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nietzscheana
8
collana diretta da
Sandro Barbera, Giuliano Campioni, Franco Volpi
saggi
1. Sandro Barbera, Paolo D’Iorio, Justus H. Ulbricht, [a cura di], Friedrich
Nietzsche. Rezeption und Kultus, 2004, pp. 362.
2. Sergio Franzese, [a cura di], Nietzsche e l’America, 2005, pp. 292.
3. Claudia Rosciglione, Homo Natura, 2005, pp. 220.
5. Maria Cristina Fornari, La morale evolutiva del gregge. Nietzsche legge
Spencer e Mill, 2006, pp. 362.
6. Luca Lupo, Le colombe dello scettico. Riflessioni di Nietzsche sulla
coscienza negli anni 1880-1888, 2006, pp. 264.
8. Maria Cristina Fornari [a cura di], Nietzsche. Edizioni e interpretazioni,
2006, pp. 552.
9. Friedrich Nietzsche im 20. Jahrhundert. Aspekte seiner Rezeption, a cu-
ra di Sandro Barbera, Renate Müller-Buck, 2006.
quaderni
0. Giorgio Colli, Ellenismo e oltre. Einleitung, a cura di Stefano Busella-
to, con una introduzione di Sandro Barbera [edizione fuori commer-
cio], 2005, pp. 108.
4. Richard Wagner, Sulla vivisezione. Lettera aperta al signor Ernst von
Weber, autore dello scritto «Le camere di tortura della scienza», Tradu-
zione, introduzione e note di Sandro Barbera e Giuliano Campioni,
2006, pp. 48.
7. Patrick Wotling, Il pensiero del sottosuolo, traduzione di Chiara Piaz-
zesi, 2006, pp. 76
Nietzsche
Edizioni e interpretazioni
a cura di
Maria Cristina Fornari
Edizioni ETS
www.edizioniets.com
© Copyright 2006
EDIZIONI ETS
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PDE, Via Tevere 54, I-50019 Sesto Fiorentino [Firenze]
ISBN-13: 978-884671637-8
ISBN-10: 884671637-X
Nietzsche interprete di Anassagora:
caos e divenire, suvmmixi" e nou`"
Claudia Rosciglione
lettera dell’aprile del 1873 all’amico Carl von Gersdorff, sente la ne-
cessità di leggere durante la preparazione di Die Philosophie in tragi-
schem Zeitalter der Griechen6. Vedremo, dunque, come sono proprio
tali letture che Nietzsche ha in mente quando afferma che Anassagora
è colui che ha potuto evitare di derivare la pluralità dall’unità e il di-
venire dall’essere grazie alla sua concezione della materia originaria
come suvmmixi", ossia come composto in cui la molteplicità viene sal-
vaguardata ed attraverso cui Anassagora è arrivato a pensare la legge
di conservazione della forza e della indistruttibilità della materia.
È proprio in Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen
che Nietzsche parla di caos in relazione al pensiero di Anassagora lad-
dove afferma che:
in ogni caso è esistito un tempo, uno stato di quegli elementi – non impor-
ta se di breve o di lunga durata – in cui il nous non aveva ancora agito su di
essi, e in cui essi erano ancora immobili. Questo è il periodo del caos di Anas-
sagora […]. Il caos di Anassagora non è una concezione senz’altro evidente:
per coglierla, si deve aver compreso l’idea che il nostro filosofo si è formato
riguardo al cosiddetto divenire7.
Quello che, infatti, qui Nietzsche chiama caos è ciò che Anassago-
ra definisce nel frammento 4, suvmmixi" pavntwn, ossia “la mescolanza
di tutte le cose” in cui non era distinguibile alcun colore. Così, Anas-
sagora arriva ad affermare che «nel tutto si trova tutto» perché se, os-
servando i fenomeni riguardanti la nascita della natura, egli ha visto
che «persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il ne-
ro dal bianco», allora, tutto è possibile e, quindi, tutto contiene tutto.
A tale proposito, dice Nietzsche:
Egli dimostrò la cosa a questo modo: se persino il contrario può sorgere
dal contrario, per esempio il nero dal bianco, allora tutto sarà possibile; ma
tale fenomeno si verifica appunto nel disciogliersi della bianca neve nella nera
acqua […]. Se peraltro tutto può sorgere da tutto, il solido dal fluido, il duro
dal molle, il nero dal bianco, la carne dal pane, allora tutto deve essere altresì
contenuto in tutto. I nomi delle cose esprimono in tal caso soltanto la preva-
lenza di una sostanza sulle altre sostanze8.
ria dinamica del Boscovich, oltre ad avere una rilevanza scientifica, ri-
sulta essere significativa anche su un piano più strettamente filosofico
e gnoseologico poiché si oppone al “bisogno atomistico” insito nella
filosofia classica (da Socrate in poi) di volere ridurre e semplificare un
mondo che, al contrario, è estremamente complesso e molteplice e
che esprime questa natura proprio nella dinamicità e attività delle for-
ze che lo compongono11. Nietzsche, riprendendo la terminologia di
Boscovich, parlerà di una molteplicità di Kraftquanten, di quanti di
forza che, attraverso il loro rapporto di tensione, si combinano conti-
nuamente tra di loro dando, così, vita alle diverse cose del mondo12.
È, dunque, proprio in quest’ottica che Nietzsche spiega la mescolanza
originaria di Anassagora e come da essa derivino le cose che chiama
aggregati, composti, ciò che soltanto più tardi, maturate e approfon-
dite le sue conoscenze scientifiche, egli chiamerà Kombinationen der
Kraftzentren13.
Nietzsche, allora, lega insieme caos, divenire e nou`" perché è pro-
prio dalla loro complessa relazione che nasce ogni cosa, ossia ciò che
Nietzsche chiama Übergewicht, prevalenza:
sulla base della loro intensità provocano l’allontanamento e l’avvicinamento delle parti-
celle tra di loro; nasce, così, un nuovo modo di intendere il movimento che non è più il
risultato di pressione ed urto (Druck und Stoss) tra due atomi indivisibili, ma il rapporto
dinamico tra le forze che agiscono l’una verso l’altra variando la loro intensità a seconda
della distanza che le separa (actio in distans). Cfr. R.G. Boscovich, A Theory of Natural
Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge (Mass.) 1966, p. 20, p. 197 ss.
11 Cfr. F. Nietzsche, JGB 12.
12 Cfr. F. Nietzsche, FP 43[2], autunno 1885.
13 Nietzsche affiancherà alla teoria dinamica di Boscovich la lettura di J.R. Mayer,
Die Mechanik der Wärme, Cotta, Stuttgart 1874 e quella di J.G. Vogt, Die Kraft. Eine
real-monistische Weltanschauung, Haupt & Tischler, Leipzig 1878. In entrambi Nietz-
sche individua l’affermazione di una ciclicità del movimento del mondo coerentemente
legata all’idea di una conservazione della forza che non si dissipa, ma piuttosto, attra-
verso un processo di trasformazione, si ricicla continuamente in contrapposizione a chi,
invece, come Rudolf Clausius e William Thomson, sostiene la morte termica dell’uni-
verso, ossia il raggiungimento da parte del mondo di una stato finale in cui non c’è più
movimento. Cfr. R. Clausius, Abhandlungen über die Mechanische Wärmetheorie,
Vieweg & Sohn, Braunschweig 1868; W. Thomson, Opere, a cura di Enrico Bellone,
UTET, Torino 1971. Da un lato, Mayer teorizzò il principio di costanza della forza, per
cui il processo naturale è un processo circolare in cui ciò che ritorna costantemente è
All-kraft, ossia un “quanto di forza energetico” indistruttibile, che si muove infinita-
mente dando vita a innumerevoli combinazioni di forza (cfr. J.R. Mayer, Die Mechanik
der Wärme, cit., p. 23 ss.). Dall’altro lato, Vogt descrive la forza attiva come Weltsub-
strat, ossia come l’essenza unica del mondo che, così, attraverso un movimento di ten-
sione continuo, non raggiunge mai un equilibrio stabile, uno stato finale (cfr. J.G. Vogt,
Die Kraft, cit., p. 90).
328 Claudia Rosciglione
Il caos, ossia “il fatto che tutto sia in tutto”, è il presupposto del
divenire che, a sua volta, scaturisce da quel caos attraverso il movi-
mento che il nou`" gli imprime. In questo modo la natura molteplice
delle cose del mondo viene garantita dal fatto che essa non dipende
dal movimento di cui il nou`" è materialmente responsabile, ma da una
mescolanza originaria che è tale, ossia è molteplicità, indipendente-
mente da qualsiasi movimento che, al contrario, la presuppone. È
proprio tale mantenersi della mescolanza e, quindi, della molteplicità
all’interno delle cose che fa dire ad Anassagora nel frammento 12:
«Completamente però nulla si forma, né si dividono le cose l’una dal-
l’altra tranne che dall’intelligenza».
Secondo Nietzsche, è proprio questo non formarsi definitivamente
delle cose che garantisce il movimento continuo, ossia il divenire, per
cui non vi è effettivamente un nascere e un perire, ma soltanto un pro-
cesso di composizione e scomposizione a partire dalle cose che sono15.
È a tale proposito che Nietzsche interpreta Anassagora come colui che
non possiede nessun debito nei confronti di Parmenide, ma che, al
contrario, sviluppa un pensiero opposto a quello parmenideo poiché
se Parmenide negò il nascere ed il perire allo scopo di affermare l’im-
mobilità e l’unicità dell’essere, Anassagora, al contrario, nega nascere e
divenire soltanto laddove questi non vengano intesi semplicemente co-
me il continuo comporsi e dividersi della materia. Allora, ciò su cui
Nietzsche pone l’accento non è tanto la negazione di nascere e perire,
quanto piuttosto l’affermazione di composizione e scomposizione at-
traverso cui il divenire non viene negato, ma soltanto spiegato a partire
da quella mescolanza che viene messa in movimento dal nou`"16. È in
pensiero di Anassagora, le quali, invece, in particolare nel frammento 17, vedono espri-
mersi il debito del filosofo verso Parmenide. Si vedano a tale proposito: G. Calogero,
Storia della logica antica, Laterza, Bari 1967; Th. Gomperz, Pensatori greci, La Nuova
Nietzsche interprete di Anassagora 329
Italia, Firenze 1933, vol. I; E. Zeller - R. Mondolfo, La filosofia nel suo sviluppo storico,
La Nuova Italia, Firenze 1969, vol. V.
17 F. Nietzsche, PHG, Opere III/2, p. 16.
18 Cfr. ibidem.
330 Claudia Rosciglione
19 Cfr. ibidem.
20 Cfr. ibidem.
21 Cfr. ibidem. Una delle questioni più dibattute dagli studiosi di Anassagora ri-
guarda la natura di questi spevrmata. Sono, infatti, molti coloro che rifiutano un’inter-
pretazione atomistica secondo la quale gli spevrmata sarebbero delle particelle corpo-
ree indivisibili. Si vedano a tale proposito: F. Cornford, Anaxagora’s Theory of Matters,
in «Classical Quarterly», 1930, pp. 14-30 e 83-95; J. Burnet, Early Greek Philosophy,
London 1930; J. Earle Raven, The Basis of Anaxagoras Cosmology, in «Classical Quar-
terly», 1954, pp. 123-157; R. Mondolfo, Il pensiero antico, La Nuova Italia, Firenze
1970, p. 105; E. Zeller - R. Mondolfo, La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, cit.,
p. 370 ss.; O. Gigon, Zu Anaxagoras, in «Philologus», 1936, p. 14 ss. Ciò che, invece, a
Nietzsche interessa mettere in evidenza riguardo a tali spevrmata è il fatto che essi rap-
presentano all’interno della suvmmixi" proprio quella diversità e molteplicità che rendo-
no tale mescolanza un composto, un aggregato e non un’unità in cui le differenze e le
diversità verrebbero annullate.
Nietzsche interprete di Anassagora 331
non sia ancora stato raggiunto, ossia la fine del movimento non è stata
ancora realizzata perché mescolanza e disordine sono infiniti e perché
si tratta di un processo sconfinato che non può verificarsi con un solo
colpo di bacchetta magica25. In ogni caso, secondo Nietzsche, l’ordi-
ne che il nou`" anassagoreo dovrebbe realizzare all’interno della me-
scolanza originaria e da cui dovrebbe nascere il cosmo non annulla
quelli che sono i caratteri specifici di questa mescolanza perché tale
cosmo nasce e si sviluppa a partire dal caos originario soltanto grazie
al movimento circolare impresso dal nou`", movimento che non è tem-
poraneo e limitato, bensì infinito poiché è ciò attraverso cui il cosmo
vive e si conserva. Attraverso questa interpretazione Nietzsche torna,
così, a mettere in evidenza il distacco di Anassagora dai suoi prede-
cessori ed in particolare da Parmenide perché se per quest’ultimo or-
dine e cosmo significano quiete e stasi, al contrario, per Anassagora il
vero ordine del mondo è il movimento circolare che lo caratterizza in-
cessantemente, ossia il divenire.
Allora, il parlare di un processo sconfinato del movimento, del ca-
rattere infinito della mescolanza, di moti circolari, esprime già l’esi-
genza nietzscheana di negare una fine del movimento, cioè di negare
uno stato finale (Finalzustand). È proprio quest’esigenza che porterà
Nietzsche a parlare di un eterno ritorno dell’identico in cui il movi-
mento è circolare ed infinito. In questo modo, risulta qui evidente co-
me dietro l’interpretazione nietzscheana del nou`" e della suvmmixi" ri-
sieda il progetto di affermare il principio di conservazione dell’ener-
gia che, invece, il secondo principio della termodinamica, ossia l’affer-
mazione della morte termica dell’universo (Rudolf Clausius e William
Thomson)26, aveva messo in discussione. Se il movimento che il nou`"
25 Cfr. ibidem.
26 Fu Clausius, nel 1867, a parlare per la prima volta di morte termica dell’univer-
so come conseguenza cosmogonica di ciò che nel secondo principio della termodinami-
ca egli definisce entropia. Clausius, infatti, sosteneva che nell’universo si sarebbe prima
o poi giunti a un momento di massima entropia in cui non avrebbe più potuto avere
luogo nessun cambiamento ed in cui l’universo si sarebbe trovato in uno stato di morte
immutabile. Già Thomson, nel 1852 profetizzava la morte termica dell’universo legan-
do l’irreversibilità emergente dal secondo principio della termodinamica a una cosmo-
gonia progressista e all’idea di un carattere transitorio dell’universo per cui, essendo l’e-
nergia ciò che si conserva, ma, allo stesso tempo, si dissipa irreversibilmente, si giunge-
rebbe a un punto in cui la terra, in base a un suo progressivo raffreddamento, in un pe-
riodo finito di tempo, diventerebbe sempre più inadatta all’uomo e tutti i processi na-
turali verrebbero meno fino al raggiungimento di un momento di eterno riposo dell’u-
niverso stesso. Cfr. W. Thompson, Opere, cit.; P. Harman, Energia, forza e materia. Lo
sviluppo della fisica nell’Ottocento, Il Mulino, Bologna 1984, p. 81 ss.
Nietzsche interprete di Anassagora 333
18, p. 23.
Nietzsche interprete di Anassagora 335
Allora, ciò che Platone rimprovera ad Anassagora è ciò per cui, in-
vece, Nietzsche lo loda34. Anassagora, infatti, secondo Nietzsche, non
ha fatto altro che osservare e descrivere un mondo in cui nulla era
compiuto, perfetto e concluso. In tale mondo non esiste nessun fine
ultimo e, in ogni caso, anche se questo esistesse, l’uomo non potrebbe
mai esserne certo perché il nou`" da cui tutto dipende è a[peiro" e auj-
tokrathv", cioè è libero nel suo essere attività e, quindi, è imprevedibi-
le e indeterminabile da parte dell’uomo35. In questo modo il carattere
33 F. Nietzsche, PHG, Opere III/2, p. 19.
34 A tale proposito, a differenza di quanto sostenuto da Nietzsche, lo Zeller affer-
ma che pur riconoscendo al nou`" il ruolo di causa del divenire, Anassagora lo fa in ma-
niera incompleta perché «l’interpretazione teleologica della natura ricade in quella
meccanica» (Cfr. E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia nel suo sviluppo storico, cit., p. 388)
così come anche Paul Tannery vede nel nou`" soltanto una causalità meccanica (cfr. P.
Tannery, La Theorie de la materie d’Anaxagora, in «Revue Philosophique», 1886, p. 255
ss.) e Giorgio Galli sostiene che il limite di Anassagora è la mancata scoperta dell’istan-
za teleologica (cfr. G. Galli, Anassagora, in «Sophia», 1948, p. 314 ss.).
35 In questo senso l’interpretazione nietzscheana del nou`" differisce da quella di altri
studiosi che attribuiscono a tale concetto una certa ambiguità, come lo Zeller, che ricono-
sce a questo nou`" una natura, per un verso, teistica, per un altro, naturalistica (cfr. E. Zel-
ler-R. Mondolfo, La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, cit., p. 382) o come Friedri-
ch Hoffman che, pur non negando al nou`" il carattere teleologico, afferma che esso in
ogni caso non possiede tutte le caratteristiche di ciò che si dice un “essere personale” (cfr.
F. Hoffman, Über die Gottesidee des Anaxagoras, Sokrates und Platon, Würzburg 1860, p.
26) fino ad arrivare a chi, come William Keith Chambers Guthrie, è sicuro della natura
divina del nou`" (cfr. W.K. Chambers Guthrie, A History of Greek philosophy, Cambridge
Press, London 1971, vol. II, p. 279). Allo stesso modo anche il Calogero si pone dalla
parte di coloro che sostengono in qualche modo l’incorporeità del nou`" affermando che
l’Intelletto anassagoreo è assolutamente puro (Cfr. G. Calogero, Storia della logica antica,
cit.) ed il Gigon addirittura fa del nou`" un principio antitetico alla materia così come era
336 Claudia Rosciglione
arbitrario del nou`" è ciò attraverso cui Anassagora, non soltanto affer-
ma la limitatezza dell’agire e del conoscere dell’uomo rispetto al mon-
do naturale che lo circonda, ma, inoltre, salva quell’idea di caos origi-
nario che in un’ipotesi finalistica non avrebbe senso. Dice Nietzsche:
Egli si guardò bene di porre la questione sul perché del movimento, sul fi-
ne razionale del movimento. Se, infatti, il nous avesse dovuto realizzare attra-
verso il movimento uno scopo necessario secondo la propria essenza, non sa-
rebbe allora più dipeso dal suo arbitrio il dare inizio in una certa occasione al
movimento36.
Infatti, solo l’arbitrarietà, che significa anche imprevedibilità, ca-
sualità e irrazionalità, può permettere il passaggio dal caos originario
al movimento del divenire37. Il nou`", infatti, non agisce volontariamen-
te, ma è soltanto l’avvio del movimento che è presente in tutto ciò che
esiste e che, quindi, non è giusto o sbagliato, ma semplicemente acca-
de, si verifica. Ecco perché per Nietzsche è «una stupidaggine parlare
di una personificazione dello spirito»38. Piuttosto, Nietzsche parla di
un “gioco artistico” che “lo spirito anassagoreo” compie perché si
comporta in maniera del tutto incondizionata ed innocente39. In que-
sto modo Nietzsche descrive il nou`" e la sua attività nei termini della
filosofia eraclitea che, non a caso, egli considera come la contempla-
zione e la giustificazione del divenire40. Infatti, secondo Nietzsche,
Eraclito è colui che, “simile al dio contemplativo”, vede il movimento
del mondo come il gioco dell’Eone con se stesso, che costruisce e di-
strugge in piena innocenza41. Ciò, quindi, che accomuna la cosmolo-
gia di Eraclito e quella di Anassagora è il fatto che per entrambi il di-
venire non soltanto è ciò che caratterizza il mondo, ma è anche privo
sempre stato considerato l’intelletto (Cfr. O. Gigon, Zu Anaxagoras, cit., p. 40). Dall’altro
lato si hanno, invece, posizioni totalmente materialistiche come quella del Burnet che,
contrapponendosi all’interpretazione di Gigon, vede il nou`" come principio motore mate-
riale (cfr. J. Burnet, Early Greek…, cit., p. 267 ss.). Se, dunque, il problema che i critici si
sono posti è quello di capire se il nou`" sia corporeo o incorporeo, materiale o spirituale,
Nietzsche, invece, non vede come un problema o un difetto la non definibilità in maniera
univoca del nou`" perché, al contrario, la sua essenza «è appunto sufficientemente oscura
e velata» (cfr. F. Nietzsche, PHG, Opere III/2, p. 15).
36 Ivi, p. 19.
37 Cfr. ibidem. Qui Nietzsche sta riferendo la sua riflessione soltanto all’interpreta-
zione della cosmologia anassagorea in cui il caos è ancora concepito come uno stato ini-
ziale a cui deve seguire l’ordine.
38 Cfr. F. Nietzsche, I filosofi preplatonici, cit., p. 94.
39 Cfr. ibidem.
40 Cfr. F. Nietzsche, PHG, Opere III/2, p. 5.
41 Cfr. ivi, p. 7.
Nietzsche interprete di Anassagora 337
46 Cfr. ibidem.
47 F. Nietzsche, PHG, Opere III/2, p. 19.
Nietzsche interprete di Anassagora 339
Premessa
Maria Cristina Fornari 5
Avvertenza 9
Parte I
Interpretazioni
Tiziana Andina
Fatti e interpretazioni: su alcune ipotesi
della metafisica nietzschiana 13
Sandro Barbera
Il Nietzsche di Colli: 1940 49
Thomas Brobjer
Nietzsche lettore della filosofia orientale 63
Marco Brusotti
«Il mio scopo è una “trasvalutazione di tutti i valori”»
Wittgenstein e Nietzsche 97
Stefano Busellato
Aimez-vous Brahms?
I primi frammenti di Nietzsche contro Wagner e la vicenda
del Triumphlied 123
Manuela Casalboni
Aurora: una tappa della Genealogia della morale 155
Carlo Gentili
“Morte dell’arte” e “Morte di Dio”
Confronti testuali e relazioni concettuali 179
546 Indice
Benedetta Giovanola
Misura e Affermazione in Nietzsche 193
Luca Lupo
Nietzsche e le immagini della coscienza 209
Francesca Manno
Il teatro in Francia tra Nietzsche e Wagner: il caso Gouhier 223
Gilbert Merlio
De l’idéal communautaire à l’esprit libre
Remarques sur l’évolution de l’anthropologie nietzschéenne
dans les œuvres de jeunesse 241
Donatella Morea
Le forme della narrazione in Nietzsche 261
Antonia Pellegrino
“Un uomo autentico”: Nietzsche nel ricordo e nell’interpretazione
di Franz Overbeck 281
Chiara Piazzesi
Fisiologia dell’arte ed estetica di sé:
un “potenziamento della potenza”? 291
Claudia Rosciglione
Nietzsche interprete di Anassagora: caos e divenire,
suvmmixi" e nou`" 323
Sergio Sánchez
Nietzsche en Uruguay: la lectura de Carlos Reyles 341
Guido Seddone
Nominalismo e neopragmatismo
Una lettura rortiana di Nietzsche 365
Andrea Tonni
Giorgio Colli
Dominio dell’apparenza 381
Gherardo Ugolini
Nietzsche contra Aristotele
La Nascita della tragedia e la Poetica 395
Indice 547
Vivetta Vivarelli
Nietzsche e le spiegazioni rassicuranti di Avenarius e Mach 409
Benedetta Zavatta
Oltre l’umano: Nietzsche, Emerson e la costruzione di sé 427
Parte II
Edizioni
Giuliano Campioni
Da Lucca a Weimar: Mazzino Montinari e Nietzsche 453
Mario Carpitella
Nietzsche: Scritti filologici 471
Paolo D’Iorio
Nietzsche on New Paths
The HyperNietzsche Project and Open Scholarship on the Web 475
Johann Figl
Edition der Jugendschriften Nietzsches (KGW Abteilung I) 497
Marie-Luise Haase
Der handschriftliche Nachlaß ab Frühjar 1885 515
Renate Müller-Buck
Zum Abschluß der Briefausgabe 525
Karl Pestalozzi
“Il nostro pensiero deve avere la fragranza odorosa
di un campo di grano nelle sere d’estate”
Ricordando Mazzino Montinari 531