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TEMA 01

BASES DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Eloy Rodríguez Navarro

Profesor de Antropología Filosófica

CONTENIDO

Introducción al curso de AF: 3.1. Antecedentes y características

criterios orientadores 3.2. Crítica general y críticas
1. Las seis «claves de significación» complementarias
de una AF 4. La posición de E. Gellner
2. Tarea y método de la AF Resumen
2.1. Pasos metodológicos Glosario. Lecturas
2.2. La AF como epistemología Ejercicios. Bibliografía
3. En debate con la antropología
postmoderna

Introducción al curso de AF: criterios orientadores

La «Antropología filosófica» (AF) tiene que afrontar una dificultad especí-

fica y propia, que se ha planteado en los últimos años. Tal dificultad consiste en
las distintas perspectivas con las que se piensa el contenido de esta materia y
que se tienen también al llegar a ella. En efecto, la psicología, p. ej., que es una
de sus bases, es una ciencia extraordinariamente joven, que ha cambiado mu-
cho en los últimos cincuenta años y que aún sigue cambiando entre los espe-
cialistas. El clima cultural del hombre de la calle y el de los centros docentes
especializados no ha podido mantener este ritmo.

Por eso, lo que normalmente se piensa en la calle sobre la psicología y

filosofía del ser humano −e incluso lo que se opina entre personas, por lo de-
más muy cultas, y quizá también lo que a veces se presupone en otras mate-
rias dentro de las mismas Facultades de Filosofía− no se corresponde con lo
que la psicología realmente es en la actualidad y con lo que, contando con todo
esto, tendría que ser una filosofía de la realidad humana.

Desde el momento en que alguien se aproxima, de esta manera, a un

curso sobre AF con las perspectivas de la cultura corriente y piensa su materia
con otras distintas, se produce una especie de ambigüedad de intenciones y de
lenguaje. Y esto sobre todo porque no hay una conciencia clara de esta dife-
rencia de perspectivas. Parece que no se cumple lo que se había previsto y
que no se sabe que de lo que se trata es de ir a otra parte. Se experimenta una
cierta oscuridad y una falta de horizonte de trabajo. Esto ha sido para nosotros
muy claro a la hora de organizar este curso de AF y también cuando pensamos
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que se hacía necesario comenzar con una visión de conjunto del programa y
con los criterios orientadores desde los que ha sido elaborado.

Socialidad de la realidad humana. Entrando en estos criterios orientado-

res, el primero al que quiero referirme es a la preocupación por clarificar la au-
téntica dimensión social del ser humano, dándole todo su valor. Este aspecto
de la socialidad de la realidad humana es algo que está en el ambiente político
y económico con una intensidad muy poderosa y que cada vez se sigue traba-
jando más por la filosofía. Pero esta tarea no es fácil, porque la filosofía occi-
dental vive, desde el Renacimiento, un clima fuertemente influido por la nece-
sidad de subrayar lo que la personalidad tiene de individual.

En todo este tiempo, desde entonces, se ha venido consiguiendo un

extraordinario avance en una porción de aspectos de la vida. En efecto, este
enfoque de la atención, centrado en los valores de cada sujeto, en la reali-
zación plena de cada destino, ha liberado en el hombre occidental unas fuerzas
extraordinariamente potentes, con la consecuencia de ese inmenso avance.

Esto, sin embargo, lo hemos pagado a un precio muy alto. Somos indivi-
dualistas, y lo somos mucho más de lo que nosotros pensamos. En esto esta-
mos más lejos del ideal que otras culturas técnicamente menos avanzadas, lo
cual se viene diciendo desde hace tiempo (v. Opler, Culture and Mental Health,
N. York 1959; E. Fromm, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, Méjico
1956). Esta reflexión irá apareciendo a lo largo de este curso.

Por el momento, quede claro que la atención a los fenómenos de la so-

cialidad es uno de los principios metodológicos de este programa. Sistemáti-
camente, hay una razón fuerte para proceder así: porque desde el mismo punto
de partida de la vida y del pensamiento somos más bien lo que el grupo familiar
y el ambiente cultural pone en nosotros que algo nacido de nosotros mismos.

Esto último no empieza a tener verdadera importancia sino pasados

doce o catorce años de vida. Pero entonces ya tenemos hecha una buena
parte de nuestro repertorio de ideas y, sobre todo, el esquema fundamental de
nuestro modo de discurrir y de las orientaciones que van a guiar nuestra
elección de objetivos. Precisamente en su «culturología», o ciencia de la
cultura, ve L. White la necesidad de incorporar a la AF el «giro copernicano»
del determinismo cultural (v. Lecturas).

Esta atención a la socialidad, en efecto, le da un giro algo inesperado al

programa de este curso, porque lo hace empezar por la inmersión que tiene
nuestra vida en la opinión pública, en el clima familiar. Desde el principio
tratamos de analizar cómo la realidad humana depende de su radicación en la
Tierra o en el Universo y también, entre otros, en el mundo de la opinión, de las
ideas y los símbolos artísticos. La verdad es que no puede menos que
llamarnos la atención que esta inmersión en formas comunes de ver las cosas
caracteriza a cada generación, a cada grupo intelectual y político, a cada
civilización y cultura.
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Arrancamos de aquí; y puede servir de ejemplo de esto la obra de

Gadamer: La herencia de Europa (v. Lecturas). Solamente después se pasará
a analizar los aspectos individuales como creaciones que se producen en esa
«herencia cultural», es decir, en el medio natural del medio humano, y esto
aunque lleguen a ser creaciones extraordinariamente peculiares y personales
de su autor. Tomaremos conciencia de que de estas creaciones, y de los
momentos en que emergemos del «cañamazo» del grupo, no hay muchos en
nuestra vida. Éstos son momentos, sin duda, muy importantes y que influyen
en todos los demás; pero son solamente algunos pocos momentos.

Y si esto lo decimos pensando en nosotros, que somos casi

especialistas del individualismo, por nuestra sobrecarga de introspección y de
responsabilidad, relacionada con nuestra línea intelectual y profesional, quizá
habría que decirlo mucho más de los millones y millones de personas que se
mueven en la dureza de un trabajo que las esclaviza a lo inmediato y que casi
no les deja tiempo para evadirse de esa esclavitud, fuera del que emplean en
los espectáculos de masas, en los medios de transporte de las horas punta, en
aficiones degradantes, etc.

Éstas son personas que fuera de la situación de trabajo, con mucha

frecuencia alienador, viven siempre según los comportamientos estandarizados
del grupo y muy pocas veces se elevan a conductas auténticas y
profundamente propias. Ésta es la razón de que este enfoque, que tiene en
cuenta lo social y lo cultural, parece más realista que cualquier otro: estudiar al
ser humano precisamente en cuanto que, como individuo, emerge con un gran
trabajo del grupo, para volver a él y vivir en él; porque sin el grupo no puede
vivir el ser humano ni física, ni psiquica, ni intelectualmente.

La cercanía a lo otro. Otro de los criterios orientadores, que se ha

procurado tener en cuenta conscientemente, al pensar este curso, es el de la
cercanía a lo concreto. La alternativa que se ofrecía frente a ésta era decidirse
por una estructura lógicamente más pura y una línea intelectualmente más
recta. Sin embargo, se ha preferido el primer camino, con los saltos y rodeos a
los que parece caprichosamente inclinada la realidad, aunque queramos
simplificarla.

Esto dará lugar, a lo largo de este curso, a que haya que adelantar, en
unos temas, parte de la materia que luego se concluirá en otros y también a
que no digamos la última palabra sobre una cuestión sino cuando llegue el
momento, que no siempre es el mismo en el que se plantea y se discute la
cuestión. Porque lo cierto es que parece que unas cuestiones desembocan en
otras, más bien que en alguna clase de resolución, y, atendiendo a esas otras,
ocurre que en muchas ocasiones se hace la luz sobre la anterior.

Este criterio es también el origen de que dejemos de analizar algunos

conceptos muy típicos de la filosofía reciente más especializada. P. ej., no
vamos a analizar detenidamente conceptos como «ser-en-el-mundo»,
mediación o dialéctica; tampoco vamos a insistir temáticamente en un hecho
tan importante como el carácter procesual del conocimiento. Estos conceptos
de «ser-en-el-mundo», mediación, dialéctica y procesualidad nos situarían
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magníficamente respecto de la historia de las ideas. Son conceptos que

surgieron para comprender al ser humano, refiriéndose al hombre de la calle.

Ahora bien, una vez que han entrado en el clima intelectual, se han ido
alejando, en cierto modo, de las personas concretas. No nos ponen en ese
contacto vivo con el ser de carne y hueso que se encuentra, o desencuentra,
con nosotros en la vida (v. A. Gehlen, Antropología filosófica. Del encuentro y
desencuentro). Y esto último parece que viene exigido de un modo
imprescindible por el criterio de una filosofía concreta.

Por eso, en lugar de hablar de procesualidad, p. ej., lo que vamos a

intentar es señalar los pasos por los cuales nuestro conocimiento arranca de la
matriz físico-química de la vida sensorial −que es el mundo de las
estimulaciones externas−. En un momento ulterior, reflexionaremos sobre la
inmersión en «las ideas y los ideales de grupo», ideales abstractos, un tanto
lejanos, nada comprobados, en los que suelen vivir los individuos al menos en
la época de la pubertad, como también las grandes masas cuando creen en
personalidades para ellas representativas.

Sólo después nos referiremos al nivel de la creatividad humana (hoy tan

específico de la psicología más avanzada: v. p. ej. Robert. J. Sternberg, The
nature of creativity), es decir, a ese nivel que, como se ha señalado antes, se
da pocas veces en la vida y sólo cuando se crean ideas verdaderamente
personales y propias, referidas a realidades concretas.

Este «camino» evolutivo de la sensación a la captación de la imagen

−con todo su valor afectivo− y, a partir de aquí, a una actitud volitiva e
intelectiva, libre y responsable, apoyada en datos comprobados, es lo que
suele analizarse en los estudios sobre procesualidad. Es verdad que en este
curso no se dedica ningún tema al estudio metódico de la procesualidad; pero,
en cambio, algunos temas dejarán más claros los datos concretos a los que
este concepto, para tener una base sólida, tiene que recurrir necesariamente.

Esto mismo sucede con la teoría de la mediación. No habrá ningún tema

que explique el concepto de mediación tal como lo entienden Hegel o el
marxismo, o como puede pensarse que hay que concebirlo, para hacer algo
más flexible las formas metafísicas de entender al ser humano y su relación
con el mundo. No hablaremos explícitamente de mediación, ni la discutiremos.

Ahora bien, si consideramos al ser humano como «una realidad inmersa

en el mundo», que es lo contrario de existir como unidad cerrada sobre sí
misma −y que no trata «lo de fuera» sino como por emisarios y a través de las
fronteras de los sentidos−, tal mediación aparecerá como absolutamente
desviada. Y si no lo vemos como «un ser separado del mundo» ni autónomo
frente a él, sino más bien como radicado en lo físico-cósmico y, a través de
esto, en los otros hombres y en el medio de las ideas y los valores, resultará
claro el sentido del desarrollo y de la realización como seres humanos a través
de lo que «yo no soy», que es lo que se tematiza en la mediación.

En cuanto a los profundos análisis de Heidegger sobre el ser-en-el-

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mundo, se conciben en este curso como muy interesantes y fundamentales.

Pero también se aprecia que lo que esos análisis descubrieron genialmente, en
el plano de una alta abstracción, es lo que hoy nos ha mostrado de formas
concretas y cercanas la psicología social: que por mucho que queramos
agudizar la oposición sujeto/objeto, el ser humano es siempre un «ser-en-el-
medio» de los objetos, aunque también un «ser-con-el-otro» (U. v. Balthasar) o
un «ser-para-el-otro», responsable del otro (Levinas). O sea, que la
objetualidad, o referencia a «lo objetivo», le afecta en lo más subjetivo de sí; su
estructura interior y subjetiva está hecha en función de esa conformación
objetual, que cada uno renueva y consuma al desarrollar su vida.

Rigor científico. Un tercer criterio por el que ha intentado guiarse la

elaboración de estos temas es el rigor científico. A primera vista parece que
sobra decir esto, ya que pretenden ser temas propios de un Master o Diploma
de estudios de postgrado. Y precisamente aquí está la dificultad.

Ya hemos dicho más arriba que la psicología y la sociología están

avanzando vertiginosamente en nuestra época. Pues bien, ocurre que estas
dos ciencias han evolucionado en casi todas las Universidades del mundo culto
hacia la posesión de Facultades propias («Facultades de psicología» o
«Facultades de ciencias humanas y sociales»). En ellas es donde se mantiene
el ritmo de ese avance, lo cual no siempre puede decirse de otros centros, en
los que también ha de estudiarse psicología. Esto no es una excepción
demasiado llamativa; también muchas Facultades de medicina, ciencias de la
educación, ciencias políticas y ciencias de la empresa trabajan con ideas
psicológicas anticuadas.

¿Puede aspirarse a este rigor científico? Porque lo cierto es que podría

pensarse que, dado que dichas ciencias son una especialidad independiente,
podría ser más rentable hacer una filosofía del hombre, una AF, que
prescindiera de ese trabajo y se construyera más específicamente con
desarrollos fenomenológicos. Éstos, sin duda, pueden llegar a una gran finura
de análisis y revelarnos aspectos muy profundos del ser humano, sin el penoso
trabajo de los datos y los métodos que impone todo lo que sería tener en
cuenta a las diversas ciencias. Y también es cierto que, ordenando las cosas
fenomenológicamente, se obtiene más claridad cuando se prescinde de la
psicología, p. ej., la cual parece que descoloca los problemas de su localización
obvia en el mundo intelectual.

Entre estas dos alternativas hemos optado por una filosofía del hombre
que tenga seriamente en cuenta las ciencias positivas y, en particular, a la
psicología. Esto es algo más duro y trabajoso; sin embargo, solamente
centrando la atención en las diversas ciencias puede hacerse fecundo el
trabajo de la reflexión en el nuevo mundo cultural que se va gestando.

La filosofía, por un lado, ha de mantener el diálogo con las ciencias

positivas, si no quiere empobrecerse y alienarse en nuestro mundo tecnificado.
Pero esto, por otro lado, no quiere decir que la filosofía del hombre tenga que
tecnificarse, sino que, manteniéndose como filosofía, ha de ser de su tiempo y
de su cultura, sin concesiones al orgullo de ningún purismo anacrónico. En este
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sentido, nos parece que tiene un carácter relevante la propuesta de M. Morey

sobre la necesidad de hacer una filosofía de la realidad humana integrando
estos tres aspectos: lo que ha dicho sobre ella la historia del pensamiento, las
aportaciones de las ciencias humanas y las expresiones concretas de otras
instancias: Derecho, artes plásticas, literatura, etc. (v. sobre todo el capítulo «El
ámbito», en El hombre como argumento, pp. 154-157).

Explicación y comprensión. Un último criterio que se ha procurado tener

en cuenta, al elaborar los temas de este curso de AF, ha sido diferenciar
cuidadosamente entre «explicación causal, comprensión y fundamentación
lógica». Lamentablemente, lo que suele suceder cuando se estructura una
filosofía del hombre es que con demasiada frecuencia se supone que la causa
de un acto es la que lógicamente se puede deducir. Sin embargo, sabemos que
esto no siempre es verdad. La tristeza, p. ej. en una depresión endógena, no
está causada por las malas noticias que uno recuerda; esto es lo que
obviamente y lógicamente habría que pensar. Y, sin embargo, no es así.

Entender al ser humano exige que, más allá de la lógica, nos

preguntemos si comprendemos «el ser que es y que tiende a ser» el sujeto. Y
este «más allá» desborda incluso la concepción del sujeto de muchos procesos
que han de explicarse en función de leyes causales ciegas, las cuales operan
muy al margen de la «comprensión», como lo saben los que han vivido la
muerte brutal de un ser querido.

«Lógica», «comprensión» y «explicación» son tres niveles distintos y

cada uno tiene su función propia en las ciencias del hombre. Esto lo olvidan
quienes ven al «sub-jeto» (subiectum) como un «sub-juego», es decir, un
«juego de fenómenos inconscientes», como ocurre en Pierre Fédida, o también
como un «juego de significados», como es el caso en los postmodernos, o
incluso un «juego del imperativo dionisíaco» (Nietzsche) o de los «imperativos
de las culturas» (L. White o E. Wilson).

En último término, esta atención específica a la comprensión del sujeto

lleva consigo la necesidad de analizar con cuidado los aspectos dinámicos del
«ser en sus distintas regiones» (N. Hartmann). No en vano, «comprender» es
tomar conciencia de lo que uno verdaderamente quiere y necesita, de las
tendencias e impulsos que siente, de la elaboración de su destino. (Esto lo ha
asumido ya hoy la psicología cognitivo-conductual). Y estos aspectos
dinámicos o tendenciales de nuestro ser, que influyen a través de nuestras
acciones y comportamientos más dispersos, encuentran su consumación o su
fracaso según lo que para cada sujeto, que vive y lucha en ellos, significan los
objetos de la vida.

Por eso, sobre la base de «las tendencias», el tema del «significado

antropológico de la motivación» es un tema muy necesitado de aclaración, si
queremos referirnos a lo que es «comprender» al ser humano. Y nos referimos
al significado primitivo y elemental, anterior a las elaboraciones racionales, si
es que lo hay, es decir, al significado simbólico de los acontecimientos
familiares y sociales de las luchas secretas y las acciones sin sentido.
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1. Las seis «claves de significación» de una AF

Han quedado aclarados así los criterios orientadores más importantes

que han servido de guía para elaborar el programa de este curso de AF. Ahora
bien, es indudable que en nuestro tiempo, y con mucha más fuerza que en
otras épocas pasadas, se ha impuesto con claridad que la dimensión plural y
compleja de la realidad humana debe ser la base del carácter interdisciplinar de
la AF. En efecto, no se trata aquí de la «heterogeneidad del mundo»
(Heidegger), sino de la «heterogeneidad del ser humano», de su carácter pluri-
dimensional, y no uni-dimensional (H. Marcuse); la una y la otra han de
incorporarse a una concepción también heterogénea, si ésta pretende ser
comprensiva.

Están expresadas, p. ej., de un modo brillante en las siguientes palabras

de J.-P. Vernant:

«¿Cuál es ese ser que la tragedia califica de deinós («terrible»),

monstruo incomprensible y desconcertante, a la vez sujeto agente y pasivo,
culpable e inocente, lúcido y ciego, que domina toda la naturaleza con su
espíritu industrioso, pero incapaz de gobernarse a sí mismo?

¿Cuáles son las relaciones de ese hombre con los actos sobre los que le
vemos deliberar en la escena, tomar la iniciativa y cargar con la
responsabilidad, pero cuyo verdadero sentido se sitúa más allá de él y se le
escapa, de suerte que no es tanto el agente el que explica el acto, sino más
bien el acto que, manifestando posteriormente su significación auténtica, vuelve
sobre el agente, descubre lo que éste es y lo que realmente ha realizado sin
saberlo?

¿Cuál es, en fin, el puesto de este hombre en un universo social, natural,

divino, ambiguo, desgarrado por las contradicciones, donde ninguna regla
parece definitivamente establecida, donde un dios lucha contra otro dios, un
derecho contra otro derecho, donde la justicia, en el curso mismo de la acción,
se desplaza, gira y se transforma en su ?» (Mito y tragedia en la Grecia
antigua, Madrid 1987, Taurus, I, p. 26).

En efecto. Puente entre lo monstruoso y la responsabilidad, agente de

sus actos y víctima de ellos, «ese hombre en un universo social, natural, divino,
ambiguo, lacerado por contradicciones», sólo es susceptible de un reflexión
rigurosa, si ésta es a su vez interdisciplinar. De aquí la necesidad, que hemos
considerado desde un principio, de concretar los criterios orientadores, ya
expuestos, en unas claves de significación, que ayuden a llevar hasta el final,
aunque no a agotar, una auténtica filosofía del hombre.

Estas claves de significación constituyen el marco de lo que podría valer

como la tesis inicial de nuestro procedimiento, y que es ésta: «En el estado
actual de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias de la cultura es
conveniente una consideración filosófica de la realidad humana como un todo».
Tal marco y tal procedimiento, que se ajustan así a los ritmos de nuestro
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tiempo, seguirán, como en conjunto y refiriéndonos de momento sólo a algunos

temas, las claves que exponemos a continuación.

Una primera clave de significación (la inserción del hombre en la

geoesfera) tiene que partir, en la consideración que se ha indicado, de la
interrelación del Universo con el hombre; esta clave nos ha llevado a plantear
los temas 2, 9, 10, 14 y 17. Tiene en cuenta la frase de Nietzsche: «Volvamos a
la Tierra», es decir, hay que atenerse a los datos científicos y no partir de
«premisas teológicas»; que es, por cierto, lo que nos llevaría al «dualismo» tan
criticado por él (v. O. Schutte, Más allá del nihilismo, Madrid 2000, Laberinto;
sobre todo la conclusión).

Una segunda clave de significación (la aparición del simbolismo en la

evolución del ser humano o mitoesfera) nos ha hecho ver que la expresión de
los grandes interrogantes del hombre en mitos, leyendas, imágenes y símbolos
es indispensable para la comprensión lo humano. Y esto porque, si «el hombre
supera infinitamente al hombre» (Pascal), se supera a sí mismo sobre todo
construyendo símbolos y viviendo de símbolos. Hay quienes piensan que el
siglo XXI será el siglo de la integración de lo científico y lo simbólico. En este
curso optaremos por la concepción que considera el desarrollo de la realidad
humana más como un proceso simbólico que como un proceso físico (de
estímulos y respuestas, p. ej.). Esta línea se seguirá en lo temas 3, 4, 5 y otros
posteriores.

A su vez, una tercera clave de significación («la sociedad hace al

hombre, y el hombre hace a la sociedad») nos ha llevado a abordar, de un
modo científico y también existencial (dentro del campo de la bioesfera), la
relación biunívoca entre el hombre y la sociedad y también, por tanto, los
problemas de identidad biológica y cultural que esa relación plantea.
Recientemente, la obra de E. Gellner, Cultura, identidad y sociedad, se adentra
con profundidad en esta clave. Aquí se le dedicarán los temas 6, 7 y 8, entre
otros.

Teniendo muy presentes las palabras citadas de J.-P. Vernant, se hace

necesario, sin duda, considerar también «lo siniestro» en el ser humano −el
dolor y la muerte, desde luego, pero también la destrucción cruel de los otros,
la violencia física, en las guerras o los holocaustos, así como también «la
violencia simbólica»−. Esto nos ha llevado a incluir, como cuarta clave de
significación de este programa, el «enigma humano» de los sacrificios en los
pueblos primitivos, pero también el por qué de la autodestrucción «del hombre
por el hombre» (enigma que podríamos acuñar como el campo de la
tanatoesfera).

R. y L. Segato, en su obra Estructuras elementales de la violencia.

Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos
humanos (2003), parten de que el origen de la violencia social y cultural es la
lucha histórica entre «iguales», los dominadores, y los «desiguales», los
dominados. Y ven su posible resolución en esta secuencia: la reforma de la
intimidad, las aportaciones de la antropología y del psicoanális y, finalmente, la
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construcción de los derechos humanos. A esta tanatoesfera se dedicarán los

temas 11, 12, 13, 15 y 16.

Dando un paso más, es necesario tratar no ya el problema «de la

materia a la vida», sino utilizar más adecuadamente la expresión «de la vida a
la cultura» (lo cual suele llamarse nooesfera); pasamos así a la quinta clave de
significación. En ella se analizarán las posibilidades del conocimiento científico
y filosófico, de una «verdad única transcutural» (E. Gellner) y de lo que
llamaremos «inserción realista y personal» del ser humano en el acontecer
social. Esto ha dado origen a los temas 18, 19, 20 y 21, entre otros.

Por último, y como sexta clave de significación, nos parece que no es

serio dejar de analizar rigurosamente tanto el super-yo de Freud como «el
cuerpo como puente hacia el superhombre» (Nietzsche). En los dos casos, se
ve al «sujeto» como una realidad «transubjetiva», o al individuo como una
realidad «supraindividual», ya que el ser humano tiene también la tendencia a
una posible realización de un «sentido de la vida», a la consiguiente integración
de unas normas y valores («principio de realidad» en Freud) y también a llenar
de significado su exigencia de «ir más allá de sí mismo» para ser él mismo,
conceptos que se expresan con los términos de «autotrascendencia» y
«creatividad» («voluntad es crear», Nietzsche), hoy tan vigentes desde la
biología hasta la psicología. A esta clave la podríamos llamar axioesfera; los
temas, p. ej. del 22 al 25, y otros se centrarán en esta última problemática.

2. Tarea y método de la AF

En nuestros días se está haciendo cada vez más universal la convicción

de que el ser humano puede y debe establecer −a medida que avanza su
dominio técnico sobre la tierra− un orden social, económico y político que esté
más al servicio de su ser «humano» y que permita a cada uno y a cada grupo
afirmar y cultivar su propia dignidad. Sin embargo, ocurre que este trabajo de
«humanismo» está hondamente afectado por la idea profunda que tenemos de
nosotros, y también de los demás, y que actúa sin duda en nuestro interior.

En efecto, si en lo profundo de mí mismo, p. ej., está muy arraigada una

marcada experiencia de debilidad o de inferioridad, el otro con el que me
encuentro será para mí el ser del que me tengo que defender. Y del que me
tengo que defender o rivalizando con él en una esforzada y agotadora
actividad, o mostrándome irresistible y astutamente obsequioso, o
construyendo estructuras intelectuales que eliminen lo que para mí pueda ser
desventajoso y sorprendente, o replegándome a una timidez autocompasiva y
estéril, etc. En cualquiera de estos casos, es posible que construya bellas
teorías intelectuales y que me las crea firmemente. Llegaré tal vez a ser
sincero, pero auténtico no: me engañaré y me falsificaré en esa convivencia y
participación en la que, de hecho, inevitablemente me coloca la vida.

Deformaciones aún más patentes de la convivencia son las que se

producen en mí y en los demás, si nos domina una persuasión unilateral de
nuestro ser desde la que creemos poder mirarlos a todos y medirlos. P. ej., con
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la sobrevaloración del poder y del dinero, de la fuerza física, de la inteligencia,

de la raza, de la generación, del sexo, del corazón, del éxito, del esfuerzo, de
una determinada ideología, etc.

Los individuos en los que domine la supervaloración de estos aspectos

serán claramente injustos con los demás, y otros quizá simplemente
desacertados; los principios de unos serán «verdaderos», aunque a muchos les
puedan parecer discutibles, al menos por el hecho de que no han alcanzado
una vigencia universal. Ésta es la clave de la situación del problema: que si no
hay principios directivos universalmente admitidos en la concepción del ser
humano, por mucho que hagamos para interpretarlo, no dejaremos de ser
irresponsables, hasta que no nos esforcemos por clarificar la idea, consciente o
inconsciente, que tenemos de los demás y por ajustarla lo más posible a la
realidad.

Esta clarificación de lo semi-consciente en nosotros, que turba nuestra

conciencia y nuestro ideal humano, debería ser objeto de un esfuerzo del
conocimiento de sí mismo y de la maduración de cada uno. Es el viejo
imperativo recogido por Sócrates en Delfos: «Conócete a ti mismo». Luego,
tendríamos que conseguir ajustar ese conocimiento a la realidad mediante un
trabajo de reflexión ponderada de los datos que poseemos sobre el ser
humano y de los que realmente integran nuestra idea global (y activa en
nosotros) de lo que son los otros. Y esto reconociendo siempre que
clarificación y ajuste valen realmente la pena en caso de que nuestra instintiva
orientación natural y cultural pueda no merecer del todo nuestra confianza; en
caso contrario, no sería práctico tal esfuerzo.

El hecho de que exista esta materia (la AF) en muchos planes de estudio
y la forma de enfocarla en este curso no pueden indicar sino una cosa: que es
insuficiente fiarse de la pre-noción instintiva de hombre que llevamos en
nosotros. Lo cual no quiere decir que ésta se considere deformada o poco
segura, aunque también podría ser, sino más bien que no parece honrado en el
pensador, al que más o menos se supone entregado a la educación y la
formación de otros, que realice su trabajo sin haber analizado antes, de modo
sistemático y a poder ser científico, lo que piensa sobre sí mismo y sobre los
otros.

Por eso, este epígrafe trata de hacer explícitas las razones implícitas de
esa persuasión −muy de la generación actual de intelectuales− de la necesidad
de una reflexión a fondo sobre el ser del hombre; esta necesidad desemboca
en una AF. Pues bien, tal explicitación ha de proceder según los pasos que
vemos a continuación.

2.1. Pasos metodológicos

1) La idea que tenemos del ser humano influye considerablemente en

nuestro comportamiento de convivencia y, por eso, conviene que sea justa y
que se revise cuando se acometen ideas intelectuales (o docentes, de
educación y formación, o también profesionales en la comunicación con otros),
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al menos en el caso de que no se pueda suponer de antemano que es recta y

sólidamente razonable.

2) Para juzgar si es bueno suponer que esa idea es recta y sólidamente

razonable, podemos basarnos en el siguiente hecho: la idea pre-reflexiva de
hombre germina y evoluciona en el seno de la misma opinión pública de
nuestra cultura occidental en la que aparecen los grandes interrogantes sobre
la vida, reflejados por las ciencias humanas. Si hacemos explícitos esos
grandes interrogantes, encontramos que por lo general la idea pre-reflexiva del
hombre en Occidente o no es suficientemente clara o no es firme y razonable
en el grado que exigen las tensiones actuales.

3) Si esto es así, ¿cómo podemos llegar a tener una idea matizada y

responsable sobre el ser humano? No podemos, desde luego, desviarnos hacia
reflexiones sobre técnicas de comportamiento, que nos sirvan para controlar a
otros y para dirigirnos a nosotros mismos, eludiendo el problema fundamental:
¿Cómo y a dónde puede pensarse que se dirige nuestro ser humano?

Toda técnica, desde la bomba atómica hasta los tests de inteligencia,

por muy perfectamente desarrollada que esté, requiere que los que la usen se
planteen esta cuestión: ¿Y ahora qué hacemos con esta técnica? ¿Es bueno
para el hombre usarla en cualquier momento? ¿Es bueno desarrollar la
capacidad de concentración intensamente, si se empobrece y anula la
imaginación o la sensibilidad? ¿Y al revés? ¿Sucede algo de esto? ¿A dónde
va el hombre así?

4) Tampoco podemos partir de algo que suponga lo que queremos

analizar, p. ej. una creencia religiosa tomada como premisa. Tal creencia no
puede estar así en nuestro punto de partida, porque esto significaría ponerla
por delante de la reflexión razonable.

Y esto, aunque sea verdad también que una creencia religiosa, como
actitud en la que históricamente se vive, cualifica de una manera especial la
condición histórica real de unos individuos o de otros; por eso es inauténtico
suponer que podemos pensar como si no existiera o que, prescindiendo de
ella, dejamos al hombre que somos en la integridad de su experiencia. En
cualquier caso, esta manera de vivir una creencia es algo que filosóficamente
no puede renunciar a analizarse dentro del espíritu reflejado en la expresión
anselmiana «fides quaerens intellectum» (la fe está obligada a buscar su
racionalidad).

5) Del mismo modo, como ya hemos dicho en las claves de significación,

tampoco podemos concentrarnos en unos aspectos de la vida olvidando otros,
p. ej. en la región de la bioesfera olvidando la noosfera. Así no llegamos a tener
una idea imparcial sobre la realidad humana, porque de antemano, antes de
toda justificación, hemos excluido algunos elementos. ¿Con qué derecho?

6) Por último, metodológicamente, es decir, como «reflexión en camino

hacia la pluridimensionalidad del ser humano», una AF tampoco puede
detenerse en su reflexión antes de haber llegado a las últimas consecuencias.
 12

El carácter estructural, «matemático», del ser humano (Lévi-Strauss) es

compatible con su dimensión simbólica, la cual, aunque también sea
matemática (siempre se repiten las mismas imágenes y símbolos), tiene un por
qué en un campo no estructural, sino p. ej. fenomenológico.

Así procede Leach en su crítica al estructuralismo o Pierre Grimal en su

propuesta de un sentido existencial dentro del soporte de los mitos. Si es así,
¿por qué detenerse a medio camino? ¿Procuramos un compromiso
responsable y preciso en nuestra concepción del ser humano? ¿Se puede
tener un compromiso así cuando se deja sin revisar lo último y básico?

Si se profundiza en las cuestiones apuntadas en los últimos párrafos,

hay que referirse, en primer lugar, a la irresponsabilidad que puede darse en el
hecho de que se piense en acometer tareas intelectuales o humanistas (y
sobre todo educativas) sin revisar a fondo la propia idea del hombre. Algo se ha
insinuado acerca de esto anteriormente; pero no conviene que nos
contentemos con el ejemplo allí citado.

Más serio es hacerse cargo íntimamente de esa cierta clarividencia

interior con la que prácticamente todo el mundo asume la persuasión de que
las ideas y la conducta están estrechamente relacionadas en la biografía de un
hombre auténtico: o bien porque las ideas rigen en él a la conducta, o bien
porque la conducta es en él la madre de una reflexión donde germinan las
ideas, o tal vez porque las dos cosas tienen algo de verdad.

Sin embargo, hay que reconocer que la investigación de la llamada

«transferencia» en psiquiatría y la de los fenómenos asociativo-emocionales en
el «counseling» van mucho más allá de las ideas habituales en nuestra cultura
en lo referente al punto que tratamos. Estos hechos confirman que son muy
diferentes las ideas pre-reflexivas que se tienen de los otros en general y de las
diversas personas o culturas en particular, ideas que están muy vivas por
debajo de las fórmulas «standard» con las que enunciamos nuestra concepción
humanista –con sus ingredientes de rivalidad, inferioridad, sexualidad, impulso
de dominio, ambición, avaricia o miedo– y que tienen una influencia muy
poderosa en nuestra conducta y en las direcciones generales de nuestro
pensamiento y de nuestras fuentes de información.

En cuanto a los múltiples interrogantes a que se refería más arriba el

punto 2, al señalarse que reflejan una perplejidad muy honda de la cultura
occidental, se podrían recordar los siguientes:

* En sociología política: el sentido de la libertad y su concilliación con el

desarrollo económico y cultural, la oposición y colaboración de los grupos
sociales o la coherencia de la defensa de los derechos humanos con el
principio de subsidiariedad.

* En medicina: operaciones y drogas, que afectan de una

manera inmediata y necesaria a la conciencia; la planificación familiar; el uso
de células madre o la eutanasia.
 13

* En pedagogía: la valoración comparada de las diversas posibilidades

humanas, el sentido y los criterios de la educación, la formación de la libertad y
de la creatividad o la asimilación de unos datos y su maduración para la
iniciativa.

* En psicopatología: el concepto y valoración de la enfermedad psíquica

o la normalidad y la socialización.

* En diagnóstico psicológico: los problemas de la perturbación de la

intimidad inalienable del hombre.

* En psicagogía: las técnicas de control irresistible de la conducta.

El problema que se ha mencionado, cuando nos hemos referido a la

imposibilidad de tomar una creencia religiosa como premisa para pensar sobre
el hombre, tiene una vertiente religioso-moral y otra epistemológica. Desde el
punto de vista religioso-moral, en nuestra historia occidental se han dado dos
posiciones extremas inaceptables.

Por un lado, el fideísmo de una persona culta que declara que piensa
toda la vida desde tal creencia, pero que está persuadida de que no pertenece
a la razón fundarla y aclararla; por otro lado, el racionalismo del que está
convencido de que es humanamente consecuente prescindir de las creencias
religiosas positivamente para empezar a construir desde cero. Es claro que
entre la una y la otra puede darse un camino intermedio, al que orienta la
expresión anselmiana antes citada.

2.2. La AF como epistemología

Desde el punto de vista epistemológico se puede contribuir a clarificar

este problema del modo que ya se ha insinuado: tomar una creencia religiosa
como premisa explícita sería colocarse en una actitud prejuzgada, lo cual no
nos permitiría hacer una verdadera filosofía, comunicable y discutible con «un
mundo sin Dios» o con «el mundo neutro» de la actitud científico-positiva. En
tal caso, todo nuestro trabajo, juzgado con rigor sistemático, sería una
antropología teológica, es decir, estaría en otro nivel epistemológico. Y
entonces, propiamente, no debería ser objeto de una exposición teórica, sino
de una proclamación «kerigmática».

En cualquier caso, nadie vive en un medio sin que ese medio influya en
él, al menos negativamente como imposibilidad de que exista a la vez otro
contexto humano. La honradez del trabajo filosófico que aquí se intenta no se
basa en que aseguremos al principio que vamos a pensar con la neutralidad de
un hombre «como tal», estratosférico. Mas bien se basa en una toma de
conciencia de que aquí se hace una filosofía enraizada en los problemas del
hombre, empeñada honestamente en revisar siempre el punto de vista propio
con la ayuda de quien tiene realmente otro.

Esto quiere decir que estos temas no se consideran impersonales: no

son un tratado sobre «el» ser humano o que «se escriben» por alguien que
 14

posee los secretos verdaderos del ser universal. Son sólo un intento de
exponer la experiencia filosófica y científica sobre la realidad humana, que ha
tenido un grupo intelectual bastante amplio y abierto, deseoso de comunicarse
y comunicar un mensaje con otros. No se dirigen al hombre en general, sino a
quien pueda hacerse un «tú» en este diálogo. Probablemente no es posible
una verdadera antropología filosófica sino concibiéndola de esta manera
dialogal –a no ser que se recorten sus alcances hasta límites muy estrechos, y
entonces quizá no muy interesantes.

Pero lo más frecuente en el mundo occidental no es eludir la

responsabilidad de la razón refugiándose en el fideísmo, aunque también se
da. Lo más frecuente suele ser más bien que nuestros «mecanismo de
defensa» absorban casi todas nuestras energías mentales y también las que
habríamos de invertir en la reflexión: buscamos «trucos» para obtener grandes
cosas de nosotros o de otros, es decir, «técnicas de eficacia».

Y damos por supuesto que sabremos la ocasión y el modo de aplicarlas,

lo cual es una cuestión muy central, como ya se ha indicado. Ahora bien, esta
actitud es discutible, y lo es porque la clarificación de nuestra idea pre-reflexiva
del hombre no se adquiere con el dominio de una técnica y es, sin embargo,
una cuestión de método fundamental.

Ahora bien, para conseguir esta clarificación, centrarse en unos

aspectos de la vida, olvidando otros, es desgraciadamente una tendencia muy
general entre los consagrados a las ciencias antropológicas. Supone una toma
de partido previa a la reflexión, que no está justificada. A veces se da la ventaja
en la propia posición a un criterio teológico (Pascal, Guardini); otras veces, a
una perspectiva zoológica, que estudia al hombre por lo que tiene de común
con otros animales (Haeckel, evolucionismo materialista del XIX o los intentos
de una etología como sustitución de la antropología). También se adoptan
como punto de partida determinados análisis unilaterales, p. ej. el intercambio
vital con el mundo (Gehlen), la conciencia razonadora (Descartes, Kant), el
sentimiento vital (Schopenhauer, Nietzsche, Klages), una ontología tomada de
los grados del saber o tal vez de una metafísica o al menos de una
fenomenología previas (M. Scheler, N. Hartmann, filosofía tradicional).

Todos estos enfoques tienen su valor y su interés; pero, o no proceden

limpios de presupuestos y prejuzgan la cuestión, o son unilaterales, o se
detienen a la mitad del camino de la reflexión. (Así lo expresó ya hace tiempo,
Ph. Lersch, Antropología filosófica, Munich 1958; del modo similar, en El
hombre en la actualidad, Madrid 1967 [2ª ed.], Gredos, plantea el problema de
la «des-interiorización» del hombre actual para proponer la vuelta a su
«interiorización»).

Cuando estos puntos de vista se mantienen dogmáticamente, suelen

encubrir un carácter de inferioridad o también inseguridades ocultas, que
cubren su miedo a la reflexión con palabras terminantes; también, a veces,
manifiestan falta de sinceridad y de hondura. Hay también personas que
advierten las insuficiencias que hemos señalado en la toma de conciencia de lo
 15

que es el ser humano; sin embargo, les parece que ésta es una situación
prácticamente no remediable.

En resumen, la mentalidad que inspira este programa y este curso es la

siguiente. Si para clarificar y hacer razonable, por un lado, nuestra idea del
hombre no es conveniente que nos valgamos, en el punto de partida, de
premisas teológicas, y si no nos valen, por otro lado, puntos de vista afectados
por prejuicios o unilaterales, o que se detengan antes de los últimos
fundamentos, esto quiere decir que nuestra reflexión ha de considerar al
hombre fundándose en premisas de luz natural, pero considerándolo sin
presupuestos de ningún tipo, en su conjunto y totalidad, llegando hasta los
últimos principios de su ser y de su obrar.

Estas condiciones solamente las puede cumplir una antropología integral

del hombre y son las que se observan en el desarrollo de sus temas.

3. En debate con la antropología postmoderna

3.1. Antecedentes y características

Los antecedentes de la AP tienen unos referentes que no son

estrictamente antropológicos. Un primer antecedente es el concepto de post-
historia, acuñado por G. Vattimo basándose en Nietzsche y Heidegger. Frente
a la noción de «historia» de la tradición, que la concibe como un proceso
unilineal dirigido a un fin concreto y dominado por la idea de progreso, con el
concepto de «post-historia» se hace desaparecer la categoría de lo nuevo,
concibiendo a la historia como formada por múltiples vías y direcciones y
destacando que éstas no concluyen en un punto concreto determinado. Un
segundo antecedente es la influencia de los post-estructuralistas M. Foucault y
J. Derrida, así como también de la concepción que tiene Lyotard de los
«metarrelatos». Diversos autores han tomado de Foucault, p. ej., su idea de la
«arbitrariedad de las epistemes». En efecto, para Foucault los parámetros que
se usan como criterio para distinguir lo verdadero de lo falto son característicos
de cada época. De aquí se pasa con facilidad a destacar la importancia de los
contextos frente a cualquier a priori, a la desfundamentación de la ciencia y a la
construcción de un relativismo escéptico.

J. Derrida aporta el concepto de «deconstrucción», método que consiste

en hacer una crítica de cualquier «discurso» desde perspectivas en las que no
ha sido construido el discurso que se ataca; se llega así a un escepticismo
extremo. Toma este concepto de Heidegger (Abbau), en el que significa
«destrucción de la historia de la ontología», y lo aplica a la «inversión de las
oposiciones» del pensamiento tradicional, de las que afirma que son
«jerarquías violentas» (v. nota 1). Para J.-F. Lyotard, las actividades de la
modernidad (p. ej. la ciencia) son legitimadas por un «metarrelato» (o «discurso
implícito»), que propiamente no pertenece a sus fundamentos, es además
totalizador y se refiere a los «fundamentos» de tales actividades, con los cuales
se pretende justificarlas (v. nota 2). En la filosofía de Marx, p. ej., el
«metarrelato» que la deslegitima es su «religiosidad»... Todos estos elementos
 16

por separado no explican propiamente lo que es la post-modernidad; pero

coimplicados entre sí producen esta consecuencia: hay que rechazar toda idea
de sistematicidad y de orden (que exigía la modernidad).

Nota 1. «La deconstrucción es una estrategia afirmativa que, dondequiera que se ejerce, procede a la inversión de las
oposiciones tradicionales, a las que descubre como jerarquías violentas. En la sistemática de estas mismas
oposiciones, constituyéndola y desbordándola a la vez, [Derrida] ve un elemento "indecible" en la lógica de la oposición
y también indispensable en su «juego». ¿Qué se deconstruye? Los textos, y sobre todo los textos filosóficos; pero,
como consecuencia del concepto de "texto general", también todo (y particularmente las «instituciones») puede ser
objeto de deconstrucción» (Encyclopedie phil. univer., Les notions phil., París 1990, PUF I, 557).

Nota 2. «Metarrelato» es un término con el que se indica que «más allá», o detrás, de cualquier relato expresado
(frase, enunciado o proposición) hay «otro» relato no expresado y que tiene un significado «oculto»; a su vez, más allá
de éste hay también otro implícito, etc. «Toda frase está encadenada a otra frase. Una frase presenta un universo de
frases. En esta cadena, la última palabra es una "ilusión"... La filosofía no es una ciencia humana. La filosofía hoy es,
por consiguiente, mantenerse a distancia de la reflexión antropológica... La tarea de la filosofía no es cumplir el
proyecto ilustrado de la modernidad, sino dar derecho a la diferencia» (Ib., Les Oeuvres phil., París 1992, PUF II, 3505-
3506). V. J.-F. Lyotard, La diferencia, Barcelon 1988, Gedisa, sobre todo pp. 69 y 207).

A partir de estos datos se puede decir que la post-modernidad, aplicada

a la antropología, presenta diversas características. Una de ellas es la
preocupación mono-dimensional por la escritura etnográfica. Para C. Reynoso,
p. ej., la «meta-etnografía» es el análisis crítico de la escritura etnográfica, lo
cual, como es obvio, se aproxima más a la crítica literaria que a la etnografía.
De esta manera, de la cultura como un «texto» (el primer C. Geertz) se pasa a
abordar los textos sobre la «cultura». Este centrarse en los textos es una de las
características principales de la AP. Completando esta línea de pensamiento,
D. Tedlock distingue entre dos modos de exposición etnográfico: el analógico y
el dialógico. Este último sólo se da en un ámbito intersubjetivo, y debe ser
dinámico y continuo; si no, no se llega al núcleo de una cultura. Advertimos
aquí que hay una coherencia entre la deconstrucción de los metarrelatos y el
uso de la forma dialógica para el texto etnográfico.

Ampliando estos aspectos de la AP, hay que añadir que Taussig

promulga la idea de «montaje literario», destacando que es más importante la
«forma» de la obra que su contenido explicativo. Y esta importancia de la
«forma» se va a potenciar con Charles Taylor, uno de los primeros
representantes de la antropología filosófica post-moderna. Este autor hace una
apología del «giro poético» que debe dar la antropología y resalta el valor de la
«integración de lo estético», que ella debe practicar frente a la validación; y
esto porque la AF debe abdicar de los criterios de verdad. En este mismo
sentido, destaca, por un lado, la importancia de las dimensiones del discurso:
éste tiene una función reveladora, persuasiva y evocativa; por otro lado,
proclama la irreductibilidad intercultural entre los discursos.

Para Paul Rabinow, el antropólogo debe ser un cosmopolita crítico, cuyo

valor fundamental sea la ética. Y añade que los «estilos de razonar», que son
muy diversos, «son los que determinan el contenido de certeza o falsedad de
los discursos». Para G. Vattimo, la AP debe desarrollarse colateralmente a la
hermenéutica. La antropología tradicional, que tiene restos de ciencia racional y
de metafísica objetivadora, precisa ideológicamente de las diferencias
culturales. Por eso, la AP debe ser un «espectro interior del proceso general de
occidentalización», proceso que ha generado una homogeneización que hace
 17

superfluo el diálogo; justamente por esto, la antropología clásica no tiene razón

de ser desde la caracterización que de ella hace el pensamiento post-moderno.

3.2. Crítica general y críticas complementarias

Sobre la AP se han hecho, por un lado, unas críticas de carácter

general. Así, es curioso observar cómo en nuestro tiempo, junto con las
propuestas anteriores, se ha producido simultáneamente, por un lado, una
crítica a las bases metafísicas y a las consecuencias de la AP. Por ejemplo,
Steven Sangren sostiene que la AP no es autocrítica ni autorreflexiva; es sólo
«deconstrucción» de la antropología que hacen los demás; subraya, por eso, el
simplismo de sus modelos causales. También Tim O'Meara ataca la posición
que sostiene que es imposible construir una ciencia empírica de los asuntos
humanos; en último término, según él, la AP confunde la ciencia con el
empirismo lógico, hoy ya en decadencia. La crítica de Jonathan Spencer va
más allá al afirmar que la AP acaba teniendo un «carácter libresco» a causa de
las influencias literarias presentes en ella; le falta, por tanto, información sobre
el con-texto de las culturas. Y con este autor coincide B. Street, quien afirma
que la AP relega las cuestiones de contexto (poder, ideología, diferencia) en
favor del texto o escritura (como hace p. ej. Ch. Taylor). En una línea parecida,
Michael Carrithers se sorprende de que la AP aplique criterios, que son útiles a
la «ficción», a géneros que no son ficticios o que lo son sólo en una cierta
forma.

Por otro lado, también se han hecho críticas complementarias a las

anteriores, puesto que éstas son consideradas insuficientes. Entre estas
críticas destaca, en primer lugar, las que sostienen que en la AP no hay un
camino para la antropología científica desde el momento en que se invalida el
registro empírico. Para Ch. Taylor, paradigma del extremismo post-moderno,
«nada se origina fuera o al margen del texto, tal y como acontece con la
literatura o con ciertos aspectos de la crítica literaria». Para la antropología
interpretativa del primer C. Geertz, hay que dirigir la actividad explicativa hacia
la valoración de lo simbólico que contenga datos (relacionados con la
experiencia) e interpretaciones (explicación de esos datos).

Hay que añadir que el discurso dialogal de Ch. Taylor disuelve la

relación entre el antropólogo y la cultura en estudio, cerrándose así el camino a
una «ciencia interpretativa», no «dura» al estilo positivista. Es decir, se le
cierran las puertas al conocimiento antropológico; efectivamente, si se acepta
que la condición de partida del discurso hermenéutico es la «alteridad radical»
(R. Rorty), se acaba en una inconmensurabilidad e intraducibilidad entre las
culturas. De esta forma, la hermenéutica se reduce a «discursos sobre
discursos», a interpretaciones de interpretaciones de algo que, en definitiva,
resulta incognoscible por ser irreductible.

Por otra parte, en segundo lugar, puede decirse que la AP no admite

ninguna toma de posición desde el momento en que sostiene que «todo vale»,
que cualquier visión de la realidad merece el mismo crédito; no hay, según ella,
procedimientos de validación de la verdad, pudiéndose construir lo que se
quiera. Esto es claro en Ch. Taylor, para el que «evocación es el justo centro
 18

en el que nada deviene en superior o inferior». Si se parte de aquí, se podría

preguntar: ¿Son «igualmente verdaderas» las visiones del explotador y del
explotado, del torturador y del torturado? Hay que subrayar, por eso, que,
aunque las nociones de verdadero y falso sean «construidas», su función en la
historia no implica un relativismo (salvo, en todo caso, para los que pretenden
una verdad absoluta). No debe olvidarse, en efecto, que la «contextualización
de la verdad» es una cualidad esencial de la verdad; pero esto no tiene por qué
llevar al relativismo. El valor de la verdad crece precisamente por estar
convenida entre iguales; no respetarla es no respetarse a sí mismo; posibilitar
el cambio de los criterios de verdad mediante el diálogo supone una confianza
en que se puede mejorar. En fin, el «todo vale» se refleja tanto en el contenido
como en la forma de la AP, precisamente porque ésta critica los textos y los
jirones de los textos sin un carácter auto-reflexivo y auto-crítico.

En tercer lugar, hay que señalar que en la perspectiva de los postulados

de la AP no hay propiamente individuos. Expresamente lo dice así Taylor:
«Ello, como la voz del dios Brahma, es pura potencia que no necesita de
nosotros para acceder a un estado de perfección suma». Esto significa que la
AP prescinde del individuo y que en ella pierde valor el sujeto. Por eso, Vattimo
aboga por «una presencia de determinaciones (históricas y de destino),... por
un acaecer que puede interpretarse en términos de Geschick, de historia y de
destino del ser» (El fin de la modernidad, pp. 134 y 136). Esto es lo mismo que
afirmar que las cosas «acaecen», que no «se hacen», lo cual es invalidar la
acción humana y dejar que la relación política, el «ser» o un texto, sustituyan a
los individuos como objeto de estudio antropológico. Más aún, la condición de
posibilidad del diálogo es el reconocimiento de «la homogeneización metafísica
del mundo» (p. 139): el diálogo resulta superfluo y el destino elude toda
responsabilidad.

En la AP, en cuarto lugar, tampoco se da posibilidad alguna de cambio

social. Al vaciarse la idea de progreso –en parte con razón por los abusos de la
modernidad, que han llevado a la alienación frente al desarrollo técnico–, se
desemboca en el nihilismo en el sentido de que la historia carece de sentido
(Vattimo). Pero, además, si ya no se puede creer en los relatos (Lyotard),
menos aún se puede creer en sus protagonistas. Todo esto ocurre porque,
para la visión postmoderna, la «pluralidad originaria del ser» es la que explica
los cambios, y no a la inversa. O, de otro modo, no es el cambio lo que produce
las diferencias, sino que son éstas las que explican el cambio.

Estos principios no sólo están en contradicción con la antropología

cultural, sino también con el evolucionismo biológico. Niegan, en consecuencia,
la posibilidad de la dialéctica y del movimiento basado en la tensión, en la
oposición, en el conflicto y, en último término, en la decisión del hombre. Y esto
significa que el discurso de la AP legitima de hecho el orden o el desorden
establecido y es conformista con ellos. «Deconstruído» el sujeto y terminada la
historia, sólo queda esperar el «advenimiento del ser». En esta misma línea, el
pensamiento postmoderno, tras revisar exhaustivamente la historia, niega
sustancialmente el tiempo; y así la historia deja de ser un lugar de aprendizaje.
Por esto mismo, toda mirada –emancipadora– a la historia debe ser
 19

comparativa, y en la post-modernidad ya no hay nada que comparar, porque no

hay identidad.

Por último, en quinto lugar, hay que decir que metodológicamente la AP

sólo puede optar por una de estas alternativas: o se establece una
deconstrucción racional de la razón, lo cual es en ella una paradoja (y lo dice el
mismo Derrida, para el que el «deconstructor» no razona, sino que finge que
finge hacerlo); o se abandona uno al irracionalismo metodológico, dedicándose
con más provecho a la poesía o al teatro experimental (Michael Taussig). Esto
no obstante, parece que es posible otra alternativa, y es la que compartimos
con Ernest Gellner en su obra Postmodernismo, razón y religión (1992). En
ella, el autor analiza y critica dos posiciones extremas: el fundamentalismo y el
relativismo, para precisar luego la suya, a la que llama «fundamentalismo
racionalista ilustrado» (FRI).

4. La posición de E. Gellner

En un sentido general, Gellner piensa que los postmodernistas no

rechazan la objetividad superficial, sino la objetividad en sí, sin camino
alternativo, ni posible ni necesario ni deseable. Sustituyen la verdad objetiva
por la verdad hermenéutica (tanto por lo que se refiere a la subjetividad de
todos como respecto de los significados). Lo mismo que Russell habla de
«apuro egocéntrico» (es decir, de la prisión del sujeto en unos datos
sensoriales), el postmoderno ve ese «apuro» en los significados (p. 52). «No
fallar, conseguirlo, volver con una explicación clara, precisa y resuelta de los
verdaderos significados de los nativos sería, para nuestro postmoderno, la más
horrible de las desgracias y de las deslealtades. Constituiría la traición final y el
fracaso. El camino a seguir, por tanto, es el acopio de hechos insustanciales; y
de ahí el rechazo postmoderno de la misma aspiración a la objetividad y su
sustitución por la hermenéutica» (p. 53).

En un sentido más concreto, Gellner rechaza otro camino alternativo,

seguido por los postmodernos, que es su pretensión de superar la
«epistemología». Frente a los criterios de objetividad de ésta y dado su
carácter, según los postmodernos, de elitismo cognitivo discriminatorio, Gellner
se opone al intento de esta corriente de no admitir diferencias ni grados entre
tipos de conocimiento por el hecho de que son moral y políticamente perversos
(p. 54). Critica, por eso, la posición de Rabinow, expresada en Retóricas de la
antropología (p. 241), con estas palabras:

«Estos pensadores no pretendían construir teorías de la mente o del

conocimiento mejores o alternas. Su objetivo no era perfeccionar la
epistemología, sino jugar otro juego. Rorty llama a este juego hermenéutica.
Con ello se refiere simplemente al conocimiento sin fundamento, un
conocimiento que esencialmente viene a ser una conversación edificante. Rorty
nos ha contado por el momento muy poco acerca del contenido de esta
conversación; tal vez porque haya muy poco que contar. La epistemología tiene
que verse como un acontecimiento histórico, uno entre muchos, que se
articulan en la Europa del siglo XVII. No necesitamos ninguna nueva
 20

epistemología. Deberíamos estar atentos a nuestra práctica histórica de

proyectar nuestra práctica cultural sobre el otro. Tenemos que antropologizar a
Occidente, mostrar lo exótica que ha sido su construcción de la realidad. Una
jugada crucial contra la hegemonía filosófica o económica consiste en
diversificar los centros de resistencia: evitar el error de la esencialización
inversa. El occidentalismo no es ningún remedio contra el orientalismo» (pp.
55-56).

La posición de «fundamentalismo racionalista ilustrado» (FRI), que

defiende Gellner, se asemeja, por un lado, al fundamentalismo religioso en que
se compromete a rechazar el relativismo (p. 95), y esto porque hay un
conocimiento externo, objetivo, «transcultural»: hay idiomas en los que las
cuestiones y las respuestas no vienen dadas por las características internas del
idioma, sino por «una realidad independiente». Pero también se asemeja, por
otro lado, al relativismo en que no cree en la existencia de una revelación
sustantiva, final, «transmundana». A pesar de todo, el FRI se posiciona a
medio camino entre las dos posiciones anteriores y «no está sistematizado
para millones de personas, ni es inteligible en la vida diaria, dura y dolorosa»
(p. 96); tampoco es un antojo pasajero, puesto que viene de los siglos XVII y
XVIII. De hecho, se ha convertido en el código de conducta cognitiva,
reconocido por muchos intelectuales, aunque no por todos; es fácil de formular,
pero es difícil demostrar su autoridad. Sea como sea, las razones básicas de la
opción de Gellner por el FRI son las siguientes:

* El conocimiento real y «transcultural» existe, se propaga a enorme

velocidad y transforma culturas; y existen, aunque sea discutible su naturaleza,
su explicación y las consecuencias que produce.

* El FRI no absolutiza ninguna convicción sustantiva, pero sí absolutiza

algunos principios formales del conocimiento y, tal vez, también de la
valoración moral. «Tenemos que proceder de un cierto modo en nuestras
investigaciones» (p. 201).

* Respecto del monoteísmo exclusivista, comparte la existencia de una

única verdad, en vez de una pluralidad interminable de sistemas significativos;
pero rechaza que esta concepción única se relacione con una «fuente
privilegiada», e incluso que pueda ser definitiva.

* Respecto del relativismo, defiende que hay una versión sustantiva, final
y definitiva de la «verdad»; pero rechaza considerar como igualmente válido
cada uno de los embriones significativos de la pre-Ilustración.

* A la pregunta: ¿Pueden superar sus crisis las sociedades

desconectándose de cómo son verdaderamente las cosas?, responde con
estas palabras: «Mi conjetura y mi esperanza es una respuesta afirmativa, una
buena voluntad pragmática, aunque es ocioso garantizar tal optimismo de
alguna forma. Las concepciones alternativas han sido desastrosas en la
práctica. La intermedia se asemeja a quien vive en una casa con cañerías,
ventanas, etc. modernas, pero con muebles de época» (p. 116).
 21

* Los relativistas explican bien la forma en que elegimos nuestro papel

pintado o nuestra imagen cotidiana; sus intuiciones se aplican más a los
aspectos decorativos que a los estructurales y funcionales de nuestra vida.
Pero van demasiado lejos y hacen parodia ridícula de la realidad. Las
sociedades son sistemas de fuerzas reales en una naturaleza única, y no sólo
sistemas de significados, aunque éstos jueguen su papel. Lo contrario es un
error, un engaño, una ilusión.

* A los relativistas hay que decirles : «Nos dais una excelente explicación
de la manera en que escogemos nuestro menú o nuestro papel pintado; pero
como explicación de las realidades de nuestro mundo y como guía de
comportamiento, vuestra posición es cómica».

Resumen

1. Existe una AF específica, diferente de otras antropologías, p.ej.

paleolítica, arqueológica, psicológica, social y/o cultural, trascendental,
teológica, teosófica, etc. Y esta especificidad de la AF tiene que regirse por
unos criterios orientadores, como son la socialidad de la existencia humana (o
su carácter interrelacional), la cercanía a lo concreto, el rigor científico y la
distinción entre explicación y comprensión.

2. La AF que aquí se ofrece en este curso, como consideración filosófica

de la realidad humana como un todo, está inspirada en las siguientes claves de
significación: la interrelación entre el Universo y la realidad humana (nivel de la
geoesfera); la inserción y la expresión de lo específicamente humano en unos
sistemas de símbolos (nivel de la mitoesfera); la interconexión entre violencia
originaria y otros contextos sociales y culturales (nivel de la tanatoesfera); la
constitución de un ámbito específico de vida social y cultural (nivel de la
bioesfera); la construcción de unos conocimientos codificados con carácter de
validez universal (nivel de la noosfera); la integración de los seres humanos en
un ámbito de normatividades (sentido de la vida, valores, etc.) (nivel de la
axioesfera).

3. Una de las tareas de la AF es que ha de regir su consideración de la

realidad humana por principios universalmente admitidos por todos y evitar, de
esta manera, la irreponsabilidad intelectual de seguir ideas pre-reflexivas de
carácter unilateral. Tal consideración ha de procurar ser justa, recta, matizada,
que no suponga lo que hay que analizar, que no olvide todos los aspectos del
ser humano y que llegue hasta las últimas consecuencias.

4. Más allá (o más acá) del hecho de la «alteridad radical» de los

individuos y de las culturas (R. Rorty) hay en el ser humano unas dimensiones
específicas, que no sólo son susceptibles de una descripción interpretativa
(válida en una antropología social y/o cultural), sino también sistematizables
desde una comprensión basada en unas claves de significación (válida en una
AF); esto indica que es posible la verdad desde una «contextualización».
 22

5. Los individuos y las culturas pueden ser objeto de una AF, porque los
acontecimientos humanos «se hacen» y no sólo «acaecen» (G. Vattimo) bajo la
presión de unos «textos» o unos «metarrelatos» sociales o políticos.

6. Una AF tiene la responsabilidad de estar abierta a la posibilidad de la

recuperación del «sujeto» y de su identidad desde la perspectiva de que es
posible el cambio social; la toma de conciencia de sí mismo es la condición de
posibilidad de tal recuperación de la identidad.

7. La pretensión de «deconstruir modelos de hombre» clásicos no tiene

por qué tener como única alternativa el irracionalismo metodológico, sino que
es posible una consideración filosófica intermedia, fundamentada en las claves
de significación indicadas.

8. Tal y como se sigue llevando hoy el debate sobre las investigaciones

del ser humano como un todo, parece que es posible una «objetividad en sí»
basada en un conocimiento «transcultural» (externo y objetivo) y en cómo «son
verdaderamente las cosas» en el ser humano, que no es un ser sometido sólo
a unos «sistemas de significados» (v. Arnold Gehlen en «Lecturas
recomendadas»).

GLOSARIO

Alteridad radical. Término que hace referencia a que sólo es posible una descripción
interpretativa de las dimensiones específicas del ser humano.

Axioesfera. Es el «mundo de las normatividades» en general, que rige la vida humana desde
los aspectos de su supervivencia hasta los valores por lo que se rige su existencia. (Axios, del
griego, significa «valor»). El autor de este tema acuña aquí este término para recoger y
expresar «la técnica de integración de valores» de la que habla una reciente psicología llamada
«logoterapia» (V. Frankl, Elisabeth Lukas, etc.). Le damos la razón a Fichte cuando dice: «El
problema de la vida no es captar verdades [valores], sino ser captado por verdades [valores]».

Bioesfera. Concepto que expresa el «mundo de la vida» como distinto del «mundo de la
materia» y también de los de «la conciencia» y «la cultura» (N. Hartmann).

«Claves de significación». Son las perspectivas o puntos de vista de ordenación de una

reflexión. Es sinónimo de «taxonomía» o reglas de procedimiento en una reflexión. Este último
término es griego en su origen (taxis y nomos): significa «leyes por las que se rige un
determinado orden de pensamiento».

Comprensión. Inteligencia de algo como una unidad global o como un todo que tiene un
significado. P. ej., comprensión del mensaje de un libro, de una obra de arte o también, en
nuestro caso, de la realidad humana como un todo. Se opone al concepto de «explicación», el
cual obtiene la inteligencia de algo analizando sus partes. Para J. Balmes, la ciencia tiene que
romper un objeto para explicarlo, mientras que la filosofía entiende ese objeto en su conjunto.
W. Dilthey (principios del s. XX) señala que la «comprensión» es propia de las ciencias de la
cultura y la «explicación» de las ciencias de la naturaleza.

Conocimiento transcultural. Según Gellner, conocimiento externo, objetivo, de una «realidad

independiente» de las características de los idiomas o lenguajes de cada cultura.
 23

Criterios orientadores. Pautas que se establecen en una determinada acción o también en un

tipo de análisis. P. ej., los criterios por los que se ha de regir la convivencia social, la vida en
familia; en nuestro caso, son las pautas que han de guiar una consideración global de la
realidad humana.

Deconstrucción. Este concepto se refiere a la inversión y derribo de las «oposiciones del

pensamiento tradicional», puesto que en ellas se descubren «jerarquías violentas», que son
lógicamente «indecibles», aunque hayan sido indispensables en el «juego» de ese
pensamiento (v. nota 1 en el texto).

Estructuralismo. Corriente de pensamiento que investiga las «estructuras» del medio

ambiente y raciales, comunes a la vida humana, por lo general genéticas e inconscientes, que
determinan sus acciones. En ella destacan, p. ej., Lévi-Strauss en antropología estructural y J.
Lacan en psicoanálisis estructural.

Explicación. Inteligencia de un hecho o suceso a partir de sus causas y de sus consecuencias.

Véase «comprensión».

Fundamentalismo. Posición que parte de una realidad fundante, por lo general,

«trascendente» (una deidad, un libro sagrado, p. ej.), desde la cual se interpretan todos los
hechos de la vida y la historia. Desde hace un tiempo se aplica sobre todo a los llamados
fundamentalismos «religiosos».

Fundamentalismo racional ilustrado (FRI). Posición de E. Gellner, explicada en el epígrafe 4

de este tema.

Geoesfera. Es el ámbito de la Tierra, el Cosmos o el Universo. A ellos está vinculada la vida

humana en virtud de unas interacciones que se desarrollan más ampliamente en el tema 2 de
este curso de AF.

Hermenéutica. Término de origen griego. El hermeneutés era el sacerdote que interpretaba los
oráculos de los dioses, que eran ininteligibles para el pueblo. Significa, por tanto,
«interpretación». Lo introduce Schleiermacher (s. XIX) en el pensamiento contemporáneo. R.
Rorty señala que a la filosofía, hoy, no le queda otro camino que la interpretación.

Ideas pre-reflexivas. Este término se refiere a las ideas que se tienen sobre una determinada
realidad «previamente» a cualquier consideración o reflexión razonada y coherente sobre ella.
Tales ideas suelen tener un carácter de «opinión» o «punto de vista», que por lo general son
desacertadas, aunque en ciertos casos pueden ser «rectas». Ya Platón lo manifestó así.

Interdisciplinar. Con este término se indica la necesidad, desde hace unos años, de investigar
cualquier hecho o realidad desde puntos de vista científicos distintos y complementarios. P. ej.,
como se hará en este curso, exponer «la conciencia» desde los campos de la biología, la
cibernética, la historia, la psicología, la fenomenología, etc.

«Kerigmático». Adjetivo de «kerigma» o núcleo revelado de una determinada religión. Suele

decirse, p. ej., que sólo las personas que tienen carisma religioso son capaces de anunciar el
«kerigma» de esa religión. Tiene que ver, por tanto, con la predicación y la profecía, pero no
propiamente con la filosofía.

Metarrelato. Concepto que pone de manifiesto que toda frase está encadenada sucesivamente
a otras frases, ocultas o implícitas, la última de las cuales expresa una «ilusión» (v. nota 2 en el
texto).

Método fenomenológico. Procedimiento reflexivo que consiste en describir, a ser posible

exhaustivamente, los contenido «puros» de una vivencia o experiencia, p. ej. de la amistad, de
la inspiración (artística u otras) o de una determinada situación. Se consideran contenidos
«impuros» los que son puramente subjetivos o particulares de una cultura.
 24

Mitoesfera. Es el campo o mundo de las leyendas, los símbolos y los mitos. A partir sobre todo
de Freud y de Jung (principios del s. XX), este «mundo» se ha considerado como «la piedra
angular» de un sujeto, de una sociedad o de una cultura, en el sentido de que da la clave para
interpretar el sentido o el significado de su vida. En tiempos recientes se han dado estudios
muy profundos sobre el mundo de los símbolos; por eso, es hoy un tema de gran actualidad.

Noosfera. Del griego noús, este concepto se refiere al campo de la racionalidad, también del
Cosmos, al de la razón humana y sus productos, e incluso a la conciencia humana. Viktor
Frankl quiso llamar a su nueva psicología «nooterapia», o terapia de la conciencia; pero, por
razones prácticas, la llamó «logoterapia». En cualquier caso, aquí usamos este término como
«búsqueda de sentido» y, por tanto, incluye los «sentidos» que guían el comportamiento de los
individuos y las sociedades.

Post-historia. Desde Nietzsche, la historia se concibe como sin «logos» ni «telos», es decir,
sin racionalidad y sin finalidad. Por lo tanto, no se puede «suponer» que la historia se rige por
una razón ni tampoco por un fin.

Post-modernismo. Corriente de pensamiento que rechaza los conceptos que instauró el

pensamiento moderno: p. ej., los conceptos de «sujeto», de «primacía» de la conciencia, de
«racionalidad de la historia», etc. De ella se ha hablado en este tema.

Sentido existencial. Es aquel que hace de «móvil último» de una vida, muy difícil de captar en
general por su carácter oculto o endotímico, es decir, situado en lo más profundo de los
individuos. Incluye algo más que las motivaciones psicológicas o psicoanalíticas. Por eso, su
«realidad» parece manifestarse sobre todo, y quizá únicamente, en la integración de unos
valores. Según sean los valores que integra una vida o una cultura, esa vida o esa cultura
estará especificada por tal o cual «sentido existencial». Nace con Husserl (principios del s. XX),
cuando afirmó que el correlato de las vivencias es propiamente el «sentido de las cosas» y no
las cosas como tales.

Socialidad. Este término es distinto de «socialibidad», aunque se suelen confundir.

Propiamente, «socialidad» es un concepto que se refiere al carácter social, y esencial, del ser
humano (concepto filosófico), mientras que «sociabilidad» (persona sociable, p. ej.) se refiere a
los aspectos de comunicación, amabilidad, etc. (concepto psicológico).

Relativismo. El relativismo es una corriente de pensamiento que no admite una «verdad como
tal» ni una «objetividad en sí». Incluso los llamados «juicios objetivos» son considerados como
un producto de experimentos muy parciales y de unos análisis muy particulares. En este tema
se ha expuesto la crítica de E. Gellner al relativismo de nuestro tiempo.

Tanatoesfera. Término acuñado por el autor de este tema. Con él pretende referirse al mundo
de lo siniestro, lo doloroso, lo agresivo y violento en la existencia humana. Está tomado, como
es claro, de los llamados «impulsos de agresividad» (o pulsiones de muerte) de Freud.

Trascendencia. Este concepto puede tener varios significados. Los más importantes son estos
dos: 1) O se refiere a un ser que «está más allá de la historia», y por tanto del tiempo y del
espacio; 2) o se refiere, en un sentido muy amplio, a la dimensión en virtud de la cual el ser
humano tiene que ir «más allá de sí mismo» para realizarse a sí mismo. El ser humano «se
trasciende», p. ej., simbolizando sus necesidades en unos mitos o también la responsabilidad
de sus actos ante la sociedad. Hoy suele hablarse, por eso, de «trascendencia sin
trascendente» (Ernst Bloch).

LECTURAS RECOMENDADAS

Blanco, Guillem, Curso de antropología filosófica, Buenos Aires 2000. Aunque se trata de un
«curso» (y por eso su presentación es fundamentalmente didáctica), el tratamiento de los
temas, el progreso de las cuestiones propuestas, la sistematización y las interrelaciones que se
 25

establecen en esta obra manifiestan claramente que se hace un estudio profundo del ser
humano, en el que, según dice el autor, «gran parte del territorio sigue aún por explorar». El ser
humano, como culminación de todo ser viviente, es el que da su nombre a este saber que es la
Antropología Filosófica, «profundamente enraizado en la Metafísica, pero distinto de ella»,
porque, epistemológicamente hablando, es parte de la Filosofía Natural. Su tarea esencial,
como saber filosófico que es, consiste en «dar la verdadera imagen del ser humano, lo que la
realidad humana es en verdad». A esta tarea está dedicado este «curso» a lo largo de sus
ocho capítulos: 1) Introducción a la Antropología Filosófica; 2) El ser viviente y sus grados; La
vida orgánica: 3) La vida vegetativa; 4) Los problemas de la vida sensitiva; 5) La definición del
hombre; 6) La inteligencia humana; 7) La voluntad humana; 8) El alma y el hombre. La obra se
completa con una bibliografía de las publicaciones generales más importantes sobre AF, que
dista mucho de ser exhaustiva, pero que debe ser tomada como punto de partida para
proyectos futuros.

Cencillo R., Luis, Tratado de antropología integral, Madrid 1971-1976, tres tomos, Ed. de la
Universidad Complutense de Madrid. Catedrático de Antropología de la Universidad de
Salamanca, el autor sigue en esta obra, en su consideración filosófica del ser humano, un
método fenomenológico, existencial y dialéctico, inspirado sobre todo en algunos conceptos de
Heidegger y Merleau-Ponty, así como en ciertos aspectos del pensamiento de Hegel. Esta
base le lleva a destacar los «contenidos» fenomenológicos básicos de la realidad humana,
como son: el desfondamiento, la ambigüedad y la desorientación radicales del hombre, pero
también su «realidad» como «práxis» no sólo económica, sino sobre todo existencial. Es muy
relevante la propuesta que hace, al comienzo de la obra, sobre el carácter «científico» de la
AF.

Gadamer, Hans-Georg, La herencia de Europa, Barcelona 2000 (2ª ed.), Península. En esta
obra se habla de las relaciones entre las ciencias naturales y la filosofía, del fin del arte y de las
raíces antropológicas de la libertad humana. Su propósito es descubrir los «cauces» de la
historia cultural por los que discurre «esa otra historia real» que condiciona la vida de los seres
humanos. La «herencia de Europa» asume algunos de los contenidos más sustanciales de una
historia concreta, contenidos que pueden ayudar al cultivo de la «parcela» sobre la que sus
herederos tienen que desarrollar su vida.

Gehlen, A., Antropología filosófica: del encuentro y desencuentro, Barcelona 1993, Paidós. La
meta de la filosofía de Gehlen es encontrar las instituciones fundamentales y sus constitutivos
rectores. Pero su pretensión, a partir de aquí, es más amplia: no sólo abarcar disciplinas tan
distintas como la morfología, la fisiología, la lingüística, la psicología, etc., sino también intentar
que los conceptos e ideas que se empleen en «su modelo de hombre» sean específicos del
«ser humano», y además, lo bastante generales como para que se puedan aplicar tanto al
aspecto físico como el psíquico, como p. ej. el concepto de acción.

Morey, Miguel, El hombre como argumento, Barcelona 1987, Anthropos. En este libro, muy
valioso de vanguardia, se exponen las principales teorías del siglo XX, humanistas unas y anti-
humanistas otras, que hacen posible o imposible una consideración de la realidad humana
adecuada a nuestros tiempos. Se recorren, en una línea o en otra, las posiciones de
Heidegger, Sartre, Foucault, Chomsky, Skinner, etc. Las reflexiones de Morey sobre todos ellos
son dignas de tenerse muy en cuenta. Por lo demás, este libro incluye una muy amplia
bibliografía sobre AF desde la p. 167 hasta la p. 244).

París, Carlos, El animal cultural, Barcelona 1994, Crítica. En esta obra se asume una
definición extensiva del término «cultura». La cultura se ve como «una totalidad compleja» que
comprende desde las prácticas y loa materiales técnicos y económicos hasta las
representaciones del mundo, los códigos morales y las realizaciones expresivas, pasando por
los procesos de comunicación, las formas de organización política y social. El análisis de la
cultura, o de los procesos culturales, lleva al autor a servirse de disciplinas diversas, que
incluyen la ciencia y la técnica, la sociología, la filosofía y la antropología. Evita caer en
reduccionismos de cualquier tipo, basándose en los componentes biológicos, sociales y
culturales que intervienen en cualquier proceso, y sigue la larga marcha de la cultura a través
de la vida zoológica y hasta su despliegue humano.
 26

Taylor, Charles, Una antropología de la identidad, Buenos Aires 2002. La base de esta obra
es el debate entre liberales y comunitaristas en torno a la concepción del sujeto y de las
relaciones entre individuo y sociedad. Sus escritos se centran sobre todo en cuestiones
antropológicas y éticas que giran en torno a la constitución moral de la identidad del sujeto.
Distanciándose de la oposición entre liberales y comunitarios, las líneas de su trabajo confluyen
en una concepción del ser humano como un ser de significados y une esta concepción a una
teoría de lo que él llama «libertad situada». A través de su visión filosófica del hombre como ser
de significados establece la conexión que se da entre una inevitable configuración cultural y su
definición libre.

White, Leslie A., La ciencia de la cultura. Un estudio sobre el hombre y la civilización,

Barcelona 1982, Paidós. L. White, uno de los más influyentes antropólogos norteamericanos
contemporáneos, introduce el concepto de «culturología», o ciencia de la cultura, en las
ciencias sociales. Este libro, el más importante de la obra de White, pone los fundamentos de
la nueva disciplina y parte de la perspectiva del determinismo cultural: la conducta de los
pueblos está determinada por sus respectivas tradiciones culturales. Lo que pretende la
«culturología», en un proceso metodológico común a todas las ciencias, es explicar los
procesos y las variaciones culturales en términos de fenómenos culturales. En la presente
edición revisada, L. White da un repaso a las principales críticas que se han hecho a este libro.
En su prefacio se exponen con claridad los elementos esenciales de la perspectiva materialista
de White, así como la devastadora crítica de éste a la «filosofía antropocéntrica». H. E. Barnes,
p. ej., ha escrito sobre esta obra: «[El autor] sostiene que el reconocimiento de la cultura es un
acto copernicano que revoluciona necesariamente todo nuestro pensamiento, si somos
congruentes y atrevidos. La posición básica de White, su filosofía, es sana y moderna; nos
familiariza con un principio fundamental de la mayor importancia».

EJERCICIOS DE EVALUACIÓN

[En los Ejercicios de evaluación de todos los temas de este Curso, los participantes en él
tienen estas dos opciones: (1) O enviar las respuestas de los Ejercicios que se proponen
en cada tema al Tutor: ddf201@filos.ucm.es. (2) O escribir un Ensayo personal (dos
páginas como máximo), como se dice en la «Guía didáctica», sobre el tema (ideas prin-
cipales, crítica personal, etc.), que asimismo se enviará al Tutor. Pero también es posible
mezclar las dos opciones a lo largo del Curso: en unos temas hacer los Ejercicios y en o-
tros temas redactar el Ensayo indicado)].

1. En este tema se han expuesto unos criterios orientadores para elaborar una AF.
Intente recordarlos y piense por su cuenta si considera necesarios otros.
2. Piense alguno ejemplos de lo que el grupo familiar o el medio cultural «pone» en
nosotros.
3. ¿Son muchos o pocos los momentos en que emergemos de la trabazón del grupo?
¿Por qué?
4. ¿Cómo le parece que se puede salir de comportamientos estandarizados y tener
conductas profundamente propias?
5. Reflexione por su cuenta sobre qué significa el «carácter procesual» de la vida
humana. ¿Qué pasos sigue ésta en su camino?
6. Piense en las diferencias que hay entre definir al ser humano como «ser-con-el-
otro» y «ser-para-el-otro».
7. Explíquese a sí mismo la diferencia que hay entre «explicación» y «comprensión».
8. Piense si considera adecuada, y por qué, una consideración filosófica del ser
humano a partir de las distintas regiones (o campos) de su ser.
9. Lea el texto de J.-P. Vernant, incluido al principio. ¿Puede resumirlo o también
escribir otro semejante, pero de inspiración personal?
10. Intente retener y repetir las seis «claves de significación» de la AF como la hemos
planteado aquí.
11. ¿Qué diferencias ve usted entre nooesfera y axioesfera?
 27

12. Piense algunos ejemplos de pre-noción instintiva o idea pre-reflexiva.

13. Recuerde algunos ejemplos de persuasiones o convicciones unilaterales y también
por qué producen deformaciones de la convivencia.
14. ¿Sabe distinguir, después de leer el tema, entre fideísmo y racionalismo?
15. Hay AFs que implican una toma de partido previa a la reflexión. Recuerde algunas.
16. ¿De qué forma le parece que la AP invalida la acción humana?
17. ¿En qué sentido se puede afirmar que la AP vacía de progreso a la vida?
18. Piense si se le ocurren otras razones para defender el FRI de Gellner. Reflexione
sobre las que él da.
19. Piense qué pasos metodológicos hay que seguir para que sea coherente y
razonable la idea que tenemos del ser humano.
20. En qué sentido el fideísmo y el racionalismo son dos posiciones extremas en AF.

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

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Bohannan, P. y Glazer, M., Antropología. Lecturas, Madrid 1993, McGraw-Hill.
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