L'Uomo - Gregorio Di Nissa

Gregorio di Nissa
L’UOMO
Traduzione, introduzione e note
a cura di Bruno Salmona
città nuova editrice

INTRODUZIONE
1. Vita
Fra il 332 e il 335, nasce Gregorio, il futuro vescovo

di Nissa da una famiglia da poco residente in Cesarea
di Cappadocia. Fu educato dal padre, uomo di molta
cultura, ma ebbe anche le cure della sorella Macrina
e del fratello Basilio che, educato ad Atene, gli trasmi
se il gusto per la classicità e lo mise a contatto con
le opere di Libanio, che lo convinsero allo studio del
la retorica. Esercitò pure la professione di retore.
Elevato Basilio alla sede episcopale, sede di metro
polita di Cesarea nel 370, nel 371 Gregorio fu chiama
to dal fratello a reggere la diocesi suffraganea di Nis
sa. In quest’ufficio (come leggiamo nelle lettere C e
CCXV dell’epistolario basiliano) non brillò dal punto
di vista pratico ed anzi procurò noie al fratello. La
sua incapacità pratica era, però, certamente compensa
ta da una capacità di studio e speculativa di prim ’or-
dine, se ricordiamo la cultura biblica, teologica e filo
sofica che Gregorio profonde nelle sue opere.
Dalla fine del 369 l’imperatore Valente persegui
tava coloro che erano rimasti fedeli al Concilio di Ni
cea; la Cappadocia subì persecuzioni tra il 374 e il
376 e Gregorio non solo fu rimosso dal suo incarico,
ma, accusato di aver dissipato il patrimonio· della dio
cesi, fu arrestato e processato e si salvò fuggendo.
Vagò come egli dice per due anni « in balia delle on
6 Introduzione
de », fino a che, morto Valente nella battaglia di Adria-

nopoli, il 9 agosto 378, potè ritornare nella sede di
Nissa.
Nel 379 muore Basilio. È questa una data impor
tante per Gregorio che si sente erede spirituale del
fratello (lo chiama nella Introduzione al De hominis
opificio, maestro e padre) dimostrandolo con il suo
Hexaemeron, nel quale riprende lo scritto omonimo
del fratello, ma ampliandone la parte scientifica.
Anche dal punto di vista pastorale, Gregorio si
affina e nel 379 si distingue ad Antiochia nel Concilio
dei Vescovi; nell’aprile del 381 gli fu affidata la sede
episcopale metropolitana di Sebaste, che però riuscì
a cedere presto al fratello Pietro, ritornando alla anti
ca sua sede.
In questo periodo la sua attività di vescovo si in
treccia con la sua vita privata e con la sua opera.
Rientrando a Nissa dal Concilio di Antiochia ebbe no
tizia della grave malattia, che l’avrebbe portata alla
morte, della sorella Macrina, che visitò nel suo mona
stero sul Ponto (di qui ha origine il dialogo De Anima
et resurrectione del quale è protagonista proprio la
sorella Macrina); nel Concilio di Costantinopoli è tra
i vescovi più in vista per la difesa dell’ortodossia e
l'imperatore Teodosio lo segnala, per questo, insieme
con pochi altri vescovi.
Chiaramente in questo fervore di attività, Grego
rio non poteva non portare la sua cultura. E cosi sem
pre più gli vengono richiesti consigli per gli affari
ecclesiastici e le nomine vescovili. Ciò, però, non lo
distoglie dalla sua attività di pensatore. Egli ebbe
un dialogo con la cultura contemporanea nello spirito
della fede, ma aperto ad ogni discorso proposto da
coloro cui la sua opera si indirizzava
1 I titoli completi delle opere di Gregorio di Nissa si tro
vano nel volume: Gregorio di N issa - Giovanni Crisostomo,
La verginità, a cura di S. Lilla, Roma 1976, pp. 13-16.
Introduzione 7
2. Il « De hominis opificio » di Gregorio di Nissa
Il De hominis opificio fu scritto da Gregorio nel

3792. Del 381 è /O ratio cathechetica magna, che ri
prende puntualmente i temi teologici del nostro trat
tato, inserendoli con l’ampio respiro che contraddistin
gue la Grande Catechesi, che dopo il De principiis di
Origene è la sintesi più precisa della dogmatica cri
stiana dei prim i secoli. Alla fine del 379, Gregorio scri
ve pure il dialogo De anima et resurrectione in cui
appaiono, armonizzati con il tema di quest’altra ope
ra, non pochi spunti presenti nel nostro trattato.
Il De hominis opificio è « un trattato sistematico »,
nonostante si presenti come commentario ai versetti
del libro della Genesi relativi alla creazione dell'uomo
nel tentativo dichiarato di completare l’opera del fra
tello Basilio. Tuttavia per la Canevet il commentario
gregoriano sul Cantico dei Cantici « riproduce le gran
di divisioni del De hominis opificio ». Ci limitiamo a
ricordare che: « La prospettiva universale di questa
restaurazione [dello stato primitivo dell’uomo] affer
mata nell’Omelia X V sul Cantico, trova il suo paral
lelo e la sua giustificazione nella teoria dell’immagine
esposta nei capitoli 16 e 17 del De hominis opificio » 3.
2 Per la cronologia delle opere di Gregorio di Nissa cf.

G. May, Die Chronologie des Lebens und der Werke des Gre
gor von Nyssa, in Ecriture e t culture philosophique dans la
pensée de Gregoire de N ysse, Acte du colloque de Chevetogne
[...], M. Harl, Leiden 1971, pp. 51-67.
3 M. Canevet, Exégèse et théologie dans les traités spiri-
tuels de Grégoire de Nyssa, in Ecriture..., cit., pp. 145 e 157.
Alla p. 157 M. Canevet scrive pure che « la seconda metà del
Commentario sul Cantico (Or. VII-XV) è una restaurazione
dello stato primitivo dell'uomo, analizzata nella prima metà
del De hominis opificio... Per contro la seconda parte di que
sto trattato corrisponde all’armatura teologica delle prime
omelie sul Cantico (II-V e XII). Il problema del posto del
corpo nell'immagine di Dio che è l’uomo, conduce Gregorio
8 Introduzione
Se in diverse opere Gregorio articola il discor

so sull’argomento uomo, il De hominis opificio è il
primo trattato della Letteratura cristiana antica sul
problema antropologico4.
Egli si trova ad approfondire posizioni diverse: la
biblica, la platonico-neoplatonica e la stoica5.
3. Fonti del « De hominis opificio »
Volendo indicare le fonti del discorso gregoriano

sull’uomo non è possibile non indicare per prima quel
la che egli stesso indica introducendo la propria ope
ra, /'Hexaemeron di Basilio.
Indichiamo per chi voglia rendersi conto della fe-
deltà-infedeltà di Gregorio nei confronti di Basilio l'in
teressante Saggio di M. Alexandre sull’esegesi grego
riana nel De hominis opificio e nel proprio Hexaeme
ron 6. L’Autrice vede la fedeltà gregoriana nei confron
ti di Basilio nella scelta di alcuni temi e nella polemi
ca contro le interpretazioni allegoriche per la neces
sità di « tenersi al senso proprio delle espressioni ».
Il distacco, invece, di Gregorio da Basilio, la Alexan
dre vede nell’indirizzarsi Gregorio non « ai m olti », cosi
come egli stesso ricorda introducendo la propria ope
ra, come aveva fatto Basilio, ma agli studiosi. Si tratta,
come ben nota la Alexandre di un diverso genere lette
rario da parte dei due fratelli. Sottolinea l’Autrice la
ad affermare che l’anima e il corpo nascono simultaneamente,

tesi sostenuta nel De hominis opificio (XXIX) come nel Com
m entario sul Cantico (VII).
4 J. Laplace, Introduction a Grégoire de Nysse, La création
de l’homme (Sources Chrétiennes), Parigi 1943, p. 6.
5 Cf. De vita Moysis, nell'edizione Daniélou (Sources Chré
tiennes), Parigi 1968, nn. 12, 3741, 115.
6 M. Alexandre, La théorie de l’exégèse dans le De hominis
opificio et l’In Hexaemeron, in Ecriture..., cit., pp. 87-110.
Introduzione 9
maggior esigenza, di cultura anche profana dei lettori

di Gregorio nei confronti di quelli di Basilio, rilevare
do come Basilio abbia fatto conto della cultura pro
fana, « ma sovente per tenere a distanza la polyprag-
mosyne, la vana ricerca », mentre rileva in Gregorio
abbondanza « di questa polypragmosyne condannata
da Basilio » 7. A detta del Gilson, neZ/'Hexaemeron ba-
siliano « si cercherebbe invano una filosofia », mentre
il trattato sull’uomo è, tra le opere gregoriane che
« s’impongono alla nostra attenzione » *. A prescinde
re dall’espressione drastica del Gilscm e consapevoli
del fatto che per m olte altre ragioni l’opera basiliana
presenta notevole interesse, il senso di novità dell’o
pera gregoriana a noi pare legato proprio a questa
presenza della filosofia che la Alexandre e il Gilson han
no sottolineato. E, del resto, che ciò sia potrebbe docu
mentarlo l’esame dell’Hexaemeron gregoriano e il
suo confronto con quello basiliano e l’esame delle due
omelie intitolate: In verba « Faciamus hominem ad
imaginem et similitudinem nostram », che già attri
buite a Gregorio sono state definitivamente viste come
basiliane9. Ma non era nostro intento comparare Basi
lio e Gregorio di Nissa.
Alcuni hanno studiato con precisione e con cura
le fonti gregoriane in sé e relativamente al trattato
del quale ora ci occupiamo. Per le fonti platoniche,
oltre all’articolo di R. Arnou nel Dictionnaire de Théo-
logie catholique10, indichiamo lo studio del Cherniss u;
7 Ibid., p. 92.
8 E. Gilson, La filosofia nel Medioevo, La Nuova Italia,
Firenze 1973, pp. 78 e 79.
9 Cf. l’Introduction à Basile de Cesarée, Sur l'origine de
l'homme, par A. Smets et M. van Esbroeck (Sources Chrétien-
nes), Parigi 1970.
10 R. Arnou, Le platonism e des Pères, in « Dictionnaire de
Théologie catholique », XII, coll. 2258-2392, Parigi 1935.
11 M.F. Cherniss, The platonism of Gregory of Nyssa,
Univ. Illinois, 1930.
10 Introduzione
per quel che attiene le fonti stoiche segnaliamo so

prattutto le opere del G ronau12 e di von Iva n ka 13. Un
bel paragrafo, misurato e denso di informazione e di
discussione sulle fonti gregoriane in ordine al De
hominis opificio si trova ne//'Introduzione che J. La
place ne ha fatto alla traduzione in lingua francese1*.
È certamente presente alla mente di Gregorio il
Timeo platonico; facilmente si potrebbero indicare i
temi che si propongono in quest’opera platonica e nel
trattato gregoriano, cosi che il Timeo può essere indi
cato, a buon diritto, come fonte del De hominis opi
ficio. Ma prendendo in esame la Bibbia, questi temi
si pongono certamente in maniera autonoma dal Ti
meo, e la Sacra Scrittura è certamente la fonte prin
cipale di Gregorio. È forse questa convivenza di due
fonti tanto diverse nella mente dell'Autore che ci fa
riconoscere la sua originalità.
Laplace osserva che anche l'influenza stoica si
avverte nelle pagine di Gregorio 1S.
È da notare che i testi di san Paolo sono costante-
mente presenti nel De hominis opificio. Ma è necessa
rio essere cauti nei riferimenti all’Apostolo per non
rischiare di fare uscire del tutto Gregorio dal pensiero
filosofico nel quale, come pensatore, si forma. È per
questo che ci pare dubbio affermare come fa il Gaith
a proposito dell’interpretazione gregoriana del nous,
che si tratti di un’interpretazione « spirituale » rife
12 K. Gronau, Poseidonios und die Judisch-christliche Gene-

sisexegese, Lipsia - Berlino 1914.
13 E. von Ivanka, Die Quelle von Ciceros de natura deorum,
II, 45-60 (Poseidonius bei Gregor von Nyssa), in « Archivum
Philologicum », 1935, pp. 1 ss.
14 J. Laplace, Introduction, cit., II, Les sources philoso-
phiques, pp. 19-35 (cf. pure M. Spanneut, Le stóicism e des
Pères de l’Eglise, Parigi 1957).
» Ibid., pp. 20-21.
Introduzione 11
ribile all'uso paolino e non « ontologica » 16. La strut

tura ontologica del discorso gregoriano è per noi cer
ta. E per questo che abbiamo proposto, per nous, la
traduzione intelligenza e non spirito anche se nel
Grande Lessico del Nuovo Testamento, riferendosi al
nous filoniano, J. Behm lo traduce ragione, spirito,
individuando la possibilità di una lettura di nous spo
stata verso il significato di pneum a17.
Neoplatonico è certamente Gregorio nella discus
sione del problema del male: non può essere dimenti
cato al proposito Plotino. Se però m ettiam o in corre
lazione il tema del male con quello della libertà, tro
viamo in Gregorio un senso tutto cristiano del tutto
diverso da quello neoplatonico o, comunque, dei filo
sofi pagani, cui più di una volta ( chiamandoli filosofi
« dell’esterno ») Gregorio si richiama esplicitamente.
Se volessimo definire Gregorio in ordine a un proble
ma, proprio partendo dal De hominis opificio, ma esten
dendo il discorso ad altre opere, tenendo presente fra
l’altro la definizione costantemente ricordata del De
Anima et resurrectione18 lo definiremmo filosofo del
la libertà.
Il distacco di Gregorio dalla problematica plato-
nico-neoplatonica si nota pure dalla distanza che lo
stesso Gregorio prende da Origene e che va ben oltre
il tema in discussione della preesistenza delle anime w.
Anche Origene è, naturalmente, fonte di Gregorio, ma
anche lui è interpretato.
Gregorio può essere studiato anche come un filo
sofo in cui si imposta il rapporto scienza-filosofia. Egli
è stato approfondito nel suo aspetto scientifico ma
16 J. Gaith, La concepitoti de la liberté chez Grégoire de

Nysse, Parigi 1953, p. 48, η. 1.
17 J. Behm, Nous nella filosofia e nella religione dei Greci,
« Grande Lessico del Nuovo Testamento », voi. VII, col. 1049.
18 De Anima et resurrectione, PG XLVI, 101 D.
» Cf. c. 28.
12 Introduzione
non nell’utilizzazione che egli fa del dato scientifico

in ordine alla sua filosofia“
È chiaro che quel che si dice in generale della uti
lizzazione gregoriana delle fonti, lo si può dire dei
temi particolari e degli autori particolari, che merite
rebbero ciascuno un discorso a sé. La dipendenza mag
giore, per Gregorio, è dagli scritti medici di Galeno ri
spettandone la scientificità.
4. Logica interna al « De hominis opificio »
Il termine akolouthia, familiare al lettore di Gre

gorio, significa concatenamento logico, ed è stato am
piamente studiato soprattutto da J. Daniélou21. Evi
dentemente la akolouthia « appare come la legge stes
sa della creatura e ciò che la distingue radicalmente da
Dio » 72.
Non ci occupiamo ora del termine e del suo signi
ficato, né dell’uso che ne fa Gregorio qui o altrove, sol
tanto per analogia ci poniamo il problema di una logi
ca interna al discorso gregoriano del De hominis opi
ficio. Per Laplace il De hominis opificio poiché è il
primo trattato di antropologia a prima lettura può
sconcertare23. Ma entrando in familiarità con lo scrit
to diventa chiaro ciò che a prima vista sembrava in
coerente 24.
20 Sul problema di un possibile evoluzionismo in Grego

rio, cf. H. Dorlodot, Le darwinism e au point de vue de l'or-
todoxie catholique, Bruxelles 1921, pp. 88-101; E.C. Messenger,
Evolution and theology, The problem of man’s brigin, Londra
1931, pp. 23-26, 121-144; L. Rebecchi, L'antropologia naturale
di Gregorio di Nissa, in « Divus Thomas », Piacenza 1943, pp. 2-55.
21 J. Daniélou, Enchainemente, in L’E tre et le tem ps chez
Grégoire de Nysse, Leida 1970, pp. 18-50.
22 Ibid., p. 29.
23 J. Laplace, Introduction, cit., p. 6.
24 Ibid., p. 7.
Introduzione 13
Si trovano, nel trattato in questione, diverse ripe

tizioni, anche se ogni volta esse portano qualcosa di
nuovo o sono conclusioni di un nuovo discorso, vi si
trovano digressioni di cui lo stesso autore è consape
vole, quando invita il suo lettore a riprendere con lui
il cammino in apparenza abbandonato; ripetizioni e
digressioni che sono proprie dello stile gregoriano,
come proprie dello stile gregoriano sono le immagini
per cui il Laplace, citando al proposito il M eridier75,
nota che il ragionamento di Gregorio è molto logico e
preciso ed entra per gradi in una verità da tempo in
travista
Ci è parso necessario fermarci un poco su queste
osservazioni soprattutto perché il lettore non si ferm i
davvero alla prima lettura. Il De hominis opificio ha
richiamato alla mente dei massimi studiosi di Grego
rio spesso argomenti che hanno trovato il loro sviluppo
nella storia del pensiero moderno e contemporaneo27.
5. Aspetti fondamentali della dottrina
Non ci proponiamo un’esposizione di tutta la dot

trina gregoriana, ma solo ci limitiamo a ricordare al
cuni argomenti che hanno suscitato discussione.
a) In che cosa consiste l'immagine

Al capitolo 9, Gregorio, dopo aver detto che Dio
ha posto nell’immagine « la somiglianza dei suoi beni »,
afferma che: « i rimanenti beni li diede alla natura
umana per liberalità, ma l'intelligenza e il pensiero
25 Cf. L. Meridier, L'influence de la seconde sophistique

sur Grégoire de N ysse, Rennes 1906.
26 J. Laplace, Introduction, cit., p. 7.
27 Soprattutto per quel che attiene al problema della liber
tà, ma anche al problema della materia.
14 Introduzione
non è proprio dire che li donò, piuttosto che li par

tecipò avendo posto nell'immagine l’ordine proprio
della sua natura ». In più di un passo Gregorio parla
dell'immagine come della pienezza dei beni divini,
tuttavia i temi dell’intelligenza e del pensiero sono
sempre privilegiati e l’intelligenza si dispiega nell'uomo
attraverso la ragione, essendo l’uomo, come sua carat
teristica, razionalità. Qui sta l’immagine di Dio, quel
l’immagine che è soltanto l’uomo in tutto il creato, l’uo
mo inteso come umanità. È la pienezza dell'umanità,
tutta intera che è ad immagine di Dio, ciascun uomo
ne è partecipe in quanto porta in sé l'umanità che tut-
t’intera è stata concepita dalla mente divina e, negli
uomini particolari, si trova quel limite naturale che li
individua e che non partecipa dell’immagine; dal pun
to di vista ontologico è la struttura dell'uomo che co
stituisce l'immagine, struttura costitutiva, statuto on
tologico che deve appartenere a tutti gli uomini, ma
non a titolo individuale, bensì come motivo fondamen
tale dell’umanità intera; è l’umanità in sé la parteci
pazione all’intelligenza e al pensiero che è immagine
del Creatore.
Questa struttura ontologica si realizza nella liber
tà; ed è perciò che tutti gli studiosi di Gregorio vedo
no nella libertà dell’uomo la vera luce dell’immagine
di Dio. Trattare del tema della libertà in Gregorio si
gnifica -fare un discorso completo sulla filosofia grego
riana, in sé e pur nei suoi rapporti con le fonti e con
il pensiero classico in generale.
Non entriamo nel particolare relativo al principio
della libertà n. Dobbiamo distinguere tra due momenti
fondamentali, entrambi legati all’approfondimento on
tologico del tema dell’uomo, il tema della eleutheria,
cui è legato quello della proairesis e quello della apà-
28 Sul problema della libertà, cf. J. Gaith, cit., molto

interessante, anche se può essere discusso.
Introduzione 15
theia, cui è legato quello della parrhesìa79. 1 prim i due

temi sono legati profondamente all'uomo come tale:
il primo rappresenta la struttura ontologica della li
bertà che si vede come costitutiva dell’uomo. Su di
essa si innesta la proairesis come libertà-capacità di
scelta in cui ha radice la duplice possibilità per l'uo
mo della scelta del bene e del male. Il male, poiché
non ha uno statuto ontologico in quanto è privazione,
trova solo nella proairesis il proprio fondamento. Il
male, dunque, è tutto umano e risiede nella possibili
tà di un dirottamento della libertà fuori dello statuto
ontologico ifeZZ'eleutherìa, quindi verso la negazione di
sé e, conseguentemente, di Dio, di cui è immagine.
La libertà come eleutheria costituisce la natura
stessa dell’uomo secondo il testo del De Anima et
resurrectione che abbiamo già richiamato, e secondo
le pagine del trattato che stiamo esaminando.
Abbiamo parlato di struttura ontologica dell'uomo
e di suo statuto ontologico. C’è, però, un piano più alto
per l’uomo, quello spirituale: a questo piano che non
si identifica con il piano ontologico, anche se ha biso
gna strettamente di esso come supporto, fanno capo
gli altri due termini del tema della libertà che abbiamo
ricordato, apàtheia e parrhesìa.
J. Daniélou, in nota alla traduzione francese di J.
Laplace del De hominis opificio afferma: « Traduciamo
apàtheia con libertà spirituale. È la prerogativa perduta
da Adamo dopo il peccato e che il Cristo ha restituito
con l’amicizia divina » 30; è /'apàtheia che realmente fa
dell’anima l'immagine di D io31, ma l’immagine, nel
mondo, si gioca tutta nel rapporto eleutherìa-proairesis.
29 II termine parrhesìa non si trova nel De hominis opi
ficio, ma è necessario tenerlo presente come termine di rife
rimento, essendo sviluppo della apàtheia (cf. Oratio c a t e
chetica magna, Meridier, Parigi 1908, VI.11, p. 42).
30 J. Daniélou, nota 1, p. 97 alla traduzione di J. Laplace.
31 Cf. J. Daniélou, Platonisme et Théologie m istique, Pa
rigi 1944, p. 96.
16 Introduzione
La apàtheia è, secondo il Gaith, « la tensione con

tinua dello spirito » 32, Gregorio « la identifica continua-
mente con la virtù ». La parrhesìa è, a dirla col Danié
lou, « come il coronamento, lo sviluppo dell’apàtheia...
L ’anima, purificata per mezzo dell’apàtheia, riscopre
la libertà dei suoi rapporti con Dio, essa osa presen
tarsi di nuovo davanti a Lui » 33. E lo Scarpai: « La
parrhesìa è, dunque, la possibilità di parlare con Dio,
ma come manifestazione naturale della libertà interio
re di una coscienza pura. La parrhesìa è nello stesso
tempo, effetto della apàtheia e causa della visione divi
na » M. In questo senso richiamiamo il passo della
Oratio cathechetica magna, VI, 113S, in cui parrhesìa
è proprio libertà di espressione.
b) N atura e soprannatura
Ci siamo dilungati un poco sul tema: apàtheia-
parrhesìa, distinguendolo da quello di eleutherìa-
proaxresis perché solo in tal modo ci pare poter far
qualche distinzione tra il tema del naturale e quello
del soprannaturale nell’uomo. Gregorio, in questo
senso appartiene radicalmente e completamente alla
tradizione greca della patristicax .
Tutte le letture di Gregorio, condotte dai più pro
fondi studiosi, sottolineano questa posizione, che
si ripercuote sul tema della libertà. Proprio partendo
da una siffatta situazione, Daniélou può dire che Gre
gorio m ette nello stesso piano la somiglianza con Dio,
32 J. Gai’th, La conception de la liberti..., cit., p. 62.

33 J. Daniélou, Platonisme..., cit., p. 104.
34 G. Scarpai, Parrhesìa. Storia del term ine e sue tradu
zioni latine, Brescia 1964.
35 Cf. nota 29.
36 V. Lossky, La teologia m istica della Chiesa d'Oriente,
trad. it., M. Girardet, Bologna 1967, pp. 116-117; cf. pure
J. Gross, La divinisation du Chrétien d ’après les Pères grecs,
Parigi 1938.
Introduzione 17
la libertà cristiana, privilegio dei « figli di Dio » che si

oppone alla servitù del peccato, e la libertà metafisica37.
Partendo da un’altra lettura di Gregorio, il Gaith giun
ge lo stesso a negare differenza « tra libertà naturale
e libertà soprannaturale » fino a fare di Gregorio « uno
Spinoza cristiano » 38. « Sintesi esistenziale originaria
della natura e della grazia » si definisce l'uomo in Gre
gorio per il Di Stefano 39. Il Vives, dopo essersi chiesto,
ponendosi dalla parte del « lettore moderno » se si
possa dire se « lo stato originario dell’uomo era uno
stato di natura o di soprannatura », risponde che
« Gregorio non avrebbe impiantato questo problema
nei termini in cui l'avrebbe fatto la teologia posterio
re e che pertanto la domanda manca in certo modo
di risposta » 40.
Ricapitolazione di queste posizioni si può consi
derare lo stretto rapporto che Daniélou evidenzia tra
parrhesìa ed eleutheria, considerata la prima come
espressione del « privilegio del cittadino libero, il
parlare franco » e la seconda come quella che « qua
lifica lo stato di cittadino nella città greca » 41.
A noi pare che la distinzione tra i due gruppi di
temi: eleutherìa-proairesis e apàtheia-parrhesìa anche
se non può essere condotta fino in fondo permetta di
leggere i due temi, della natura e della soprannatura.
D’altra parte l’indistinzione dei due temi è giustificata
da parecchi passi gregoriani, non ultimo la conclusio
ne del capitolo 11 del De hominis opificio.

38 J. Gai'th, La conceptiori de la liberté..., cit., p. 77.
39 T. Di Stefano, La libertà radicale dell'immagine secondo
San Gregorio di Nissa, in « Divus Thomas », Piacenza 1972,
p. 440.
40 J. Vives, El pecado originai en San Gregorio de Nisa, in
« Estudios ecclesiasticos », Madrid 1970, p. 226.
18 Introduzione
c) Ciò che nell’uomo è ad immagine di Dio e ciò che

non lo è
Quanto abbiamo detto intorno al tema natura-
soprannatura ci riporta alla domanda intorno a che
cosa sia veramente immagine di Dio nell’uomo.
Sostanzialmente Gregorio risponde a quest’inter
rogativo con i capitoli 16 e 17, riconosciuti come fon
damentali nel discorso gregoriano.
In questi capitoli, che Gregorio riprende, svilup
pandone i temi essenziali nei capitoli 5 e 6 dell'Oratio
cathechetica magna, la verità dell’immagine è delinea
ta come l’appartenenza dell’uomo al mondo intelligi
bile. Quando Dio dice: « Facciamo l’uomo a nostra
immagine », secondo Gregorio si tratta della parteci
pazione a quei beni intelligibili di cui abbiamo già
detto e soprattutto dell’intelligenza e della libertà; la
situazione attuale dell’uomo, in ordine al peccato rive
la la partecipazione dell’uomo anche al mondo della
natura irrazionale. È quest’uomo, corpo e anima, im
magine e non immagine che vive nel mondo, ne ha il
dominio, esprimendo cosi la libertà dei -figli di Dio,
ma con le passioni ne è pure dominato, esprimendo
con ciò la propria animalità. Sia il testo del De homi
nis opificio, sia quello dell’Oratio cathechetica magna
sono di notevole complessità e impongono al lettore
non piccola fatica anche in ordine all’introduzione, nel
la vita dell’uomo, di ciò che gli è essenziale, senz’essere
essenziale all’immagine: il tempo e la storia*1. Bisogna
penetrare la dottrina di Gregorio al di là della espres
sione letterale43.
Gregorio tiene sempre presente l’uomo nella sua
duplice componente, sensibile e intelligibile e pur con
42 Sul problema del tempo sono fondamentali gli studi di

D. Balas, tra i quali cf. M etousia Theou, Roma 1966.
43 E. Corsini, Pléròme cosm ique chez Grégoire de Nysse,
in Ecriture..., cit., p. 125.
Introduzione 19
sapevole della situazione di disordine in cui si trova

l’uomo, ha la piena certezza del ritorno, per la risurre
zione, allo stato primitivo, precedente al peccato di
Adamo. Dopo aver delineata la struttura ontologica
dell’uomo incentra la sua attenzione nell’avverarsi sin
golare in ciascun uomo di questa struttura, sia nelle
pagine in cui delinea il rapporto corpo-anima, sia in
quelle dove si pone il problema del male. Entrambe le
questioni appartengono all’uomo nel suo stato attua
le. Il problema biologico e il problema morale si inne
stano in questa duplice appartenenza dell’uomo ai
due mondi: intelligibile e sensibile e non si spieghe
rebbero diversamente.
d) Il rapporto corpo-anima
Il rapporto corpo-anima nel De hominis opificio
è certamente centrale e non risulta, una volta chiarita
la duplice appartenenza di cui abbiamo detto ora del
l’uomo, inferiore per importanza al tema stesso del
l’individuazione nell’uomo dell’immagine di Dio.
Interessante è l’affermazione che « né l’anima è
prima del corpo, né il corpo separatamente dall’anima,
ma un solo principio di entrambi, secondo una logica
fondata nella volontà di Dio ». Questo tema della vo
lontà di Dio, fonte e fondamento di ogni creazione è
ricorrente in Gregorio e riallaccia costantemente le
sue tesi filosofiche e teologiche alla base scritturistica.
Il discorso sull'anima e sul corpo sottende non pochi
problemi. Tutto Vargomentare che è stato fatto sull’e
voluzionismo o sul creazionismo di Gregorio è desti
nato a rimanere senza risposta, perché non è proble
ma gregoriano. Il discorso scientifico per Gregorio è
importante, ma non è mai condotto come fine a se
stesso; il rapporto tra il discorso scientifico, quello
filosofico e quello teologico trovano in Gregorio la
vera armonia proprio perché egli non è mai tentato
20 Introduzione
di usarne uno al posto dell’altro e tanto meno di ri

durre l’uno all’altro
Im portantissima è la compresenza nell’embrione
del seno materno, del principio dell’anima e di quello
del corpo. Che l’evoluzione dell’uno non possa avve
nire che contemporaneamente non significa che anima
e corpo non si sviluppino in maniera indipendente
escludendo qualsiasi materialismo, soprattutto, e qual
siasi residuo di platonismo esasperato. Anche qui i
sostenitori del presunto traducianesimo di Gregorio
non tengono conto del fatto che le argomentazioni gre
goriane intorno all'anima debbono essere tenute co
stantemente presenti e fatte compenetrare l'una all’al
tra 45. Ciò che interessa maggiormente è la presenza
nell'embrione di tu tta l'um anità dell'uomo. Ver quel
che attiene al tema dell’anima, Gregorio afferma al
capitolo 15 che l’unica che meriti veramente il nome
di anima è l’anima razionale, anzi: « tutto quel che
non è in questa situazione dell’anima razionale può
essere omonimo dell’anima, ma non è l’anima ».
Sul rapporto che Gregorio ha posto tra il corpo
e l’anima, hanno trattato lo Stephanou e il Rebec
c h i46, che si è rifatto pure a san Tom m aso47.
Il tema del De 'hominis opificio ruota tutto intor
no alla duplice posizione della natura umana, all'inter
no del sensibile e dell’Ìntelligibile.
e) Il problema della m ateria

Il tema della volontà divina come principio di
tutto, cui già abbiamo fatto cenno, si ripercuote in
44 In questo senso Gregorio è un esempio dell'interesse

verso la scienza del primo pensiero cristiano.
45 L. Rebecchi, L’antropologia naturale..., cit., p. 39.
46 Cf. nota 30; cf. E. Stephanou, La coexistence initiale du
corps et de l'ame d'après S. Grégoire de N ysse et S. Maxime
apologète, Echos d’Orient, 1932, pp. 304-315.
47 S. Thomae Aquinatis, De Potentia, III, 9, ad 9 m.
Introduzione 21
maniera interessantissima sulla posizione gregoriana

in ordine al tema della materia. Alla fine del capitolo
23, Gregorio afferma che « come pensiamo sia suffi
ciente per gli esseri la potenza della volontà divina per
passare dal non essere all'esistenza... cosi riferendo
alla stessa potenza anche la restaurazione delle cose
che sono già, per nulla porteremo la fede fuori della
verisimiglianza ». Il capitolo seguente, 24, confutando
i Manichei e coloro che pongono la materia coetema
con Dio, definisce « intelligibile » la materia. Se la
Divinità è anch'essa per natura sostanza intelligibile
si spiega come nella natura incorporea possano sussi
stere principi intelligibili per la genesi dei corpi.
Il tema dell’immaterialismo è chiaramente impo
stato nel pensiero moderno dal Berkeley. Chi legge le
pagine dell’empirista inglese non potrà non trovare
una singolare risonanza dello stesso tema che si pre
senta in Gregorio: in entrambi c’è il tentativo di giu
stificare la materia dinnanzi allo spirito e allo stesso
Spirito di Dio. Per quel che attiene a Gregorio, la di
scussione ha il significato di farci comprendere che
il suo problema fondamentale è il tema di Dio, cui
tutto va riferito. Se la materia avesse una sua consi
stenza, egli dice, se ne gioverebbe il discorso dei
manichei e degli eretici. La materia, nella posizione
gregoriana è bene in quanto nasce dall’atto creativo
(volitivo) di Dio e come tale è intelligibile; e cosi
non può essere principio del male. Gregorio deve sot
tolineare, quindi, quest’aspetto sia dal punto di vista
teoretico che dal punto di vista morale. Si ripropone
qui, comunque, il discorso che abbiamo già eviden
ziato. Dopo che Gregorio ha individuato il tema del
l’uomo come appartenente al duplice mondo, dell'in
telligibile e del sensibile, non si pone la questione del
come ciò avvenga da un punto di vista scientifico. Egli
si fonda sulla Sacra Scrittura.
22 Introduzione
f) Il problema del male

Scartato che il male derivi dalla materia, la con
cezione gregoriana deve porre il principio del male
nella volontà di scelta dell’uomo, nella proairesis.
Anche se i termini, come afferma il Laplace, sono neo-
platonici 4a.
È interessante notare come Gregorio distingua
nettamente la trattazione del problema del male sul
piano metafisico dalla trattazione del tema del pecca
to, che ritroviamo al capitolo 20. Non è questo il te
sto fondamentale del discorso gregoriano sul peccato
originale, o, almeno, non è l’unico. Rinviamo il letto
re che volesse indagare piti a fondo la questione al bel
saggio del Vives, già citato. Qui sottolineiamo soltanto
la grande parte che ha nella scelta del male il tema
dell’ignoranza e il tema della negatività dell’esperien
za del male, « fondamento della morte e della corru
zione ». Ci si deve rifare, ancora una volta, al capitolo
16 se si vuol completare il panorama del problema del
male legandolo a quello della libertà.
g) Problemi di fisiologia
Da quanto siamo venuti esponendo nel corso del
la presentazione di alcuni temi di rilievo nel pensiero
del De hominis opificio ci sembra chiaro che l’intero
capitolo 30 dedicato a « considerazioni tratte dalla
medicina intorno alla formazione del nostro corpo »
non rappresenta un'appendice del discorso gregoria
no, ma ne è parte essenziale, costituendo al tempo stes
so un breve trattato di anatomia. La paternità delle
idee qui sostenute è certamente di Galeno, ma Grego
rio le utilizza in relazione al discorso sull'uomo. Chi
volesse raccogliere i dati biologici e scientifici che si
trovano in quest’opera gregoriana potrebbe vedere in
48 J. Laplace, IntrocLuction..., cit., p. 59.

Introduzione 23
Gregorio un’autentica cultura scientifica e il De ho

minis opificio è il primo trattato di antropologia
scritta da un Padre della Chiesa. Non dimentichiamo
lo. Gregorio confronta una fonte con l’altra in ordine
al suo punto di vista e l’acquisizione della scienza na
turale gli serve non solo a correggere la fonte platonica
e neoplatonica, ma anche quella stoica. Talvolta scor
ge nelle scienze naturali l’unica possibilità della dimo
strazione delle cose.
6. Edizioni e traduzioni del « De hominis opificio »
Nella grande edizione delle opere gregoriane ( Gre-

gorii Nysseni Opera), iniziata da Werner Jaeger nel
1959 e proseguita da noti studiosi dell’autore presso
l’editore E.J. Brill di Leida non è ancora apparso il
De hominis opificio. Nella collana delle « Sources Chré-
tiennes », il voi. n. 6 contiene la traduzione del De
hominis opificio a cura di J. Laplace, con note di
J. Daniélou, ma non il testo. Una riedizione, con il
testo greco, è da tempo annunciata, ma non ancora tra
i volumi che appariranno in breve tempo. Perciò ci sia
mo dovuti servire dell’edizione del Migne in Patrologia
graeca, voi. XLIV, coll. 124-256. Abbiamo anche con
sultato le note che si trovano raccolte alla fine del
volume e che, nel caso di quest'opera, non portano
elementi sostanziali. Nel tradurre ci siamo proposti
di rimanere fedeli al testo. Abbiamo segnalato ogni
nostro intervento.
Fra le traduzioni (il De hominis opificio è stato
tradotto in francese da J. Laplace, in tedesco da H.
Hayd e in inglese da H.A. Wilson) è da segnalare quel
la di Dionigi il Piccolo (D. Gregorii Nysseni, De crea-
tonis hominis liber, interprete Dionysio Romano exi
guo, in Patrologia latina, voi. LX VII, coll. 347-408). Si
tratta di una versione pressoché alla lettera, con pic
cole variazioni nella distribuzione dei capitoli e con
24 Introduzione
l'aggiunta di un paragrafo (De natura coeli, quod non

sit ex quatuor elementis secundum Aristotelem) che
Dionigi avverte non far parte dell’opera gregoriana.
Nota bibliografica
In ordine al De hominis opificio, oltre ai testi ci
tati nelle Note dell'Introduzione e della traduzione, tra
le altre opere cf.:
H.U. von Balthasar, Presence et pensée. Essai sur la
philosophie de Grégoire de Nysse, Parigi 1942.
J.B. Schoemann, Gregors von Nyssa teologische Antro
pologie als Bildtheologie, in « Scholastik », 1943,
pp. 31-53 e 175-200.
R. Leys, L ’image de Dieu chez Grégoire de Nyssa,
Bruxelles 1951.
A. Harl, Adam et les deux arbres du Paradis ou l’hom-
me milieu entre deux termes, in « Recherches des
Sciences philosophiques et religieuses ».
A. de Boer, Die Anthropologie von Gregorius von Nyssa,
Assen 1968.
C. Militello, La categoria di immagine nel Perì kata-
skeyhes Anthropou di Gregorio di Nissa per una
antropologia cristiana, in « O Theologos », Roma
1974, pp. 107-172.
B. Salmona, Il filosofare nei Luminari di Cappadocia,
Milano 1974.
B. Salmona, Ragione e libertà in Gregorio di Nissa, in
« Vetera Christianorum », Bari 1979, pp. 251-258.
Arché e Telos. L'antropologia di Origene e di Gregorio
di Nissa. Analisi storico-religiosa (Atti del Collo
quio, Milano 17-19 Maggio 1979), Vita e Pensiero,
Milano 1981.
B. Salmona, Il progetto di Dio sull’uomo: analisi del
« De hominis opificio » di Gregorio di Nissa, in
« Temi di antropologia teologica », Teresianum,
Roma 1981, pp. 343-376.
Gregorio di Nissa
L’UOMO
Gregorio vescovo di Nissa
al fratello Pietro, servo di Dio 1
Se si dovessero onorare con le ricchezze coloro

che sono eminenti per virtù, tu tta la quantità di esse,
come dice Salomone, sembrerebbe piccola per essere
adeguata alla tua virtù poiché molto più vale il ri
guardo che si deve alla tua venerazione che non l’onore
delle ricchezze. La santa Pasqua mi richiama alla
mente, poi, il dono consueto che reco alla tua magni
ficenza, o uomo di Dio. Troppo piccolo è questo dono
per essere degno di te, ma non impari alle mie forze:
un discorso come un mantello povero uscito dalla
m ia scarsa intelligenza, intessuto non senza fatica.
L'ipotesi del discorso sembrerà, ai più, audace, ma
non mi è parsa fuor di proposito. Solo Basilio, il nostro
comune padre e maestro, considerò degnamente la
creazione di Dio, poiché era uomo creato secondo Dio
e la cui anima era form ata ad immagine del Creatore.
Egli rese manifesta ai molti la bellezza dell’uni
verso per mezzo della sua speculazione, e rese conosci
bile, per coloro che sarebbero stati spinti alla ricerca
della sua scienza il mondo formato dalla vera sapien
za di Dio.
Pur essendo troppo piccolo per ammirarlo ho
pensato ugualmente di completare le considerazioni
1 Pietro è il fratello minore di Basilio e Gregorio; cf.

V ita S. Macrinae, PG XLVI, 972 A-B.
28 Gregorio di Nissa
di quel grande, non contaminando la sua fatica con

l'attribuzione < a lui della nuova opera> (non è in
fatti lecito disonorare la sua bocca considerandola
autrice dei nostri discorsi), ma perché non appaia che
la gloria del m aestro manchi nei suoi discepoli.
Se, infatti, avendo il suo Hexaemeron tralasciata
la considerazione dell'uomo, nessuno degli scolari
avesse intrapreso il completamento della parte man
cante, forse la sua gloria si sarebbe prestata all'accusa
dei detrattori, come avesse trascurato di infondere nei
suoi ascoltatori un a b ito 2 al pensare. Secondo la mia
possibilità ho osato compiere l'esegesi delle cose che
rimanevano da trattare. Se qualcosa delle mie sarà tro
vata non indegna del suo insegnamento, il merito
sarà tutto riferito al maestro, ma se il mio discorso
non raggiungerà la grandezza della sua speculazione,
egli, avendo evitato il biasimo, sarà libero dall'accu
sa di non aver ingenerato qualcosa di saggio nei suoi
scolari. E i critici mi riterranno giustamente respon
sabile di non aver saputo, nella pochezza del mio cuo
re, contenere la sapienza di un cosi grande maestro.
Il fine della mia considerazione non riguarda cose
piccole, né da tenersi seconde alle meraviglie del co
smo, anzi forse < s i tra tta della realtà > più grande
di quante ne conosciamo; nessun'altra cosa, infatti, è
simile a Dio, eccetto la creazione dell'uomo. Cosi con
fido ci sia comprensione da parte dei benevoli letto
ri per il mio scritto, anche se il discorso resta molto
al di sotto della dignità dell'argomento: nessuna, in
fatti, si deve trascurare delle cose intorno all’uomo,
di quelle che sono accadute all’inizio, di quelle che
speriamo accadranno nel futuro e di quelle che ora
contempliamo. Sarebbe biasimata la mia opera come
inferiore alla promessa se nella considerazione del
l’uomo che intraprendo omettessi qualcosa di quelle
che si trovano nell'ipotesi di lavoro.
2 Cf. il tema aristotelico di éxis.
Gli argomenti intorno all'uomo semBrano presen
tarsi in maniera contraddittoria, perché le cose che
erano al principio e quelle che sono ora nella sua na
tura non si trovano tra loro in necessario concatena
mento logico3. Possiamo risolvere la contraddizione
con la guida delle Scritture e con il ragionamento,
cosi che l'ipotesi giunga a < trovare > il concatena
mento logico e l’ordine di quelle cose che appaiono
< tr a lo ro > in contraddizione, mentre tendono ad un
solo fine, trovando la potenza divina speranza per ciò
che è al di là della speranza e uscita per le cose per le
quali non si vede una via.
Per maggior chiarezza ho pensato di porgerti il
discorso < premettendo ai capitoli > brevi riassunti,
affinché tu possa nella brevità delle argomentazioni,
conoscere il piano di tu tta l'opera.
1. Si considera qualche particolare della filosofia del

cosmo e si raccontano le cose che accaddero prima
della generazione dell’uomo
« Questo è il libro della genesi del cielo e della

terra », dice la Scrittura, quando fu compiuto tu tto il
mondo visibile e quando ciascuno degli esseri prim a
separati raggiunse la propria sede, quando il corpo
del cielo circondava tutte le cose: nel mezzo si situa
va la m ateria dei corpi, pesante e volta verso il basso,
l’acqua e la terra che si contenevano reciprocamente.
Legame solido tra gli esseri generati fu collocata den
tro di essi l'arte e la potenza divina che governa con
duplice energia tutte le cose: per mezzo della quiete
e del movimento si produce la generazione delle cose
3 È il termine akolouthìa, che talvolta rendiamo anche solo

con logica. Per gli studi sul termine, cf. l'Introduzione. Cf.
Oratio cathechetica magna, v. 8, ed. Meridier, pp. 28-30.
che ancora non sono e la conservazione di quelle che

sono.
Intorno alla natura grave e im m obile4 celerissi
mo il moto del polo spingendosi in circolo a modo di
disco, < gli elementi > sono m antenuti tra loro in
unione. Infatti la sostanza che si muove circolarmen
te per la velocità del movimento circonda la compat
tezza delle terre e, d'altra parte, la sostanza stabile e
salda per la sua fissità immutabile aumenta l’evolu
zione delle cose che si muovono in circolo. Una stessa
tensione è stata situata in ciascuna delle sostanze se
parate per mezzo della propria attività: ciò che è
stabile per natura e ciò che gira con necessaria rapi
dità. Cosi, infatti, né la terra cambia dalla propria
posizione, né il cielo si stanca mai dal grandissimo
impeto del proprio m ovim ento5.
Ecco i prim i elementi che la sapienza del Creatore
ha stabilito quale principio di tutto il meccanismo de
gli esseri. Penso che il grande Mosè dichiarando che
al principio Dio creò il cielo e la terra, volesse signifi
care che nella creazione tutti i fenomeni che per vo
lontà di Dio sono stati condotti alla generazione sono
stati originati dal movimento e dalla quiete. Essendo
il cielo e la terra diametralmente tra loro opposti a
causa della loro attività, la creazione che sta nel mez
zo in parte partecipa delle situazioni vicine e si col
loca nel mezzo degli estremi, cosi che sia chiara la
connessione che hanno tra loro le cose contrarie. At
traverso questo mezzo, l'aria imita l’incessante mobi
lità e sottilità dell'essenza del fuoco per la leggerezza
della natura e l'attitudine al movimento, tuttavia non
è tale da essere aliena dalla parentela con le cose
4 Cosi traduciamo: tò bary kaì am etàtheton thés akynhé-

tos fùseos, rendendo, come spesso faremo, l’astratto con il
concreto.
5 È un antico principio stoico che ricorre pure in Cicerone,
De natura deorum, II, 45, pp. 115-116.
L'uomo 31
stabili, non rimanendo sempre priva di movimento, né

sempre scorrendo e disperdendosi.
Per la fam iliarità6 con l’ima e con l’altra diven
ta come un confine tra le opposte proprietà7, mesco
lando e separando in se stessa gli elementi per natura
eterogenei; per la stessa ragione anche la sostanza
umida si armonizza con l’uno e con l’altro dei con
trari. Per la pesantezza e la tendenza verso il basso
ha molta familiarità con la terra, e per la partecipazio
ne alla fluidità e alla permeabilità non è del tutto lon
tana dalla natura del movimento. Allora è possibile la
mescolanza dei co n trari8, della pesantezza che si tra
sforma in movimento e del movimento non impedito
dalla pesantezza, cosi che si congiungono tra loro
sostanze per natura estremamente separate. Ben più:
diventando una sola attraverso le sostenze che ten
gono il mezzo, per parlare con linguaggio preciso, la
stessa natura delle parti contrarie non è mai del tutto
senza mescolanza con le proprietà dell’altra perché,
come credo, i fenomeni del cosmo inclinano gli u n ì
verso gli altri, e la creazione che si trova < dispersa >
nelle proprietà dei contrari cospira verso la propria
u n ità 9. Infatti il movimento non è solo passaggio di
luogo, ma è anche trasformazione (diciamo ancora
che la natura immutabile non conosce il movimento
verso l’alterazione), e la divina sapienza avendo scam
biate le proprietà particolari, ha posto in ciò che è
sempre in movimento l’inalterabilità, e in ciò che è
6 È il termine oikeióthes; questo termine e altri della

stessa radice si trovano assai frequentemente presso Grego
rio ed hanno un significato più profondo che non l'italiano
familiarità, familiare, ecc.
7 È il termine m ethórios, fondamentale nel discorso gre
goriano: cf. J. Daniélou, Frontière, c. VI del cit. L’ètre et le
tem ps chez Grégoire d e N ysse, pp. 116-132.
8 Abbiamo tralasciato K aì synodos perché pleonastico.
9 II testo porta pròs eauthén, che abbiamo tradotto: verso
la propria unità.
sempre immobile il movimento, avendo fatto ciò con

provvidenza, affinché, vedendo nelle cose create ciò
che è proprio della natura divina, l’inalterabilità e
l’immutabilità, < gli uomini > non ritenessero di po
ter chiamare Dio la creazione. Infatti non è consenta
neo con il divino ciò che si trovi ad essere mutabile e
alterabile. Per questo la terra è fissa, ma non immo
bile; il cielo, al contrario, che non si altera, non ha
fissità: affinché la potenza divina, avendo mescolato
alla natura in quiete l'alterazione e alla natura immu
tabile il movimento, legasse mescolando tra loro le
proprietà particolari con una certa affinità e allonta
nasse dalla supposizione che in esse sia il divino.
Né 1una né l’altra cosa infatti possono essere ri
tenute di natura divina: né ciò che non è mai in ripo
so, né ciò che si trasforma. È cosi che l'insieme delle
cose raggiunge il proprio compimento. Dice, infatti,
Mosè: furono compiuti il cielo e la terra e tutte le cose
che stanno in mezzo ad essi e ciascuna fu ornata con
la bellezza che le compete, il cielo con la chiarezza
degli astri, il mare e l'aria con gli animali che nuota
no e che volano, la terra con la diversità delle piante e
degli arbusti: tutte queste cose ricevono insieme dalla
volontà divina la loro vitalità e la terra le genera nel
medesimo momento.
La terra era piena di cose mirabili avendo gene
rato con i fiori i frutti; i prati erano pieni di tutte
quelle cose che in essi nascono; tutti i dorsi dei monti,
le cime, i versanti delle coste e le valli si coronavano
di erbe nuove e di varietà di alberi, che appena sorti
dalla terra subito giungevano alla bellezza perfetta.
Ogni cosa era nella gioia e vivificata secondo il pre
cetto divino. Gli armenti e le greggi dimoravano nei
boschi, dappertutto i luoghi aperti e ombrosi risuo
navano dei canti degli uccelli musicali. La vista del
m are era, com'è naturale, quale la consentiva l'ordine
della quiete e della tranquillità dei suoi flutti, e gli
L’uomo 33
ormeggi e i porti creatisi spontaneamente per il vo

lere divino presso le sue coste lo congiungevano con la
terraferm a. I pacifici movimenti delle onde corrispon
devano alla bellezza dei prati, increspando con arie
leggere la superficie della sommità.
E tutto il tesoro della creazione sulla terra e sul
mare era pronto, ma non c'era chi ne partecipasse10.
2. Perché l’uomo giunge come ultim o nella creazione
Questa grande e onorevole cosa che è l'uomo non

aveva ancora trovato posto nell'universo delle cose.
Non era, infatti, conveniente che il capo apparisse
prim a delle cose sulle quali avrebbe comandato. Ma,
preparato dapprim a l'impero, era conseguente fosse
rivelato il re allorché il Creatore di tutto aveva prepa
rato quasi una sede regia per colui che avrebbe dovuto
regnare: questa era la terra e le isole e il mare e
sopra di essi il cielo come un tetto. Ricchezze di tutti
i generi erano raccolte in questa reggia, ricchezze di
tutta la creazione, ciò che è nelle piante, nelle gemme
e in tutto il mondo sensibile, vivente e animato.
Cosi, se bisogna contare in queste ricchezze le
m aterie che per la bellezza dei colori appaiono ono
revoli agli occhi degli uomini come l'oro e l'argento e
quelle pietre che gli uomini amano, tutti questi beni
Dio gettò nei seni della terra come in tesori regali.
Poi aggiunse nel mondo l'uomo perché divenisse il
contemplatore e il padrone delle meraviglie che sono
in esso, cosi che attraverso il loro godimento ricevesse
l'intelligenza di chi le aveva preparate e attraverso la
10 È uno di quei passi, e sono moltissimi, in cui lo spirito

(e anche la lettera) della Scrittura si possono accordare facil
mente, salvo la diversa interpretazione con le fonti gregoriane
soprattutto stoiche (cf. l’Introduzione).
bellezza e la grandezza di ciò che vedeva potesse inve

stigare la ineffabile e inesprimibile potenza del Crea
tore u.
Per tutte queste cose l'uomo è giunto come com
pimento, non come vile, gettato tra gli ultimi, m a per
ché dalla nascita conveniva fosse il re. E come un buon
maestro di casa non fa entrare l’invitato prim a di aver
preparato i cibi, ma dopo che abbia preparato tutte
le cose e decorato con ornamenti adatti la casa, il
sedile della mensa, la tavola; e quando tutte le cose
sono preparate per la mensa fa entrare il convitato
nel focolare, nello stesso modo il ricco e magnifico
convitante della nostra natura, dopo aver decorato la
casa con ogni ricchezza e avendo preparato un vario
e magnifico convito, introduce l'uomo dandogli non
il compito dell’acquisto delle cose che ancora non
sono, ma il godimento di quelle presenti. E perciò get
ta in lui due principi di creazione, mescolando al ter
reno il divino affinché attraverso entrambi abbia in
maniera congenere e familiare il godimento dell’uno
e dell'altro: di Dio attraverso la sua natura più divina,
dei beni terreni attraverso l'omogenea sensazione.
3. La natura umana è più onorevole di ogni altra

creatura esistente
È bene che non resti inconsiderato, una volta che

sia stato posto il fondamento di tale e tanto cosmo
e delle parti che lo costituiscono nella sua totalità,
come la creazione fu condotta senza preparazione ed
ebbe consistenza contemporaneamente al comando di
vino ed invece un consiglio precede la creazione del
11 Si possono, qui, confrontare le fonti stoiche, ma anche

Basilio (cf. PG XXIX, 329 C). Gregorio, dal canto suo, discor
re piuttosto della inconoscibilità di Dio.
L’uomo 35
l'uomo ed è preparato un piano da parte dell’artefice

divino secondo il passo della Sacra S crittu ra12 per
determinare l'essere che sarebbe venuto al mondo, la
sua natura, di quale archetipo avrebbe portato l'im
magine, per qual fine sarebbe stato creato, che cosa
sarebbe divenuto attraverso la propria attività e di
chi sarebbe divenuto dominatore. Ogni cosa la Scrit
tura considera in precedenza, come egli abbia otte
nuto una dignità anteriore alla nascita e abbia otte
nuto l'egemonia sugli esseri prim a di giungere <egli
stesso> all'essere. Dice infatti < la S crittu ra> , con
Mosè: « Facciamo l'uomo secondo la nostra imma
gine e somiglianza e comandi ai pesci del mare, alle
fiere della terra, agli uccelli del cielo, a tu tti gli ani
mali e a tu tta la terra ». Qual meraviglia! Il sole è
creato e nessuna deliberazione precede! E cosi av
viene per il cielo e niente li eguaglia di ciò che è nella
creazione. Con una sola parola queste meraviglie sus
sistono e il discorso sacro non indica né da dove ven
gono, né come, né altre cose del genere.
Cosi ogni cosa in particolare, l’etere, l'aria che sta
nel mezzo, la terra, gli animali, le piante, tutte queste
cose vengono alla nascita con una sola parola. Nella
creazione dell'uomo il Creatore dell'universo13 avan
za con circospezione e prim a prepara la m ateria ne
cessaria per la sua formazione, rende simile la sua
form a alla bellezza di un archetipo, stabilisce il fine
in grazia del quale è creato, gli costruisce una natura
corrispondente e accordata con le sue attività, in ordi
ne al piano che si è proposto.
12 Gen. 1, 26.
13 E il termine Kataskeuhés che significa piuttosto for
mazione; è il termine che ricorre anche nel titolo dell’opera.
Gregorio, a proposito dell'uomo, lo usa a preferenza di K tìsis.
4. La creazione dell’uomo significa il potere che egli

ha di dominare le cose
Come da parte dei tecnici si dà allo strumento

una forma corrispondente all'uso, < D io > costruisce
la nostra natura come qualcosa adatta all’esercizio
della regalità, avendolo preparato < l'uomo > in modo
che fosse adatto a regnare per la superiorità dell'ani
m a e per la forma stessa del corpo. Infatti l'anima
m ostra dal di dentro ciò che è regale e sublime, di
molto separata dalla privata povertà, e poiché è senza
p ad ro n e14 e in suo a rb itrio 15 si comporta con padro
nanza di sé. E di chi altro è ciò se non del re? E
oltre a ciò, l’essere immagine della natura che governa
tutte le cose niente altro significa che all'atto della
creazione16 sia stata form ata come natura regale.
Come infatti, secondo l'uso umano, coloro che co
struiscono immagini dei potenti plasmano il tratto
della forma e descrivono con vestimenti di porpora la
dignità regale e a causa della rassomiglianza per abi
tudine anche l'immagine si chiama: il re, cosi anche
l'umana natura, poiché era form ata per il governo del
le altre < creature > , per la somiglianza con il re di
tutto, fu fatta come un'immagine vivente che ha comu
nanza con il suo archetipo per la dignità e per il nome.
Non è ornata di porpora, né significa la sua dignità
per mezzo di scettro o diadema (l'archetipo, infatti,
non sta in queste cose), ma al contrario è rivestita del
la virtù che è il più regale di tu tti i vestimenti e inve
ce che sullo scettro si appoggia sulla beatitudine del
l'immortalità, invece che del diadema regale è orna
14 Cosi traduciamo il termine adéspotos.

15 Cosi traduciamo il termine autexoùsios.
16 II testo porta euthjs, subito. Si delinea il consistere
dell’immagine di Dio nell’uomo della libertà (si potrebbe di
qui giungere a Scoto Eriugena, attento lettore di Gregorio e
da Scoto a Cartesio).
L’uomo 37
ta della corona della giustìzia, di modo che tu tto in

essa manifesti la sua dignità regale per la precisa somi
glianza con la bellezza dell’archetipo.
5. Come l’uomo sia immagine della divina regalità
La divina bellezza non risplende per la figura o

per la felicità della forma, o per la bellezza dei colori,
ma si contempla in una indicibile beatitudine secon
do la virtù. Come i pittori attraverso i colori trasfe
riscono nei quadri le forme umane, tentando di adat
tare all'immagine le tinte familiari e convenienti, cosi
che l'archetipa bellezza sia trasferita con precisione
all'immagine, cosi a me pare che il nostro C reatore17,
avendo ornato con la sua bellezza l’immagine con il
manto della virtù, come con colori, m ostra in noi il
suo principato. La molteplicità e la multivarietà dei
colori che sono nell'immagine, attraverso i quali si
riproduce la vera forma, non sono né il rosso, né il
bianco, né qualche commistione di questi < colori>
con altri, né il nero che sottolinea gli occhi e le so
pracciglia e del quale una certa mescolanza adombra
le parti cave dell'immagine, né ogni altro cosa abbiano
ritrovato le mani dei pittori. Ma, al posto di queste
sono la purezza, la libertà di sp irito 18, la lontananza
da tu tti i mali e tu tte le cose di questo genere attra
verso le quali si form a negli uomini la somiglianza
con Dio.
Con questi fiori il demiurgo della propria imma
17 II termine qui è pldsth es, che dà l ’idea propria della

formazione.
18 Come abbiamo detto anche nell'Introduzione, acco
gliamo, per apatheia, la traduzione libertà d i spirito. Se l’uo
mo fosse rimasto nel su o stato primitivo in questo termine
(e concetto) si sarebbe riassunta tutta la libertà dell’uomo
poiché esso avrebbe dato significato a tutti gli altri termini.
gine ha ornata la nostra natura. Se ricercherai insie

me anche le altre cose attraverso le quali si delinea la
bellezza divina, troverai in queste salvata la somi
glianza dell'immagine che noi siamo. Intelligenza19 e
P arola20 è la divinità: in principio, infatti, era la Pa
rola. E i profeti secando Paolo hanno lo spirito di
Cristo che parla in essi21. Non lontana da questi at
tributi è la natura umana n. Vedi in te stesso la ragio
ne e il pensiero, immagine deH’Intelligenza e della
Parola per essenza. Ancora, Dio è carità: cosi dice il
grande Giovanni che « l'amore è Dio e Dio è amore » B.
Colui che ha plasmato la nostra natura ha fatto nostro
anche questo carattere: « Conosceranno tutti che sie
te miei discepoli, se vi amerete reciprocamente » 24.
Non essendoci l'amore si altera tutto il carattere del
l'immagine.
La divinità tutto vede, tutto sente, tutto scruta:
anche voi attraverso la vista e l'udito avete la percezio
ne delle cose e il pensiero che ricerca e scruta gli
esseri.
19 II termine è noiis, che molti traducono spirito; a noi

è parso dover tradurre intelligenza, com e abbiamo già detto
neH'Introduzione perché tale significato ci pare comportare
la struttura ontologica dell'uomo quale emerge dalle pagine
gregoriane.
20 Abbiamo tradotto il termine Lògos con Parola perché
qui si tratta di un riferimento al Lògos divino. Nel seguito
abbiamo dato, quando non sia detto diversamente, il senso di
ragione perché il termine esprime, pur senza perdere il lega
me con il Lògos divino, l'attività razionale umana.
21 1 Cor. 7, 40; il termine che qui usa san Paolo è pneùma.
22 II termine è qui tó anthrópinon, che abbiamo tradotto
con: natura umana.
23 1 Gv. 4, 7-8.
24 Gv. 13, 35.
L'uomo 39
6. Ricerca della parentela dell’intelligenza con la na

tura. Di passaggio viene pure confutata l’opinione
degli Anomei
Nessuno pensi che io affermi che la divinità ab

bracci tutti gli esseri a somiglianza dell'attività uma
na per mezzo di diverse operazioni. Non è infatti pos
sibile nella semplicità di Dio la varietà e la molte
plicità delle attività di percezione. Neppure noi, in
fatti, abbiamo molte attività di percezione delle cose
anche se in molti modi attraverso le sensazioni affer
riamo le cose della vita. Una sola è la potenza, la
stessa intelligenza che è in noi, che percorre ogni sen
sazione e afferra gli esseri: essa contempla attraverso
gli occhi il mondo dei fenomeni, sente con l'orecchio
ciò che si dice, ama ciò che desidera e rifiuta ciò che
non è secondo < il suo> piacere, si serve delle mani
per ciò che usa, prendendo e abbandonando con esse
gli oggetti secondo quanto giudica utile.
Se, dunque, nell'uomo nel quale la natura ha pre
parato diversi organi per la sensazione è una sola e
medesima l'intelligenza che si muove attraverso tutte
le attività e si serve, secondo la convenienza, di cia
scuna per il fine proprio non modificando la sua na
tura per la diversità delle operazioni, come si potreb
be vedere in Dio, attraverso la varietà delle potenze,
la molteplicità delle essenze? « Colui, infatti, che ha
plasmato l'occhio », come dice il Profeta, e « Colui che
ha formato l'orecchio » s , secondo i modelli ohe sono
in lui introduce nella natura umana queste attività
come caratteri costituiti per la conoscenza. « Faccia
mo », dice, « l'uomo secondo la nostra immagine » M.
« Sai. 94, 9.
26 II plurale, secondo la tradizione cristiana, è qui usato
perché si tratta di un’azione della Trinità. Non è possibile qui
l'interpretazione filoniana che si rifà al Timeo platonico.
Ma dove a mio avviso l'eresia degli Anomei?27.

Che cosa dicono contro questa parola? Come salve
ranno in questa parola il vuoto della loro opinione?
Forse diranno che è possibile che una sola immagine
assomigli a forme diverse? Se il figlio ha una natura
dissimile nei confronti di quella del padre, come può
una sola immagine essere costituita da nature diverse?
Colui che dice, infatti « Facciamo l'uomo secondo
la nostra immagine » e che indica la santa Trinità con
designazioni plurali non parlerebbe dell'immagine in
modo singolare se i modelli fossero dissimili tra loro.
Non sarebbe, infatti, possibile m ostrare un'unica im
magine di persone che non coincidessero tra loro,
ma se diverse fossero le loro nature diverse del tutto
< sarebbero > le loro immagini essendo ognuna si
mile a ciascuna natura.
Ma se l'immagine è ima non essendo unico l'ar
chetipo chi sarà cosi fuor di pensiero da ignorare che
le cose che sono simili ad un unico essere lo sono
anche tra di loro? Perciò forse la Scrittura per taglia
re questo male dice a proposito della creazione della
vita umana: « Facciamo l'uomo secondo l'immagine
e la somiglianza nostra ».
7. Perché l’uomo sia stato fatto dalla natura nudo di

ogni arma e riparo
Ma che cosa vuol significare l'es

sere eretto della statura? Perché al corpo non sono
congenite forze naturali? L'uomo giunge alla vita nudo
di protezioni naturali, inerme, povero e indigente di
tutto nei confronti dei bisogni, degno in apparenza
27 Gli Anomei vedevano nel Figlio una natura distinta da

quella del Padre. Lo stesso argomento usato qui da Gregorio
per confutarli si trova anche in Giovanni Crisostomo.
L'uomo 41
piuttosto di essere commiserato che di essere dichia

rato felice. Non è armato della difesa dei corni, non
dell’aoumine delle unghie e nemmeno di scudi, non di
denti, non è fornito dalla natura di aculei avvelenati
per dare la morte, cose queste che molti animali pos
siedono per la difesa contro chi loro arreca danni;
< l’uomo > non copre il corpo con vesti di peli.
Sembrerebbe che colui che dovrà avere il coman
do sugli altri, avrebbe dovuto essere, da parte della
natura, munito di armi per la propria difesa senza
aver bisogno dell’aiuto di altri. Ora il leone, il cin
ghiale e la tigre e simili animali hanno una forza suf
ficiente per la loro salvezza da parte della natura. E
al toro < la natura > ha dato le corna, alla lepre la
velocità, alla gazzella il salto e la sicurezza degli oc
chi, ad altri animali la grandezza, ad altri ancora la
proboscide, agli uccelli le ali, all’ape il dardo e in
tutti, senza eccezione, dalla natura è ingenerato qual
che < mezzo d i> difesa.
Solo fra tutti, l’uomo è meno rapido dei corridori,
è più piccolo dei corpulenti, è più facile a prendersi
di quelli che sono resi saldi dalle armi fornite dalla
natura. E come, dunque, qualcuno chiederà, un simi
le essere è stato designato al comando di tutti?
Ma non è difficile m ostrare che ciò che appare
debolezza per la nostra natura è occasione per domi
nare quelli che ci circondano n. Se infatti l’uomo fosse
di tale forza da superare in velocità il cavallo e se
avesse tali piedi da non soffrire per la durezza del suo
lo, come sostenuto da zoccoli o da unghie, se portasse
corna o pungiglioni o artigli, sarebbe con simili mezzi
connaturati al suo corpo primieramente un essere fe
rino e di spiacevole incontro. Inoltre non ricerche
rebbe il comando sugli altri non avendo bisogno del
28 Cf. Origene, Contra Celsum, IV, 76. È una nota di otti

mismo stoico.
l'aiuto di alcuno dei sottoposti. Ora invece, in virtù

della sua situazione29 tra ciascuno degli animali a lui
sottoposti sono divise le cose che gli sono utili e cosi
appare necessario il comando nei loro confronti. In
fatti la lentezza e la difficoltà del movimento del corpo
ha condotto il cavallo in uso dell'uomo che lo ha do
m a to 30, la nudità del suo corpo gli ha reso necessario
sorvegliare le pecore affinché con la loro lana annuale
completi ciò che manca alla sua natura. Il fatto che
gli sia necessario trarre da fuori i mezzi di sostenta
mento per la vita ha aggiogato al suo servizio gli ani
mali da carico. Non potendo, a somiglianza delle be
stie dei campi, cibarsi di erbe, ha sottomesso, addo
mesticandolo, il bue, che con le sue fatiche gli rende
più facile la vita. Perché aveva bisogno di denti e di
un organo per mordere, il cane mette al suo servizio
la mascella diventando per l'uomo una spada vivente.
Più forte della difesa delle corna e più tagliente
dell'acutezza dei denti il ferro è stato utilizzato dal
l'uomo: non sempre attaccato a lui come le difese del
le fiere, ma al tempo debito combattendo con lui, ri
mane in disparte per il resto del tempo. E invece di
< avere > le squame del coccodrillo, gli è possibile
con esse fare uno scudo per cingerne la pelle secondo
l'opportunità. Oppure invece delle squame lavora con
la tecnica il ferro: usandolo in tempo di guerra ne
torna libero in pace, abbandonando l'arma. Fa servire
alla vita anche l'ala degli uccelli, cosi che, per l'in
ventiva, non ci resti lontana la velocità del volatile.
Alcuni animali diventano, poi, addomesticati e aiutano
i cacciatori, e grazie ad essi altri sono stati sottomes
si ai suoi bisogni. Ed anche avendogli la tecnica, attra
verso l'inventiva, costruito frecce alate, < l'uomo >
porta al suo servizio, con l'arco la velocità dell'uccel
29 II testo porta toùtou kàrin, in grazia di ciò.
30 Traduciamo cosi: Tò mèn brady, toii sóm atos dyskinhe-
ton, tòn ippon thè kreia proségaghé te kal edamàsato.
L'uomo 43
lo. Infine l’essere i suoi piedi sensibili e di pelle facile

allo sfregamento rende necessario < all'uomo > l’aiuto
delle cose che gli sono sottomesse: di qui viene infat
ti che adatti ai suoi piedi le calzature31.
8. A causa della statura eretta dell’uomo anche le mani

sono state fatte per il linguaggio. In questo capi
tolo anche qualche considerazione filosofica sulla
diversità delle anime
La figura dell’uomo è eretta e guarda verso l’al

to: cose queste degne del comando e della regalità.
Il fatto che solo l'uomo tra gli esseri sia fatto cosi,
mentre il corpo di tutti gli altri è orientato verso il
basso, m ostra chiaramente la diversa dignità degli
esseri sotto il potere dell'uomo e di questa potenza che
li sovrasta. Per tutti gli altri < animali > le membra
anteriori del corpo sono piedi perché la loro curvatura
ha bisogno dappertutto di un appoggio; nella forma
zione dell’uomo le mem bra sono diventate m a n i32.
Per una figura eretta era sufficiente una sola base che
sostenesse l'essere33 con due p ied i34 in sicurezza.
D’altra parte anche per il linguaggio35 ci sono coo-
31 Questo capitolo è interessante anche perché vi si
tratta del lavoro dell’uomo.
32 Inizia qui un discorso sull'importanza e l’utilità delle
mani per l'uomo, che evidenzia in Gregorio, accanto al rigore
logico quasi una capacità di dipingere l'argomento che sta
trattando.
33 Non abbiamo tradotto pròs thèn kretan, che abbiamo
ritenuto superfluo.
34 Questo discorso è biblico, letto all'interno della pro
spettiva della regalità di cui parla il libro della Genesi. La
tematica della statura eretta si trova in m olti autori perché
era diventato luogo comune (topos).
35 In questo capitolo, traduciamo lògos con linguaggio e
logikós con linguistico non solo in relazione all’argomento
che richiede questa traduzione quanto perché l’espressione
peratrici con il loro aiuto le mani. Chi dicesse proprio

della natura linguistica il servizio delle mani, non
sbaglierebbe di molto non solo per il fatto comune
che viene facilmente alla mente che esse ci permetto
no di rappresentare per mezzo di lettere le parole (infat
ti non è privo dell'eleganza della parola il fatto che pos
siamo esprimerci con lettere e in un certo modo con
versando con le mani, conservare con la natura degli
elementi i suoni36). Ma pure riguardo ad altre cose
dico che le mani aiutano alla formazione della parola.
Prima di dissertare su questo, ripensiamo un
argomento che abbiamo tralasciato. Poco è mancato,
infatti, che ci siamo dimenticati che secondo l'ordine
delle cose vien prim a il germoglio di ciò che nasce
dalla terra, vengono, poi, gli animali senza ragione e,
dopo questi, la creazione dell’uomo. Forse di qui im
pariamo ciò che è alla portata di tutti: che dal Crea
tore è stata fatta apparire l'erba vantaggiosa per i
viventi e le bestie dei campi in vista deH'uamo.
Per questa ragione < Dio> ha creato il nutrim ento
prim a degli animali, e prim a dell’uomo ciò che dove
va servire alla sua vita. A me pare che Mosè abbia
dimostrato attraverso una dottrina misteriosa e indi
cibile una filosofia dell'anima che aveva immaginato,
ma non compreso con chiarezza anche l'educazione
pagana37. Insegna infatti a noi la Scrittura che in tre
modi distinti è da considerarsi la forza vitale e ani
male: quella che perm ette agli esseri solo di accrescer
si e nutrirsi, attirando a sé il nutrim ento necessario
linguistica è l’espressione della razionalità; questo capitolo

rivela una vivacità di concetto e di espressione veramente no
tevole e una vera «m odernità» del pensiero gregoriano.
36 È il linguaggio che caratterizza l'uomo.
37 II testo ha éxothen paideusis, l'educazione estranea. Per
quel che attiene la tematica della cultura pagana e del suo
rapporto con la cultura « circoncisa », Gregorio discute in
De Vita Moysis, dandone una teoria molto interessante.
L’uomo 45
per lo sviluppo; essa è detta naturale e si osserva nelle

piante, infatti nei prodotti della natura è possibile
osservare una forza vitale priva di sensazioni.
In secondo luogo c'è un'altra forma di vita che
possiede la prim a forma vitale e aggiunge ciò che è
ordinato secondo la sensazione, come è nella natura
degli anim ali38; essi non solo si nutrono e si accresco
no, ma hanno pure attività sensibile e percezione. La
perfetta vita nel corpo si osserva presso la natura
razionale, dico la natura um ana che si nutre, ha sen
sazioni e partecipa della razionalità ed è governata
dall’intelligenza39. Degli esseri, ci sono da una parte l’in
telligibile, dall’altra il corporeo. Ma tralasciamo ora
la divisione della natura intelligibile nelle proprie di
stinzioni, non è questo il nostro discorso.
Delle nature corporee, alcuna è del tu tto priva
di vita, altre partecipano della attività vitale; tra i
corpi viventi, poi, qualcuno è fornito di sensazione,
altri ne sono privi. La natura sensibile si divide a sua
volta in razionale e non razionale, e cosi dopo la na
tu ra non animata, sostegno della figura degli esseri
viventi, il legislatore dice essersi form ata la vita fisi
ca, che esiste nel germe delle piante; pone in seguito
gli esseri governati secondo la sensazione. Seguendo,
poi, l'ordine logico, fra gli esseri che ricevono la vita
dalla carne, da una parte ci sono gli esseri sensibili
che possono vivere per se stessi senza la natura intel
ligibile e dall'altra l’essere razionale che in nessun
altro modo nascerebbe nel corpo se non fosse mesco
lato alla sensibilità. Per questo, compimento dopo le
piante e gli animali, fu creato l’uomo poiché la natura
avanza per un cammino logico verso la perfezione.
Questo animale razionale, l’uomo, si forma attraverso
la mescolanza di tutte le forme di anima. Si nutre
infatti secondo la parte fisica dell'anima, a questa po
38 II termine è qui àlogos, irrazionale.
39 Cf. De Anima e t resurrectione, in PG, XLVI, 60 A-B.
tenza di accrescimento aggiunge quella sensibile che

tiene il mezzo tra la natura della sostanza intelligibile
e di quella materiale, tanto più grossolana di quella
quanto più pura di questa. Segue la familiarità e la
mescolanza della sostanza intelligibile con ciò che è
luminoso della natura sensibile: in queste sostanze sta
l'origine dell’uomo.
La stessa cosa im pariam o presso l'Apostolo che
scrivendo agli Efesini40 pregando per loro perché cu
stodiscano l'integrità del corpo, dell’anima e dello
sp irito 41 per la parusia del Signore, dice corpo per la
parte nutritizia, indica con anima la parte sensibile e
con spirito l'intelligibile. In questo modo anche il
Signore istruisce nel Vangelo lo scriba sul fatto che
l'amore di Dio precede tutti i comandamenti, eserci-
tandovisi con tutto il cuore, con tu tta l'anima, con
tutta l'intelligenza. Anche qui mi pare la Scrittura spie
ghi la stessa differenza dicendo cuore per la natura
corporea, anima per ciò che sta in mezzo, pensiero
per la natura più elevata, la capacità di pensare e di
agire42. Cosi anche l'Apostolo conosce tre distinzioni
della libertà di scelta: chiama carnale quella che è
occupata intorno al ventre e alle passioni piacevoli
intorno ad esso, animale ciò che sta in mezzo tra la
virtù e il vizio, superiore a questo, m a non parteci
pando strettam ente a quella, spirituale quella che si
osserva nella partecipazione alla vita secondo Dio. È
perciò che scrivendo ai Corinti, biasimando il loro
vivere dedito ai piaceri e alle passioni dice: « Voi sie
te carnali e incapaci delle dottrine più perfette » 43;
altrove facendo un confronto fra il momento di mezzo
40 II riferimento può essere a Ef. 4, 23 e 5, 18, il concetto

è però quello di 1 Tess. 5, 23. Dionigi il piccolo nella sua tra
duzione (cf. Introduzione) sostituisce a Efesini, Tessalonicesi.
41 II termine qui è pneiima.
« Cf. Mt. 22, 37; Me. 12, 30; Le. 10, 27.
« 1 Cor. 3, 1.
L'uomo 47
e il perfetto dice: « l’uomo animale non accoglie le

cose dello spirito, per lui sono follia, l’uomo spirituale
giudica tutte le cose e non è giudicato da nessuna » 44.
Come dunque l’anima è al di sopra di ciò che è car
nale, cosi allo stesso modo, per analogia, lo spirito
la sopravvanza.
Se dunque, come com pletam ento45, dopo ogni vi
vente la Scrittura dice essere generato l ’uomo, niente
altro il legislatore fa che filosofare intorno all’anima e
alla necessaria conseguenza dell'ordine degli esseri
vedendo la perfezione negli ultimi venuti. Nell’essere
dotato di ragione sono abbracciati tutti gli altri, nel
l’essere dotato di sensazione è presente completamente
tutto l’ordine naturale e questo si considera solo nella
materia. Cosi convenientemente la natura per gradi,
ossia attraverso le proprietà della vita, porta avanti
il cammino dall’inferiore fino al perfetto. Poiché dun
que l’uomo è un animale linguistico46, era conveniente
che lo strumento del suo corpo fosse predisposto al
l'uso del linguaggio.
Come è possibile vedere che i musici eseguono la
musica secondo la forma degli strum enti e non trag
gono suoni di flauto dal bàrbito, né suoni di cetra dal
flauto, allo stesso modo era necessario ci fosse una
creazione di organi per il linguaggio in maniera conve
nientemente elaborata dalle parti fonetiche in modo
che possano rendere un suono adatto al bisogno delle
parole: per questo le mani sono articolate al co rp o 47.
44 1 Cor. 2, 14-16.
45 II termine è teleutaìon. Le argomentazioni qui portate
avanti sono state viste come relative ad una problematica
evoluzionistica in Gregorio. Cf. i testi citati nell'Introduzione.
46 L'espressione qui usata è logikón ti zoon che traduciamo
animale linguistico proprio nel senso di razionale e capace
di espressione di razionalità e non come soltanto capace di
linguaggio.
47 Sulle mani esistevano molti luoghi comuni dibattuti nel
le scuole di retorica.
Senza dubbio è possibile enumerare a migliaia i biso

gni della vita per i quali gli strum enti delle mani por
tano vantaggio nei riguardi di ogni tecnica e di ogni
attività sia in guerra che in pace. Pertanto prim a di
ogni altra ragione è in grazia del linguaggio che la
natura ha articolato le mani al nostro corpo. Se, in
fatti l’uomo fosse privo delle mani, le parti del viso
sarebbero come nei quadrupedi, ordinate alla necessità
del cibo, la forma del viso sarebbe allungata e atte
nuata nei pressi delle narici, le labbra sarebbero pro
nunciate e callose, dure e larghe per la scelta dell'erba,
egli avrebbe tra i denti una lingua diversa48, molto in
carne e capace di lavorare insieme con i denti ciò che
sotto i denti viene posto, oppure um ida e capace di
far passare < gli alimenti > sulla costa come quella
dei cani o degli altri carnivori che la fanno scorrere
nel mezzo dei denti.
Se, dunque, le mani non fossero articolate al cor
po, come nell’uomo si formerebbe la voce non essendo
adatte le parti intorno alla bocca per la necessità del
suono? Cosi l’uomo dovrebbe belare o ululare, oppu
re gridare come i buoi o come gli asini o emettere mug
giti selvaggi. Ora essendo state le mani articolate al
corpo, la bocca è libera per il linguaggio.
Cosi proprie della natura linguistica sono le mani
avendo il Creatore, attraverso di esse, progettato la facilità del linguaggio.
9. Perché la costituzione dell'uomo è stata creata

adatta al linguaggio
Il Creatore concesse una grazia divina alla nostra

creazione, immettendo neH’immagine la somiglianza
dei suoi beni: i rim anenti beni li diede alla natura
48 Non abbiamo tradotto tinà toiauthen ritenendolo su
perfluo.
L’uomo 49
umana per liberalità, m a l’intelligenza e il pensiero49

non è proprio dire che li donò, m a piuttosto ohe li
partecipò avendo posto nell'immagine l'ordine pro
prio della sua natura. Ora l'intelligenza sarebbe stata
un dono incomunicabile e senza relazioni, se non
grazie a qualche inventiva che manifestasse il suo
movimento. In grazia di ciò fu necessaria la creazione
di un organismo affinché le parti fonetiche, alla ma
niera del plettro, attraverso il variare dei suoni tra
ducessero il movimento dell'interno. Come un esper
to di musica che non abbia più la sua voce a causa
di una malattia, volendo far manifesta la sua scienza,
canta per mezzo di voci estranee, rendendo pubblica
la < s u a > arte attraverso il flauto o la lira, allo stesso
modo l'intelligenza um ana che scopre pensieri di
ogni sorta e non può m ostrare attraverso il corpo gli
stimoli del pensiero50.
Come un abile accordatore < l'intelligenza > toc
ca questi organi animati e attraverso il loro suono
rende manifesti i suoi pensieri segreti. Nello strumen
to umano c'è mista ima musica di flauto e di lira ri
suonanti insieme l'uno e l'altra in armonia. Il soffio51
infatti è spinto attraverso la trachea dai vasi nei qua
li è contenuto. Allorché lo stimolo del suono abbia teso
la parte verso la voce urtando nelle connessioni che
stanno intorno a questo condotto come un flauto, in
qualche modo im ita il suono che proviene dal flauto
attraverso vibrazioni prodotte da membrane prominen
ti. Il palato riceve il suono proveniente dal basso con
la sua cavità nella quale si diffonde in due canali nelle
narici e dividendo la voce con queste cartilagini pro-
49 II termine è qui frónhesis.

50 La correlazione del linguaggio con il corpo che ne è
strumento è quanto mai interessante e suscettibile di sviluppi
che vanno anche oltre il pensiero gregoriano per attingere il
pensiero moderno e contemporaneo.
51 II termine è qui pneùma.
minenti simili a scaglie intorno all’osso etmoide rende

il suono più chiaro. La mascella e la lingua e le parti
che circondano la faringe presso la quale cala il men
to in forma incavata e si distende, poi, acuto, tu tta
questa situazione corrisponde al moto vario e molte
plice delle corde del plettro, che cambia rapidamente
i toni secondo la necessità. Il rilassamento e la com
pressione delle labbra compiono la stessa opera di chi
regola con le dita il soffio del flauto e l’armonia del
canto.
10. L'intelligenza opera attraverso le sensazioni
Cosi dunque l’intelligenza modulando in noi at

traverso questa struttura il linguaggio, diventiamo
capaci di p a rla re 52. Non avrem m o53 il linguaggio se
al faticoso servizio del cibo dovessimo provvedere con
le la b b ra 54. Le m ani hanno preso su di sé questo servi
zio ed hanno lasciata libera la bocca per il ministero
del linguaggio. In quest'organo l’attività è duplice:
una per l'emissione del suono, l'altra per l'impressione
delle notizie che vengono dall’esterno. E non si me
scolano l'una con l’altra, ma ciascuna rimane nella pro
pria funzione nella quale è stata posta dalla natura,
non portando turbamento alla vicina, non parlando
l'orecchio, né ascoltando la voce: questa è sempre
pronta ad emettere un suono e l’orecchio sempre più
ricevendo non è mai pieno, come dice Salomone5S. Cosa
che mi pare la più degna di quelle che sono in noi.
52 Come si vede la capacità di linguaggio deriva proprio

dal rapporto intelligenza-strumento corporeo.
53 Abbiamo tralasciato come pleonastico os óimai.
54 Abbiamo tralasciato, come pelonastico, pròs thèn Kreian
toii sómatos.
ss Qoel. 1, 8.
L'uomo 51
Quale è la dimensione dello spazio interiore del

l'orecchio verso il quale scorrono tutte le cose che
attraverso di lui entrano? Quali sono i consegnatari
delle parole che vi entrano? Quali ricettacoli delle sen
sazioni sono collocati dentro l'orecchio? E come so
vrapponendosi i suoni non si ingenerano confusione
ed errore tra quelli che vi si trovano dentro? Desta la
stessa meraviglia l’attività degli occhi. Similmente at
traverso di essi l’intelligenza afferra ciò che sta fuori
del corpo e trae in sé i fenomeni e in sé riproduce i
caratteri delle cose. Cosi ugualmente una grande cit
tà dalle molte porte riceve coloro che insieme vi si
recano: non tutti corrono insieme verso lo stesso pun
t o 56, ma qualcuno verso la piazza, qualcuno verso le
case, verso le strade larghe o strette, o verso i teatri
secondo la propria opinione. Qualcosa di simile vedo
nella città dell'intelligenza costruita dentro di noi, che
le diverse entrate riempiono di sensazioni: l'intelli
genza giudicando e ordinando ogni sensazione che
entra le dispone nei convenienti luoghi della cono
scenza.
Per riprendere l'esempio della città, spesso è pos
sibile che ci siano parenti e amici che vi si trovino
dentro non entrati dalla stessa porta, ma uno da una,
uno dall'altra per caso; nondimeno giunti dentro il
perimetro delle mura, di nuovo, essendo familiari, si
ritrovano tra loro. È possibile anche il contrario: tro
vare stranieri e tra loro sconosciuti che si servono di
una sola porta per entrare nella città. La comunanza
deH'ingresso non rende costoro congiunti, possono, in
fatti, entrati dentro, dividersi ed andare verso i pro
pri familiari. Qualcosa di simile osservo nell’ampiezza
deH'intelligenza: spesso infatti da diverse sensazioni
giunge a noi una sola conoscenza, lo stesso oggetto
essendo diviso in molte parti secondo le sensazioni.
56 Abbiamo tralasciato come pleonastico en thè pólei.

È al contrario possibile partendo da una sensazione

conoscere molte e varie cose che non hanno tra loro
niente in comune per natura.
È meglio chiarire il discorso con un esempio: sia
da ricercare qualcosa intorno alla proprietà dei sapo
ri, che cosa sia dolce per la sensazione, che cosa sia
da fuggirsi per il gusto. Sarà l'esperienza a trovare
l'am aro della bile e la dolce qualità del miele. Qui gli
oggetti sono diversi, ma uno stesso oggetto porta
un'unica conoscenza pur essendo entrato in molti modi
nel pensiero, attraverso il gusto o l'odorato, o l'udito
e spesso pure attraverso il tatto e la vista. Infatti chi
abbia visto il miele e ne abbia udito il nome, lo abbia
percepito con il gusto, ne abbia sentito l'odore e lo
abbia saggiato con il tatto, ha conosciuto uno stesso
oggetto. Per contro attraverso una sola sensazione
possiamo apprendere vari e multiformi oggetti: con
l'orecchio si ricevano ogni sorta di suoni, la sensa
zione visiva ha la capacità di considerare indistinta
mente cose eterogenee; allo stesso modo, infatti, si
volge al bianco, al nero, e a tutte le cose che sono tra
loro opposte per colore.
Cosi il gusto, cosi l'odorato, cosi la considerazione
attraverso il tatto, ciascuno secondo la propria per
cezione, portano <aH'intelligenza> la conoscenza di
cose di ogni genere.
11. La natura umana è inconoscibile
Che cosa è dunque per natura l'intelligenza che si

divide nelle attività sensibili e da ciascuna trae con
venientemente la conoscenza degli esseri? Che sia altro
nei confronti delle sensazioni, nessuno che sia assen
nato potrebbe dubitare. Se infatti fosse lo stesso del
la sensazione sarebbe completamente affine ad una
sola delle attività della sensazione stessa poiché è
L'uomo 53
semplice e non essendovi in ciò che è semplice alcuna

varietà. Pur essendo i sensi tutti collegati, altro è il
tatto, altro l’odorato e allo stesso modo gli altri, e
sono tra loro senza mescolanza e comunanza.
Poiché l’intelligenza è convenientemente presen
te a ciascuno, bisogna ipotizzare che è qualcosa di
diverso dalla natura sensibile se non si voglia mesco
lare la varietà aH'intelligenza.
« Chi ha conosciuto lo spirito del Signore? », dice
l'Apostolo57. Insieme a ciò io dico: chi ha conosciuto
la propria intelligenza?58. Dicano coloro che ritengono
di· poter comprendere la natura di Dio nei propri ra
gionamenti se conoscono se stessi, se conoscono la
natura della propria intelligenza. È qualcosa costituito
da molte parti e composto, < risponderanno > ; ma
come l’intelligenza è nella composizione e qual è il
modo della mescolanza degli eterogenei? È semplice
e non composto. Come allora si dissemina nelle molte
parti della sensibilità? Come nell'unità la varietà e
come nella varietà l'uno? Conosco la soluzione della
difficoltà ricorrendo a questa parola di Dio: « Faccia
mo », dice infatti, « l'uomo a immagine e somiglianza
nostra ». A ragione, infatti, l'immagine è immagine fin
ché in nulla abbandona le cose che si pensano nel
l'archetipo; quando decade dalla somiglianza con il
prototipo per questa parte non è più immagine.
57 Rom. 11, 34; il testo paolino porta qui il termine noùs,

che traduciamo eccezionalmente spirito, anche se forse qui
si potrebbe tradurre intelligenza pur rimanendo nello spirito
paolino.
58 Questo testo è significativo del fatto che l’immagine di
Dio sta per l’uomo neU’intelligenza. Poiché, cf. nota 16, soprat
tutto nella libertà Gregorio fa consistere l'immagine di Dio
nell’uomo, il testo che qui leggiamo, in maniera complementa
re a quelli sulla libertà (e insieme con altri relativi all’intel
ligenza) dichiara immagine di Dio il momento intelligibile
(intelligenza-libertà) dell’uomo.
Poiché, dunque, tra le proprietà da considerarsi

nella natura divina è l’inconoscibilità dell'essenza, è
necessario che anche in ciò l'immagine abbia somiglian
za con l'archetipo. Se infatti la natura dell'immagine
si potesse comprendere e il prototipo fosse al di sopra
della comprensione59 questa contraddizione provereb
be lo scadimento dell'immagine. Ma poiché ci sfugge
la conoscenza della natura della nostra intelligenza
che è ad immagine del Creatore, ciò dimostra in ma
niera perfetta la somiglianza con Colui che la domi
na, esprimendo attraverso il m istero ohe è in lei la
natura inconoscibile60.
12. Si ricerca in qual luogo sia da ritenere si trovi

la parte principale dell’anima. Si tratta anche del
la fisiologia delle lacrime e del riso. Considera
zioni fisiche sui rapporti della natura e dello
spirito
Tacciano le congetture di coloro che affermano

che l’attività intelligibile sta in qualche parte del cor
po; dei quali alcuni sostengono che la parte principe
dell’anima sta nel cuore, altri affermano che l’intelli
genza è situata nel cervello61. Essi danno forza a sif
fatte invenzioni con verisimiglianze superficiali. Co
lui che attribuisce l'egemonia al cuore dà come prova
della propria opinione la sua collocazione; poiché
59 L’espressione è ypèr katàlhepsin.

60 È interessante, qui (cf. pure l'Introduzione) vedere come
Gregorio legga le fonti stoiche rivoluzionandone il significato;
egli sa interpretare con finezza.
61 Gregorio si pone qui all’interno delle discussioni filo
sofiche proprie del suo tempo, per confutare gli uni e gli altri
(platonici e stoici) in ordine all'unità dell’uomo, punto fonda-
mentale della problematica filosofico-teologica di questo trat
tato.
L'uomo 55
sembra tenere il mezzo di tutto il corpo, il movimento

della volontà si ripartisce dal mezzo verso tutto il
corpo e cosi si volge all'azione. E per testimonianza
della loro tesi portano la disposizione dell'uomo alla
tristezza e alla irascibilità perché sembra che queste
passioni muovano insieme questa parte alla comune
sofferenza.
Quelli che consacrano il cervello al ragionamento
dicono che il capo è costruito come un'acropoli: abi
ta in esso l’intelligenza che è difesa tu tt’intom o dagli
organi di senso che sono messaggeri o protettori; essi
fanno pure segno di questa congettura il fatto che il
ragionamento di coloro che hanno le meningi in situa
zione cattiva quasi si distorca dal proprio stato e la
perdita di conoscenza e del senso della convenienza di
coloro che hanno la testa pesante per l'ubriachezza.
Gli uni e gli altri di coloro che sostengono tali opi
nioni aggiungono anche cause naturali per le loro
congetture sulla parte principale deH’anima. Gli uni
dicono che il movimento del pensiero è congenere con
quello del fuoco perché fuoco e pensiero sono in per
petuo movimento. E poiché si pensa che il calore
abbia la sorgente nello spazio del cuore, dicendo che
con la mobilità del calore si mescola il movimento
dell'intelligenza affermano che è ricettacolo dell'in-
telligenza il cuore nel quale è contenuto il calore. Gli
altri, quale fondamento e radice di tutti gli organi di
senso dicono essere la meninge (cosi infatti chiamano
la m embrana intorno al cervello) e confermano la loro
tesi dicendo che non altrove può avere sede l'attività
intelligibile se non in quella parte nella quale è adat
tato l'orecchio e dove lo colpiscono le voci che verso
di esso si dirigono. Allo stesso modo la vista, legata
alla radice della sede degli occhi, attraverso le imma
gini che cadono sulle pupille, ne esprime al di fuori
le impressioni.
E pure nel cervello, per l’attrazione dell'odorato,
si distinguono le qualità degli odori; pure la sensazio

ne del gusto è sottomessa al discernimento di questa
meninge perché nei muscoli di quella regione si me
scolano i vicini sviluppi nervosi che hanno dalla stessa
la capacità di sensazione attraverso le vertebre del
collo che conducono al carnale etmoide.
Io credo che spesso dalla forza delle passioni è
turbata la parte razionale deH’anima e dalle vicende
del corpo può essere reso ottuso il momento raziona
le dell’attività secondo natura. È pur vero che la fon
te di una certa infiammazione del corpo è il cuore
eccitato da forti emozioni, inoltre quando si dice,
secondo coloro che si occupano in fisiologia di queste
cose, che questa membrana, posta presso questi orga
ni di senso racchiude in sé il cervello ed è unta dai
vapori provenienti dai sensi, avendolo ascoltato da
coloro che si occupano di teorie anatomiche, non con
testo quello che dicono. Ma con ciò non posso vedere
la dimostrazione del fatto che la natura incorporea
sia circoscritta da delimitazioni spaziali.
Sappiamo, infatti, che le alienazioni mentali non
derivano dalla sola pesantezza di capo, m a trovandosi
in sofferenza le membrane che circondano le costole, i
periti nell'arte medica affermano che si indebolisce
pure il pensiero e chiamano questa m alattia frenite
poiché frene è il nome di queste membrane. E anche
dai dolori intorno al cuore si deduce un’opinione fal
lace, infatti non il cuore è colpito, m a la bocca dello
stomaco e la sofferenza si attribuisce al cuore per
ignoranza. Dicono coloro che hanno indagato con acri
bia questi fenomeni patologici che negli stati di dolo
re avviene naturalm ente la contrazione e la chiusura
dei canali in tutto il corpo e l’aria che è impedita di
uscire è respinta verso le cavità del profondo. Di qui,
le viscere che hanno bisogno di respirare trovandosi
tutt'intorno compresse, spesso si fa più forte la forza
traente dell'aria a causa della natura che cerca di
L'uomo 57
allargare ciò che si è ristretto: questa difficoltà di re

spiro consideriamo il sintomo del dolore, chiamandola
gemito o sospiro.
Ma anche l’apparente compressione della parte
intorno al cuore è una cattiva disposizione non del
cuore, m a della bocca dello stomaco, per la stessa ra
gione della costrizione dei condotti: il vaso contenen
te la bile per la coartazione versa il suo liquido acre
e mordente nella bocca dello stomaco. Dimostrazione
di ciò è il diventare la pelle gialla e itterica, spanden
dosi, per la troppa costrizione, il liquido della bile
nelle vene.
Ma la passione che viene dallo stato contrario,
della gioia e del riso, conferma ancor più questo di
scorso; si dilatano e si rilassano i canali del corpo di
coloro che abbiano percepito qualcosa di dolce al
l’ascolto. Infatti nel dolore tenui e incerti passaggi
dell’aria chiudono e costringono lo stato interiore del
le viscere e fanno salire verso il capo e le meningi il
vapore umido e questo, ricevuto dalla cavità del cer
vello per mezzo dei condotti che sono presso la base,
è respinto verso gli occhi facendo uscire per la contra
zione delle sopracciglia l’um idità attraverso gocce (que
ste gocce diciamo lacrime). Allo stesso modo si con
sideri che la disposizione contraria dilata maggior
mente del solito i condotti e l’aria è attirata verso il
profondo e di qui, secondo natura, nuovamente re
spinta per mezzo del canale della bocca, cospirandovi
tutte quante le viscere e soprattutto il fegato, come di
cono, espellendo il soffio con un movimento tumultuo
so e agitato. Di qui la natura avendo preparato un'usci
ta al soffio dilata il canale intorno alla bocca, da en
tram be le parti distendendo le guance per < consen
tire > la respirazione: il nome di ciò che accade è
il riso.
Non si deve, dunque, pensare che la parte principe
dell'anima stia nel fegato, né per l'ebollizione del san
gue intorno al cuore nelle situazioni d’ira si deve pen

sare sia nel cuore la sede dell’intelligenza. Queste cose
sono, invece, da riferirsi alle qualità costitutive dei
corpi. L’intelligenza, invece, è da ritenersi che si unisca
a ciascuna delle parti del corpo secondo un modo
indicibile di mescolanza62. E se alcuni ci oppongono
la Scrittura che testimonia la parte principe dell’ani-
m a nel cuore, non dobbiamo ricevere l'argomentazio
ne senza aver fatto ricerche. Colui che ha ricordato il
cuore, infatti, ha ricordato pure le reni dicendo:
« Scruta i cuori e le reni, o Dio » 63, cosi che in entram
bi o in nessuno dei due si debba racchiudere l'intel
ligibile.
Pur avendo imparato che sono indebolite o anche
inefficaci del tutto le attività intelligibili negli stati
< patologici > del corpo, non vedo in ciò prova suf
ficiente per circoscrivere in qualche luogo la potenza
dell'intelligenza cosi che i tumori che si formano in
quelle parti possano farla uscire dal suo spazio. È opi
nione relativa ai corpi questa, che non si possa tro
vare posto in un vaso già prim a riempito. Infatti la
natura intelligibile non risiede nei vuoti dei corpi, né
è spinta fuori dal ridondare della carne. Tutto il cor
po è costruito alla maniera di uno strum ento musicale.
Come accade spesso agli esperti di melodia che sono
nell'impossibilità di m ostrare la c lo ro > conoscenza
poiché lo strumento è fuori uso e non permette di
ricevere l'arte (guastato dal tempo o da una caduta o
reso inutilizzabile per qualche muffa o ruggine) e ri
mane senza suono e impossibile ad usarsi anche se
vi soffi un esperto di flauto, cosi anche l'intelligenza
passando attraverso tutto lo strum ento del corpo, adat
tandosi convenientemente alle attività intelligibili con
formemente alla sua natura, esercita la propria atti
62 Cf. De Anima et resurrectione, in PG, XLVI, 45 C-D-48 A-C.

« Sai. 7, 10.
L'uomo 59
vità, sulle parti che si trovano allo stato naturale,

< m entre > in quelle deboli rimane inefficace il rice
vere il suo movimento secondo arte: infatti si rivela
in ciò che è secondo natura e si distacca da tutto ciò
che se ne distacca
Su questo punto mi pare sia possibile questa con
siderazione di ordine piuttosto fisico dalla quale è
possibile < trarre > una dottrina interessante. Poiché
di tutto il più bello e il bene supremo è la stessa divi
nità verso la quale si dirigono tutti gli esseri che han
no desiderio della bellezza, diciamo che anche l’intel
ligenza, che è ad immagine della bellezza fino a che
conserva la somiglianza con l’archetipo, per quanto
è possibile, rimane nella bellezza, m a se ne va fuori
rimane nuda del bello nel quale era. Come diciamo
che l’intelligenza trae il suo ornamento dalla bellezza
prototipa, quale uno specchio prende form a dall’og
getto che vi si riflette, per analogia diciamo che la
natura da questa am m inistrata si unisce all’intelligen
za e da questa bellezza che le sta vicina riceve il suo
ornamento come uno specchio di imo specchio e go
verna e sostiene la parte materiale della sostanza che
la natura considera. Fino a che l'ima dipende dall’altra,
analogamente sussiste per tutte le p arti la comunanza
della bellezza in sé, essendo reso bello ciò che sta sot
to a causa del superiore. Allorché accade una rottura
di questa comunanza di beni o anche, contrariamente
a ciò che dev'essere, il superiore sia sottomesso all'in
feriore, allora la m ateria separata dalla natura mo
stra, per la diversità, l'essere senza forma (infatti di
per sé la m ateria è amorfa e priva di costituzione) e
64 Chi abbia in mente la lettura di H. Bergson, Matière

et m em oire e Essai sur les données im m édiates de la conscien-
ce, non può non vedere in queste pagine gregoriane come
un’anticipazione. Tale anticipazione, insieme con altre già
segnalate in ordine ad altri pensatori ci permettono di parlare
di una « attualità » del testo gregoriano.
per la mancanza di form a viene corrotta la bellezza

della natura, la quale viene resa bella attraverso l'in
telligenza. Cosi attraverso la natura passa la deform ità
della materia, cosi che non si può più vedere l'immagi
ne di Dio nella figura plasmata.
Quale, infatti, uno specchio che presenti alla for
ma di tu tti i beni la parte posteriore, respinge le ma
nifestazioni dello splendore del bene e modella la man
canza di forma della materia, cosi in questo modo
avviene la genesi del male, che sorge per l'allontana
mento graduale65 dal b e n e 66. Ogni bene, quale esso
sia è in familiarità con il primo b en e67; ciò che è al
di fuori della partecipazione e della similitudine < con
il primo bene> è del tutto senza parte con il bene.
Se, dunque, secondo l'argomentazione considerata, il
bene reale è uno, l'intelligenza per essere secondo
l'immagine del bene, possiede anch'essa l'essere bene
e la natura che è retta dall'intelligenza è come un'im
magine dell'immagine. Da ciò si m ostra come la nostra
parte materiale sussiste quando è governata dalla na
tura e si dissolve e cade quando è separata da ciò che
dà ordine e coesione e quando si toglie dalla congiun
zione naturale con il bene. Ciò non altrim enti avviene
quando l'inclinazione della natura si dirige verso l'op
posto, non seguendo il desiderio del bene, m a andan
do verso ciò che ha bisogno di diventare bene.
È del tutto necessario che alla m ateria che va men
dicando la propria form a si configuri nell'essere privo
di form a ciò che le si rende simile. Ma queste consi
derazioni sono state da noi condotte secondo una con
65 II termine è ypexairesis, che contiene l'idea di scelta.

66 II termine è qui Kalós, che letteralmente significa bel
lo; in questo testo Gregorio lo usa indifferentemente per
agathós.
67 Espressione che richiama alla mente quella relativa alla
libertà che si trova in De Anima et resurrectione, in PG, XLVI,
101 D.
L’uomo 61
seguenza logica venutaci alla mente dalla considera

zione di quanto prim a abbiamo detto. Ciò che si do
veva ricercare era se in qualcuna delle parti < in cui
siamo composti > abbia la sua sede la potenza del
l’intelligenza o se essa si estenda allo stesso modo at
traverso tutte. Alcuni assegnando l'intelligenza a parti
localizzate, affermano per dim ostrare questa loro rifles
sione che non prospera il ragionamento presso coloro
le cui meningi sono fuori dell'ordine naturale. Il < no
stro > ragionamento, invece, m ostra che in ogni parte
del composto um ano che ha una sua attività propria
la potenza dell’anima può operare: quando tale parte
non rim ane nell'ordine naturale essa rim ane ineffica
ce. Interviene nel discorso la precedente considera
zione attraverso la quale abbiamo im parato che nel
composto umano l'intelligenza è governata da Dio e
dall'intelligenza è governata la vita materiale quando
essa rimanga nell’ordine naturale; se si allontana da
quest'ordine diventa estranea all'attività deH’intelli-
genza. Ma torniamo di nuovo dove siamo partiti: che
nelle parti che non si allontanano per qualche sofferen
za dalla loro costituzione naturale l'intelligenza eser
cita la propria potenza e mantiene la sua forza sugli
organi che sono nella loro < naturale > consistenza,
m a è senza potenza su quelli che non lasciano spazio
alla sua attività. Anche con altri argomenti si può
comprendere questo modo di pensare, e se non è mo
lesto per coloro che sono ancora affaticati dal discor
so, argomenterò come mi sarà possibile, ancora bre
vemente intorno a queste cose.
13. Ricerca delle cause del sonno, della sonnolenza,

dei sogni
Questa vita materiale e fluente dei corpi sempre

sottomessa al cambiamento in ciò ha la forza di esse
re, nel non fermarsi mai del movimento. Come un fiu

me portato dalla propria corrente m ostra pieno il suo
letto, m a non appare sempre la stessa acqua nello
stesso luogo, ma una trascorre e un’altra sopravviene,
cosi la nostra vita m ateriale68 attraverso il movimen
to e per la successione continua dei contrari, si svi
luppa in modo che nel suo mutamento non possa mai
fermarsi; invece di aver la capacità di restare immo
bile, è senza pausa per il m oto perenne delle qualità
simili. E se mai cessasse dal movimento sarebbe la fine dell’esistenza69. Cosi succede il vuoto al
pieno e di nuovo il pieno prende il posto del vuoto.
II sonno rallenta la tensione della veglia e la ve
glia tende ciò che è rilassato < d a l sonno > . Nessuno
dei due stati d u ra 70, ma l'uno succede all’altro con
m utua presenza e per mezzo dei mutamenti si rinnova
la natura, cosi che rinnovandosi di volta in volta i
due stati, < la n atu ra> passa senza discontinuità da
uno all'altro. Il persistere, infatti, dell'animale nell'ope-
rare genera una frazione e una lacerazione delle parti
ipertese, mentre un rilassamento costante del corpo
procura caduta e dissoluzione dell'essere. Il trascorre
re regolare, secondo il giusto tempo, di entram bi è
ima forza per il mantenimento della natura, che per
il passaggio perpetuo verso il momento contrario, in
uno < dei contrari> si riposa dell'altro71.
Cosi, dunque, < la natura > prendendo il corpo
teso dallo stato di veglia compie il rilassamento della
tensione attraverso il sonno fermando, per il tempo
opportuno, la potenza sensoriale, come i cavalli dopo
i combattimenti dei carri. Questo benefico rilassamen
to è necessario alla conservazione del corpo: grazie
ad esso la nutrizione può passare attraverso tutto il
68 Abbiamo tralasciato, come pleonastico, thède.
ω Per questi argomenti, cf. De vita Moysis.
70 II testo porta oudéteron toùton.
71 È un contesto di Posidonio.
L’uomo 63
corpo per i canali che sono in esso. Cosi, infatti, dalla

terra umida, quando il sole brilla con i raggi più caldi
salgono dal profondo vapori caliginosi, similmente ac
cade nella terra che noi siamo allorché il calore natu
rale riscalda la nutrizione che vi è dentro. I vapori
essendo per natura tendenti all'alto e come l'aria salen
do verso l'alto giungono nelle regioni della testa come
un fumo che penetra nelle connessioni di un muro. Di
là si portano evaporando verso i canali delle sensazio
ni; per queste cose la sensazione necessariamente im
pedita a causa del cammino dei vapori rimane ino
perosa.
Gli occhi si coprono delle palpebre che il peso
di questi vapori, come ima macchina di piombo, fa
abbassare su di lo ro 72; l'orecchio ostruito da questi
stessi vapori, come se qualcuno avesse collocato una
porta davanti agli organi acustici, cessa dalla sua atti
vità naturale; e questa passione è il sonno che ferma
nel corpo la sensazione73; essa è privata del proprio
movimento naturale perché la distribuzione del cibo
nel corpo abbia un esito più facile passando attraverso
ciascun canale insieme con i vapori.
E in grazia di ciò se dalle esalazioni provenienti
dall'intem o sono ostruiti i luoghi intorno agli organi
di senso e se per qualche ragione è impedito il son
no, il sistema nervoso diventando pieno dei vapori si
tende naturalm ente da se stesso e per questa esten
sione si attenua la parte tesa dei vapori. Qualcosa di
simile fanno coloro che con molta compressione torco
no le vesti per farne uscire l'acqua.
Le parti intorno alla faringe sono arrotondate, in
esse abbondano i nervi: quando da essi si deve allon
tanare l'accumulazione dei vapori (poiché è impossi
72 II testo porta ótón tinos mhekanhès molybdynhes toù

toioùtou légo bàrous tóis ofthalmoìs epikalòshes tò bléfaron.
73 La fonte è la teoria dei sogni di Galeno.
bile tirare un oggetto rotondo se non sia disteso se

condo uno schema circolare) in grazia < d e l loro esse
re arrotondati > il soffio è ricevuto nello sbadiglio
quando il mento diventa incavato verso il basso per
mezzo della trachea, distendendosi l’interno della ca
vità in uno schema circolare e lo spessore fuliginoso
che è in quelle parti è esalato con l’uscita del soffio.
Spesso anche dopo il sonno suole accadere la stes
sa cosa quando uno di questi vapori sia costretto in
quei luoghi non cacciato, né evaporato.
Ciò m ostra chiaramente come l'intelligenza sia per
natura: svegliandosi l’attività della natura, anch'essa è
desta e in movimento, se < la natura > è rilassata per
il sonno, rimane immobile a meno che < n o n si vo
glia > prendere per movimento dell'intelligenza la fan
tasia dei sogni durante il sonno. Noi diciamo che solo
l’attività del pensiero si riferisce all'intelligenza, men
tre le sciocche fantasie che si offrono durante il san
no, simulacri dell’attività della mente, riteniamo siano
plasmate dalla parte irrazionale dell’anim a74 per caso.
Quando, infatti, nel sonno l'anima è slegata dalle sen
sazioni, le accade pure di essere fuori dell'attività del
l’intelligenza; attraverso, infatti, le sensazioni avviene
l’unione dell’intelligenza con l’uomo: cessando le sen
sazioni è necessario pure cessi il pensiero. Abbiamo
come prova il fatto che nelle cose assurde e impossi
bili spesso ci sembra essere fantasticatori, cosa che
non accadrebbe se in quella circostanza l’anima fosse
governata dalla ragione e dal pensiero.
Mi pare, dunque, che quando l'anima sia abban
donata dalle sue parti più alte (dall'attività dell’intel
ligenza e della sensazione), solo la parte nutritiva ri
mane attiva nel sonno, rimanendo in esso qualche
immagine dello stato di veglia e qualche risonanza del
l’attività di pensiero che in esso sono state impresse
74 II testo dice tó alogdtéró thès psykhès eidei.

L'uomo 65
dal m om ento75 dell’anima che è la m em oria16. L’uomo,

dunque, fantastica in questi sogni non portando alcun
concatenamento logico neH’insieme dei fenomeni, ma
vagando per confusi e slegati errori. Cosi nelle atti
vità del corpo, benché ciascuna parte agisca secondo
la potenza che è in essa per natura, c e un collegamento
tra le parti in quiete e quelle in movimento; analoga
mente se una parte sia in quiete e u n ’altra in movi
mento, il tutto resta legato alle parti. Non è infatti pos
sibile ammettere che l’unità naturale dell’anima si
disperda predominando l’attività di ima delle sue po
tenze su una parte.
Ma come in coloro che sono svegli e in esercizio
l’intelligenza comanda, e ubbidisce la sensazione e non
abbandona queste parti l’attività nutritiva, infatti l’in
telligenza fornisce il nutrim ento secondo il bisogno,
la sensazione accoglie ciò che è preparato e la forza
nutritiva del corpo volge a suo uso ciò che è dato, cosi
durante il sonno in noi è rovesciato il principato delle
forze; comandando la forza irrazionale, l’attività delle
altre cessa, ma non si spegne del tutto. In questo mo
mento essendo nel sonno la forza nutritiva occupata
alla digestione, è occupata in essa tu tta la natura, né
è separata da essa la facoltà sensitiva (non è, infatti,
possibile separare <com pletam ente> ciò che una
volta è naturalm ente unito) ma la sua attività non può
risplendere impedita dall'inattività della sensibilità a
causa del sonno. Lo stesso si deve dire a proposito
dell’intelligenza che ha fam iliarità con la parte sensi
bile dell’anima: muovendosi questa si muove pure quel
la ed essendo questa in quiete è conseguente affermare
che anche quella rimanga ferma.
È cosi che è naturale accada per il fuoco, quan
do è circondato da tutte le parti da paglie: se nessun
75 Traduciamo con momento il termine eidous.

76 Cosi traduciamo mnhemoneutikoù.
soffio lo agita esso non si nutre delle cose circostanti,

né del tutto si spegne, ma attraverso le paglie pene
tra nell'aria un vapore, e se il vento prende a soffiare
il fumo produce fiamma. Allo stesso modo l'intelli
genza ricoperta nel sonno dall’inattività delle sensazio
ni non ha possibilità di risplendere per mezzo di esse:
non è del tutto estinta, ma si muove come fumo, c’è
qualche attività, ma non c'è forza.
Come un musico batte il plettro sulle corde rilas
sate e non ne trae melodia (infatti ciò che non è disteso
non risuona), e spesso muove < la m ano> con arte,
toccando il plettro nella posizione locale dei toni: non
c'è suono se non un ronzio senza nota e senza ordine;
cosi nel sonno, rilassata la struttura organica, l'arti
s ta 77 riposa del tutto quando lo strum ento abbia ri
portato la completa dissoluzione per la troppa pienez
za o pesantezza o la sua attività resti senza vigore e
indistinta quando l'organo di senso non può ricevere
l'arte in maniera esatta.
Perciò la memoria è confusa e la nostra precono
scenza è coperta da veli: nelle immagini nelle quali è
occupata nella veglia spesso fantastica qualcosa che
deve accadere. E allora per la sottigliezza della natu
ra ha qualcosa di più della grossolanità del corpo per
poter vedere qualcuno degli oggetti. Ma non può far
comprendere con retto ordine ciò che dice, cosi che è
chiara la rappresentazione delle cose che saranno, ma
la manifestazione del futuro rimane incerta e ambi
gua, enigma, come dicono coloro che interpretano
queste cose. Cosi il coppiere preme il grappolo nel
calice del Faraone, il panettiere immagina di portare
pane nel canestro, l'uno e l'altro credendo nel sogno
di essere nelle operazioni della veglia. Le immagini
impresse nella parte dell'anima che riguarda l'avve
nire hanno presentato loro secondo l'occasione cose
77 II termine è qui teknithes.

L'uomo 67
che dovevano accadere grazie a questa previsione del

l'intelligenza.
Il fatto che Davide e Giuseppe e < uomini > simi
li a loro insegnino la conoscenza delle cose future
non contrastando nessun impedimento della sensazio
ne non ha nulla a che vedere con la questione che si
dibatte. Nessuno, infatti, potrebbe attribuire queste
cose alla potenza dei sogni, perché allora si potrebbe
pensare secondo logica che queste teofanie che acca
dono nella veglia non sono visione diretta, ma conca
tenazione spontanea della natura. Come di tutti gli
uomini guidati dalla loro intelligenza pochi sono fatti
degni della frequentazione divina, cosi essendo insita
ugualmente e con pari dignità da parte della natura
la potenza di immaginazione dei sogni, alcuni e non
tutti partecipano di ima manifestazione divina attra
verso i sogni; per tutti gli altri anche se accade nel
sonno qualche previsione essa avviene nel modo che
abbiamo d e tto 78.
Se anche il tiranno d’Egitto e l'Assiro furono
istruiti nella conoscenza delle cose future è perché at
traverso queste cose bisognava si manifestasse la na
scosta sapienza dei santi perché servisse al bene della
comunità. Come, infatti, Daniele sarebbe stato ricono
sciuto per quel che era se gli incantatori e i maghi
non fossero rim asti impotenti a spiegare i sogni? Come
il popolo d’Egitto sarebbe stato salvato se Giuseppe
fosse rimasto in prigione e la sua spiegazione dei sogni
non l'avesse posto in evidenza? Queste sono cose diver
se e non bisogna giudicarle secondo le cornimi imma
ginazioni.
La visione dei sogni è comune a tutti e nasce dalle
immaginazioni in molti e vari modi: rimangono, in
78 L’interpretazione della tematica posidoniana è qui for

temente interpretata da Gregorio alla luce della sua visione
del mondo.
fatti, nel momento mnemonico dell'anima risonanze

delle occupazioni della veglia; o spesso la formazione
dei sogni è foggiata secondo le disposizioni del corpo,
cosi che chi ha sete ritiene essere presso sorgenti e
colui che ha fame nei banchetti, il giovane immagina
conformemente alla passione. Ho trovato anche un'al
tra causa delle cose che avvengono nel sonno, curan
do un parente che soffriva di frenite, il quale aggrava
to per maggior pienezza di cibo di quanto le sue forze
sopportassero gridava redarguendo i circostanti per
ché gli avevano riempiti gli intestini di letame; ed
emettendo il suo corpo ormai sudore, accusava gli
astanti di portare acqua con la quale bagnarlo men
tre giaceva e non cessò di gridare fino a che l'esito
della cosa spiegò il motivo di questi rimproveri: in
fatti il sudore scorreva a non finire per il suo corpo e
< lo stato d el> ventre significava il peso degli inte
stini.
Cosi, indebolita la temperanza per la malattia, la
natura soffriva della stessa m alattia del corpo, e non
rimanendo egli insensibile al fastidio, il delirio pro
dotto dalla m alattia non gli dava la forza di mostrare
chiaramente la propria afflizione. Se si fosse assopito
non per mancanza di forza, m a per sonno naturale,
lo stesso < f a t t o sarebbe accaduto in sogno all’am-
malato e < n el sogno > l'acqua avrebbe significato lo
scorrere del sudore e il peso delle interiora la gravità
degli alimenti.
Sembra, infatti, a molti esperti di medicina che
le visioni nei sogni accadono secondo le differenti
malattie: alcuni sogni sono propri dei malati di sto
maco, altri dei torm entati nelle meningi, altri dei ma
lati di febbre, altri di coloro che sono biliosi, altri de
gli ammalati nella ghiandola pituitaria e di coloro che
sono esauriti.
Da queste cose si vede che la parte nutritiva e
accrescitiva dell’anima ha in sé seminata qualcosa
L’uomo 69
dell'intelligenza che diventa in qualche modo simile

alla disposizione del corpo e armonizza le im m a g in a -
zioni con la passione dominante.
Per molti le visioni nel sogno si form ano secondo
la diversità dei costumi: altre sono le immagini del
l’uomo generoso, altre quelle dell’avaro. In nessun
modo è il pensiero; è invece la disposizione irrazionale
che forma simili visioni e di quegli oggetti nei quali
< l'anim a > si dedica nella veglia prepara nel sonno
le immagini.
14. L ’intelligenza non è in una parte del corpo. In

questo capitolo si studia anche la differenza tra
i movimenti dell’anima e del corpo
Ci siamo molto allontanati dal nostro proposito.

Il discorso prometteva di dim ostrare che l’intelligenza
non è legata ad una parte del corpo, ma si congiunge
a tutte comunicando il movimento conformemente
alla natura della parte sottomessa. Accade, talvolta, che
l’intelligenza segua come servitrice delle inclinazioni
naturali. Spesso prende il comando la natura del cor
po insinuando sensazione di dolore o desiderio di
gioia, cosi che e i a natura del corpo> offra come
prim i principi il desiderio del cibo o il desiderio di
qualche altro piacere. L’intelligenza seguendo questi
desideri con la sua industria aiuta a fornire al corpo
i principi del desiderio.
Ciò non è di tutti, ma solo delle nature volgari
che mettono la ragione a servizio degli istinti della
natura e per mezzo di questa alleanza dell’intelligen
za adulano tutto ciò òhe è dolce alle sensazioni. Non
cosi accade a coloro che sono più perfetti: governa,
infatti, in essi l’intelligenza scegliendo ciò che è uti
le secondo ragione e non secondo passione. La natura
segue, secondo le tracce ciò che è comandato. Il no
stro discorso ha trovato tre differenze nella potenza

vitale, la nutritiva senza sensazioni, la nutritiva e
accrescitiva che ha parte dell'attività razionale e la
logica e perfetta che si espande attraverso tutte le altre
forze cosi che, in tutte presente, tenga il culmine del
l'attività intelligibile. Nessuno da ciò pensi che nel
composto umano siano mescolate tre anime che si
possano considerare nelle proprie delimitazioni cosi
da pensare che la natura umana sia un composto di
più anime. In realtà la vera e perfetta anima è per
natura una, intelligibile e senza materia, legata alla
natura materiale attraverso le sensazioni. Tutta la
parte materiale sottomessa al cambiamento e all’alte
razione 79 se partecipa della potenza dell’anima si muo-
verà verso il suo sviluppo, ma se si allontana dall'at
tività vitale perde il suo movimento. Come, dunque, la
sensazione non sta fuori della materia, cosi fuori del
la potenza intelligibile non c'è attività di sensazione.
15. Propriamente solo l’anima razionale è anima, le

altre si chiamano tali per similitudine. In questo
capitolo si tratta anche dello spandersi della for
za dell’intelligenza per tutto il corpo e il suo adat
tarsi a ciascun organo secondo la convenienza
Se qualche < essere> della creazione ha l’energia

nutritiva o se altri sono amministrati dalla facoltà
sensoriale, quelli senza la sensazione, questi non par
tecipando della natura intelligibile, e se a causa di
ciò qualcuno supponga esistere più anim e80, costui
non affermerebbe con discorso chiaro la distinzione
tra le anime poiché tutto ciò che è percepito negli es
seri se è perfettamente se stesso ha propriamente il
79 II testo è qui en trophè te kai olloiósei.

80 II testo è qui psyk&n plhéthos.
L’uomo 71
suo nome, se invece non è del tutto quello che si dice

essere è vana questa denominazione.
Se qualcuno m ostra il vero pane, diciamo che co
stui dà giustamente il nome all'oggetto di cui parla.
Se invece di quello secondo la sua natura ne mostra
uno costruito da un artista con una pietra, la figura
è la stessa, uguale la grandezza, simile il colore, cosi
che la maggior parte delle qualità sembrano identiche
a < quelle del> prototipo, tuttavia gli manca il potere
di essere cibo. Per questo abusivamente accade che
chiamiamo pane questa pietra. Allo stesso modo tutti
gli esseri che non sono del tutto ciò che sono detti por
tano il nome abusivam ente81.
Come dunque l'anima ha la perfezione nell'intel
ligibile e nel razionale, tutto quello che non è in tale
situazione82 può essere omonimo dell’anima, ma non
è l’anima. Cosi il legislatore di ciascun essere diede c
per il bisogno degli uomini anche la natura degli es
seri privi di ragione che non è lontana dalla vita < pu
ram ente > fisica perché fossero per chi ne partecipi
< c ib o > al posto delle piante. Mangerete, dice infatti,
tutte le carni come le erbe del campo; poco, infatti,
sembra essere superiore per la sua attività sensibile
l'animale nei confronti dell'essere che si nutre e si
accresce senza di essa.
Ciò può essere di insegnamento agli amici della
carne perché non conducano il pensiero secondo le
apparenze sensibili, m a si ocoupino dei beni superio
ri dell’anima vedendo in essi la sua v e rità 83, la sensa
zione essendo loro comune con gli animali.
Ma la logica del discorso si è portata verso altre
cose. Non ci eravamo proposti di considerare il fatto
che neH'uomo l’attività dell’intelligenza è superiore in
81 Abbiamo tralasciato, come pleonastico, ou kyrios.

82 Traduciamo con in questa situazione: toutó estin.
83 II testo qui porta: ós thès alethous psykhès en toùtois
theopouménhes.
dignità a quella del substrato materiale, bensì che

l'intelligenza non è unita ad una delle parti che è in
noi, ma è in tutte non contenendole dall'esterno, né
essendone contenuta dall'intem o: queste cose si dico
no infatti giustamente dei cubi e di altri oggetti simi
li, che si possono collocare gli uni negli altri.
La comunanza deH’intelligenza con il corpo rap
presenta un indicibile e impensabile legame, essa non
è aH'interno < d el corpo> (infatti l’incorporeo non
può essere dominato dal corporeo), né avviene dal
l’esterno (come < il corporeo> potrebbe circondare
ciò che è incorporeo?). L’intelletto si avvicina e si
congiunge alla natura ed è insieme in essa e intorno
ad essa, ma non risiede < in essa> né la circonda.
Niente altro è possibile dire o pensare, eccetto che,
conducendosi la natura secondo la sua logica concate
nazione, anche l'intelligenza diventa attiva. Ma se ad
essa accade qualche intoppo, zoppica, con ciò, anche
il movimento del pensiero.
16. Considerazione sulla parola di Dio: « Facciamo

l’uomo a nostra immagine e somiglianza ». Si ri
cerca che cosa significhi immagine e se ciò che
è sottoposto alle passioni e alla morte possa esse
re simile all’Essere che è beato e libero da passio
ni. E come nell’immagine ci possa essere la di
stinzione tra maschio e fem m ina che non c’è nel
l’archetipo
Ritorniamo alle parole divine: « Facciamo l’uomo

secondo l'immagine e la somiglianza nostra». < Filo
sofi > pagani84 hanno immaginato cose meschine e in
degne della magnificenza dell'uomo nel tentativo di
innalzare il momento umano; hanno detto, infatti, che
84 II testo qui porta tòn exóthén tines.

L’uomo 73
l'uomo è un m icrocosm o85 composto degli stessi ele

menti del tutto e con questo splendore del nome han
no voluto fare l'elogio della natura dimenticando che
in tal modo rendevano l’uomo simile ai caratteri pro
pri della zanzara e del topo, infatti anche in essi vi è
la mescolanza dei quattro elementi perché certamente
negli esseri animali si vede una parte più o meno gran
de di ciascuno degli elementi, senza i quali qualsiasi
essere partecipe della sensibilità non ha natura per
sussistere. Quale grandezza ha dunque l'uomo, se lo
riteniamo figura e similitudine del cosmo? Di questo
cielo che circonda, della terra che muta, di tutte le cose
in essi comprese e che passano con ciò che le circonda?
Ma in che cosa consiste, secondo la Chiesa, la
grandezza dell'uomo? Non nella somiglianza con il
cosmo, ma nell'essere ad immagine del Creatore della
nostra n a tu ra 86. Qual è il significato dell’immagine?
Come si dirà simile al corpo l’incorporeo? Come al
l’eterno ciò che è nel tempo? Con ciò che non muta,
ciò che è nel mutamento? Ciò che è perfettamente
lib ero 87 e incorruttibile con ciò che è soggetto a pas
sione? Come < sa rà simile > a ciò che manca di ogni
male ciò cui da ogni parte il male è compagno e con
lui si nutre? Grande, infatti, è lo spazio tra ciò che
è pensato nell’archetipo e ciò che è creato nell'im
magine.
85 Cf. per un'altra discussione del tema. De Anima et resur

rectione, in PG, XLVI, 28 B; cf. pure In Psalmos, in PG, XLIV,
440 C.
86 II testo qui porta thès toii ktisantos fyseós, che accentua
il tema della trascendenza, infatti questo testo espone la profon
da differenza dal Creatore della creatura che pur ne è imma
gine. In relazione a questo e al capitolo seguente, cf. Oratio
cathechetica magna, capitoli V e VI, già cit. neWIntroduzione
e, pure cit. nell'Introduzione, l’Orazione XV di In cantica
Canticorum e le altre orazioni sempre citate nell’Introduzione.
87 Cosi traduciamo tò empathés.
L’immagine, infatti, se ha somiglianza con l’arche

tipo, porta giustamente tale nom e88, ma se l’imitazione
si allontana dall’oggetto che le è posto innanzi non è
immagine, ma qualcos'altro. Come, dunque, l’uomo,
questo mortale e sottomesso alle passioni e che rapi
damente passa è immagine della natura intelligibile,
pura, eterna? La verità intorno a ciò può conoscerla
chiaramente solo la Verità per essenza. Noi, per quan
to comprendiamo, investigando il vero per mezzo di
congetture e supposizioni, cosi pensiamo intorno al
l'oggetto della nostra ricerca: quando la divina Paro
la dice essere fatto l'uomo secondo l'immagine di Dio,
la compassionevole pena della natura umana non può
essere paragonata con la beatitudine della perfetta
lib e rtà 89.
È necessario ritenere vera una di queste due si
tuazioni quando si compara la divinità con la nostra
natura: o Dio è sottomesso alle passioni o l’uomo è
nella libertà di spirito, se si vuol portare su entrambi
un discorso di somiglianza. Ma se Dio non è soggetto
a passioni e per noi non c’è possibilità di restarne
fuori, forse rimane un altro discorso con il quale tro
viamo vera la divina parola che ci dice essere l’uomo
ad immagine di Dio. Dobbiamo, dunque, riprendere la
Sacra Scrittura se attraverso la sua
parola ci venga una guida per ciò che cerchiamo.
Dopo aver detto: « Facciamo l’uomo secondo l’im
magine » e dopo aver indicato il fine per il quale è
fatto, la Sacra Scrittura aggiunge: « Dio fece l’uomo
secondo l’immagine, maschio e femmina li fece ». Già
prim a abbiamo visto questo discorso pronunciato con
tro la scelta dell’empietà e re tica 90 per apprendere che
se l’unigenito Dio fece l’uomo secondo l’immagine, in
88 Si tenga presente il capitolo precedente.

89 Cosi traduciamo thés apathoiis zohès.
90 Si tratta qui degli Anomei già nominati.
L’uomo 75
nessun modo distinguiamo la divinità del Padre e quel

la del Figlio, chiamando la Sacra Scrittura Dio l'uno
e l'altro, Colui che ha fatto l’uomo e Colui ad imma
gine del quale è stato fatto.
Ma lasciamo queste cose per ritornare alla ricer
ca di ciò che si stava trattando: come dalla Scrittura
la Divinità è chiamata beata e come ad essa < s i pos
sa > dire simile l'um anità che è m isera91. Ricerchia
mo, dunque, con acribia su queste parole e troveremo
che altro è ciò che è secondo l'immagine e altro ciò
che ci si m ostra nel < presente> affanno: « Dio disse:
facciamo l'uomo, ad immagine di Dio lo fece ». Ha qui
la sua perfezione colui che è stato creato secondo l'im
magine. Poi la Scrittura riprende il discorso intorno
alla creazione: « maschio e femmina li creò ». Da tu t
ti, infatti, ritengo sia conosciuto che ciò è fuori del
prototipo. « In Cristo Gesù », come dice l'Apostolo,
« non c'è né maschio, né femmina » 92. Ma la Scrittura
dice essere l'uomo diviso in queste due situazioni. Dun
que duplice è la creazione della nostra natura, quel
la che è ad immagine 'di Dio e quella che è divisa in
queste diversità. Questo suggerisce il discorso con l'or
dine stesso degli argomenti.
Dicendo per prim a cosa: « Fece Dio l'uomo, secon
do l'immagine di Dio lo fece » e aggiungendo poi le
parole: « maschio e femmina li creò » < è chiaro> che
ciò è estraneo alle cose che si conoscono intorno a
91 Inizia qui e si conclude nel capitolo seguente il discorso

sulla divisione dell'uomo in sessi in previsione del peccato che
ha suscitato non poche discussioni: cf., per es., E. Corsini,
Pléròme humain et pléróm e cosm ique chez Grégoire de Nysse,
già cit. nell'Introduzione, pp. 111-126 e U. Bianchi, Presupposti
platonici e dualistici nell’antropologia d i Gregorio di Nissa,
con i due Addenda in AA.W ., La doppia creazione dell’uomo
negli Alessandrini, nei Cappadoci e nella gnosi, Edizioni del
l'Ateneo e Bizzarri, Roma 1978, pp. 83-115. San Tommaso discu
te questo testo gregoriano in Summa Theologiae, 1.98.2 resp.
92 Gen. 1, 27 e Gal. 3, 28.
D io93. Credo, infatti, che dalle parole della divina

Scrittura ci sia data ima grande ed elevata dottrina:
essendo due cose estremamente lontane tra loro, l ’uo
mo è mezzo94 tra la natura divina e incorporea e la
vita senza ragione degli animali. E nel composto um a
n o 95 sono da vedersi i due ordini: del divino, la ra
gione e l’intelligenza non ammettendo la distinzione di
maschio e femmina, e dell'irrazionale cui partecipa la
costituzione somatica divisa in maschio e femmina;
l’uno e l’altro di questi caratteri sono integralmente
nella natura umana. Ma tiene il prim o posto l’intelli
genza, come abbiamo imparato, nell’o rdine96 della crea
zione dell’uomo ed è sucessiva la comunanza e la
fam iliarità con l ’irrazionale. Per prim a cosa, infatti,
si dice: « Fece Dio l’uomo secondo l’immagine di Dio »,
mostrando attraverso le parole, come dice l’Apostolo ” ,
che in questo essere non c’è né maschio, né femmina.
In seguito si aggiunge la particolarità della natura .uma
na: « maschio e femmina li creò ». Che cosa, dunque,
impariamo? Nessuno mi faccia colpa se riprendo da
lontano il discorso in ordine alla riflessione che mi pro
pongo. Dio per sua natura è tutto ciò che di buono è
possibile comprendere con il pensiero. Molto di più:
è al di sopra di ogni bene che si possa pensare e com
prendere. Pertanto per nessun’altra ragione < D io >
crea l’uomo che per essere < E g li> buono. Tale es
sendo, quando si accinge alla creazione della natura
93 Qui il tema è insieme filoniano e paolino. Pur tenendo

Gregorio presente l'interpretazione di Filone, la sua interpre
tazione è paolina.
94 II testo porta qui méson esti che è da intendersi, all'inter
no di questo testo gregoriano, come mediazione.
95 Traduciamo con i due ordini, ekatérou tón eirheménón
[...] moìran.
96 Cosi traduciamo, parà toii anthrópogonian en tàxei
diexelthóntos emàthomen.
97 Gal. 3, 28.
L’uomo 77
umana non m ostra per m età la forza della sua bontà

dando da ima parte all'uomo qualcosa delle sue pro
prietà, ma avendo d'altra parte, invidia della parteci
pazione. La perfezione della forma della bontà sta nel
far passare l'uomo dal non essere alla nascita e nel
portarlo a com pim ento98 non bisognoso di alcun bene.
Lunga sarebbe l’elencazione dei beni uno per uno: non
è possibile dividerli secondo il numero. Perciò con
una parola che li comprende, raccogliendoli, tutti, la
Scrittura li significa dicendo: « secondo l'immagine
di Dio fu generato l'uomo ». È lo stesso che dire:
< D io > ha fatto la natura umana partecipe di ogni
bene e la Divinità è la pienezza dei beni il fatto che
l’uomo è a sua immagine sta nell'essere piena di tutti
i beni l'immagine a somiglianza dell’archetipo. Dun
que è in noi la forma di ogni bene 10°; ogni virtù, ogni
sapienza e tutto ciò che di migliore è pensabile. Uno
di questi è la libertà dalla necessità, il non
essere sottomesso a qualche potere fisico, l'avere un'in
dipendente capacità di giudizio. La virtù, infatti, è
qualcosa che è senza padrone e volontario1M: non può
essere virtù ciò che è per necessità o violenza.
L'immagine porta ogni momento il carattere della
bellezza prototipa. Ma se essa fosse del tutto senza dif
ferenza per nulla sarebbe somiglianza, ma si mostre
rebbe la stessa cosa < d i Colui > del quale è imma
gine non distinguendosene in nulla. Quale differenza
vedremo, dunque, tra la Divinità e ciò che ad essa è
simile? Questa: che l'una è increata, l’altra ha esisten
za per la creazione. La differenza di questa qualità
porta con sé altre proprietà. Si ammette universalmen
98 Apergésasthai ha anche il senso di portare a perfezione.

99 II testo ha qui pléròm a men agathón.
100 II testo ha qui kalou. idèa.
101 Per la terminologia intorno alla libertà, cf. J. Gaith,
citato nell’Introduzione-, naturalmente ogni passo trova nel
contesto un significato particolare.
te che la natura increata è immutabile e rimane sem

pre la stessa, quella creata è impossibile che abbia con
sistenza senza mutamento. Lo stesso mutamento di
chi passa dal non essere all’essere avviene per volon
tà divina102; e quando l’Evangelo103 chiama immagine
l'impressione di Cesare nel calco, impariamo che c'è
somiglianza con Cesare nella figura, ma nella sostanza
c'è differenza. Cosi anche nel presente discorso se con
sideriamo invece delle note esteriori ciò che si consi
dera nella natura divina e nella natura umana e in cui
è la somiglianza, è nel substrato che troviamo la diffe
renza che si riconosce tra l'increato e il creato. Men
tre, dunque, l'uno rimane identico e sempre, l'altro,
nato attraverso la creazione, ha cominciato ad esiste
re < partendo > da un mutamento e si trova ad esse
re affine a questo mutamento. Pertanto, Colui che,
come dice la profezia, conosce tutte le cose prim a del
la nascita, avendo seguito, o meglio avendo percepito
con la prescienza verso dove sarebbe inclinato il mo
vimento della umana libertà idi scelta, padrone di sé
e indipendente, nella sua conoscenza del futuro ha sta
bilito per l'immagine la differenza tra maschio e fem
mina, che non guarda più verso l'archetipo divino, ma,
come si è detto, diventa familiare con la natura irra
zionale. Possono conoscere la causa di questa creazio
ne solo coloro che contemplano la verità e servono la
Scrittura. Noi, per quanto è possibile, raffigurandoci
la verità attraverso congetture e immagini, esponiamo
ciò che ci viene alla mente, non in maniera apofanti
ca, ma in forma di esercizio per i benevoli ascoltato
102 Si trovano qui due temi fondamentali in Gregorio, quel

lo della distinzione tra natura increata e natura creata che
circola in tutta la sua opera e quello della volontà divina, che,
come espresso qui, fondamentale in tutto il pensiero cristiano
assume in Gregorio articolazioni che saranno riprese dal pen
siero moderno a partire da Cartesio.
μ» Me. 12, 16.
L’uomo 79
ri. Qual è dunque il nostro pensiero intorno a queste

cose? Questo: il racconto della Scrittura intorno alla
creazione dell'uomo attraverso l'indeterminato dell'in
dicazione indica tu tta l'umanità; in que
sta creazione, infatti, non è nominato Adamo come nel
seguito del racconto. Il nome dato all’uomo creato non
è singolo, ma universale, della natura. Siamo spinti a
supporre che dalla prescienza e potenza divina sia
stata, in questa creazione, abbracciata tutta l’umanità.
È necessario, infatti, pensare che niente per Dio è in
determinato degli esseri che traggono origine da Lui,
ma di ciascuno degli esseri il limite e la m isura sono
determinati dalla sapienza del Creatore. Come, dun
que, l'uomo particolare è limitato dal peso del corpo
e per lui la m isura è la superficie della sostanza che
è uguale alla manifestazione del corpo, cosi io penso
che in un solo corpo sia contenuto tutto l'insieme del
l'um anità per la forza di prescienza che Dio ha di tutte
le cose. È ciò che insegna la Sacra Scrittura quando
dice che « Dio fece l'uomo e ad immagine di Dio lo
fece ». Non è, infatti, l'immagine in una parte della
natura, né in grazia di ima delle qualità che si osser
vano in essa, ma è su tutto il genere che si estende la
proprietà dell’immagine. Segno di ciò è che in tutti
allo stesso modo risiede l’intelligenza e tu tti hanno la
capacità di pensare e di deliberare e tutte le altre atti
vità attraverso le quali la natura divina è rappresen
tata in colui che è nato secondo e s s a 104. Cosi si tro
vano ad essere simili l'uomo creato con la prim a crea
zione e colui che nascerà alla consumazione del tutto:
portano < e n tra m b i> in sé l'immagine divina. Per
ciò un solo uomo ebbe il nome < d e l tutto dell'uma
104 È tema fondamentale di Gregorio la creazione da parte

di Dio deH’umanità tutta insieme; è importante notare che il
segno dell'appartenenza del singolo al tutto dell'umanità è
l'essere portatore di intelligenza e di libertà: le realtà in cui
si estrinseca l'immagine di Dio che è l'uomo.
n ità > perché per la potenza di Dio non qualcosa è

stato o sarà, ma le cose che si aspettano ugualmente a
ciò che è presente sono pienamente governate dall’at
tività che abbraccia il tutto. Tutta, dunque, la natura
che si distende dalla prim a alle ultime cose costituisce
un'unica immagine dell'essere105.
La distinzione del genere umano in maschio e fem
mina fu aggiunta alla fine all'uomo già creato, per una
causa del genere < ch e d irò > .
17. Che cosa si deve rispondere a coloro che solleva

no la questione: se la procreazione è a causa del
peccato, come sarebbero venuti all’esistenza gli
uomini se i prim i uomini fossero rimasti senza
peccato
Prima di esplorare ciò che ci proponiamo, è me

glio ricercare la soluzione proposta dagli avversari. Di
cono, infatti, che prim a del peccato né è nominato il
parto, né i dolori, né il desiderio della procreazione.
Cacciati dal Paradiso dopo il peccato e condannata la
donna alla pena dei dolori, allora Adamo giunse a
conoscere secondo le nozze la sua consorte ed ebbe
inizio la procreazione. Se, dunque, nel Paradiso non
c'erano nozze, né dolore, né parto, dicono essere ne
cessario secondo logica concludere che non sarebbero
state generate in m oltitudine le anime degli uomini
se il dono dell'immortalità non si fosse m utato in mor
talità e le nozze non avessero preservato la natura
conducendo alla v ita 106 al posto dei defunti coloro che
erano nati da essi. Cosi da essere il peccato introdotto
si nella vita degli uomini in qualche modo utile: il
105 Si potrebbe pure tradurre di Colui che è.

106 Non abbiamo tradotto, come pleonastico, dià tón epi-
genoménón.
L’uomo 81
genere umano sarebbe, infatti, rim asto nella diade dei

progenitori non spingendo la paura della morte alla
successione. Ma in queste cose ancora ima volta la
verità qualunque essa sia non può essere chiara che
ai soli come Paolo che sono iniziati ai m isteri indici
bili del Paradiso.
Il nostro modo di vedere è questo: obiettando i
Sadducei intorno al discorso sulla risurrezione pre
sentando il caso della donna sposata a sette fratelli
e chiedendo per conferma della propria opinione di
quale dopo la risurrezione sarebbe stata moglie, rispo
se il Signore non solo per istruire i Sadducei, ma an
che per rendere chiaro a tutti il mistero della vita nella
risurrezione: « Nella risurrezione non sposano né pren
dono moglie, infatti non è più possibile morire; sono
simili agli angeli e figli di Dio, essendo figli della ri
surrezione » I07. La grazia della risurrezione non ci
è presentata altrim enti che il ristabilimento nel pri
mitivo stato di coloro che sono morti. In effetti la
grazia che aspettiamo è il ritorno alla prim a vita che
riconduce nel Paradiso chi ne era stato scacciato. Se,
dunque, la vita di coloro che sono stati restaurati nel
lo stato primitivo è simile a quella degli angeli, è
chiaro che la vita prim a della caduta era qualcosa di
angelico: perciò il nostro ritorno allo stato primitivo
ci rende simili agli angeli.
Ma non essendoci, come si dice, presso di loro le
nozze, le coorti degli angeli sono in infinite miriadi,
cosi, infatti, nelle sue visioni, ha descritto Daniele.
Dunque la stessa cosa sarebbe stata per noi se a noi
non fosse capitato nessun rivolgimento o distacco dal
la dignità angelica per il peccato: non avremmo biso
gno neppure noi di nozze per la moltiplicazione.
Ma quale sia nella natura degli angeli il modo di
moltiplicarsi è del tutto indicibile e inconoscibile per
m Le. 20, 35-36.

le congetture umane eccetto il fatto che c e 108. Que

sto modo avrebbe certamente operato anche presso
gli uomini di poco inferiori agli angeli, accrescendo
fino alla misura fissata dalla volontà di Dio il genere
umano. Se qualcuno si trova in imbarazzo chiedendo
il modo della formazione degli uomini se l'uomo non
avesse avuto bisogno dell’aiuto delle nozze, lo inter
rogheremo a nostra volta sul modo della sussistenza
angelica, come gli angeli essendo in infinite miriadi
siano un'unica essenza e al tempo stesso siano nume
rabili in molti. Risponderemo, infatti, a chi dice:
« come l'uomo senza le nozze? » dicendo che <ciò
sarebbe> al modo stesso degli angeli: l'essere l’uo
mo simile ad essi, lo m ostra il suo ritorno a questo
stato m.
Queste cose essendo chiarite si deve ritornare al
discorso precedente: come dopo la creazione dell'im
magine, Dio abbia aggiunto alla creatura la differen
za di maschio e femmina. Per questo, infatti, è utile
la nostra precedente considerazione. Colui che porta
tutte le cose all'essere, nella propria volontà forma
tutto l'uomo secondo l'immagine divina; Egli non ha
atteso di veder compiuto nella sua pienezza il numero
delle anime a poco a poco con successivi apporti delle
generazioni, ma chiaramente avendo pensato nella
sua pienezza tutta la natura umana attraverso l'atti
vità di prescienza e avendola onorata di una condizione
elevata ed angelica, poiché previde con la potenza di
visione che la libertà di scelta110 non sarebbe avanzata
per la retta via verso il bene, ma sarebbe decaduta
109 Si ribadisce che tutto il mondo del divino è fuori della

conoscenza umana. Il tema della trascendenza, come abbiamo
visto, è fortemente sottolineato in Gregorio.
109 Non abbiamo tradotto pàlin che ripete il concetto.
110 II termine usato è proairesis, per la proairesis come
fonte del male, cf. Oratio cathechetica magna, capitolo VII,
Meridier, pp. 44-48.
L'uomo 83
dalla vita angelica, perché non fosse diminuito il nu

mero totale delle anime degli uomini, avendo essi per
duto il modo con il quale gli angeli aumentano il nu
mero, Dio ha disposto per la natura una ragione di
accrescimento conveniente per coloro che sono scivo
lati nel peccato, al posto della nobiltà angelica inse
rendo nell'umanità un modo di generazione proprio
delle bestie e degli esseri irrazionali.
Di qui anche il grande Davide compatendo la mi
seria dell'uomo in questo modo ne piange la natura:
« l'uomo essendo in dignità non comprese » 1U, in di
gnità, vale a dire uguaglianza con gli angeli. Perciò,
dice, fu paragonato alle bestie e reso simile ad esse.
È divenuto, infatti, bestiale colui che ha ricevuto
nella natura questa generazione a causa dell’inclinazio
ne verso la materia.
18. Come in noi le passioni irrazionali traggano ori

gine dalla affinità con la natura irrazionale
Credo che da quest’origine come scaturita da una

fonte si sia im ita ogni passione alla vita um an a1I2. La
prova di ciò è la comunanza delle passioni che si mani
festano allo stesso modo in noi e negli esseri irrazio
nali. Non è lecito attribuire alla natura umana con
form ata alla forma divina le origini della disposizione
passionale. Ma come venne prim a in questo mondo la
vita degli esseri irrazionali, anche l'uomo, per la cau
sa sopraddetta, ha qualcosa in comune con quella
natura, dico in ordine alla generazione, e per questo
fu fatto partecipe anche delle rimanenti cose che si
considerano in quella natura. Ciò che attiene alla col
ui Sai. 49, 21.
112 Su quest’argomento (Pàthe) fondamentale per la temati
ca ascetica di Gregorio, cf. Daniélou, Platonisme e t Théologie
m istique, cit., nell'Introduzione.
lera non è somiglianza dell'uomo con il divino, né

attraverso il piacere si caratterizza la nostra natura
superiore e la paura, il coraggio, il desiderio di beni
maggiori, l’odio verso lo stadio inferiore e tutte le
altre cose di questo genere sono lontane dal carattere
divino. Queste cose, dunque, la nostra natura umana
trae a sé dalla propria parte irrazionale. Le protezioni,
infatti, di cui la vita irrazionale è m unita per la pro
pria conservazione, passate nella vita umana, diventano
passioni. Con il coraggio, infatti, i carnivori si pre
servano < nella v ita > , l'am ore del piacere salva le mol
te nascite degli animali, la tim idità protegge coloro che
sono senza forze, e la paura quelli che sono facile
preda dei più forti, e la voracità protegge gli animali
di grande corpo. E il non raggiungere ciò che concer
ne il piacere è per gli esseri irrazionali causa di dolo
re: tutte queste cose ed altre si sono introdotte nella
costituzione dell’uomo attraverso la generazione ani
male.
Mi sia concesso paragonare con il discorso l’im
magine umana ad una scultura che desta meraviglia.
Come è possibile vedere in alcune sculture le duplici
forme che gli artisti hanno scolpito per lo stupore
di coloro che vi si imbattono, rappresentando con una
testa due forme di volto, cosi mi pare l’uomo porti
una duplice somiglianza verso gli opposti: per la somi
glianza con Dio del pensiero, verso la form a della bel
lezza divina e per Tesserci in lui i segni delle passioni,
verso la familiarità con le bestie.
Spesso anche il ragionamento, per il suo volger
si verso l'irrazionale, si abbrutisce ricoprendo la no
stra parte migliore con la peggiore. Quando qualcuno
riporta questa attività di pensiero a queste cose e
sforza il ragionamento a diventare servitore delle pas
sioni si produce un rivolgimento del carattere buono 113
113 Abbiamo tradotto alla lettera toii agathoU karakthèros;
è il segno dell’immagine di Dio.
L'uomo 85
verso l'immagine irrazionale e tutta la nostra natura

si trasform a secondo questa < parte > , come se il ra
gionamento coltivasse i principi delle passioni e li
facesse crescere da pochi a moltitudine. Avendo data
la sua cooperazione alle passioni < il ragionamento >
produce una generazione copiosa e prolifica di assur
dità 114. Cosi l’amore del piacere ha il suo principio
nella somiglianza con gli esseri irrazionali, ma negli
errori degli uomini genera tali varietà di peccati di
piacere che non è possibile trovare negli esseri irra
zionali.
Cosi l'eccitazione verso l’ira è propria degli esseri
irrazionali: di là infatti la collera, l'invidia, la menzo
gna, l'ipocrisia, tutte queste cose sono frutto della cat
tiva coltivazione dell'intelligenza; se infatti è privata
dell’aiuto che le proviene dai ragionamenti, l'ira ri
mane qualcosa di breve durata e senza nerbo e divie
ne simile a una bolla e subito svanisce. Cosi la ghiot
toneria dei maiali diviene < nell'uomo > cupidigia e
l'essere altero del cavallo diviene principio di super
bia. E tutte queste cose che vengono ciascuna dalla
natura irrazionale delle bestie diventano vizi per l'uso
cattivo deH’intelligenza115. Accade anche l’inverso se il
ragionamento impone la sua forza a questi movimenti:
ciascuno di essi si m uta nella form a della virtù, la
viltà si cambia in sicurezza, l'ira genera il valore, la
timidezza la prudenza, la paura l'obbedienza e l'odio
l'avversione alla malvagità, la forza dell'amore e il
desiderio del bello. Il temperamento altero si pone al
114 È importante la sottolineatura che anche la parte irra

zionale dell'uomo è potenziata, in senso negativo, dalla coope
razione della razionalità. Comunque, qui, si avverte il signifi
cato radicale che ha per l’uomo l'essere razionale: è ciò che
lo costituisce sul piano esistenziale.
115 II termine, qui, è noQs in un contesto in cui è usato
logismos. Ci pare che ciò sottolinei lo stretto legame tra ragio
ne e intelligenza.
di sopra delle passioni e custodisce l’anim o116 non

schiavo del male. Loda questa forma di raddrizzamen
to < della v ita> anche il grande Apostolo che invita
a meditare senza posa le cose di la ssù 1I7. E cosi è pos
sibile ritrovare come tutto questo movimento dell'a
nima diretto in alto dalla parte superiore del pensiero
divenga conforme all'immagine divina.
Ma quando la bilancia del peccato è pesante e in
clinata al male, più frequentemente accade il contra
rio, più spesso per la pesantezza della natura irrazio
nale è depressa la parte superiore dell'anima piuttosto
che essa sia strappata alla pesantezza della natura ir
razionale. Perciò spesso la nostra miseria fa discono
scere il dono divino e come tuia orrida m aschera118 la
passione della carne ricopre la bellezza dell'immagine.
Dunque sono scusabili coloro che volgendosi a consi
derare queste cose non sono facilmente consenzienti
che < nell’uomo > ci sia la forma divina.
Ma grazie a coloro che hanno raddrizzato la loro
vita è possibile vedere negli uomini l'immagine divi
na. Se infatti l'essere dedito alle passioni e carnale
ci fa credere l'uomo non ornato della bellezza divina,
colui che è elevato nella virtù e puro da contamina
zione consoliderà in noi il miglior concetto sugli uom ini.
È meglio m ostrare il nostro ragionamento con un esem
pio: ha spenta per la contaminazione con la malvagi
tà la bellezza della natura chi ha familiarità con il vizio,
come Ieconia119 o altri che si ricordano per il vizio;
ma in Mosè e in quelli come lui fu conservata pura la
116 II termine, qui, è to frónhema.

i" Col. 3, 1.
118 L'immagine, struttura ontologica, rimane, ma è ottene
brata. È un concetto che rimarrà in tutta la m istica cristiana.
Cf. per esempio S. Teresa de Jesus, Las moradas, Moradas pri-
meras, II.l.
119 È il comportamento dell'uomo che mostra la rispon
denza della sua volontà alla struttura ontologica.
L'uomo 87
forma dell’immagine. In coloro nei quali non è oscu

rata la bellezza, è resa evidente la fede di coloro che
affermano che l’uomo è nato immagine di Dio. Ma
qualcuno forse si vergogna di dover sostenere la vita
con il cibo a somiglianza degli animali e per questo
conclude che è indegno pensare che l’uomo sia stato
creato ad immagine di Dio. Costui speri che l’esenzione
da questo servizio sarà data alla nostra natura nella
vita che attendiamo. Non è, infatti, come dice l’Apo
stolo, « il regno di Dio cibo e bevanda » 120 e « né di
solo pane vive l’uomo » afferma il Signore121, « ma di
ogni parola che esce dalla bocca di Dio ».
Ma la risurrezione ci farà vedere ima vita simile
agli angeli, non essendoci cibo presso gli angeli; e la
fede è capace di assicurare che l’uomo sarà liberato
da questo servizio, lui che vivrà come gli angeli.
19. Contro coloro che pongono ancora nel cibo e nel

la bevanda il godimento dei beni sperati perché
è scritto che dal principio in Paradiso l’uomo vive
va per mezzo di queste cose
Ma forse qualcuno dice che l’uomo non ritornerà

allo stesso modo di vita di prima, dal momento che
allora eravamo nella necessità di mangiare e dopo la
risurrezione122 saremo liberati da questo servizio. Ma
io ascoltando la Scrittura non intendo < s i trattasse
d i> cibo corporeo, né di piacere attraverso la carne,
ma di qualche altro cibo che ha analogia con quello
del corpo e del quale il godimento va alla sola anima.
« Mangiate il mio pane », ordina la Sapienza a coloro
che hanno fame e il Signore beatifica coloro che han-
“o Rom. 14, 17.

i» Mt. 4, 4.
122 II testo porta qui m età taùta.
no fame di questo nutrim ento: « Se qualcuno ha sete »,

dice < il Signore > , « venga da me e beva » m. E il gran
de Isaia: « Bevete la gioia », ordina a coloro che sono
capaci di comprendere la sua magnifica dottrina. C’è
anche ima minaccia profetica contro coloro che sono
degni di castigo e che saranno puniti con la fame: la
fame non è qui una mancanza di pane o di acqua, ma
mancanza di Parola. Non fame di pane, o sete di acqua,
ma fame di ascoltare la Parola del Signore.
Quando, dunque, si parla della piantagione di Dio
nell'Eden (Eden significa gioia) bisogna pensare un
frutto degno e non dubitare che l’uomo se ne sia ciba
to, e non pensare per la vita trascorsa nel Paradiso a
un nutrim ento assolutamente fuggevole e passeggero.
« Mangerete », Iddio dice, « di tutti gli alberi che sono
nel Paradiso » m. Chi darà a chi ha fame quell’albero
salutare che è nel Paradiso, che abbraccia tutti i beni
e il cui nome è « tu tto » e del quale la Scrittura accor
da all'uomo la partecipazione? A parola siffatta e che
si eleva al di sopra di tutto è congenita l'idea di tutti
i beni e in un albero è significato tutto. Chi, invece, lo
allontanerà dal gusto dell'albero promiscuo e ambiguo?
Non è del tutto oscuro per coloro che vedono da vici
no cos'è quel tutto del quale il frutto è la vita e per
contro qual è questo frutto promiscuo il cui termine
è la morte. Colui, infatti, che senza invidia ha concesso
all’uomo il godimento di tutto, con una parola e un
consiglio ha allontanato l’uomo dalla partecipazione
a questi beni promiscui. E a me pare dover assumere
il grande Davide e il saggio Salomone, maestri di inter
pretazione di questo discorso. E infatti entram bi riten
gono unica grazia del beneficio accordato lo stesso
bene in sé che è anche tutto il bene, dicendo Davide:
« Godete nel Signore » 125 e Salomone chiamando « al
ia Gv. 7, 37.
™ Gen. 2, 16.
“ Sai. 37, 4.
L'uomo 89
bero della vita » la stessa Sapienza che è il SignoreI26.

Dunque: ogni albero, è lo stesso che albero della
vita il quale la Scrittura ha dato come cibo a colui
che è fatto secondo Dio. Di contro a questo albero un
altro albero, cibo del quale è la conoscenza del bene
e del male, produce non l’uno e l’altro dei significati
contrari, ma fa fiorire un frutto indiscriminato e pro
miscuo, composto di qualità contrarie, del quale il
Maestro della Vita impedisce di mangiare; lo consi
glia il serpente affinché si crei un ingresso alla morte;
ed è persuasivo nel consiglio dipingendo il frutto di
bei colori affinché appaia gradevole ed ecciti il desi
derio del gusto.
20. Quale sia stata la vita nel Paradiso e quale sia

l'albero interdetto
Qual è quest'albero che ha mescolata in sé la cono

scenza del bene e del male, pieno di piaceri per le sen
sazioni? Certo non < credo di essere > lontano dalla
verità partendo da ciò che è noto per giungere al pun
to di origine della teoria. Penso, infatti, a questo pro
posito che dalla Scrittura la conoscenza non è pen
sata come scienza e nella pratica scritturale ritrovo
differenza tra conoscenza e discernimento. Infatti il
distinguere con scienza il bene dal male è dell’abito
più perfetto, come dice l'Apostolo, e della sensibilità
esercitata127. Cosi dà il consiglio di giudicare ogni cosa
e dice essere il discernimento proprio dell'uomo spi
ritu a le 128. Conoscenza non significa in maniera asso
luta scienza e intelligenza, m a una disposizione inte
riore verso ciò che è gradevole. Cosi: « Ha conosciuto
Prov. 3, 18.
Ebr. 5, 14.
™ 1 Cor. 2, 15.
il Signore coloro che sono suoi » 129 e a Mosè, < D io >

dice: « Ti ho conosciuto sopra tutti » 13°. A coloro che
sono dannati nel male, dice Colui che sa tutto: « Per
niente vi conosco » 131. Dunque, l'albero dal quale si
produce questa conoscenza promiscua è tra le cose che
sono interdette. Questo frutto del quale il serpente è
difensore si mescola dei contrari e forse per questa
ragione il male si presenta non nudo come è in sé,
mostrandosi nella propria natura; infatti il vizio sareb
be senza efficacia pratica se non fosse colorato di qual
che bellezza che spinge al suo desiderio. Ora la natura
del male è promiscua, avendo nel profondo la rovina
come insidia coperta; ma per una apparenza ingan
nevole, m ostra una certa immagine del bello: la bella
colorazione della m ateria sembra un bene per gli
amanti dell'argento, ma l'avarizia è la radice di tutti
i mali.
Scivolerebbe qualcuno nella fetida palude dell'in-
temperanza se non ritenesse bello e da scegliere il pia
cere colui che è tirato giù verso le passioni? Cosi an
che gli altri peccati portano coperta la corruzione, ma
all'inizio sembrano da scegliere al posto del bene per
l'inganno di chi non guarda da vicino. Poiché molti
pongono il bello in ciò che gratifica le sensazioni e
avvertono che con lo stesso nome si designa ciò che è
o ciò che appare bello132, il desiderio che va verso il
male come fosse il bene è chiamato dalla Sacra Scrit
tura, conoscenza del bene e del male, interpretando
questa conoscenza come una disposizione interiore a
questa mescolanza.
Né un male assoluto poiché circondato dal bello,
né un bene puro poiché nasconde il male, ma ima certa
mescolanza dell'uno e dell'altro dicono essere il frut-
129 2 Tim. 2, 19.
«ο Es. 33, 17.
131 Mt. 7, 23.
132 II testo è qui: tis estin omónym ta toii te óntos kal tou
dokountos eìnai kalou.
L'uomo 91
to dell'albero proibito, il gusto del quale spinge alla

m orte coloro che se ne servono, chiaramente procla
mando che il bene reale è semplice e unico per natu
ra, estraneo al legame con il contrario. Il male è vario
e variamente configurato: altro ciò che è ritenuto, altro
ciò che è giudicato attraverso l'esperienza133. La sua
conoscenza e il suo acquisto attraverso l'esperienza è
il fondamento della morte e della corruzione. Per que
sto il serpente mette avanti il frutto malvagio del pec
cato non m ostrando con chiarezza il male come è per
natura; l'uomo, infatti, non sarebbe stato ingannato
dal male m anifesto134, ma illustrandone la manifesta
zione con qualche grazia e aggiungendo al gusto qual
che piacere sensibile, il persuasore si mostrò alla don
na come dice la Scrittura: « E vide, infatti, la donna
che il frutto era bello da mangiare e gradevole a ve
dere e avendolo preso ne mangiò » 135. Quella nutrizio
ne diventa madre di morte per gli uomini.
Questa dunque è la mescolanza dei frutti, chiara
mente indicando la Scrittura l'intelligenza secondo la
quale quest’albero fu chiamato capace di far conosce
re il bene e il male. Come la malizia dei veleni prepa
rati con il miele poiché accarezza la sensazione sembra
essere un bene, ma poiché uccide coloro che se ne ser
vono è l'ultimo dei mali. Quando dunque il funesto
veleno ebbe agito contro la vita dell’uomo, allora
l’uomo, questo grande nome e cosa, questa immagine
della natura divina fu fatto simile alla vanità, come
dice il P ro feta136. E cosi l’immagine abita nella parte
di noi che si conosce essere migliore e le cose tristi
e dolorose della vita sono lontane dalla somiglianza
con il divino.
133 II tema della apparenza buona del male porta Grego

rio ad una interessante esegesi del tema biblico.
134 II peccato è, quindi, anche ignoranza.
135 Gen. 3, 6 .
Sai. 144, 4.
21. Come la risurrezione sia sperata non tanto dal

l’annuncio della Scrittura, ma conseguente dalla
stessa necessità delle cose
Ma non è cosi forte il vizio che possa soprawan-

zare la forza del bene, né l'incostanza della nostra na
tura è migliore e più salda della sapienza di Dio. Non
è infatti possibile che ciò che si muove e m uta sia più
forte e saldo di Colui che è in eterno e identico137 e
che ha la sorgente nel bene. Mentre la volontà divina
sempre e dovunque ha l'immobilità, la nostra natura
mobile non rimane fissa nemmeno nel male. Ciò che
infatti sempre si muove, se progredisce verso il bene
per la illimitatezza dell’oggetto seguito non cesserà mai
dal movimento in avanti: mai infatti troverà il con
fine dell'oggetto che ricerca138, il quale raggiunto si
possa fermare nel cammino. Se invece abbia a tende
re verso il contrario quando abbia compiuto la corsa
nel male e sia giunto alla sua sommità allora il per
petuo movimento deH'impulso non trovando nessuna
possibilità di arresto da parte della natura, quando
abbia percorso lo spazio del male, di necessità si vol
ge nel movimento verso il bene; poiché necessaria
mente il vizio non giunge all’illimitato, ma è chiuso in
confini è logico che il confine del male tenga dietro
la successione del bene. E cosi come si è detto la no
stra natura sempre in movimento si rivolge in fine sul
buon cammino per la memoria delle disavventure pas
sate, che rende saggi per non incorrere negli stessi
errori. E la nostra corsa riprenderà nel bene perché
la natura del male è rinchiusa dentro limiti necessari.
Poiché infatti gli esperti di fenomeni celesti dico
no che tutto il cosmo è ripieno di luce e l’oscurità
che getta ombra si forma dall'interposizione del corpo
137 Cf. capitolo 16.

138 È la tematica che sarà sviluppata nel De vita Moysis.
L'uomo 93
terrestre, ma questa, secondo la figura del corpo sfe

rico è chiusa dalla parte posteriore del raggio di sole
in form a di cono e superando il sole in grandezza di
molte volte la terra, la circonda da ogni parte con i
suoi raggi e al limite riunisce tra loro i punti d’in
contro della luce, se qualcuno avesse la forza di pas
sare il limite nel quale si estende l’ombra, si trove
rebbe in una luce non interrotta dalle tenebre. Cosi
credo dobbiamo pure pensare che, passato il limite
del male, quando siamo pervenuti alla sommità del
l’ombra del peccato, stabiliremo la nostra vita nella
luce, sorpassando la natura del bene infinitamente il
limite < d el m ale> 139. Di nuovo, dunque, il Paradiso,
di nuovo, dunque, la grazia dell'immagine e la dignità
del comando. Non mi pare si tratti di nessuna delle
cose che per i bisogni della vita sono state da Dio sotto
messe agli uomini, ma della speranza di un altro regno
che il linguaggio umano rimane nell'impossibilità di
descrivere.
22. Contro coloro che domandano perché se la risur

rezione è una cosa buona e bella non accade ora,
ma è sperata alla rivoluzione dei tempi
Riprendiamo ora la concatenazione logica delle

cose che stiamo ricercando. Forse qualcuno avendo
innalzato, come con ali, il pensiero verso la dolcezza
e la speranza troverà grave e penoso non essere più
celermente in quei beni che sono al di sopra della sen
sazione e della conoscenza um ana e m al sopporterà lo
spazio del tempo intermedio che lo separa dal deside
rio. Non si angusti costui al modo dei piccoli che mal
139 È un bell'esempio di come Gregorio sappia utilizzare la

sua cultura scientifica anche in ordine a paragoni relativi alla
vita dello spirito.
sopportano una piccola dilazione del piacere. Poiché

infatti ogni cosa è retta dalla ragione e dalla sapienza,
è necessario pensare che nessuna delle cose che acca
dono non sia partecipe della ragione e della sapienza
che è in essa.
Chiederai, dunque, qual è questa ragione per la
quale non avviene subito il passaggio dalla vita dolo
rosa a ciò che è desiderato e questa vita grave e cor
porea attende fino a tempi definiti il termine del com
pimento di tutto, affinché in quel momento, come li
berata da un freno, la vita dell'uomo, di nuovo tran
quilla e libera, faccia ritorno alla vita senza passioni.
Ma se è conforme alla verità il discorso sulle cose
che si ricercano, solo la Verità lo conosce con chiarez
za. Ciò, dunque, mi è venuto al pensiero (riprendo con
fermando il precedente discorso): «Facciam o», Dio
dice, « l'uomo secondo l'immagine e somiglianza no
stra. E fece Dio l'uomo, secondo l'immagine di Dio lo
fece ». L'immagine di Dio, dunque, che si vede in tutta
la natura umana ha conseguito qui la perfezione 14°.
Adamo non ancora esisteva: formato di terra, secondo
l'espressione etimologica come dicono coloro che co
noscono la lingua ebraica. Perciò anche l'Apostolo bene
istruito nella lingua patria degli Israeliti chiama l'uo
mo, « fatto dalla terra » come traducendo il nome di
Adamo nella lingua g reca141.
Fu fatto, dunque, secondo l'immagine l'uomo, la
natura universale, simile a Dio. Dio creò per l'onni
potente sapienza non una parte del tutto, m a tutta
insieme la pienezza della natura. Lo sapeva Colui che
tiene in mano i confini di tutte le cose, come dice la
Scrittura che afferma: « Nella sua mano sono i confini
della terra » 142; lo sapeva Colui che conosceva tutte
140 Si potrebbe anche tradurre: il proprio compimento,

«i 1 Cor. 15, 47.
Sai. 95, 4.
L’uomo 95
le cose prim a della loro nascita e abbracciava con la

conoscenza quanto grande per il numero dei singoli
sarebbe stato il genere umano. Come Egli vide nella
creatura che noi siamo l'inclinazione verso lo stato
peggiore e vide che volontariamente allontanatici dalla
somiglianza con gli angeli, < n o i> avremmo cercato
la comunanza con gli esseri inferiori, mescolò alla sua
immagine anche qualcosa di irrazionale. Non è, infat
ti, nella divina natura la differenza tra maschio e fem
mina. Dio avendo partecipato all'uomo ciò che è pro
prio della natura irrazionale non concede al nostro
genere l'accrescimento secondo la grandezza della no
stra creazione. Non è infatti quando lo fece secondo
l'immagine che Dio comunicò all'uomo la forza di cre
scere e moltiplicarsi, m a quando distinse con la divi
sione il maschio e la femmina, allora disse: « Crescete
e moltiplicatevi sopra la terra »: una simile cosa, in
fatti, non è propria della natura divina, m a della na
tura animale come significa il racconto che afferma
che dapprima queste parole sono state pronunciate
da Dio per gli esseri senza ragione143.
Se prim a che fosse posta nella nostra natura la
differenza tra maschio e femmina, Dio avesse posto
con questa espressione nell’uomo la forza di accresci
mento, per noi non sarebbe stato necessario questo
modo di generazione attraverso il quale si generano
gli esseri senza ragione. Essendo stata prepensata at
traverso l'attività presciente la pienezza degli uomini
e dovendosi introdurre nella vita per mezzo della ge
nerazione animale, Dio che governa tutte le cose con
ordine e delimitazione, poiché questo modo di gene
razione fu reso necessario da questo scivolare della
nostra natura verso le situazioni inferiori, che aveva
previsto prim a che accadesse, Dio che vede il futuro
egualmente al presente, pensò in precedenza lo spazio
143 Cf. capitoli 16 e 17.

di tempo proporzionato alla creazione dell'umanità,

cosi che con l'arrivo delle anime fosse regolata l'esten
sione del tempo, e allora il movimento del tempo ces
sasse, quando non sarà più per suo mezzo, generato il
genere umano, essendo la generazione degli uomini
conchiusa144.
Con il compimento del genere umano cesserà de
finitivamente il tempo e avverrà cosi il ritorno di tutto
agli < elementi > costitutivi del tutto e sarà trasfor
m ata anche l'um anità dal suo stato peribile e terrestre
a quello lib ero 145 ed eterno. Mi pare anche il divino
Apostolo, avendo pensato ciò, abbia predetto nella
lettera ai Corinti l'arresto del tempo e il ritorno alle
origini delle cose in movimento: « Ecco un mistero,
vi dico; non infatti tutti profondamente dormiremo,
ma tutti saremo cambiati in un istante indivisibile,
in un b atter d'occhio, al suono dell'ultima trom ba » 14i.
Infatti, come credo, quando l'intera popolazione della
natura umana è giunta al suo limite perché non venga
a mancare nulla al numero delle anime per la crescita,
in un istante di tempo, insegna l'Apostolo, accadrà la
trasformazione degli esseri, chiamando istante indivi
sibile e battito deH’occhio questo confine del tempo
senza parti e senza estensione. Cosi che non sia pos
sibile in nessun modo, a colui che sia pervenuto a
questa fine e culmine del tempo, dopo di che non ri
mane nessuna parte del tempo, raggiungere questa ri
voluzione trasform ante attraverso la m orte se non
soltanto quando sia risuonata la trom ba della risur
rezione, che deve svegliare i m orti e portare alla incor
ruzione coloro che fossero < ancora > rim asti in vita
144 Per il tema del tempo in Gregorio, cf. gli studi di D.

Balas citati néll'Introduzione. Qui è chiaro che il tempo
è strettamente legato alla creazione.
145 II termine che traduciamo libero è apathés in coerenza
con la traduzione che abbiamo data di apàtheia.
1 Cor. 15, 51 ss.
L'uomo 97
insieme con i trasform ati dalla risurrezione; cosi che

non più la pesantezza della carne li opprim a verso il
basso e la mole non li freni alla terra, m a si aggirino
negli spazi aerei: « Saremo rapiti », dice, infatti, l’Apo
stolo, « nelle nubi, verso l’incontro con il Signore nel
l’aria, e cosi saremo sempre con il Signore » 147. Dun
que si aspetti pazientemente il tempo che necessaria
mente si estende con l’accrescimento umano. E, infat
ti, anche i Patriarchi intorno ad Abramo ebbero il de
siderio di vedere i beni e non cessarono di cercare
con desiderio la patria celeste, come dice l’Apostolo.
Tuttavia essi sono ancora nella speranza di questo
dono, provvedendo Dio ciò che è meglio per noi, se
condo il detto dell’Apostolo Paolo: « Affinché, disse,
non si compiano senza di noi ».
Se dunque quelli che vengono da lontano soppor
tano questa dilazione vedendo i beni per la sola fede
e speranza ed accogliendoli con amore, come testimo
nia l’Apostolo, fondando la sicurezza del godimento
delle cose sperate sulla stima di chi le annuncia, che
cosa devono fare i molti di noi ai quali la speranza
verso il meglio non deriva dalle situazioni vissute? E
anche l'anima del Profeta si scioglie per il desiderio
e confessa attraverso i Salmi questa passione amorosa
dicendo che la sua anima desiderava e veniva meno
nell’essere nella Casa del Signore, anche se gli doves
se capitare di essere collocato negli ultimi posti, come
essendo cosa più grande e più dignitosa essere l ’ultimo
in essa, piuttosto che il primo nelle tende dei pecca
tori nella vita. E cosi ben sopportava questa attesa
proclamando beato quel modo di vivere e stimando la
partecipazione nella brevità più degna di miriadi di
anni di tempo. Dice, infatti: « Un giorno solo nei tuoi
atri vai più che m iriadi di anni » 148. Non si angustiava
147 1 Tess. 4, 17.

m» Sai. 84, 11.
per il necessario governo degli esseri e riteneva suffi

ciente alla beatitudine per gli uomini l'avere i beni at
traverso la speranza. E perciò alla fine del Salmo, di
ce: « O Signore, Dio delle potenze, beato l'uomo che
spera in Te »>149.
Non, dunque, dobbiamo essere in angustia nella
breve attesa delle cose sperate, m a piuttosto aver sol
lecitudine per non essere respinti dalle cose sperate.
Come se qualcuno predicesse a un inesperto che
al tempo 'dell'estate verrà il raccolto dei frutti e che
anche i granai saranno pieni e la tavola sarà colma di
cose da mangiare, sarebbe pazzo chi volesse affrettare
la presenza del tempo dovendo spargere le sementi e
con diligenza preparare a se stesso i frutti. Al momen
to opportuno, lo vogliamo o no, esattamente secondo
l'ordine delle cose, verrà il tempo. Non ugualmente
10 vedrà colui che si è preparato la generosità dei fru t
ti, e colui che in relazione alla stagione dei frutti sarà
rim asto senza alcuna preparazione. Cosi credo debba
essere a tutti chiaro per l'annuncio divino che verrà
11 momento della trasformazione, m a non dobbiamo
investigare inopportunamente (« non è da noi, dice la
Scrittura, conoscere il momento e il tempo » 1S0, né
ricercare i ragionamenti attraverso i quali indebolire
l'anima intorno alla speranza della risurrezione: ma
appoggiandoci sulle cose che attendiamo assicurarci in
anticipo la grazia che deve venire per mezzo idi un
buon genere di v ita ) 151.
149 Sai. 84, 13.

‘so Cf. Mt. 24, 36.
151 Cf. De Anima et resurrectione, in PG, X L V I, 92 A-B.
L'uomo 99
23. Colui che afferma il principio della costituzione

dell’universo è necessario conceda anche la sua
fine
Se qualcuno ora, considerando il movimento del

cosmo dispiegato secondo un certo ordine attraverso
il quale sii vede la distensione temporale, ritenga di
non poter ammettere l’arresto delle cose in movimen
to, costui evidentemente non crederà che da principio
sono stati creati da Dio il cielo e la terra. Colui che
riconosce il principio del movimento del tutto non
dubita intorno alla fine; colui che non ammette la fine
non ammette nemmeno il principio; ma come noi pen
siamo che i secoli sono stati fondati dalla Parola di
Dio, credendo, come dice, l’Apostolo, che le cose vi
sibili vengano da quelle che non si mostrano, con la
stessa fede crediamo alla Parola di Dio che ci predice
l’arresto necessario degli esseri. La questione sul come
è necessario toglierla dalla nostra curiosità; e infatti
anche qui riceviamo per fede che il mondo che si vede
ha la sua perfezione nelle cose che non si sono mani
festate e noi tralasciamo la ricerca delle cose che non
possiamo comprendere.
Intorno a molte cose il discorso ci porta ad es
sere in difficoltà e presenta non pochi motivi di equi
voco relativamente alle cose credute; agli amanti delle
controversie sarebbe possibile, secondo un concatena
mento logico < partendo > da un buon ragionamento
< tentare d i> sovvertire la fede non credendo vero
il discorso che la Sacra Scrittura pronuncia confer
mando la genesi di tutti gli esseri.
Coloro che si appoggiano al discorso contrario si
sforzano di stabilire che la natura è coetem a con Dio
servendosi di questi argomenti per la loro opinione:
mentre Dio è semplice per natura, senza materia, senza
qualità, senza misura, senza composizione, essendo
alieno da ogni figura di determinazione, tu tta la ma
teria si definisce, invece, in un ordine di distensione

e non sfugge alle percezioni sensibili ed è conosciuta
nel colore, nella figura, nel peso, nella quantità e nella
misura e nelle rim anenti attribuzioni delle quali nes
suna è possibile pensare nella natura divina. Come si
può immaginare che la m ateria derivi dall'essere im
materiale e da ciò che non ha distensione la natura che
si distende? Se si crede che queste cose derivino da
Dio è chiaro ohe la m ateria essendo in lui già conte
nuta in una maniera ineffabile, è giunta alla nascita.
Ma se la m ateria è in Lui, come è senza m ateria Colui
che ha la m ateria in sé? Allo stesso modo tutte le
altre cose attraverso le quali la m ateria si caratterizza:
se in Dio c e la quantità, come Dio può essere senza
quantità? Come sarà senza parti e senza composizio
ne? Cosi il ragionamento costringe o ad essere Dio
necessariamente materiale, traendosi da Lui la m ate
ria, o se qualcuno contrasti ciò, è necessario che Egli
prenda dal di fuori la m ateria del tutto. Se dunque
la m ateria era fuori di Dio, è necessario ci fosse qual
che altra cosa oltre Dio da pensare insieme < con L ui>
e che sussista secondo ima logica di eternità e senza
origine.
Cosi insieme si costituiscono due principi senza
generazione e senza origini: quello che opera come ar
tefice e quello che ha bisogno di questa attività scien
tifica. E se qualcuno da questa necessità ritenesse che
al Demiurgo di tutto sia stata aggiunta la m ateria
eterna, quale approvazione nelle proprie opinioni tro
verebbe il Manicheo che pone contro la natura buona
una causa materiale non generata152!
Ma noi crediamo che tutte le cose vengano da
Dio, ascoltando la Scrittura che lo dice. Quanto al co
me non osiamo ricercare ciò che è al di sopra delle
152 I Manichei sostenevano il dualismo gnostico di bene e

di male. All'età di Gregorio erano fiorenti.
L’uomo 101
nostre possibilità di ragionamento. Crediamo che tutte

le cose siano possibili alla potenza divina: portare ciò
che non è all'essere e dare a ciò che è le qualità se
condo quanto appaia conveniente.
Dunque è conseguente secondo logica che come
pensiamo sia sufficiente per gli esseri la potenza della
volontà divina per passare dal non essere all'esistenza,
cosi riferendo alla stessa potenza anche la restaura
zione delle cose che già sono, per nulla porteremo la
fede fuori della verisimiglianza. E cosi forse sarebbe
possibile con qualche abilità nel trovare ragioni per
suadere coloro che portano sottili obiezioni intorno
alla m ateria perché non sembri che abbiamo abbando
nato il discorso senza dare giudizio.
24. Confutazione di coloro che dicono essere la ma

teria coeterna con Dio
Non appare fuori delle cose che si trovano ad es

sere secondo logica la concezione della m ateria che
afferma che essa ha consistenza originata dall'essere
intelligibile e privo di materia: troveremo infatti che
tu tta la m ateria è costituita da alcune qualità, delle
quali se venisse spogliata in nessun modo potrebbe
essere abbracciata con il discorso. Ma ciascuna specie
di qualità con la ragione si può separare dal substra
to 153. Ora la ragione è una attività intelligibile e non
corporea. Cosi, proposto alla nostra considerazione un
animale o una pianta o qualche altro essere abbia co
stituzione materiale, molte cose di quel soggetto pen
siamo per divisione nella mente, m a il discorso su di
esse non è misto in ragione dell'essere considerato in
153 Gregorio sostiene qui una visione idealistica, che, come

abbiamo detto néll’Introduzione non è lontana da quella di
Berkeley.
sieme. Altro, infatti, è il discorso sul colore e altro sul

peso o ancora sulla quantità e sulla qualità propria
del tatto. La malleabilità e il doppio spessore e le
altre qualità non si accordano insieme nel discorso né
tra loro, né con il corpo. Ciascuna di esse in ragione
di ciò che è ha la propria definizione ermeneutica che
non ha niente in comune con le altre qualità che con
sideriamo nel substrato. Se, dunque, il colore è un
oggetto intelligibile, lo è anche la resistenza, la quan
tità e lo sono tutte le proprietà di tal fatta: ciascuna
di esse, se è tolta dal substrato, sii dissolve154. Sarebbe
logico ritenere che il concorso di queste qualità, delle
quali l'assenza troviamo essere causa della dissolu
zione del corpo, generi la natura materiale.
Come non vi è corpo che non sia fornito di colore,
forma, resistenza, distensione, peso e delle altre rim a
nenti qualità (ciascuna delle quali non è corpo, ma
si trova ad essere altro dal corpo, secondo il carattere
particolare), cosi, per contrario, dovunque concorrano
le cose dette si opera l'esistenza del corpo.
Ma se la cognizione di queste proprietà è intelli
gibile e se la Divinità è anch’essa per natura sostanza
intelligibile non è inverosimile che dalla natura incor
porea possano sussistere questi principi intelligibili
per la genesi dei corpi, la natura intelligibile facendo
scaturire forze spirituali e l'incontro tra loro portando
alla nascita la natura materiale.
Ma tutte queste cose si considerino per noi come
questione secondaria. Dobbiamo portare il discorso
sulla fede dalla quale abbiamo ricevuto che il tutto
trae la sua origine dal non essere e che ancora, dovrà
essere trasform ato in altro stato. Essendo stati istrui
ti di ciò dalla Scrittura, non dubitiamo.
154 Gregorio va oltre il titolo del capitolo e dimostra la
intelligibilità della materia. È chiaro che si potrebbe rileggere
tutta la problematica gregoriana sui corpi alla luce di queste
indicazioni.
L'uomo 103
25. Come anche un pagano possa essere portato a cre

dere alla Scrittura intorno all'argomento della ri
surrezione
Forse qualcuno vedendo i corpi corrotti e giudi

cando il divino secondo il m etro della propria forza,
afferma essere impossibile il discorso della risurrezio
ne dicendo che non è possibile e che si arrestino le
cose che ora si muovono e la risurrezione di quelle
che ora non sono in movimento. Costui potrà trovare
una prim a e grandissima prova della verità della risur
rezione nell’essere degno di fede l’annuncio della stes
sa. La fede nelle cose ora dette trova sicurezza dal
compimento delle precedenti155. Poiché infatti la Scrit
tura presenta molti e vari p a ssi156 (dopo aver consi
derato se gli altri abbiano della verità o della menzo
gna), è possibile procedere di là per esplorare anche
la dottrina intorno alla risurrezione. Se nelle altre
circostanze i discorsi sono < trovati > falsi e vacillanti
e sono respinti come lontani dalla verità, nemmeno
questo sarà del tutto privo di falsità. Ma se tutte le
altre cose hanno l’esperienza come testimone della ve
rità, di conseguenza, per questo motivo, sarà da rite
nere vera la profezia della risurrezione.
Facciamo, dunque, memoria di imo o due prean
nunci e confrontiamo l’evento con le profezie per co
noscere se attraverso di esse il discorso si volge verso
la verità. Chi non conosce come sia fiorito nell’anti
chità il popolo di Israele che si eleva su tutte le po
tenze della terra? Quale era la reggia nella città di
Gerusalemme? Quali le torri? La magnificenza del tem
pio di Dio? Queste cose sembravano ai discepoli del
Signore degne di meraviglia; essi le stimavano degne
che il Signore le contemplasse in atteggiamento di stu
155 Abbiamo tradotto cosi per chiarezza tón loipdn.

156 II testo ha qui polloùs te kai pantodapoùs.
pore, come il racconto dell’Evangelo mostra, quando

essi dicono a Lui: « Quali grandi opere e quali costru
zioni! » 1S7. Egli m ostra il deserto che sarebbe venuto
in quel luogo e lo sterminio di quella bellezza a coloro
che guardavano meravigliati al presente, dicendo che
niente poco dopo sarebbe rimasto di ciò che vedevano.
Anche al momento della Passione le donne seguivano
piangenti per la Sua ingiusta condanna: non guardava
no, infatti, all’economia degli avvenimenti. Egli le con
siglia di tacere sugli avvenimenti intorno a Lui, perché
non erano degni di lacrime; conservassero il gemito
e il lamento per il vero momento delle lacrime, quando
la città sarebbe stata assediata e le passioni sarebbero
giunte a tal punto di angustia da ritenere beatissima
chi non avesse generato158. In queste parole preannun
ciava anche il delitto di tecnofagio dichiarando beato
in quei giorni anche il ventre che non avrebbe partorito.
Dove sono dunque le regge? Dove il Tempio? Dove
le m ura? Dove la difesa delle torri? Dove la dinastia
degli Israeliti? Non sono essi dispersi quasi dapper
tutto? Alla loro caduta non fu distrutta la reggia?
Mi sembra che tutte queste cose e altre simili il Si
gnore abbia profetato in grazia dei fatti medesimi
(quale guadagno avrebbe procurato a coloro che ascol
tavano, la profezia delle cose che sarebbero accadute?
Avrebbero conosciuto per esperienza, anche senza aver
lo imparato prima, che cosa sarebbe accaduto). Ma
in questo modo il Signore vuole portare la loro fede
verso cose più grandi, attraverso ima concatenazione
logica. La testimonianza di queste cose attraverso le
opere è la prova che esse sono veritiere.
Cosi come può accadere che un inesperto di agri
coltura non abbia fede in un agricoltore che spiega
la forza < vitale> dei sem i: sarà sufficiente al conta-
157 Me. 13, 1.

158 Le. 23, 28-29.
L'uomo 105
dino, per la dimostrazione della verità mostrare la po

tenza di imo solo dei semi contenuti in un medimno
e garantire degli altri. Cosi mi pare sufficiente per la
testimonianza del mistero della risurrezione l'aver co
nosciuto la verità delle cose già dette. Ancor più: della
risurrezione abbiamo esperienza perché ne siamo stati
istruiti con le opere e non tanto con i discorsi.
Poiché, infatti, grande e incredibile era la mera
viglia della risurrezione, < il Signore > , cominciando
da miracoli più piccoli, ha abituato pian piano la no
stra fede alle cose più grandi. Come una m adre nutre
convenientemente l'infante e prim a m ette nella tenera
bocca il latte dal seno; quando < il bim bo> è ormai
cresciuto e mette i denti gli porge il pane, ma non
duro e indigeribile per non danneggiargli con la du
rezza le gengive delicate e non esercitate, e morden
dolo con i propri denti lo rende di giusta misura e
adatto alla forza di colui che lo riceve; poi quando
la forza lo permette conduce dolcemente il bimbo abi
tuato < finora > a cibi delicati, ad un cibo più forte.
Cosi il Signore nutrendo con i miracoli l'umana pic
colezza d'animo, come a un bimbo ancora tenero, ci
dà dapprima come un proemio della forza della risur
rezione con la guarigione di un male incurabile, la
qual cosa è grande, m a non tale da dirsi incredibile.
Avendo infatti, comandato alla febbre che bruoiava la
suocera di Simone 159, procurò un cosi completo allon
tanam ento del male che ebbe la forza di servire i pre
senti, colei che aspettava soltanto di morire. Poi ag
giunse qualcosa alla potenza e rese la vita al figlio del
l'ufficiale regio che giaceva in imminente pericolo (di
ce il racconto che era sul punto di morire e che il
padre gridava: « vieni prim a che il mio figlioletto
muoia » 16°) e opera la risurrezione di colui che si cre
»» Le. 4, 38 ss.
1(0 Gv. 4, 46 ss.
deva sarebbe morto, compiendo il miracolo con mag

gior potenza perché da lontano, infatti non era pre
sente nel luogo ove aveva trasmesso la vita con la
forza del comando. Poi, secondo logica, giunge a più
alti miracoli. Messosi in viaggio verso la figlia del capo
della Sinagoga161, volontariamente fece una ferm ata
nel cammino, rendendo pubblica la guarigione nasco
sta dell’emorroissa, cosi che in questo tempo la morte
potesse impadronirsi deirammalata. Da poco si era se
parata l'anima dal corpo e facevano lamenti, con lu
gubre clamore, coloro che partecipavano al dolore,
< quando> con ima parola imperativa, richiamava co
me dal sonno alla vita la fanciulla, conducendo per
un cammino logico la debolezza umana verso cose
più grandi.
Successivamente si eleva sopra queste cose e at
traverso una forza ancora più alta fa compiere agli
uomini il cammino della fede nella risurrezione. La
Scrittura racconta di Naim, una città della G iudea162.
C'era in essa il figlio di una vedova, costui non più
cosi fanciullo da essere tra gli adolescenti, ma nella
fase di transizione da fanciullo a uomo: la Scrittura lo
chiama giovane. Il racconto, attraverso poche < espres
sioni > dice molte cose: è un grande canto di dolore.
Dice che la madre era vedova. Vedi la profondità e
come la Scrittura, in breve, racconti tragicamente la
passione? Che cosa c'è da dire? Che per lei non c’era
speranza di generare figli per essere guarita dalla di
sgrazia di quello che perdeva: la donna era vedova.
Non aveva altro da guardare al posto del defunto:
costui era figlio unico. Quanto male ci sia in questa
situazione, è facile a comprendersi da coloro che non
sono estranei alla natura. Solo lui nel dolore la madre
aveva conosciuto, solo lui aveva allattato, solo lui le
Me. 5, 22 ss.
Le. 7, 11 ss.
L'uomo 107
rendeva felice la tavola, solo lui le era nella casa ra

gione di gioia; quando giocava, quando lavorava o
faceva ginnastica; era gioioso in pubblico, nelle pale
stre, nelle assemblee dei giovani; era solo lui tutto
quello che agli occhi della m adre vi è di dolce e di
prezioso.
Egli era nell'età delle nozze, il giovane rampollo
della famiglia, il ramo della successione, il bastone
della vecchiaia. L’aggiunta dell’età è un altro canto di
dolore. Dicendo giovane la Scrittura dice il fiore della
stagione che si consuma, colui al quale da poco co
minciava a fiorire la lanuggine sulle guance, non an
cora riempite per la lunghezza della barba e che an
cora risplendevano per la bellezza. Che cosa dunque
era naturale che per lui soffrisse la madre? Le sue
viscere ardevano come il fuoco. Come si lamentava
dolorosamente su di lui, abbracciando il cadavere!
Come non affrettava la sepoltura del morto, ma si sa
ziava di dolore, prolungando i suoi gemiti! La Sacra
Scrittura mette in evidenza questa scena dicendo:
« Gesù la guardò e fu mosso da misericordia e avvi
cinatosi toccò la bara; i portatori si fermarono. E
rivolto al morto: "Giovane, ti dico, svegliati!”. E lo
restituì alla m adre ». Non era m orto da poco tempo,
anche se non era stato ancora deposto nel sepolcro.
Si compie da parte del Signore un miracolo più grande
< d ei precedenti > , rimanendo lo stesso comando.
Verso qualcosa di ancora più alto avanza nel fare
miracoli, in modo che le cose sensibili ci facciano av
vicinare al miracolo incredibile della risurrezione. Era
ammalato uno dei familiari e amici del Signore. Laz
zaro è il nome dell'am m alato163; il Signore che era
lontano si asteneva dalla visita all’amico affinché la
morte, trovando la via e la forza nella debolezza, por
tasse a termine il proprio compito attraverso la ma
1« Gv. 11, 1 ss.

lattia. Il Signore rivela nella Galilea l’avvenimento do

loroso di Lazzaro e anche la sua < decisione > di an
dare da lui che giaceva < ammalato > per farlo alzare.
I discepoli erano pieni di timore a causa della malva
gità dei Giudei, giudicando pericoloso ritornare di
nuovo in Giudea, in mezzo a coloro che lo volevano
uccidere. E per questo, dopo aver indugiato e differito
< la partenza > fanno ritorno dalla Galilea. Era, in
fatti, dominata la loro volontà, ed essi erano guidati
dal Signore perché imparassero in Betania la prefigu
razione della risurrezione universale. Erano ormai tra
scorsi quattro giorni dall'evento doloroso < della m or
te > , erano state compiute per il defunto tutte le cose
prescritte, il corpo era stato rinchiuso nel sepolcro.
Era gonfiato, come è naturale, e si dissolveva, bagnato
nelle viscere della terra e corrotto secondo la neces
sità del corpo. Era una cosa da fuggire, quando la na
tura fu costretta a restituire alla vita, ciò che era
dissolto fino al fetore. Allora l'opera della risurrezio
ne universale è portata alla dimostrazione con un mi
racolo di maggiore evidenza: non è infatti richiamato
alla vita qualcuno da ima m alattia grave, né essendo
agli ultimi respiri, né una fanciulla appena morta, né
un giovane sul punto di essere portato alla sepoltura
viene liberato dalla tomba; ma un uomo di età, morto,
corrotto < n el corpo > , diventato gonfio e in dissolu
zione cosi che neppure per i familiari pareva soppor
tabile fare avvicinare alla tom ba il Signore per l'in
sito cattivo odore del corpo deposto. Con una sola
parola < quest’uomo > viene vivificato e rende credi
bile l’annuncio della risurrezione. E cosi ciò che at
tendiamo per la comunità impariamo per esperienza
di una parte. Come infatti nella rinnovazione del tutto
dice l'Apostolo164 il Signore stesso scenderà al coman
do e alla voce dell'angelo e al suono della trom ba per
“ ♦ 1 Tess. 4, 16.
L'uomo 109
far levare i m orti all'incorruttibilità, cosi anche ora

colui che era nel sepolcro, scrollandosi di dosso la
m orte come un sonno e cacciando da sé la distruzione
sopravvenuta per lo stato di morte, integro e sano
viene fuori dal sepolcro, non impedito nell’uscita dalle
bende alle mani e ai piedi.
Sono forse piccole cose queste per la fede nella
risurrezione dai m orti? Forse cerchi che il giudizio in
torno a ciò ti sia confermato attraverso altre cose?
Allora mi pare che non invano il Signore abbia detto
a coloro che si trovavano in Cafarnao, come traendo
origine dall’espressione dei volti nei suoi confronti:
« Certamente riferirete a me il proverbio: "medico cu
ra te stesso" » 165. Infatti, avendo abituato gli uomini
al miracolo della risurrezione negli altri corpi, ormai
doveva compierlo nel corpo che Egli aveva assunto,
per rendere sicuro il suo discorso. Avete visto il suo
annuncio produrre affetto sugli altri: uomini che era
no sul punto di morire, la fanciulla che aveva appena
cessato di vivere, il giovane vicino alla tomba, il m orto
già corrotto: tutti sono richiamati alla vita con uno
stesso comando.
Forse domandate dove sono coloro che sono morti
per le ferite e il sangue, affinché l’indebolimento della
forza vivificante non renda vana la grazia della risur
rezione: guardate Colui che ha avute le m ani trapas
sate dai chiodi, guardate Colui del quale il costato è
stato perforato dalla lancia. Ponete il vostro dito al
posto dei chiodi, m ettete la vostra mano nella ferita
della lancia. Comprenderete appieno quanto sia pene
trata dentro la punta della lancia, calcolando il cam
mino verso l'interno dalla larghezza della ferita, aven
do la ferita lasciato spazio all'ingresso di una mano
d'uomo. Questo dimostra quanto sia penetrato pro
fondamente il ferro. Se un tale uomo è risorto, è da
1« Le. 4, 23.
professare il famoso detto dell'Apostolo: « Come cer

tuni dicono che non ci sia risurrezione dai morti? » 166.
Poiché, dunque, ogni predizione del Signore è di
m ostrata vera attraverso la testimonianza degli avve
nimenti, e non solo abbiamo imparato la risurrezione
dalla Parola, ma anche grazie a coloro che sono ritor
nati alla vita ne abbiano assunta la prova con il fatto,
quale motivo rimane a coloro che non credono? Forse
che, abbandonando coloro che attraverso la filosofia
e le vuote vanità rifiutano la fede semplice, non dare
mo l'assenso con semplicità? Abbiamo infatti imparato
il modo in cui avverrà < la risurrezione > grazie al
breve detto del Profeta, quando dice: « Porterai via il
loro spirito e ritorneranno alla loro polvere. Mande
rai il tuo spirito e saranno creati e rinnoverai la faccia
della terra » 167. Allora il Signore troverà gioia nelle
sue opere. Come, infatti, qualcuno trarrà nome dal
peccato, non essendoci più il peccato?
26. Come la risurrezione non sia fuori dal verisimile
Ci sono alcuni che attraverso la debolezza dei ra

gionamenti, giudicando la potenza divina secondo le
nostre misure, ritengono neppure possibile a Dio ciò
che è incomprensibile per noi. Essi mostrano l'annien
tamento dei m orti da molto tempo, i resti di coloro che
sono m orti nel fuoco, e, oltre questi, rinfacciano al no
stro discorso gli animali carnivori e il pesce che aggiun
ge al proprio corpo la carne del naufrago e, di nuovo
divenuto n u trimento degli uomini, si trasform a nel cor
po di colui che lo ha mangiato, attraverso la digestione.
E considerano pure simili cose di poco conto e indegne
1 Cor. 15, 12 ss.
167 Sai. 104, 29-30. Si sente qui la presenza del De Resur
rectione di Metodio d’Olimpia; nel capitolo seguente è presente
anche Origene.
L’uomo 111
della grande forza e magnificenza di Dio, per sconvol

gere la dottrina come se Dio non potesse di nuovo attra
versare gli stessi cammini percorsi dalla consumazio
ne per ritornare all'uomo ciò che gli è proprio. Ma
noi invece, tagliando in 'breve i grandi circuiti della
loro vanità logica, riteniamo che la scomposizione del
corpo avvenga nelle cose dalle quali è composto; e
non solo che la terra ritorni alla terra secondo la Parola
divina, m a che anche l'aria e l'umido ritornino a ciò
che è della stessa specie, e che ciascuna delle cose che
sono in noi si trasform ino in ciò che è dello stesso
genere sia che il corpo umano si sia mescolato attra
verso il cibo a uccelli carnivori, a fiere, o sia giunto
sotto i denti dei pesci o sia stato trasform ato in fumo
e cenere. Dovunque ciascuno, per ipotesi, porti l'uomo,
questi è certamente dentro il cosmo e questo è nella
mano di Dio come ci insegna la Parola divinamente
isp ira ta 168. Se, dunque, non ignori che cosa hai nel
palmo forse credi che la conoscenza di Dio sia più
debole della tua potenza, come se essa non potesse
conoscere l'esattezza delle cose che ha in mano.
27. Come è possibile che, essendo il corpo umano sciol

to negli elementi del tutto, dalla massa ritorni a
ciascuno ciò che gli è proprio
Considerando gli elementi del tutto, sembrerà mol

to difficile che l'aria che è in noi ritorni a ciò che le
è connaturale, e mescolandosi allo stesso modo il
calore dell’umido e della terra, di nuovo da questa
comunanza ritorni ai singoli ciò che è loro proprio.
Non hai cosi pensato, attraverso gli esempi umani,
che ciò non oltrepassa i confini della potenza divina?
Hai visto nei luoghi abitati dagli uomini un gregge di
»« Cf. Sai. 31, 16.

a n im a li raccolto dalla comunità; quando il gregge si

torna a dividere tra i proprietari, l’abitudine verso le
dimore e i segni imposti, restituiscono a ciascuno la
propria parte. Pensando qualcosa di simile anche di
te stesso non errerai da ciò che è veritiero: l’anima
si volge verso il corpo che con lei abita con inclina
zione naturale e affetto, possedendo per la mescolan
za una certa attitudine alla conoscenza di ciò che le
è familiare, come essendovi impressi alcuni segni da
parte della natura, attraverso i quali la comunanza,
senza confusione, rimane differenziata nelle proprietà.
Tirando l’anima presso di sé nuovamente ciò che
le è congenere e proprio, quale fatica potrebbe impe
dire alla potenza divina il concorso delle cose fami
liari che per una attrazione misteriosa della natura
sono portate verso ciò che è loro proprio?
Infatti la conversazione del Cristo intorno all’Ade
dimostra che dopo la m orte rimane misto nell’anima
qualche segno del composto < che noi siamo > . Quan
do i corpi sono deposti nella tomba rimane nelle ani
me qualche conoscenza corporale attraverso le quali
Lazzaro è conosciuto e il ricco non rimane sconosciu
to. Dunque non è per niente fuori della verosimiglian
za che si compia il ritorno dalla massa comune a ciò
che è proprio del singolo.
E soprattutto per chi considera con maggior cura
la nostra natura. Il nostro essere non è tutto nel fluire
e nel mutare: sarebbe del tu tto incomprensibile se
non avesse alcuna fissità dalla natura. Ma è secondo un
ragionamento più accurato < ch e si può dire> che
qualcosa in noi rimane stabile e qualcosa progredisce
attraverso il cambiamento. Diventa diverso il corpo
neH’accrescimento e nel declino, rivestendo come abiti
le età successive. Attraverso il moto rimane immuta
bile la forma < d el nostro essere > che non perde i
segni imposti dalla natura, m a rimane visibile attra
verso le caratteristiche proprie. Tra tutte le mutazioni
L'uomo 113
in ordine al corpo, è da togliere il mutamento derivan

te dalla m alattia che si aggiunge all’aspetto esteriore:
quale un aspetto diverso, la deformità della malattia
prende il posto della forma. Dopo averla tolta con il
pensiero (come a Naaman il Siro e a coloro dei quali
si racconta nell’Evangelo), di nuovo la forma velata
dalla m alattia appare con le proprie caratteristiche una
volta ritornata la salute.
Nel composto che noi siamo, alla parte deH’anima
simile a Dio è inerente non ciò che scorre nell’alterità,
ma ciò che è stabile e sempre uguale. E poiché le qua
lità della combinazione che mutano trasformano le
differenze relative all'aspetto, la combinazione niente
altro è che mescolanza degli elementi < prim i > . Di
ciamo elementi < primi > quelli che costituiscono il
fondamento della creazione del tutto, dei quali anche
il corpo dell'uomo consiste, rimanendo necessariamen
te la forma esteriore nell'anima come sigillo nella ma
teria. Non rimangono sconosciuti all'anima i m ateria
li che con il sigillo hanno im prontato la forma, ma
nell'istante della risurrezione ritornano di nuovo ad
essa quelle cose che si armonizzano con l'impronta
dell'aspetto esteriore; e si armonizzano completamen
te Ccon esse> quegli elementi che dal principio fu
rono impressi all'aspetto esteriore. Dunque non è fuori
del verisimile che dalla comunione del tutto ritorni a
ciascuno ciò che gli è proprio. Dicono che l'argento vivo
versato dal contenitore su un luogo piano e polveroso,
divenuto rotondo, si disperde per terra non mescolan
dosi con nessuna delle cose con le quali viene a con
tatto. Se ciò che è disperso si riunisce di nuovo in
uno, spontaneamente le parti si riuniscono con ciò
che è della stessa origine, senza che niente possa im
pedire la commistione naturale. Simile cosa credo si
debba pensare del composto umano, se solo esso abbia
da parte di Dio la possibilità che le parti si riuniscano
le une alle altre, nessuna fatica derivando per queste
cose al Restauratore della natura. E infatti, nelle cose

che nascono sulla terra, nessuna fatica vediamo da
parte della natura nei confronti del frumento o del
miglio o di qualche altro seme di grano o di legume
per convertirli in stelo, spiga im m atura e spiga com
pleta. Spontaneamente e senza sforzo, dal suolo co
mune il nutrim ento conveniente passa in ciascun
seme. Se, dunque, sottostando a tutte le piante la stes
sa sostanza umida, ciascuna di quelle che vi trova nu
trimento assorbe ciò che le conviene: che cosa c'è di
straordinario se nella risurrezione accade che ciascuno
dei risorti, cosi come avviene per i semi, attragga dal
comune terreno la forza di ciò che gli è proprio?
Cosi da queste cose è possibile imparare che l'an
nuncio della risurrezione in nessun modo è contenuto
tra le cose che non si riconoscono per esperienza.
Eppure abbiamo passato sotto silenzio il fatto
(tra quelli che ci riguardano) più conosciuto: la pri
ma origine della nostra formazione. Chi, infatti, non
conosce l’opera magnifica della natura, che cosa rac
colga il seno materno, che cosa produca? Forse non
vedi come sia in qualche modo semplice e in parti
uguali, ciò che è depositato nelle viscere < materne >
per l'origine della formazione del corpo? Quale di
scorso potrebbe spiegare la varietà dell’insieme forma
to? Chi, non conoscendo le opere comuni della natura
potrebbe pensare che accade che quel piccolo elemen
to e di nessun conto, sia il principio di una cosi gran
de opera? Grande non solo riguardo alla formazione
del corpo, ma ciò che ancor più di questo è degno di
ammirazione, la stessa anima e le cose che intorno ad
essa si considerano.
L'uomo 115
28. Contro coloro che sostengono che le anime esi

stano prima o, al contrario, che i corpi sono for
m ati prima delle anime. In questo capitolo pure
la confutazione del racconto favoloso della me
tempsicosi.
Forse non è fuori dell’argomento Che ci siamo

proposti il ricercare ciò che si disputa nella Chiesa
intorno all'anima e al corpo. Da qualcuno di coloro
che < hanno studiato la cosa> prim a di noi, è sta
to scritto il Discorso intorno ai principi1®. Essi dico
no Che le anime preesistono come un popolo in una
propria città; là sono collocati i modelli del vizio e del
la virtù. L’anima che rim ane nel bene rim ane senza
l’esperienza del legame con il corpo; se si allontana
dalla partecipazione del bene scivola verso la vita di
quaggiù e si trova in un corpo. Altri seguendo, secon
do Mosè, l’ordine della creazione, dicono che l'anima
è nel tempo seconda rispetto al co rp o 170, perché dap
prim a prendendo polvere dalla terra, Dio formò l’uo
mo, poi l’animò con un soffio. E con questo discor
so mostrano che la carne è più importante dell'anima,
che è posta dentro la carne preparata prima. Dicono,
infatti, che l’anima è nata in vista del corpo, in modo
che la figura non rimanesse senza spirito e senza mo
vimento. Tutto ciò che è in vista di qualcosa è del
tu tto meno im portante di ciò in vista del quale nasce.
Come dice l’Evangelo l’anima vale più del nutri
mento e il corpo più del vestito perché questi sono a
causa di quelli: non per il nutrim ento è stata creata
l’anima, né in grazia del vestito è stato form ato il
corpo, ma esistendo quelli, sono stati trovati poi que
sti per le loro necessità.
169 Si tratta, come è ohiaro, di Origene; cf. la stessa critica

in De Anima et resurrectione, in PG, XLVI, 113 B-C.
170 Gen. 2, 7. Gregorio critica qui la posizione di Metodio
di Olimpia; anche qui è presente, criticato, Origene.
Perché in entrambe le opinioni il discorso è criti

cabile: di quelli che sostengono che le anime sono
state create prim a in una loro città e di quelli che
sostengono che le anime siano state create dopo i
corpi, sarebbe necessario non tralasciare di esaminare
nulla delle loro opinioni. Ma indagare con acribia i
discorsi di entrambe le parti e rendere chiare le assur
dità che vi sono contenute avrebbe bisogno di lungo
tempo e di lunghe argomentazioni; perciò, esaminati
in breve per quanto possibile l'uno e l'altro dei due
discorsi, ritorniamo al nostro argomento. Coloro che
difendono il prim o discorso e ritengono precedente
alla vita nel corpo la comunità delle anime, non mi
pare siano purificati dalle opinioni elleniche che favo
leggiano della metempsicosi. Chi ricercasse con dili
genza intorno a ciò troverebbe che per essi il discor
so è trascinato a quello che dicono abbia pronunciato
uno dei loro saggi: egli era nato uomo, si era poi mu
tato in corpo di donna, aveva poi volato con gli uccel
li e aveva concluso la vita nell'acqua. Se egli dice
queste cose di se stesso, secondo la mia opinione, non
mi pare lontano dalla verità. Veramente queste opi
nioni che dicono che una sola anima passa attraverso
queste situazioni sono degne dell'irrazionalità dei pesci
o dell'insensibilità delle querce; la causa di questa
assurda opinione è il pensare che le anime preesistano.
Infatti, secondo logica, il principio di una siffatta opi
nione porta il discorso fino a raccontare sciocchezze
di tal fatta. Se per qualche vizio l'anima disunita dalla
convivenza superiore e avendo gustato, come dicono,
la vita corporea diviene a sua volta uomo e se si deve
ritenere del tutto più soggetta a passione la vita nella
carne nei confronti della vita eterna e incorporea, è
necessario che in una siffatta vita, nella quale parec
chie sono le occasioni di peccare, l'anima sia in una
maggiore malizia e nella situazione di essere maggior
mente schiava delle passioni.
L’uomo 117
Per l’anima la passione consiste nella somiglian

za con ciò che è irrazionale; ad esso congiunta cade
nella natura bestiale; una volta che essa cammini den
tro il vizio, non può arrestarsi nemmeno essendo nel
l'irrazionale, infatti l’arresto del male è già principio
del cammino verso la v irtù 171, virtù infatti non c'è
negli esseri irrazionali. Dunque per necessità l'anima
m uterà sempre verso il peggio, andando verso ciò che
è più vergognoso, e sempre ricercando ciò che è infe
riore alla natura nella quale è: come dal razionale si
abbassa al sensibile, cosi da esso la caduta avviene
verso ciò che è insensibile.
Fin qui il discorso anche se porta fuori della veri
tà, pur tuttavia attraverso un concatenamento logico
passa da inverosimile a inverosimile, ma di qui ormai
favoleggia attraverso argomenti privi di connessione
e, secondo logica, m ostra la perdita totale dell'anima:
una volta, infatti, che essa abbia lasciata la conviven
za superiore non potrà ferm arsi in nessuna m isura di
vizio, ma attraverso la disposizione verso le passioni
passerà dal razionale all'irrazionale e da questo si
trasform erà nell'insensibilità delle piante. La situazione
degli esseri inanimati non è lontana da quella di chi
manca di sensazione, a ciò segue quello ohe non ha esi
stenza; cosi, logicamente, per essi l'anima si trasfor
ma nel non essere e sarà impossibile il ritorno verso
ciò che è migliore. Ma essi fanno venire l'anima dal
l'arbusto e dimostrano con ciò che la vita nell'arbusto
è più degna di quella dello stato incorporeo. Si è dimo
strato, infatti, che una volta cominciato il cammino
verso il male l'anima discenderà verso ciò che è più
basso: l'inanimato viene dopo il non sensibile ed è
verso l'inanimato che il principio della loro opinione
conduce l’anima. Ma poiché essi non vogliono ciò, o
171 Sarà questo uno dei temi fondamentali del De vita

Moysis.
chiudono l’anima nel non sensibile o se per altro di

là la fanno venire alla vita umana, proclamano la vita
dell’albero più degna del primo stato dell'anima poi
ché idi là è venuta la discesa verso il male e di qui
viene il ritorno verso la virtù.
È dunque confutato come senza capo né coda il
discorso che afferma che le anime vivono per se stesse
prim a 'di vivere nella carne ed essere legate ai corpi
con il vizio.
L’assurdità di coloro che dicono essere l’anima più
recente del corpo fu dim ostrata da quel che precede.
È dunque da rigettare sia il discorso degli uni che
quello degli altri. La nostra opinione credo debba si
tuarsi nel mezzo delle due ipotesi estreme. In verità
questo è ciò che pensiamo: noi non crediamo né che
secondo l’errore ellenico le anime che girano insieme
con il tutto per l’impossibilità di correre insieme alla
velocità del movimento del polo, aggravate da qualche
male cadano sulla terra, né al contrario crediamo l'uo
mo form ato dalla ragione < divina > come una statua
d'argilla in virtù della quale sia stata creata l'anima.
Infatti la natura intelligente si mostrerebbe inferiore
all'opera di argilla.
29. Prova del fatto che una e identica è la causa del

l’inizio per l'anima e per il corpo
Poiché imo è l'uomo composto di anima e di cor

po è da porre come fondamento del composto un
unico e comune principio, cosi che egli non diventi
più giovane e più vecchio di se stesso, essendo prim a
il momento corporeo e l'altro, l'anima, venendo dopo.
Ma abbiamo detto, nel discorso condotto poco sopra
che dalla forza di prescienza di Dio è stato precosti
tuito tutto il pleroma u m an o 172, secondo la testimo
172 Cf. capitolo 16.
L'uomo 119
nianza del P rofeta173 che dice che Dio conosce tutte

le cose prim a che accadano. Nella creazione degli es
seri particolari una cosa non precede l’altra: né il cor
po prim a dell'anima né viceversa, cosi che l'uomo sia
in contraddizione174 con se stesso diviso in parti per
la differenza secondo il tempo.
Pensando la nostra natura duplice, secondo l'in
segnamento dell'Apostolo, e < che comprende > l’uo
mo manifesto e l’uomo nascosto, se imo preesistesse e
l’altro venisse dopo, la potenza del Creatore potrebbe
venir convinta di imperfezione; non sarebbe, infatti,
sufficiente per l'insieme, ma dividendo l'opera si occu
perebbe partitam ente di ciascuna delle due metà. Ma
come nel frumento o in qualche altro seme diciamo
essere contenuta in potenza la forma della spiga: l'er
ba, il culmo, le parti mediane, i fru tti e le spighe; e
diciamo che nessuno di questi elementi preesiste o
è generato nell'ordine della natura prim a del san e,
ma che secondo un ordine naturale si m ostra la forza
che sta dentro il seme, senza che vi sia introdotta un ’al
tra natura.
Per la stessa ragione riteniamo che il seme umano
nel principio della costituzione abbia diffusa in sé la
potenza della natura. Esso si sviluppa e si manifesta
secondo la logica dello sviluppo fisico, andando verso
il suo compiersi, non prendendo in aiuto nulla dal
l’esterno, ma spingendosi verso la propria perfezio
ne in un concatenamento logico. Cosi né l'anima è pri
ma del corpo, né il corpo separatamente dall'anima,
ma uno solo è il principio di entrambi, secondo una
logica fondata nella volontà di Dio. Secondo un'altra
logica esso è collocato al principio della nostra nasci
ta. Come non è possibile distinguere la divisione delle
mem bra <nell'em brione> deposto per il concepi
173 Dan. 13, 42.

174 Cf. sulle contraddizioni, l’Introduzione di Gregorio.
mento del corpo prim a della formazione, è impossi

bile pure individuare le proprietà dell’anima, prim a
che giungano all'attività.
Ma come nessuno potrebbe dubitare che questo
< embrione > 175 si conformi nella differenza di mem
bra e di viscere senza l'aiuto di forze esterne, ma atti
vando naturalmente la sua forza interiore, analoga
mente intorno all’anima si può pensare allo stesso
modo perché, anche se non si conosce per qualche
attività nell’ordine del manifesto, pur tuttavia essa
sussiste176. E anche l'aspetto del futuro uomo è in esso,
in potenza, m a è nascosto perché non può m ostrarsi
che secondo l'ordine logico. Cosi anche l’anima è nel
l’embrione, m a non visibile: essa si manifesterà nella
sua attività secondo natura, accompagnando l'accre
scimento del corpo.
Poiché non si sviluppa da un corpo morto, la for
za per il concepimento, ma da un corpo animato e
vitale, diciamo che è secondo ragione pensare che non
sia m orto e senza anima ciò che partendo da un vi
vente giunge alla v ita 177. Infatti, ciò che nella carne è
senza anima è completamente morto; la morte, infatti,
non giunge che per la privazione delTanima. Ora nes
suno potrà dire che la privazione è anteriore al pos
sesso, come se qualcuno sostenesse che l'inanimato che
è morto venga prim a dell'anima.
Se qualcuno cercasse una prova più evidente del
vivere quell'embrione che è principio dell'animale in
formazione, lo potrebbe comprendere anche da altri
175 Traduciamo tò entethén, ciò che è dentro, in embrione.

E traduciamo sempre cosi questa e altre simili espressioni.
176 L’anima è presente nell'embrione, per Gregorio, fin dal
l’inizio. Abbiamo accennato nell'Introduzione alle difficoltà che
presenta il tema gregoriano dell’anima.
177 Come abbiamo visto nell’Introduzione, questo testo è
stato interpretato come istituente il traducianesimo (una par
ticella deH'anima dei genitori costituirebbe l’anima del figlio).
L'uomo 121
segni attraverso i quali l’animato si distingue dalla

morte. Prova del vivere, negli uomini, riteniamo sia un
certo calore, l’attività e il movimento; il raffreddamen
to e il non muoversi dei corpi altro non è che la morte.
Poiché dunque vediamo caldo e attivo l ’embrione di
cui discorriamo, proviamo con ciò che è inanimato.
Ma come per l’elemento corporeo cdeH'embrio-
n e > non parliamo di carne, di ossa, e di capelli, né
di tutto ciò che si vede nell'uomo completo, ma dicia
mo che ognuna di queste cose è in potenza, né si mani
festa ancora nel visibile, cosi anche in ordine alla parte
animata diciamo che la ragione, la facoltà di deside
rare, l’animo e quante cose si considerano intorno
all'anima, non hanno ancora in esso < embrione > il
loro posto, ma analogamente alla formazione e al
compimento del corpo che sta sotto si sviluppano le
attività dell'anima. Come infatti un uomo giunto alla
sua completezza m ostra chiaramente intorno a sé l'at
tività dell'anima, cosi fin nel principio della formazione
il concorso dell'anima è conveniente e commisurato
alla necessità allora presente del costruirsi < d a se
stessa> , attraverso la m ateria collocata dentro il seno
m aterno m, la dimora che le è conveniente; infatti non
riteniamo possibile che l’anima si adatti in dimore
straniere, come non è possibile che un sigillo nella cera
si adatti ad ima diversa incisione. Come il corpo, dal
la piccolezza giunge al compimento, cosi anche l'atti
vità dell'anima si sviluppa e si accresce in connessione
con il corpo. Al tempo della prima formazione di essa
appare, come di una radice nascosta nella terra, la sola
forza di accrescimento e di nutrizione: la piccolezza
deH'assumente non ha spazio per contenere ciò che è
di più. Poi quando la pianta giunge alla luce e mostra
una gemma al sole fiorisce la grazia sensibile. Essen
do ormai giunto < il corpo > a m aturità e ad una con·
178 Come abbiamo visto nell 'Introduzione, questo testo fon
da la priorità dell’anima, priorità, s'intende, di valore.
veniente grandezza, comincia a brillare la forza della

ragione, m a essa non si m anifesta tu tta insieme, ma
crescendo < segue > con cura il perfezionamento del
lo strum ento sempre portando il frutto per il quale
le fa spazio la forza del corpo che sta sotto. Rifletti,
dice Mosè, su te stesso e conoscerai come in un libro
la storia delle opere dell'anima.
La stessa natura ti dirà, più efficace di ogni di
scorso, le varie occupazioni dell'anima nel corpo, nelle
considerazioni universali e in quelle secondo le parti.
Ma credo superfluo percorrere con un discorso le cose
intorno a noi stessi, come raccontando di qualche me
raviglia che ci sovrasta: chi, infatti, guardando a se
stesso, ha bisogno di apprendere la propria natura
con un discorso? È possibile, avendo im parato come
il corpo è adatto ad ogni attività vitale, conoscere in
torno a che cosa lavori la parte fisica dell'anima nella
prim a formazione. Cosi anche da ciò è chiaro che non
è sconsiderato dire che non è morto e senza anima
nell'officina della natura umana < l'embrione > che vi
si depone, tratto fuori da un corpo vivente per la na
scita dell’animale. Infatti non gettiamo nella terra
l'interno dei frutti o i frammenti delle radici rese
come m orti dell'interna forza vitale che hanno per
natura, m a quando conservano in essi, pur nascosta,
ma del tutto vivente le proprietà del prototipo. Que
sta forza non la comunica loro la terra che li circon
da, dal di fuori diffondendola in sé: giungerebbero al
lora a germogliare anche i legni morti; ma la terra
rende chiara la forza in essi insita attraverso la pro
pria umidità, collocandola nelle radici, nella cortec
cia, nei germogli dei rami, completando la pianta. Una
simile cosa non potrebbe avvenire se < a l germe >
non fosse insita una forza fisica che traendo a sé
dal terreno circostante il nutrim ento congenere e
conveniente perché possa nascere arbusto, o albero o
spiga o qualcun altro dei germogli.
L'uomo 123
30. Considerazioni tratte dalla medicina intorno alla

formazione del nostro corpo
Ciascuno insegna accuratamente a se stesso la

formazione del nostro corpo, da quello che vede e sen
te, avendo come m aestra la propria natura. È possi
bile a chi assuma la dottrina elaborata nei libri di co
loro che sono esperti in questa m ateria imparare con
precisione tutte queste cose. Di essi alcuni hanno impa
rato attraverso l'anatomia la formazione delle parti
del nostro corpo, altri hanno compreso per qual fine
esse siano costituite, in modo che giunga di qui, a
chi se ne interessa, la conoscenza della costituzione
u m an a179. Ma se qualcuno preferisce ohe gli sia la
Chiesa m aestra di tutte queste cose, cosi che per nul
la abbia bisogno di voci estranee (questa è, infatti, la
legge delle cose spirituali, come dice il Signore, il non
ascoltare voci estran ee)ieo, aggiungeremo qualche pa
rola anche intorno a queste co se181.
Consideriamo tre cose intorno alla natura del cor
po, in grazia delle quali ciascuna delle parti che sono
in noi sono state create. Sono le cose riguardanti il
vivere, quelle che sono adatte al bene vivere e quelle
che sono adatte alla successione dei posteri. Gli orga
ni che sono in noi senza i quali non è possibile si so
stenga la vita umana sono in numero di tre: il cervel
lo, il cuore, il fegato. Si aggiungono, poi, quei beni
attraverso i quali la liberalità della nostra natura dona
all'uomo il bene vivere: sono gli organi relativi alle
sensazioni. Tali organi non costituiscono la vita perché
spesso anche mancandone alcuni l'uomo non è mino-
119 Questo capitolo è significativo. Gregorio non lo colloca

qui come appendice, m a a pieno titolo, dal momento che in
tutto il trattato si è servito delle sue cognizioni scientifiche. Il
discorso qui è tutto dipendente da Galeno.
«ο Gv. 10, 4-5.
181 Gregorio vuol essere coerentemente scienziato e cristiano.
rato nel vivere; è però, possibile, senza queste attivi

tà partecipare alle gioie della vita. Il terzo punto ri
guarda la continuità e la successione della vita. Oltre
questi organi ve ne sono presenti altri, per la conser
vazione dell’essere dell'uomo, ciascuno dei quali por
ta convenienti vantaggi come lo stomaco e il polmone:
questo, rianimando con l’aria il fuoco nel cuore, quel
lo introducendo il nutrim ento nelle viscere.
Cosi dunque dividendosi in noi la creazione, è
perspicuo pensare che non in modo singolo, per un
solo organo, ci è stata trasm essa la forza della vita, ma
avendo la natura per molte parti distribuiti i principi
per la conservazione del nostro essere rende necessa
rio per l’intero il concorso di ciascuna delle p a rti182.
Sono molte le cose che la natura ha ordito per la sicu
rezza e la bellezza della vita e molto differenti tra loro.
Prima di andare avanti ritengo necessario indi
care brevemente la discussione dei primi principi del
le cose che sono pertinenti alla conservazione della
nostra vita. Si taccia ora della m ateria comune di tu t
to il corpo che soggiace a tutte le parti: niente interes
sa la fisiologia della totalità per la considerazione delle
parti. Ritenendosi da parte di tutti che in noi c'è una
porzione di ciascun elemento che si riscontra nel mon
do, del caldo e del freddo e della composizione che si
scorge nell'umido e nel secco, dobbiamo trattare di
ogni elemento.
Vediamo tre forze che governano la vita, delle
quali una riscalda il tutto con il calore, un’altra ba
gna con l’umidità, cosi che per l’ugual forza delle qua
lità contrarie, l'animale si mantiene nel mezzo, né l'umi
dità evapora per eccesso di calore, né viene estinto il
calore per la sovraforza dell'umidità. La terza forza
182 II tema deU’armonia e della cospirazione delle parti

verso il tutto è profondamente gregoriano sia sul piano della
natura che sul piano dello spirito.
L'uomo 125
raccoglie in una congiunzione armonica le articola

zioni armonizzandole tra loro con legami e a tutte co
municando la forza automotrice e di autodetermina
zione183; se essa abbandona ima parte questa diventa
limitata e morta, mancando dello spirito di autodeter
minazione.
Piuttosto che fermarci a questo punto, è meglio
pensare all’arte della natura nella stessa costruzione
del corpo. Poiché una m ateria secca e resistente non
recepisce le energie sensibili, come è evidente nelle
nostre ossa o nelle piante della terra nelle quali vedia
mo una specie di vita perché crescono e si nutrono,
m a la durezza del substrato non permette in esse la
sensazione; in grazia di ciò era necessario che sotto
stasse all'attività delle sensazioni come una forma
zione di cera molle che imprime il sigillo nelle forme
capace di riceverlo, non mescolandosi con umidità
sopraggiunta, infatti non rimane impressione nell’umi
do, né offrendo troppa resistenza l’eccesso di durezza
della compagine, non potendo ciò che non cede essere
segnato dall'impressione. L'insieme deve tenere il mez
zo della mollezza e della durezza per non privare il
vivente della più bella delle attività, che è quella del
movimento sensibile. Poiché ciò che è molle, non
avendo alcuna attività delle cose dure, è senza movi
mento articolato come i polmoni m arini. Per questo
la natura mescola al corpo ossa ben salde unendole
l’una all'altra con armonia naturale e stringendo con i
legami dei nervi le giunture.
E tutt'intorno < la natura > pone la carne capa
ce di sensazioni, maggiormente impassibile e con la
superficie esterna tesa. Appoggiando a questa consi
stente natura delle ossa tutto quanto il peso del cor
po, come a colonne che sostengono, d a natura > pone
183 II testo porta: autokinhetón te kaì proairetikhèn dy

namin.
nel corpo l’osso non diviso; < diversamente> l'uomo

rim arrebbe come un albero che resta fermo in un luo
go non spingendolo la successione delle gambe con il
movimento in avanti, né potendosi servire dell'aiuto
delle mani per la vita. Ora è form ato con questo dise
gno l’organismo che può muoversi e agire per mezzo
dello spirito di libera a ttiv ità 184 che si distende attra
verso i nervi ponendo nel corpo lo stimolo e la forza
per il movimento. Di là il vario e multiforme aiuto del
le mani adatte a ogni disegno, di là le inflessioni del
collo, l'inclinazione del capo e l'attività delle mascel
le e la dilatazione delle palpebre che avviene insieme
con il cenno della testa e i rimanenti movimenti degli
altri arti che sono prodotti come da una macchina
nei nervi che si tendono e si rilassano.
La forza che si distende attraverso le membra ha
uno stimolo spontaneo 185 che agisce secondo la dispo
sizione della natura in ciascuno per mezzo dello spirito
di libera attività. Radice e principio di tu tti i movimen
ti si è m ostrato essere la membrana che circonda il
cervello. Non riteniamo di doverci fermare ancora in
torno alle parti vitali: è sufficiente si sia dimostrato
dove stia l'attività motoria.
Che il cervello porti un contributo grandissimo
alla vita appare chiaramente quando gli accadono ac
cidenti contrari: infatti, quando la m embrana che lo
circonda soffre qualche ferita o rottura, ne consegue
la morte, non resistendo neppure per un momento la
natura alla ferita. Come quando si tolgono le fonda-
m enta tutto l'edificio crolla con la parte, ciò di cui
il patire segna con evidenza la distruzione del tutto,
dev’essere certamente riconosciuto causa della vita.
Poiché di coloro che cessano di vivere si estingue
il calore immanente, anche nel calore dobbiamo rite
184 II testo porta: tà proairetikd pneùmati.

185 Traduciamo con spontaneo, autokéleuston.
L’uomo 127
nere la causa vitale. Infatti è del tutto necessario ri

tenere che quando è presente ciò dalla cui assenza
consegue la m orte l'animale sussista. Di questa forza
pensiamo sia sorgente il cuore dal quale, separandosi
l'uno dall'altro condotti simili a flauti, si diffonde per
tutto il corpo lo spirito igneo e caldo. Poiché era cer
tamente necessario fosse preparato al calore da parte
della natura qualche nutrim ento (non è possibile che
il fuoco continui < a d ardere > da solo non nutrito
da un < elem ento> conveniente), i condotti del san
gue, avendo preso origine dal fegato come da ima fon
te, dappertutto nel corpo si muovono per mezzo dello
spirito caldo per evitare che per la separazione di uno
dall’altro la natura sia distrutta a causa della ma
lattia 186.
Ciò istruisca coloro che sono sregolati nei con
fronti della giustizia, resi consapevoli da parte della
natura che l'avarizia è una m alattia portatrice di mor
te. Ma poiché solo senza necessità è l'essere divino,
la povertà dell'uomo ha bisogno di assumere cose
dall’estemo per la propria sussistenza; perciò queste
tre potenze attraverso le quali abbiamo detto essere
am m inistrato il corpo portano fuori la m ateria copio
sa, facendo entrare attraverso differenti ingressi ciò
che è conveniente ad esse.
Alla fonte del sangue che è il fegato la natura ha
dato l'incarico del nutrimento. Ciò che di volta in vol
ta entra attraverso < il nutrim ento > prepara attra
verso il fegato le sorgenti del sangue a gonfiare: come
la neve ingrossa le sorgenti ai piedi dei monti e per
il peso fa scorrere la propria um idità verso le vene
inferiori. L'aria presente nel cuore è introdotta attra
verso la vicina viscera il cui nome è polmone e che è
il ricettacolo dell'aria; per mezzo dell'arteria che è
186 Gregorio interrompe brevemente l'esposizione medica

per un richiamo d'ordine morale.
in esso e che passa per la bocca, il polmone aspira

l'aria con la respirazione. In mezzo ad esso il cuore
ad imitazione dell’attività del fuoco sempre in movi
mento, anch'esso muovendosi incessantemente come
i mantici di un fabbro, spinge verso se stesso < l'aria >
dal vicino polmone riempiendo le parti concave per
mezzo dell’estensione e soffiando da sé invia lo < spi
r i t o igneo alle arterie vicine. E non tralascia di
fare ciò attirando < l’aria > che è fuori nelle cavità
attraverso la dilatazione e introducendola nelle arte
rie attraverso la compressione. Ciò è causa per noi
dell’automatismo della respirazione. Spesso, infatti,
l’intelligenza è occupata in altre cose o del tutto ri
posa, sciolto il corpo nel sonno: la respirazione del
l’aria non si arresta, non cooperando in essa la volon
tà di scelta.
Credo che il cuore, circondato dal polmone che
gli è imito per la sua base posteriore, con le sue di
stensioni e compressioni muovendo insieme il polmo
ne gli procura l’emissione e l'attrazione dell’aria. Il
polmone è sottile ed è costituito di molti canali e con
tutte le sue cavità che si aprono come una bocca verso
il fondo dell'arteria. Contraendo e comprimendo l'aria
residua nelle sue cavità, la emette come spremendola;
ritirandosi e aprendosi attira, invece, l'aria verso il
vuoto < che si produce > . La causa di questa respira
zione indipendente dalla volontà187 è l'impossibilità
che ciò che è igneo rimanga fermo. Poiché è propria
del calore l'attività del movimento e dal momento
che abbiamo ritenuto che i principi < del calore >
stiano nel cuore, la continuità del movimento in que
sta parte produce l'incessante spinta dell'aria e il
respiro attraverso il soffio. Perciò, crescendo oltre
natura il calore, il respiro di coloro che sono febbri
187 I I testo porta: thès aproaipétou taùthes anapnohés.

L'uomo 129
citanti diviene più veloce, come accelerandosi il cuore

per spegnere l’interna arsura con la nuova aria.
Ma poiché la nostra natura è indigente188 di tutte
le cose necessarie alla propria sussistenza, non ha bi
sogno soltanto di un’aria propria e di un soffio che
risvegli il calore che introduce dall’esterno per la con
servazione della vita, ma si trova pure nella necessità
del nutrim ento che sostiene la massa corporea. Per
questo soddisfa la necessità con cibi e bevande, aven
do collocata nel corpo una forza che attrae ciò che man
ca e rigetta ciò che vi è di troppo, fornendo con ciò
il calore cardiaco aiuto non piccolo alla natura.
Poiché secondo il nostro precedente discorso il
cuore è la più nobile di tutte le parti vitali, è con
lo spirito caldo che riscalda le parti una per una. Il
nostro Creatore ha fatto in modo che per l’efficacia
della potenza sia dappertutto attivo cosi che nessuna
delle sue parti rimanga senza azione e inutile per
l’economia del tutto. Per la qual cosa toccando con la
parte posteriore il polmone, per la continuità del mo
vimento, tirando verso di sé le viscere, dilata i condot
ti per l’aspirazione dell’aria e sollevandolo di nuovo
procura l’evacuazione <deH’a ria > che aveva ricevuto.
Aderendo nelle sue parti alla parte alta dello stoma
co, la riscalda e la muove verso le proprie attività,
non risvegliandola all’aspirazione dell'aria, ma al rice
vimento della conveniente nutrizione. Vicino, infatti,
stanno tra loro le entrate dell’aria e della nutrizione e
vengono a contatto per la lunghezza l'una con l'altra
e terminano insieme con lo stesso limite verso l’alto
cosi che l’una e l’altra hanno un unico orifizio e ter
minano con una sola bocca i condotti, per imo dei qua
li avviene l’ingresso del cibo, per l’altro quello dell’a
ria. Ma in profondità l’unione non è completa. Spin-
188 Abbiamo tralasciato come pleonastico: dià pénton epi-

dehés.
gendosi infatti il cuore in mezzo alla sede di entrambi,

pone in uno la forza per la respirazione, nell'altro per
la nutrizione.
È naturale che la sostanza ignea ricerchi la mate
ria combustibile che le accade di trovare per necessità
nel ricettacolo del cibo. Quanto più questo è caldo a
causa del calore vicino, tanto più sono attirate le so
stanze che nutrono il calore: questa attrazione chia
miamo appetito.
Se l'organo che contiene la nutrizione ha assunto
m ateria sufficiente, non pertanto cessa l’attività del
fuoco, m a come in ima fonderia < il fuoco > compie
la liquefazione della m ateria e sciolta e sparsa la mas
sa imita in un crogiolo, la travasa nei condotti vicini.
Cosi avendo distinto la parte più densa da quella più
pura, spinge ciò che è fine in alcuni canali verso l’in
gresso del fegato e verso i canali più larghi dell’inte
stino il residuo materiale di nutrimento, che girando
un certo tempo nelle molteplici pieghe per la nutrizione
delle viscere affinché attraverso un condotto retto
non sia espunto e il vivente non sia subito ripreso dal
l’appetito. Allora l’uomo non dovrebbe mai cessare da
questa fatica come è nella natura degli animali. Il
fegato soprattutto aveva necessità di aiuto del calore
per la conversione in sangue delle sostanze umide, ma
poiché per posizione è lontano dal cuore (non era in
fatti possibile che essendo principio e radice di forza
vitale fosse vicino ad un altro principio) affinché qual
che < organo > nel corpo non sia danneggiato per la
lontananza dell'essenza calorifica, un condotto simile
a nervo (che è chiamato arteria da coloro che sono
esperti in queste cose) ricevendo dal cuore il soffio
caldo lo porta al fegato comunicando con esso pres
so l’ingresso delle sostanze umide, e facendo bollire
con il calore l’um idità le dà qualcosa della sua paren
tela con il fuoco, conferendo il colore del fuoco
all'aspetto del sangue. Prendono di qui inizio due
L'uomo 131
canali, ciascuno adatto, a guisa di tubo, a contenere

l’aria e il sangue, cosi che sia più facile il passaggio
per la m ateria umida, che segue il movimento del ca
lore e da questo è reso più leggera. Di qui si dividono
con molte discriminazioni in molti principi di canali
e ramificazioni verso tutti gli organi. L’essere mesco
lati tra loro i due principi delle forze vitali, quella
che manda il calore attraverso il corpo e quella che
per il corpo manda l’umido offre come un tributo dalle
cose proprie alla forza che governa l’economia vitale.
È questa la forza che si vede nelle meningi e nel
cervello, dalla quale ogni movimento dell'arto, ogni
contrazione di muscolo, ogni spirito inviato dalla vo
lo n tà 189 m ostra la nostra statua di terra attiva e mo
bile come un premeditato disegno. L’elemento più
puro del caldo e l’elemento più leggero dell'umido nu
trono e sostengono con i vapori il cervello, dal quale
l’esalazione attenuata verso ciò che è più puro unge
la membrana intorno al cervello, che andando dall'al
to verso il basso a guisa di flauto, attraverso le suc
cessive vertebre portando se stessa e il midollo che le
sta intorno arriva fino alla base della spina dorsale; a
tutte le giunture delle ossa e delle articolazioni e alle
origini dei muscoli comunica, come un cocchiere, la
spinta e la forza del movimento e della quiete. Perciò
mi pare siano state ritenute necessarie più sicure di
fese, che nella testa è cir
condata da una duplice difesa di ossa disposte in cer
chio, nelle vertebre < è protetta > da molteplici nessi
secondo l'intelaiatura e attraverso queste < d if e s o
è custodita in totale assenza di passioni trovandosi in
stato di sicurezza per le difese che le sono intorno.
Similmente si può pensare del cuore: come una
dimora sicura esso è circondato da fortificazioni e
reso saldo dallo sviluppo delle ossa che lo circondano.
189 I I testo porta: proairetikòn pneuma.

Dietro c'è la spina, resa sicura da ciascun lato dalle

scapole; da entrambi i lati la posizione delle costole
intorno < a l cuore > rende il mezzo difficile a soffri
re. Sul davanti, lo sterno e l'unione delle clavicole
sono situati in modo da difenderlo da ogni parte dagli
attacchi < provenienti > dal di fuori.
Come è possibile vedere nell’agricoltura: quando
la pioggia dalle nubi o l'immissione di rivoli rendono
umido il suolo, qualcuno supponga un giardino che
nutra in sé alberi diversi e di ogni specie di quelle che
si generano sulla terra, nelle quali si osservino molte
differenze tra loro: la forma, la qualità, la particolarità
del colore. Per queste, nutrite dall'umidità, nello stesso
luogo la forza che le inum idisce è di un’unica natura,
ma ciascuna delle piante nutrite trasform a l’umidità
in qualità differenti. La stessa um idità diventa amara
neU'assenzio, veleno mortale nella cicuta, altre cose
diventa in una pianta, altre in un'altra, come nel cro
co, nel balsamo, nel papavero: nell’una diventa calore,
nell’altra si raffredda, nell’altra ancora assume ima qua
lità di mezzo. Nel lauro e nel lentischio e in simili
piante è odorosa, nel fico e nella pera porta dolcezza,
attraverso la vite diviene grappolo e vino, e diviene il
succo della mela e il rosso della rosa e il candore del
giglio, l’azzurro delle viole e il purpureo del colore
del giacinto e cosi per tutte quante le piante della
terra che giungono a maturazione partendo da una e
stessa umidità e si distinguono per altrettante diffe
renze riguardo alla figura, all’aspetto, alla qualità.
Allo stesso modo è reso meraviglioso dalla natura,
0 meglio dal Signore della natura, il campo animato
che noi siamo 190. Le ossa e le cartilagini, le vene, le
arterie, i nervi, i legamenti, le carni, la pelle, i grassi,
1 capelli, le ghiandole, le unghie, gli occhi, le narici,
190 I I testo porta: thèn ém psykon hemdn àrouran.

L'uomo 133
le orecchie, tutte queste cose e mille a ltre 191 separate

tra loro per qualità particolari sono nutrite da una
unica specie di nutrizione, convenientemente con la
propria natura. Cosi in ciascun organo al quale si avvi
cina, il cibo si trasform a e diventa congenere con la
particolarità della parte. Se questo < alim ento> è nel
l'occhio si mescola con la parte visiva e si divide con
venientemente nelle differenti membrane di rivestimen
to dell’occhio. Se si spande nelle parti riguardanti l'u
dito, si mescola con la natura acustica e venendo
nelle labbra diventa labbro, nell’osso si indurisce e
nel midollo diventa molle, si tende con i nervi, si di
stende sulla superficie del corpo, passa nelle unghie e
si rende fine nei vapori convenienti per la generazione
dei capelli: se è condotto attraverso cammini tortuosi
fa nascere capelli increspati e flessibili, se l'uscita dei
vapori avviene attraverso vie diritte essa fa venir fuo
ri capelli tesi e diritti.
Ma il nostro discorso si è molto allontanato dagli
argomenti precedenti, appesantendosi sulle opere del
la natura, tentando di descrivere come e di quali ele
menti in noi si compone ciascuna parte, quella per il
vivere, quella per il bene vivere e qualsiasi altra pos
siamo pensare in relazione alla prim a divisione. Ciò
che ci eravamo proposti era di m ostrare la causa che
produce il composto che noi siamo: non è un’anima
senza corpo, né un corpo senz’anima che dall’inizio è
stato generato da corpi animali viventi, ma un essere
animato vivente e l'umana natura prendendolo come
nutrice, con le proprie forze lo nutre; essa dà il suo
nutrim ento aU’una e all'altra parte e rende manife
sto in entram be l'accrescimento. Subito, infatti, attra
verso questa formazione ingegnosa e intelligente la
natura m ostra la forza dell’anima che è insita in essa,
dapprima mostrandosi in maniera indistinta e poi
risplendendo al compimento dell’organo < corporeo > .
191 Abbiamo tralasciato, come superfluo, pròs toùtois.
E come è possibile vedere nelle sculture quando viene

in mente all’artista di rappresentare nella pietra la
figura di un qualche animale vivente; quando ha chiaro
questo proposito dapprima tira fuori la pietra dalla
m ateria compatta; avendole tagliato intorno il super
fluo, giunge attraverso una prim a figura alla somi
glianza con ciò che si è proposto, cosi che anche un
non esperto attraverso ciò che si manifesta possa riu
scire a vedere il fine dell'opera. Di nuovo avendo lavo
rato si avvicina di più alla somiglianza con ciò intor
no a cui si esercita. Poi avendo espresso nella mate
ria la figura completa ed esatta, ha con questo por
tato a termine l'opera; ed è leone o ima altra opera
fatta dall'artista quello che poco prim a era una pietra
senza significato, non essendo m utata la materia, ma
essendo la forma penetrata nella materia.
Pensando allo stesso modo anche intorno all'ani
ma, non si errerà da ciò che è naturale. La natura che
fa tutto con arte avendo preso da una m ateria omo
genea in sé la parte dell'uomo ne costruisce una sta
tua. Come nel lavoro della pietra a poco a poco con
segue la forma, dapprima indistinta e poi perfetta al
completamento dell’opera, cosi nel modellamento del
l'organo < corporeo > la forma dell’anima appare, per
analogia con il substrato, im perfetta nell’imperfetto
e nel perfetto perfetta. Ma sarebbe stata perfetta dal
l’origine, se la natura non fosse stata m utilata dal vi
zio m. Per questo la comunanza con il modo di nasce
re nella animalità della passione non fa subito ri
splendere l’immagine di Dio nella creazione < del
l'uomo > e per una strada logica attraverso le parti
colarità materiali e animali dell'anim a193 conduce l'uo
mo verso la perfezione. Questo modo di pensare anche
l'Apostolo insegna nella < prim a > lettera ai Corinti,
192 II testo porta: dià thés kakias.

193 II testo porta: zóòdestéròn.
L'uomo 135
dicendo: « Quando ero giovane parlavo come giovane,

ragionavo come giovane. Quando divenni uomo abban
donai le cose del giovane » m. Non è per l'introduzione
nell'uomo di un’anima diversa da quella che si vedeva
nel giovane che, dimesso il pensiero proprio del gio
vane, nasce quello dell'uomo, m a perché la stessa mo
stra in quello lo stato di imperfezione, in questo lo
stato di perfezione.
Come, infatti, gli individui che nascono e cresco
no diciamo che vivono: tutte le cose che partecipano
della vita e del movimento non si possono dire ina
nimate, ma neppure si può dire che questa vita par
tecipi di un'anim a perfetta. Si nota nelle piante una
attività fisica, ma essa non si eleva fino ai movimenti
sensibili, gli animali aggiungono a questa forza una
forza psichica, ma neppure questi raggiungono la
perfezione della ragione e del pensiero. Per questo
diciamo che vera e perfetta è l'anima dell’uomo che
si riconosce attraverso la sua attività. Qualche altra
cosa che partecipa della vita, per catacresi la diciamo
animata, non per esservi un’anima perfetta, ma per
ché certe parti di attività psichica, le quali, secondo
quanto apprendiamo dall’antropogonia mistica di Mo-
sè, nascono anche nell'uomo per fam iliarità con ciò
che si condivide.
Per questo, consigliando Paolo e coloro che vo
levano ascoltarlo, di rimanere nella perfezione, sta
bilisce anche il modo in cui possa accadere ciò che si
propongono dicendo che ci si deve spogliare dell’uomo
vecchio e rivestirsi dell’uomo nuovo, rinnovato secon
do l’immagine del Creatore. Ritorniamo, dunque, tu t
ti a quella divina bellezza nella quale Dio nel princi
pio creò l’uomo, dicendo: « Facciamo l’uomo secondo
l’immagine e somiglianza nostra ». A Lui gloria e
potenza nei secoli. Amen.
1 Cor. 13, 11.

INDICE DEI NOMI E DELLE COSE NOTEVOLI
Abramo: 98 Archetipo: 35, 36, 73

Adamo: 14, 79, 80, 94 Aristotele: 24
Àdrianopoli (battaglia di): 6 Amou R.: 9
Albero della vita: 89
— promiscuo, dell bene e del Balas D.: 18, 94
male: 88, 89 Balthasar (von) H.U.: 24
—■salutare: 88 Basilio (san): 5, 6, 7, 8, 9, 27,
Alexandre M.: 8, 9 34
Alterazione: 31, 32, 70 Beatitudine: 36, 37, 74, 87,
Amore: 38, 46 88
Anatomia umana: 21, 49, 54, Behm J.: 11
55, 56, 57, 63, 123, 124, Bergson H.: 59
125, 126, 127, 128, 129, Bellezza
130, 131, 132,133, 134, 135 — apparenza di: 90
Anima: 18, 19, 20, 36, 43, 45, — dell'archetipo: 35, 37, 77
46, 47, 65, 68, 70,113,115, — di Dio: 37, 38, 84
118, 120, 133 — della natura: 32, 34, 86
— irrazionale: 64, 117 — posta nella gratificazione
— parte principale: 54, 55, delle sensazioni: 90
57, 61, 64, 71, 86 Beni
— preesistenza: 115, 116, — partecipazione alla piè-
117, 118 nezza dei beni: 77
— razionale: 20, 56, 70, 117 Betania: 108
— separata e sua inclinazio Bianchi U.: 75
ne verso il corpo: 112 Boer (de) A.: 24
— e separazione dal corpo:
106 Cappadocia: 5
— irrazionale: 44, 45 Cafarnao: 109
Angeli: 81, 82, 83, 87, 95 Canevet M.: 7
Anomei: 39, 40, 74 Cartesio: 37, 38
Antiochia: 6 Cesare: 78
138 Indice dei nomi e delle cose notevoli
Cesarea: 5 Dorlodot H.: 12

Cherniss M.F.: 9
Cicerone: 10, 30 Eden: 88
Composto umano: 70, 76, Elementi
112, 113, 118 — del tutto: 30, 73, 96, 113
Concatenazione logica: 28 — mescolanza dei primi ele
Concilio di Antiochia: 6 menti: 113
Concilio di Costantinopoli: 6 — ritorno al composto u-
Confine: 31 mano: 111, 112, 113
Conoscenza: 39, 51, 52 Embrione: 20, 117, 120, 121,
— del bene e del male: 90 122
— delle cose future: 66, 67 Emorroissa: 106
— del corpo da parte dell'a Esbroeck (van) M.: 9
nima separata: 112 Evoluzione delle cose: 19
Corpo: 18, 19, 20, 40, 45, 46,
47, 48, 49, 55, 58, 66, 69, Fantasia: 62, 63, 66
72, 79, 106, 112, 113, 115, Filone: 76
118, 120 121, 123, 133 Fine del tutto: 125
— formazione del corpo: Fisiologia: 21, 49, 54, 56, 57,
114 61, 62, 63, 66, 68, 125
— scomposizione del corpo: Forza naturale: 40, 44, 45
111 — vitale: 70, 130, 131, 133
Corsini E.: 18, 75
Creatore: 30, 34, 35, 37, 38, Gai’th J.: 10, 14, 16, 17, 77
44, 48, 79 Galeno: 12, 63
Creazione: 30, 31, 32, 34, 36, Galilea: 108
70, 71, 99 Generazione animale degli
— dell'uomo: 19, 34, 35, 36, uomini: 82, 83, 134
42, 43, 44, 48, 73, 119 — degli Angeli: 81, 82
— duplice della natura uma Gerusalemme: 103
na: 75 Gilson E.: 9
— creazionismo: 19 Giovanni (apostolo): 38
Giovanni Crisostomo: 40
Daniele: 67, 119 Giudea: 108
Daniélou J.: 8, 12, 15, 16, 23, Giudei: 108
83 Giuseppe: 67
Davide: 67, 88 Gronau Κ.: 10
Desiderio: 60, 90, 93 Gross J.: 15
Dionigi Romano (il Picco
lo): 23, 24, 46 Hayd Y.: 23
Dio: 39, 53, 74, 75, 76, 77, 79, Harl M.: 7, 24
99
— volontà di Dio: 28, 78, 82, Immaginazione: 66, 67, 69
99, 100 Immaterialismo: 102
Di Stefano T.: 17 Immortalità: 36, 80
Indice dei nomi e delle cose notevoli 139
Inalterabilità: 32 — intelligibile: 102

Inclinazioni naturali: 69 May G.: 7
Inconoscibilità Mediazione: 74. 76
— della natura divina: 53 Memoria: 65, 66, 68
— della natura umana: 53 Meridier C.: 13, 15
Intelligenza: 11, 18, 33, 38, Mescolanza di bene e di ma
39, 45, 46, 49,51,53,54, le: 90, 91
55, 58, 59,61, 64, 65, 67, Messenger E.C.: 12
69, 70, 76, 79,85,89,128 Metempsicosi: 115, 116
Istinti della natura: 69 Metodio di Olimpia: 110, 115
Isaia: 88 Microcosmo: 73
Israele: 102 Migne J.P.: 23
Israeliti: 104 Militello C.: 24
Ivanka (von) E.: 10 Miracoli: 105, 106, 107
Mondo sensibile: 18, 19, 53
Jaeger W.: 23 Morte come privazione del
l'anima: 120
Laplace J.: 8, 10, 12, 13, 15, Mosè: 30, 32, 35, 44, 86, 90,
22, 23 115, 122
Lazzaro: 107, 108, 112 Mutabilità: 31, 32, 65, 78, 92,
Leys R.: 24 99, 112
Libanio: 5
Libertà: 14, 15, 16, 17, 18, Naaman il Siro: 113
36, 53, 74, 77, 79 Naim (vedova di): 106
— dalla necessità: 77 Natura: 15, 17, 18, 30, 35, 39,
— di espressione: 15, 16 41, 80, 99, 129
— di scelta: 22, 78 — angelica: 81, 82, 87, 95
— di spirito: 14, 15, 16, 37, — corporea: 45
74, 96 — divina: 53, 54, 78, 79, 95
Lilla S.: 6 — incorporea: 21, 56, 102
Linguaggio: 43, 47, 48, 50 — intelligibile: 5, 8, 74
Losski G.: 15 — linguistica: 44
— non razionale: 18, 45, 71,
Macrina: 6, 27 76, 84
Male: 19,21,22, 23,90,91,92 — razionale: 45
— apparenza: 90, 91 — sensibile: 46
— genesi: 60, 118 — umana: 36, 38, 45, 56, 72,
— limiti: 93 76, 78, 82, 94, 112,125,129
— natura: 90. 92 Nissa: 5, 6
Nous : 10, 11
Mani Nozze: 81, 82
— significato delle mani: 39,
43, 44, 47, 48, 126 Ordine naturale: 47
Manichei: 21, 100 Organismo: 49
Materia: 20, 21, 35, 47, 59, Organi: 39, 47, 50, 55, 70, 123,
70, 99, 100, 101 124, 130, 131, 133, 134
140 Indice dei nomi e delle cose notevoli
Origene: 7, 11, 41, 110, 115 Rebecchi L.: 12, 20

Origine dell'uomo: 114 Risurrezione: 19, 80, 81, 87,
92, 93, 103, 104, 105, 106,
Paolo (o l'Apostolo): 38, 46, 107, 108, 109, 110, 111,
53, 76, 80, 94, 98, 99, 108, 112, 113, 114
110, 111, 132, 135
Paradiso: 80, 81, 87, 88, 89, Sadducei: 80
93 Salomone: 27, 50, 58
Parola di Dio: 38, 88, 98, 99 Scarpat G.: 16
— umana: 44 Schoemann J.B.: 24
Partecipazione: 49, 77 Scienza: 89
Passioni: 18, 56, 69, 74 Scoto Eriugena: 36
— e affinità con la natura Sebaste: 6
umana: 83, 84 Sensazione: 18, 19, 39, 45, 51,
Peccato: 18, 22, 80, 110 52, 53, 63, 65, 70, 89
Pensiero: 38, 39, 46, 49, 55, Sessi
56, 64, 69, 76, 84 — distinzione nei: 72, 75, 76,
Percezione: 39, 45 78, 80, 82, 95
Perfezione: 45, 47, 75, 94, 99, Simone (suocera di): 105
134 Sinagoga (capo della): 106
Pietro (fratello di Gregorio): Smets A.: 9
5, 27 Somiglianza
Pleroma umano: 82, 83, 94, — con Dio: 37, 38, 48, 54,
118 72, 75, 77, 94, 113
Plotino: 11 — con l’Archetipo: 37, 59,
Ponto: 6 74, 77
Posidonio: 10, 62 — con l’irrazionale: 117
Preconoscenza: 67, 95 Soprannaturale: 16, 17, 18
Prescienza divina: 78, 79, 95, Sostanza: 30, 31
119 — intelligibile: 46
Principio unico dell’anima e Spanneut M.: 10
del corpo: 119 Spinoza B.: 17
Spirito: 11, 21, 38, 46, 47
Qualità (e proprietà): 79, Stabilità: 28, 30, 31, 112
101, 102, 124 Stefanou E.: 20
— intelligibili: 102 Struttura organica: 66
— e substrato: 102, 124
Quiete: 29, 32, 65, 131 Tecnofagio: 104
Tempo: 18, 73, 96, 98
Ragione: 38, 64, 76, 85, 94, — arresto: 96
101, 121, 122 — distensione: 99
— servitrice delle passioni: Teodosio: 6
84, 116, 117, 131, 134 Teresa di Gesù: 86
— e fede: 20 Timeo: 9, 10
Razionalità: 44, 45, 55, 56, 71 Tommaso (san): 20, 75
Indice dei nomi e delle cose 141
Trinità (santissima): 40 — statura eretta: 40, 43

— unità: 54
Uomo: 39, 41, 46, 64, 65, 74 — e genere umano: 79, 80,
— animale linguistico: 47 81, 82, 87, 95
— come gli Angeli nella ri — e similitudine con il co
surrezione: 81 smo: 73
— compimento della crea
zione: 33, 34, 45, 47
— debolezza nei confronti Valente: 6
degli animali: 40, 41, 42, Verità (per essenza): 74, 94
43 Virtù: 36, 37, 77, 113, 118
— immagine di Dio: 18, 35, Vita: 81, 94, 123, 124, 127
39, 40, 53, 60, 72, 73, 79, Vizio: 86, 92, 117
87, 91, 94, 134, 135 Volontà di scelta: 128, 131
— particolare: 79
— regalità: 35, 36, 41, 43 Wilson H.A.: 23
INDICE SCR1TTURIST1C0
Antico 104, 29-30 : 110 Marco

Testamento
144, 4 : 91
5, 22ss. : 106
12, 16 : 78
Proverbi 12, 30 : 46
Genesi 13, 1 : 104
3, 18 : 89
1, 26 : 35
1, 27 : 75 Luca
2, 7 : 115 Qoèlet
2, 16 : 88 4, 23 : 109
3, 6 : 91 4, 38 ss. : 105
1, 8 : 50 7, 11 ss. : 106
10, 27 : 47
20, 35-36 : 81
Daniele 23, 28-29 : 104
Esodo
13, 42 : 119
33, 17 : 90 Giovanni
4, 46 ss. : 105
Salmi Nuovo 7, 37 : 88
Testamento 10, 4-5 : 123
7, 10 : 58 11, 1 ss. : 107
31, 16 : 111 13, 35 : 38
37, 4 : 88 Matteo
49, 21 : 83
84, 11 : 97 4, 4 : 87 Romani
84, 13 : 98 7, 23 : 90
94, 9 : 39 22, 37 : 46 11, 34 : 53
95, 4 : 94 24, 36 : 98 14, 17 : 87
Indice scritturistico
1 Corìnti Efesini 5, 23 : 46
2, 14-16 : 47 4, 23 : 46
2, 15 : 89 5, 18 : 46 2 Timoteo
3, 1 : 46
7, 40 : 38 2, 19 : 90
15, 12 ss. : 110 Colossesi
15, 47 : 94
15, 51 ss. : 96 3, 1 : 86 Ebrei
5, 14 : 89
Galati 1 Tessalonicesi
1 Giovanni
4, 16 : 108
3, 28 : 75, 76 4, 17 : 97 4, 7-8 : 38
INDICE GENERALE
Introduzione . . . . . . pag. 5
2. Il « De hominis opificio » di Gregorio

di N i s s a ................................................ » 7
3. Fonti del « De hominis opificio » . . » 8
4. Logica interna al « De hominis opi
ficio » ....................................................... » 12
5. Aspetti fondamentali della dottrina . » 13
6. Edizioni e traduzioni del « De hominis
opificio » ................................................ » 23
Gregorio di Nissa
L’u o m o ..............................................................» 25
Indice dei nomi e delle cose notevoli . . . » 137
Indice s c r ittu r is tic o ..........................................» 142

L&#39;Uomo - Gregorio Di Nissa

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Gregorio di Nissa

città nuova editrice

Fra il 332 e il 335, nasce Gregorio, il futuro vescovo

de », fino a che, morto Valente nella battaglia di Adria-

2. Il « De hominis opificio » di Gregorio di Nissa

Il De hominis opificio fu scritto da Gregorio nel

2 Per la cronologia delle opere di Gregorio di Nissa cf.

Se in diverse opere Gregorio articola il discor­

3. Fonti del « De hominis opificio »

Volendo indicare le fonti del discorso gregoriano

ad affermare che l’anima e il corpo nascono simultaneamente,

maggior esigenza, di cultura anche profana dei lettori

per quel che attiene le fonti stoiche segnaliamo so­

12 K. Gronau, Poseidonios und die Judisch-christliche Gene-

ribile all'uso paolino e non « ontologica » 16. La strut­

16 J. Gaith, La concepitoti de la liberté chez Grégoire de

non nell’utilizzazione che egli fa del dato scientifico

4. Logica interna al « De hominis opificio »

Il termine akolouthia, familiare al lettore di Gre­

20 Sul problema di un possibile evoluzionismo in Grego­

Si trovano, nel trattato in questione, diverse ripe­

5. Aspetti fondamentali della dottrina

Non ci proponiamo un’esposizione di tutta la dot­

a) In che cosa consiste l'immagine

25 Cf. L. Meridier, L'influence de la seconde sophistique

non è proprio dire che li donò, piuttosto che li par­

28 Sul problema della libertà, cf. J. Gaith, cit., molto

theia, cui è legato quello della parrhesìa79. 1 prim i due

La apàtheia è, secondo il Gaith, « la tensione con­

32 J. Gai’th, La conception de la liberti..., cit., p. 62.

la libertà cristiana, privilegio dei « figli di Dio » che si

37 J. Daniélou, Platonisme..., cit., p. 108.

c) Ciò che nell’uomo è ad immagine di Dio e ciò che

42 Sul problema del tempo sono fondamentali gli studi di

sapevole della situazione di disordine in cui si trova

di usarne uno al posto dell’altro e tanto meno di ri­

e) Il problema della m ateria

44 In questo senso Gregorio è un esempio dell'interesse

maniera interessantissima sulla posizione gregoriana

f) Il problema del male

48 J. Laplace, IntrocLuction..., cit., p. 59.

Gregorio un’autentica cultura scientifica e il De ho­

6. Edizioni e traduzioni del « De hominis opificio »

Nella grande edizione delle opere gregoriane ( Gre-

l'aggiunta di un paragrafo (De natura coeli, quod non

Se si dovessero onorare con le ricchezze coloro

1 Pietro è il fratello minore di Basilio e Gregorio; cf.

di quel grande, non contaminando la sua fatica con

1. Si considera qualche particolare della filosofia del

« Questo è il libro della genesi del cielo e della

3 È il termine akolouthìa, che talvolta rendiamo anche solo

che ancora non sono e la conservazione di quelle che

4 Cosi traduciamo: tò bary kaì am etàtheton thés akynhé-

stabili, non rimanendo sempre priva di movimento, né

6 È il termine oikeióthes; questo termine e altri della

sempre immobile il movimento, avendo fatto ciò con

ormeggi e i porti creatisi spontaneamente per il vo­

2. Perché l’uomo giunge come ultim o nella creazione

Questa grande e onorevole cosa che è l'uomo non

10 È uno di quei passi, e sono moltissimi, in cui lo spirito

bellezza e la grandezza di ciò che vedeva potesse inve­

3. La natura umana è più onorevole di ogni altra

È bene che non resti inconsiderato, una volta che

11 Si possono, qui, confrontare le fonti stoiche, ma anche

L'Uomo - Gregorio Di Nissa

L'Uomo - Gregorio Di Nissa

Se in diverse opere Gregorio articola il discor

per quel che attiene le fonti stoiche segnaliamo so

ribile all'uso paolino e non « ontologica » 16. La strut

Il termine akolouthia, familiare al lettore di Gre

20 Sul problema di un possibile evoluzionismo in Grego

Si trovano, nel trattato in questione, diverse ripe

Non ci proponiamo un’esposizione di tutta la dot

non è proprio dire che li donò, piuttosto che li par

La apàtheia è, secondo il Gaith, « la tensione con

di usarne uno al posto dell’altro e tanto meno di ri

Gregorio un’autentica cultura scientifica e il De ho

ormeggi e i porti creatisi spontaneamente per il vo

bellezza e la grandezza di ciò che vedeva potesse inve

gine ha ornata la nostra natura. Se ricercherai insie

6. Ricerca della parentela dell’intelligenza con la na

Nessuno pensi che io affermi che la divinità ab

Ma che cosa vuol significare < p e r l'uom o> l'es

piuttosto di essere commiserato che di essere dichia

28 Cf. Origene, Contra Celsum, IV, 76. È una nota di otti

La figura dell’uomo è eretta e guarda verso l’al

Senza dubbio è possibile enumerare a migliaia i biso

Cosi dunque l’intelligenza modulando in noi at

Quale è la dimensione dello spazio interiore del

si distinguono le qualità degli odori; pure la sensazio

allargare ciò che si è ristretto: questa difficoltà di re

gue intorno al cuore nelle situazioni d’ira si deve pen

seguenza logica venutaci alla mente dalla considera

re, nel non fermarsi mai del movimento. Come un fiu

bile tirare un oggetto rotondo se non sia disteso se

che dovevano accadere grazie a questa previsione del