeit in der'heidnischeri Dreieinigkeit Plethons (Zéus: .
Poseidon-Hera) widerspiegelt, ist mehr als eine Vermutung. Die Verbindung
wird von Plethon selbst indirekt bestatigt, der in seiner kleinen trinitarischen
Schrift eine kurze Abschweifung über die »hellenische« Gotterlehre macht, die er
zwar für unanwendbar auf den christlichen Sohn halt, dennoch keineswegs als
unbegründet darstellt. Insgesamt laBt die rein logische Behandlung des Wesens
der Dreieinigkeit in diesem Traktat eher an eine philosophische, als an eine theo­
logische Behandlung denken.

18. Plethon glaubt, daB das All zugleich mit Zeus und daher ewig ist: cf. Gesetze III, 43.
19. Bluro: op.cit: 62-63.
20. Siehe C.M. Woodhouse: Gemistos Plethon, the last ofthe Hellenes (Oxford 1986): 270.
21. Ausgabe: Migne, Patrología Graeca 160, Sp. 975-980.
22. C.J.G. Turner: An anomalous Episode in Relations between Scholarios and Plethon, in:
Byzantine Studies 3 (1976): 56-63, glaubt dagegen, daB Plethon diese Schrift nur deswegen redi­
gierte, uro die Konservativen in der Kirche zufriedenzustelIen.
23. Vgl. Blum: op.cit.: 63, Anm. 17, der diesbezüglich schreibt: »Der Gedanke, den Plethon hier
vortragt, steht also ebenfalls in einer alten Tradition, ja, er ist sogar von den Christen gebraucht
worden«.
 Die plethonische »Religion« 97

Welche Bilanz konnen wir daraus ziehen? Plethon konnte unmoglich an eine
Wiederbe1ebung des ant�en Heidentums gedacht haben, ohne dem christlichen
Jahrtausend irgendwie Rechnung zu tragen. W enngleich sich in seinem Werk
kaum eine Synthese zwischen Heidentum und Christentum finden lagt, so sah er
sich doch zu einer gewissen Anpassung an die christliche Lehre genotigt.z4 Er
hatte dabei Vorbilder in der Antike, wie z.B. den anonyrnen Autor des 6. Jahrhun­
derts, der alle seine Schriften unter den Namen van Dionysios Areopagites stellte
und somit eine neuplatonische Werteskala christianisieren konnte (obwohl er de­
'ren Stufen, im Unterschied zu Plethon, mit Namen aus der christlichen und jüdi­
schen Tradition syrnbolisierte). Die Frage der Vereinbarkeit der christlichen
Sch5pfung mit der heidnischen Ewigkeit der Welt beschaftigte'auch einen christ­
lichen Denker wie Boethius (De consolatione Philosophiae V.6).'5
Es ware aber verfehlt, die antike Philosophie und die christliche Orthodoxie bei
Plethon auf dieselbe Ebene zu stellen, da er eigentlich die Erleuchtung der Re­
ligion mit Hilfe der antiken Philosophie bezweckte, d.h. er benutzte das antike
Wissen als Quelle fur ein besseres Verstandnis der Religion und verwarf nur die­
jenigen Prinzipen des christlichen Dogmas, die ihm unphilosophisch erschienen:
Die Religion wurde also bei ihm zur »ancilla philasophiae« gemacht und die Phi­
losophie mit der Vernunft gleichgesetzt.
Plethon hatte diesbezüglich Vorganger in Byzanz, obwohl sich diese freilich in
ihrer Auseinandersetzung mit dem Christentum nicht so weit vorgewagt haben.
Ein bekanntes Beispiel ist Michael Psellos im 11. Jahrhundert, der sich auch inten­
siv mit der neuplatonischen Philosophie auseinandersetzte. Dadurch geriet er in
einen Konflikt mit den kirchlichen Behorden und sah sich gezwungen, ein offent­
liches Bekenntnis seiner Orthodoxie abzulegen!6 Auch Plethons Schüler, Johan­
nes Italos, wurde von einer Synode wegen seiner platonischen Ideen verurteilt.
Beide sind aber kaum als Heiden zu bezeichnen. Die religiosen und hagiographi­
schen Werke von Psellos, der Monch wurde, sind z.B. wegen ihres groBen Um­
fangs kaum zu übersehen.'; Ahnliches kann man vOn Leo dem Philosophen im 9.'
Jahrhundert behaupten, der auch wieder wegen seines Interesses an der antiken
Philosophie von vielen Gegnern als Heide bzw. Hellenophron bezeichnet wurde,
obwohl er sogar zum Bischof von Thessaloniki geweiht wurde. Sicherlich ist Leos
Bewunderung des Epikureismus in einem ihm zugeschriebenen Gedicht (Ant.
�
Pa/. XV.12), um ein einzi es Beispiel zu nennen, in Byzanz etwas Seltsames, den­
noch beweist dies eigentlich nichts über sein Heidentum.
!eh glaube, der Gruhd, der Plethon, Psellos oder Leo den Philosophen dazu be­
wog, in der antiken Philosophie Modelle und Begriffe fur ihre We1tanschauung zu

24. Plethon hat auch aus dem Islam Elemente genornmen, die ihm für sein System von Bedeu­
tung erschienen (vgl. M.V. Anastos: Pletho and Islam, in: DOP 4 [1948]: 270-303).
25. Die Versiihnung beider Konzepte bereitete Plethon selbst Schwierigkeiten. In seiner Schrift
über die Unterschiede zwischen Platon und Aristoteles kritisiert Plethon Aristoteles, weil er an
die Anfangslosigkeit des Kosmos glaubt, indem er Gott nicht für Zielursache des Seins, sondern
einzig für Zielursache der Bewegung hielt. Blum: op.cit.: 22 weist aufden Widerspruch hin, den­
noch liillt sich vielleicht eine Liisung finden, indem wir annehmen, daB Plethon die Ewigkeit der
Welt nur in potentia, nicht aber in actu annahm.
26. A. Garzya: On Michael Psellus' admission of faith, in: Epeteris hetaireias byzantinon spou­
don 33 (1966-7): 41-46.
27. Dagegen aber A. Kaldellis: The argument ofPsellos' Chronographia (Leiden 1999).
 98 Jua n Signes Codoñer

suchc;m, hat weniger mit Heidentum als vie1mehr mit Identitatsproblemen zu tuno
Ane drei wuchsen in Krisenzeiten auf, in denen Byzanz um seine eigene nationale
Identitiit rango Das 9. Jahrhundert, in das Leo gehOrt, war Zeuge der Aneignung
des philosophischen und wissenschaftlichen Erbes der alten Griechen durch die
Araber, ein Proze:G, der den byzantinischen Anspruch auf die griechischen Wur­
zeln seiner Kultur gefiihrdete. Die neue durch Leo geleitete philosophische Schule
ist aIs Reaktion zu dieser Entwicklung anzusehen.2B Gleichfalls bedeutet die
Ernennung Psellos' durch den Kaiser Konstantin Monomachos zum Konsul der
Philosophen, die Anerkennung der politischen. Bedeutung der Philosophie; nicht
nur für die Bildung der byzantinischen Beamten, sondern wiederum für das
Prestige des Reichs gegenüber seinen Nachbarn, und dies in einer Zeit, wo die
byzantinische Machtstellung nach den siegreichen Feldzügen des 10. Jahrhun­
derts wieder in Frage gestellt wurde. Da:B auch Plethon, »der letzte der Hellenen«,
seine Philosophie als eine patriotische Aufgabe konzipierte, ist von mehreren
Forschern behauptet worden, welche sein System als eine Antwort auf die
kritische Lage des Reiches betrachten: Byzanz überlebte Plethon tatsiichlich nur
um ein Jahr. Man hat darin aber auch mehr den Bruch mit der herrschenden
Orthodoxie betont und in Plethon den Vorgiinger des neuen Griechenland sehen
wollen, und vielleicht nicht genügend die Kontinuitiit mit der alten kulturellen
Tradition des Griechentums geschiitzt. Für Plethon konnte die Orthodoxie allein
diese kulturelle Kontinuitiit nicht gewiihrleisten, und die Ereignisse nach 1453
werden ihm Recht geben. Der Blick auf das Heidentum war also für Plethon eine
kulturelle Notwendigkeit, die mit dem geistigen Überleben seiner Heimat ver­
bunden war. Se1bst wenn wir annehmen, da:G Plethon hauptsiichlich an eine
Wiederherstellung des Heidentums dachte, bleibt seine Absicht nur auf den
griechischen Osten begrenzt, wie nicht nur seine Feindseligkeit gegenüber dem
westlichen Dogma wiihrend des Konzils, sondern auch seine Ablehnung von
westlichen Einflüssen auf die Peloponnes zur Genüge zeigen.
Paradoxen'leise war· Plethons Doktrinen im Westen, besonders in Italien, gro­
:Ber Erfolg vergonnt. Ein Teil dieses Erfolges ist sicherlich auf die Verbreitung
antiker Autoren durch Plethon wiihrend seines Aufenthalts in Florenz zurückzu­
führen. Viele dieser Texte waren den italienischen Humanisten nicht bekannt:
Platon an erster Stelle, gefolgt von einer Reihe von Neoplatonikern, aber auch
Strabo, historische Auszüge aus antiken Geschichtschreibern und andere selt­
same Texte wie die Chaldiiischen Orakel. Die Bedeutung dieser Autoren kann
man zuerst an den zahlreichen Kopien messen, die damals angefertigt wurden. Es
wiire aber vereinfachend, den Einflu:G von Plethon auf die Übergabe von Texten
zu beschriinken: Mit ihnen kamen auch seine D eutungen, die die humanistische
Philosophie stark priigten. Besondere Nachwirkung hatte seine Idee, die Lehre
des Zoroaster sei Modell für alles spiiteres Wissen bei den Menschen.
An verschiedenen Stellen seiner Werke behauptet Plethon, da:B Zoroaster, den
er als den Gründer der antiken Philosophie betrachtet, etwa 5.000 Jahre vor dem
trojanischen Krieg bzw. vor der Rückkehr der Herakleiden in den Peloponnes

28. Siehe J. Signes Codoñer: Helenos y Romanos: la cultura bizantina y el Islam en el siglo IX, in:
Byz. 72 (2002): 404-448.
 Die plethonische »Religion« 99

lebte.'9 Plethon fuhrt als Quelle für diese Aussage Plutarch an.3D Noch alter als
Zoroaster ist laut Plethon der Gesetzgeber der Agypter und ihr erster Konig, Men,
der anscheinend noch weitere 3.000 Jahre vor Zoroaster lebte. Plethon aber halt
seine Lehre fur korrupt und schlieBt jegliche Verbindung von Men mit Zoroaster
aus.3! Diesmal fuhrt Plethon keine Quelle an, obwohl Diodoros Siculus in seiner
Bibliothek den alten Konig Menas zitiert, der unmittelbar nach den Gottern und
Heroen Agypten regierte.32 Da ein persischer EinfluB auf bestimmte ' L�hren
Platons von vielen antiken Platonikern wie Proklos angenommen wurde;<:l�át
Plethon, so behaupten moderne Forscher, kaum etwas Originelles gedacht, ,8J.� ef '
Zoroaster in Verbindung mit der platonischen Lehre setzte. Diese Beoba�nt g ¡¡ii
trifft sicherlich zu, man vergillt aber dabei, daB Plethon in einer , thI"istllche'n
Gesellschaft lebte, der nicht nur diese Ideen vollig fremd waren, sonderl,:ytíIDg
unannehmbar - und zwar schon aus rein chronologischen GrÜnden. ' ,';''; ''iY
Für die Christen war Moses der Gründer der Philosophie, der aufalle s iii:e h p f�
D enker, einschlieBlich Plato, einwirkte. Diese Theorie, die Clemens von A1eiari�;,
dria (2. Jh. n. Chr.) aus den Schriften von Flavius Josephus und anderen disch�ri .;: N .:
D enkern entwickelte und als erster bei den Christen vertrat, wurde mitderZeit�,
zur offiziellen Lehre der Kirche.33 Somit konhte man nicht nur Platon 'aIlsatiweise ::':'
in die Orthodoxie eingliedern, sondern auch das Judentum als vorg ge� d% ;,: � #-
berühmten griechischen Denker der Antike darstellen. Die Chronoiogie spielte ' " /;
dabei eine entscheidende Rolle, da Moses vor dem trojanischen Krieglébte. Ple� ;i ;.
thons Auffassung von Zoroaster bestritt nicht nur zum ersten Mal dies Doktrih, ' � )
da Zoroaster um einiges alter als Moses war, s ondern auch die ganze' duisilidié,':,i
Chronologie, die die SchOpfung der Welt ca. 5.500 Jahre vor Christus datiE�rte (die, ,: '
damals in Byzanz herrschende Weltiira setzte den Anfang der Welt inf}ahr 5509 ';:­
vor Christus, und zwar auf den 1. September). DaB Zoroaster also mehX als 6;0.00 :.:t·
Jahre vor Christus und dazu noch 3.000 Jahre nach dem iigyptisch�� én l�bt�; ' . T i.1
war sicherlich eine direkte Bedrohung fur die christliche Auffassung derWelt}4 ',!,
Plethon hatte" nicht umsoIlst in seineri Schriften' kiilim eill eínziges :Wort ' über �}
Moses verloren. Gennadios Scholarios betonte in seiner Replik gege ' die ple- ,: � )
thonische »Religion« also erwartungsgemiiB die Vorbild-lichkeit vÓn. 'Moses fur ';.,:
alle spiiteren Denker, und lieB sowohl Zoroaster als auch die and �� uralteIl : �t ::
Philosophen Plethons als vage u�istorische Figuren erscheinen. , " ,, " ' , ' ,''''',

Plethon stützte sich aber auf antike Texte fur seine Darlegung der árifiken Dok� \:
trinen, koIlkret auf die berührnten Chaldiiischen Orakel, die bereits.psellos im" ,:h
11. Jahrhundert edierte und unter den Byzantinern bekannt macht�.k Ob die '�·'
Autorschaft Zoroasters fur diese Orakel von Plethon36 oder von Psellos stamí.nt, ·"
Tatsache ist, daB das hohe Alter dieses Textes bei den spatantiken e.oplatoni- ' ;
... ')
�
::<:
�:'.�./? .�;
',.,,::;",\
29. Ein Kommentar der Stellen über Zoroaster bei Plethon in Anastos: loe.dt.
30. Plutareh, De Iside et Osiride 46 (369E)
31. Gesetze II1.43 (Alexander, Traité, 252-254)
32. Diodor 1.43, 45 und 94. " " ,,'
33. Siehe dafür arn besten D. Ridings: The Attie Moses (Gotemburg 1995). "oi' ::' , ,. . •.:
34. Kein Zufall also, daB bereits Kyrillos von Alexandria in seiner Rede gegen fl!l¡an 17-19 den
K6nig Men von Diodor mit Moses identifiziert. "" '; "',., . , , '
35. Ausgabe R.D. Majereik, Chaldean orades ***. . "" . .
36. SO J. Bidez - F. Cumont: Les mages hellénisés (Paris 1938): Bd. II, 251-252.
 100 J u a n Signes Codoñer

kern niemals angezweifelt wurde, obwohl wir heute wissen, daB ein gewisser Juli­
anus im 2. Jahrhundert n. Chr. sie redigiert haben sollo Wie dem auch sei, diese
Orake1 verkorperten für Plethon die antike Weisheit, die » prisca philosophia«.
Als die italienischen Humanisten den Text der Orakel durch die Anwesenheit Ple­
thons in Florenz kennenlernten, wurden sie von seiner auBerordentlichen Bedeu­
tung vollig überzeugt. Daher verwundert es nicht, daB Marsilio Ficino (1433-
1499), der erste Platoniker der Neuzeit, nicht nur die plethonische Ausgabe der
Orakel ab 1469 für die Abfassung seiner Theologia Platonica benutzte und an die
Autorschaft Zoroasters glaubte, sondern auch Zoroaster zuro Gründer der »pris­
ca gentilium philosophia« machte und ihn nicht weniger als 27 mal ausdrücklich
in seinem Werk zitierte.37 Ficino bemühte sich aber mehr als Plethon um eine Syn­
these der alten platonischen Philosophie mit dem Christentum (vgl. seinen Liber
·
de Christiana religione 1474) und versuchte, die platonische Auffassung von
»Liebe« mit der christlichen zu vereinbaren. Auch Giovanni Pico della Mirandola
(1463-1494), der eine Synthese zwischen verschiedenen Lehren der Antike (bis
zum Islam!) und dem Christentum versuchte, betrachtete Zoroaster und Orpheus
als »priscae sapientiae patres et auctores«38 und geriet auch deswegen in Konflikt
mit dem Papst. Von den chronologischen Einwanden des Gennadios gegen die
Philosophie Zoroasters war in der Renaissance nicht mehr die Rede. Dank dem
EinfluB von Plethon erweiterte im Westen die Philosophie ihren geistigen
Horizont.

37. Vgl. K.H. Dannenfeldt: The Pseudo-Zoroastrian Oraeles in the Renaíssance, in: Studies in
the Renaissance 4 (1957): 8-30 und J. KIutsteín: Marsilio Ficino et la théologie ancienne. Orac/es
chaldai"ques, Hymnes orphiques, H)'mnes de Proclus (Florenz 1987).
38. Siehe z.B. seine Oratio de hommis dignitate (Ausgabe G. von der Gonna, Stuttgart 1997, S. 72-
74).
 Brigitte Ta mbru n-Krasker
.
PI.ethons Abh a n d l u n g Über die Tugenden

Die Abhandlung Über die Tugenden ist von allen Werken Plethons dasjenige,
das am meisten Verbreitung gefunden hat. Sechsundsechzig vo11standig oder teil­
weise erhaltene Handschriften wurden gefunden sowie acht Druckausgaben -
von denen die erste im Jahre 1552 in Basel erschien. Man weiE nicht, wann der
Traktat verfaEt worden istj die erste datierte Handschrift stammt von Johannes.
Eugenikos, einem Schüler Plethons, der sie im Jahre 1439 auf dem Schiff angefer­
tigt hat, welches ihn vom Konzil zu Florenz nach Griechenland zurückbrachte.
Plethons kleine Schrift enthalt zwei Abschnitte: im ersten Abschnitt prasentiert
er eine Definition der Tugend und sodann eme Gliederung der Tugend in vier
Teile und anschlieEend in zw5lfUnterteilej im zweiten Abschnitt formuliert er ein
Erziehungsprogramm, das die Aneignung der einzelnen Unterteile der Tugend in
einer bestirnmten Reihenfolge vorsieht. Zweifellos war diese Schrift in erster Linie
den politischen Führern und ihren Beratern zugedacht, denn sie weist viele Paral­
lelen zur Denkschrift für Theodor sowie zur Denkschrift für Manue/ aufj auf der
anderen Seite so11te die Abhandlung eine viel groEere Reichweite haben und die
Mitglieder aller Klassen der Gese11schaft, deren radikale Reform Plethons Anlie­
gen war, erreichen. Die Abhandlung so11te politisch wirksam sein: denn wenn die
Verfassung aufvernünftigen Prinzipien beruhen so11, da nach Plethon das Gedei­
hen der Staaten wesentlich von der Qualitat der philosophischen Lehren abhangt,
auf denen ihre Institutionen beruhen; »so braucht jeder Staat nicht nur gute, son­
dern wirkungsvo11e Gesetze, und wenn sie keine Wirkung zeigen, dann haben
auch die allerbesten Gesetze gar keinen oder nur einen geringen Nutzen. . . «!
"" . Die Zwecksetzung .des Traktates geht dahin, . die Bürger vom Jugendalter an
durch die Einpflanzung guter Gewohnheiten zur Tugend zu erziehen - schon be­
vor sie die Vernunftgründe, welche diese Gewohnheiten rechtfertigen, einsehen
k5nnenj auf diese Weise so11 die Gesetzgebung ebenso wirksam gemacht werden
wie die von Plethon empfohlene gese11schaftlich e und wirtschaftliche Organisa­
tion. Plethon folgt hierin Plutarch, der in seinem Leben des Lykurg sowie in den
Para l/e/en Leben von Lykurg und Numa betont h at, man müsse die Bürger von ih­
rer Kindheit an auch zur Tugend erziehen. In seinem Vergleich zwischen den bei­
den Verfassungen, derjenigen von Lykurg und derjenigen von Numa, zeigte
Plutarch, daE die zweite ihren Urheber keinen Augenblick überlebt hat, weil »sie
nicht aufder Erziehung der Jugend gegründet war« (Plutarch: Numa: 26, 12). Die
Praktizierung der Tugend und folglich die Er�iehung zur Tugend sind zur Durch-

l. Denkschrift für Theodor, siehe W. Blum (Hg.): op. cit.: 153 und 164: »Kein Staat kann durch
etwas anderes als durch das Funktionieren einer guten Verfassung am Leben erhalten werden;
daher müssen wir durch zwei Dinge unsere Verfassung wieder mit Leben füllen, einmal durch
ecbte und gute Gesetze, zum anderen durch die allerbesten Regierenden, die wir nur kriegen
konnen«; siehe auch Fran�ois Masai: Pléthon et le platonisme de Mistra (Paris 1956): 69ff, 81; auf
der anderen Seite führen absurde Prinzipien zum groBten Ung1ück der Staaten: Pléthon: Traité
des lois. Ed. C. Alexandre: 36-37.
2. Denkschriftfür Theodor, siehe W. Blum (Hg.): 163f.