Universidad de Chile

Facultad de Filosofía y Humanidades

Departamento de Filosofía

El Dasein y el momento “mundo” de la estructura a

priori estar-en-el-mundo en Martin Heidegger.

Autor: Marcelo Figueroa N.

Mail: m.figueroa@ug.uchile.cl

Nombre del profesor de la asignatura: Jorge Acevedo G.

Trabajo de Filosofía Contemporánea.

Licenciatura en Filosofía

Santiago de Chile, 4 de diciembre del 2014

1
Índice:

Introducción 3

Desarrollo

Tema I: Conceptos fundamentales del pensamiento de Heidegger en Ser y tiempo 4

Tema II: El momento “mundo” de la estructura fundamental a priori del Dasein, estar-
en-el-mundo. 33

Conclusiones 51

Resumen 53

Trabajos citados/ bibliografía 55

2
Introducción:

El presente trabajo busca conocer los principales conceptos de la obra Ser y Tiempo de
Martin Heidegger. El hilo conductor del mismo es el temario preparado por el
profesor Jorge Acevedo en su seminario de filosofía contemporánea. Los temas
escogidos dentro del temario son los concernientes a los conceptos fundamentales de
la obra.

En una primera parte se aborda lo concerniente a los primeros nueve parágrafos que
corresponden a la introducción y al primer capítulo de Ser y Tiempo. En la segunda
parte, abordamos, también dentro de los conceptos fundamentales, al momento
“mundo” dentro de la estructura a priori del Dasein que es estar-en-el-mundo. Esta
segunda parte hace referencia en especial a los parágrafos quince, dieciséis y
diecisiete. En ambas partes se optó por recurrir a la obra misma junto a distintos
trabajos que abordan temáticamente lo puesto en cuestión.

3
 Desarrollo

En esta primera parte se encuentran los conceptos fundamentales de Ser y Tiempo. En

su mayoría se refieren a los primeros parágrafos de este libro y son mediante ellos
que se despliega el planteo de esta obra. Entendiéndolos es como obtendremos una
base segura para introducirnos en el pensamiento de Martin Heidegger.

Tema I

Conceptos fundamentales del pensamiento de Heidegger en Ser y

tiempo.

1.1. Prejuicios respecto del ser que han impedido la reiteración de la

pregunta por él.

El dictamen respecto a nuestra época presente, según Heidegger, es que nos

encontramos en el olvido de la pregunta por el ser. Un estado que necesita de la
reafirmación de la pregunta por este olvido. Tanto la filosofía escolástica retomada en
ambientes eclesiásticos, como el acercamiento a temas metafísicos de la
fenomenología junto a las obras de Nicolai Hartmann y Peter Wust, —que se
pretendían como una reafirmación de la metafísica en los años veinte— no hacen que
Heidegger haga un diagnóstico distinto de su momento histórico. La necesidad de esta
pregunta por el sentido del ser requiere de una repetición [Wiederholung] que es un
re-tomar a esta pregunta, es decir, “reformularla de un modo nuevo” (Rivera & Stuven,
2008, pág. 28) . Esto ya nos da una primera aproximación a la necesidad de esta
pregunta.

El olvido [Vergessenheit] expresa un estado, es decir, un estar sumergido en el olvido.

Se trata, a pesar de esta “reafirmación de la metafísica” antes mencionada, de que la
investigación por el ser se haga “como pregunta temática de una efectiva investigación”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 25) ya que en hoy, esta pregunta, enmudeció. Va a

4
ser para mostrarnos este olvido que Heidegger nos da tres prejuicios que han hecho
de esta pregunta algo superfluo, que justificarían su omisión.

Mientras el ser se mostraba como algo misterioso e inexplicable, movió y

mantuvo en movimiento al filosofar antiguo. Ahora que parece ser algo “obvio
y claro como el sol”, se convierte en un freno a toda posible investigación
acerca de él (Rivera & Stuven, 2008, pág. 31)

La discusión por los prejuicios avanzará sólo hasta el punto en que se haga clara la
necesidad de una repetición de la pregunta por el sentido del ser. Los tres prejuicios
versan, primero, sobre pensar al “ser” como el concepto más “universal”, luego, pensar
el concepto de “ser” como indefinible y, por último, tener al “ser” por evidente por sí
mismo.

El primer prejuicio del que nos habla el filósofo alemán es desarrollado desde su
traducción de la palabra ón del texto griego de Aristóteles (la Metafísica) por la
palabra Sein en alemán, que a su vez se traduce en español por ser. En la traducción
propuesta se recalca de que no se trata de una entidad en el ser como sí de un estar
siendo [das Seiend]. El ser no es la condición de un ente sino de algo que no es un ente
en ningún aspecto. De la cita de Aristóteles, Heidegger, va a una cita de Tomás de
Aquino (La suma teológica) en que al ser se lo cree como lo primeramente inteligido
por la inteligencia humana; como aquello que hace posible el conocimiento de todo lo
demás. En este primer prejuicio se intenta resaltar que la universalidad del ser antes
dicha, no es la del género dónde la puso Aristóteles o de lo que es inteligido. El ser no
se constituye como región suprema del ente. No se articula según conceptos de género
y diferencia. Rivera en este punto, nos explica que no se trata de captar
conceptualmente al ser, ya que no es primordialmente un concepto, al menos no un
concepto representativo. A lo sumo es un concepto direccional, es decir, que apunta en
una dirección abierta. Siendo así, cabe la pregunta de que si no es un género ¿qué es?
Aún quedándonos en el ámbito negativo de la cuestión, podemos decir que no es una
universalidad genérica ya que la sobrepasa siempre. El ser no puede entonces ser un
género. Aunque el género sea un concepto universal que tiene debajo de sí a las
5
especies que también son universales no es él mismo un género. Si el ser fuera un
género, podría prescindir de sus inferiores y no abarcaría todo lo que en ellos es,
incluido el accidente que también es, aunque no sea el accidente, él mismo, género. El
ser tiene una universalidad absoluta, se abre en todas las direcciones posibles y es
omniabarcante. Él es previo al concepto. Aristóteles lo reconoció como la unidad de la
analogía, que es la unidad de lo más dispar reunido en su disparidad. El problema de
esto, es que, al estar ligado a la ontología platónica, no pudo ver a fondo lo que
implicaba el carácter no genérico del ser. Sólo pudo ver al ser en el significado de la
substancia y lo que quedaba de ella en los accidentes. Explica la mismidad, más no la
multiplicidad. Con Hegel ocurre algo similar al mirar aún en la ontología antigua.
Heidegger concluye de lo anterior que el ser, que se supone el concepto más universal,
no es por ningún motivo el concepto más claro.

El segundo prejuicio cree al “ser” como “algo” indefinible; es por su universalidad, que
nacería su indefinición. Sería así porque cualquier conceptualización es siempre una
delimitación, cuestión imposible en el caso del ser. Por eso no puede definírselo por
los modos clásicos. De él sólo se puede decir que no es un ente. En una nota a este
parágrafo Heidegger pone un efusivo “¡Ciertamente no!” (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 27) Que hace alusión a que del ser —en este caso Seyn respecto a la nota
posterior a la publicación— del ser, no puede decirse nada usando este tipo de
conceptos. Del ser no se puede hablar con los conceptos tradicionales de la lógica
asentada en la ontología antigua o por las definiciones de género y diferencia. Sin
embargo, concluye Heidegger, esto no dispensa de la pregunta por su sentido sino que
“precisamente invita a ella” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 27)

El último prejuicio trabajado por el autor de Ser y Tiempo es que se crea al “ser” como
un concepto evidente por sí mismo. Esto parte de que en todo enunciado,
conocimiento y comportamiento respecto a un ente, se hace uso de la expresión “ser”
que parece comprensible “sin más”. Es decir, usamos oraciones como: soy feliz o el
cielo es azul sin cuestionarnos por lo que estamos diciendo o encontrándolas obvias
de por sí. Esta comprensión es una comprensibilidad de término medio que

6
demostraría su incomprensibilidad. Rivera y Stuven, en su comentario a Ser y Tiempo,
explican esta idea y distinguen una comprensión “vital” de una comprensión “teórica”
de lo que es el ser. La primera es la comprensión de término medio, es decir, una
manera de comportarnos con los entes y con otros que ya pone de manifiesto una
cierta comprensión del ser. Lo que se quiere recalcar, es que el ser que conocemos en
la experiencia cotidiana guarda a priori un enigma como comprensión explícita de lo
que es, es decir, en forma teorética (Rivera & Stuven, 2008). Esto nos lleva a la
reiteración de una necesidad por repetir la pregunta por el sentido del ser.

Estos tres breves prejuicios nos muestran lo que es la intención del primer parágrafo,
que es entender la necesidad por la reiteración de la pregunta por el sentido del ser.
Como tal, su necesidad no requiere explayarse en ninguno de ellos más allá de hacerse
presente la necesidad por la reiteración de la pregunta por el ser.

1.2. Estructura formal de toda pregunta

Partamos diciendo que de lo que se trata en la obra de Ser y Tiempo, y en la obra de

Heidegger en general, es sobre el ser. Recién vimos el estado en el que nos
encontramos respecto a la pregunta por el ser, el olvido y por este estado en que nos
encontramos se hace necesaria la pregunta como una pregunta planteada. Pero, antes
de que nos aproximemos a la pregunta por el ser, es necesario referirnos a lo que
pertenece a toda pregunta en general. Sólo desde ahí podremos conocer el carácter
particular de la pregunta por el sentido del ser.

Heidegger refiere como lo más general de toda pregunta a su intención de búsqueda.

Es decir, que la pregunta es siempre una búsqueda, es un tipo de búsqueda. Rivera1
nos dice que la pregunta cae bajo el concepto más amplio de búsqueda. Ahora, en
tanto que búsqueda, el preguntar ya está guiado por aquello que busca. Esto quiere

1 Rivera, J. E., & Stuven, M. T. (2008). Comentario a Ser y Tiempo de Martin Heidegger, Vol. 1,
Introducción. (Primera edición ed.). Santiago: Ediciones Universidad Católica de Chile.

7
decir, que el ente, en lo que respecta al hecho de que es y a su ser-así, es lo que mueve
a la búsqueda. La pregunta es un buscar cognoscitivo del ente en su “qué es”. Y este
buscar cognoscitivo puede convertirse a su vez en investigación, es decir, es una
“determinación descubridora de aquello por lo que se pregunta” (Heidegger, Ser y
tiempo, 2003, pág. 28). Preguntar es buscar conocer algo, y ese algo es siempre
relativo a un ente, es decir, de algo que es.

En su comentario a Ser y Tiempo, su traductor (Jorge Eduardo Rivera) distingue dos

tipos de pregunta que complementan lo dicho por Heidegger, pero que va en la misma
línea de lo que él plantea. Por un lado estarían las preguntas prácticas, que se definen,
en realidad, por no ser teoréticas, en que se busca saber a qué atenerse respecto de
algo. Puede ser por ejemplo, la pregunta por el nombre de alguien o la ubicación de un
lugar, y, por otra parte, las preguntas teoréticas que son respecto al qué de los entes
(2008). Las preguntas teoréticas, el preguntar teorético, que es propiamente
investigar [Untersuchen], es una determinación descubridora de aquello por lo que se
pregunta, es decir, en qué consiste la cosa por la que pregunto. A su vez, saber qué es
algo, es determinarlo o fijar sus límites.

Esto nos lleva a la estructura de todo preguntar, en que primero esta lo puesto en
cuestión [das Gefragte] que es las cosa acerca de lo cual se pregunta. Luego está lo
interrogado [das Befragte], un interrogado es aquello o aquél de quien se quiere
obtener información, la persona a la que se le pregunta o la cosa que se somete a
interrogación. Y por último, está lo propiamente preguntado [das Erfragte] que es el
aspecto preciso al que la pregunta va orientada, aquello en lo que la pregunta llega a
su meta (Rivera & Stuven, 2008)

La diferencia entre las dos primeras partes de la estructura del preguntar, que parece
algo sutil, creemos, puede ser que das Gefragte o, como dice en el texto ‘algo puesto en
cuestión’ como sein Gefragtes es lo que primeramente incita a la búsqueda. Incluso,
puede entenderse como un primer llamado de atención sobre el ente para el buscar
cognoscitivo. Incluso podría entenderse como un antes del preguntar propiamente tal.

8
Podríamos decir en una fórmula sintética que das Gefragte es cuando lo puesto en
cuestión, se pone como lo puesto en cuestión. En cambio, das Befragte es cuando ya
tenemos la atención puesta en lo puesto en cuestión y le dirigimos la palabra, es decir,
cuando lo interrogamos. Casi cabría pensar que la primera pregunta que hay que
hacer es siempre ¿Por qué llamas mi atención?, que es una pregunta que constata ese
llamado. Sin embargo, está siempre implícito que cuando preguntamos lo hacemos
porque ya ha sido tomada nuestra atención. El segundo momento entonces de la
estructura general de la pregunta, es un interrogado que ya ha tomado nuestra
atención. Creemos que así puede quedar claramente distinguida la diferencia de las
dos primeras partes de la estructura de la pregunta en general.

El tercer momento propiamente tal, lo propiamente preguntado, [das Erfragte] es

cuando, la pregunta investigadora, la específicamente teorética, hace de lo puesto en
cuestión algo determinado y llevado a concepto. Es cuando ‘lo puesto en cuestión’ se
presenta como hacía lo que tendemos de manera teorética. Se lo alcanza como una
meta por medio de la investigación teorética. Rivera, sin embargo nos aclara que no es
sólo en la pregunta teorética donde esto ocurre, que alcancemos lo tendido, ya que en
el ámbito práctico también ocurre. Por ejemplo, al pedir indicaciones para un lugar ya
se está tendiendo a recibir información sobre lo que buscamos, ese lugar por el que
preguntamos. Esto hace necesario otro alcance, y es que lo propiamente teorético del
tercer momento, es la determinación y la meta en el concepto. Se podría decir, que el
producto del pensamiento teorético es distinto al práctico. Ambos pueden estar
guiados por el ente por el que preguntan, pero en un caso es la determinación de ese
ente según nuestro comportarnos respecto a él (como en la indicación), y en otro es lo
que vamos a decir de él como meta de nuestro esfuerzo, en el concepto y en su
determinación. Este último es el preguntar investigativo.

Con esto queda claro los tres momentos de la estructura del preguntar en general que
son: lo puesto en cuestión [das Gefragte], lo interrogado [das Befragte] y lo propiamente
preguntado [das Erfragte]. Junto a una aclaración de los dos primeros momentos y una
explicitación del tercero.

9
1.3. Estructura formal de la pregunta por el ser

Para hablar de la pregunta por el ser se van a tener en cuenta los momentos antes
mencionados. Por eso, en cuanto búsqueda, necesariamente, la pregunta por el ser
debe estar previamente guiada por algo del sentido del ser que debe estar a nuestra
disposición. Para Heidegger, nos movemos desde siempre en una comprensión
mediana del ser. De ella, a partir de ella, surge la posibilidad de la pregunta explícita
por el sentido del ser y la posibilidad de tender a su concepto. No sabemos qué es el
ser, pero, al generar ya la pregunta ¿qué es ser? nos movemos en una comprensión de
él sin, aún, haberlo fijado conceptualmente. Esto es lo que llama Heidegger la
comprensión mediana del ser [durchscnittlich]. Se trata entonces, de pasar desde esta
comprensión en término medio a una comprensión explícita del sentido del ser. No
sabemos lo que es, pero tendemos a ese saber, es decir, que buscamos su explicitación.
Esta medianidad en cuanto tal, es un fenómeno positivo, un factum, desde donde se
parte la investigación. Sin embargo, este sólo tomará su pleno sentido cuando se haya
elaborado el concepto de ser. Lo anterior tiene ciertas consecuencias ya que va a ser
sólo a la luz de este concepto que se podrá comprender cómo fue que se lo entendió
antes, es decir, que sólo de una comprensión aclarada se podrá comprender una
comprensión del ser no aclarada. Lo último es decisivo ya que en cuanto Dasein, el ser
humano, está siempre en una comprensión mediana del ser. Con esta comprensión
mediana surge el problema de que, las opiniones y teorías tradicionales acerca del ser,
producto de esta comprensión mediana, hagan más difícil su desvelamiento
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003). Rivera ve en esto, incluso, la necesidad del principio
de “destruir” esas opiniones y teorías tradicionales (Rivera & Stuven, 2008, pág. 45).
Descender de ellas a la comprensión que está debajo. Sacar, como quién saca el polvo
de las capas exteriores, para encontrar nuevamente el colorido material que se
ocultaba. El ser, hasta aquí, es aún inasible. Somos tomados por esta primera
comprensión sin ir aún más lejos. Sin embargo, en este punto, discrepamos con Rivera,
ya que, tomándonos de la lectura de este parágrafo (§ 2) y de la lectura de su párrafo
6, sobre la comprensión mediana del ser, no vemos, dicho explícitamente, nada que

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nos permita atribuir tal espíritu de “destrucción” sobre el saber tradicional respecto al
ser.

Lo puesto en cuestión [das Gefragte] en la pregunta por el sentido del ser es el ser
mismo. Mientras que lo preguntado [das Erfragte] es sobre el sentido del ser. Esto
último sólo se va a aclarar cuando entendamos esta medianidad y su relación al
Dasein, que si bien algo se esboza, aún no es el momento de hacer evidente su
planteamiento. Hasta aquí, ya podemos notar cómo presta su estructura la pregunta
en general a la pregunta por el sentido del ser. Cómo búsqueda, lo que nos llama a su
encuentro es el ser mismo, y como planteamiento, hacemos una pregunta por su
sentido. Retomaremos algo de esto una vez esbozada la diferencia ontológica.

1.4. Ser y entes

Como dijimos recién, lo puesto en cuestión en la pregunta por el ser es el ser, es decir,
“aquello que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en
cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre” (Heidegger, Ser y
tiempo, 2003, pág. 29). Este, ser del ente, no ‘es’ el mismo, un ente. Para entender esto
Heidegger nos advierte de caer en “contar un mito”, es decir, en no determinar el ente
en cuánto ente, derivándolo de otro ente “como si el ser tuviese el carácter de un
posible ente” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 29). No, el ser, se distingue
radicalmente de lo ente, el ser no es un ente. Por eso es que Heidegger dice, que el ser
necesita, en lo preguntado a él, en el sentido del ser, conceptos propios. Esto porque
los conceptos para referirnos a él contrastan esencialmente con los conceptos en los
que el ente cobra su determinación significativa (Heidegger, Ser y tiempo, 2003). Los
conceptos para hablar del ente no nos sirven para hablar del ser, sin embargo es al
ente al que le cabe responder sobre su ser. La pregunta específica por el ser, siendo él
lo que buscamos, hace necesaria la interrogación al ente mismo. Es decir, que el ente
será interrogado sobre su ser mismo. Para que esto ocurra, para que se haga
transparente un ente a su ser mismo, es necesario que a él se le presente, de modo
accesible, lo que él es en “sí mismo”. La pregunta por el ser exige que previamente se

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conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente (Heidegger, Ser y tiempo,
2003).

El ente, sin embargo, se presenta en muchos sentidos. Llamamos ente a muchas cosas.
Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello por lo cual nos
comportamos de esta o aquella manera, ente es también lo que somos y el modo en
que lo somos. Se puede decir que el ente es cualquier cosa que exista, en nuestra
mente o en el mundo, todo lo que es, es siempre ente. A su vez, el ser se encuentra en
el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estar-ahí2. Pero, ya lo
destacamos antes, el ser propiamente tal, no es nunca un ente.

El ser, entendido esquemáticamente según la tradición, es, primero, aquello que

determina al ente en cuanto ente y, segundo, eso con vistas a lo cual el ente, en
cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre. Esto quiere decir,
que el ser en sí mismo, como aquello que determina al ente en cuanto ente, es lo que le
da al ente su condición de ente. Ente es todo lo que ‘es’ y luego, el ‘es’, el ser, es lo que
hace que sea y que no sea ‘nada’ (Rivera & Stuven, 2008). El segundo lugar, el ser es,
para la tradición, eso en vistas de lo cual, en cualquier forma que se lo considere, ya es
siempre comprendido, es decir, aquello que tenemos que tener en vista para
comprender algo como ente, es decir, como siendo algo.

Al comprender al ser y al ente, es necesario tener muy claro que el ser no es jamás un
ente. A esto lo llamará Heidegger, propiamente, la diferencia ontológica. El ser no es
un ente porque rompe con cualquier delimitación. El ser puede hallarse en cualquier
cosa y, sin embargo, no está en ninguna de ellas. Está más allá de cualquier quid del
ente. El ser es esencialmente abierto, mientras que el ente siempre está cerrado, el
ente es lo que es y nada más. Por eso, en esta distinción esencial, es que el ser tiene un
modo particular de ser mostrado que es distinto al descubrimiento del ente. El modo

2 No hay que confundir el estar-ahí con lo ente entendido en la tradición. Esto será aclarado cuando nos
refiramos al concepto de essentia.

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teórico de mostrar al ser es distinto al del ente. Por lo anterior es que necesitamos,
para llegar al sentido de la pregunta por el sentido del ser, a un ente que pueda ser
interrogado sobre su ser. De aquí la necesidad del Dasein que pasamos, luego de
entender la diferencia ontológica, a trabajar en el apartado que sigue.

1.5. Dasein

De lo dicho recién se vislumbra la necesidad de interrogar al ente respecto de su ser.

Ahora, para la investigación de Ser y Tiempo, el ente que tiene una supremacía sobre
los demás entes para conocer el sentido de su ser es el ser humano, pero no entendido
como ser humano, sino que en su dimensión de Dasein, es decir, es su condición de
ser-ahí. En él cabe la posibilidad de esta investigación. Enfaticemos: el Dasein no es el
ser humano. Respecto a esto el profesor Rivera Comenta:

Podríamos decir que sólo apunta [el Dasein] a algunas dimensiones del
hombre, lo que explicaría que la analítica existencial del Dasein desarrollada en
Ser y Tiempo no pretenda constituirse como una antropología filosófica cabal,
sino que sólo da pasos —por cierto decisivos— hacia ella, teniendo como meta,
no obstante, algo distinto: configurar una ontología fundamental, base de la
ontología general que pregunta por el sentido del Ser —o de ser (Sinn von Sein)
(Acevedo, 2014, pág. 24)

Como vemos, Heidegger no se refiere a lo que se puede entender como ser humano
cuando se refiere al Dasein. El Dasein es el ente “que en cada caso somos nosotros
mismos” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 30) y a este ente le cabe los modos
constitutivos del preguntar. El Dasein es el ente que en cada caso somos nosotros
mismos, los que preguntamos. Por ende, la pregunta por el ser significa hacer a un
ente, el que pregunta, transparente en su ser a sí mismo “El planteamiento explícito y
transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición
de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág.

13
30). De ahí la pertinencia del profesor Acevedo en recordarnos que la analítica del
Dasein espera configurar una ontología fundamental base de la ontología general.

No podemos entender al Dasein si no lo referimos en cada caso a nosotros mismos, es

decir, a nosotros en nuestra dimensión de Dasein. O sea, que tenemos una relación
particular con el ser. Una relación que es de principio, aunque no sea de carácter
explícito. Esto es lo que remarca el Da-sein, como ser-ahí3, la dimensión de nosotros
que tiene una relación con el ser, a pesar de que no sea explícita tal relación. El Dasein,
no es sólo un ente más entre los otros entes, a este lo caracteriza ónticamente, el que a
este ente su ser le va en su ser este mismo ser. El Dasein tiene una relación de ser con
su ser. Para y con su ser, este ente, tiene la particularidad de que se encuentra abierto
“La peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico” (Heidegger,
Ser y tiempo, 2003, pág. 35).

El ser mismo con respecto al cual el Dasein se puede comportar de esta u otra manera
y con respecto a la cual siempre se comporta de una determinada manera, se lo
llamará existencia. Y se lo va a llamar Dasein a este ente porque su determinación
esencial no puede realizarse mediante una referencia a un contenido quiditativo. Sino
que su esencia consiste en que este ente tiene que ser en cada caso su ser como suyo.

El ser de este ente, del Dasein, es entonces, cada vez el mío. El Dasein es quien tiene
que vérselas cada vez con su ser “Como ente de este ser, él está entregado a su propio
ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 67). Es el ser mismo lo que le va cada vez a
este ente. De esta caracterización Heidegger desprende dos cosas, primero, que “La
“esencia” de este ente consiste en su tener-que-ser [Zu-sein]” (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 67). Rivera, en una nota a esta cita, nos explica que esto se refiere a la
facticidad del Dasein, es decir, la forzosidad a tener que ser, un carácter de tener que

3 La palabra Dasein es alemana, y en las traducciones de Heidegger se ha optado por verterla al

castellano tal cual. Cuando se la ha traducido (Jose Gaos), se lo ha hecho como ser-ahí que enfatiza el
‘Da’ que es ‘ahí’ y ‘ser’ que es ‘Sein’

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vérselas, en cada caso, cada uno, con su propio ser. El qué de este ente, su “esencia”
debe considerarse desde su ser (existentia), la existencia [Existenz], no tiene el
significado ontológico tradicional en que es lo mismo que estar-ahí [Vorhandensein], lo
que es una forma incompatible con el ente con carácter de Dasein. Por eso, cuando
Heidegger se refiera al término existentia en el sentido tradicional, usará la expresión
estar-ahí [Vorhandenheit] y le atribuirá la existencia como determinación de ser,
solamente al Dasein. Con esto, podemos dar la fórmula más completa, de que “la
“esencia” del Dasein consiste en su existencia” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 67).
Esto hace que los caracteres destacables de este ente no sean “propiedades” que estén
ahí con tal o cual aspecto, sino que siempre serán “maneras de ser posibles para él, y
sólo eso” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 67). Y así, todo ser-tal, el Dasein, es
primariamente el ser “Por eso el término “Dasein” con que designamos a este ente, no
expresa su qué, como mesa, casa árbol, sino el ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág.
68)

Una segunda cosa que desprende Heidegger de su caracterización del Dasein, es que el
ser que está en cuestión para este ente, que en su ser es cada vez el mío, jamás puede
considerárselo, ontológicamente, como caso y ejemplar de un género del ente que
estaría ahí. El carácter de ser cada vez el mío [Jemeinigkeit] de este ente, tiene siempre
el pronombre personal “yo soy”, tú eres” etc. El ente que en su ser le va este mismo ser
se comporta en relación a su ser como en su posibilidad más propia “El Dasein es cada
vez su posibilidad” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 68), pero, reiteramos, esto no
le cabe como una propiedad que estuviera-ahí. El Dasein es siempre esencialmente su
posibilidad, y por eso puede “escogerse”, ganarse a sí mismo, como puede perderse, es
decir, no ganarse jamás o sólo ganarse “aparentemente”. El Dasein, puede perderse o
ganarse. O sea, que tiene los modos de ser de la propiedad y la impropiedad al estar
determinado por el ser-cada-vez-el-mío. Ambos modos no significan, ninguno de ellos,
un menor grado. Sino que estos modos de ser lo pueden determinar en lo que tiene de
más concreto, en sus actividades, motivaciones, intereses y goces.

15
El Dasein entonces se determina cada vez como ente desde una posibilidad que él es.
Esto significa que él comprende su ser de alguna manera. Esto lo llama Heidegger el
sentido formal de la constitución existencial del Dasein. La problemática del ser del
Dasein se aborda entonces, partiendo de la existencialidad de su existencia. Sin
embargo, esto no implica partir de un determinado modo de existencia. Esto implica la
cotidianidad del Dasein que abordaremos más adelante.

Por último, cabe destacar que en uno de los seminarios que realizó en la ciudad de
Zollikon, Heidegger aborda nuevamente el tema del Dasein. Este seminario data de
1959, más de veinte años después de la publicación de Ser y Tiempo. En este seminario
pone especial énfasis en que el existir humano “en su fundamento esencial nunca es
sólo un objeto [Gegenstand] que esté ahí en algún lugar, ni mucho menos un objeto
cerrado en sí” (2013, pág. 29). La manera de referirse a la posibilidad del Dasein es
distinta que en Ser y Tiempo, ya que aquí refiere que el existir del Dasein consiste en
“«meras» posibilidades-de-percibir óptica y táctilmente no aprehensibles, que están
orientadas hacía aquello que, interpelando, se le enfrenta” (Heidegger, Zollikon, 2013,
pág. 29). Nos parece interesante el énfasis en la cognición respecto a las posibilidades
del Dasein, ya que además, es un argumento que le permite decir a reglón seguido que:

Desde el punto de vista de la analítica del Dasein todas las representaciones

objetivantes, comunes hasta hoy día en la psicología y psicopatología, de la psique, del
sujeto, de la persona, del yo, de la conciencia, como cápsula, deben ser abandonadas a
favor de una comprensión completamente diferente (Heidegger, Zollikon, 2013, págs.
29-30)

Porque la constitución fundamental del existir humano tiene que ser, para Heidegger,
el Da-sein, o ser-en-el-mundo. Y el ‘Da’ del Dasein, no quiere decir una posición en el
espacio cerca del observador. Y continúa con el énfasis en la percepción:

Más bien el existir como Da-sein significa el mantener abierto un ámbito que
consiste en poder percibir las significaciones de las cosas que le son dadas y

16
 que lo interpelan a partir del despejamiento de éste. El Da-sein humano, en
tanto ámbito del poder percibir, nunca es un objeto que esté meramente ahí.
Por el contrario, no es de ningún modo ni bajo ninguna circunstancia algo que
pueda ser objetivado. (Heidegger, Zollikon, 2013, pág. 30)

Creemos que la manera de comprender este énfasis, es que, si se lo mira desde la

psicología, la percepción no puede estar desligada de aspectos subjetivos que la tiñen.
Así, las posibilidades de ser del Dasein son también modos de percibir. Lo que lo
interpela es mirado de una manera tal que expresa el modo de ser del Dasein.
Cualquier cuadro de Dalí nos podría servir de ejemplo. En ellos se ven elementos que
separadamente pueden reconocerse como objetos independientes, pero la
composición del cuadro, el orden de sus elementos, nos permite mirar en el conjunto,
sin necesidad de que nuestros sentidos se vean afectados en su facultad, una segunda
figura, una nueva interpretación si se quiere, que se evidencia en el modo de percibir
del artista y que nos es transmitida como una segunda percepción que da cuenta de un
modo de ser, de una posibilidad de ser del Dasein. De la misma manera los afectos,
emociones y sentimientos tiñen nuestras percepciones según sea el estado en que nos
encontremos o viceversa. Por todo esto, creemos que si bien aquí cambia el énfasis, a
lo que se refiere Heidegger en Zollikon es a lo mismo a que se refiere en Ser y Tiempo
cuando caracteriza al Dasein.

1.6. Plan del tratado Ser y tiempo

El plan del tratado de Ser y Tiempo, tenía, en una primera instancia, proyectado dos
partes. La primera iba a versar sobre la interpretación del Dasein en su temporeidad y
de la explicación del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser. Y
parte segunda parte iba a estar referida a los rasgos fundamentales de una
destrucción fenomenológica de la historia de la ontología al hilo de la problemática de
la temporeidad (Heidegger, Ser y tiempo, 2003).

A su vez, la primera y la segunda parte se iban a separar en tres cada una. La primera
parte iba a dividirse en, primero, la etapa preparatoria del análisis fundamental del

17
Dasein, segundo, el Dasein y la temporeidad, y por último, tiempo y ser. La segunda
parte del tratado, se dividiría en primero, la doctrina kantiana del esquematismo y del
tiempo, como estadio previo de una problemática de la temporeidad. Segundo, el
fundamento ontológico del cogito sum de Descartes y la repetición de la ontología
medieval en la problemática de la res cogitans. Y por último, el tratado de Aristóteles
acerca del tiempo, como vía para discernir la base fenoménica y los límites de la
ontología antigua. Como se ve, la segunda parte tenía un orden temporalmente
inverso.

Lamentablemente, la obra que conocemos no cuenta con todas estas partes. De su

plan inicial, escribiría en Ser y Tiempo, la primera, y de esa primera parte, sólo
desarrolló dos de las tres secciones esperadas.

La unidad del proyecto heideggeriano en este libro —la pregunta por el sentido del
ser— implicaba para su autor, que el Dasein fuera el hilo conductor del tratado. Es en
el Dasein donde es posible una comprensión y posible interpretación del ser.
Heidegger, nos refiere que este ente es en sí mismo “histórico” [geschichtlich] —que
quiere decir “aconteciente”—, de modo que su aclaración ontológica más propia habrá
de ser necesariamente una interpretación “historiológica” [historisch]. Reiteremos
entonces, que de lo que se trata es de la pregunta por el sentido del ser, que es la
pregunta más universal y que, por lo tanto, requiere de un hilo conductor concreto
que fue otorgado el Dasein. El Dasein, en otras palabras, es el hilo conductor concreto
para entender el sentido de la pregunta por el ser y es por esa vía en que se
encaminaba su proyecto.

1.7. La estructura fundamental a priori del Dasein, estar-en-el-mundo.

La estructura fundamental a priori del Dasein es estar-en-el-mundo. Este es el punto

de partida para la analítica del Dasein. Es la interpretación de esta estructura el punto
de partida de la analítica del Dasein. Sólo en ella se comprende al Dasein como siendo
cada-vez-el-mío o en su propiedad e impropiedad. Esta estructura, sin embargo, hay
que entenderla siempre como una estructura unitaria, con ella se mienta siempre un

18
fenómeno unitario. Esto no quiere decir, por supuesto, que no se pueda ver una
multiplicidad de momentos estructurales constitutivos. Esto hace que lo
fenoménicamente dado pueda tener más de un enfoque.

La estructura a priori del Dasein Heidegger la despliega en tres momentos. Primero,

en el estar en el mundo, en que surge la tarea de indagar la estructura ontológica del
“mundo” y de determinar la idea de mundaneidad. Segundo, el ente que es cada vez en
la forma del estar-en-el-mundo. Se busca aquí el “quien”. Es decir, se quiere
determinar, en un mostrar fenomenológico, quién es el que es en el modo de la
cotidianidad media del Dasein. Y por último, dentro de esta estructura, está el estar-en
en cuanto tal. Se trata de sacar a la luz la constitución ontológica de la misma.

Heidegger, aclara rápidamente que cuando se refiere a una de las partes, siempre
tendrá en vista a las otras dos. Recordemos que son siempre un mismo fenómeno
unitario.

El tercer momento, el estar-en no hay que confundirlo con un ‘estar en’ como lo estaría
el agua en el vaso o el traje en el armario (Heidegger, Ser y tiempo, 2003) . Este estar-
ahí, como co-estar de dos entes que comparten el modo de ser, como una determinada
relación de lugar, son caracteres ontológicos categoriales. Y lo categorial es un género
que pertenece a los entes que no son los que tienen el modo de ser del Dasein. En
cambio “el estar-en mienta una constitución de ser del Dasein y es un existencial”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 82) no puede pensarse este estar-en-el-mundo
como el estar ahí de una cosa corpórea (el cuerpo humano) “en” un ente que está ahí.
El significado propio de la expresión se asemeja al habitar que caracteriza cada vez al
Dasein como el ente que soy cada vez yo mismo. El yo soy, es un habitar, un me quedo
en, de una tal o cual manera familiar “Estar-en es, por consiguiente, la expresión
existencial formal del ser del Dasein el cual tiene la constitución existencial del estar-en-
el-mundo” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 81). Citemos más extensamente para
que quede clara esta idea:

19
 Un ente puede tocar a otro ente que está-ahí dentro del mundo sólo si por su
naturaleza tiene el modo de ser del estar-en, sin con su Da-sein ya le está
descubierto algo así como un mundo, desde el cual aquel entes se pueda
manifestar a través del contacto, para volverse así accesible en su estar-ahí
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 81)

De lo que se trata finalmente, es que el Dasein comprende su facticidad como estar-en-

el-mundo, siempre con otros entes intramundanos. De forma tal, que este ente se
puede comprender como ligado en su “destino” al ser del ente que comparece para él
dentro de su propio mundo (Heidegger, Ser y tiempo, 2003). Por eso el Dasein no
puede jamás estar-ahí cual un simple estar-ahí como puede serlo el estar-ahí de un
mineral. Es sólo en la comprensión del estar-en-el-mundo como estructura esencial
del Dasein que es posible la intelección de la espacialidad existencial del mismo. Es en
la facticidad de sus modos-de-ser en el mundo, que se dispersan y fragmentan en sus
modos del estar-en, donde aparecen los modos de estar-en que son las posibilidades
de un ocuparse de algo [Besorgen]. Este ocuparse-de se usa en Ser y Tiempo como
término ontológico, es decir, como categoría existencial para determinar el ser de una
determinada posibilidad de estar-en-el-mundo. El Dasein, se muestra como modo de
estar-en-el-mundo como cuidado, Sorge (Heidegger, Ser y tiempo, 2003).

Lo que es necesario comprender del estar-en-el-mundo es el ‘estar-en’ propiamente

tal. Si bien las otras partes de la estructura serán desarrolladas en distintos apartados
de la analítica del Dasein, aquí queda puesto sobre la mesa la diferencia específica que
tiene el Dasein que está-en-el-mundo y por qué no se lo puede comprender como un
estar-ahí simplemente de los otros entes. El fenómeno unitario de este estar-en-el-
mundo nos queda estrictamente relacionado con el Dasein como su estructura a priori
y no en una relación de dos entes que se “relacionan”.

20
1.8. El concepto tradicional de existencia y el concepto correspondiente que
propone Heidegger

La existencia, como la propone Heidegger, está íntimamente ligada al Dasein. Por eso
su referencia hace necesario que repitamos algunos elementos ya explicados cuando
hablamos del Dasein. Antes dijimos que de la caracterización del Dasein como cada vez
el mío, en tanto se las tiene que ver cada vez con su propio ser —la facticidad del
Dasein— resultan dos cosas. Va a ser de la primera consecuencia de esto de dónde nos
distanciamos del concepto de existencia que propone la tradición.

Lo primero es que la esencia del Dasein consiste en un tener-que-ser [Zu-sein]. Su qué,

como contenido quiditativo, su essentia, debe considerarse desde su ser que es
existencia. Y cuando atribuimos al ser de este ente el carácter de existencia [Existenz],
asumimos que no tiene la caracterización habitual de existencia que en la tradición es
lo mismo que estar-ahí que para Heidegger es equivalente a hablar de lo
Vorhandensein o de Vorhandenheit. Este concepto, nos explica Rivera en una nota, fue
traducido por Gaos como “ser ante los ojos”, traducción que no le pareció la más
adecuada por “no hablarnos” o decirnos nada. De ahí que decidiera traducirlo por el
estar-ahí. La idea principal de este concepto —que es como Heidegger hará alusión al
concepto de essentia de la tradición filosófica— es que la cosa simplemente está, sin
afectarnos por ello a nosotros. Y se opone a lo Zuhandenes que traduce Rivera por ‘lo
que está a la mano’ y que es lo que tiene un significado para nosotros, lo que nos
importa porque en ellos nos va algo. Lo importante es que para el Dasein se trata
siempre de existentia como determinación que sólo le pertenece al Dasein, en cambio,
para el uso corriente usará siempre Heidegger el vocablo estar-ahí, como lo dado de
antemano.

Por ende, como lo destacamos más arriba, la esencia del Dasein consiste en su
existencia, y los caracteres destacables de él, no son propiedades que estén ahí como
las de un ente que uno puede encontrar, sino que las propiedades del Dasein son
siempre modos de ser posibles para él mismo. El ser del Dasein es así, siempre un

21
quehacer. En la filosofía clásica de línea aristotélica tomista, el concepto de essentia,
que correspondía al ser del ente, era su sustancia que va luego a los accidentes. En
cambio, no hay accidentes respecto al Dasein, siempre se trata en él de modos de ser
(Rivera & Stuven, 2008).

Por existencia [Existenz], aclara Rivera en nota a su traducción de Ser y Tiempo, se

designa el modo propio de ser del Dasein y debe entenderse, para el Dasein, como “ex-
sistencia”, lo que quiere decir, como una salida afuera de sí mismo. Si bien esto es
posterior en el libro que trabajamos, lo creímos pertinente para una mejor
comprensión de concepto de existencia.

Cabe entonces tener cuidado con la ambigüedad del apartado respecto a la esencia.
Por una parte es existencia como referida al Dasein y solamente a él, y por otra, cómo
Heidegger interpreta la essentia de la tradición como estar-ahí.

Concluiremos con una cita de Heidegger para afirmar lo anterior: “Por eso el término
“Dasein” con el que designamos a este ente, no expresa su qué, como mesa, casa, árbol,
sino el ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 68)

1.9. La frase “La «esencia» del Dasein consiste en su existencia”

Lo primero que salta a la vista en esta frase es que la palabra «esencia» está entre
comillas. Esta frase aparece en el tercer párrafo del parágrafo 9, sin embargo, en el
segundo párrafo se había hecho referencia a entender al Dasein como esencia,
Heidegger refiere de modo irónico: “el qué (essentia) de este ente, en la medida en que
siquiera se pueda hablar así, debe concebirse desde su ser (existentia)” (Heidegger, Ser y
tiempo, 2003, pág. 67). De esto cabe que se destaque que la “esencia” de este ente
consiste en tener-que-ser [Zu-sein]. Esto hace que cuando nos refiramos al Dasein en
su ser, como ser de este ente, en la ontología de este ente, se prescriba la asignación de
existencia [Existenz]. Siempre en oposición con la categoría tradicional de “esencia”
que es lo mismo que estar-ahí.

22
Además, de la frase, de la que ya destacamos la palabra “esencia” entre comillas y de la
existencia que es la propia del Dasein, cabe sacar la conclusión de que, entendido así,
los caracteres destacables de este ente no son “propiedades” como las que puede
tener un ente que está-ahí. Sino que, en el caso del Dasein, tal o cual aspecto es
siempre una manera posible de ser para él y solo eso “Todo ser-tal de este ente es,
primariamente ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 68)

El modo de ser de cada Dasein, la existencia, no es un modo universal de ser del Dasein.
La existencia no es un concepto universal. Por eso es que también, cuando se refiere a
su “esencia” dice también “en la medida en que siquiera se puede hablar así”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 67), lo que reitera lo ya expuesto y el modo en
que habría que entender al Dasein.

La manera en que podríamos comprender esta frase es, primero, haciendo alusión a lo
ya expuesto. Esto es, considerar lo que es para Heidegger lo “esencial” del Dasein, que
es, por supuesto, su existencia, él, tiene-que ser [Zu-sein]. No se lo puede pensar como
un ente que meramente está-ahí. Por ello sus propiedades son modos de ser y su tener
que vérselas con su ser en cada caso, hacen de él un ente distinto entre los otros entes.
El ser de este ente particular es que es en cada caso el mío, es decir, que tiene un
carácter individual explicito. Su ser, no es el ser social como lo es para Marx.

El Dasein, en referencia a su carácter de ser-cada-vez-el-mío connota siempre el

pronombre personal “yo soy” o “tú eres”. Es su posibilidad de ser, siendo en el mundo,
lo que el Dasein es. La existencia del Dasein en su tener que ser, se encuentra a sí
mismo. Al ser apertura, el Dasein se encuentra consigo mismo y su ser consiste en ese
encuentro. El Dasein en su existencia empieza por estar fuera en el ser, se conoce a sí
mismo en su estar siendo. En él hay una forzosidad de ser, o sea, la existencia, el
Dasein tiene que ser. Se encuentra en el quehacer

El profesor Acevedo nos explica de esta frase que el Dasein, en su ex-sistir, es un estar
fuera, “en la luminosidad y en las sombras de algo decisivo que, con palabra ya gastada
—y, por eso, tal vez inconveniente—, llamamos “ser” ” (2014, pág. 24).

23
Y respecto al ser, indica que “la verdad del ser, en cuyo ámbito el hombre se mantiene,
in-stando o insistiendo en ella, es doble; por una parte, descubrimiento, alétheia
[ἀλήθεια]; por otra, encubrimiento, la Λήθη [léthe]” (2014, pág. 25)

Con lo anterior, tenemos que la frase que titulo a este apartado, al descubrir el
carácter de aperturidad del Dasein respecto al ser, no puede no tener en cuenta la
concepción de la verdad heideggeriana como ocultamiento y desocultamiento, como
ámbitos en los que se mueve todo el tiempo el Dasein en tanto está en la verdad del
ser.

1.10. La frase “El ser que está en cuestión para este ente [el Dasein] en su ser es
cada vez el mío”

A lo que refiere Heidegger con esta frase es al modo de concebir al Dasein. Este “cada
vez el mío” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 67), se refiere a que “en el ser de este
ente se la ha de este mismo con su ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 67). Él, el
Dasein, está entregado a su propio ser y es “el ser mismo el que le va cada vez a este
ente” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 67). Cuando comentamos la frase anterior
explicamos las consecuencias de esta caracterización según la diferencia entre
essentia y existentia, aquí pondremos el énfasis en este cada-vez-el-mío [Jemeinigkeit].
Respecto a esto vamos, primero, a enfatizar que no se puede concebir al Dasein jamás,
ontológicamente hablando, como caso y ejemplar de un género del ente que está ahí.
Al ente que está-ahí, su ser no le es ni indiferente ni no indiferente. En cambio, al
Dasein, en relación a su carácter de ser-cada-vez-el-mío, denota siempre el pronombre
personal del “yo soy” o del “tú eres”.

Lo anterior implica que el Dasein “es el mío cada vez en esta o aquella manera de ser”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 68). Rivera nos aclara en una nota a esta oración
que se sostiene que el cada-vez-el-mío, reviste distintas maneras de realización. El ser-
cada-vez-el-mío se puede realizar de manera propia o impropia. Y la impropiedad, sin
embargo, no anula el ser-cada-vez-el-mío, sino que es una modalidad de este, fundada
precisamente en dicha estructura.

24
El ente al que en su ser le va este mismo ser, se comporta en relación a él como en
relación a su posibilidad más propia. Por eso Heidegger refiere que “el Dasein es cada
vez su posibilidad” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 68). El Dasein, por esta
estructura, puede en su ser “escogerse”, ganarse a sí mismo o perderse. Haberse de
esta manera ganado o perdido. Lo puede sólo en la medida en que por su “esencia”,
puede esta misma serle propia. Esta propiedad o su reverso, impropiedad, le son dadas
como posibilidad, en la medida en que su ser es cada-vez-el-mío. Reiteramos sí, que la
impropiedad no significa un “menos” o un grado de ser “inferior”. Sino que incluso, la
impropiedad puede determinar al Dasein en lo que tiene de más concreto (Heidegger,
Ser y tiempo, 2003).

Las implicancias inmediatas de este ser-cada-vez-el-mío son que el Dasein,

ineludiblemente, se encuentra con su ser. De ahí que su “esencia” sea el tener-que-ser
[Zu-sein]. Con ello nos acercamos a la facticidad del Dasein, en dónde este cada-vez [je]
implica que la estructura formal del Dasein cobra en cada situación una manera
particular de ser.

Otro elemento que no podemos dejar de constatar con respecto a lo anterior, es que
Heidegger aclara en una nota al píe del Hüttenexemplar respecto a la frase: en el ser de
este ente se las ha este mismo con su ser, que: “este ser es un estar-en-el-mundo que
acontece históricamente” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 18). Rivera en su
comentario nos refiere que se trata aquí de que el Dasein consiste en el encuentro de
sí mismo y que su ser consiste en ese encuentro “en el hallazgo de sí mismo (…) en la
abertura a sí mismo” (Rivera & Stuven, 2010, pág. 18)

Con lo dicho en los dos últimos apartados, ya nos podemos hacer una idea de la
caracterización que hace Heidegger del Dasein y que son perentorias para la analítica
del Dasein. Recordemos que el estudio del Ser en Ser y Tiempo requiere de esta
analítica de su estructura a priori para la comprensión del ser, esto por la primacía
óntica y ontológica de este ente respecto a los demás entes para el estudio del ser.

25
1.11. Cotidianidad mediana

La cotidianidad media o medianidad [Durchschnittlichkeit] se refiere a que al Dasein

no debe interpretárselo desde un modo de ser particular o en lo diferente de un modo
de ser ya que él es siempre dentro y una de sus posibilidades. Sino que “debe ser
puesto al descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad” (Heidegger, Ser y
tiempo, 2003, pág. 69). La regularidad se refiere a los modos de ser del Dasein dentro
de una época que es determinada por el ser. Esta cotidianidad es un carácter positivo
del Dasein y es “a partir de este modo de ser y retornando a él es todo existir como es”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 69). Esta cotidianidad mediana constituye la
“inmediatez óntica de este ente” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 69) y ella misma
ha sido pasada por alto en la tradición cuando se ha explicitado al Dasein. Esta
cotidianidad mediana es “lo ónticamente más cercano y conocido es lo ontológicamente
más lejano, desconocido y permanentemente soslayado de su significación ontológica”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 69)

Esta cotidianidad media, nos aclara Heidegger, no debe tomarse como un mero
aspecto del Dasein. En esta cotidianidad media, se da a priori la estructura de la
existencialidad.

También en ella le va al Dasein, en una determinada manera, su ser, con

respecto al cual él se las ha en el modo de ser de la cotidianidad mediana,
aunque sólo sea huyendo ante él y olvidándose de él. (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 69)

La explicación del Dasein en su cotidianidad media no da sólo estructuras medias en el

sentido de una indeterminación evanescente, sino que

Lo que ónticamente es en la manera de la medianidad, puede muy bien ser

aprehendido ontológicamente en estructuras concisas que no se distinguen
estructuralmente de las determinaciones ontológicas de un modo propio de ser
del Dasein (Heidegger, Ser y tiempo, 2003)

26
La cotidianidad mediana así entendida es como habría que comprender al Dasein,
pero no en tanto un determinado modo de ser, como puede serlo desde la perspectiva
del genio o el asceta (Rivera & Stuven, 2010). Se trata de entenderlo en su posibilidad
de ser que se da, como fenómeno positivo, de una época determinada, en una
determinada cotidianidad de cada Dasein. De ahí, que como tal, la cotidianidad media,
sea parte de la estructura a priori de la existencialidad4.

1.12. Dasein y estar-ahí (Vorhandensein).

El Dasein comprende distintos modos de ser. Él no es meramente un ente que se

presenta entre otros entes. Su caracterización óntica es que a este ente le va en su ser
este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica que el Dasein tiene en su ser
una relación de ser con su ser. Y esto, quiere decir, que el Dasein se comprende en su
ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de este ente,
entonces, que su ser se encuentre abierto para él mismo “la comprensión del ser es, ella
misma, una determinación de ser del Dasein. La peculiaridad óntica del Dasein consiste
en que el Dasein es ontológico” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 35).

El Dasein se comprende a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí

mismo, de ser sí mismo o de no serlo. El Dasein, o bien, ha escogido por si mismo estas
posibilidades, o bien, ha ido a parar en ellas, o bien, ha crecido en ellas desde siempre.
La existencia es decidida en cada caso por el Dasein mismo, sea tomándola entre
manos o dejándola perderse. La cuestión de la existencia debe ser siempre resuelta
desde el existir mismo. De ahí que la comprensión de sí mismo que le sirve de guía la
llame Heidegger comprensión existentiva [existenzielle]. La existencia es una
incumbencia óntica para el Dasein que no requiere la transparencia teorética de la
estructura ontológica de de la existencia5. Y la existencialidad es la trama de estas
estructuras. Su analítica, por esto, no tiene el carácter de un comprender existentivo,

4 Más adelante haremos explícita a la existencialidad propiamente tal.

5 Respecto a esta idea Heidegger refiere que es por esto que lo suyo no es una filosofía existencial.

27
sino un comprender existencial [existenziales] (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág.
35).

El Dasein, recordemos, tiene tres primacías sobre los demás entes, primero, la
primacía óntica en tanto este ente está determinado por la existencia, segundo, la
primacía ontológica, que en tanto se determina por la existencia, el Dasein es
ontológico en sí mismo y, tercero, la primacía de ser “condición de posibilidad óntico-
ontológica de todas las demás ontologías” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 36). Con
tal caracterización y primacía por sobre los demás entes en la pregunta por el sentido
del ser, es que no puede mirárselo como a los demás entes que Heidegger dice que
guardan una essentia que interpreta, desde las ontologías tradicionales, como estando-
ahí, como estar-ahí o Vorhandensein.

El estar-ahí es, en la interpretación heideggeriana, lo mismo que essentia en la

ontología tradicional. Esta essentia se la ha entendido como sustancia, es decir, lo que
hace que algo sea y sin lo cual deja de ser, en el sentido de pasar a ser otra cosa, no de
dejar de ser y estar en el no-ser. El estar-ahí implica una asunción de propiedades y
accidentes respecto a la sustancia que la hacen incompatible con el Dasein en tanto,
como ya lo explicamos, se determina por la existencia y no por la esencia. Con esto
cabe toda una manera de pensar al Dasein distinta a la de los otros entes. Cabe
también aquí la distinción entre categorías y existenciales, que, como explicamos, cabe
al primero, todos los entes menos al Dasein que le cabe el segundo.

Por último, diremos que no ha dejado de tener cabida en la ciencia y en otras

interpretaciones filosóficas, el pensar al Dasein, al ser humano, como algo que está-
ahí. Heidegger consciente de esta situación es que en el parágrafo 10 delimita la
analítica del Dasein frente a la antropología, la psicología y la biología. Esto incumbe al
tema de nuestro apartado porque además de caracterizarse al Dasein y al estar-ahí
cabe hacer hincapié al ‘y’ que los une, pero que al mismo tiempo los mantiene
separados. Es decir, que mirar las interpretaciones del Dasein como si fuera un ser-
ahí, que, al parecer, son propias de muchos filósofos, tradiciones y ciencias, nos

28
permite establecer un contraste para entender la propuesta heideggeriana. El hincapié
está en denotar la necesidad de esta nueva conceptualización para el Dasein, que, en
última instancia, lo rescate de ser un ente que sólo está-ahí.

De esta congruencia y separación del Dasein y el estar-ahí, lo primero es referirse a

que estos cuestionamientos conciernen a una ontología fundamental del Dasein, a su
pregunta esencial. El fundamento en las ciencias, y de una filosofía de las ciencias,
respecto al ser humano, es para el autor de Ser y Tiempo, cuestionable. Su argumento
de esta idea es histórico. Primero alude al cogito ergo sum. Descartes, quien lo afirmó
como punto de partida para el cuestionamiento filosófico moderno e investigó, dentro
de ciertos límites, el cogitare del ego. Recalca el cogito dentro de su enunciado, pero
descuida o deja sin dilucidar el sum. Respecto Descartes, Heidegger refiere a su
proyecto de la analítica del Dasein, como “la pregunta ontológica por el ser del sum”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 71). Sólo cuando esto sea comprendido, podrá ser
comprenderse el modo de ser de las cogitationes.

Lo interesante, es que cuando se pretende partir de un “sujeto” o un yo

inmediatamente dado, se cae, podríamos decir, por default en un sujeto determinado
por la posición de subiectum generando siempre una sustancialización del alma o la
conciencia. Por eso advierte Heidegger

La coseidad misma tiene que ser previamente aclarada en su procedencia

ontológica, para que se pueda preguntar qué es lo que debe entenderse
positivamente por el ser no cosificado del sujeto, del alma, de la
conciencia, del espíritu y de la persona” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003,
pág. 71)

Se pasa por alto la necesidad de preguntar por el ser del ente así asignado, es decir, en
su caso, del ser humano. Así las interpretaciones del hombre como animal racional o
como imagen y semejanza de Dios, cometen el error de pensar al hombre como estar-
ahí [Vornhandensein]. Como consecuencia práctica de esto, sólo aludiremos a lo que
sucede en la práctica psiquiátrica y psicológica cuando se diagnóstica. Es decir, cuando

29
se “descubre” y “describe” un trastorno mental o un trastorno de personalidad que es
encarnado en un individuo particular. Esto trae la pregunta por lo que se nomina, si
acaso se cae, en una reducción de los modos de ser del Dasein hacía una categoría
única que tiene como principio pensar al ser humano como ser-ahí ya dado. O si acaso
se caerá en la cuenta de que puede no ser sino, cualquier trastorno mental o de
personalidad, un modo de ser del Dasein que es juzgado desde un modo único del
Dasein como “adaptado”, “sano” o cualquier otra categoría. Cabe por otra parte, la
perspectiva del llamado paciente, que, en una pregunta por su ser, su existencia y su
implicancia en el sufrimiento que lo lleva a consultar. Es acogido con una respuesta
que en el lugar de la pregunta por su ser y su existencia (hablando de manera
pedestre) se le da un diagnóstico en el lugar de esa respuesta o de apertura a su
pregunta. Nos parece que son alcances que no pueden dejarse de tener en cuenta,
cuando de las ciencias y sus supuestos se trata.

1.13. Existenciales y categorías

La distinción entre existenciales y categorías corresponden a las “dos posibilidades

fundamentales de los caracteres del ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 70). Por
una parte, con respecto a los existenciales, ocurre que se refieren al Dasein, surgen de
la analítica del Dasein y se alcanzan mirando su estructura de existencia. Es porque
estos caracteres de ser del Dasein son determinados por la existencialidad es que se
los va a llamar existenciales. En cambio, las categorías, para Heidegger, mantienen su
significación ontológica primaria. Nos explica esto aludiendo a la ontología antigua en
la que el modo de interpretar al ser del ente es situándolo con respecto a los entes que
comparecen dentro del mundo. La forma de acceso a ellos es por medio del νοεἲν o
correlativamente el λόγος. En ellos comparece el ente, que debe aparecer en un ‘hacer
ver’ se haga comprensible, de antemano, en lo que es y como lo que está en todo ente.
Lo que aparece en referencia al ser en todo hablar que dice algo del ente es
κατηγορεισθαι, que es algo así como acusar públicamente, algo así como “decirle al
ente en su cara lo que él es ya siempre como ente” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág.

30
70). Las categorías abarcan las determinaciones a priori del ente según las distintas
maneras de cómo es posible referirse a él y de decir algo él en el logos.

Al ente le corresponde ser preguntado como quién (existencia) o como qué (estar-ahí).
Según sea, el Dasein o cualquier otro ente. Con tal distinción es que podemos acceder
a la tarea que se plantea en la analítica del Dasein de “poner al descubierto aquel a
priori que tiene que ser visible si la pregunta “qué es el hombre” ha de poder ser
filosóficamente dilucidada” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 70)

1.14 Otros conceptos fundamentales

En este apartado nos explayaremos un poco más respecto a la explicación de la verdad

como desocultamiento que el profesor Acevedo nos muestra en su libro Heidegger,
existir en la era técnica, ya que su comentario, que toma en cuenta a su vez al prologo
de Francisco Soler a la traducción del libro Ciencia y técnica, nos da pistas para
entender a esta concepción con el modo propio del Dasein en tanto que está en la
verdad del ser.

Daremos por sabido lo explicado en el punto 9 respecto al ocultar y desocultar de la

verdad. Aquí, pondremos énfasis a cómo el velamiento es lo dominante en el
desvelamiento.

El hombre existe siempre en una correspondencia (Entsprechung) con el Ser

del ente, correspondencia que entraña un estar en la verdad o manifestación
del Ser y, al mismo tiempo, en la no-verdad o retraimiento del Ser (Acevedo,
2014, pág. 26)

Si bien aquí lo dicho es desde el texto ¿qué es filosofía? Cabe sin embargo tener
presente la relación polar en la que existimos con respecto a la correspondencia con el
ser que implica esta doble caracterización. Entendiéndola con precisión, implica que el
ocultamiento es ausencia y el desvelamiento una presenciación. Con ello se puede decir,

No sería, pues, la Léthe sólo el no de los entes, que abriría el ámbito que media hacia el
Ser, que permite que este se luzca como mismo y otro de los entes; no sería sólo el

31
 ámbito de la diferencia ontológica. No tendríamos sólo ese lado de retraimiento y
distancia del ente, donde el Ser puede brillar en lo propio, sino que es algo del Ser
mismo, una cierta manquedad o insuficiencia del Ser; el Ser también es necesitado
(Acevedo, 2014, pág. 27)

El profesor Acevedo, en su reflexión sobre lo dicho por Soler refiere tres

consecuencias del ocultamiento que son cruciales para su comprensión.

Podemos concebir primero, al ocultamiento, la léthe, en el no de los entes, como lo que

permite el habitual encubrimiento del ser de los entes y posibilita a su vez su
desvelamiento “La léthe como “no” de los entes constituye la diferencia ontológica y
posibilita detectarla y meditarla” (Acevedo, 2014, pág. 27).

Por otra parte, el ocultamiento, la léthe, nos muestra que el ser no es plenitud, sino
que en cierto modo, carencia, algo menesteroso. Cuestión contraria a la filosofía
tradicional.

Por último, y creemos que lo más importante, es que la léthe, es lo que impide el
agotamiento del ser en las formas históricas en las que se ha donado al hombre. En la
léthe “reside, por decirlo así, la reserva ontológica del ser, que impide llegar a un estadio
definitivo de la historia, que la clausuraría. La riqueza sutura, posible del ser reside en
la léthe” (Acevedo, 2014, pág. 27).

Con esto pudimos recalcar lo que implica el ocultamiento en la concepción de la

verdad en Heidegger, para que no quede en blanco una explicación sobre la verdad
propiamente tal, daremos una última cita del profesor Acevedo:

La verdad existe; esto significa aquí: la verdad constituye al Dasein, cuyo

ser es la existencia (Existenz); la verdad es un momento estructural del
existir del Dasein; la verdad es un existencial (o un existenciario, en la
versión de Ser y Tiempo de José Gaos) (Acevedo, 2014, pág. 158)

Con lo último, y con todo lo anterior, vemos el carácter propiamente existencial de la

verdad. Estamos, se podría decir, en la verdad, más que tenerla o encontrarla.

32
 Tema II

El momento “mundo” de la estructura fundamental a priori del

Dasein, estar-en-el-mundo.

Conceptos a abordar:

2.1. El ente intramundano

Para comprender al ente intramundano tal y como lo hace Heidegger, remitiremos al

problema de la mundaneidad y la naturaleza. Porque es de esta discusión desde donde
el autor desprende otras interpretaciones del ente intramundano. Lo primero que
vamos a aclarar, es que, como lo indica el titulo del apartado, el ente intramundano
corresponde al momento mundo en la estructura a priori del Dasein de estar-en-el-
mundo. Ya hicimos referencia al estar-en en un apartado anterior, aquí nos cabe pasar
al siguiente momento. Por ende, es el “mundo”, lo puesto en cuestión.

Partamos diciendo, que el problema es sobre cómo describir al “mundo” como

fenómeno. Un primer intento es describir a los entes que están dentro del “mundo”.
Describir los árboles, casas, hombres montañas, astros etc. Esto, para Heidegger, es
“un “quehacer” prefenomenológico que no puede ser fenomenológicamente relevante”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 91) porque la descripción así obtenida es sobre
los entes, es óntica. Mientras que Heidegger quiere buscar el ser, “el “fenómeno”, en
sentido fenomenológico fue determinado formalmente como lo que se muestra como ser
y estructura de ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 91). En su búsqueda es que
renuncia a una interpretación de lo ente del mundo, de lo intramundano, como
sustancialidad, en que de las cosas y su descripción se va al ser de ellas como
problema. No, lo que quiere Heidegger, es preguntarse ontológicamente por lo que es
“mundo”, pero no desde la ontología mencionada, que es también la de la ciencia y que
no acierta al fenómeno “mundo”, ya que hace de la naturaleza y los entes dentro de

33
ella misma, entes que acontecen dentro del mundo, no acertando al “mundo” en
cuanto tal.

También rechaza una descripción mediante los entes “dotados de valor” que son los
que corresponden inmediatamente al Dasein. Estos son rechazados porque también
son, en cuanto tales, entes dentro del mundo. Reiteremos que lo que busca Heidegger
es preguntarse por el fenómeno mundo en cuanto tal y por eso, hasta ahora, rechaza
una ontología de la sustancialidad que hace de la naturaleza algo dentro del mundo y
rechaza también entender al mundo desde los entes dotados de valor. En ambos casos
no se llega a comprender al fenómeno “mundo” en cuanto tal. Heidegger es preciso en
este punto:

Ni la descripción óntica del ente intramundano ni la interpretación ontológica

del ser de este ente aciertan, como tales, en el fenómeno “mundo”. Ambos modos
de acceso al “ser objetivo” “suponen” ya el “mundo”, y esto, de diversas
maneras. (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 92)

El punto al que llega Heidegger lo hace cuestionarse de si acaso no puede hablarse, en

absoluto, de “mundo” como de una determinación del ente intramundano. Lo cual es
problemático porque a este ente, dentro del mundo, sí, efectivamente, lo llamamos
“intramundano”, entonces, ¿Cómo concebir el “mundo”? ¿Cómo un carácter de ser del
Dasein? Pero de ser así ¿no tendría cada Dasein su propio “mundo”? ¿No se hace del
mundo algo “subjetivo”? ¿Cómo podría ser posible entonces un “mundo” en común
(que Heidegger no intenta por ningún motivo de negar) “en” el que indudablemente
estamos? ¿A qué mundo nos referimos? ¿Cuál es el camino para dar con este
fenómeno? (Heidegger, Ser y tiempo, 2003)

Con semejante problema es con el que tiene que lidiar Heidegger para comprender al
fenómeno “mundo”. Para eso aclara que de lo que se trata es de la mundaneidad del
mundo en general. Con este punto de partida nos va a decir que “mundaneidad” es un
concepto ontológico que se refiere a la estructura de un momento constitutivo del
estar-en-el-mundo, y como estar-en-el-mundo el “mundo” se manifiesta como una

34
determinación existencial del Dasein, es decir, que la mundaneidad misma es un
existencial. El punto es que cuando

Preguntamos por el “mundo” desde un punto de vista ontológico, no

abandonamos de ningún modo el campo temático de la analítica del Dasein (…)
Ontológicamente el “mundo” no es una determinación de aquel ente que por
esencia no es el Dasein, sino un carácter del Dasein mismo (Heidegger, Ser y
tiempo, 2003, pág. 92)

Esto no excluye la interpretación del fenómeno “mundo” como ente intramundano y

por su ser, pero la pone sobre otro punto de partida. Ya con esto podemos hacernos
una idea de lo que se piensa como ente intramundano desde la concepción
heideggeriana de la estructura a priori del Dasein de estar-en-el-mundo y que
compete al momento “mundo” de tal estructura. Queda claro que el problema del ente
intramundano es un problema al tratar de delimitar el fenómeno “mundo”. Que tiene
distintas acepciones según se tome al ente intramundano como un existencial del
Dasein —que partiría desde la mundaneidad— o desde una perspectiva sustancialista.
El planteamiento de Heidegger respecto al ente intramundano, implica no quitarlo
como algo que por esencia es distinto al Dasein, sino que al contrario, su descripción
fenomelógica no quita al Dasein en su mundaneidad que es posibilidad de
comprensión del ente intramundano.

2.2. Concepción “substancialista” del ente intramundano

Veamos más detenidamente, respecto a lo que explicamos en el apartado anterior,

para referirnos específicamente a la concepción “substancialista” del ente
intramundano. Esta concepción implicaría una descripción del ente o una descripción
óntica de lo que está dentro del “mundo”. En este sentido, una descripción
fenomenológica del ente intramundano, que busca el ser de este, es determinada
como descripción de su ser y de la estructura de su ser. Así, describir
fenomenológicamente el “mundo” significaría mostrar y fijar en conceptos
categoriales el ser del ente que está-ahí, dentro del mundo. Esta concepción hace de

35
los entes dentro del mundo: o cosas, o cosas naturales o cosas “dotadas de valor”. La
descripción fenomenológica hace de la esencia de los entes intramundanos
“problemas”. Además, dado que la esencia última de las cosas y las cosas dotadas de
valor antes descritas, atienden a la esencia de las cosas naturales, el tema primario
queda enraizado entonces en la esencia de la naturaleza en cuanto tal “el carácter de
ser de las cosas naturales, de las sustancias, que funda todo lo demás, es la
sustancialidad” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 91) y de aquí que la dirección de
una investigación sustancialista queda claramente definida como buscar la esencia de
las cosas desde una descripción fenomenológica que logre mostrar la substancia del
ente intramundano.

La problemática ontológica establecida, respecto al “mundo” y que compete también

al apartado anterior, pensada desde la substancia, hace que aunque se tuviesen los
enunciados más precisos que la ciencia pueda darle al “mundo”, no acierta al
fenómeno de “mundo” por referir siempre a un dentro del “mundo” que lo presupone
como tal. Heidegger piensa al concepto intramundano desde la substancia como
concepto óntico que significa la “totalidad del ente que puede estar-ahí dentro del
mundo” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 92) que es siempre un ente que no es el
Dasein, más cercano a lo que conocimos como estar-ahí. Con lo anterior podemos
decir que la perspectiva substancialista del ente intramundano se inscribe en lo que
respecta al problema del mundo. Esta perspectiva no da con el fenómeno mundo
porque lo presupone al poner al ente intramundano como algo dentro del mundo.
Supone a este ente como algo que está ahí sin considerarlo en su relación con el
Dasein, como un existencial del Dasein.

2.3. Concepción “axiológica” del ente intramundano

La concepción “axiológica” del ente intramundano o los entes “dotados de valor” son
aquellos que se desprenden de una perspectiva sustancialista. En ella operan tres
tipos de entes, las cosas, las cosas naturales y las cosas dotadas de valor. Cada uno
quedaría sujeto al describir fenomenológico del “mundo” que fija en conceptos

36
categoriales al ser del ente que está-ahí dentro del mundo (Heidegger, Ser y tiempo,
2003)

En esta concepción, los entes “dotados de valor” son aquellos en los que está inmerso
el Dasein como lo más inmediato y regular. Muestran el mundo en que vivimos. Sin
embargo, no hay que confundir lo que estima Heidegger de esta concepción de los
entes, ya que, para él, los entes intramundanos son también entes “dentro” del mundo,
es decir, que se aleja de la concepción que él va a proponer del ente intramundano
porque considera que esta manera de concebir a los entes opera bajo un registro del
estar-ahí propio de una perspectiva que estima a los entes como dados dentro del
“mundo”.

Nuevamente estamos en el problema del mundo, y como hemos señalado, las distintas
interpretaciones del ente intramundano no dan con el fenómeno mundo. Podemos
recalcar esta idea citando al profesor Jorge Acevedo:

Las interpretaciones señaladas —la naturalista o substancialista y la axiológica

o valorativa—, son dejadas de lado, por tanto, en lo que se refiere a esclarecer el
momento “mundo” de la estructura fundamental a priori del Dasein —estar-
en-el-mundo—, porque ambas apuntan a entes intramundanos y no al mismo
mundo (Acevedo, 2014, pág. 148).

Con lo último queda asentado que la concepción axiológica que en la tradición se

refiere a los entes que están inmediatamente alrededor del hombre son rechazados
para entender al fenómeno mundo ya que se los piensa como algo que meramente
está-ahí. Luego, cuando hablemos de lo a-la-mano quedará más claro lo que pone
Heidegger en su lugar y las diferencias con esta concepción.

2.4. La interpretación de Heidegger del ente intramundano

La interpretación heideggeriana del ente intramundano corresponde al momento

“mundo” dentro de la estructura a priori del Dasein del estar-en-el-mundo. Como lo
explicamos cuando nos referimos al ente intramundano, para Heidegger se trata de la

37
mundaneidad del mundo en general, lo que se refiere a una determinación existencial
del Dasein. Es decir, que la mundaneidad misma es un existencial, y en el preguntar
por él, no se abandona nunca la analítica existencial del Dasein. Es un carácter del
Dasein mismo.

Los distintos empleos de la palabra ‘mundo’ de los que se percata el filósofo alemán
son, primero, el mundo como concepto óntico, que significa a la totalidad del ente que
puede estar-ahí dentro del mundo; segundo, el mundo como concepto ontológico que
significa el ser del ente del primer sentido del mundo. Designa al “mundo” como
término de la región que cada vez abarca una multiplicidad de entes, como “mundo”
matemático, que representa a los objetos de la matemática; tercero, el mundo
entendido nuevamente en su sentido óntico, pero en este caso no como el ente que
por esencia no es el Dasein y que puede comparecer intramundanamente, sino que
como aquello “en lo que” “vive” un Dasein fáctico en cuanto tal. Mundo en este caso
tiene un significado preontológico, en el que se dan distintas posibilidades, tales como
mundo público, del nosotros, o del mundo circundante, “propio” y más cercano o
doméstico; por último, mundo designa el concepto ontológico-existencial de la
mundaneidad. Ella misma es modificable según cambie la totalidad variable
estructural de los “mundos” particulares, pero que encierra en sí el a priori de la
mundaneidad en general. De estas cuatro acepciones Heidegger tomará en cuenta las
dos últimas, el mundo con un sentido óntico en el que vive el Dasein y el mundo
ontológico existencial de la mundaneidad.

La definición que da Heidegger a partir de lo antes dicho es:

La derivación “mundano” apunta entonces terminológicamente a un modo de

ser del Dasein, y nunca al de un ente que está-ahí “en” el mundo. A este lo
llamaremos ente del mundo [Weltzugehörg= perteneciente al mundo] o
intramundano (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 93)

Una pequeña aclaración, cuando Heidegger usa mundo sin comillas significa que es un
momento estructural del estar-en-el-mundo, un existencial. En cambio “mundo” con

38
comillas significará a los entes intramundanos en su conjunto (Rivera & Stuven,
2010). Con esto tenemos una primera aproximación al ente intramundano como lo
entiende Heidegger, que aunque no sea definitiva ayuda a una aproximación.

2.5. Estar a la mano (Zuhandenheit)

Para hablar del ‘estar a la mano’, primero, tenemos que hacer una aclaración
metodológica de que, en la investigación de Ser y tiempo, se trata de la exhibición
fenomenológica del ser del ente mediante el hilo del modo cotidiano del estar-en-el-
mundo del Dasein y que también es llamado trato en el mundo con el ente
intramundano. A su vez, el trato se multiplica en modos de ocuparse en el mundo. Este
ocuparse [Besorgen] no es un conocer puramente aprehensor, sino que es un
manipular y utilizar que tiene su propio “conocimiento”. El entrecomillado de la
palabra conocimiento hace referencia a que en alemán esta palabra es Erkenntnis que
refiere a un conocimiento teórico y distante, pero que Heidegger usa en el sentido de
una comprensión del útil que se utiliza y manipula. La ocupación es importante
porque la pregunta fenomenológica que lleva al sentido del ser es dirigida primero al
ente que comparece en la ocupación (Heidegger, Ser y tiempo, 2003).

Recordemos que la pregunta de Ser y Tiempo es por el ser, y el Dasein, este ente, es lo
pretemático, y como tal, es concebido como el que se muestra en la ocupación que
tiene lugar en el mundo circundante. Por eso este ente, el Dasein, no es el objeto de un
conocimiento teorético del “mundo”, sino que es lo que está siendo usado, producido,
etc. Por eso el Dasein “mira primeramente hacía el ser y cotematiza el ente en cuestión
desde esta tematización del ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 95) Por esto, la
interpretación fenomenológica no es un conocimiento de cualidades entitativas del
ente, sino que es una determinación de la estructura de su ser. La investigación del ser
se convierte en ejecución autónoma y expresa de la comprensión que desde siempre
le corresponde al Dasein y que desde siempre está “viva” en todo trato con entes
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003).

39
 El ente [Dasein] que antecede fenomenológicamente al tema [el ser], en este
caso, lo que está siendo usado, lo que se encuentra en proceso de producción,
se hace accesible en un transponerse en aquella ocupación (Heidegger, Ser y
tiempo, 2003, pág. 95)

El Dasein cotidiano está siempre en una manera de ser desde la ocupación. Entonces,
la interpretación de lo a la mano corresponde a la manera de referir lo que comparece
al Dasein cuando se ocupa y que lo presenta en el mundo en un ‘ocuparse’. Teniendo
esto claro, demos un paso más. Las cosas, pensadas desde la res (Descartes) implican
una determinación ontológica implícita. El camino por ese análisis lleva a la cosidad y
a la realidad. Sigue esta vía a los caracteres de la sustancialidad, la materialidad, la
extensión y la contigüidad. Pero el ente que comparece en la ocupación queda en esta
interpretación oculto de su comparecer preontológico. Alejándose de este modo de
ser de las cosas entendidas como res, Heidegger destaca el modo de ser del ocuparse, y
lo refiere a una interpretación que hacían los griegos de las “cosas” como πράγματα,
como aquello en lo que uno tiene que habérselas en el trato de la ocupación, es decir,
de la πρᾱξις. Sin embargo, los griegos dejaron en la oscuridad el carácter
específicamente “pragmático” de los prágmata determinándolos como meras cosas.
Con este acercamiento, Heidegger precisa “Nosotros llamaremos al ente que comparece
en la ocupación el útil [Zeug]” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 96). De esta
manera, es en el trato donde se encuentran los útiles que, si bien toman en cuenta un
aspecto del prágmata griego, hace además hincapié en su pura relación con el Dasein
en el ocuparse. Los útiles se entienden las cosas para hacer, como lo puede ser un útil
para escribir, un útil para coser etc. Determinar el modo de ser de estos útiles es lo
que se busca, y se lo hará con la previa delimitación de lo que hace un útil un útil, es
decir la “pragmaticidad” [Zeughaftigkeit].

Respecto a lo útil, podemos decir, que en tanto útil, el útil, no “es”, en rigor, jamás. Al
ser del útil le pertenece siempre y cada vez un todo de útiles [Zeugganzes] en que el
útil puede ser el útil que es, en esto consiste su pragmaticidad. Por eso el útil es
esencialmente “algo para…”. Las distintas maneras del “para algo…” como la utilidad,

40
contribución, empleabilidad, manejabilidad etc. constituyen una totalidad de útiles
[Zeugganzheit] “En la estructura del “para algo” hay una remisión de algo hacía algo”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 96)

El útil siempre refiere a un complejo remisional y de acuerdo a su pragmaticidad un

útil es siempre acorde a otros útiles. El ejemplo que pone Heidegger a esto es el útil
para escribir: pluma, tinta, papel, carpeta mesa, lámpara, muebles, ventanas, puertas,
cuarto:

Estas “cosas” ni se muestran jamás primero por separado, para llenar luego un
cuarto como suma de cosas reales. Lo inmediatamente compareciente, aunque
no temáticamente captado, es el cuarto, que, por su parte, no es lo que se halla
“entre las cuatro paredes”, en un sentido espacial geométrico, sino un útil-
habitacional. Desde él se muéstrala “disposición” de las cosas, y en ésta, cada
“uno” de los útiles. Antes de cada uno, ya está siempre descubierta una
totalidad de útiles. (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 96)

El trato ajustado al útil, que es el único modo en que el útil puede mostrarse en su ser,
no aprehende temáticamente este ente como una cosa que se hace presente para
nosotros, sino que la acción que se produce con el útil, lo apropia de la forma más
adecuada que cabe. Así, en este modo de trato que es el uso, la ocupación se subordina
al para-algo que es constitutivo del útil. Esta es una relación más originaria en tanto se
hace uso usando los útiles. Aparecerán desveladamente como lo que son. Precisemos:
“El modo de ser del útil en que éste se manifiesta desde él mismo, lo llamaremos el estar
a la mano [Zuhandenheit]” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 97).

Llegados con esto, a lo propiamente a lo que es el estar a la mano, cabe decir que la
palabra en alemán Zuhandenheit es un neologismo creado por Heidegger desde el
adjetivo zuhanden que significa que “se encuentra a la mano” o lo que es “disponible.
Lo característico, nos aclara Rivera en una nota de su traducción, es que el estar a la
mano es un modo de ser de aquello con lo cual nos las habemos en el uso cotidiano
“un modo de ser que se caracteriza particularmente por no llamar la atención y por no

41
mostrarse como enfrentado a nuestro propio ser. Lo Zuhandenes es lo que “traemos
entre manos”, casi sin advertirlo y sin ninguna objetivación” (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 467).

Es porque el útil tiene este “ser-en-sí” que se relaciona precisamente en la relación de

útil con el Dasein, es que no se limita a estar ahí delante. Es disponible y manejable, en
el más amplio sentido. Lo propiamente a la mano remite a su remisión, a su retiro,
para estar propiamente a la mano. “El estar a la mano es la determinación ontológico-
categorial del ente tal como es “en-sí” ” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 99)

Para resumir, tenemos que la pregunta por lo a-la-mano nos remitió al punto desde
dónde se piensa al Dasein en el ocuparse. Este implicaba un conocimiento respecto a
lo útil, en un hacer que usa y manipula. Esta interpretación nos acercó a los prágmata
y a la praxis en los griegos. Luego, al ir a los útiles nos encontramos con su carácter de
complejo remisional del para-algo en que siempre hay más útiles que componen el
contexto donde un útil es un útil. Y por último, terminamos en lo propiamente a-la-
mano, Zuhandenheit que muestra al útil cuando este es usado, es decir, que se muestra
a sí mismo en el uso.

2.6. El mirar-hacia (Hinsehen)

El mirar-hacía [das Nur-noch-hinsehen] como Hinsehen, explica Rivera en una nota de

su traducción, se refiere a la mirada contemplativa, en cierto modo teorética, en que
nos detenemos en una cosa para ver cómo es. Heidegger refiere este mirar-hacía para
decir que no puede descubrir lo a-la-mano. A esta mirada le falta la comprensión del
estar a la mano. En este sentido se opone a la circunspección que es el modo de ver
que maneja el trato de los útiles que se someten al complejo remisional del para-algo.
Sin embargo, el mirar-hacía o la contemplación, es, para Heidegger, originariamente
un ocuparse. Para Heidegger el comportamiento teorético es un “puro e incircunspecto
mirar-hacía” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 97). Aunque, no por ser
incircunspecto el mirar hacía carece de reglas. Él se da su canon en el método.

42
Lo interesante es la manera de concebir a la contemplación como un ocuparse. Ya que
nos permite escapar de una diferencia tajante entre la teoría y la práctica, ya que el
ocuparse que podría distinguirse por su hacer, es considerado aquí no como algo
excluyente a la contemplación. Esta última es un modo de la ocupación.

2.7. La circunspección (Umsicht)

La circunspección, explica Rivera, tiene dos connotaciones. La primera connotación se

refiere a una mirada alrededor, de una mirada abarcante. La segunda connotación es
que esta mirada implica un cierto cuidado o precaución que acompaña al cuidado de
las cosas. El término español circunspección, como el alemán Umsicht, guarda también
estas dos connotaciones. Con lo anterior, podemos ahora referir que este término es
usado por Heidegger para hablar de la visión que se tiene en el “plegarse a” en el trato
con los útiles que están en el complejo remisional del para-algo. Esto quiere decir que
en el trato con los útiles en cuanto útiles dentro del complejo remisional, la manera de
fijarnos y hacer uso de estos útiles es por medio de la circunspección. La
circunspección es, por lo tanto, la mirada del Dasein cuando se ocupa en el trato con
los útiles en el complejo remisional del para-algo.

2.8. Útil (Zeug) y la obra (Werk).

El término útil, como lo explicamos antes, es el “ente que comparece en la ocupación”

(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 96). Este es un complemento de lo que los griegos
llamaban prágmata, ya que dejaron en la oscuridad lo propiamente pragmático. Como
tal, podemos decir que el útil, no es en rigor jamás. Es decir, que no puede pensarse
desde la sustancia o desde la cosa que esta-ahí ya que remite a un contexto de otros
útiles, un todo de útiles [Zeugganzheit] que le permite ser tal. Ese es, como hemos
dicho ya, el complejo remisional del para-algo que es parte de su estructura. Las
maneras de el para-algo del útil son la utilidad, la capacidad para contribuir a, la
empleabilidad, la manejabilidad que constituyen el Zeugganzheit.

43
De acuerdo a su pragmaticidad, el útil sólo “es” desde su pertenencia a los otros útiles.
Antes dimos el ejemplo del escribir, aquí daremos otro ejemplo explicado por
Heidegger, que es del útil-habitacional que comprende las paredes, las puertas, las
ventanas etc. y que no se muestran por separado, se encuentran, en lo
inmediatamente compareciente, aunque no temáticamente captado, como un todo,
como un útil-habitacional “Desde él se muestra la “disposición” de las cosas, y en ésta,
cada “uno” de los útiles. Antes de cada uno, ya está siempre descubierta una totalidad de
útiles” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 96).

Para el filósofo alemán, es en el trato ajustado con los útiles, el único modo en que éste
puede mostrarse genuinamente en su ser. Es decir, que el martillo se aprende en su
ser martillando y no en un aprehender teorético del mismo. Esto crea una relación
más originaria con las cosas. Habiendo recapitulado lo dicho en otros apartados para
recordar lo que el útil es, pasemos a la obra.

La obra, se refiere a lo que nos ocupa. Lo que en cada caso tiene que ser producido. La
obra es “la portadora de la totalidad remisional dentro de la cual el útil comparece”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 97). La obra es el para-qué que se quiere producir
del martillo, el cepillo y la aguja. Además lo que se quiere producir tiene el modo de
ser del útil. El zapato es para llevarlo y el reloj para usarlo

La obra que comparece con prioridad en el trato de la ocupación —la que se

elabora— hace comparecer conjuntamente, en el uso al que por esencia está
destinada, el para-qué de su empleabilidad. Por su parte, la obra ya hecha sólo
es en base de su uso y del complejo remisional de entes descubiertos en éste
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 97).

La obra remite al empleo de algo para algo. En ella hay además, una remisión a
“materiales”. Necesita de cuero, hilo, clavos etc. Los que a su vez remiten a la piel del
animal, el metal o la tela. “Por medio del uso, en el útil está descubierta también la
“naturaleza”, y lo está a la luz de los productos naturales” (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 98)

44
La obra además de remitir al para-qué [Wozu] de su empleo y al de qué [Worus] de su
composición, remite además al portador y al usuario. Al menos en condiciones
artesanales simples. Es decir, que la obra se hace a su medida. “él “está” presente al
seguir la obra” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003). Heidegger dice que tampoco falta esta
remisión en la producción en serie, ya que es para un indeterminado, apunta al
término medio.

Por consiguiente, con la obra no comparece tan sólo entes a la mano, sino
también entes que tienen el modo de ser del hombre, en cuya ocupación lo
producido se vuelve a la mano; junto con ello comparece el mundo que es
también el nuestro. (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 98)

La referencia a la naturaleza anterior, explica Rivera en su comentario a Ser y Tiempo,

da cuenta de que a ella no se la puede descubrir si no es mediante el quehacer natural
de la vida. En un abordaje de ella práctico. (Comentario a Ser y Tiempo de Martin
Heidegger, Vol. II Primera sección, 2010). Esto nos da pie para seguir al siguiente
punto.

2.9. La comparecencia primaria —inmediata y regular— de la naturaleza.

Retomemos, la referencia a la “naturaleza” sale a la luz por medio del uso del útil. Lo
hace por la referencia a los productos naturales que nos remiten de una u otra manera
a ella.

La naturaleza no debe entenderse como lo puramente presente. Ni menos, dice

Heidegger, como fuerza de la naturaleza “el bosque es reserva forestal, el cerro es
cantera, el río, energía hidráulica, el viento es viento en las velas” (Heidegger, Ser y
tiempo, 2003, pág. 98). Queda así descubierta en el “mundo circundante” donde la
“naturaleza” comparece de esta manera. Así entendida, en la naturaleza se puede
prescindir de su modo de ser a la mano, y quedar descubierta como puro ser-ahí, pero
a este descubrimiento de la naturaleza:

45
 Le queda oculta la naturaleza como lo que “se agita y afana”, nos asalta, nos
cautiva como paisaje. Las plantas del botánico no son las flores en la ladera, el
“nacimiento” geográfico de un río no es la “fuente soterraña” (Heidegger, Ser y
tiempo, 2003, pág. 98)

La naturaleza comparece al Dasein, primera, inmediata y regularmente como lo a la

mano que la descubre cautivado por ella. En la obra, sin embargo, aparece como
reserva y ya no como lo que “se agita y afana”. Rivera de este párrafo refiere que a la
expresión fuerza de la naturaleza, le correspondería la comprensión de la naturaleza
romántica de un impulso originario, un poder misterioso que se cierne sobre el
hombre. Continua Rivera con que la naturaleza —ni como un ente ahí delante, ni como
poder de la naturaleza— comparece en la obra como reserva forestal, cantera etc. Este
descubrimiento de la naturaleza se olvida de la naturaleza como ser-a-la-mano.
(Rivera & Stuven, 2010)

2.10. Modos de manifestarse la naturaleza

Con lo dicho recién, nos queda claro que la naturaleza puede ser entendida de tres
modos posibles para Heidegger. Dos son acepciones de la tradición y la tercera es su
propuesta de cómo se ha entendido desde lo que él entiende como lo a-la-mano.

La primera es la naturaleza como lo puramente presente que es entenderla como un

estar-ahí. Es como la entiende el botánico o la ciencia. La segunda manera es
entenderla como fuerza de la naturaleza, una expresión que se presta a equívocos y a
la que remitimos al comentario de Rivera para entenderla, desde, una idea romántica
de impulso originario que funciona como un poder misterioso que se cierne sobre el
hombre. Por último queda el entendimiento de la naturaleza como lo a la mano y que
se refiere al descubrimiento de ella como lo que nos asalta y cautiva como paisaje. La
clave de esta última manera de entender a la naturaleza es la palabra paisaje que
encierra una idea de conjunto de lo que podemos captar. Una composición que hace
de la escena un descubrimiento cautivante. Es a esta última a la que refiere Heidegger
como naturaleza entendida como lo a-la-mano, ya que así se descubren las flores de la

46
ladera o la fuente soterraña. Ambas expresiones que se oponen al entendimiento de la
naturaleza como fuerza o como mero estar-ahí.

2.11. El otro Dasein

EL otro Dasein comparece en este contexto, el de la obra, cuando se accede a la

dimensión del portador y el usuario. Esto porque la obra se hace a la medida, por lo
que “él” está presente al surgir la obra. Tampoco en la remisión a obras producidas en
serie falta esta reminiscencia, aunque alude sí, al Dasein como indeterminado, al
término medio. Heidegger refiere:

Con la obra no comparecen tan sólo entes a la mano, sino también entes que
tienen el modo de ser del hombre, en cuya ocupación lo producido se vuelve a
la mano; junto con ello comparece el mundo en el que viven portadores y
consumidores, mundo que es también el nuestro (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 98)

Esto nos lleva rápidamente al siguiente punto ya que la obra de la que nos ocupamos
no está a la mano en el mundo privado, sino que también está en el mundo público.

2.12. Mundo privado y mundo público

Como dijimos recién, la obra remite luego del para qué y al de qué, al portador y al
usuario que significa la remisión al otro Dasein. Entendido que comparece en la obra
como estando en tercera persona. El mundo público y el privado se refieren a donde
puede aparecer la obra de la que nos ocupamos. No aparece sólo en el mundo privado,
sino que también en el mundo público. Heidegger refiere aquí como ejemplo a que la
obra está en el lugar de trabajo, en el mundo público. Y con el mundo público queda
“descubierta y accesible a cada cual la naturaleza del mundo circundante” (Heidegger,
Ser y tiempo, 2003, pág. 98)

47
2.13. Modos deficientes del ente a la mano

La cuestión sobre estos modos deficientes de lo estar-a-la-mano, se comprenden

dentro de la pregunta por el mundo en la estructura a priori del Dasein del estar-en-
el-mundo. En esta meditación se piensa al Dasein desde su ocupación. En la
cotidianidad del estar-en-el-mundo existen distintos modos de ocupación que hacen
aparecer al ente del cual nos ocupamos en su mundicidad de lo intramundano. Aquí, la
mundicidad es lo que le corresponde al ente que está ahí, distinto de la mundaneidad
que le corresponde al Dasein. Los modos en que aparecen los entes a la mano como ya
no a la mano, en su mundicidad, como entes ahí, es lo que se establece como los modos
deficientes del ente a la mano. Son tres los que dice Heidegger, la llamatividad, la
apremiosidad y la rebeldía.

La llamatividad, es cuando, en el modo de la ocupación, el ente inmediatamente a la

mano se muestra como imposible de usar, como no apto para el fin que a que está
destinado. Por ejemplo cuando una herramienta está averiada o cuando el material es
inadecuado. Aunque el útil sigue aún a la mano, en esta situación se descubre su
inempleabilidd. Este descubrimiento no es por una contemplación constatadora de
propiedades, sino por la circunspección del trato que hace uso de las cosas. En esa
inempleabilidad es que el útil llama la atención

Este llamar la atención presenta al útil a la mano en un cierto no estar a la

mano. Y esto implica que lo inutilizable sólo está-ahí, que se muestra como
cosa-usual [Zeugding] con tal o cual aspecto, y que en su estar a la mano ya
estaba constantemente ahí teniendo tal aspecto (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 100)

Ocurre que el puro estar-ahí se descubre en el útil inservible. Aunque no cae

radicalmente afuera de lo estar a la mano. El desperfecto del útil no es todavía un puro
cambio en la cosa, como un cambio de propiedades que surgen en ese útil. Pero se ve
que el útil, lo que está a la mano, se muestra como estar-ahí, o sea, llama la atención.

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El trato de la ocupación se topa además de lo inempleable que permite la llamatividad,
con aquello que falta, con lo que no se halla a la mano siquiera “Una ausencia de esta
especie, en tanto hallazgo de algo que no está a la mano, descubre, una vez más lo a la
mano en un cierto sólo-estar-ahí” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 100).

Al advertirse lo no a la mano, lo a la mano “reviste el modo de la apremiosidad

[Aufdringlichkeit] (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 101). Entre más urgente es lo
que falta a lo a-la-mano, más propiamente se torna apremiante. A tal punto que se
revela como que sólo está-ahí “El quedarse sin saber qué hacer descubre, como
deficiente de la ocupación, el sólo-estar-ahí de un ente a la mano” (Heidegger, Ser y
tiempo, 2003, pág. 101).

El tercer modo, la rebeldía, es cuando aparece el útil como algo “no a la mano”, que no
falta ni es inempleable, sino como algo que obstaculiza para la ocupación. Es aquello
hacía lo cual la ocupación no puede volverse y para lo que no tiene tiempo. Es algo “no
a la mano”, a la manera de lo que está fuera de lugar o en suspenso. Esto no a la mano
hace visible la rebeldía [Aufsässigkeit] de aquello de que hay que ocuparse inmediata y
previamente “Los modos de la llamatividad, apremiosidad y rebeldía tienen la función
de hacer aparecer en lo a la mano el carácter de estar-ahí” (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 101).

Se convierte lo a la mano, el útil, en la deficiencia de lo a la mano, en un “trasto inútil”

que, sin embargo, aún sigue a la mano, pero empecinado en su carácter de estar ahí.
Al perder en cierto modo su carácter de estar a la mano es que muestra la mundicidad
de lo a la mano. (Heidegger, Ser y tiempo, 2003)

Recordemos que lo útil está, en cuanto útil, determinado por las remisiones, o en
palabras del profesor Acevedo, determinadas en un plexo pragmático. El “en-sí” de las
cosas inmediatas comparece en la ocupación que hace uso de estas cosas sin
advertirlas expresamente, aunque pueda tropezar con lo inservible. Cuando está
impedida la constitución del para-algo a un para-esto, se hace explícita la remisión o
plexo pragmático, aunque no en su estructura ontológica, sino que se hace explícita

49
ónticamente para la circunspección que tropieza con el desperfecto del utensilio. Se
deja ver así el contexto, el “taller” entero como aquello en lo que la ocupación ya
estaba. Resplandece no como algo jamás visto, sino que como un todo ya
constantemente y de antemano divisado en la circunspección “Pero con este todo se
acusa al mundo” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 102). La circunspección se
pierde en el vacío y ve el para qué y con qué estaba a la mano lo que falta. Lo que de
esta manera resplandece así no es un ente a la mano entre otros, ni menos algo que
está-ahí que pudiera ser fundante del útil a la mano, sino que lo resplandeciente es en
el “Ahí” [Im “Da”], que no aparece antes de toda constatación y consideración. Este es
inaccesible incluso a la circunspección que se dirige a entes, útiles.

Al haber visto los modos deficientes del estar a la mano y ponerlo en concordancia con
lo que sucede en este modo de ser del ente no Dasein, pero compareciente a él, nos
acercamos a lo que se muestra con la deficiencia y con lo que le sucede a la
circunspección.

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Conclusiones finales:

Lo que nos interesa remarcar aquí son las posibilidades que abre el estudio de los
conceptos heideggerianos de Dasein y mundo. Del primero, podemos decir que su
elaboración desde una perspectiva no substancialista, hace que las distintas visiones
del hombre que lo conciben desde una esencia, tengan que ser repensadas, ya que al
ser mostrada su “esencia” desde la existencia y referida al ámbito de las posibilidades
de cada Dasein, no puede ya subsumírselo a una idea en la que la diferencia se explica
mediante el concepto de accidente. Por otra parte, la perspectiva así esbozada que no
busca hacer del mundo algo meramente subjetivo y objetivo, se resuelve en el
pensamiento sobre la medianidad. Lo interesante de esto es que se concilian dos
perspectivas de las que es difícil no caer en contradicción. La de la posibilidad en el
modo de ser de cada Dasein a la vez que un estudio histórico que considere un cierto
nexo o hilo conductor. Esto lo permite la perspectiva del Dasein, como modo de ser en
la existencia. A lo que vamos con esto, es que el modo de ser, como posibilidad del
Dasein, es una perspectiva teórica acorde a los avances en muchas otras materias.
Recordemos brevemente que la física ya no trabaja en el esfuerzo de captar sustancias
sino que hace estudios que permiten predecir comportamientos de la materia, pero ya
no pudiendo acceder al quid de la misma.

Además, otros han tomado la perspectiva no substancialista para pensar a un sujeto

(Lacan) o para plantear un pensamiento político (Laclau, Žižek, etc.). En ellos cabe
siempre una mirada, incluso una circunspección, a la obra de Heidegger como fuente
de pensamiento.

Respecto al mundo, recordemos que es un momento de la estructura a priori del

Dasein del estar-en-el-mundo. Hemos seguido a Heidegger en los recovecos para
pensarlo no como algo dentro de lo cual se está, como lo estaría el agua dentro de un
vaso, sino que el mundo entendido en un sentido óntico, pero no como un ente que no
es el Dasein. El mundo es inseparable de él, es un existencial, en donde vive como
Dasein fáctico en cuanto tal. Esta perspectiva creemos que abre a la multiplicidad de

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modos de ser del Dasein como medianía. En este punto creemos pertinente recordar el
concepto de Bricolage que propone Levi-Strauss en su libro El pensamiento salvaje en
que concibe la racionalidad del “salvaje” desde una perspectiva de lo a la mano, que
luego genera categorías desde su mundo fáctico.

Brevemente, pudimos aquí destacar, primero, la apuesta teórica no substancialista

que tiene distintos símiles en otros campos anteriores a Heidegger (física cuántica).
Luego, dimos algunos ejemplos de otros campos diversos en que se manifiesta esta
apuesta y que son posteriores a Heidegger, pero que lo asumen en sus referentes
teóricos (Lacan, Laclau y Žižek… por sólo nombrar algunos). Por último, respecto al
concepto de mundo, dimos el ejemplo de Levis-Strauss que se hace cargo de una
perspectiva desde lo a la mano para poder pensar el mundo fáctico de otros Dasein
distintos al occidental.

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Resumen

El texto presente muestra algunos de los principales conceptos del pensamiento de

Martin Heidegger. Busca mostrar los problemas en los que se enfrasca para concebir
al Dasein y a la analítica existencial de este ente. Si bien, el problema principal de este
autor es el ser, es por medio de la comprensión e investigación del Dasein, por donde
se puede acceder a él. Por eso, en la primera parte, revisaremos los prejuicios que nos
hacen estar en el olvido de la pregunta por el ser y primacía de este ente por sobre los
demás para esta inspección. Luego, revisaremos su concepto y las salidas que propone
a la tradición para dar cuenta de él, lo que nos embarca hacia la oposición de
substancia y existencia. Los problemas y dentro de ellos, los conceptos, que
esperamos que queden claros son: a qué se refiere Heidegger cuando habla del Dasein,
lo que enfatiza del ser humano cuando se habla de él, su primacía en la investigación
respecto al ser y la diferencia ontológica que compete a entes y al ser que hace
necesaria la oposición entre esencia y existencia respecto al Dasein. La tarea
secundaria, o meta intermedia, es explicar los distintos conceptos que son necesarios
para mostrar y llegar a lo ya dicho.

En la segunda parte revisaremos el momento “mundo” dentro de la estructura a priori

del Dasein que es estar-en-el-mundo. Arrancaremos desde el ente intramundano y los
distintos problemas para pensar al fenómeno mundo —que en la propuesta del
filósofo alemán, intenta no caer en una presuposición de él que determinaría otro
modo de pensar ontológico— para acceder al mundo como un existencial del Dasein.
No como un ente radicalmente distinto a él. Aquí esperamos que quede claro el
ocuparse como modo de ser del Dasein en el mundo, lo que implica que
comprendamos lo que Heidegger llama útil, a qué se opone y su estructura. También
recorrimos lo que es propiamente lo a la mano y las diferencias con el estar-ahí, que
son necesarios para comprender este momento.

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En las consideraciones finales daremos algunos alcances del pensamiento
heideggeriano y mostraremos algunos ejemplos de cómo ha impactado una
perspectiva no substancialista en el pensamiento contemporáneo de algunos campos
del saber.

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BIBLIOGRAFÍA

Acevedo, J. (2014). Heidegger, existir en la era técnica (Primera edición ed.). Santiago:
Ediciones universidad Diego Portales.

Heidegger, M. (2013). Seminarios de Zollikon. (Á. Xolocotzi, Trad.) Ciudad de Mexico:

Herder.

Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo. Madrid: Trotta.

Rivera, J. E., & Stuven, M. T. (2008). Comentario a Ser y Tiempo de Martin Heidegger,
Vol. 1, Introducción. (Primera edición ed.). Santiago: Ediciones Universidad Católica de
Chile.

Rivera, J. e., & Stuven, M. T. (2010). Comentario a Ser y Tiempo de Martin Heidegger,
Vol. II Primera sección. Santiago: Ediciones Universidad Católica de Chile.

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