PREFÁCIO A TREZE PÉTALAS DE ROSA

EU ESCREVI ESTE LIVRO há muitos anos para fornecer respostas a dez questões
importantes que são a base teórica e espiritual para a vida judaica.
Escrever este livro foi uma experiência extraordinária para mim. Isto foi escrito ou
ditado em uma sala solitária sem entender ou imaginar quem seriam os leitores. No começo,
não fiz sabendo se haveria algum leitor para este livro. Partes dele pareciam muito
complicadas; algumas partes pareciam muito, muito distantes da maneira de pensar de
qualquer pessoa.
Ao longo dos anos, de alguma forma, Treze Pétalas de Rosa teve um impacto poderoso
em um grande número de pessoas. Cheguei a compreender o efeito do livro durante esses
pequenos encontros que o autor tem com seus leitores. Em alguns casos, o impacto foi tão
convincente que era certamente além das minhas expectativas mais loucas. Pelo menos para
alguns indivíduos, o encontro com este livro foi um começo de uma mudança em suas vidas;
Para algumas pessoas, uma drástica mudança de comportamento.
Não existe uma maneira real de explicar isso, exceto por talvez dois pequenos pontos.
Primeiro, a Rosa não pode ser contada entre os grandes números de livros escritos sobre
kabbalah. De maneira humilde, e sem usar termos muito técnicos, é um pequeno,
insuficientemente claro livro de kabbalah. A grande vantagem do livro é que não é um ponto
de vista de fora; em vez disso, é um vislumbre do interior. E parece que olhar para dentro da
vida e do pensamento judaico, teve e tem uma grande influência sobre as pessoas.
Em segundo lugar, escrevi este livro de uma forma que pelo menos eu acho que é
verdade. Em minha opinião, a kabbalah é a teologia do povo judeu. A Rosa não é tanto sobre o
que os outros têm a dizer sobre Kabbalah. O livro descreve o que eu acho, a imagem
verdadeira da Kabbalah, na maioria das suas formas, tão oculta. A Kabbalah está escondida,
não apenas pela linguagem, mas por um muito difícil estilo, por uma infinidade de fórmulas
quase incompreensíveis. Isto é uma tentativa de não vulgarizar nenhum deles, mas reafirmar
alguns dos os princípios da Cabalá, que me parecem verdade.
Em nosso tempo, quando algumas formas de distorção, comercialização e tipos baratos
de cabala se tornaram moda, tem que ser especificamente mencionado que este livro não
tenta fazer a kabbalah especialmente popular. Este é um livro que as pessoas têm que
encontrar; na verdade, não é dirigido a todos. O leitor deve fazer seu próprio esforço e pelo
menos esse esforço é, para muitas pessoas, um toque sobre a impressão da verdade - que é de
poder extraordinário.
Embora Treze Pétalas de Rosa tenha sido originalmente escrito em Hebraico, foram
apenas muitos anos após sua publicação em vários outras línguas que finalmente apareceu na
sua forma original. Naquele tempo, uma série de pessoas bem intencionadas queria corrigir,
para aperfeiçoar o texto original. No entanto, depois de alguns anos, eles decidiram deixá-lo
como era. Foram adicionados dois novos capítulos e as notas finais do texto hebraico foram
compiladas. O leitor interessado é encaminhado para a edição hebraica para as notas finais.
A maior mudança da edição original de inglês para esta versão reeditada é a inclusão
aqui dos dois capítulos que tinha sido adicionado à versão hebraica. São muito diferentes um
do outro e do resto dos capítulos. Um é um ensaio profissional sobre os modos de oração, não
sobre as formas, mas sobre a maneira como as pessoas oram. O outro é um comentário sobre
um trecho do Zohar, o livro mais básico da Cabala, que contém as suas ideias-chave. A
explicação é dada de forma que o leitor encontra algo autêntico, algo da coisa em si mesma -
não escrevendo sobre isso, não em torno disso, mas como é.
Para esta edição, lembro com carinho a lembrança do meu velho amigo Yehuda
Hanegbi. Ele foi o que originalmente colocou essas perguntas originais para mim, me pediu
para dar as respostas, e tomou a dificuldade de traduzi-las para o inglês.
A Rosa revela um pouco daquilo que é o mistério do que se chama de verdade. Às vezes
não é elaborada. Nalgum tempo, não parece especialmente espiritual. Às vezes não parece ser
especialmente inovadora. No entanto, tem sua própria beleza. Treze Pétalas de Rosa é oferecido aos
leitores para que eles possam tentar encontrar algo que seja verdadeiro, em si mesmo. Para
aquele propósito, a reunião entre livro e leitor pode ser útil.

ADIN STEINSALTZ
Jerusalém, março de 2006
 1
OS MUNDOS

O MUNDO FÍSICO em que vivemos, o objetivamente observado universo ao nosso redor,

é apenas uma parte de um inconcebível vasto sistema de mundos. A maioria desses mundos é
espiritual na sua essência; eles são de uma ordem diferente do nosso mundo conhecido. O
que não significa necessariamente que eles existam em algum lugar, mas significa que
existem em diferentes dimensões de ser. Além disso, os vários mundos se interpenetram de
forma a que possam ser considerados equivalentes de um ao outro, cada um refletindo ou se
projetando abaixo ou acima, com todas as modificações, mudanças e até mesmo distorções
que resultam dessa interação. É a soma desta infinitamente complexa troca de influências de
um lado para o outro entre diferentes domínios que compreende o mundo específico de
realidade que experimentamos em nossa vida cotidiana.
Ao falar de mundos superiores ou inferiores, não quero expressar uma relação física
real; para o reino do espiritual não há tal divisão, e as palavras "alto" e "baixo" referem-se
apenas ao lugar de qualquer mundo em particular na escada de causalidade. Chamar a um
mundo superior significa que é mais primário, mais básico em termos de estar perto de uma
fonte primordial de influência; enquanto um mundo inferior seria um mundo secundário -
em um sentido, uma cópia. No entanto, a cópia não é apenas uma imitação, mas sim todo um
sistema, com uma vida mais ou menos independente, sua própria variedade de experiência,
características e propriedades.
O mundo em que normalmente vivemos, com todos os seus contornos, é chamado de
"mundo da ação"; e inclui o mundo de nossa apreensão sensorial e não sensorial. Mas esse
mundo da ação em si não é da mesma essência e da mesma qualidade. A parte mais baixa do
mundo da ação é o que é conhecido como o "mundo da natureza física" e de mais ou menos
processos mecânicos – ou seja, o mundo onde a lei natural prevalece; enquanto acima deste
mundo de natureza física é outra parte do mesmo mundo que podemos chamar de "mundo
da ação espiritual". O que é comum a esses dois domínios do mundo da ação é o homem, a
criatura humana tão situada entre eles que participa de ambos. Como parte do sistema físico
do universo, o homem está subordinado às leis físicas, químicas e biológicas da natureza;
enquanto do ponto de vista de sua consciência, mesmo quando esta consciência está
totalmente ocupada com assuntos de uma ordem inferior, o homem pertence ao mundo
espiritual, ao mundo de ideias. Certamente, essas ideias do mundo da ação são quase
completamente ligadas ao mundo material, crescendo fora dele e alcançando mais longe, mas
nunca realmente sai daquilo; e isso é tão verdadeiro para as alturas da mais abrangente
filosofia como é para os processos de pensamento da pessoa ignorante, do selvagem primitivo
ou da criança.
Cada aspecto da existência humana é, portanto, constituído tanto pela matéria quanto
pelo espírito. E, ao mesmo tempo, no mundo da ação, o espiritual é subordinado ao material,
de acordo com o fato de que as leis da natureza determinam o rosto e a forma de todas as
coisas e servem como pontos focais para todos os processos. Neste mundo, o espírito pode
aparecer e desempenhar o seu papel apenas na base sólida do funcionamento do que
chamamos as "forças da natureza". Em outras palavras, não importa quão abstrata ou
divorciada seja da chamada realidade, o pensamento ainda pertence ao mundo da ação.
O mundo da ação, no entanto, é apenas o mundo em um sistema geral de quatro
dimensões fundamentais do ser, ou quatro mundos diferentes, cada um com o próprio cosmos
de essências variadas. Estes quatro mundos foram chamados, desde o mais alto ao mais baixo,
"emanação", "criação", "formação" e "ação". Assim, o mundo diretamente acima do nosso é o
mundo da formação. Para entender a diferença, é preciso primeiro compreender certos
fatores comuns aos quatro mundos. Esses fatores eram tradicionalmente conhecidos como
"mundo", "ano" e "alma"; hoje em dia chamamos-lhes "espaço", "tempo" e "eu" (experiência do
ser). Cada mundo é distinguido dos outros, pelo contrário, estes três fatores se manifestam
nele. Por exemplo, em nosso mundo, o lugar físico é um elemento externo necessário para a
existência de coisas; É o fundo contra o qual todos os objetos se movem e todas as criaturas
funcionam. Nos mundos superiores, e também no mundo da ação espiritual, o que é análogo
ao espaço no mundo da ação física é chamado de "mansão". É o quadro dentro do qual várias
formas e seres convergem e se conectam. Talvez seja possível compará-lo com aqueles sistemas
autônomos - conhecidos em matemática como "grupos" ou "campos" - em que cada uma das
partes da unidade está relacionada de maneira definitiva às outras partes e ao todo. Tais
sistemas podem parcialmente ou totalmente preenchidos, ou podem ser relativamente
esparsos ou vazios. Seja qual for o caso, esse sistema de existências relacionadas constitui um
"lugar" no abstrato - uma "mansão" nos mundos superiores.
O tempo também tem um significado diferente nos outros mundos. Dentro do nosso
domínio de experiência, o tempo é medido pelo movimento de objetos físicos no espaço. O
"ano" como é chamado de forma abstrata constitui o próprio processo de mudança; é a
passagem de uma coisa para outra, de forma em forma, e também inclui em si o conceito de
causalidade como o que mantém toda a transição de forma a forma dentro dos limites da lei.
De fato, ao subir a ordem dos mundos, esse sistema de tempo se torna cada vez mais abstrato
e menos representativo de qualquer coisa que conhecemos como tempo no mundo físico;
torna-se mais do que a essência mais pura da mudança, ou mesmo da possibilidade de
mudança potencial.
Finalmente, o que chamamos de "alma" é, na dimensão física, a totalidade das criaturas
vivas que funcionam nas dimensões espaço e tempo deste mundo. Embora seja uma parte
essencial deste mundo, eles se distinguem dos antecedentes gerais pela autoconsciência e
conhecimento deste mundo. Da mesma forma, no mundo superior, as almas são essências
autoconscientes que atuam no âmbito da mansão e do ano de seu mundo.
O MUNDO DA FORMAÇÃO pode ser dito, em sua essência, um mundo de sentimentos. É
um mundo cuja principal substância, ou tipo de experiência, é emoção de um ou outro tipo, e em
que tais emoções são os elementos que determinam seus padrões. Os seres vivos nele são
manifestações conscientes de impulsos particulares - impulsos para executar um ou outro ato ou
responder de uma maneira ou outra - ou do poder de realizar um incentivo para realizar a
tendência de uma inclinação ou uma inspiração. As criaturas vivas do mundo da formação, os
seres que funcionam nela enquanto funcionamos no mundo da ação, são chamados, de maneira
geral, de "anjos".
Um anjo é uma realidade espiritual com seu próprio conteúdo, qualidades e caráter únicos.
O que distingue um anjo de outro não é a qualidade física da separação espacial, mas a diferença
de nível - sendo um acima ou abaixo de outro - em relação à causalidade fundamental em termos
de alguma diferença em essência. Agora, como dissemos, os anjos são seres no mundo que é o
domínio da emoção e do sentimento; e, como este é o caso, a qualidade substancial de um anjo
pode ser um impulso - digamos, uma inclinação na direção do amor ou uma apreensão de medo,
ou piedade, ou algo parecido. Para expressar uma totalidade maior de ser, algo mais abrangente,
podemos nos referir a "um campo de anjos". No campo geral de amor, por exemplo, existem
muitas subdivisões, sombras quase inumeráveis e gradações de ternura. Não há dois amores iguais
em emoção, assim como não há duas ideias iguais. Assim, qualquer impulso ou impulso geral e
inclusivo é um campo inteiro, talvez até uma mansão, e não é consistentemente o mesmo em todos
os níveis. Considerando que entre humanos as emoções dos seres mudam e variam tanto como as
pessoas mudam quanto de acordo com as circunstâncias do tempo e do lugar, um anjo é
totalmente a manifestação de uma única essência emocional. A essência de um anjo, portanto, é
definida pelos limites de uma emoção particular, em termos de si mesma, assim como a
personalidade e a interioridade definem o eu de cada pessoa em nosso mundo. Um anjo, no
entanto, não é apenas um fragmento de existência que não faz nada mais do que manifestar uma
emoção; é um ser integral e integralmente consciente de si e dos seus arredores e capaz de agir e
criar e fazer as coisas dentro do quadro do mundo da formação. A natureza do anjo deve ser, até
certo ponto, como o nome em hebraico significa, um mensageiro, para constituir um contato
permanente entre nosso mundo de ação e os mundos superiores. O anjo é aquele que faz
transferências da abundância vital entre os mundos. As missões de um anjo vão em duas direções:
pode servir como um emissário de Deus para baixo, para outros anjos e mundos e criaturas abaixo
do mundo da formação; e também pode servir como aquele que carrega as coisas de baixo para
cima, do nosso mundo para o mundo superior.
A verdadeira diferença entre homem e anjo não é o fato de que o homem tem um corpo,
porque a comparação essencial é entre a alma humana e o anjo. A alma do homem é mais
complexa e inclui um mundo inteiro de diferentes elementos existenciais de todos os tipos,
enquanto o anjo é um ser de essência única e, portanto, em um sentido unidimensional. Além
disso, o homem devido à sua multidão, à sua capacidade de conter contradições e ao seu dom de
um poder interior de alma, aquela faísca divina que o torna homem, tem a capacidade de
distinguir entre uma coisa e outra, especialmente entre o bem e o mal. É essa capacidade que lhe
permite elevar-se a grandes alturas e, ao mesmo tempo, cria a possibilidade de seu fracasso e
retrocesso, nenhum dos quais é verdadeiro para o anjo. Do ponto de vista da sua essência, o anjo é
eternamente o mesmo. É estático, uma existência imutável, seja temporária ou eterna, fixada nos
rígidos limites da qualidade dada na sua própria criação.
Entre os muitos milhares de anjos que se encontram nos vários mundos, estão os que
existiram desde o início dos tempos, pois são uma parte inalterável do Ser eterno e da ordem fixa
do universo. Esses anjos, de certo modo, constituem os canais de abundância através dos quais a
graça divina sobe e desce no mundo.
Mas também há anjos que são continuamente criados de novo, em todos os mundos, e
especialmente no mundo da ação, onde pensamentos, atos e experiências dão origem a anjos de
diferentes tipos. Toda mitzvá que um homem faz não é apenas um ato de transformação no
mundo material; é também um ato espiritual, sagrado em si mesmo. E este aspecto de
espiritualidade e santidade concentradas na mitzvá é o principal componente daquilo que se torna
um anjo. Em outras palavras, a emoção, a intenção, a santidade essencial do ato se combinam para
se tornar a essência da mitzvá como uma existência em si mesma, como algo que tem uma
realidade objetiva. E essa existência separada da mitzvá, ao ser única e santa, cria o anjo, uma
nova realidade espiritual que pertence ao mundo da formação. É assim que o ato de realizar uma
mitzvá se estende além do seu efeito no mundo material e, pelo poder da santidade espiritual
dentro dela - santidade em comunhão direta com todos os superiores mundos - causa uma
transformação primária e significativa.
Mais precisamente, a pessoa que realiza uma mitzvá, que reza ou dirige sua mente para o
Divino, cria assim um anjo, que é uma espécie de alcance da parte do homem para os mundos
superiores. Um tal anjo, no entanto, conectado em sua essência ao homem que o criou, ainda vive,
em geral, numa dimensão diferente do ser, nomeadamente no mundo da formação. E é neste
mundo de formação que a mitzvá adquire substância. Este é o processo pelo qual a mensagem
específica ou oferta a Deus que é intrínseca na mitzvá ergue-se para cima e introduz mudanças
no sistema dos mundos superiores - em primeiro lugar no mundo da formação. A partir daqui,
por sua vez, eles influenciam os mundos acima deles. Então, vemos que um ato supremo é
executado quando o que se faz abaixo se desprende de um determinado lugar físico, tempo e
pessoa e se torna um anjo.
Por outro lado, um anjo às vezes é enviado para baixo de um mundo superior para um
menor. O que chamamos de missão do anjo pode se manifestar de muitas maneiras diferentes. O
anjo não pode revelar sua verdadeira forma ao homem, cujo ser, sentidos e instrumentos de
percepção pertencem apenas ao mundo da ação: no mundo da ação não há meios de entender o
anjo. Continua a pertencer a uma dimensão diferente, mesmo quando apreendido de uma forma
ou de outra. Isso pode ser comparado com as frequências de um campo eletromagnético que estão
além do alcance limitado normalmente percebido pelos nossos sentidos. Sabemos que a visão
humana assimila apenas um pequeno fragmento do espectro; no que diz respeito aos nossos
sentidos, o resto não existe. O que normalmente é invisível é "visto" apenas através de instrumentos
apropriados de transmutação ou interpretação, quando, na língua da Cabala, estão vestidos com
roupas ou vasos que nos permitem apreendê-las, como, por exemplo, as ondas de rádio ou de
televisão devem ser transmitidas através de ondas apropriadas para serem revelados aos nossos
sentidos. Do mesmo modo, existem aspectos da realidade do mundo espiritual do qual somos
apenas vagamente conscientes. Até os animais às vezes podem ser sensíveis, em grau limitado, à
presença de tal essência espiritual. O burro de Balaam, por exemplo, que "viu" um anjo, na
verdade, não o viu: provavelmente o animal teve alguma sensação obscura de ser confrontado ou
ameaçado por alguma coisa.
Os anjos foram revelados aos seres humanos de duas maneiras: uma é através da visão do
profeta, do vidente ou do homem santo - isto é, uma experiência de uma pessoa no mais alto nível;
O outro é através de um ato isolado de apreensão por uma pessoa comum de repente privilegiada
para receber uma revelação de coisas de níveis mais altos. E mesmo assim, quando tal pessoa ou
profeta experimenta de alguma maneira a realidade de um anjo, sua percepção, limitada por seus
sentidos, permanece ligada às estruturas materiais, e sua linguagem inevitavelmente tende a
expressões de formas físicas reais ou imaginárias. Assim, quando o profeta tenta descrever ou
explicar aos outros sua experiência de ver um anjo, a descrição se aproxima das misteriosas e
fantásticas. Signos como "criatura alada do céu" ou "olhos do carro supremo" podem ser apenas
uma pálida e inadequada representação da experiência porque essa experiência pertence a outro
domínio com outro sistema de imagens. A descrição tenderá, necessariamente, a ser
antropomórfica. Ou quando, como sabemos, o anjo que o profeta descreve como tendo a face de
um boi não tem nenhum rosto - e certamente não o de um boi - é a essência interior, buscando
elucidação e reflexão dentro da realidade material, podendo expressar-se de uma maneira que
mostra uma certa semelhança entre a face de um anjo e a face de um boi como expressão de uma
qualidade espiritual conhecida.
Assim, todas as visões articuladas da profecia não são mais do que formas de representar
uma realidade espiritual sem forma abstrata no vocabulário da linguagem humana; embora, com
certeza, também possa haver uma revelação de um anjo de forma bastante comum, vestida em
algum vaso familiar e manifestada como um fenômeno "normal" na natureza. A dificuldade é que
aquele que vê um anjo desta maneira nem sempre sabe que é uma aparição, que o pilar do fogo ou
a imagem de um homem não pertence inteiramente ao domínio da causa e efeito natural. E ao
mesmo tempo, o anjo - isto é, a força enviada de um mundo superior – faz sua aparência e, até
certo ponto, atua no mundo material, sendo inteiramente sujeito às leis do nosso mundo ou
operando em uma espécie de vácuo entre os mundos em que a natureza física não é mais do que
uma espécie de roupa para alguma substância superior. Na Bíblia, Manoah, o pai de Sansão, vê o
anjo na imagem de um profeta; no entanto, ele sente de maneira inexplicável que não é um
homem que ele vê, que ele está testemunhando um fenômeno de uma ordem diferente. Somente
quando o anjo se altera completamente e se torna um pilar de fogo, Manoah reconhece que esse
ser, essa maravilha que ele viu e com quem conversou, não era um homem, nem um profeta, mas
um ser de uma outra dimensão da realidade - isto é, um anjo.
A criação de um anjo em nosso mundo e o envio imediato deste anjo para outro mundo é,
em si mesmo, um fenômeno sobrenatural; é uma parte de um domínio de experiência familiar,
uma peça de vida integral, que pode até parecer normal e comum por causa de seu enraizamento
tradicional no sistema de mitzvot, ou a ordem de santidade. Quando estamos no ato de criar o
anjo, não temos percepção do anjo sendo criado, e este ato parece ser parte de toda a estrutura do
mundo material prático em que vivemos. Similarmente, o anjo que nos é enviado de outro mundo
nem sempre ter um significado ou impacto além das leis normais da natureza. Na verdade, muitas
vezes acontece que o anjo revela precisamente na natureza, no mundo comum de senso comum de
causalidade, e apenas uma visão ou adivinhação profética pode mostrar quando e em que medida
é o trabalho de forças superiores. Para o homem, por sua própria natureza, está ligado ao sistema
de mundos superiores, embora normalmente esse sistema não seja revelado e conhecido para ele.
Como resultado, o sistema de mundos superiores parece-lhe natural, como a totalidade de sua
existência de dois lados, incluindo tanto a matéria quanto o espírito, parece evidente para ele. O
homem não se pergunta sobre essas passagens que ele passa ao longo do tempo no mundo da
ação, do domínio da existência material ao domínio da existência espiritual. Além disso, o resto
dos outros mundos que também penetram no nosso mundo pode parecer-nos como parte de algo
bastante natural. Pode-se dizer que as realidades do anjo e do mundo da formação fazem parte de
um sistema de ser "natural" que é tão vinculado pela lei como esse aspecto da existência que
podemos observar diretamente. Portanto, nem a existência do anjo nem sua "missão", levando-o de
um mundo para outro, precisam atravessar a realidade da natureza no sentido mais amplo da
palavra.
O domínio dos anjos, o mundo da formação, é um sistema geral de essências não físicas, a
maioria simples e consistente em seu ser. Cada anjo tem um personagem bem definido que se
manifesta na forma como funciona em nosso mundo. É por isso que se diz que um anjo pode
realizar uma única missão, pois a essência de um anjo está além da distância existente do homem.
A essência particular de um anjo pode ser evidenciada em termos de diferentes coisas e formas
separadas, mas permanece uma única coisa em si, como uma força simples da natureza. Porque
mesmo que o anjo seja um ser que possua divina consciência, sua essência e função específicas
não são alteradas por isso, assim como as forças físicas do mundo são específicas e singulares no
seu modo de funcionamento e não continuam a mudar a sua essência. Segue-se, então, que, assim
como há santos anjos, construídos e criados pelo sistema sagrado, também há destrutivos anjos,
chamados "demônios", que são as emanações da conexão do homem com os aspectos da realidade
que são o oposto da santidade. Aqui, também, as ações do homem e de seus modos de existência,
em todas as suas formas, criam anjos, mas anjos de outro tipo, de outro nível e de uma realidade
diferente. Estes são anjos hostis que podem ser parte de um mundo inferior ou mesmo de um
mundo mais elevado e espiritual - esse último porque, embora eles não pertençam ao reino da
santidade, como em todos os mundos e sistemas de ser, existe uma interpenetração e influência
mútua entre o santo e o não santo.
IMEDIATAMENTE ACIMA do mundo da formação está o mundo chamado "mundo da
criação", que, como os outros, inclui muitos reinos, níveis e mansões diferentes. E assim como o
mundo da formação é composto por uma multidão de seres espirituais cuja essência é puro
sentimento e emoção, o mundo da criação é um mundo de mente pura. Essa mente, qualidade do
mundo da criação, não é uma essência meramente intelectual, mas se expressa como o poder e a
capacidade de compreender as coisas com uma compreensão genuína e interior; é, em outras
palavras, a mente como criadora e também como aquela que registra e absorve o conhecimento.
Um dos outros nomes para o mundo da criação é "mundo do trono", tirada da visão de
Ezequiel sobre o divino "trono da glória". No geral, no entanto, esse aspecto do Divino que é
revelado aos profetas é o mundo diretamente acima do mundo da criação conhecido como o
"mundo da emanação". Esta é a fonte da qual Deus é conhecido por uns poucos, enquanto o
mundo da criação é o seu assento ou o seu trono, de que, como está escrito, "a terra é o seu
escabelo dos pés". Além disso, o Trono Divino ou Carro Divino é o meio através do qual a
abundância divina desce para as criaturas e coisas do nosso mundo e faz contato com os muitos
sistemas complexos de todos os mundos. Para que o mundo da criação seja também a
encruzilhada de existência. É o ponto focal em que a abundância aumenta os mundos inferiores e
a abundância que desce dos mundos superiores se encontram e entram em algum tipo de relação
com cada um dos outros. Daí uma compreensão do "caminho do Carro Divino", que é uma
compreensão da forma como o Trono Divino da Glória opera - é o mais alto segredo da doutrina
esotérica. E, além desse segredo, um ser humano, mesmo um homem de visão ou alguém que
tenha uma revelação, pode receber apenas impressões incertas de essências que são
estruturalmente além da compreensão humana. O mundo da criação é um mundo que o homem
conseguiu atingir apenas no ponto mais alto de seu desenvolvimento, demonstrando desta forma
que parte de sua alma pertence ao domínio especial. Então, quando alguém compreende o segredo
de Carro Divino, significa que ele está no ponto focal da interseção de mundos diferentes. Nessa
interseção, ele recebe conhecimento de toda existência e transformação, passado, presente e
futuro, e está ciente do Divino como principal causa e motor de todas as forças que atuam de todas
as direções. Obviamente, é impossível para o homem alcançar essa compreensão completamente;
no entanto, mesmo uma visão parcial do Carro Divino fornece um senso do que está acontecendo
em todos os mundos.
No mundo da criação, também há mansões - isto é, lugares no sentido metafísico, esferas
de ser dentro das quais há certo ritmo de tempo medido, de uma forma ou de outra, com uma
relação entre passado, presente e futuro, entre causa e efeito, e em que há almas e criaturas que
pertencem especificamente a este mundo. Essas criaturas do mundo da criação, as almas vivas
nele, são os anjos superiores chamados "serafins". Como os anjos do mundo da formação, os
serafins são essências abstratas singulares, não dadas à mudança. Mas enquanto os anjos do
mundo da formação são formas de realização da pura emoção, aqueles do mundo da criação são
essências de pura inteligência. Os serafins são anjos que manifestam os níveis superiores da mente.
Eles também refletem as diferenças entre vários planos de consciência e compreensão, em si
mesmo, um aspecto particular da mente. Finalmente, toda criatura do mundo da criação também
serve como um anjo-mensageiro, recebendo a abundância dos seres angélicos e as almas do
mundo da formação e aumentando-os para um nível superior no mundo da criação e, além disso,
a alturas infinitas.
A ascendência do mundo da criação sobre o mundo da formação não é apenas uma
questão de superioridade da mente e da consciência sobre as emoções; também reside no fato de
que o mundo da criação em si é um mundo "superior": no sentido de que vários mundos são
caracterizados como maiores ou menores em relação ao grau de transparência para a luz divina,
que é a sua luz e substância. À medida que se desce no sistema dos mundos, a materialidade se
torna cada vez maior: em outras palavras, os seres dos mundos inferiores sentem sua existência
independente com maior intensidade do que os seres superiores; eles estão mais conscientes de ser
ego individual separado. E essa consciência de seu próprio self separado bloqueia a abundância
divina e, ao mesmo tempo, obscurece a essência verdadeiramente imutável que espreita sob a
personalidade individual. Em suma, quanto menor o mundo, mais é permeado por um senso do
"eu", e, consequentemente, mais está sujeito a obscurecer a essência divina. Pode-se dizer, no
entanto, que todos os mundos - e, de fato, qualquer reino separado de ser - existem apenas em
virtude do fato de Deus ter se escondido. Quando a divina abundância se manifesta em sua
plenitude completa, não há espaço para a existência de qualquer outra coisa. Um mundo pode
existir apenas como resultado do encobrimento de seu Criador. À medida que um desce dos
mundos superiores para baixo, com cada novo nível de descida a separação, a independência do
mundo se torna mais pronunciada e enfática, enquanto a divina abundância fica mais escondida.
Por isso, as criaturas do mundo de ação podem alcançar (como os homens costumam fazer) uma
condição em que não apenas desconhecem a abundância divina da vida, podem até mesmo
repudiar completamente a sua existência. Por outro lado, à medida que se levanta a escala de ser,
os mundos tornam-se cada vez mais claros e transparentes para a abundância divina.
Se em nosso mundo é necessária uma visão profética ou uma abertura de fé para distinguir
a abundância divina em toda a sua variedade e em todos os seus níveis, no mundo superior tudo é
mais lúcido e oferece menos resistência à abundância divina. Assim que, ao estar acima dos outros
dois mundos - de ação e formação - o mundo da criação também é mais translucidamente claro,
suas criaturas conhecem mais plenamente a maneira como seu mundo está sendo constantemente
criado como uma ou outra manifestação da abundância divina. Ao mesmo tempo, uma vez que o
mundo da criação ainda é um mundo separado, suas criaturas e almas têm seus próprios eixos
individuais. Eles podem realmente perceber a luz divina, e eles podem aceitar completamente seu
domínio em tudo. No entanto, ao se sentir separados desta luz, eles reconhecem sua existência
independente. O que é dizer que mesmo o seráfico anseia poderosamente para se aproximar do
Divino, pois apesar de estar tão acima de tudo o que o homem pode entender, e apesar de ser a
encarnação da compreensão e da inteligência superior, ela está ciente de que o seu ser é uma
realidade ainda desconectada do Divino.
Na verdade, apenas além do mundo da criação, no mundo da emanação, o mundo mais
alto, que, em certo sentido, não é mais um mundo, pode-se falar de uma clareza e transparência
tão absurdas que é impossível ocultação de qualquer essência, e que consequentemente as
essências não exibem nenhum self separado em particular. Somente no mundo da emanação não
há nenhum esconderijo da divindade revelada por cada cerca ou tela que distingue as coisas. É por
isso que se pode dizer que o mundo da emanação não é mais um mundo, mas é a Divindade. O
mundo da criação é, para todas as suas excelências e pureza, ainda uma existência independente
com sua própria personalidade, é "eu" distinto do ser divino. A diferença entre o mundo da
emanação e o mundo da criação é, portanto, maior do que aquele entre outros dois níveis. É a
borda de todo o sistema de existências independentes, separadas umas das outras por "telas", e,
além disso, é a fonte de todo ser, onde já não existem mais telas.
Uma representação arquetípica de uma "tela" é o véu que divide o humanamente sagrado
do Santo dos Santos no Templo Sagrado. Pois o Templo Sagrado é, em certo sentido, um modelo
simbólico de todo o sistema dos mundos. Uma tela é, portanto, algo que age como uma barreira
para o fluxo livre da abundância divina em toda sua pureza; É isso que traz certa obscuridade e
modificação de sua luz. Enquanto a luz divina passa por níveis e planos transparentes, pode haver
uma alteração de cor ou de forma, ou da qualidade da revelação, mas a própria luz permanece
essencialmente leve. Mas o que acontece quando a luz atinge uma tela? Mesmo que a luz possa ser
discernida no lado escuro da tela como resultado de alguma "iluminação", do outro lado, a própria
luz não penetra.
Essa ideia de uma tela é apenas uma imagem para explicar a essência das diferenças entre
todas as coisas. No mundo da emanação, na divindade, não há tais barreiras e a unidade está
completa. Para que um mundo exista separado da Divindade, deve haver uma contração da
essência mais elevada. Essa contração de sabedoria infinita, ou retirada da abundância divina, é,
portanto, a base para a criação do universo; e a tela - representando a ocultação do Divino - é a
base para tornar o mundo manifesto como mundos separados. Esta é a imagem central de Gênesis:
no início era ocultação e retirada - "trevas sobre a face do abismo". E para além dessa escuridão,
que decorre da existência da tela, o molde de um mundo, que será o próprio mundo, pode ser
impresso.
O NOSSO MUNDO - o mundo da ação - além de um mundo físico, também contém um
mundo espiritual - na verdade, um número bastante grande de mundos espirituais. Esses mundos
e suas várias mansões variam, muito - de fato, tanto que é extremamente difícil de ver qualquer
unidade em seu significado espiritual. Por um lado, os domínios do espírito que se originam da
sabedoria e da criatividade - como a filosofia, a matemática, a arte, a poesia e outros, que são
moralmente ou qualitativamente neutros em suas ideias de verdade ou beleza - são facilmente
reconhecíveis. Por outro lado, existem domínios do espírito que têm certo significado gnóstico,
com um sistema de valores diferente e que, assim, se prestam a uma espiritualidade positiva ou a
uma espiritualidade negativa. Pois, assim como há espaço para o funcionamento físico e espiritual
de todos os tipos que elevam o mundo e o homem a níveis mais elevados de santidade no mundo
da ação, há também aquilo que faz contato entre o mundo dos seres humanos e aqueles mundos
mais baixos do que o nosso. Esses mundos são chamados de "reinos do mal", os mundos da kelipah,
a casca exterior.
Os domínios da Kelipah constituem mansões, e neles também existem sistemas
hierárquicos, um acima do outro (na verdade um por baixo do outro), com o mal se tornando mais
enfático e mais óbvio com cada nível distinto. E como pode ser suposto, há uma forte inter-relação
com o mundo da ação. Pois, embora em si o mundo da ação seja neutro, em termos de sua
implicação gnóstica, pertence aos mundos do mal, a um dos níveis da concha externa chamada
Kelipah Noga. Este é um nível de estar contendo tudo o que não é na sua essência direcionado para
ou contra a santidade. Em termos de santidade, então, mantém uma posição neutra. No entanto,
quando o homem afunda completamente nesta posição neutra, sem se desprender de tudo disso,
ele não percebe seu destino humano específico e é encontrado querendo no próprio núcleo de seu
ser.
Sob o domínio de Kelipah Noga estão os mundos completamente maus. Cada um deles tem
seu próprio aspecto do mal e, como é o caso dos mundos da santidade, está ligado dinamicamente
aos outros, pelos laços de transformação entre os mundos e planos, em um processo que continua
até a mais baixa profundidade do mal. Como em todos os mundos, então, nos reinos do mal, a
manifestação assume três formas: mundos, ano e alma. Em outras palavras, existe um histórico
geral de existência, atuando como lugar no sentido espiritual (mundo); existe um aspecto
relacionado à relação com o tempo e a causalidade (ano); e também têm um aspecto de alma - isto
é, criaturas espirituais que habitam os mundos do mal. Aqueles seres que habitam os mundos do
mal são também chamados de "anjos", são anjos bastante subversivos, anjos de destruição. E, como
os anjos dos mundos superiores, eles também são seres espirituais e são limitados a cada uma de
uma essência bem definida e cada uma para seu próprio propósito. Assim como existe no domínio
da santidade a qualidade (ou o anjo) do amor na santidade, de admiração em santidade e coisas
semelhantes, então existem emanações e impulsos contrastantes no domínio do mal, anjos de
destruição que expressam amor na maldade, medo na corrupção e coisas do gênero.
Alguns desses anjos perniciosos são seres autossuficientes com características claramente
definidas e específicas, cuja existência é, em certo sentido, eterna - pelo menos até que o mal seja
banido da face da terra. Além disso, há anjos subversivos criados pelas ações dos homens, pela
objetificação de maldade: o pensamento maligno, o desejo inspirado pelo ódio, a ação perversa. Ao
lado de suas consequências visivelmente destrutivas, todo ato de maldade ou mal cria um gnóstico
abstrato ser, que é um anjo ruim, um anjo pertencente ao plano de maldade correspondente ao
estado de espírito que o trouxe. Na sua essência interior, no entanto, as criaturas dos reinos do mal
não são entidades independentes que vivem por suas próprias forças; sua existência depende do
nosso mundo. Ou seja, eles recebem seu poder vital de nosso mundo, sua fonte que eles não mais
do que copiam de várias maneiras em planos progressivamente mais baixos. Assim como é
verdade para os mundos superiores que é o homem e apenas o homem que é capaz de escolher e
fazer o bem, é só o homem que pode fazer o mal. Tudo o que o homem, por sua vez, cria, dá uma
abundância de vida; todo seu ser espiritual está envolvido em cada ato, e o anjo formado, assim, o
acompanha como sua obra, como parte da existência que o circunda. Como os anjos da santidade,
os anjos da destruição são, até certo ponto, canais para transferir a abundância que, como é
transmutada do nosso mundo, desce as escadas da corrupção, nível após nível, até as mais baixas
profundidades dos mundos da abominação.
Segue-se que esses mundos do mal atuam em conjunto com o homem, diretamente, em
formas naturais, concretas ou em formas espirituais abstratas. Os anjos subversivos são, portanto,
também tentadores e incitadores do mal, porque trazem o conhecimento do mal do mundo para o
mundo. E, ao mesmo tempo, quanto mais malvado é um ser humano, mais força de vida esses
anjos o atraem para o mundo deles.
Por outro lado, esses mesmos anjos subversivos também servem como instrumento para
punir o pecador. Pois o pecador é punido com as consequências inevitáveis de seus atos, enquanto
o zaddik ou o santo recebem sua recompensa nas consequências de suas ações benevolentes. Em
suma, o pecador é punido pelo fechamento do círculo, ao ser posto em contato com o domínio do
mal que ele cria. Os anjos subversivos são revelados em uma variedade de formas, de maneira
material e espiritual, e em sua revelação eles punem o homem pelos seus pecados neste mundo,
fazendo-o sofrer tormento e dor, derrota e angústia, tanto física como espiritualmente. Os anjos
subversivos agem em um sentido como manifestações e mensageiros do mal, e, no entanto, em
outro sentido, constituem uma parte necessária da totalidade da existência. Pois, como os mundos
do mal em geral, os anjos subversivos não são seres ideais, no entanto, eles têm um papel no
mundo, permitindo que ele funcione como faz. Com certeza, se o mundo estivesse destruindo todo
o mal completamente, então, é claro, os anjos subversivos desapareceriam, já que eles existem
como parasitas permanentes do homem. Enquanto o homem escolher o mal, ele apoia e nutre
mundos inteiros e mansões do mal, todos atraídos pela mesma doença humana da alma. De fato,
esses mundos e mansões do mal até ocasionam essas doenças e são parte integrante da dor e dos
sofrimentos que causam. Nesse sentido, a própria origem dos demônios é condicionada pelos
fatores que eles influenciam - como uma força policial cuja existência é útil e necessária somente
por causa da existência de crime. A implicação espiritual dos anjos subversivos constitui, além de
sua função negativa, um quadro destinado a impedir que o mundo se deslize para o mal.
No entanto, o fato é que esses anjos crescem em força e poder, constantemente reforçados
pelo crescente mal do mundo. Sua existência é, portanto, dupla e ambígua: por um lado, o
principal motivo para sua criação é servir de dissuasão e como um limite (e, nesse sentido, são
uma parte necessária do sistema geral de mundos); Por outro lado, à medida que o mal floresce e
se espalha pelo mundo por causa dos atos dos homens, esses anjos destrutivos tornam-se cada vez
mais independentes, constituindo um reino inteiro que se alimenta e engasga no mal. Por isso, a
própria razão para esse reino é esquecida, e parece ter-se tornado um mal por seu próprio bem,
um fim em si mesmo. Em que ponto no paradoxo a vastidão e o magnífico alcance do propósito e
do significado do homem se tornam evidentes. Vemos que o homem pode libertar-se da tentação
acumulada do mal, pelo qual ele obriga os mundos do mal a encolher seu molde original; além
disso, ele é capaz de mudar esses mundos completamente para que eles possam ser incluídos no
sistema dos mundos do santo, que ocorre quando a parte daqueles que se tornaram corruptos
desaparece completamente, e aquela parte que serviu como suporte e dissuasão assume um
personagem completamente diferente.
No entanto, desde que o mundo permaneça como está, os anjos subversivos continuam a
existir dentro da própria substância do mundo da ação, e até mesmo em domínios superiores,
encontrando um lugar para si onde houver alguma inclinação para o mal. Mas isso acontece
porque eles próprios instigam e evocam a produção do mal. Eles recebem assim a vida e o poder
como resultado de algo que eles despertaram; e depois, finalmente, por sua própria existência, eles
constituem uma punição pelas coisas que eles ajudaram a provocar. Os mundos e as mansões do
mal pertencem, nesse sentido, à estrutura geral do mundo da ação e um dos seus aspectos mais
extremos é essa mansão chamada "Inferno", em todas as suas formas. Para quando a alma do
homem deixa o corpo e pode se relacionar diretamente com as essências espirituais, tornando-se
completamente espiritual, sem mais que memórias fragmentadas de terem sido conectadas com o
corpo, então, no decorrer das coisas, tudo o que essa alma tinha feito em vida a molda em sua
forma correta no nível apropriado para sua vida após a morte. E, portanto, a alma do pecador
desce, como é expressa simbolicamente, ao inferno. Em outras palavras, a alma agora se encontra
totalmente dentro do domínio desses anjos subversivos que, como pecador, criou; e lá não é um
refúgio deles, pois essas criaturas englobam a alma completamente e continuam punindo-a com
uma punição cheia e exigente por tê-los criado, por ter causado a existência dos mesmos anjos. E
enquanto a medida justa de angústia não está exausta, esta alma permanece no inferno. Ou seja, a
alma é punida não por algo estranho, mas pela manifestação do mal criado de acordo com seu
nível e de acordo com sua essência. Somente após a alma atravessar a doença, o tormento e a dor
da existência espiritual de seu próprio mal autoproduzido, só então pode chegar a um nível mais
alto de estar de acordo com seu estado correto e de acordo com a essência do bem que Ele criou.
Uma vez que mesmo este domínio dos mundos do mal é fundamentalmente interior e
espiritual, é revelado apenas por meio de visão de um ou outro tipo. E, portanto, as muitas
descrições antropomórficas dos anjos subversivos não são diferentes da descrição dos santos anjos
em sua crueza e suas aproximações desajeitadas. Pois não é dado para transmitir algo que não se
presta à descrição material, e a imagem utilizada é invariavelmente inadequada.
 2
MANIFESTAÇÃO DIVINA

O SANTÍSSIMO, abençoado seja ele, possui vários nomes. Todos esses nomes, no entanto,
designam apenas vários aspectos da manifestação divina no mundo, em particular como estes são
conhecidos dos seres humanos. Acima e além desta variedade de designações está a própria
essência divina, que não tem, e não pode ter, um nome. Chamamos essa essência, ou Deus em Si
mesmo, por um nome que é um paradoxo: "o Infinito, abençoado seja Ele".
Este termo, portanto, deve aplicar-se à própria essência divina, que não pode ser chamada
por qualquer outro nome, pois o único nome que pode ser aplicado à própria essência de Deus
deve incluir o distante e o próximo - de fato tudo. Agora, como sabemos, nos reinos do
pensamento abstrato, como a matemática e a filosofia, o infinito é o que está além da medida e
além do alcance, ao mesmo tempo em que o termo é limitado pela sua própria definição de ser
uma qualidade de algo finito. Portanto, por exemplo, há muitas coisas no mundo, como números,
que podem ter o infinito como um de seus atributos e, no entanto, também estarem limitados em
função ou propósito ou em sua própria natureza. Mas, quando falamos do Infinito, Bendito seja
Ele, queremos dizer o máximo de perfeição e abstração, o que abrange tudo e está além de todos os
limites possíveis.
A única coisa que podemos dizer sobre o Infinito então, envolveria o negativo de todas as
qualidades. Pois o Infinito está além de qualquer coisa que possa ser compreendida em qualquer
um, seja positivo ou negativo. Não só é impossível dizer do Infinito que Ele é de alguma forma
limitado ou que Ele é ruim, nem sequer pode dizer o contrário, que Ele é vasto ou Ele é bom. Assim
como ele não é matéria, ele não é espírito, nem pode ser dito que existe em qualquer dimensão
significativa para nós. O dilema representado por esse significado do infinito é mais do que uma
consequência da inadequação da mente humana. Representa uma lacuna simplesmente
intransponível, uma lacuna que não pode ser cruzada por nada definível.
Por conseguinte, parece haver um abismo que se estende entre Deus e o mundo - e não
apenas o mundo físico do tempo, do espaço e da gravidade, mas também dos mundos espirituais,
por mais sublimes que sejam cada um dentro dos limites da sua própria definição. A própria
criação se torna um paradoxo divino.
 Para superar o abismo, o Infinito continua criando o mundo. Sua criação não é o ato de
formar algo de nada além do ato de revelação. A criação é uma emanação da luz divina; seu
segredo não é a existência de algo novo, mas a transmutação da realidade divina em algo definido
e limitado - em um mundo. Esta transmutação envolve um processo, ou um mistério, de
contração. Deus se esconde, deixando de lado o infinito essencial e retém sua infinita luz na
medida necessária para que o mundo exista. Dentro da luz divina real, nada pode manter sua
própria existência; o mundo torna-se possível somente através do ato especial de retirada ou
contração divina. Tal não ser divino, ou ocultação, é, portanto, a condição elementar para a
existência do que é finito.
Ainda assim, embora pareça ser uma entidade em si, o mundo é formado e sustentado pelo
poder divino manifestado nesta essência primordial. A manifestação assume a forma de dez
Sefirot, forças fundamentais ou canais de fluxo divino. E estes Sefirot, que são os meios da
revelação divina, estão relacionados à luz divina primária, uma vez que um corpo está relacionado
à alma; eles são na natureza de um instrumento ou veículo de expressão, como se fosse um modo
de criação em outra dimensão da existência. Os dez Sefirot também podem ser vistos como um
arranjo ou configuração parecida com uma figura humana vertical, cada um dos quais os
membros principais correspondentes a um dos Sefirot. O mundo, portanto, não se relaciona
diretamente com a Divindade oculta, que nesta imagem é como a alma em relação à aparência
humana da Sefirot; antes, diz respeito à manifestação divina, quando e como ocorre esta
manifestação, nos dez Sefirot. Assim como a alma verdadeira de um homem, seu eu não
compreensível, nunca é revelada aos outros, mas manifesta-se através de sua mente, emoções e
corpo, assim também o eu de Deus não é revelado em sua essência original, exceto através dos dez
Sefirot.
Os dez Sefirot juntos constituem uma Realidade fundamental e abrangente; além disso, o
padrão desta Realidade é orgânico, cada um dos Sefirot tem uma função única, complementa cada
um dos outros e é essencial para a realização ou realização dos outros e do todo.
Por causa de sua profunda diversidade, os dez Sefirot parecem estar envoltos em mistério. E
há, de fato, tantos níveis de significado aparentemente desconectados para cada um - os níveis,
além disso, parecem desconectados - que uma simples listagem de seus nomes não transmite
adequadamente sua essência. Para dizer que o primeiro Sefirah, Keter ("coroa"), é a vontade divina
básica e também a fonte de prazer, só toca a superfície. Como é verdade com Hokhmah
("sabedoria"), que é intuição, conhecimento instantâneo, enquanto Binah ("compreensão") tende
mais à análise lógica. Daat ("conhecimento") é diferente de ambos, não sendo apenas o acúmulo ou
o somatório do que é conhecido, mas uma espécie de décimo primeiro Sefirah não pertencente aos
dez. Hesed ("graça") é, portanto, o quarto Sefirah e é o impulso irreprimível, ou Gedulah
("grandeza"), de amor e crescimento. Gevurah ("poder") é restrição e concentração, controle, bem
como medo e admiração; enquanto Tiferet ("beleza") é a combinação de harmonia, verdade e
compaixão. Netzah ("eternidade") é conquista ou a capacidade de superação; Hod ("esplendor")
também pode ser visto como persistência ou preservação, e Yesod ("fundação") é, entre outras
coisas, o veículo, o transportador de uma coisa ou condição para outra. Malkhut ("reino"), o
décimo e último Sefirah é, além da soberania ou do governo, a palavra e o último recipiente.

Todos esses Sefirot são infinitos em sua potência, mesmo que sejam finitos em sua essência.
Eles nunca aparecem separadamente, cada um em um estado puro, mas sempre em algum tipo de
combinação, em uma variedade de formas. E cada combinação ou detalhe dessa combinação
expressa uma revelação diferente.
A grande soma de todos esses Sefirot em sua relação constitui a conexão permanente entre
Deus e Seu mundo. Essa conexão realmente opera de duas maneiras; pois o mundo pode
responder e até mesmo agir por conta própria. Por um lado, os dez Sefirot são responsáveis pela lei
e ordem universal, o que podemos chamar de funcionamento da natureza no mundo. Como tal,
eles misturam e descem, contratando e trocando formas à medida que vão de um mundo para
outro, até chegarem ao nosso mundo físico, que é a estação final da manifestação do poder divino.
Por outro lado, os eventos que ocorrem em nosso mundo influenciam continuamente os
dez Sefirot, afetando a natureza e a qualidade das relações entre a luz e o poder de derramamento
e os destinatários desta luz e poder.
Uma antiga alegoria ilustra essa influência ao descrever o mundo como uma pequena ilha
no meio do mar, habitada por pássaros. Para proporcionar-lhes sustento, o rei arranjou uma
intrincada rede de canais através dos quais o fluxo de alimentos e água necessários. Enquanto os
pássaros se comportam a medida que são dotados pela natureza para se comportarem, cantando e
subindo pelo ar, o fluxo de abundância prossegue sem interrupção. Mas quando as aves começam
a brincar na sujeira e picada nos canais, os canais ficam bloqueados ou quebrados e deixam de
funcionar corretamente, e o fluxo de cima é interrompido. Então, também, a ilha que é nosso
mundo depende do bom funcionamento do Sefirot; e quando são interferidos, o sistema é
interrompido, e os próprios fatores perturbadores sofrem as consequências.
Nesse sentido, toda a ordem dos Sefirot, com suas leis de ação e reação, é de várias
maneiras mecânica. No entanto, o homem, que é a única criatura capaz de ação livre no sistema,
pode causar alterações de graus variados no padrão e na operação. Tudo o que o homem faz tem
significado. Um ato maligno geralmente causará alguma ruptura ou reação negativa no vasto
sistema do Sefirot; e um bom ato, corrigir ou elevar as coisas para um nível mais alto. Cada uma
das reações se estende em todos os mundos e volta para o nosso, de volta a nós mesmos, de uma
forma ou de outra.
Nesta grande e sublime ordem, as mitzvot - estudo e prática da Torá, a oração, o amor, o
arrependimento - constituem apenas detalhes ou orientações. As mitzvot nos ensinam como
determinados atos, pensamentos e as formas de fazer as coisas afetam o Sefirot e trazem uma
desejável combinação de bem-aventurança e abundância, tornando o mundo melhor. Na verdade,
antes da realização de cada mitzvá há certas palavras a serem ditas em voz alta - palavras
destinadas a causar uma grande abundância para fluir dos mundos superiores em iluminar nossas
almas. O que significa que todas as mitzvá tem uma essência específica através da qual influencia
o sistema dos mundos e cria um certo tipo de conexão entre os mundos e o homem. Assim, mesmo
que de muitos pontos de vista nosso mundo seja pequeno, pode ser visto como o ponto de
interseção de todos os outros mundos, principalmente por causa desse poder humano, de criaturas
possuídas de livre arbítrio, para mudar a ordem fixa das coisas. É como se o nosso mundo fosse
uma espécie de sala de controle a partir do qual os dez Sefirot em suas várias combinações
possíveis podem ser colocadas para operar.
Uma transgressão - ou seja, uma interrupção da ordem no sistema - tem dois resultados.
Primeiro, provoca uma espécie de curto-circuito e distorce ou distorce a descida da abundância
divina. Em segundo lugar, o choque provocado por este curto-circuito estimula o mundo do
kelipot, as conchas externas, e faz com que elas apontem uma carga negativa dentro do sistema
particular que pertence à vida do transgressor.
Isto é o que se entende por recompensa e punição que se diz seguir em todas as ações de
um ser humano. Nem é apenas uma ação que afeta o sistema da Sefirot; é também um
pensamento, uma intenção ou qualquer um dos vários movimentos da alma humana. Por
exemplo, sempre que uma pessoa reza - seja ela orando de maneira prescrita, orientada para os
mundos superiores, ou se envolve em uma oração privada, pronunciada em voz alta ou
simplesmente contemplada no coração - ela é capaz de influenciar a ordem dos eventos. De fato,
as movimentações internas espontâneas de um homem, as que não têm nada a ver com suas ações
abertas ou seus pensamentos conscientes, frequentemente alcançam e atuam em níveis mais
elevados. Quando um homem reza para ser curado de doença, por exemplo, ele está pedindo
graça, por uma mudança em uma vasta rede de sistemas: do sistema fixo que serve o bem e o mal
como um todo, aos sistemas secundários e flutuantes dos quais desce o domínio físico com sua
própria porção de dores e misérias. Ele é, em outras palavras, o pedido de um rearranjo dentro de
um enorme conjunto de ordens interligadas, tanto no mundo superior como no mundo da
natureza.
Este padrão de manifestação divina e a relação humana com ela pode parecer mecânico em
seu determinismo, mas é retratado com imagens muito mais pessoais e simbólicas nas fontes das
escrituras. Ou seja, nas várias obras religiosas e filosóficas da tradição judaica, uma variedade de
sinais alegóricos e figuras de fala são usadas para significar a mesma coisa; podemos ler os olhos
de Deus examinando a face da terra, os ouvidos de Deus ouvindo todos os sons, do Santíssimo,
bendito seja ele, ficando satisfeito ou zangado, sorrindo ou chorando. Tudo isso, é claro, relaciona-
se ao padrão de Sua manifestação através dos dez Sefirot em suas várias configurações, análogas à
que os Sefirot estão em suas partes nos órgãos e membros do corpo humano (homem sendo feito à
imagem de Deus em seu corpo, bem como em sua alma). Temos assim um paradigma das relações
essenciais no universo, se não das próprias essências; e podemos falar da mão direita de Deus
como força ou poder que dá, que derrama a abundância, que ajuda e ama; e podemos falar da
mão esquerda como a força que restringe e protege, reduz e inflige, reconhecendo a harmonia, ou
a conexão viva, entre tudo e todos os outros no sistema de Sefirot.
Assim, também, quando os profetas descrevem sua sublime visão de Deus, Se revelando no
Sefirot, eles devem apresentar a visão num contexto humano para ser fiel ao seu significado
emocional para os homens. Suas descrições podem ser consideradas como estruturas alegóricas,
usando o homem como uma metáfora para o Supremo: tanto nos detalhes humanos que
empregam quanto no uso da ideia do homem como uma entidade completa, um microcosmo. A
mão humana torna-se análoga a Hesed ("graça"), que em outra configuração pode ser
representada como água ou luz; ou qualquer outra variação de uma metamorfose simbólica.
Portanto, também, quando alguém que reza ou realiza uma mitzvá se relaciona com o sistema
superior, ele pode impor imagens sobre esse sistema, metamorfoses da mesma força superior, até o
ponto de considerar Deus como uma figura humana sentada em um trono, cada característica que
expressa uma revelação dentro do Sefirot, em mundos diferentes, um acima do outro.
Mesmo que a ordem das forças seja quase infinita em sua imensidão e complexidade e
pareça mecânica e automática - e mesmo que o que parece mecânico inclua não só a matéria e as
leis da natureza, mas também as operações das leis além da natureza, do bem e do mal, intenção e
oração, pensamento e sentimento - esse pedido é, no entanto, transfundido com o fluxo da
abundância divina. E, nesta ordem, o homem, embora apenas uma parte mais ínfima do todo,
também é um ator efetivo e significativo nisso.
O fato de que o homem é apenas um detalhe muito pequeno, um ponto e menos do que um
ponto contra o Infinito, é equilibrado pelo fato de que é precisamente ele em sua pequenez que dá
a cada uma das partes seu significado. Como existe uma ordem de causas e influências, e um
motor principal de todos os mundos, toda pessoa pode, em seus feitos, pensamentos e aspirações,
chegar a cada um desses pontos de existência. Não só o homem é livre para agir no sistema, cada
um de seus atos tem - em todos os mundos, em termos de espaço e tempo, e da Realidade Suprema
ou Máxima - significado imensurável. Em contraste com todos os padrões automáticos de forças
que funcionam no cosmos, o homem sozinho se move de forma independente dentro do sistema.
Ele só é importante para as manifestações porque ele pode mudá-las, fazer com que elas se movam
de um nível para outro. Além disso, a morada do homem como ele faz em dois mundos diferentes
e sofre profundas lutas internas - tem a chance de se elevar muito além do nível de nossa
existência e do lugar em que ele se encontra espiritualmente e de agir em mundos superiores sem
fim.
Precisamente porque o Divino é apreendido como uma força infinita, não finita, tudo no
cosmos, seja pequeno ou grande, é apenas uma pequena parte do padrão, de modo que não há
diferença de peso ou gravidade entre qualquer parte e outra. O movimento do dedo de um homem
é tão importante ou sem importância como a mais terrível catástrofe, pois, contra o Infinito, ambos
são da mesma dimensão. Assim como o Infinito pode ser definido como ilimitado no sentido de
estar além de tudo, então Ele pode ser definido como sendo próximo e tocando tudo. Aqui é o
ponto do contato humano pessoal, pois, apesar da vastidão e da ordem de todos esses sistemas, os
atos independentes do homem - suas mitzvot e suas transgressões - não podem ser explicados em
termos de mecânica ou, por outro lado, de magia.
Quando alguém se relaciona apenas com os Sefirot, não está se relacionando a nada real.
Porque as ações ou os pensamentos não operam por si mesmos separados do Infinito, aquele que é
a própria vida dos mundos. Todos os sistemas das dez Sefirot, embora realizem as leis da natureza
e além da natureza, não têm nada de real em si mesmos. Em relação à própria Luz Infinita, eles são
menos do que um nada vestido ou coberto por uma aparência de algo real; eles são apenas nomes,
designações, pontos de partida para estabelecer um relacionamento, não tendo nada substancial
em si mesmos. A oração, o arrependimento, o grito do homem para Deus, apesar de dependerem e
atravessarem um sistema limitado e determinista, nem trabalham nem residem nesse sistema.
Quando o homem alcança certas alturas, ele aprende mais sobre Deus, a ordem e o arranjo
das coisas, as relações entre uma ação e outra, e o poder e significado da lei. No entanto, em última
instância, o relacionamento com o Divino é individual. É um assunto completamente privado, a
relação do indivíduo em toda a sua singularidade e personalidade, inconsciente da distância
infinita entre ele e Deus, precisamente porque Deus em Seu ser infinitamente distante, além de
qualquer possível contato, é Ele mesmo que cria os caminhos, os meios de contato, em que cada
pensamento, todo tremor de antecipação e desejo por parte do homem trabalham até chegar ao
próprio Santo, o Infinito, abençoado seja Ele.
 3
A ALMA DO HOMEM

A ALMA HUMANA, dos níveis mais inferiores até os mais elevados, é uma entidade única,
embora seja multifacetada. Em seu ser mais profundo, a alma do homem é uma parte do Divino e,
neste sentido, é uma manifestação de Deus no mundo. Certamente, o mundo como um todo pode
ser visto como uma manifestação divina, mas o mundo permanece como algo diferente de Deus,
enquanto a alma do homem, em suas profundezas, pode ser considerada parte de Deus. Na
verdade, só o homem, em virtude de sua alma divina, tem o potencial, e parte da capacidade real,
do próprio Deus. Este potencial se expressa como a capacidade de ultrapassar os limites de uma
determinada existência, de se mover livremente e escolher outros caminhos, permitindo que o
homem alcance as alturas mais altas - ou para aprisionar-se aos infernos mais profundos. É, em
outras palavras, o poder da vontade e de criar.
O livre arbítrio do homem, portanto, deriva seu potencial único pelo fato de que é parte da
vontade divina, sem limites e sem restrições. O poder criativo do homem também é derivado do
mesmo poder divino para criar coisas que nunca existiram antes, destruir coisas que já existem e
criar novas formas. Nesse sentido, também, o homem é feito à imagem de Deus.
Compreensivelmente, o Divino não aparece no homem em toda a infinidade de ser; e
falamos apenas de um aspecto de Deus, ou de uma centelha divina, como constituindo a essência
da vida interior do homem. Por mais velada e mascarada, em seu contexto mais amplo, a raça
humana também pode ser considerada a manifestação de Deus no mundo. E cada pessoa é uma
parte intrínseca dessa fonte divina de luz, o ponto da essência. Tal ponto essencial e fonte é
conhecido em um certo nível como a Shekhinah, e em outro nível como o Knesset Israel, o poder
vitalizador divino, dando vida ao mundo. O Knesset Israel é o conjunto em que todas as almas do
mundo estão contidas como uma única essência, embora não se revele como tal, pois, no mundo,
apenas um vislumbre das faíscas da santidade em certas pessoas é revelado. Toda alma é assim, um
fragmento da luz divina. Como uma faísca, uma parte que contém algo do todo, a totalidade
essencial da alma não pode ser alcançada exceto pelo esforço, através do trabalho com o todo
maior.
No entanto, apesar de todos os laços que unem a alma individual com uma fonte mais alta
ou com cada outra alma, cada uma das centelhas particulares, cada alma individual é única e
especial, em termos de sua essência, sua capacidade e o que é exigido disto. Não há duas almas
coincidentes em suas ações, suas funções e seus caminhos. Nenhuma alma pode assumir o lugar
de outra, e até mesmo o maior dos grandes não pode preencher o papel especial, o lugar
particular, de outro que pode ser o menor entre os pequenos. A partir dessa noção, aliás, deriva o
profundo respeito do judaísmo pela vida humana. A vida de uma pessoa é algo que não possui
substituto ou troca possível; nada e ninguém podem tomar seu lugar.
A alma como uma existência primordial - isto é, antes da sua conexão com o mundo da
ação, ou o mundo físico - é, portanto, já uma entidade espiritual distinta na medida em que é uma
combinação especial de diversos Sefirot de mundos diferentes. Nenhuma alma pertence apenas a
um Sefirah, embora em cada alma haja uma tendência a manifestar mais de um Sefirah do que
outros. Geralmente, as almas são o produto de combinações entre Sefirot; e pode haver centenas e
milhares de tais combinações em uma grande variedade de formas, em uma única alma. Pode-se
dizer que as almas humanas diferem de acordo com a diferença na Sefirot que compõe a
combinação e a própria combinação, bem como no nível dos mundos de que a alma se manifesta,
de tudo o que ainda está no reino espiritual e abstrato.
A principal ação da alma, no entanto, sua importância primordial, não reside na sua
abstração, é o afastamento do mundo físico, mas precisamente no mundo dos seres vivos, em seu
contato com a matéria. Porque dentro do extremamente complexo sistema de relações entre a
alma e o mundo da substância material como um todo - especialmente as relações com seu
próprio corpo, a alma pode atingir níveis muito mais altos do que pode em seu estado abstrato de
essência separada, no que é conhecido como o estado paradisíaco fora do corpo. O processo de
conexão da alma com o corpo - chamado "descida da alma na matéria" - é, de certa forma, a
profunda tragédia da alma. Mas a alma assume esse risco terrível como parte da necessidade de
descer para fazer a subida desejada até alturas agora desconhecidas. É um risco e um perigo,
porque a conexão da alma com o corpo e seu contato com o mundo material, onde é o único fator
livre-ilimitado pelo determinismo da lei física e capaz de escolher e se mover livremente - torna
possível para que a alma caia e, ao cair, destruir o mundo. Na verdade, a própria Criação, e a
criação do homem, é precisamente esse risco, uma descida por causa da ascensão.
A alma é, naturalmente, imaterial, e não é apenas além da matéria, mas também além do
que é considerado espírito: isto é, está além do que o intelecto, no seu mais alto, pode alcançar e
entender ou deixar claro para si mesmo. A alma não deve ser concebida como uma determinada
essência definida, enjaulada no corpo, ou mesmo como um ponto ou substância imaterial, mas sim
como uma linha contínua de ser espiritual, que se estende da fonte geral de todas as almas para
além do corpo específico de uma pessoa em particular. A conexão entre o corpo e a alma é como o
que ocorre no final de uma linha de luz, quando um corpo escuro é iluminado. E porque a alma
não é um único ponto no espaço, deve ser vista não como uma existência única com uma
qualidade ou caráter, mas tantas existências, em uma variedade de níveis espirituais, um ao lado
do outro, acima e além um do outro. Assim, para começar, a alma dá ao corpo a sua vida e ser, esse
ser vital que distingue algo vivo e real. Além disso, proporciona à pessoa individual seu caráter
especial e, assim, fixa o caminho para participar da realidade da vida criativa no mundo.
Em outras palavras, uma alma humana, em seu nível mais primário, anima a existência em
termos de força vital, movimento e propagação da espécie; e então, em outro nível, atua como a
fonte da capacidade do homem de pensar, imaginar, sonhar, contemplar. A centelha divina que é
a alma vitaliza, assim, o corpo humano com a essência da vida de criaturas vivas, de uma maneira
muito mais complexa e potente do que em outras formas de vida. Apesar desta complexidade
adicional de mente e emoção, esse nível da alma é chamado de "alma animal" no sentido de que é
paralelo às almas de outras criaturas e funções vivas, pensa e está ciente de si mesmo como
concentrado em um vaso particular, o vaso do corpo. Ao mesmo tempo, como vimos, esta alma, a
alma primária, natural e animal do homem, não está necessariamente relacionada apenas com
necessidades animais ou com aspectos físicos da vida, sendo como é a fonte desses aspectos ou
qualidades peculiares para alguém como pessoa.
Em um nível superior, acima desta alma primitiva, existe, em cada ser humano, uma alma
divina. Esta é a primeira centelha de consciência além da das espécies zoológicas, além da
consciência de um animal mais alto ou mais desenvolvido, e é diretamente ligado à essência
divina. Esta conexão da alma divina, na forma de uma linha tirada de cima, se estende do nível
primitivo chamado "Alma", que existe de uma forma ou de outra em todo judeu. Existe em cada ser
individual, escondida e velada como uma centelha de uma percepção superior, de uma aspiração
superior e toca o nível superior, que é o Espírito. Este nível corresponde ao mundo superior, acima
do nosso mundo conhecido de ação, chamado "mundo da formação". Em outras palavras, esse
nível da alma do homem, conhecido como "espírito", corresponde na sua essência interior ao nível
de um anjo no mundo da formação.
Além disso, há um terceiro nível, chamado Neshama ("alma superior"), que corresponde ao
nível de ser no mundo da criação, que ainda é maior e mais puro. Acima disso, acima do nível de
Neshama, há um nível chamado Chaya, que corresponde à ação das forças do Sefirot no mundo da
emanação. E além de tudo isso, o ponto mais interno da centelha divina, é o chamado Yeshida, que
pode ser considerado o ponto de contato entre a alma e a própria essência do Divino.
Assim como a união do corpo e da alma dá vida ao corpo, também envolve a alma em
substância material, proporcionando-lhe os poderes do corpo físico. Este não é um processo
unidirecional. A alma não só dá algo ao corpo, força vital e vida, também obtém algo do corpo, da
conexão do corpo com a matéria e a forma, suas capacidades físicas, seus canais de percepção e
seus diversos vínculos com os mundos material e imaterial. Desta forma, a alma é, naturalmente,
limitada e restrita pelo corpo; mas também desenha uma nova forma de ser, um ponto de vista
diferente. O contato e a atração mútua entre corpo e alma cria uma contingência, uma situação
única, gerando o eu humano, que não é nem corpo nem alma, mas uma fusão dos dois. Este eu
unido pode alcançar grandes coisas, dando expressão à glória do corpo ao ser levantado da inércia
da matéria e da alegria da resposta da alma a esse contato mútuo.
Exceto que o eu não é um ponto particular, uma interseção no espaço ou em uma essência
específica, e assim difere para todos os homens, e mesmo para o mesmo homem em vários estágios
de seu desenvolvimento. Nos primeiros estágios da vida, por exemplo, a existência do eu está
concentrada quase que inteiramente na vida do corpo, enquanto os níveis superiores da mente e
do espírito não se mostram, exceto em forma inconsciente. Com o crescimento, com o
desenvolvimento dos poderes físicos e espirituais, uma pessoa se torna cada vez mais consciente da
essência superior de sua alma, de acordo com suas capacidades. Uma pessoa pode perceber seu
potencial espiritual como homem e ir além, se ele fizer o esforço, para o domínio do Divino nele.
Mas sempre permanecerá dentro de sua vida e dos poderes de consciência tirados de seu corpo, do
contato de seu corpo com a matéria e com os vários aspectos físicos e espirituais no mundo. Parte
disso está em si mesmo como formas de consciência, e parte não está consciente. As essências
inconscientes do ser persistem também nos aspectos superiores da alma. O progresso em direção à
perfeição, portanto, depende da capacidade de elevar o eu ao nível de uma identificação com uma
mente superior além do contato entre matéria e espírito. É uma ascensão da consciência superior
que procede de reinos do espírito para a Alma e, em casos extremamente raros, para níveis ainda
mais elevados de Chaya, que corresponde ao nível de revelação na profecia, quando o eu recebe
poder e plenitude diretamente e conscientemente do mundo da emanação.
Assim, a consciência, assumindo uma nova identificação ao longo da linha de vida da alma,
é o caminho da ascensão do homem até a perfeição. Quanto mais se levanta, mais se aproxima a
realização do mais alto propósito do ser. Com certeza, apenas muito poucas pessoas têm o
privilégio de alcançar esses níveis mais altos; e mesmo quando os alcançam, não é para
permanecer, mas para experimentar um flash ocasional de consciência da existência superior
interna. Somente o maior dos homens consegue esse nível onde o eu existe, em termos de
consciência, no mundo da emanação. O resto da humanidade vive no nível do mundo da ação ou
pouco acima dela. Eles podem se erguer um pouco – conseguem fazê-lo, na verdade - apenas em
virtude de sua escolha, seus atos, seus esforços mais sinceros.
Como a alma é da essência interior do Sefirot, deve necessariamente manifestar as
estruturas dos dez Sefirot na vida real; os dez Sefirot são os instrumentos da Omnipotência
Suprema. Assim, quando o homem vive em um estado de perfeição, sem qualquer distorção de seu
ser, sua alma e as relações entre sua alma e seu corpo refletem o mundo inteiro e os dez supremos
Sefirot, e ele pode dizer: "Contudo, na minha carne, eu devo ver Deus" (Qob 19: 26). O homem em
sua pureza deve poder perceber toda a ordem das relações entre Deus e o mundo e a ordem das
relações dentro do Sefirot, como isso se reflete no microcosmo de sua existência humana. Assim
como fazem no mundo superior, os dez Sefirot existem na alma humana; e de suas inter-relações
mútuas derivam e manifestam toda a ampla extensão de pensamentos, sentimentos e experiências
do homem. Assim, os três primeiros Sefirot afirmam os aspectos da consciência pura: Hokhmah,
expressando o poder da luz original, é aquele que distingue e cria e é a base da compreensão
intuitiva; Binah, expressando o poder analítico e sintético da mente, constrói e compreende formas
e procura o significado daquilo que vem do Sefirah de Hokhmah; e Daat, expressando a
cristalização da consciência em termos de conclusões e a descoberta abstrata dos fatos, é aquilo
que permite que a consciência faça uma transição de uma forma de existência para outra,
garantindo assim sua continuidade. Em seguida, seguindo estes, estão os três Sefirot das emoções
mais elevadas: Hesed, Gevurah e Tiferet. Hesed como graça e amor é a inclinação para as coisas, o
desejo ou a atração dos seres, o fluxo de saída e abertura para o mundo, o que se dá por si mesmo,
seja em termos de vontade ou carinho ou relação e, ao dar, abre-se para a Sefirah de Gevurah, ou
força. Gevurah é, portanto, uma retirada interior de forças, uma concentração de poder que
fornece uma fonte de energia para o ódio, medo e terror, bem como para Justiça, restrição e
controle. Tiferet é harmonia e compaixão bem como a beleza, sendo uma síntese ou um equilíbrio
dos maiores poderes de atração e repulsão, e leva a moral bem como a aceitação estética do
mundo. A partir destes, procedemos para os três Sefirot que atuam diretamente no mundo real da
experiência: Netzah, Hod e Yesod. Netzah é a vontade de superar, o desejo profundo de fazer as
coisas. Hod, ao se esforçar para alcançar o que se deseja, é também o poder de repudiar os
obstáculos que se originam da realidade e perseverar. Yesod é o poder da conexão, a capacidade e
a vontade de construir pontes, fazer contatos e se relacionar com os outros, especialmente na
forma como isso é feito com o professor, o pai e outras figuras de significado e autoridade.
Finalmente, o Sefirah de Malkhut é a realização ou a vivência deste potencial no ser essencial: é a
transição da alma para a existência externa, para o pensamento e para a ação. Também efetua a
transmutação da consciência de volta a Keter, o primeiro e o mais alto dos Sefirot, que também é a
essência da vontade e contém em si todos os poderes superiores que ativam a alma de cima.
Esses poderes básicos combinam entre si e trabalham em conjunto; dois ou mais deles
provocam um evento ou ativam algo e juntos criam os pensamentos e os sentimentos do homem
em toda sua enorme sutileza e complexidade. Assim, cada pensamento, emoção ou ação individual
é resultado da combinação de forças de uma ou de outra ou de todas as Sefirot, cada uma das
quais expressa uma essência, ser ou criação particular no mundo.
A alma do homem funciona através de seu instrumento ou vaso, que é o corpo. Através
dele e com isso, a alma pensa, percebe, sente e age; Através dele e por isso, a alma tem que cumprir
sua função dupla na realidade. Primeiro, tem que realizar uma certa tarefa no processo de
aperfeiçoar o mundo exterior, ou pelo menos a parte do mundo a que está destinada. E em
segundo lugar, sua tarefa é elevar-se. Mas essas tarefas não são necessariamente separadas; elas
são realizadas simultaneamente. Pois o mundo físico contém em si uma essência superior, forças
superiores, nas quais, mesmo que escondidas e distorcidas, existem elementos da formação divina
original. É com essas forças superiores que a alma, em sua obra de Tikkun, ou correção, está
unida; e, assim, elevando uma porção do mundo, também é levantada e elevada. A relação entre
corpo e alma, e entre o espírito das coisas e sua corporeidade, pode ser expressa pelo exemplo de
um cavaleiro a cavalo. Um cavaleiro que está no controle e guia seu corcel pode ir muito mais
longe do que pode andar a pé. Quão apropriadamente então a imagem do Messias como um
homem pobre andando em um burro descreve a situação humana; a divina centelha carregada e
orientadora, o burro físico sustentando e aguardando orientação e poder.
O caminho de Tikkun, o curso traçado para a estada da alma no mundo, é geralmente
encontrado na Torá, proposta para ser um instrumento de orientação. Pois a Torá não é apenas
uma revelação maior; é um guia prático para direcionar o homem no caminho, mostrando-lhe o
que fazer e como fazê-lo em sua tarefa de reparar o mundo. Dentro deste curso geral ou tarefa de
elevar-se no nível do universo, cada alma tem que encontrar a sua própria maneira particular, seu
próprio lugar e os objetos específicos relacionados à sua existência. Portanto, foi dito que cada
uma das letras da Torá tem alguma alma correspondente; isto é, cada alma é uma carta em toda a
Torá, e tem sua própria parte para atuar. A alma que cumpriu sua tarefa, que fez o que tem para
fazer em termos de criar ou reparar sua própria parte do mundo e percebendo sua própria
essência, pode esperar após a morte pela perfeição do mundo como um todo. Mas nem todas as
almas são tão privilegiadas: muitos se desviam por uma razão ou outra; às vezes uma pessoa não
faz todas as coisas apropriadas, e às vezes ela abusa das forças e estraga sua porção e a porção de
outros. Nesses casos, a alma não completa sua tarefa e pode até ela mesma ser danificada pelo
contato com o mundo. Não conseguiu completar essa parte da realidade que apenas esta
particular alma pode completar; e, portanto, após a morte do corpo, a alma retorna e é
reencarnada no corpo de outra pessoa e novamente deve tentar completar o que não conseguiu
corrigir ou o que feriu no passado. Os pecados do homem não são eliminados enquanto essa alma
não completar o que ela tem que completar. A partir do qual se pode ver que a maioria das almas
não são novas, elas não estão no mundo pela primeira vez. Quase toda pessoa possui o legado das
existências anteriores. Geralmente, não se obtém o eu anterior novamente, pois a alma se
manifesta em circunstâncias diferentes e em situações diferentes. Além disso, algumas almas são
compostas por mais de uma única pessoa anterior e compartilham partes de um número de
pessoas. UMA grande alma geralmente é reencarnada, não em um único corpo, mas se ramifica,
participando de várias pessoas, cada uma tendo que satisfazer diferentes aspectos da existência.
Apesar dessa complexidade incalculável, a alma será composta pelos mesmos elementos
constituintes e terão de completar aquelas tarefas restantes que não foram completadas do ciclo
anterior. Portanto, o destino de uma pessoa está ligado não apenas às coisas que ele cria e faz, mas
também com o que acontece com a alma em suas encarnações anteriores. Os encontros e eventos
da vida, as alegrias e as dores, são influenciados pela existência anterior. A existência de alguém é
uma continuidade, a sustentação de certa essência fundamental; e certos elementos que não
parecem pertencer ao presente podem subir à superfície, que uma pessoa tem que completar ou
corrigir - é sua tarefa consertar uma parte do mundo para ele levantar sua alma para ao seu nível
adequado.
E essa luta das almas é também a luta e o caminho do mundo em direção à sua redenção. À
medida que as almas retornam e se esforçam para corrigir o mundo e se reivindicam, em certo
nível desse Tikkun geral ou correção eles alcançam seu pico mais alto. Então, os maiores
obstáculos estão por trás da raça humana, e pode prosseguir em direção à sua perfeição com
passos seguros e sem o legado de sofrimento herdado de existências anteriores e pecados
anteriores - este é o início da Salvação, que é o tempo do Messias. Deste modo, o homem procede
até que esse estágio seja alcançado, quando todas as almas retornam, cada uma para si mesmo,
quando cada eu no mundo entrará em uma nova vida em completa fusão com as forças superiores
da alma em todos os níveis e do corpo, manifestando todos os poderes potenciais que contém. Este
nível de perfeição de toda a humanidade, em que existirá uma nova relação entre corpo e alma, e
o mundo estará inteiro consigo mesmo, é chamado de "Céu" ou "próximo mundo". É o objetivo
para o qual todas as almas dos homens, ao desempenhar suas tarefas particulares e específicas na
vida, aspiram e se esforçam.
 4
SANTIDADE

O significado raiz do conceito de "santo" na linguagem sagrada é separação: implica a

separação e o afastamento de algo. O santo é o que está fora dos limites, intocável e
completamente além do alcance; não pode ser entendido ou mesmo definido, sendo tão diferente
de qualquer outra coisa. Ser santo é, em essência, ser distintamente outro.
Há muito no mundo que pode ser ótimo, bom, nobre ou bonito sem necessariamente
compreender qualquer parte da essência do santo, pois o santo está além da qualificação. Na
verdade, não pode ser descrito de forma alguma além da mais alta de todas as designações - isto é,
como "santo". A designação em si é o repúdio de todos os outros nomes e títulos.
Consequentemente, o único que pode ser chamado de santo é Deus; e o Santo, abençoado
seja ele, o mais alto e o santo, é diferente de tudo, sendo imensamente remoto, elevado e
transcendente. No entanto, falamos da disseminação de santidade sobre o mundo, em todos os
mundos, de acordo com seus níveis e até mesmo sobre o nosso mundo, em todas as suas partes
constituintes - tempo, lugar e alma. E, de fato, somos capazes de aumentar nossa receptividade à
santidade, abrindo-nos à sua influência.
A santidade do lugar se manifesta em uma série de círculos concêntricos, no centro do qual
é o Santo dos Santos em Jerusalém. Em si, o Templo Sagrado é apenas uma espécie de "instrumento
espiritual", construído precisamente de acordo com as instruções da Torá e as palavras dos
profetas com o propósito de ajudar a ancorar a santidade no mundo material - isto é, para servir
como um ponto focal de contato entre a Santidade Suprema inalcançável e a atualidade do lugar.
O design geral do Templo, em todos os seus detalhes, desde os tribunais exteriores até objetos e
vasos rituais, é uma espécie de projeção do mundo superior em nosso mundo. Cada parte do
Templo pode, a partir de certo ponto de vista, ser visto como homogêneo com toda uma ordem de
mundos além de nós. Ou, em outras palavras, o Templo em todos os seus detalhes é um modelo
simbólico da Carruagem; e o Santo dos Santos é o lugar da revelação da glória divina, do ponto de
contato, ou de interseção, entre os diferentes mundos e entre um nível de existência e outro.
O Santo dos Santos é, portanto, um ponto situado em nosso mundo e em outros mundos, ao
mesmo tempo. Como tal, é um lugar sujeito às leis de todos os mundos, e assim fora das leis
comuns de tempo e lugar. É por isso que o Santo dos Santos foi proibido a todos os homens, exceto
pela breve entrada do sumo sacerdote de Israel, uma vez por ano, no dia da expiação.
Como se supõe, a santidade deste lugar é manifestada apenas quando tudo é como deveria
ser, quando o Templo se encontra em seu local designado, e quando tudo no Templo é tão
perfeitamente ordenado e organizado que é permeado pela Shekhinah. Uma vez que, no entanto, o
lugar escolhido (por revelação profética) é aquele lugar no espaço onde uma conexão tão divina
pode ser feita em todos os momentos, a santidade do lugar persiste mesmo quando o Templo em si
não está mais lá. De modo que, embora esta santidade não se manifeste agora, a possibilidade de
Sua manifestação é eterna. Do local do templo, os círculos de santidade se estendem cada vez mais
ao espaço, tornando-se mais fracos à medida que se afastam do Santo dos Santos para o Tribunal
do Templo, do Tribunal do Templo até a Cidade Santa de Jerusalém, da Cidade Santa de Jerusalém
para toda a Terra Santa, e, claro, além disso. Cada um desses espaços limitados implica uma ampla
gama de obrigações e privilégios. Quanto mais sagrado o lugar é, mais rigorosa é a obrigação
geral - além de todas as obrigações mais específicas que incumbem aos que vivem ou, como os
sacerdotes, funcionam em uma área santificada - para se relacionar com ela de certa maneira.
Embora o potencial de santidade persista para sempre, é verdade que a santidade da Terra
de Israel não pode ser adequadamente manifestada, a menos que todos os constituintes dos
círculos de santidade que irradiam do centro de Jerusalém estejam em seu próprio local. Assim,
quando o Templo não está em pé, todos os aspectos da santidade que se desenvolvem tornam-se
vagas e incertas, algumas delas afundando em um estado de santidade latente, indicando não mais
que uma possibilidade e um ponto de partida. A santidade da Terra Santa não tem nada a ver com
quem são os habitantes ou o que eles fazem; é uma escolha do alto, além da compreensão humana.
A santidade do lugar é objetiva, uma coisa por direito próprio. Mas, para ser consciente
dessa santidade, é preciso ter certa experiência. Pois é raramente que a santidade é tornada
externamente evidente no mundo material. Os locais onde é reconhecida são frequentemente
usados para os esforços mais profundos para invocar a Fonte Suprema de abundância. Nem a
revelação da santidade em algum lugar particular sempre tem um efeito totalmente positivo; pois,
para ser devidamente receptivo à santidade, é preciso ter atingido um alto grau de purificação. Na
ausência de consciência e purificação, a sensação de santidade pode ser obscurecida ou até mesmo
mal compreendida, e consequentemente, seu efeito pode ser o oposto da santificação. Na verdade,
o poderoso apelo de um lugar sagrado é frequentemente contrabalançado por sentimentos
precisamente de negação e rebelião contra a sua santidade. Porque, onde quer que haja santidade,
há também aquelas forças parasitas que são irresistivelmente atraídas pela santidade, buscando
viver e, ao mesmo tempo, destruí-la. Somente quando todo o aparelho da revelação é fixo e
organizado para a perfeição, um sítio sagrado se revela a todos, sem distinção, independentemente
dos estados subjetivos das pessoas ou da presença de forças destrutivas parasitárias.
A santidade de um lugar implicaria, portanto, que havia alguma revelação da Suprema
Santidade em um ponto do espaço físico escolhido para ser um veículo da abundância divina.
Existem outros tipos de lugares sagrados, com certeza - os lugares que não têm alcançado a
santidade neste sentido completo do termo, mas, no entanto, passou a influenciar alguma
ocorrência sagrada ou personalidade. As tumbas de santos e sábios, por exemplo, ou os lugares
onde realizaram atos memoráveis podem adquirir um grande valor espiritual. Mas esses locais
não são da mesma ordem que, e não devem ser confundidos, com a verdadeira conexão entre
Deus e o lugar que foi revelado na santidade radiante do Templo Sagrado.
A santidade também se manifesta no tempo, e há dias consagrados na semana, mês e ano.
O conceito de tempo no modo de pensamento judaico não é um fluxo linear. O tempo é um
processo, no qual passado, presente e futuro estão vinculados a cada outro, não só por causa e
efeito, também como uma harmonização de dois movimentos: avanço e um contra-movimento
para trás, cercando e retornando. É mais como uma espiral, ou uma hélice, surgindo da Criação.
Há sempre um certo retorno ao passado; e o passado nunca é uma condição que passou e não é
mais, é um pouco que retorna continuamente e começa de novo em algum ponto significativo cujo
significado muda constantemente de acordo com as circunstâncias em mudança. Há uma reversão
constante aos padrões básicos do passado, embora nunca seja possível ter uma contrapartida
precisa de qualquer momento.
O escopo deste retorno ao passado é diverso, o movimento que atravessa vários círculos, se
cruzando e interligando um com o outro. O circuito primário é o dia e a noite; depois disso, há a
semana, o mês e o ano, os ciclos de meio século do jubileu e os grandes ciclos de mil anos e de sete
mil anos.
A rodada da semana é uma espécie de recapitulação dos sete dias de Criação. Cada dia da
semana não é apenas uma ocasião para marcar o trabalho particular de criação desse dia, é
também uma estrutura dentro da qual se manifesta a qualidade especial de existência
correspondente a um dos Sefirot. Pois, como parecem, os sete dias da semana, e o particular criado
em cada um dos dias como nos disse em Gênesis, são emanações do Sefirot superior no tempo.
Assim, há dias da semana que pertencem a certos tipos de ação ou estados mentais, e outros se
encaixam em outros modos de ser. Terça-feira, por exemplo, sendo a manifestação da Sefirah de
Tiferet ("beleza" ou "harmonia") é considerado um dia dado ao sucesso e à boa fortuna. Enquanto
segunda-feira, o dia da Sefirah de Gevurah, e quarta-feira, são considerados como de uma
gravidade às vezes prejudicial.
Além disso, as horas e porções do dia têm seus padrões rítmicos de acordo com as sutis
influências dos Sefirot refletidas pelos raios inclinados do sol. As horas da manhã são bem-
favorecidas; a tarde está em grande parte sob a influência do Sefirah de Gevurah, cada vez mais
severo à medida que a noite se aproxima; enquanto o tempo da meia-noite ao amanhecer é o
momento para a manifestação das qualidades mais finas e mais suaves de Tiferet.
O sábado não é apenas outro dia da semana, nem mesmo um dia especial; ele resume a
semana e dá sentido a isso. Os dias úteis são marcados pelos atos da Criação, repetidos pela
descida da abundância divina no mundo. E paralelo a essa descida é a função do homem durante a
semana, na ordem das coisas, consertando e definindo o mundo exatamente onde ele tende a dar
errado. Isso inclui a correção do mundo, no sentido físico, pelo trabalho e ação no quadro externo
e, no sentido espiritual, aperfeiçoando o mundo ao realizar mitzvot. Pois no reino da alma
humana, o trabalho do homem sobre si mesmo, sua constante correção de falhas e estimulando a
atividade de seu ser interior, constitui um esforço criativo incessante.
O sábado é essencialmente o dia do descanso, da cessação de todo trabalho e esforço
criativo. E isso é verdade para o esforço espiritual de trabalhar sobre si mesmo, bem como para o
esforço físico de trabalhar no mundo. A semana é caracterizada por ocupação ou atividade,
enquanto o sábado está baseado na quietude, na anulação de si mesmo no aguaceiro da santidade.
E este auto-repúdio é expresso por uma renúncia de todo o trabalho, seja no sentido físico, como
ocupado no mundo, ou no sentido espiritual, como envolvendo esforços para corrigir a própria
alma. De fato, o próprio poder de receber a essência espiritual do sábado vem da prontidão e
habilidade de render-se, desistir do estado humano e mundano por causa da Santidade Suprema,
através da qual todos os mundos são elevados para um nível superior.
A rodada de dias úteis e sábados não tem fim. Por um lado, os dias úteis preparam o
Sábado, corrigem e fornecem abundância adicional ao mundo, possibilitando chegar a uma
conclusão e elevando-os a um nível adequadamente superior. Por outro lado, o sábado é a fonte de
abundância para todos os dias da semana que se seguem. A rendição de si mesmo no sábado não é
simplesmente uma questão de nenhuma atividade, mas de se abrir para a influência dos mundos
superiores e assim receber a força para todos os dias da semana que se seguem.
Como a santidade de um lugar, a santidade de um dia, de certa unidade de tempo, é
intrínseca e não pode ser transferida para outro dia. No entanto, a experiência desta santidade,
como tal, depende da prontidão e da abertura espiritual. Quanto mais intensos e sinceros os
preparativos durante a semana, no curso secular da vida de uma pessoa, mais sagrado é o sábado.
Quanto maior o nível espiritual de uma pessoa em geral, mais intensamente é o sentido da
elevação geral - uma elevação de todos os mundos - sentido neste dia. Assim, embora a rodada dos
dias da semana e do sábado seja repetida sem fim, nunca é a mesma. Existem variações sutis no
fluxo de abundância, assim como os próprios homens se diferenciam. E ainda, cada semana é um
arquétipo, uma recapitulação do padrão primordial de Gênesis.
Os ciclos do mês e do ano são um pouco diferentes, ligados como são a eventos naturais,
como os movimentos do sol e da lua, ou a eventos sócio-nacionais que assumiram um significado
além do histórico. O mês judaico, por exemplo, é um ciclo lunar, relacionado unicamente às fases
da lua: a lua crescente é o início do mês e a lua minguante é a última parte; e a maioria das férias
vem no momento da lua cheia ou perto dela. Simultaneamente, o primeiro do mês, no momento da
lua nova, tem uma posição especial na rodada do ano. O ciclo anual do sol, no entanto, depende da
sua santidade nos festivais e dias sagrados, quando um evento revelador no passado histórico e o
futuro divinamente determinado estão ritualmente vinculados ao presente.
É assim que os dias sagrados estão ligados a acontecimentos históricos significativos, como
o Êxodo do Egito na Páscoa, o recebimento da Torá no Monte Sinai em Shavuot (Pentecostes), ou as
andanças dos Filhos de Israel no deserto de Sucote (Tabernáculos). Esses festivais sagrados não se
destinam simplesmente a dias memoráveis, a manter viva a memória dos eventos; eles são horários
divinamente dedicados a uma renovação da mesma revelação que ocorreu naquele dia do ano,
uma repetição e uma restauração das mesmas forças. Para que a santidade dos feriados seja
derivada não apenas de uma revelação divina primal, mas também de uma continuação da
reanimação de Israel, na forma como ela mantém estes dias sagrados, desta revelação.
Além dos feriados que recapitulam algumas revelações primitivas na história, há dias
sagrados que servem à necessidade de santificar o tempo, ou o próprio ano. Assim, o Dia de Ano
Novo é, de certo modo, o primeiro dia do homem no mundo criado. Da mesma forma, Yom Kipur,
o Dia da Expiação, é o dia em que a Suprema Santidade é revelada, e o homem sobe acima de todo
o mundo. Isso é possível graças ao perdão divino e ao perdão dos pecados, que superam a atração
descendente das forças resultantes de transgressões e pensamentos vergonhosos, e provocam uma
imensa e nova purificação da conexão do homem com Deus.
Uma vez que a santidade de um feriado é derivada não do evento histórico que comemora,
mas a partir da revelação por trás desse evento, alguns eventos históricos não merecem ser
perpetuados como dias sagrados. Um evento histórico pode, portanto, ser comemorado como
apenas um dia memorial, triste ou alegre, conforme o caso, mas não parte da ordem dos dias
eternamente santificados. Assim, os aniversários de certos eventos profundamente trágicos, como a
destruição do Templo, são contados como dias de luto pelas gerações de toda a parte. Somente
quando o mundo alcançar certo grau de redenção, esses dias podem desaparecer no
esquecimento. Até então, certos dias do ano, como a primeira parte do mês Av, são considerados
dias de luto e infortúnio, e nelas as calamidades tendem a aparecer ou a reaparecer, multiplicando
assim a força de memórias dolorosas.
Além dos festivais e jejuns que pertencem à nação como um todo, outros dias marcam
eventos significativos nas carreiras de personalidades extraordinárias que tiveram alguma
influência em todas as pessoas ou em parte dela, e há dias comemorando eventos na história de
certas famílias ou em vidas individuais. Os aniversários das mortes dos grandes homens (e no
judaísmo, somente os homens sagrados são ótimos), por exemplo, são considerados ocasiões não,
em sua maior parte, para o sofrimento na passagem de um líder, mas por alegria em lembrar a
santidade do homem e sua última vitória espiritual na morte. Além disso, aniversários ou outros
dias de importância pessoal frequentemente fazem parte do ciclo individual do ano. O fato
importante é que os únicos dias verdadeiramente sagrados são aqueles que derivam a santidade de
Deus - isto é, quando, em um determinado dia, ao longo do tempo, a abundância divina é revelada
e retorna para se revelar todos os anos.
Um terceiro aspecto da santidade é o da alma humana, a santidade do homem. E mesmo
essa santidade não deriva do homem ele mesmo. Uma pessoa pode ser ótima, sábia e cheia do mais
excelente de virtudes; ele pode até ser um zaddik e um Hassid; mas a essência da santidade chega
a ele apenas na medida em que ele está conectado a Deus, a fonte do santo. Uma pessoa pode estar
conectada com a fonte da santidade de várias maneiras. Existe uma santidade que é herdada, que
pertence à família, dada por Deus para aqueles que o servem de uma certa maneira. Aqui pode-se
incluir a santidade de Israel como um todo, ou a dos filhos de Arão, o sacerdócio hereditário.
Então, há a mais significativa consagração que vem da comunhão do homem com Deus - como
pode ser alcançado, por exemplo, através das mitzvot. Aderindo completamente aos preceitos
sagrados para a conduta e abster-se inteiramente de um engano envolve um homem em uma
constante, incessante comunhão com Deus. Além disso, é a maior união intelectual com a
santidade divina, através do estudo e conhecimento da Torá. Quando o homem coloca sua própria
vida e alma para estudar a Torá, e se faz completamente familiar com as leis e os mandamentos,
ele se torna ligado à Torá, que é uma das manifestações da Suprema Santidade. Mais alta ainda é a
capacidade de um homem se render ele mesmo, para renunciar a sua própria vontade e ser à
vontade de Deus. Quando um homem alcança tal nível de renúncia, ele também alcança um nível
de santificação que se revela de maneiras diferentes, de acordo com suas capacidades espirituais.
Às vezes, o homem se entrega à santidade divina somente dentro do reino da Torá e
mitzvot. E se esforçando ainda mais, ele pode chegar a certa identificação com algo que é
conhecido apenas em termos da maior sabedoria nele. Se ele deve alcançar uma união de tão
grande força, ele é capaz de responder à influência divina e receber uma revelação do Espírito
Santo, e toda a sua vida mudaria de acordo. Este nível foi efetivamente alcançado por muitos
grandes homens ao longo da história, através de uma adesão às mitzvot e à Torá e por todo o seu
modo de vida. E, acima deste nível, alguns poucos que, de tempos em tempos, na história humana
têm o privilégio de ser tão receptivos à abundância divina, recebem poderes proféticos. E, mesmo
em relação ao poder profético, podem-se distinguir os níveis. Existem profetas a quem a profecia
vem como uma visão transitória: eles sentem como se um poder superior os compelisse e produz
nelas imagens e ideias. Em um nível mais alto é a Shekhinah "quem fala na garganta", quando toda
a vida do profeta está em alguma conexão com a vontade divina e ele mesmo serve como um
instrumento de revelação. E no mais alto nível de santidade são as pessoas que alcançaram um
estado em que suas personalidades inteiras e todas as suas ações são inseparavelmente unidas à
santidade divina. Destas pessoas diz-se que se tornaram uma "carruagem" para a Shekhinah, e
como a Carruagem, eles são totalmente cedidos para Aquele que se senta no banco do motorista, o
trono da glória, e eles constituem uma parte do trono da própria glória, mesmo que sejam carne e
sangue, homens como todos os outros homens.
A vida de uma pessoa santa se torna um exemplo e um modelo para todos os homens a
seguir. E uma pessoa santa pode ser um grande rei ou um santo zaddik, um sábio ou um líder de
sua era. Mas ele também pode ser um dos santos escondidos cuja santidade não é reconhecida
pelos homens. Mas, de qualquer maneira, a santidade se mostra, e não importa quão intrínseca
seja a personalidade do homem, ainda é dependente de sua conexão com a abundância divina.
O homem comum a quem foi concedido o contato com a pessoa santa é assim trazido para
um certo contato com a verdadeira santidade. Nesse sentido, quanto maior o nível da santidade de
uma santa pessoa, mais ele é como um anjo (e de certa forma ainda mais que um anjo), atuando
como um veículo de santidade, transmitindo a abundância divina de um mundo para outro e
concedendo tal abundância a quem ele escolher, através de suas bênçãos, suas ações, suas orações.
O indivíduo que faz contato interno com uma pessoa tão santa, mostrando-lhe amor e devoção,
apoia assim o fluxo da abundância divina no mundo. Isto é o que foi significado na tradição
judaica, desde tempos imemoriais, quando a devoção foi mostrada às pessoas que são superiores
em santidade ou têm uma aura de santidade. O presente é dado a homens tão abençoados para
criar um vínculo de algum tipo que os atrairá mais perto se a pessoa santa está conectada a Deus
por ser um grande estudioso da Torá ou se ele é apenas um indivíduo santo em sua vida. Para
honrar, reverenciar e amar, a pessoa santa é uma mitzvá em si mesma, além de servir de meio de
contato direto com a santidade. E, assim como a conexão interior com a santidade do lugar ou do
tempo consagra e levanta um, o mesmo acontece com a pessoa santa - embora, com certeza, o
fator adicional da transferência consciente da bem-aventurança torna este contato mais emotivo e
consequente de todas as relações humanas.
5
TORAH
 AS ESCRITURAS, começando com a Bíblia e incluindo as muitas obras de exegese e
comentários - como o Talmud, a Cabalá e outros escritos - ocupam um lugar tão central e especial
no judaísmo que o nome hebraico desta literatura sagrada, a Torá, não pode ser adequadamente
traduzido para qualquer outro idioma. Como alguém resumiu um pouco: outras religiões têm um
conceito de escritura como derivado do Céu, mas apenas o judaísmo parece basear-se na ideia de
que a Escritura da Torá é ela mesma o céu. Em outras palavras, a Torá dos judeus é a essência da
revelação divina; não é apenas uma base para a vida social, política e religiosa, mas é em si mesmo
algo de valor supremo.
Essa percepção da natureza da Torá é derivada do fato de que a Torá em todas as suas
formas diferentes é uma coleção de emanações concentradas e transmutações de sabedoria divina.
A Torá como apreendida por nós é apenas um aspecto particular dessa essência divina, assim
como o mundo é um modo particular de revelação divina. A Torá é, realmente, uma manifestação
ainda mais clara e perfeita do que o mundo. Como disseram os sábios: antes da Criação, Deus
olhou para a Torá e fez o mundo em conformidade. Por meio do qual está implícito que a Torá é o
padrão original, ou plano interno, do mundo: a Torá e o mundo são, inseparavelmente, um par.
Uma vez que a Torá expressa a vontade interior, a direção e o modo de operação das
relações entre o mundo e Deus, é o mapa espiritual do universo. No entanto, não é um gráfico
estático das coisas como elas são, mas um plano dinâmico da mudança constante do mundo,
traçando o curso necessário para se mudar para uma união com Deus. Isso significa que, em sua
essência primária, a Torá é a manifestação da sabedoria divina; mas, como o mundo criado, deve
ser expresso através de formas limitadas, como palavras, e até mesmo a substância física que
carrega as palavras, a fim de levar a revelação ao mundo da ação.
A imersão intelectual e emocional na Torá é, portanto, uma maneira de entrar em contato
com a essência de todos os mundos em vários níveis. Pois a Torá expressa a vontade divina e a
própria sabedoria em todos os mundos; enquanto que no mundo da ação o divino se expressa
apenas em termos da realidade imediatamente circundante. E as limitações desta realidade em
nosso mundo, que são experimentadas através do reinado da natureza, são extremas; elas só
podem ser superadas através da liberdade de escolha do homem. A relação entre a Torá e o mundo
é, portanto, a relação entre ideia e atualização, entre visão e realização. Para que o estudo
intelectual da Torá e o envolvimento emocional em seus conteúdos sejam uma forma de
identificação com a vontade divina, com o que se pode chamar sonho de Deus da existência do
mundo e da existência do homem. Aquele que está imerso na Torá torna-se um parceiro de Deus,
no sentido de que o homem, por um lado, e Deus, por outro, estão participando do planejamento,
do desenrolar da ideia, do sonho comum da existência do mundo.
Um dos meios de contato entre a Torá e o mundo, então, é este contato emocional e
intelectual envolvido em seu estudo. Mas também há outro lado da Torá, o de ser a Lei, de homens
convincentes para se comportar de certas maneiras. A Torá é, em grande medida, um plano de
ação e relacionamento humano, fornecendo orientação para o que é o bom caminho para se
comportar, pensar, sonhar e desejar para que o design da Torá para o mundo seja realizado. A este
respeito, a Torá é um modo de vida, mostrando como se relacionar internamente e como se
comportar externamente, praticamente. E talvez seja por isso que a palavra "Torá" é da mesma raiz
que a palavra hora'ah ("instrução" ou "ensino"), fornecendo como faz, um guia para o caminho de
Deus.
Teoricamente, o homem perfeito pode alcançar essa identificação com a Torá de dentro de
si mesmo. Quando um homem se purifica de todas as ilusões e distorções de seus desejos
egocêntricos, quando ele se abre para a abundância divina, ele pode ser como um instrumento nas
mãos da Suprema Vontade; e assim a maneira como ele faz qualquer coisa será a Torá. Exceto que
essa maneira de alcançar a Torá, que deriva do poder de alcançar a perfeição humana, é
extremamente rara, exigindo uma magnitude de contato com o Divino muito além do nível
possível para o homem comum. Somente os indivíduos mais raros - como os patriarcas Abraão,
Isaque e Jacó - podem ser entendidos como os que o alcançaram; e até chegaram ao nível da Torá
como forma de vida apenas em relação a suas próprias vidas e cada uma em seu próprio nível.
Portanto, deve nos parecer que o presente de Deus para o mundo na revelação divina da Torá é
um presente no qual Ele confere não apenas um guia para a vida correta do homem e não apenas
um plano para a própria existência do mundo, mas também Ele mesmo, ou, dito de outra forma,
Ele dá o que poderíamos chamar Seu sonho do homem superior que poderia participar com Ele
em todos os níveis, seja no nível da vida humana real ou no nível de mundos apenas vagamente
percebidos ou completamente além dos sentidos.
Há muitos aspectos da Torá, e pode-se conectá-la consigo mesmo de várias maneiras - em
termos de especulação abstrata e lógica racional, de envolvimento emocional e, claro, de conduta.
A maior parte da lei da Torá, no entanto, trata de questões bastante práticas: o que fazer e o que
não fazer no domínio da ação. Na verdade, até que ponto a Torá, que tem um significado tão
grande além do físico mundo, está envolvida com a realidade material pode parecer
surpreendente. Pode, no entanto, ser explicado de várias maneiras, de cima e de dentro. Em um
nível, a Torá, afinal, se relaciona com pessoas que vivem neste mundo e tem que lidar com a
realidade de suas vidas, com toda a imediatez de suas necessidades. Uma Torá que trata apenas, ou
principalmente, de assuntos de maior espiritualidade é cortada do contato com a existência
humana, com sua dependência no mundo físico. O ato de ligar-se com a vontade de Deus por
meio da ação física fornece um mais simples, mais natural, e, claro, um contato essencialmente
mais direto para o homem como ele é. Dentro de seus próprios termos, além disso, a Torá não é
realmente adequada a uma contemplação abstrata de mundos superiores, explícita de como
funciona toda uma variedade de relações no mundo humano. O comportamento de um homem
como uma ação física particular ou, obviamente, como a renúncia de uma ação particular tem um
significado muito além de sua existência presente subjetiva - de fato, além de sua própria vida.
Isso é verdade não só para os muitos mandamentos que estão preocupados com as relações entre
pessoas e entre eles, mas também para aqueles mandamentos que um homem deve cumprir
sozinho. Quando alguém se envolve com objetos no mundo físico, um desencadeia uma cadeia de
relações envolvendo todas as coisas e as pessoas que de uma forma ou de outra participaram dessa
ação tanto no tempo como no espaço. A este respeito, a ação física é mais profunda do que uma
ação mental ou mesmo espiritual, na medida em que está implicado em Tikkun, a correção do
mundo, um processo envolvendo não apenas os aspectos espirituais do mundo, mas o domínio
físico real - isto é, a restauração pela sagrada ação das coisas ao seu lugar ideal no mundo. Uma
ação sagrada que é inteiramente espiritual funciona apenas indiretamente na estrutura física do
mundo, enquanto uma ação física funciona diretamente - embora, com certeza, a subestrutura
física do mundo é parte do mundo como um todo e não um reino separado, e todos os seus níveis
de desenvolvimento fazem parte do sistema geral de Tikkun e evolução do mundo, de sua
purificação e preparação para Deus.
Outro aspecto mais interno está relacionado com a visão de que o mundo material não é
inferior, o que importa em si não é menor ou pior, e que, em certo sentido, o mundo físico pode
até ser considerado o auge da Criação. É a maravilha da criação pela razão paradoxal de que a
própria existência da matéria é uma condição que parece obscurecer o Divino e, portanto, só
poderia ser o resultado de uma intenção especial por parte do Infinito. A matéria é uma espécie de
onda permanente entre a manifestação de Deus e o oculto de Deus; é definida por suas limitações.
Para manter sua existência separada e independente, força infinita tem que ser exercida em cada
partícula. Por isso, toda ação humana que dispõe a matéria na direção da santidade tem um
significado qualitativo muito além de qualquer coisa como ela no mundo da espiritualidade. Além
disso, uma vez que o mundo da matéria constitui o ponto focal de todos os outros mundos, todo
movimento, cada menor movimento das coisas no rígido domínio da matéria tem um efeito além
de qualquer movimento semelhante no domínio do espírito e mesmo em reinos acima do espírito.
E, portanto, a mitzvá, a lei da Torá que trata tanto da matéria - com o esforço de exercer
influência no mundo físico, para mudá-la, para desviá-la para a santidade, mesmo que a própria
matéria pareça ser tão limitada e restrita - destina-se a liberar vastas forças em todos os mundos e
a criar ondas de movimento que se elevem de nosso mundo para mundos superiores sem fim. É
por isso que pode ser dito que uma ação sagrada genuína de qualquer tipo realizada no domínio
da matéria, a matéria-prima da substância, tem muito maior significado possível do que qualquer
coisa executada apenas em um domínio intermediário de pensamento ou emoção. Pois a Torá e as
mitzvot preocupadas com o mundo físico se relacionam com este mundo como se fosse o segredo
da Criação, a essência do cumprimento da ideia divina.
Além de sua preocupação com o mundo físico, a Torá tem outra característica, talvez
desconcertante: não se restringe a uma área da vida, como religião ou ética, mas se espalha e cobre
quase todas as áreas da existência. Por definição, o caminho da Torá não é religioso no sentido
estrito de abordar apenas a parte da vida de uma pessoa, preocupada apenas com as relações entre
o humano e o Divino. A Torá não é um domínio estreito de santidade que um homem pode entrar
ou sair como ele escolhe enquanto o domínio da existência comum permanece território neutro,
onde Deus não interfere muito e, em qualquer caso, não há muito sentido em tentar se relacionar
com Ele. Uma vez que a Torá é o modelo do mundo, regula o todo e não pode ser confinado a
nenhuma parte específica. É verdadeiro o fato de que suas diretrizes não são todas no mesmo nível
de praticidade; no entanto, suas instruções e diretrizes e modos de relacionamento são válidos
para todas as situações da vida. Quanto mais se torna identificado com a Torá, mais o seu
significado se expandirá para além de circunstâncias particulares. Ao invés de se constituir um
ideal para a vida monástica, digamos, ou um guia ou para qualquer outro tipo de separação da
realidade do mundo, a Torá trabalha precisamente da maneira oposta, introduzindo mais
conteúdo e significado nos detalhes triviais da vida do mundo. Encontra-se a Torá significativa em
todos os aspectos da comunidade, do comércio, da agricultura e da indústria, na vida de
sentimento e amor, nas relações entre os sexos - até os mais diversos aspectos da vida, como
abotoar os sapatos ou deitar-se para dormir. O que é surpreendente é que, com a grande
quantidade e alcance de suas leis, o que fazer e o que não fazer, a Torá ainda não limita as
atividades de um indivíduo em qualquer campo de esforço. Ou seja, não existe um campo de ação
ou pensamento que, em princípio, a Torá repudia. A lei, em geral e em detalhes, teoricamente e
praticamente, principalmente acrescenta detalhes à ação, qualifica os modos de comportamento,
impõe novos modos, direciona a conduta do negócio diário do acordar ao dormir - A suposição é
que, se todas essas ações forem devidamente definidas e preparadas, a orientação da Lei não
precisa e não altera sua essência, mas acrescenta-lhes uma qualidade.
Um exame pragmático do modo de vida que resulta da obediência à Torá mostra que, a
longo prazo, além de oferecer uma liberdade considerável em quase todas as áreas de trabalho,
essa obediência presta a todos os atos a qualidade do ritual e faz aparecer um elo direto entre o
homem e o Criador. Isso é verdade, independentemente da natureza da ação, seja ela cerimonial
ou espontânea, relacionada a Deus ou a pessoas, internas ou externas. Pois o processo de uma
identificação cada vez mais profunda com a Torá parece ter o efeito de intensificar a maneira pela
qual alguém executa instruções de outra forma bastante vagas e gerais, até ao ponto em que seu
caminhar e o seu erguer-se, seus gestos das mãos ou do rosto, seus tons do discurso, e assim por
diante, são visivelmente modificados. Um padrão unificado de vida, no qual o ato se integra ao
pensamento e à fala, a música - por assim dizer - integrada com o criador da música, é, portanto,
eventualmente criada. O resultado é algo como uma dança dramática de dimensões cósmicas em
que o homem se move em todos os níveis de existência, em uma estilização ininterrupta de ação.
Não se deve pensar, portanto, que as formas externas de expressão artística foram, se não
absolutamente proibidas, pelo menos severamente restritas: mera forma estética só pode ser
parcial e inadequada em comparação com a grande criação artística de todo o modo de vida de
um judeu que vive de acordo com a Torá.
Essa dança da vida no judaísmo é tão intrínseca ao crescimento individual que, por um
lado, pode ser considerada uma performance individual. Por outro lado, a vida e as ações dos
judeus individuais formam um segmento da entidade maior da nação ou do povo como um todo.
O caráter sacramental desta entidade é manifestado pela transmissão de algo de um judeu
individual para outro, não importa quão dispersas as pessoas possam ser. Esta essência intangível
entra em todas as ações do judeu e se integra com a de outros indivíduos, formando o padrão de
dança para os movimentos da alma do mundo em seu desenvolvimento e aproximação ao Divino.
É assim que o corpo sacramental do Knesset Israel (a "assembleia de Israel"), todo o povo judeu, é
concebido para ser na sua raiz o mesmo que a Shekhinah. Em outras palavras, o Knesset Israel é
idêntico ao conteúdo interno, a santidade essencial, do mundo como um todo.
A definição judaica da eleição de Israel como uma nação de sacerdotes e um povo sagrado
faz dos judeus um povo cujo modo de vida constitui o sacerdócio do mundo, cuja estilização
intrincada da vida do ato mais pessoal do indivíduo às ações compostas de suas comunidades, seus
grandes centros de aprendizagem judaica, sua terra, seu Templo Sagrado, constituem aspectos
dessa função.
Não quero dizer que essa santidade seja restrita a um só povo ou que a abordagem do
Divino não esteja igualmente disponível para toda a humanidade. É apenas que os judeus
assumem uma carga maior; com a aceitação da Torá como um modo de vida interior, como um
mapa interno, eles se engasgam com a responsabilidade e obrigação de um sacerdócio não
confinado a um determinado momento ou lugar, mas para toda a vida. Nesta perspectiva, o
mundo inteiro é um templo sagrado, e um que tem que ser constantemente purificado e
santificado de novo. Os sacerdotes que se reúnem no recinto desta santidade constituem o coração
do mundo, o ritmo da respiração da humanidade. A obrigação é, portanto, maior e a
responsabilidade é mais pesada. Precisamente por causa do sentimento de que esta nação de
sacerdotes, em seu declínio e desintegração, na queda de seus indivíduos, não se está apenas
destruindo, mas, de uma forma não vista, prejudica o caminho do mundo como um todo e a
restauração e o crescimento levam o mundo ao seu coração e à sua fonte espiritual, a Shekhinah. E
quando as pessoas funcionam como uma onda, como uma batida, então essa estilização habitual
aperfeiçoa o padrão do mundo e o design coreográfico da Torá pode ser cumprido na realidade
viva.
 6
O CAMINHO DA ESCOLHA:
UMA RESPOSTA À ÉTICA

APENAS COMO HÁ CONTEÚDO das ações e dos pensamentos de um homem no decorrer

de sua vida e adorando seu Deus, também há maneiras adequadas para ele fazer as coisas. Essas
formas, naturalmente, tendem a expressar seu próprio conteúdo, refletindo a sua orientação
particular para a vida interior.
No judaísmo, essa forma não é simples, nem é uma coisa consistente. Não há, em princípio,
muitas alternativas possíveis, mas mesmo quando não há alternativas, há fluidez. De um certo
ponto de vista, o estilo de vida certo para a alma do homem deve estar cheio de contradições,
problemas, desunião, porque o próprio homem não é uma entidade única e consistente, seja como
ser humano em geral ou como indivíduo em particular. Toda pessoa tem sua própria essência
espiritual, cuja singularidade não é apenas o resultado de sua herança e educação, mas existe por
intenção divina. Para cada ser humano há uma tarefa específica a desempenhar no mundo, uma
tarefa que ninguém mais pode realizar, embora possa haver pessoas melhores e mais dotadas ao
redor para fazê-lo. Somente ele pode fazê-lo de uma certa maneira, do modo singular, da
personalidade e das circunstâncias que lhe pertencem.
O serviço divino no mundo é dividido, com cada ser humano, como o Adão primordial,
colocado a cargo de uma determinada parcela do jardim de Deus, para trabalhar e mantê-lo.
Dizem que na Torá há setenta faces que são as setenta faces da Shekhinah divina, e que estes
contêm seiscentos mil rostos de acordo com o número de almas primárias de Israel, de modo que
toda alma individual tenha certa parte na Torá.
O serviço divino no mundo é dividido, com cada ser humano, como o Adão primordial,
que se encarrega de uma certa porção do jardim de Deus, para trabalhar e mantê-lo. Dizem que
na Torá há setenta faces que são as setenta faces da Shekhinah divina, e que estes contêm
seiscentos mil rostos de acordo com o número de almas primárias de Israel, de modo que toda
alma individual tenha certa parte na Torá. Em outras palavras, cada alma entende e faz as coisas
de forma não apropriada para outra alma. Todo mundo pode e deve aprender dos outros a
maneira correta de fazer as coisas, mas no final, cada pessoa tem que seguir seu próprio caminho
sinuoso para o objetivo que é o desejo de seu coração. Algumas vidas têm uma ênfase emocional;
outras, intelectual; para alguns, o caminho da alegria é natural; para outros, a existência está cheia
de esforço e luta; há pessoas para quem a pureza do coração é a coisa mais difícil do mundo,
enquanto para outros é dada como um presente desde o nascimento. Além disso, não só não há
igualdade entre as pessoas, nem mesmo há consistência dentro da vida de uma única pessoa.
Existem as grandes diferenças entre as várias idades da juventude e a maturidade, e as pequenas
diferenças dentro do ano, a semana, o próprio dia, como o sábado e os tempos de oração. E, claro,
existe a diferença na maneira pela qual a mesma pessoa abordará diferentes situações. O que não
se destina a implicar que não há diferença entre um bom e um mau curso de ação, entre boas
qualidades e qualidades ruins, entre uma maneira certa e errada de fazer as coisas. É
simplesmente que, mesmo que essas diferenças existam clara e distintamente, elas não devem ser
tomadas como algo intrínseco aos atributos, ações ou coisas envolvidas. Como regra geral, não há
atributos da alma que são bons ou ruins. Não se pode determinar que uma dada qualidade seja
sempre e com cada pessoa igual. Em certas sociedades e culturas, o amor, a piedade e a compaixão
podem ser considerados bons; e, no entanto, também pode haver ocasiões, fora dessas culturas e
até dentro delas, quando essas qualidades podem ser consideradas ruins, desviando à tristeza ou
ao pecado. Da mesma forma, o orgulho, o egoísmo e mesmo o ódio nem sempre são atributos
ruins. Como disseram os sábios, não há atributo que não tenha seu aspecto prejudicial, sua
negação e fracasso, como não há atributo - mesmo que conectado com dúvidas e heresias - que,
em algumas circunstâncias, não tenha seu aspecto santo. Deste ponto de vista, as boas e más
qualidades não estão opostas umas às outras, com o amor sempre do lado do bem e das outras
qualidades sempre do lado do mal. Em vez disso, todos os atributos, todas as emoções e todas as
potencialidades do coração e da personalidade estão definidas no mesmo nível e consideradas boas
ou ruins, não de acordo com algum interesse de seu valor intrínseco, mas de acordo com a
maneira como elas são usadas.
Em hebraico, os bons atributos são chamados de "boas medidas", o que sugere que a
excelência de uma qualidade é determinada pela sua proporção, não por ser o que é em si, mas
por seu uso corretamente relacionado em circunstâncias particulares. Tudo o que não é na medida
certa, que se relaciona fora de proporção com uma situação, tende a ser ruim.
O bem é, portanto, o que está contido dentro dos limites adequados, e o ruim, o que explora
e ultrapassa esses limites; e não importa se esse excesso de fronteiras é positivo ou negativo,
restritivo ou excessivo, seja a recusa de carinho ou mesmo a generosidade no amor. E, de fato, essa
necessidade de equilíbrio é verdadeiro para todo organismo vivo; cada célula no organismo tem
uma certa forma e uma taxa fixa de crescimento; e sempre que sua forma é distorcida ou seu
crescimento excede o que deveria ser, o resultado é a patologia. O mal do mundo é apenas um
estourar de limites, o que permite a existência de fatores parasitários e prejudiciais.
É fácil confundir este princípio de manter-se dentro dos limites adequados com a
mediocridade, sem ser nem uma coisa nem outra. Na realidade, há uma grande diferença. O que
os sábios judeus recomendam não é apenas um caminho intermediário, é uma rejeição dos
extremos em termos de um conhecimento claro de como manter tudo, incluindo o extremo, em
seu devido lugar. Consequentemente, em geral, não há preconceitos sobre o que é a conduta
correta para todas as situações, uma vez que a correção de um modo de ser é apenas mensurável
em termos de um conjunto específico de circunstâncias que podem ou não se repetir. Portanto,
não há possibilidade de consertar um único padrão de comportamento. Se alguma coisa está clara,
é que uma maneira rígida e imutável é errada. Além disso, esse princípio de movimento, de
constante mudança, é o princípio manifestado pela própria alma em sua vida na Terra. Com
certeza, uma pessoa precisa de um professor especial ou uma grande orientação para poder
sempre encontrar a medida certa; geralmente escolher a maneira correta cresce a partir da
oscilação contínua da alma de um extremo a outro. Este balanço de experiência pendular traz
uma certa síntese em algum lugar do meio - embora muitas vezes seja um meio artificial, apenas a
meio caminho entre o bem e o mal e nem um nem o outro.
A essência da vida no mundo, tal como formulada em escritos judaicos, é exemplificada
pelo terrível progresso do fogo divino (Ezequiel 1) de um lado para outro, o ritmo constante da
respiração e do coração. Este princípio de flutuação parece estar mesmo na raiz da relação do
homem com o céu e a terra, evidenciado como o impulso de libertar-se dos laços da matéria e se
levantar em direção ao Divino, e a necessidade igualmente urgente de retornar ao mundo, com os
seus problemas, substancialidade, vida de tristeza. Permanecer em qualquer condição de ser,
acima ou abaixo, representa uma cessação de esforço, um moribundo e, portanto, um mal. Às
vezes, o anseio para o Céu é ótimo o suficiente para fazer uma partida para além do mundo e tudo
nele; outras vezes, agarrando as realidades terrestres da ação e a realização do desejo, fazem
esquecer tudo. Isso não é apenas uma questão de períodos na vida de alguém; é a própria natureza
da própria vida: tanto na ascensão a Deus quanto na descida de matéria há santidade. Nunca é um
meio totalmente suficiente em si mesmo, e é somente quando eles existem juntos que constituem
uma verdadeira passagem entre o Céu e a Terra.
Da mesma forma, não há conflito ou luta essencial na oposição entre mente e emoção,
erudição e fé, inquérito intelectual e simplicidade da alma. O caminho certo da vida não requer
uma unidade a este respeito; pelo contrário, torna obrigatório mergulhar na contradição dessas
duas abordagens. Um ritmo definido é estabelecido, com a alternância diária regular de estudo e
oração. O estudo do Talmud e literatura associada é basicamente intelectual e muitas vezes se
eleva ao pensamento abstrato e até examina a natureza da dúvida. A oração é uma atividade
completamente diferente, com seu próprio tempo separado. É uma experiência de sentimento e
devoção, um esquecimento de todas as dúvidas e queixas com uma simples sinceridade, uma
pureza de coração. Uma pessoa judaica precisa estar em ambos os mundos, movendo-se da
clareza e lucidez de um certo aspecto do estudo da Torá, que é quase cegante em sua
luminosidade, a um questionamento crítico e teimoso de coisas que não têm uma resposta final, e
depois de novo ao domínio do sentimento e da maior devoção. A oscilação rítmica é considerada
adequada; ficar preso em qualquer aspecto, seja ele estudo ou devoção, é considerado um grave
erro.
 Com esta síntese incomum como abordagem fundamental, o judaísmo conseguiu
desenvolver dois ramos que, de fora, parecem ser mundos separados e totalmente contraditórios: o
poder crescente da profecia e o desempenho cuidadoso das mitzvot com atenção precisa aos
detalhes.
A vida e o pensamento judaicos não são meramente uma reconciliação destes dois; vive-se
na flutuação rítmica entre eles como o único possível curso de santidade. A essência da
espiritualidade não pode ser localizada nem na sabedoria do intelecto nem na simplicidade do
coração, além de tudo isso; no entanto, pode ser alcançada pela constância de uma luta para
superar a contradição. De fato, a própria contradição oferece uma passagem de um mundo para
outro. À medida que se transfere a atenção da interioridade da oração e do anseio para o Divino
para o exterior da razão, do estudo e da ação correta, alguém se torna consciente da ordem divina
das coisas, de que tudo tem seu próprio lugar, medida e tempo.
De fato, as escrituras judaicas estão cheias dessa contradição, enfatizando acentuadamente
os detalhes mais minuciosos, pois são sublimemente conscientes das verdades mais altas e mais
abrangentes, prontas para questionar tudo quanto a aceitar sem questionar. O Santo é descoberto
além de tudo isso; Ele é imanente e flui dentro da vida, na passagem de um mundo para outro, de
uma maneira de fazer coisas para outra, de uma medida certa da existência ao mundo inteiro das
formas. Assim, as possibilidades de se relacionar e responder a Deus são inúmeras em número.
Não há acima ou abaixo ao aproximá-lo, sem preferência entre mente ou sentimento. Pelo
contrário, ao subir e voltar de um tal tipo de experiência para o outro, é o oposto aparente na vida,
um atinge um ritmo de ser, que é a vida de santidade.
 7
A IMAGEM HUMANA

UMA DAS BASES rituais do judaísmo é a proibição absoluta de moldar uma estátua ou uma
máscara. Esta proibição remonta ao Segundo Mandamento, proibindo a criação de uma imagem.
Deve-se enfatizar que este mandamento foi interpretado não como proibindo a criação de
qualquer tipo de imagem ou figura, mas apenas como proibindo uma imagem que de alguma
forma poderia ser usada no ritual. A proibição, portanto, cobriu não apenas a confecção de um
deus falso ou um objeto de adoração idólatra, mas também qualquer estátua ou imagem do
próprio deus verdadeiro ou de qualquer de seus anjos, ou mesmo uma estátua (mas não uma
pintura) da figura humana.
Na superfície, a proibição simplesmente reitera a oposição fundamental à idolatria em
todos os seus níveis. E, assim, implica um repúdio de toda representação material do Divino sob
qualquer forma. Esta proibição pode ser melhor compreendida, no entanto, no contexto da sua
utilização na terminologia e expressões da profecia. Pois não só o estilo dos profetas, mas a própria
natureza da própria língua hebraica se afasta do uso da abstração e prefere os termos simbólicos e
figurativos.
Assim, a Bíblia e as outras criações literárias dos judeus, como Aggadah e Kabbalah,
abundam em antropomorfismos de todos os tipos, não apenas em relação à deidade, mas em
qualquer tipo de descrição. Esta humanização da realidade do mundo, tanto dos objetos quanto
das criaturas inferiores ao homem e daquelas superiores, está entre os aspectos profundamente
consistentes do uso da língua sagrada. Como um dos sábios expressou: a alma descreve tudo de
acordo com a configuração de sua mansão, que é o corpo. Em outras palavras, o mundo é
conceituado e seus objetos são descritos por um sistema de metáforas baseado no corpo humano.
O idioma, assim, "levanta o humilde" por imagens como "a cabeça [topo] da montanha" e "o pé da
montanha"; e "derruba o alto" por descrições como o "assento" do Todo-Poderoso, a "mão" de Deus,
o "olho" do Senhor e outros.
Este uso de imagens e símbolos plásticos é tão característico da linguagem que é difícil
encontrar uma frase nas Escrituras que não seja construída com base na descrição metafórica e
não na conceituação abstrata. Os conceitos ligados a imagens devem ser encontrados em todos os
lugares, em quase todos os parágrafos dos livros de direito e jurisprudência, bem como na poesia e
na literatura, e servem principalmente, e mais surpreendentemente, para descrever tudo o que
pertence ao santo.
Precisamente por esta prevalência de afirmação metafórica e pelo uso generalizado de
figuras de discurso tiradas da imagem humana, torna-se ainda mais necessário enfatizar que elas
são verdades alegóricas e não descrições reais. Pois havia certo perigo de que as imagens de
palavras, ou descrições imaginárias, de símbolos sagrados na Bíblia - e ainda mais na Cabala -
pudessem levar a uma apreensão material grosseira da essência divina e da realidade superior.
Daí a proibição de toda representação de santidade através de meios físicos e plásticos.
Acompanhando-o, e talvez decorrente dessa revolta extrema à aparência plástica da Divindade, a
tradição judaica também mantém certa suspeita na tendência do homem de projetar-se, elaborar-
se e retratar-se.
Essa inclinação, para manter a maior distância possível entre o homem e Deus, levou a
uma compreensão mais abstrata da verdade divina e da capacidade de distinguir a falsidade nas
várias descrições de Deus. Com certeza, há uma razão básica pelo fato histórico de que os judeus,
com sua inclinação cultural ou linguística a descrever tudo em termos humanos, evitam descrever
o espiritual em termos físicos grosseiros. Para entender esse motivo, alguns pontos devem ser
elucidados. É preciso lembrar que todo o nosso mundo material é apenas uma parte de um sistema
maior de mundos; o que quer que aconteça e se ofereça a nossa apreensão também está vinculado
com o que está acima e abaixo do nosso mundo.
Ou seja, as essências não físicas de outros mundos são projetadas em nosso mundo
material, ajustando-se aos seus limites e ao seu tempo e espaço físico. Assim, apesar dos limites do
nosso mundo material, os mundos superiores estão presentes nele e podem até ser distinguidos de
uma forma ou de outra. Na verdade, cada detalhe do mundo material é uma espécie de projeção
de uma realidade não física que escolheu se revelar fisicamente dessa maneira particular.
Em tal visão do mundo, há uma dupla distorção. Primeiro, há a distorção que resulta da
projeção de algo não físico em uma realidade física: uma vez que, em essência, esses dois são tão
diferentes, é impossível para qualquer coisa em nosso mundo ser uma réplica completa de uma
realidade não física. Então, há a distorção resultante do fato de que o nosso mundo não está mais
em sua primeira etapa de pureza e saúde primitivas. As várias criaturas neste mundo fazem o que
eles têm a fazer como o melhor que podem, fazendo com que certas mudanças na estrutura do
mundo - as mudanças e distorções mais auspiciosas, é claro, sejam as que resultam das ações do
homem.
Em virtude de sua livre vontade e da capacidade de impor sua vontade a outras criaturas
no mundo material, o homem é, até certo ponto, independente das forças dos outros mundos.
Consequentemente, os pensamentos e ações do homem, especialmente seus pecados e seus erros,
podem derrubar as formas mais simples da natureza e do mundo e até mesmo afetar a realidade
em outros mundos.
 Este mundo não é mais uma réplica verdadeira ou uma verdadeira projeção dos mundos
superiores. Somente em seu estado original, o do Jardim do Éden, foi estruturado como uma
duplicação mais ou menos perfeita do mundo físico e dos mundos espirituais. Desde então, todos
os mundos e o nosso mundo em particular tornaram-se cada vez mais distorcidos, e grande parte
da essência original mudou de várias maneiras. Somente as pessoas que conhecem o segredo da
existência no universo podem saber em que medida a duplicação entre os mundos ainda existe e
pode perceber a analogia essencial entre o mundo físico e os mundos espirituais. Eles podem
distinguir os caminhos ocultos na realidade concreta do mundo que leva aos mundos superiores, e
eles leem o que quer que seja encarado como real, como os símbolos e os modelos de um mundo
superior nos levando passo a passo para o auge e fonte de todos os níveis.
E assim como todos os mundos se refletem, até certo ponto, no mundo físico em que
vivemos, de modo ainda maior, de fato, em princípio, até as alturas máximas da revelação divina, é
a imagem interior dos mundos refletida na imagem do homem. Certamente, todas as criaturas do
mundo, o grande e o pequeno, constituem cópias e símbolos de aspectos nas existências de
mundos superiores, e também refletem as relações entre os vários aspectos da existência. Assim, o
homem é, por um lado, parte da criação geral do mundo e, por outro lado, como possuidor do
atributo especial do livre arbítrio, a expressão única e concreta da realidade divina no mundo.
Todos os outros mundos são ordenados de acordo com as leis fixas de causa e efeito, seja de
natureza física ou não física. Somente o homem pode voluntariamente alterar um pouco o
enquadramento e ativar os "círculos viciosos" de várias maneiras.
Portanto, o homem sozinho é a expressão da vontade criativa no mundo. Em virtude da
centelha que é sua alma, o homem manifesta a abundância divina existente em todos os mundos
até as alturas mais sublimes. Para que toda a aparência do homem seja, num certo sentido, a
imagem de Deus. Ou seja, o homem é a projeção da abundância divina criativa na realidade física
e a forma divina revelada aos mundos superiores, tal como aparece em nosso mundo.
Claramente, a representação divina no homem está longe de ser completa; nem o corpo
nem a alma do homem expressam fielmente a essência suprema. E, no entanto, o homem, em todos
os seus aspectos espirituais e físicos, deve ser visto como uma ordem simbólica orientada para a
ordem de soberania no mundo, a ordem dos dez Sefirot do mundo da emanação.
Uma das definições do nome "Homem" ou "Adão" é semelhança (domeh) ao Supremo. Pois,
como Deus, o homem cria os mundos à imagem de si mesmo. Sua forma física, na montagem de
suas várias partes, também constitui um sistema que é uma espécie de modelo da rede interna de
todos os mundos. A estrutura do homem é um paradigma da estrutura do mundo; é a chave da
ordem das mitzvot; e é também a configuração que simboliza o sistema de relações entre os
mundos. Todos os órgãos do homem correspondem a essências superiores em outros mundos. A
estrutura geral do corpo humano é homóloga à ordem dos dez Sefirot, sendo que cada parte do
corpo de um homem é congruente com uma Sefirah específica.
Assim, quando os profetas falam da "mão" ou dos "olhos" do Senhor, entende-se que eles
não estão falando de essências de forma alguma fisicamente semelhantes à mão ou olho humano.
Ao mesmo tempo, existe uma conexão essencial com o corpo do homem. A relação entre a mão
direita e a mão esquerda, por exemplo, é uma questão de um princípio profundo, que é derivado
da diferença entre Sefirot de Hesed e Gevurah. E também, com todas as partes do corpo humano,
em sua configuração geral e até o menor detalhe.
O homem pode, portanto, ser visto como um símbolo ou um modelo da essência divina,
toda a sua estrutura exterior e interna manifestando relações e diferentes aspectos existentes
naquela essência suprema.
O segredo das mitzvot positivas, os mandamentos para realizar certas ações, reside, de
maneira direta, na ativação dos membros do corpo, em certos movimentos e em certas maneiras
de fazer coisas que são congruentes com realidades mais elevadas e relacionamentos mais
elevados em outros mundos. De fato, todo movimento, cada gesto, cada padrão habitual e todo ato
isolado que o homem faz com seu corpo tem efeito em sistemas inteiros de essências em outras
dimensões.
Claramente, uma pessoa comum não sabe nada disso; na melhor das hipóteses, ela é
consciente apenas de um grau muito pequeno das coisas que faz e de seu maior significado.
Mesmo entre aqueles poucos que são capazes de desvendar o enigma e conhecer o significado
desses segredos, apenas os indivíduos selecionados alcançam esse estado de ser onde o
conhecimento é automaticamente vivido e manifestado. É um estado onde todo ato de mitzvá ou
movimento impulsivo ou dança, expressa, conscientemente e sem saber, relações mais elevadas -
seguindo partes análogas do corpo, tanto em seus efeitos separados quanto em seus efeitos totais.
Assim, pode ser entendido por que a moldagem e exibição da imagem de um homem
também foram proibidas. Como o homem era, segundo um dos sábios, "uma efígie do rei",
qualquer pessoa que tentasse fazer algo à sua imagem estava criando uma estátua, um ídolo. Pois o
homem deveria saber que seu corpo não era apenas o templo e a morada da alma, mas, por si só,
uma expressão da essência suprema; e, portanto, ele teve que manter uma relação especial com o
corpo, reconhecendo que seus gestos, movimentos e ações envolveram manifestações da ordem
superior.
Uma vez que, como sua alma, o corpo do homem está orientado para essências mais
elevadas, o idioma da Cabala geralmente faz uso de órgãos do corpo para descrever condições e
relações mais altas em outros mundos. Em trabalhos cabalísticos práticos, existem indícios de
vários movimentos, às vezes impossíveis, dos membros e partes do corpo que servem para
esclarecer os complexos caminhos ocultos da Carruagem em diferentes planos e em mundos
diferentes.
E, como foi dito, precisamente porque há um uso tão volumoso e frequente de estruturas e
modelos simbólicos, a maioria conectados com formas externas, é preciso ser extremamente
cauteloso sobre qualquer tentativa de dar uma interpretação física concreta a essências superiores.
De tudo o que pode ser entendido, na verdade, não há iconografia judaica para falar. È
verdade que no Templo Sagrado havia alguns elementos simbólicos - não imagens do Santo,
abençoado seja ele, mas dos querubins que carregam a Carruagem. Mesmo esses símbolos foram
escondidos nos recessos internos do Templo, para que eles não se tornassem parte do ritual - pois
muitas vezes aconteceu na história que as coisas que não tinham mais do que um valor simbólico
ou de reminiscência foi transformado em objetos rituais ou adoração idólatra. É por isso que, ao
longo das gerações, a tradição judaica resistiu rigorosamente a qualquer coisa, como imagens
iconográficas definidas.
Em vez disso, a tradição desenvolveu toda a ordem das mitzvot, que pode ser vista como
uma estilização de um sistema de imagens e símbolos usando o corpo e a mente do homem. Pois,
em certo sentido, as mitzvot, em todas as suas minúcias, constituem uma série de imagens sem fim
e em movimento que retratam uma visão de suprema revelação. Essas imagens são expressas nas
ações objetivas, mas não devem ser identificadas com elas; e se a ação é uma ação correta em
termos da revelação original, então terá significado dentro de outros sistemas da realidade. Assim,
precisamente porque o mundo inteiro está tão cheio de símbolos e significados, imagens e formas,
há um repúdio de qualquer tentativa de fazer qualquer imagem especial; pois a realidade
existente é ela mesma inteiramente composta por uma única imagem organizada.
Esta compreensão dos símbolos, então, aplica-se não só à figura humana, mas a todas as
realidades do mundo. Para aqueles que conhecem esse significado, a realidade é mais clara e
compreensível. Assim, por exemplo, há significância para as várias cores e suas relações, cada uma
expressando certa Sefirah; frutas e flores, tipos de seres vivos, formas de vida vegetal e minerais,
todos têm significado individual e, ao mesmo tempo, compõem um perfeito sistema unificado em
que toda a realidade atua e nela é vivida; e esta é a imagem vasta, a grande obra de arte plástica de
um momento no tempo.
No pensamento judeu, o conceito de beleza está ligado à Sefirah central de Tifiret, que em
si é, na verdade, uma expressão de vários elementos básicos de existência, cada um manifestando a
mesma qualidade fundamental de diferentes maneiras, tais como: a verdade, Torah, beleza,
compaixão. O denominador comum pode ser visto como harmonia. E uma vez que esta apreensão
de harmonia é tão multifacetada e variada, não pode ser reduzida a apenas um significado
estético. Mesmo na língua hebraica há um intercâmbio e uma substituição constantes entre os
conceitos do bem e do belo, o bem sendo lindo e belo, porque ambos são entendidos como uma
harmonia entre as coisas. Tiferet é, portanto, a base do bem, do belo e do verdadeiro, sem nunca se
manifestar ou ser capaz de ser diretamente expresso em uma "imagem".
 8
ARREPENDIMENTO

O ARREPENDIMENTO É UMA das principais realidades espirituais no âmago da fé judaica.

Seu significado ultrapassa o significado estreito de contrição ou arrependimento pelo pecado, e
abrange uma série de conceitos considerados fundamentais para a própria existência do mundo.
Alguns sábios chegam até a incluir o arrependimento entre as entidades criadas antes do
próprio mundo. A implicação desta afirmação notável é que o arrependimento é um fenômeno
universal e primordial; em tal contexto, tem dois significados. Um deles é incorporado na
estrutura raiz do mundo; o outro, que antes que o homem fosse criado, ele tinha a possibilidade de
mudar o curso de sua vida. Neste último sentido, o arrependimento é a expressão mais elevada da
capacidade do homem de escolher livremente - é uma manifestação do divino no homem. O
homem pode se livrar da teia de ligação de sua vida, da cadeia da causalidade que, de outra forma,
o obriga a seguir um caminho sem retorno.
O arrependimento também compreende a noção de que o homem tem uma medida de
controle sobre sua existência em todas as dimensões, incluindo o tempo. O tempo flui em uma
direção; é impossível desfazer ou mesmo alterar uma ação depois de ter ocorrido e se tornar um
"evento", um fato objetivo. No entanto, mesmo que o passado seja "corrigido", o arrependimento
admite uma ascendência sobre ele, da possibilidade de mudar seu significado no contexto do
presente e do futuro. É por isso que o arrependimento foi apresentado como algo criado antes do
próprio mundo. Em um mundo do fluxo inexorável do tempo, em que todos os objetos e eventos
estão interligados em uma relação de causa e efeito, o arrependimento é a exceção: é o potencial
para outra coisa.
A palavra hebraica para o arrependimento, Teshuvah, tem três significados diferentes
embora relacionados. Primeiro, denota "retorno", voltando para Deus ou para a fé judaica. Em
segundo lugar, pode significar "virar" ou "virar para", adotando outra orientação ou direção na
vida. Em terceiro lugar, Teshuvah significa "resposta".
O significado da raiz é o retorno a Deus, ou ao judaísmo, no sentido inclusivo de abraçar
na fé, no pensamento e na ação. No nível mais simples e literal, a possibilidade de retorno só pode
existir para alguém que já esteve "ali", como um adulto que retém memórias de infância ou outras
lembranças da vida judaica. Mas não é possível alguém retornar aonde nunca esteve, que não tem
lembranças de um estilo de vida judaico, para quem o judaísmo não é um patrimônio pessoal, mas
histórico ou biológico, ou não é mais do que um epíteto que lhe dá uma certa identidade sem
sentido? A resposta é inequivocamente afirmativa, para o nível mais profundo - o arrependimento
quando o retorno chega além dessas configurações pessoais. É realmente um retorno ao judaísmo,
mas não ao quadro externo, e não às normas religiosas que o homem procura compreender ou
integrar, com suas fórmulas, diretivas, ações e rituais claros; é um retorno ao próprio paradigma,
ao protótipo da pessoa judaica. Intelectualmente, esse paradigma pode ser percebido como uma
realidade histórica a que se relaciona pessoalmente, mas, além disso, é a memória do arquétipo
essencial que faz parte da estrutura da alma do judeu individual. Apesar da vasta gama de
maneiras pelas quais um judeu pode se alienar de seu passado e se expressar em formas culturais
estrangeiras, ele conserva uma imagem metafisicamente, quase geneticamente impressa de seu
judaísmo. Para usar uma metáfora do mundo da botânica: uma mudança de clima, solo ou outras
condições físicas podem induzir alterações marcadas na forma e no funcionamento de uma
planta, e até mesmo a adoção de características de outras espécies e gêneros, mas o paradigma ou
protótipo exclusivo persiste.
O retorno ao seu protótipo pode ser expresso de várias formas, não só na aceitação de uma
fé, nem de um credo ou no cumprimento de certas obrigações tradicionais. Como ele se libera de
influências alienígenas, o penitente só pode gradualmente se endireitar; ele tem que superar as
formas gravadas pelo tempo e lugar antes de poder alcançar sua própria imagem. Ele deve se
libertar das cadeias, das limitações e das restrições impostas pelo meio ambiente e pela educação.
Se perseguido sem rumo, sem um objetivo claro, esta pesquisa primária não transcende o desejo de
ser livre; sem um vetor, pode ser espiritualmente exaustivo e jamais levar a uma descoberta
genuína do verdadeiro eu. A este respeito, não em vão a Torah foi percebida como um sistema de
conhecimento e percepções que orientam o judeu individual a alcançar seu próprio padrão de
personalidade. A relação mútua entre judeus e judaísmo, entre o homem e seu Deus, depende do
fato de que o judaísmo não é apenas a Lei, a prática religiosa prescrita, mas é um quadro de vida
que abraça toda a sua existência; além disso, é, em última instância, o único quadro em que, na
sua solidão e em sua busca, ele poderá encontrar-se. Considerando que, potencialmente, um
homem pode se adaptar, existe, quer o reconheça ou não, um caminho próprio, que se relaciona
com ele, com sua família, com sua casa.
O arrependimento é um processo complexo. Às vezes, a vida inteira de um homem não
passa de um ato de arrependimento em vários níveis. Foi dito que o caminho do homem para o
desenvolvimento espiritual, seja ele pecaminoso ou não, é, em certo sentido, um caminho de
arrependimento. É um esforço para se afastar do passado e alcançar um nível superior. No
entanto, apesar da complexidade e das dificuldades profundamente sentidas envolvidas, há uma
simplicidade clara no ponto elementar que é o ponto da mudança.
A remoção de Deus é, é claro, não uma questão de distância física, mas um problema
espiritual de relacionamento. A pessoa que não está indo no caminho certo não está mais longe de
Deus, mas sim é um homem cuja alma está orientada e relacionada com outros objetos. O ponto de
partida do arrependimento é precisamente esse ponto de fulcro sobre o qual uma pessoa se volta,
longe da busca do que deseja, e confronta seu desejo de se aproximar de Deus; este é o momento
da conversão, o momento crucial do arrependimento.
Deve-se notar que geralmente isso não ocorre em um momento de grande
autoconsciência. Embora uma pessoa possa estar agudamente consciente do momento do
arrependimento, o conhecimento pode vir mais tarde. Na verdade, é raro o arrependimento
assumir a forma de uma conversão súbita e dramática, e geralmente assume a forma de uma série
de pequenas aparições.
Independentemente do grau de consciência, vários fatores espirituais se juntam no
processo de conversão. A separação é um fator essencial. O arrependido se retira do passado, como
se dissesse: "Tudo na minha vida até hoje é agora estranho para mim; cronologicamente ou
historicamente, pode ser parte de mim, mas eu não aceito isso como tal”. Com um novo objetivo na
vida, uma pessoa assume uma nova identidade. Objetivos e aspirações são expressões tão
importantes da personalidade que renunciar a eles equivale a uma separação do eu antigo. O
momento de mudar envolve, portanto, não apenas uma mudança de atitude, mas também uma
metamorfose. Quando o processo é plenamente realizado, inclui uma partida, uma rejeição e um
arrependimento para o passado, e uma aceitação, uma promessa de mudança no futuro. Quanto
mais nítido é o giro, mais profundamente consciente ele é, mais proeminentes serão esses aspectos
– uma sacudida do passado, uma transfiguração de si mesmo e um impulso ansioso para uma
nova identidade.
O arrependimento também inclui a expectativa de uma resposta, de uma confirmação de
Deus de que este é realmente o caminho, que essa é a direção. No entanto, a essência do
arrependimento é mais ligada ao giro do que à resposta. Quando a resposta é direta e imediata, o
processo de arrependimento não pode continuar, porque, de certa forma, chegou ao seu objetivo;
Considerando que um dos seus componentes essenciais é um aumento da tensão, a tensão da
experiência contínua e do anseio. Enquanto o ato de arrependimento durar, a busca da resposta
continua, e a alma ainda se esforça para receber de outro lado a resposta, o perdão.
A resposta nem sempre é dada; e mesmo quando é, não é a mesma para cada homem. O
arrependimento é um processo gradual: a resposta final é concedida não a atos isolados
específicos, mas ao todo; os vários componentes, o desejo de agir, o desempenho da ação baseada
na antecipação, o anseio, decepção e esperança, são recompensados, se for o caso, por respostas
parciais. Em outras palavras, uma resposta ao giro é dada a um homem como "algo em conta", o
resto será pago mais tarde. Uma pessoa geralmente ouve a resposta desejada, não quando coloca
sua pergunta, não quando ele está lutando, mas quando ele faz uma pausa em uma cimeira e olha
para trás em sua vida.
O pensamento judaico presta pouca atenção à tranquilidade interior e à paz mental. O
sentimento de "eis que eu cheguei" poderia muito bem minar a capacidade de continuar,
sugerindo que o Infinito pode ser alcançado em um número finito de etapas. De fato, o próprio
conceito do Divino como infinito implica uma atividade que é infinita, da qual nunca se deve
cansar. A cada ponto de sua ascensão, o penitente, como qualquer pessoa que segue o caminho de
Deus, percebe principalmente o afastamento. Somente ao olhar para trás, pode-se obter alguma
ideia da distância já coberta, do grau de progresso. O arrependimento não traz uma sensação de
serenidade ou de conclusão, mas estimula um esforço adicional. De fato, o poder e o potencial do
arrependimento residem no aumento do incentivo e na maior capacidade de seguir o caminho
ainda mais longe. A resposta muitas vezes não é mais do que uma garantia de que alguém é de
fato capaz de se arrepender, e sua eficácia reside na consciência crescente, com o tempo, sinal de
que se está realmente progredindo no caminho certo. Desta forma, as condições são criadas em
que o arrependimento não é mais um ato isolado, mas se tornou uma possibilidade permanente,
um processo constante de direção. É uma mudança que é tanto a rejeição do que já foi axiomático
quanto à aceitação de novos objetivos.
Os caminhos do penitente e do homem que simplesmente perdeu sua direção diferem
apenas em termos do objetivo, não em sua senda. A abordagem judaica da vida considera o
homem que parou de ir - ele que tem um sentimento de conclusão, de paz, de uma grande luz de
cima que o levou a descansar - como alguém que perdeu o caminho. Somente aquele a quem a luz
continua acenando, para quem a luz está tão distante como sempre, só ele pode ser considerado
como tendo recebido algum tipo de resposta. O caminho que um homem tomou é revelado a ele
apenas em retrospectiva, em uma contemplação do passado que confere confiança ao que está por
vir. Essa consciência é de fato a recompensa, e está condicionada à continuação do retorno.
A essência do arrependimento foi frequentemente encontrada nas linhas poéticas do
Cântico dos Cânticos: "O rei me trouxe para as câmaras [1: 4]". Este versículo foi interpretado no
sentido de que aquele cuja busca atingiu certo nível sente que ele está no palácio do rei. Ele vai de
um quarto para outro, de um salão para outro, procurando-o. No entanto, o palácio do rei é uma
infinita série de mundos, e como um homem prossegue em busca de sala em sala, ele mantém
apenas o fim da corda. Isto é, no entanto, um curso contínuo, um ir atrás de Deus, um ir a Deus,
dia após dia, ano após ano.
O arrependimento não é apenas um fenômeno psicológico, uma tempestade dentro de um
copo d´água humano, mas é um processo que pode afetar mudanças reais no mundo, em todos os
mundos. Toda ação humana suscita certos resultados inevitáveis que se estendem para além do seu
contexto imediato, passando de um nível de existência para outro, de um aspecto da realidade
para outro. O ato de arrependimento é, em primeiro lugar, uma separação da cadeia de causa e
efeito em que uma transgressão segue inevitavelmente sobre outra. Além disso, é uma tentativa de
anular e até mesmo alterar o passado. Isso só pode ser alcançado quando o homem,
subjetivamente, quebra a ordem de sua própria existência. O impulso do arrependimento é
romper os limites comuns do eu. Obviamente, isso não pode ocorrer dentro da rotina da vida, mas
pode ser uma atividade contínua ao longo da vida. O arrependimento é, portanto, algo que
persiste; é uma extrusão sempre renovada da causalidade e limitação.
Quando o homem sente o mal, o mal e o vazio em sua vida, não basta que ele anseie por
Deus ou tente mudar seu modo de vida. O arrependimento é mais do que aspiração e anseio, pois
também envolve a sensação de desespero. E é esse mesmo desespero - e, paradoxalmente, o pecado
que o precede - que dá ao homem a possibilidade de superar o passado. O desespero do esforço
para separar-se de seu passado, para alcançar alturas que o homem inocente e comum nem
sequer conhece, dá ao penitente o poder de quebrar a inexorabilidade de seu destino, às vezes de
uma maneira que envolve uma destruição total de seu passado, seus objetivos e quase toda sua
personalidade.
No entanto, esse nível de arrependimento é apenas um começo, pois todas as ações
passadas do penitente continuam a operar: os pecados que cometeu e os ferimentos que ele
infligiu existem como tais no tempo. Embora o presente tenha sido alterado, ações anteriores e
suas consequências continuam a gerar uma cadeia de causa e efeito. O significado do passado só
pode ser alterado no nível mais elevado de arrependimento chamado Tikkun.
O primeiro estágio no processo de Tikkun é de equilíbrio. Por cada ação errada em seu
passado, o penitente é obrigado a realizar certos atos que superam o que é exigido de um
indivíduo "comum", para complementar e equilibrar a imagem de sua vida. Ele deve construir e
criar de novo e mudar a ordem do bem e do mal de tal forma que não só sua atividade de vida
atual adquire nova forma e direção, mas a totalidade de sua vida recebe um valor
consistentemente positivo.
O mais alto nível de arrependimento, no entanto, está além da correção de ações
pecaminosas e da criação de padrões independentes e novos que se contrapõem aos pecados e
lesões do passado; é alcançado quando a mudança e a correção penetram a própria essência dos
pecados uma vez comprometidos e, como dizem os sábios, criam a condição em que as
transgressões de um homem se tornam seus méritos: este nível de Tikkun é alcançado quando uma
pessoa extrai de suas falhas não apenas a capacidade de fazer o bem, mas o poder de cair uma e
outra vez e, no entanto, transformar segmentos de vida mais extensos e importantes. Está usando o
conhecimento do pecado do passado e transformando-o em uma sede tão extraordinária de bem
que se torna uma força divina. Quanto mais um homem estava afundado no mal, mais ansioso ele
se tornava bom. Neste nível de ser, as falhas já não exercem uma influência negativa sobre o
penitente, elas não reduzem a sua estatura ou negam a sua força, mas servem para elevá-lo, para
estimular seu progresso - esta é a condição do Tikkun genuíno.
Assim, a correção completa do mal passado não pode ser trazida apenas pelo
reconhecimento do erro e da contrição; de fato, esse reconhecimento muitas vezes leva, na prática,
a uma perda de incentivo, um estado de passividade, de depressão; além disso, a própria
preocupação com as lembranças de um impulso maligno pode reavivar o impulso de uma pessoa.
No Tikkun genuíno, tudo o que foi investido nas forças do mal é elevado para receber outro
significado dentro de um novo modo de vida; as ações realizadas uma vez com uma intenção
negativa são transformadas em uma categoria de atividade completamente nova. Com certeza, as
forças do mal que haviam se associado a uma pessoa não são facilmente obrigadas a agir na
direção do bem. Possibilidades espirituais das quais um homem que não pecou e das quais sequer
ele tem consciência devem emergir e se tornar uma força motriz.
O penitente, portanto, faz mais do que retornar ao seu devido lugar. Ele realiza um ato de
alteração do significado cósmico; ele restaura as faíscas da santidade que foram capturadas pelos
poderes do mal. As faíscas que ele tinha arrastado para baixo e apegadas a si mesmo agora são
levantadas com ele, e uma série de forças do mal retornam e são transformadas em forças do bem.
Este é o significado da declaração no Talmud que no lugar onde uma pessoa completamente
arrependida se encontra, mesmo o mais santo não pode entrar; porque o penitente tem à sua
disposição não apenas as forças do bem na sua alma e no mundo, mas também as do mal, que ele
transforma em essências de santidade.
 9
A BUSCA DE SI MESMO

AO LONGO DA VIDA, ALGUÉM INDAGA a mesma pergunta em muitas formas. Esta

questão está no centro de uma busca por si mesmo, uma busca que começa com o primeiro
vislumbre da consciência e continua até o último suspiro. Para cada ser humano, ela varia, e em
todas as fases da sua vida. Muitas vezes, a busca é conduzida sem qualquer compreensão
intelectual sobre o que se trata. Às vezes, as ideias filosóficas mais sutis do pensamento e da
especulação podem ser postas em prática, e outras não levam à consciência. Mas nunca se
exprime do contexto da questão, quem sou eu? E de seus corolários: de onde eu venho? Aonde eu
vou? Pelo que? Por quê?
Os primeiros pensamentos, mesmo na infância, são tentativas de investigar os limites e
distinções do eu em relação aos do mundo. Mais tarde, o mesmo enigma da existência assume
inúmeros disfarces - mesmo o disfarce da simplicidade, quando a resposta parece estar na palma
da mão e o problema quase não parece incomodar, embora mesmo assim a questão persista
subconscientemente e funcione de maneira desobediente. Praticamente toda a investigação que
uma pessoa faz, seja de si mesmo ou de problemas fora de si, consiste na maior parte em pirâmides
de respostas a essa pergunta básica sobre a essência de seu ser.
Com certeza, leva tempo e uma introspecção considerável para superar as elaboradas
construções mentais, as palavras e ideias, concebidas por todos. Muitas vezes, também, uma pessoa
sentirá que pode se contentar com respostas pragmáticas parciais, que ela tem o máximo possível
para lidar com as necessidades do cotidiano. Desta forma, ela evade a questão principal, embora
uma resposta para isso possa dar sentido a tudo o mais. Porque além de ser primária e natural, a
questão da identidade também é ameaçadora, e não apenas agita uma grande quantidade de
respostas possíveis, mas oferece um vislumbre de um abismo de ainda mais questões
irrespondíveis. Neste ponto, as pessoas frequentemente aceleram seu ritmo na corrida para
alcançar as coisas que elas desejam, e se encontram fugindo da questão de por que elas estão
perseguindo tão desesperadamente esses desejos.
Embora a questão do eu seja uma que, desde o início dos tempos, tenha sido contemplada
por muitas mentes profundas, não é realmente um problema filosófico. O tratamento filosófico,
psicológico ou científico dela apenas fornece diferentes estruturas e formas de expressões para
respostas que, de qualquer forma, são continuamente comprovadas inadequadas. Filosofia,
psicologia, ciência, tudo simplesmente isola o problema básico dentro de um pequeno campo
observável onde pode, por sua vez, ser dividido em problemas secundários, cada um dos quais
pode, por si só, ser importante e certamente interessante, mas, juntos, parece muito longe de
qualquer resposta verdadeiramente satisfatória à questão do lugar no mundo. Essa resposta pode
vir apenas de dentro. Não pode ser fornecida dentro de qualquer outro quadro de referência ou
meramente por ideias ou símbolos.
A questão aparece na primeira história da Bíblia - a história de Adão e Eva. Depois de
cometer o pecado original, eles estão assustados e se escondem entre as árvores do jardim. A voz
de Deus é ouvida chamando a Adão: Onde você está? Esta questão, como todo o conto, é
emblemática da vida humana. Se apenas o homem como indivíduo, se apenas a raça humana
como um todo, pudesse prever o pecado da Árvore do Conhecimento - o pecado de "saber", para o
qual não há necessidade real na alma - ele talvez também evitasse o pecado de responder à
pergunta antes de ela ter surgido: quando o homem sabe mais do que precisa saber, quando o que
ele aprendeu não são mais que fragmentos de informações, montes de fatos não relacionados que,
sejam eles corretos ou incorretos, se tornem uma barreira para se experimentar. Se não fosse pela
ofuscação inevitável na formulação de respostas sem perguntas - isto é, respostas sem um
significado interior imediato - o homem, como outras criaturas, poderia ter sentido a essência de
si mesmo com mais clareza e simplicidade; não haveria nenhum problema sobre a direção que ele
deveria tomar. Sua composição instintiva, a existência elementar nele, o guiaria a encontrar seu
lugar no mundo e a sua compreensão de si mesmo. Mas, após o pecado do conhecimento, a
simplicidade luminosa do seu caminho está perdida para ele. Ele realmente ganha o poder da
dúvida e da incerteza, mas perde o sentimento primitivo de seu lugar e posição. E, portanto, as
perguntas - é uma pergunta realmente - com a qual um homem começa não é a única que ele
ousou perguntar em pureza: Onde estou? Onde eu vou? O que eu estou fazendo? Esta pergunta
que ele ouve, não de dentro, mas de fora, como a voz de Deus pedindo a Adão o que ele não ousa
perguntar a si mesmo: onde você está? E assim ele pode repetir a si mesmo: na verdade, onde
estou? A única coisa que ele pode dizer com qualquer grau de certeza é que ele perdeu o caminho
e está escondido; ele não pode dizer nada mais positivo. O ponto é que a consequência do pecado,
seja experimentada de forma direta ou indireta sob o pretexto de sentimentos de culpa abertos ou
reprimidos, é que o homem se esconde de Deus, que o lugar que ele acontece é um esconderijo e
para que ele mova-se, ele tem que ouvir a pergunta, Onde? Onde está você? A voz no jardim
ainda está reverberando em todo o mundo, e ainda é ouvida, nem sempre abertamente, ou em
plena consciência, mas ainda ouvida de uma maneira ou de outra na alma de uma pessoa. Mesmo
quando alguém é totalmente ignorante do fato de que a voz é a voz de Deus, pode-se, contudo,
ouvir com frequência o que diz: Onde você está? Onde estou? A questão pode ser invocada em
plena consciência e, por outro lado, também pode vir a uma pessoa não só quando ele se esconde
de Deus, mesmo quando ele não sabe que ele se esconde dele. A questão pode se apresentar para
alguém irremediavelmente sem objetivo ou propósito, por mais que possa assombrar alguém que
imagina que tudo é claro e compreensível para ele. Para qualquer um, a qualquer momento, a
questão pode ser lançada: onde você está?
Além disso, ao estar ciente de que a questão é questionada sobre alguém, há um significado
ainda mais profundo, tão interiormente sutil que nem todos o discernem. A pessoa que realmente
ouve a pergunta, ou o eco da vida, pode, em sua atenção e em seu reflexo sobre o que ela ouve,
discernir não apenas a questão elementar, mas mesmo a voz do que faz a pergunta. Em outras
palavras, essa questão sobre onde eu estou no meu mundo é externamente uma que uma pessoa
pode pedir a si mesmo, mas internamente é a voz de Deus falando ao homem: ao homem que
perdeu o caminho. E, no momento em que uma pessoa alcança essa consciência, ele pode
compreender algo que, com toda a dor da questão, com todo o medo e medo de um encontro com
Deus, leva ao que é maior e mais glorioso. Para a questão de onde eu estou - a questão de um
homem que se confronta sozinho, mesmo que ele esteja dentro de uma família, uma comunidade,
uma nação e mesmo se ele se sentir em casa no mundo - essa questão completamente solitária é
fundamentalmente resolvida no momento em que uma pessoa percebe que é o outro lado da
questão que Deus pergunta ao homem: onde você está? Isto, então, é a resposta ao desespero, ao
apelo não respondido dos enlutados e desconcertados, ao filho perdido que não consegue
encontrar uma casa. É a outra voz fazendo a mesma pergunta.
A busca pelo eu, em outras palavras, a busca da essência, do interior e do caminho da alma,
decorre do reconhecimento de que alguém está sozinho no mundo. Quando o homem fica
repentinamente só no mundo, quando tudo parece ser dirigido somente a ele, então não há
nenhum aspecto da realidade que não o desafie. Ele tem que se relacionar com essa pessoa ou essa
situação, ele tem que decidir e resolver todos os problemas do mundo consigo mesmo como seu
centro. Parece que a real agonia começa quando os horizontes de alguém expandem-se neste
mundo, à medida que um sobe de um nível para outro, e como o intelecto e a imaginação de
alguém englobam mais o domínio do ser humano. Com a realidade externa pressionando
fortemente o homem, as questões físicas, filosóficas e psicológicas apenas intensificam a urgência
da questão básica do eu. O homem pode, portanto, aprofundar sua essência interior em sua
solitabilidade, tornando-se algo bastante separado e especial, adicionando novos poderes e
talentos, novas formas de ver as coisas, às vezes também um aprofundamento do pensamento e, às
vezes, a nobreza do espírito. E, no entanto, muitas vezes parece que o ponto básico, o eu, está
intacto - mesmo que quanto mais uma pessoa cresça, mais o problema do eu também deve
crescer. Então é que certa profundidade é adicionada à pessoa solitária; ela encontra todo um
mundo de tesouros interiores e poderes espirituais. Estes podem ocupar a mente e dar uma
sensação de conexão com as coisas, mesmo que seja por um tempo. Mas, em última instância, as
coisas que essa pessoa tenta se apegar como amarras, como pontos fixos, revelam-se como
enganosas. Não é que os pontos reais não existam no mundo, mas sim que não são permanentes.
Um homem não pode construir sobre eles e se relacionar com eles como a algo fixo e definitivo,
porque, em longo prazo, todos esses pontos, tanto no espaço externo como em suas profundidades
interiores, apenas se referem a um ponto focal, a esse mesmo eu que não tem âncora.
O buscador é preso em um paradoxo. Ele está consternado em saber que a resolução da
busca do eu não deve ser encontrada entrando em si mesmo, que o centro da alma não se encontra
na alma, mas fora dela, que o centro de gravidade de existência está fora da existência. Ele pode,
com certeza, experimentar um vislumbre de esperança quando descobre que o ponto focal da
existência individual pode ser encontrado na existência como um todo. Esta descoberta irá levá-lo
ao que se afirma no Salmo 73: "A minha carne e o meu coração falham; mas Deus é a força do
meu coração e da minha porção para sempre". Ele se torna consciente, em outras palavras, de que
o centro do ser está em Deus e não no homem. Somente o ponto a ser encontrado no centro do
absoluto fornece a base para uma resposta significativa à questão que parece ser tão simples e tão
distante da busca do absoluto.
Uma pessoa pode, portanto, se afastar o mais longe possível, infinitamente longe, de Deus, e
Nele pode encontrar a fonte de seu eu mais profundo, o ponto do significado de sua alma. Ela se
orienta no mapa do seu mundo e é assustador e doloroso constatar que ela não é necessariamente
o seu centro. Mas reconhecendo que ela é parte de uma existência maior que vai ao coração do
mundo, ela pode começar a seguir o caminho para essa existência.
Às vezes, pode parecer a uma pessoa que em tal posição - não no centro, mas como um
ponto na periferia de si mesmo, vendo sua alma não como a primeira e a última de tudo, mas
como um flash da luz infinita – ela está se perdendo, perdendo a liberdade e a independência. Não
é assim, é claro. Seu sentido anterior de sua existência, no qual ela era seu herói, rei e deus, é, além
de ser um sacrilégio, uma concha vazia sem conteúdo. Definir-se apenas em relação às coisas
secundárias deixa o ser de alguém como apenas uma série de conchas vazias cada uma
dependente dos outros para o significado. Assim, um homem é definido como o amigo deste, o
filho de alguém, o pai de outro, aquele que ocupou isso ou aquilo, aquele que pensa isso ou aquilo,
alguém envolvido com certos problemas, e tudo isso é apenas relações de sombra que lhe deixam
uma figura sem rosto e vazia tentando se vestir com alguma individuação visível. Somente quando
um homem pode relacionar seu centro interno com Deus como a primeira e principal e única
realidade, somente então ele toma seu significado. Ele deixa de ser uma entidade relativa sem
qualquer conteúdo próprio e se torna um conteúdo significativo.
Aqui temos o que talvez seja o segundo paradoxo da busca de si mesmo, que só ao deixar
de ver-se como uma essência supremamente independente pode-se dizer com toda sinceridade:
isto é onde eu estou. É a visão auto-obliterante de si mesmo que fornece a verdadeira base de toda
existência, que possibilita uma compreensão firme da verdade da realidade. Aí então, as
imensidades circunscritas da existência tomam forma na compreensão de alguém, e torna-se
evidente que alguém é uma parte delas.
Alguém se torna consciente de um vasto arco, curvando-se da fonte divina para si mesmo,
o que corresponde à pergunta: de onde eu venho? Enquanto ao mesmo tempo uma linha que se
curva de si mesmo para Ele corresponde à pergunta: Onde eu vou? E dentro deste grande círculo,
que inclui todos os níveis do homem, cada pessoa pode descobrir as linhas especiais de sua própria
direção - o que novamente, não são apenas pontos aleatórios na realidade, mas são as expressões
de sua personalidade individual, a forma de sua alma. Porque, mesmo quando todas as almas
fluem dentro e fora da mesma fonte primitiva, e todos aspiram a alcançar e crescer e retornar a
essa fonte, mesmo assim, o caminho de cada alma - por tudo o que tem em comum e se assemelha
a todos os outros - é único em si mesmo e justifica sua existência separada. As miríades de faíscas
refletem a luz primordial, cada uma delas com sua própria situação e seu próprio conjunto de
circunstâncias.
Quando um homem aprende que, assim como ele se aprofunda sobre si mesmo, Deus
também o anseia por ele e o busca, ele está no início de um nível superior de consciência. A partir
deste momento, ele pode começar a seguir as cordas orientadoras que o conduzem, geralmente
com um enorme esforço e trabalho, em direção ao ponto focal de si mesmo. Pois, na verdade, não é
uma questão com dois lados, mas um ponto de encontro de duas perguntas, a de um homem que
procura a si mesmo e de Deus buscando o homem. Juntos, eles podem abordar uma solução do
problema da existência do homem. E na busca desta solução, dentro dessa exploração desesperada,
nesta ida ao encontro de Deus, um homem irá redescobrir a si mesmo, bem como a definição de
seu próprio ser particular.
 10
MITZVOT

O CAMINHO DE VIDA JUDAICO, ou o modo de vida de um judeu que vive de acordo com
a Torá, é extremamente difícil. De acordo com a tradição, dizem-se seiscentos e treze
mandamentos na Torá. Isso, no entanto, é enganador em vários aspectos. Por um lado, muitos dos
mandamentos positivos - isto é, mitzvot que obrigam alguém a realizar certas ações - juntamente
com muitas das proibições, não estão realmente preocupados com a vida, mas se referem à
estrutura geral de toda a Torá ou à nação judaica como um corpo. Nenhum judeu, portanto, pode
esperar manter todas as mitzvot. Na verdade, apenas um pequeno número de mitzvot se relaciona
com a vida cotidiana, embora se acrescente à lista formal de mitzvot todos os detalhes minuciosos
que não estão especificamente incluídos, chegando a uma soma de não centenas, mas milhares de
coisas a serem feitas em certos momentos e certos lugares e de forma especial. Na verdade, vistos
como mandamentos separados e não relacionados, cada um como uma obrigação e carga
individual, essas mitzvot auxiliares parecem ser uma vasta e até absurda variedade de pequenos
detalhes que são, se não absolutamente intimidantes, ao menos incômodos. O que chamamos de
detalhes, no entanto, são apenas partes de unidades maiores que, por sua vez, se combinam de
várias maneiras em uma única entidade. É como se ao examinar as folhas e as flores de uma
árvore, alguém ficasse sobrecarregado com a abundância, a variedade e a complexidade dos
detalhes; mas quando se percebe que tudo faz parte do mesmo crescimento único, toda parte da
mesma ramificação em várias formas da única árvore, então os detalhes deixariam de ser
perturbadores e seriam aceitos como intrínsecos à maravilhosa totalidade.
Uma ideia básica subjacente à vida judaica é que não existem estruturas especiais para a
santidade. A relação de um homem com Deus não é separada em um plano mais alto, não relegada
a algum canto especial de tempo e lugar com todo o resto da vida que acontece em algum outro
lugar. A atitude judaica é que a vida em todos os seus aspectos, em sua totalidade, deve, de algum
jeito ou de outro, estar ligada à santidade. Essa atitude é expressa em parte por meio de ações
conscientes: isto é, mediante o enunciado de orações e bênçãos prescritas e seguindo formas
prescritas de conduta; e, em parte, aderindo a uma série de proibições.
O homem geralmente passa pelo mundo consciente de que está cheio de cores e
significados possíveis; e ele tenta fazer sua própria conexão com todas as suas muitas
possibilidades. O que ele pode ser menos consciente é do fato de que há mundos sobre mundos,
além do que ele conhece, dependentes de suas ações. No judaísmo, o homem é concebido, em todo
o poder de seu corpo e alma, como o agente central, o principal ator em um estágio cósmico; ele
funciona, ou executa, como um motor principal de mundos, sendo feito à imagem do Criador.
Tudo o que ele faz constitui um ato de criação, tanto em sua própria vida como em outros mundos
escondidos de sua visão. Toda partícula de seu corpo e todas as nuances de seu pensamento e
sentimento estão ligadas a forças de todos os tipos no cosmos, forças sem número; de modo que,
quanto mais consciente for dessa ordem de coisas, mais significativamente ele funciona como uma
pessoa judaica.
O sistema das mitzvot constitui o design para uma harmonia coerente, sendo seus
componentes separados como os instrumentos de uma orquestra. Tão vasta é a harmonia a ser
criada por esta orquestra que inclui o mundo inteiro e promete o aperfeiçoamento do mundo. Ao
ver as mitzvot nesta luz, pode-se entender, por um lado, a necessidade de uma quantidade tão
grande de detalhes e, por outro lado, a negação de qualquer ênfase exclusiva a qualquer detalhe
ou aspecto da vida. As mitzvot como sistema incluem toda a vida, desde o momento em que se abre
os olhos pela manhã até que se vá dormir, desde o dia do nascimento até o último suspiro.
No entanto, para fins práticos, o sistema de mitzvot pode ser dividido em vários campos
principais: oração e bênção; modos de conduzir-se em dias especiais na semana ou no ano;
regulamentos dietéticos, como alimentos permitidos e proibidos; comportamento sexual; relações
com os semelhantes.
A vida diária é marcada por três principais sessões de oração. O corpo prescrito de oração
é, exceto em pequenas diferenças, o mesmo para cada sessão. Shaharit, a oração da manhã, é
recitada antes que toda atividade seja iniciada; a oração da Minha, na tarde, antes do sol se pôr; e
a oração da noite, Maariv, na noite. Os tempos fixados para essas orações destinam-se não apenas
a coincidir com a mudança do dia, mas também a responder a diferenças sutis entre as horas da
luz crescente, a luz declinante e a escuridão real. As orações também estão relacionadas com as
preocupações práticas do homem, desde a preparação da manhã, em termos espirituais, para as
atividades do dia, até o final da tarde, quando o homem completa as tarefas do dia e, ainda imerso
no dia, é lembrado que, mesmo nessas horas, ele deve renovar o contato com a santidade. A oração
da noite, recitada no final do dia de trabalho, prepara alguém para fazer um cálculo com a alma e
para descansar.
A oração da manhã, com a exigência de um don phylacteries e suas seleções adicionais
para recitar, dura mais do que as outras. A liturgia como um todo reflete o desenvolvimento
histórico do povo judeu, cada período adicionando algo próprio. Como resultado, além de longas
seleções da Bíblia, a ordem das orações contém versos e orações do tempo do Segundo Templo e as
gerações seguintes, inclusive a Idade Média e até mesmo além. Basicamente, estas orações têm um
duplo significado, nacional e pessoal. Eles são, em sua maioria, gerais, e não as súplicas de uma
pessoa em dificuldade. Uma pessoa que precisa, é claro, se volta para a fonte da santidade com seu
próprio pedido particular ou ação de graças, mas a liturgia como um todo simplesmente prevê a
participação do indivíduo nas orações do povo. Portanto, as orações têm uma ordem e uma
redação fixas e geralmente são faladas no plural. Ao mesmo tempo, dentro do arranjo é oferecida
uma oração, um verso, uma frase ou mesmo toda uma ordem de orações que expressam os
sentimentos de um indivíduo em um momento particular. Na oração em si, há uma espécie de
unificação de todas as almas presentes; as pessoas que participam parecem se tornar conscientes
umas das outras e preocupadas umas com as outras, assim como existe uma expressão verbalizada
da preocupação com o bem-estar geral. Assim, o indivíduo que reza pode, se desejar, introduzir
um tema pessoal na liturgia fixa intencionalmente aberta o suficiente para permitir que todos se
expressem. As orações pessoais não devem ser explosões espontâneas de emoção, e de fato não há
lugar para tais explosões. Há um tempo reservado e uma formulação especial para a oração
pessoal; e sempre que desejar, pode-se fazê-lo. A liturgia tradicional é um exercício repetitivo
para a alma, fixada por um processo cuidadosamente seletivo determinado pelas pessoas como
uma entidade coletiva ao longo dos séculos. Inclui vários exercícios de meditação antes e durante
a oração e constitui uma maneira de se levantar na consciência em uma situação controlada.
Assim, a oração não é apenas uma articulação de certas palavras, mas também uma chave e uma
espécie de escada em que uma pessoa pode chegar de nível a nível, se de fato se presta à oração de
acordo com sua essência.
Além dessas orações, cujos conteúdos são mais ou menos fixos, existem muitas bênçãos.
Estas geralmente são bastante curtas, não mais do que lembretes para uma pessoa de que as ações
que ele está tomando não são apenas movimentos sem sentido, mas que elas tem significado e
conteúdo. Tal bênção é recitada antes de quase todas as mitzvá e também antes de quase todas as
diversões que se experimenta no mundo, seja comida e bebida, cheiros ou visões prazerosas de
todos os tipos. Na verdade, a tarefa da bênção é lembrá-lo, interromper o processo de hábito e
rotina que atrai o homem sempre para o domínio do mecânico e sem sentido, e configurar em
cada momento de mudança no fluxo da vida a breve declaração de que essa coisa particular que
alguém está fazendo não é para si mesmo, mas que em algum momento eu estou conectado a um
mundo superior. Por essas bênçãos, então, espalhadas por todo o dia, em todas as situações, atinge-
se uma integração dos elementos ordinários e habituais da vida com uma ordem superior de
santidade.
Além dos dias da semana com sua própria rodada de oração diária, há ciclos maiores da
semana, do mês e do ano, cada um com seus dias especiais: Sabbaths, festivais e dias de lembrança.
Os dias de lembrança são geralmente dias sagrados, dias rápidos recordando eventos angustiantes
na história da nação, ou dias alegres para comemorar milagres e atos de graça divina. Os pilares
centrais na estrutura do tempo judaico, no entanto, são os sábados e os feriados escritos na própria
Torá. O tema desses dias e sua qualidade especial é a tranquilidade festiva; são dias de repouso
absoluto do trabalho e de atividade de todos os tipos.
O sábado, com suas severas proibições contra todo o trabalho, está realmente conectado
com o processo de Criação. Assim como a criação do mundo ocorreu em seis etapas, seis dias para
formar as coisas que compõem o mundo físico, assim são os seis dias dedicados a trabalhar no
mundo material, repará-lo, construí-lo, aumentando-o para um nível superior; e o Sábado que se
segue é novamente um retorno à vida dentro de si mesmo - um retorno, como o próprio Criador,
aos mundos superiores, as essências espirituais, a fonte imutável de todas as mudanças. Por estar
na imagem de Deus, o homem deve continuar a levar ou a complementar e reparar a Criação
original e depois se retirar para si mesmo, retirando-se da criatividade física e renovando a
santidade que vem do repouso e da paz completa.
O Halakhah, a estrutura formal que define a ordem das mitzvot, prescreve em grande
detalhe as muitas coisas que se proíbe fazer no sábado. Todos, no entanto, são derivados da mesma
ideia básica: que o sábado é o dia em que alguém deixa de ser um criador no domínio do mundo
exterior e se volta para a direção da santidade. Esta dupla qualidade do dia, na qual não se trata
apenas de abster-se da criatividade, mas também de completar a criatividade em termos
espirituais, segue, obviamente, a partir desta ideia. O Tikkun - colocando o mundo em ordem, até
a correção da própria alma, ou curando suas feridas - não é para o sábado. O sábado deve ser
disponibilizado para uma soma das coisas adquiridas durante a semana, na tentativa de criá-las
espiritualmente, e conscientemente ou inconscientemente para trazer a semana a uma maior
harmonia, a um nível mais elevado de perfeição. Assim, o sábado é a conclusão, ou a coroação, da
semana, quando tudo o que foi feito de natureza material e espiritual durante os seis dias
anteriores é resumido e apreciado: isto é, é levado para um nível mais alto de consagração para
que novamente na semana seguinte haja outro aumento no mesmo ciclo de dias.
A mesma insistência no repouso e no repúdio à atividade cotidiana é verdadeira também
para os feriados, embora estes dias de festas não tenham a mesma ideia profunda de imitar o
processo divino da Criação no ciclo de uma semana. Ainda assim, eles são ligados ao ciclo do ano,
os memoriais anuais de eventos históricos na história do país, que também é a história divina da
humanidade. Certos subsídios são feitos para aliviar o rigor sabático dos dias de festa; no entanto,
a tendência é ir para dentro. Cada feriado tem sua própria qualidade particular, sua própria
essência e espiritualidade, de modo que a forma como é celebrada e toda a atitude da alma em
relação a ela são diferentes. O ciclo anual passa da Páscoa, o dia memorável para o início da vida
da alma e para a vida da nação, durante a festa de Shavuot, o tempo de superação da resistência e
dos obstáculos e a comemoração do recebimento da Torá, que é a posição diante do Supremo, até a
festa de Sucote, que é o momento de amadurecimento, maturidade e recompensa.
O Dia da Expiação, que também é contado entre os feriados, é um dia especial. Embora seja
um dia rápido, também é o sábado dos sábados, incorporando um momento no tempo que está
além do sábado. É esse dia no ano que traz expiação, quando o mundo humano mais baixo
novamente sobe, não apenas acima do ciclo da vida física, mas também, em certo sentido, acima
dos fatores abrangentes que determinam tudo na própria existência de um indivíduo. É o dia em
que nada é feito porque a criatividade foi interrompida no mundo; é o dia em que nada é comido
ou bebido porque, primordialmente, o homem sai do útero do mundo para outro reino, e somente
nesse estado do homem, que é a versão final de seu trabalho e da sua saída do mundo, ele faz
contato com o que está além do mundo, com o Divino, com o Absoluto, ao lado de quem ele pode
ir além das fronteiras do passado, além dos atos que ele tem feito e a vida que ele viveu, e atinge
um estágio mais elevado de ser e encontra descanso e renovação no plano do perdão divino.
E novamente, todos os feriados, festivais e memórias têm muitas características, muitas
vezes vistas como restrições ou costumes difíceis, cada uma das quais cresce organicamente a
partir da ideia fundamental do dia sagrado ao qual pertence. Assim, para uma pessoa ganhar o
benefício do dia especial, ele deve concentrar suas energias e concentrar sua consciência nessa
ideia significativa e suas representações simbólicas; ele precisa se sintonizar para capturar sua
ressonância. Os numerosos e diversos detalhes dos mandamentos deixam de ser onerosos e são
totalmente aceitos como expressão externa, a relação clara e especifica da pessoa com a
experiência espiritual fundamental.
As mitzvot e as halakhot pertencem ao que um judeu pode ou não pode comer - tudo o que
diz respeito ao kashrut - são baseados no princípio de que um homem não pode viver uma vida
mais alta e mais nobre do espírito sem que o corpo sofra uma preparação adequada para isso. De
um ponto de vista, os preceitos relativos ao que é permitido e ao que é proibido comer compõem
uma espécie de dieta de santidade, um sistema de instruções que guia as pessoas na escolha da
comida para que ela possa obter o máximo de influência mútua do corpo e da alma. Quanto à
santidade, a visão judaica de comer comida proibida não é de apenas uma transgressão, e,
portanto, uma unificação com o domínio do mal, mas também de um ato prejudicial para a rede
de relações entre corpo e alma. O princípio aqui envolvido é que a alimentação é uma questão de
níveis de essência, formando-se em qualidade de ser do nível da coisa viva, plantas e animais, com
um número proporcionalmente crescente de restrições na forma como cada tipo de alimento é
preparado e comido. Assim, no domínio da matéria, nada é realmente proibido, porque este
domínio não é sensível a distinções entre o santo e profano. Mesmo no domínio da vegetação, as
únicas restrições se relacionam com aquilo que cresce na Terra de Israel. Tudo que cresce fora da
Terra Santa é considerado comestível em todo o tempo, enquanto as regras limitam a ingestão de
coisas cultivadas dentro do país, na premissa de que a santidade da terra dá às coisas um nível
mais alto de ser e uma sensibilidade à santidade.
O princípio é mais conspícuo no domínio da vida, da carne animal. Há, é claro, várias
categorias de proibição. Primeiro, todas as criaturas vivas sem espinha dorsal são absolutamente
proibidas. A maioria dos peixes com barbatanas e escamas é permitida, e os outros não são. Além
disso, não há preparação especial necessária para comer peixe. De aves, há uma lista de pássaros
que se pode comer; mas eles têm que ser abatidos de maneira especial, com a recitação de certas
orações, com a menor quantidade possível de dor e sofrimento, com a liberação de todo o sangue,
e assim por diante, de modo que a carne possa encaixar-se para fundir-se com o corpo humano.
Ainda mais severas são as regras relativas ao consumo dos animais superiores, apenas um
pequeno número dos quais são permitidos. O processo de abate e a preparação antes da cozedura
são prescritos com exatidão. A mistura de certos tipos de alimentos, como carne e produtos lácteos,
é absolutamente proibida.
Ao todo, a mistura de duas ordens diferentes de coisas é uma proibição geral na Halakhah,
mesmo além das leis dietéticas da kashrut. Com certeza, não em todos os domínios da existência,
conhecemos as fronteiras de distinção entre uma ordem e outra, mas a Torá especificou algumas
delas para manter um grau de pureza. O princípio básico é, naturalmente, não a pureza por seu
próprio bem, mas a necessidade de trazer todas as coisas do mundo para o estado de Tikkun ou à
perfeição, para levantá-las, corrigi-las, recriar uma coisa despojando-a ao seu essencial, para
resgatá-la, permitindo que ela seja o seu máximo. Para que o ato de comer algo não seja uma
destruição e uma devastação, mas um Tikkun ou consagração da comida. E a ingestão de
alimentos impuros ou inadequadamente misturados faz com que uma pessoa desça ou diminua
em termos de nível de ser.
 Portanto, comer e beber no sábado e nos dias dos festivais torna-se mais do que satisfazer
os instintos normais; é uma mitzvá em si mesma. Porque, em tais dias sagrados, a nação pode
levantar e santificar as coisas deste mundo e a festa torna-se uma ocasião de unidade com o
Criador. Quando o Templo estava em pé, o sacrifício ritual era em si uma ocasião para uma
refeição comunitária em que o homem participava com o Poder Superior em um ato de
comunhão. Até hoje, uma mesa comum é considerada uma espécie de altar no qual aquele que se
alimenta realiza um ato análogo, por mais incompleto que seja, elevando a matéria ao nível do
homem, fazendo com que sirva à ação humana e desenhe algumas forças do mundo para o
domínio ativo de santidade. Portanto, o cuidado extremo deve ser exercido em relação ao que é
comido, e a maneira como alguém come deve ser consistente com o propósito da consagração.
Comer não é um ato hedonista casual; é uma cerimônia.
Uma atitude semelhante prevalece sobre o tema da vida sexual. No judaísmo, o sexo nunca
é encarado como algo errado ou vergonhoso; é, pelo contrário, considerado um alto nível de ação
potencialmente capaz de trazer os atributos mais nobres, não só no domínio do sentimento
individual, mas também no domínio da santidade. E, no entanto, é precisamente por causa desse
potencial que são exigidas restrições rigorosas. Na verdade, toda a ordem de relações entre os
vários mundos pode ser concebida em imagens de engajamento íntimo, um tipo de contato sexual
entre um mundo e outro, entre um nível de ser e outro. É por isso que as próprias relações sexuais
têm uma enorme influência sobre a alma. Tudo isso, além de seu principal poder para criar um
novo ser humano - deixa claro por que é necessário ser extremamente respeitoso e solícito em
relação a tudo que diz respeito ao uso do poder do sexo. Em princípio, o judaísmo não vê a
sexualidade apenas como um instrumento para a propagação da raça humana, um meio de ser
frutífero e multiplicar. As relações entre um homem e uma mulher são uma rede orgânica,
tornando-se uma entidade em si mesma. Isso provoca a criação de outra unidade, a família, que é
a célula básica da existência social. Mais profundamente, a unidade familiar é parte da integração
do indivíduo humano. Em outras palavras, o indivíduo isolado não é ainda uma pessoa inteira;
todo o indivíduo é sempre o dobro, homem e mulher. Embora cada um dos dois seja obrigado a
fazer o seu próprio trabalho – fisicamente e espiritualmente - ainda a ordem de sua reciprocidade
é o que coloca cada um deles no nível da humanidade.
Consequentemente, as relações sexuais fora do casal criador de família são proibidas. As
proibições de todas as outras relações sexuais derivam do fato de que, em essência, tais relações
não trazem o nível de totalidade ou unidade exigido de um ser humano. Embora o comando "ser
fecundo e multiplicar" seja apenas uma parte, e não uma parte necessária, da intenção e do
significado da vida sexual, é uma questão de princípio que a vida sexual deve basear-se em
relações cuja essência compreende a possibilidade, pelo menos, de procriação. Este princípio, por
sua vez, deriva da visão judaica da santidade como algo que tem uma realidade tão viva, deve ser
fértil, capaz de crescer, desenvolver e produzir frutos. Da mesma forma, qualquer coisa que
careça desse potencial de procriação e crescimento - qualquer coisa que não tenha nenhuma
relação com a criação de uma nova forma - é próxima do domínio da corrupção, da morte e do
mal.
 As restrições ao exercício da sexualidade são, portanto, destinadas principalmente a
restringir a unidade familiar, à interação homem-mulher, masculino-feminino e à totalidade e
perfeição resultantes da mesma, e ao surgimento de uma nova vida em conformidade. Pela mesma
razão, o erotismo é limitado ao seu quadro apropriado. Quando a sexualidade e o erotismo se
propagam de forma selvagem e a força da vida é gasta sem qualquer significado interno real, as
relações sexuais se tornam um processo abismoso de corrupção, no sentido de que grandes
poderes divinos são abusados e desperdiçados. Os preceitos da pureza sexual, os regulamentos
relativos aos hábitos sexuais e os tempos de sexo dentro da família destinam-se a integrar este
ciclo de vida com os ciclos maiores de existência e, ao mesmo tempo, a usar o poder do sexo para
elevar alguém a um nível superior.
Um dos pilares centrais do pensamento judaico sempre foi o Tikkun da sociedade, a tarefa
de corrigi-la, de mantê-la firmemente baseada no esforço cooperativo e no funcionamento
harmonioso de seus membros individuais. Na verdade, há muito mais para a Torá do que uma
definição específica das mitzvot e transgressões. Não só não há aposentadoria total da vida, lá há
uma insistência geral em manter certa vigilância sobre o bem-estar da sociedade e o trabalho para
um mundo melhor. Daí, também, a proibição geral contra a destruição de qualquer coisa que
tenha uso e valor, e as instruções para ocupar-se com coisas que são criativas e úteis. Sobre a
sociedade como um todo, todas as ações não-sociais, especificamente proibidas pela Torah, são
consideradas uma transgressão. Uma pessoa tem que parecer muito melhor para os outros do que
para si mesma; na verdade, a outra pessoa tem que ser como a imagem de Deus, e qualquer
prejuízo para ela é como fazer uma lesão na imagem divina em si mesmo. Seguindo essa linha de
pensamento, assim como a lesão física ao próprio homem é proibida, também o são mentir,
roubar, enganar e similares. Infrações como insulto, calúnia e fofocas são, em muitos aspectos,
consideradas feridas muito mais severas do que transgressões religiosas ou rituais. Não foi por
nada que tenha sido dito que, enquanto o Dia da Expiação (Yom Kippur) oferece expiação por
transgressões cometidas pelo homem contra Deus, não proporciona expiação por transgressões
cometidas contra os semelhantes. Porque o último erro é duplamente pecaminoso, envolvendo
tanto um mal para o homem como a Deus, e enquanto o transgressor não repara o seu próximo,
ele não pode esperar um perdão e expiação de Deus.
As obrigações sociais incluem todas as relações familiares, como os deveres dos pais para as
crianças e a honra aos pais, e variam desde a necessidade de se preocupar com todos os membros
de uma família para se preocupar com o amigo e o camarada. Uma frase recorrente e
profundamente arraigada na tradição é gemilut hassadim ("a concessão de bondade") que denota
uma mitzvá geral para fazer o bem e ajudar as pessoas de todas as formas possíveis, seja em coisas
materiais ou de outra forma. A intenção desta mitzvá é que a sociedade e seus membros tenham
que reparar os males do infortúnio social e individual. Isso demonstra um princípio essencial no
judaísmo, que é o auto-respeito - um conceito que inclui e vai além da dignidade pessoal e da
honra da comunidade. Ele deriva do sentido fundamental do respeito e do amor ao próximo como
expresso nas relações humanas mais simples e formais e na exigência de ajudar alguém que
deslize e cai para recuperar o equilíbrio e ficar de pé. Um corolário necessário para este princípio
é o cuidado tomado para evitar ofender os mortos. Isso não significa algum culto dos mortos. É
mais uma continuação direta do respeito dado à pessoa que se conheceu quando viva, o respeito
pelo corpo que já estava na imagem divina.
Assim, em todos os caminhos da existência social, a obrigação não é apenas abster-se de
coisas que podem prejudicar os outros, mas agir de forma deliberada e sincera para melhorar e
elevar a ordem da vida. Há, por exemplo, o antigo costume de dar um décimo da riqueza para a
caridade, para ajudar os outros de qualquer maneira que pareça apropriada. Embora o objetivo
geral da ética seja aperfeiçoar a sociedade, cada indivíduo está relacionado com suprema
seriedade. Uma única pessoa é contada como se fosse um mundo, uma totalidade para si, e a
preocupação com ele deve ser a mesma mistura de amor e respeito que se torna uma manifestação
divina.
O mesmo tipo de abordagem é válido, é claro, para a nação como um todo. O povo judeu
deve se ver como uma única grande família, como uma entidade social especial com laços pessoais
mantidos próximos e firmes. Esta entidade nacional é considerada primária, não como uma soma
de muitas partes separadas, mas como aquela que resulta quando se levanta ao nível de uma alma
para outra e atinge uma perfeição tão grande que todas as almas de Israel constituem uma alma
geral que é divina manifestação no mundo. Portanto, as várias almas se relacionam entre si como
partes de um corpo; e, a partir desse ponto de vista, quanto mais alto a pessoa se levanta, maiores
se tornam as preocupações com os semelhantes. Cada ser humano é parte da alma única que é o
espírito de todo o universo.
 11
ORAÇÃO

Culto comunal e privado

De vez em quando, uma pessoa emerge do mundo que habita, o mundo de sua vida, e se
dirige a Deus. Este é, em essência, o momento da oração. E, a partir desse ponto íntimo e essencial,
a oração cresce e se amplia na forma de consciência, de amor e palavras.
Nossos sábios dizem que a oração é chamada de "avodah". A mesma palavra foi usada
para descrever os sacrifícios do Templo. Mas enquanto os sacrifícios envolvem atividade física, a
oração é a "adoração do coração" - como no verso, "Sirva-o com todo seu coração".
O serviço do Templo tinha dois aspectos: a obrigação nacional de oferecer sacrifícios
(como as ofertas queimadas da manhã e da noite) e a obrigação dos indivíduos de trazerem
sacrifícios pessoais (por meio de voto, por exemplo). A oração compartilha esses dois aspectos. É
uma obrigação permanente do povo judeu como um todo, e a obrigação de cada indivíduo
também.

Comunal e Pessoal: Qual Tem Precedência?

 O Talmud coloca uma pergunta que, em última instância, não resolve: os três serviços
diários de oração correspondem aos sacrifícios comunitários ou foram originalmente instituídos
pelos Patriarcas? Esta questão não é apenas histórica, mas aborda o papel e o significado da
oração.
Se o serviço de oração corresponde aos sacrifícios comunais, então não é o ato de
indivíduos solitários reunidos; em vez disso, é uma atividade comunitária em que o indivíduo
participa. Embora a halachá permita a expressão individual dentro da oração, a comunidade reza
como um todo, seus membros individuais atendendo a intenção comunal.
Mas se é que o serviço de oração foi estabelecido pelos Patriarcas, então a oração é
essencialmente um esforço pessoal e individual, a própria expressão de si mesmo quando ele se
volta para Deus. Isso ocorre porque os Patriarcas (Abraão, Isaque e Jacó) não são apenas os
antepassados do povo judeu; mais importante, eles representam os três modos principais - amor,
temor e compaixão - com os quais a alma judaica identifica, e através da qual cada judeu reza.
Estes diferentes pontos de vista são refletidos na estrutura da sinagoga. Em uma sinagoga
construída sobre o modelo comunal, as orações são bem organizadas e pontualmente recitadas,
seguindo tradições de texto sintonizadas e meticulosamente preservadas. Tal sinagoga é uma
representação do Templo, que uma pessoa entra como ele viria para a "Casa de Deus" (Gênesis
28:17), para não expressar uma conexão pessoal, mas para fundir sua oração na comunidade. A
arquitetura dessa sinagoga reflete a majestade que foi a marca do Templo.
Por outro lado, em uma sinagoga focada no indivíduo, o trabalho de oração é o desafio
pessoal. A congregação pode orar em grupo - mas igualmente, uma pessoa pode optar por andar
de um lado para outro, cantando, vagando, ou ainda cantando e meditando. Esta não é a oração
como experiência comunitária - não a oração correspondente aos sacrifícios comunais, mas a
oração das qualidades que caracterizam Abraão, Isaque e Jacó, como cada um de nós experimenta
esses traços com nossas almas humanas e faíscas divinas. A arquitetura dessas sinagogas, como a
do humilde shtiebl hassídico, cria um espaço de oração pessoal, moldado principalmente para que
o indivíduo se dirija a Deus sem distração ou interrupção.
Na verdade, esses dois modos não são necessariamente tão estritamente diferentes, e até
se sobrepõem. Às vezes, uma pessoa está em uma congregação, mas ele reza como se sozinho;
outras vezes, um número de indivíduos que oram por si só estão conectados em um nível de alma
e, portanto, criam uma comunidade unificada.

A Institucionalização da Oração

Estas duas perspectivas são a expressão de uma divisão ainda mais profunda: entre a
oração definida pela Torá como "adoração do coração" e a estrutura da oração tal como ela existe
hoje; entre os quadros construídos por nossos sábios ao longo dos séculos e os quadros pessoais
que as pessoas criam para si.
Nas primeiras gerações, cada indivíduo orava de acordo com as urgências de seu
coração, falando suas próprias palavras o melhor que podia e sempre que desejava fazê-lo.
Somente após a destruição do primeiro Templo, quando houve certa alienação do judaísmo
desenvolvido - como se refletiu no fato de que as pessoas achavam difícil se expressar em oração -
os membros da Grande Assembléia formularam os serviços de oração estabelecidos.
Esses serviços são de natureza comunal. A oração central, a Shmoneh Esrei, contém
muitos pedidos de bênçãos que nem todas as necessidades individuais precisam em cada
momento.
Há um pedido de conhecimento, um pedido de sustento e um pedido de cura. Às vezes,
uma pessoa precisa de conhecimento, mas não precisa de chuva, e às vezes não precisa nem chuva
nem conhecimento, mas precisa de saúde. Mas porque o texto da oração é geral, ele contém
muitos pedidos entre eles. O indivíduo não reza apenas por si mesmo, mas também por outros e
pela comunidade.
Em um sentido mais profundo, não existe uma linha divisória entre eles. A comunidade
incorpora o indivíduo, e a totalidade do povo judeu é incorporada em cada pessoa.

Um horário fixo

A estrutura fixa da oração - o texto, os horários definidos e as outras regras do atendente

- dá uma maneira formal e bem definida de cumprir o mandamento para orar. Mas além disso,
ajuda-nos a chegar à essência interior da oração: voltando-se para Deus em nossos corações.
Às vezes, o coração de uma pessoa se abre espontaneamente, e ele se encontra capaz de
se deparar com Deus. Mas tais momentos de inspiração são infrequentes, de fato tão raros que se
considerou necessário designar momentos específicos para a oração. Sem tal cronograma, uma
pessoa raramente pensa em Deus. Mas, porque somos obrigados por tempos fixos de oração,
somos obrigados a recorrer a Deus três vezes por dia, e assim formar um tipo de relacionamento
diário com o Todo-Poderoso. Embora este encontro com Deus possa estar sob coação, é pelo menos
um ponto de contato regular que não depende do humor, disposição ou preparação interna. É
como definir uma data, que depende da hora e do local. E quando é configurado, alguém vem.

A necessidade de oração da alma

Cada um de nós tem a necessidade de rezar; é uma expressão da alma, que anseia - com
ou sem o nosso reconhecimento consciente - para se voltar para o santo. Em algumas pessoas, essa
necessidade é tão clara e forte que seu problema não é como encontrar tempo para a oração, mas
como restringir a oração dentro do tempo que lhe é atribuído. Outros devem contar com o horário
de oração formal para orar.
Podemos comparar a necessidade de orar com o sentimento de fome - que é uma
analogia mais profunda com a oração do que se supõe inicialmente. Embora tenhamos uma
necessidade instintiva de comer, sujeitamo-nos à necessidade de um cronograma. Às vezes, uma
pessoa não come porque está com fome, mas porque a hora da refeição chegou. Assim, cada
indivíduo tem uma necessidade interior de orar, derramar seu coração na adoração de Deus. No
entanto, essa necessidade não é necessariamente sincronizada com os serviços de oração formal.
Tão frequente é a desconexão entre necessidade e cronograma que levanta questões
desafiadoras. Se uma pessoa orar apenas quando está preparada ou está de bom humor, é
suficiente ele se comportar apropriadamente? Se ela não puder manter sua mente nas palavras de
oração, é suficiente que ela se aplica o melhor que pode?

Combinando o interior e o exterior

Não há uma resposta perfeita a esses problemas. Existe a resposta prática, baseada no
pressuposto de que, no nosso tempo, as pessoas não têm a concentração adequada na oração, e a
lei judaica exige que nos envolvamos nos serviços de oração, mesmo se não estivermos com
vontade.
Alternativamente, talvez, não importe os sentimentos internos, mas sim o elemento
objetivo externo. E se, no momento da oração, alguém não se sente preparado, alguém está
ansioso, ou é absorvido em outras coisas? Se alguém pode de alguma forma controlar suas
emoções e pelo menos assumir a posição de uma pessoa diante de um Rei, ele tem um sentimento
interior de oração? Existe uma verdadeira oração e verdadeira intenção além de cumprir a decisão
halájica para rezar em horários fixos e em formas fixas?
Em contraste, há o ideal - misturar nossos desejos internos com o serviço comunal. Essa
oração combina as ações externas de uma pessoa e a intenção interior, suas palavras e coração.
Quando uma pessoa consegue isso, o movimento interior de sua alma está completamente de
acordo com o quadro do serviço de oração.
Assim, quando o sábio Talmúdico rabino Chanina ben Dosa rezou em nome de alguém,
ele saberia que sua oração tinha sido aceita se suas palavras fluíam fluentemente, pois então ele
sentia a sua Alma alinhar-se com suas orações. Mas ao sentir que estava fazendo um esforço,
como se estivesse forçando suas palavras contra a realidade, ele sabia que sua oração havia sido
rejeitada.
O exemplo mais completo de tal oração é encontrado na História do rabino Chiya e seus
filhos. Quando Rabi Chiya recitou as palavras de oração, "Ele faz soprar o vento", o vento soprou;
quando ele disse: "Ele faz cair a chuva," a chuva caiu. Quando Rabi Chiya disse: "Ele traz os mortos
de volta à vida", todo o Mundo abalou.
Quando uma pessoa está ligada à sua oração a um nível tão profundo na medida em que
ele não precisa trabalhar para se alinhar com as palavras de oração, ou com uma estrutura
externa, simplesmente por isso o ambiente não é mais externo a ele; existe uma unidade total entre
sua alma, as palavras que ele está recitando e a realidade objetiva.
Essa oração não é "serviço" no sentido de "trabalho", porque não é um esforço para mudar
algo dentro de si mesmo ou dentro da realidade. Na verdade, isso é apenas a união da oração que
surge espontaneamente da realidade mundana com as palavras de oração.
 Muitas pessoas frequentemente tiveram a mesma experiência, quando leram ou ouviram
algo e sentiram que é exatamente o que queriam dizer. Então, uma pessoa que reza neste nível
sente que as palavras do livro de oração refletem exatamente seus próprios pensamentos e desejos.
Ela própria flui junto com o serviço de oração, ascendendo e descendo de salmo a salmo, da
benção para abençoar, de um nível de realidade para outro, movendo-se com os serviços como
um viajante viajando através de várias vistas. Ele está no Monte Moriah, presente no sacrifício de
Isaac de Abraão; ele está no Templo, oferecendo sacrifícios; ele levanta e louva Deus juntamente
com os céus; ele está no Mar Vermelho quando recita: "Então cantou Moisés"; ele se junta aos anjos
ao proclamar a santidade de Deus, levantando-se com o ophanim em um refrão de trovões de
frente para os serafins; ele entra em um estado de unidade quando ele recita a Shma; Ele entrega
tudo a Deus quando ele declara "e você amará"; e ele está diante de Deus com uma completa auto-
anulação no Shmoneh Esrei.
Em tal oração, a pessoa que reza e as palavras que são oradas são uma; não há mais uma
linha divisória entre a realidade interior e a expressão externa, entre o ritual comunal e a voz
pessoal do coração.
Às vezes, essa unidade é alcançada quando as pessoas dançam para uma melodia: a
música e a dança se misturam em uma. A melodia dança e a dança canta; é impossível distinguir
entre elas e dizer o que veio primeiro, o que inspirou o outro.
Esse contraste entre a oração formal e inspirada pode ser visto com aparente contradição
na oração da manhã do sábado, Nishmat Kol Chai. No início, esta oração afirma que "mesmo que
nossas bocas fossem cheias de canções como o mar e nossas línguas com melodia como a multidão
de suas ondas, e nossos lábios com elogios como as vistas do firmamento... ainda não podemos
reconhecê-Lo adequadamente”. Tão genial é o amor de Deus, tão maravilhosas são as Suas obras,
que não podemos reconhecê-las suficientemente, tudo o que a boca pode falar não é suficiente, e
só podemos permanecer em silêncio. No entanto, em outra seção, a oração afirma que podemos
expressar nossos sentimentos: "E, então, os membros que você nos deu, o espírito e a alma que você
respirou nas narinas, e a língua que você colocou em nossas bocas deve reconhecer, abençoar,
louvar e glorificar".
Quando uma pessoa tem que se forçar a cantar com Deus e louvá-Lo, não basta
suficiente esforço; mas quando a língua fala por si só, quando a boca e os lábios cantam por
vontade própria, quando ele se encontra curvando espontaneamente, então ele é de fato capaz de
reconhecer e louvar a Deus. Naquele momento, a pessoa e a sua oração não são duas entidades,
mas uma unidade. Não é que ele recita a oração, porque a oração em si é rezar, fluindo da música
de sua própria natureza.
O Talmud relata que a harpa do Rei Davi tocaria sozinha a meia-noite. E o Talmud de
Jerusalém comenta que, "Quando o músico tocava música, a mão de Deus estaria com ele ", a
palavra "músico" deveria ser lida como "instrumento musical" em vez disso: o instrumento tocaria
sozinho. Por que nossos sábios insistem em confundir músico e instrumento musical? A resposta é
que quando uma pessoa atinge o nível perfeito de oração, ele mesmo é um instrumento tocando
música espontaneamente; ele se tornou o instrumento de canção, de profecia, de oração. A
melodia é dele, e todo o seu ser não é senão um instrumento que exprime essa oração.
Essa auto-expressão - na qual uma pessoa se liga não apenas a um estado interno de
santidade, mas também às estruturas externas de santidade - é oração no mais alto nível. Embora
seja uma conquista extremamente rara, devemos torná-la nosso objetivo ao saber que tal nível
existe. Mesmo que esse estado não seja comum, às vezes pode inflamar-se de vez em quando em
um salmo, uma benção, ou mesmo uma palavra.

Preparando-se para a oração

Alcançar tal estado de oração sustentada é impossível sem uma preparação adequada,
antes ou durante o serviço de oração. Em ambos os casos, é conhecido como "o serviço - ou o
trabalho de oração". Este trabalho não é o objetivo de alguém, mas um caminho para a
autotransformação e a auto-retificação que leva a um caminho verdadeiro: a uma oração na qual
a alma de uma pessoa expressa a verdade das palavras que ele está falando.
Em ocasiões infrequentes, tal oração inspirada vem como um estado de graça, um
presente do céu. Mas a verdadeira solução só é encontrada através do trabalho árduo: a luta do
espírito e da carne para alinhar nossa alma com as palavras que falamos.

Compreendendo as palavras

O primeiro passo para cada intenção interior é compreender claramente as palavras do

livro de orações. Ouvir as palavras que se diz, no nível mais básico, é a base para a escuta interna.
Somente quando se ouve as palavras, ele também pode ouvir o que está além das palavras.
A noção de "entender as palavras" pode ser definida em vários níveis. Mas seguramente
contém a noção simples de entender o significado simples das palavras. Isto é o que separa alguém
que entende um idioma de um que não o faz. Quando não se entende a língua, ele não pode
esperar que a oração tenha um efeito em um nível mais alto de intenção.
Nas gerações anteriores, havia pessoas que atingiram altos níveis de fervor religioso ao
recitar as palavras de um livro de oração que eles não entenderiam. Uma pessoa ouviria algo,
daria um significado - certo ou errado - e tiraria dele um santo entusiasmo. Essa mistura de
ignorância e simplicidade não existe mais. Para melhor ou pior, deixamos para trás esse mundo de
fé simples. Não podemos construir nenhuma conexão profunda em palavras que não entendemos.
Aqueles familiarizados com o livro de orações da infância enfrentam um desafio
adicional. Acreditando-se já bem versados na oração, como adultos, é improvável que estudem
seus textos. Se houvesse uma frase ou passagem que eles não entendessem como crianças, as
chances são ótimas de que nunca a entenderão. E, ao repetir essas frases ano após ano, nem
percebem que não conseguem entendê-las.
Compreender o significado simples das palavras é necessário - mas não, no entanto,
suficiente. Aproximar-se das palavras do livro de oração de forma fria ou acadêmica (com foco na
gramática ou nas fontes das várias orações) não é oração, pelo contrário. Quando uma pessoa
reza, ele está de pé e falando com Deus. Se ele estava falando calorosamente para um amigo,
nunca lhe ocorreria analisar suas palavras como se fosse uma revisão de um discurso ou um
ensaio - quanto mais quando ele está falando diretamente ao Rei do universo.

Estendendo a nossa concentração

Mesmo quando uma pessoa entende as palavras e as recita em uma oração sincera - ou
seja, como discurso a Deus -, ele provavelmente terá dificuldade em manter esse foco por um
longo período. O serviço de oração não é breve, e concentrar os pensamentos não é nada simples.
Na verdade, a essência do trabalho de oração pode ser dito ser a luta para manter a concentração
para a duração dos serviços.
Para se concentrar com sucesso no que ele está dizendo, uma pessoa deve encontrar suas
palavras significativas para ele: não é algo incompreensível, nem algo tão conhecido que perdeu
algum significado. Como nosso estado de sábios, a oração de uma pessoa deve ser nova: deve ter
uma nova perspectiva e significado, e não apenas repetir as orações de ontem.
A necessidade de se manter focada e atenta levanta uma questão antiga: é preferível
rezar rapidamente ou lentamente? Por um lado, manter o foco durante um longo período de
tempo é difícil, e assim, quando se reza rapidamente, há menos oportunidades para que surjam
pensamentos irrelevantes. Por outro lado, se alguém reza muito rápido, pode-se perder o tempo
que ele precisa para alcançar um foco de atenção focada.
Este dilema não possui uma única resposta. Para aqueles que são capazes de alcançar um
estado de concentração, mas incapaz de mantê-lo por muito tempo, a oração rápida é preferível;
outros precisam de mais tempo para alcançar um verdadeiro sentimento de conexão com Deus. E
cada indivíduo mudanças: às vezes ele não pode rezar devagar, e outras vezes ele pode. Aderir a
um regime rígido só faria com que ele perdesse a oportunidade de uma oração inspirada.

Auto-ilusão

Há outro problema mais profundo: o de auto-ilusão. Assim como as pessoas às vezes se

enganam que estão "apaixonados", então eles podem acreditar que estão rezando, que estão tendo
uma experiência religiosa, embora seja apenas uma falsa espiritualidade. Uma pessoa pode pensar
que está em comunhão com a santidade, em um estado de amor ou medo divino - mas ele não
experimenta mais do que ilusões: não uma experiência proveniente de uma verdadeira conexão
de alma interior, mas de um fenômeno quase fisiológico. Uma pessoa encontra-se em certa
atmosfera, na companhia de outros que melhoram esse humor; ele está exposto à música ou
aromas, e ele responde. Por analogia, às vezes, quando uma pessoa boceja, todos os outros seguem
o exemplo - não porque estejam cansados, mas simplesmente como um mecanismo imitativo.
O mesmo pode ocorrer na oração: uma pessoa envolve-se em um xale de oração e
balança de um lado para o outro, e ele imagina que ele é religiosamente movido; o foco e a tensão
causados pela atmosfera, pelo fato de ele estar de pé e recitar palavras de oração, parece-lhe ser
uma experiência significativa. Ele pode cantar enquanto ele reza e acredita que ele foi varrido pelo
amor de Deus - mas, na verdade, isso pode ser apenas um movimento externo - uma melodia de
oração, mas não uma oração.
Essa é uma preocupação séria. Uma pessoa que está sinceramente tentando encontrar o
caminho para o seu ser interior deve, de fato, fazer uso de meios externos para alcançar um estado
de atenção concentrada. Mas, como esses meios podem despertar emoções falsas, como ela pode
saber se seus intensos sentimentos de oração são verdadeiros ou ilusórios? A resposta é que "o
lábio da verdade será estabelecido para sempre" (Provérbios 12:19). Algo que é verdadeiro dura; a
verdade tem permanência, e a falsidade é transitória.
Uma falsa experiência de oração pode ser comparada ao fenômeno conhecido como falsa
gravidez. Uma mulher mostra todos os sinais de gravidez, de doença matinal a uma barriga
prolongada para dores de parto; mas no final não há nada - apenas a ilusão de gravidez. A prova
de autenticidade é se algo foi trazido para o mundo. Se não houver nada além de ar, então não
havia nada além de ar desde o início.
Se depois o arrebatamento religioso passa, nada permanece, a ausência de emoção indica
que ao longo de tudo não era mais do que a imitação do verdadeiro sentimento. O valor da oração
de uma pessoa não está em quanto ele gritou, quanto ele balançou, nem mesmo quão forte são
suas emoções, mas no que resta de sua experiência depois que as orações acabaram.
O rebbe de Kotzk comentou a bênção no livro de orações, yishtabach, da seguinte forma.
A oração afirma que Deus "escolhe canções musicais". A palavra "musical" - americano deve estar
relacionada ao significado de shirayim, "permanece". Deus não escolhe "músicas", mas o que resta
depois que a música acabou. Se a música é verdadeira, ela não desaparece; se o sentimento for
genuíno, ele deixará uma ressonância. Estes "restos" não são necessariamente algo intelectual ou
mesmo emocional; eles são apenas uma impressão de algo que tinha sido. E a indicação de se a
experiência deixou essa impressão é se algumas mudanças foram feitas no indivíduo. Se a resposta
for sim, essa é toda a prova que é necessária para mostrar que esta era realmente uma experiência
genuína.
É importante distinguir entre a verdade e a ilusão na oração, não só porque seria uma
vergonha se deturpar a Deus (ou enganar a nós mesmos), mas por ser perigoso. Há uma lei em
economia que os centavos pioram os bons. Então, é na vida espiritual. Experiências falsas
expulsam sentimentos verdadeiros. Quando uma pessoa está cheia de sensações ilusórias, ele
perde a habilidade de identificar uma sensação genuína. Se não tivesse experimentado nenhuma
emoção, ele teria pelo menos conhecimento disso; se ele imagina falsamente que está
experimentando sentimento ou que ele reza genuinamente, então ele não tem mais a chance de
alcançar uma verdadeira emoção. E assim, para permitir-se experimentar uma sensação autêntica,
ele deve trabalhar ativamente para desistir de todas as falsas emoções que ele tem.

A necessidade de concentração
 O "trabalho de oração", em resumo, consiste em estar em sintonia, prestando atenção
cada vez mais profunda ao que está falando até que o coração de alguém esteja em sintonia com
as próprias palavras. Este trabalho interno precede a própria oração. Como a base de um edifício, é
a base da própria concentração - seja as unificações místicas do Ari ou "orando como essa criança
pequena". Há um mundo de diferença entre a atenção focalizada baseada em segredos cabalísticos,
em que as palavras de oração são compreendidas em um plano profundo e simples oração, que se
concentra no significado literal das palavras. Mas ambos possuem o mesmo fundamento
necessário: atenção ao que está dizendo. Se uma pessoa recita uma oração que não é sua, se ele
está apenas falando nas palavras de outra pessoa, isso não é verdadeiramente uma oração. Uma
pessoa deve significar verdadeiramente o que ele diz; em qualquer nível que ele fala, deve ser a
realidade em que ele mora e reza. O principal ponto de oração é que "estamos rezando". Quando
estou dizendo a minha própria oração, está em um nível muito alto.
Como podemos orar com genuína compreensão e sensação? Como podemos nos
envolver no culto do coração que prepara nossa alma para orar? Não existe uma fórmula certa,
nenhum mecanismo garantido. No entanto, existem métodos que podem, pelo menos, nos apontar
na direção correta. Aqui discutiremos três.

Primeiro Método: Lutando com o Livro de Oração

A primeira técnica, mais simples e talvez mais natural, foi sugerida por certo sábio:
alguém deve orar, ele disse, da mesma forma que uma briga. Um diz uma palavra, o outro diz uma
palavra, até que as coisas se aqueçam. Esta abordagem não requer preparação antes da oração;
simplesmente toma o livro de oração e luta com ele em todos os pontos que discutimos:
entendendo as palavras, a concentração e a consciência em relação à verdade. Um trabalho sobre
cada linha de texto, cada palavra, cada parte de uma palavra, tentando espremer algum núcleo
significativo. Além disso, luta pela questão: "Eu simplesmente estou repetindo as palavras dos
outros, ou isso é algo de particular relevância para mim?"
O sucesso deste método depende de consistência, foco estendido e esforço. Isto é bastante
difícil de conseguir, particularmente porque o serviço de oração não tem uma textura homogênea:
tem passagens nas quais nos lançamos na misericórdia de Deus, lembramos-nos de Seus milagres
e agradecemos, experimentamos alegria elevada e nos envolvamos em uma auto-reflexão
humilde. Cada um destes é um estrato de sentimento diferente, uma cadeia de experiências
internas diferentes. É difícil o suficiente para entrar em um modo de humor sustentado muito mais
difícil de acompanhar as palavras do livro de oração, ascendendo e descendo como o fazem, de
modo que, por exemplo, recitamos o Shmoneh Esrei com a consciência de estar diretamente diante
de Deus sem intermediário, então, imediatamente depois, no Nefilat Apayim, descemos
radicalmente da divindade para a realidade criada. Esta é a natureza de todo o serviço de oração:
ele se move de um extremo para o outro, ascendendo e descendo - o que faz exigências
extremamente difíceis sobre a psique de uma pessoa.
 Os pensamentos de uma pessoa tendem a ser aleatórios e facilmente distraídos, e podem
mudar rapidamente do sagrado para o profano. Devemos trabalhar arduamente para manter
nossas mentes focadas; devemos lutar com todas as nossas forças. Esta batalha para manter a
concentração adequada não tem final claro. Se o único objetivo de uma pessoa fosse recitar as
palavras como escritas, ele poderia ter sucesso dentro de algum período de tempo; Mas lutando
com a experiência de oração, canalizando o significado de palavra após palavra e sentença após
sentença, é um processo interminável. Às vezes, uma pessoa pode aplicar-se infrutiferamente -
mesmo se ele se aplica repetidamente, seus esforços podem ser em vão. Nossa tradição se refere à
oração como um tempo de batalha; nesta batalha, como em qualquer outro, pode-se perder.
No entanto, mesmo quando alguém não ganhou nada, se alguém determinar que na
próxima vez rezará com intensidade, se alguém expressar esse compromisso repetidamente e
acredita que esse objetivo é alcançável, então está realmente ao seu alcance. Quando uma pessoa
se foca decididamente nas palavras de oração, ele pode ter certeza de que algum dia algo dentro
dele se incendiará. Mesmo que ele precise repetir uma passagem no livro de oração mil vezes, ele
alcançará o ponto onde as palavras ressoam consigo e as recitará como uma expressão de seus
próprios sentimentos.
Este método de servir a Deus foi ensinado pelo Baal Shem Tov, e ele ilustrou-o com uma
leitura homilética do comando de Deus para Noé: "Faça uma pedra brilhante para a arca". A
palavra "arca" em hebraico-teivá - também pode significar "palavra". Uma pessoa deve trabalhar
em uma palavra de oração mesmo quando é como uma pedra sem vida, até que ela começa a
brilhar e se torna como um copo através do qual a divindade brilha. E como faz isso? O versículo
continua: "Venha, você e toda a sua casa, na teivah"; uma pessoa vem e coloca todo o seu ser - seus
pensamentos e sentimentos, suas memórias e sonhos - em uma palavra de oração, sua denotação e
conotação. Assim ele prossegue, palavra após palavra e sentença após sentença.
Essa abordagem ao serviço da oração não exige nenhuma preparação particular:
simplesmente se leva o livro de oração e lutas com a consciência, com a concentração,
trabalhando duro para que, como alguém reza, alguma coisa ocorrerá, a barreira entre si e o livro
de oração se dissolverá até que, um dia, como se pronuncia uma palavra, o livro de oração deixará
de ser um texto do qual se recita e se converte em um livro no qual o próprio ser está escrito.

Segundo Método: Estudo

A próxima abordagem também exige que uma pessoa intelectualmente aplique as

profundidades do significado de sua oração. Mas, neste caso, os esforços são planejados, com base
em uma sessão preparatória de aprendizagem. Esta sessão de aprendizagem não envolve
necessariamente o texto do livro de oração; no entanto, deve estar preocupado com a consciência
do divino. O objetivo deste aprendizado não é meramente a aquisição intelectual, mas o estudo é
direcionado intencionalmente para o trabalho de oração, para penetrar todos os aspectos da
psique de alguém e para aprimorar sua experiência de oração. Este aprendizado é um esforço
emocional que envolve a plena concentração e compromisso emocional.
 O objetivo deste estudo é incorporá-lo na oração. Quanto mais aprofundado o estudo de
uma pessoa e quanto mais detalhes ela contempla, mais ela pode transformar esse tópico em uma
imagem real e tangível, como se estivesse de pé diante de seus olhos. Quando ela começa a rezar,
cada palavra e sua frase são faladas no contexto de seu relacionamento com essa imagem. Ele reza
dentro do conceito; ele o desenvolve e deriva significado dele ao longo do serviço de oração; ele
busca seu eco em todas as páginas e em todas as palavras. A experiência de oração, com todas as
suas variações, com suas ascensões e descidas, torna-se a expressão do pensamento que ele
estudou tão profundamente.
Por exemplo, uma pessoa pode meditar sobre o significado de gratidão. Ele começa da
mais simples noção: reconhecendo o bem que outro fez. Ele então considera questões detalhadas,
tais como: "O que compõe a apreciação? Qual é a Natureza do seu ser? Como ele nos liga a Deus?"
Tendo abordado essas questões de todos os ângulos, ele traz o tópico para suas orações. Ele
procura os temas de apreciação e gratidão nas palavras que ele está recitando - em seus elogios,
pedidos, súplicas e agradecimentos. Todos estes agora refletem apreço, até chegar ao modim
derabbanan: "Nós agradecemos... por isso, agradecemos a você". A pedra fundamental e o sumário
de todas as orações são agradecer a Deus pelo dom de poder orar.
Essa profundidade de concentração não significa que se deve interpretar cada palavra
novamente, mas essa tenta repetidamente ver o significado interno que se formou dentro de cada
sentença da oração. Não há necessidade de mudar qualquer palavra, nem seu significado; deve-se
apenas entender suas implicações como se pela primeira vez. Esse tipo de estudo o apodera e o
efetiva, pois desenha em si todas as palavras de oração e dá-lhes um novo significado.
Esta experiência não é um fenômeno raro; pelo contrário, experimentamos
constantemente o seu equivalente em outras áreas de nossas vidas. Quando uma pessoa deseja
algo apaixonadamente, quando ela tem uma lembrança de uma experiência ou uma forte emoção,
ela vai encontrá-lo em todos os lugares e em tudo - ao trabalhar ou estar em casa, andar na rua
ou conhecer pessoas - qualquer coisa fará com que ela desperte a emoção, direta ou
indiretamente, como uma semelhança ou como um contraste. Por exemplo, se o parente próximo
de uma pessoa está doente, então ela relata todas as bênçãos, todos os pedidos, cada salmo no
serviço de oração para isso; ela não consegue entender as palavras de oração de qualquer outra
forma.
Uma metáfora para esse tipo de oração é canção. A palavra hebraica para canção, shir,
também pode significar "círculo". Esses dois significados estão entrelaçados. Cada canção é, de
alguma forma, um caminho circular, sempre voltando ao seu refrão. Depois de cada nova estrofe,
esse refrão produz uma nova profundidade e significado. O mesmo se aplica à oração: alguém
toma um tópico e "o canta", um retorna ao refrão, procura-o na palavra e na oração até que esse
tópico cristalize, se torne um fio de experiência, uma experiência que se reforça à medida que se
procede , tornando-se cada vez mais claro, mais quente e emocionalmente cumprido.
Quando se medita em um pensamento durante um período de tempo sustentado, além do
momento em que surgiu em sua mente, torna-se tangível e real. Essa ideia passageira torna-se um
pensamento significativo que pode construir uma estrutura completa. Concentração e memória
são como uma música que repete o seu refrão nas palavras de oração. Se uma pessoa tem um
pensamento fugaz de amor ou medo de Deus, e ele toma esse pensamento e o canta, repete-o
repetidas vezes até ele fazer uma rapsódia, uma tapeçaria, então ele transformou uma faísca
inicial em uma fervorosa chama.
O poder dessa maneira de oração reside na continuidade. Nós nos envolvemos no
trabalho de oração tomando um tópico e trabalhando nisso - não ao acaso, não por casualidade,
mas junto com a oração - guiando a oração em uma direção específica por um período de tempo,
seja essa uma hora, uma semana ou um mês. Dentro desse período e dentro dessas palavras de
oração, este tópico é tecido nas palavras de oração, e não só toca, mas é esculpido em sua alma.
Lentamente, à medida que a verdade é esculpida sem ilusão - o que é permanente é esculpido a
partir do que é transitório - alguém já não tem simplesmente um único ponto de emoção e fervor,
mas uma linha que o leva de um degrau para o outro na escada de oração.

Terceiro Método: Definir uma Hora

Encontramos a terceira abordagem para a oração significativa descrita na Mishná: "O

incipiente Hasidim reservaria uma hora e depois oraria, para que eles voltassem seus corações
para Deus".
Este caminho é de natureza extremamente individual. Aqui, uma pessoa concorda com a
verdade de si mesmo; ele tenta alcançar, dentro de si, o ideal da perfeição. Uma vez que é muito
difícil - de fato, quase impossível - explicar e descrever tal coisa para outro, esse caminho está
envolto em mistério; é um caminho sobre o qual poucos procedem.
Como a abordagem anterior, esta se baseou na preparação antes da oração; no entanto,
esta preparação não é realizada estudando ou meditando sobre algum tópico, mas alinhando a
mente e o coração, de esclarecer a própria experiência pessoal, de extrair a verdade em relação a
si mesmo.
R. Leibele Eiger pediu ao Kotzker rebbe o que dizer a seu avô notável, R. Akiva Eiger,
quando o último questionaria o costume hassidico de adiar suas preces. O rebbe respondeu que
esta é uma halachah que se encontra nos escritos de Maimônides. Se um trabalhador é contratado
para cortar árvores e ele passa a maior parte do dia afiando seu machado, ele é pago na íntegra. É
possível cortar árvores com um machado aborrecido - ou, para isso, com um pedaço de
pederneira -, mas o trabalho exigirá tremendo esforço, levará muito tempo e o resultado será
insatisfatório. Mas quando a ferramenta é afiada, o trabalho pode ser concluído rapidamente. Esse
modo de preparação para a oração é o mesmo: uma pessoa se dirige, afila seu senso da presença
de Deus para que ela se torne real, e somente então ele reza.
Nas duas primeiras abordagens, o serviço e o esforço ocorrem durante a oração. Mas
neste caso, podemos dizer que todo o trabalho - além do próprio serviço de oração - é
incorporado na preparação. Todo o trabalho de direção e foco já chegou a plena expressão antes
que o serviço de oração tenha começado, e assim, durante o serviço de oração, não há necessidade
de orar extensamente; do pináculo da verdade, uma pessoa já alcançou, suas orações fluem
espontaneamente.
A dificuldade nesta abordagem é a preparação da "ferramenta". Não se estuda um tópico
da estrutura de um serviço de oração específico, mas se dirige a se tornar um instrumento de
serviço. As demandas deste caminho são maiores que as de outros modos de oração. A questão
com a qual uma pessoa deve contender não é um passo intermediário - como compreensão, foco
ou preparação -, mas o ponto da própria verdade. A questão que deve enfrentar antes de orar é se
alguém é capaz e disposto a ficar na presença de Deus. O propósito desta preparação é levar uma
pessoa à conclusão de que ele realmente deseja, e realmente pode, orar neste momento. Isso pode
levar uma meia hora, três horas ou dez horas. Tudo está baseado na condição que ele não
começará a orar até que ele esteja realmente pronto para fazer isso, não importa quanto tempo
isso possa levar.
A história no Talmud sobre Choni, o Criador de Círculos, é instrutiva. Choni não fez
pedidos a Deus como os outros, pois ele não negou suas orações. Em um momento de seca, ele
desenhou um círculo, entrou e declarou que não iria deixar esse círculo até a chuva cair - e Deus
enviou a chuva. A Bíblia conta uma história semelhante sobre Jabez (Crônicas I 4:10), que fez um
pedido a Deus com a condição de que "se você não cumprir meu pedido, eu descerei para o Seol".
Imediatamente, "Deus trouxe o que ele pediu". Aparentemente, uma pessoa tem permissão para
recorrer a Deus com absoluta teimosia, sentindo verdadeiramente que ele preferiria morrer do
que aceitar o fracasso, e então Deus lhe dará tudo.

O Serviço do Coração

Todas as abordagens para a oração são difíceis, exigentes e maravilhosas. Elas são difíceis
porque a oração é serviço ou trabalho; elas são exigentes porque a oração corresponde aos
sacrifícios; e elas são maravilhosas porque, antes que uma pessoa reze, não pode imaginar que, na
verdade, será capaz de fazê-lo.
A Bíblia fala da família levita de Kehat como "todos os que se reúnem" e de seu clã
relacionado, Gershon, como "todos os que se aproximam". No aramaico, a palavra usada para
"juntos", tzava, significa "desejo" ou "vontade ". Assim, podemos homiléticamente traduzir estes
versículos dizendo que Kehat "tem um desejo", enquanto que Gershon apenas "deseja ter um
desejo". Algumas pessoas de qualidade rara possuem um desejo interno que impulsiona suas ações.
Outros ainda não têm esse desejo - eles têm, no entanto, desejo de ter esse desejo.
E assim é o caminho da oração: uma pessoa reza, e outra reza para que ele possa orar;
uma pessoa serve, e outra serve para que um dia ele realmente se torne um servo de Deus ao
serviço do coração, que é a oração.
 12
Uma nota adicional sobre o Ritual de Kiddush

A VÉSPERA DO SÁBADO não só inaugura o dia de descanso; tem seu próprio aspecto e
significado particular. Cada hora da tarde anterior marca outro nível de uma transição
emocionalmente alta dos seis dias úteis da semana para o dia de sábado. À noite antes do dia
sagrado é, portanto, ela mesma um clímax e um estágio final da transição, para tudo o que o dia
significa, tanto como conclusão da semana quanto como nível superior de existência, além dos seis
dias de ação, além do tempo.
Este nível superior do sábado está ligado à manifestação divina no Sefirah de Malkhut
("reino"), que representa a Shekhinah e também a totalidade, o receptáculo que absorve tudo o que
ocorre, e também está conectado com a primeira Sefirah, a coroa. Portanto, a qualidade da
Véspera do Sábado, que é o resumo do trabalho e dos eventos no tempo, também pode ser uma
preparação para a manifestação do sábado como a coroa e início dos tempos. A Sefirá de Malkhut,
ou a Shekhinah, representa o poder divino manifestado na realidade, operando em uma infinita
variedade de maneiras e meios. Tem setenta nomes, cada um expressando outro aspecto, outra
face dessa Sefirah inclusiva. Para Malkhut é a sétima Sefirá inferior, e, como a última, também
inclui em si o dez inteiro; em outras palavras, expressa todas as Sefirot, cada uma em sete formas
diferentes; de modo que setenta é o número chave para o desdobramento do ritual da noite
dedicada a Malkhut e para a Shekhinah que Malkhut representa.
O que é equivalente em todas as manifestações da Shekhinah é que cada uma representa
certo aspecto do feminino. Consequentemente, os símbolos e os conteúdos da Véspera do Sábado
são sempre orientados para a mulher, com ênfase na mulher em seu aspecto universal, bem como
em termos da família judaica.
Ao entrar em uma casa na véspera do sábado, pode-se ver como uma habitação é
transformada em santuário. A mesa sobre a qual estão colocados os pães brancos do pão do sábado
e as velas acesas lembram o Templo Sagrado com sua menorá e seu pão aparente. A mesa em si é,
como sempre, uma lembrança do altar no Templo, pois comer poderia e deveria se tornar um ato
de sacrifício. Em outras palavras, a relação entre o homem e a comida que ele consome, expressa
na intenção por trás da ingestão do alimento. A comida corresponde à conexão cósmica entre o
material e o espiritual como expresso por todo sacrifício em um altar. Isso é especialmente
verdade no sábado, quando a festa do sábado assume o caráter de um ato sacramental, uma
espécie de comunhão, no cumprimento da mitsvá da união da alma, do corpo, da comida e da
essência da santidade. Portanto, às refeições, a mesa sempre tem um recipiente de sal, assim como
o sal tinha que estar no altar sagrado como sinal da aliança de sal. As velas acesas pela mulher da
casa enfatizam a luz do sábado, a santificação do dia e a tarefa especial da mulher como
representante de Shekhinah de Malkhut. Há dois pães especiais de pão branco, chamados challah
(algumas casas têm doze chalotas), cobertas com um pano; estes também lembram o pão do céu, o
maná, que no dia de sábado caia em partes duplas cobertas com uma camada de orvalho.
Como parte dos preparativos para a cerimônia do Kiddush ("consagração"), os membros
da família cantam ou recitam o canto de louvor à "mulher de bravura" (Provérbios 1:1). A canção,
com seu apreço pela mulher, pela mãe, pela governanta, tem nesta véspera do sábado uma dupla
conotação, como louvor à dama da casa e como glorificação da Shekhinah de Malkhut que é, em
certo sentido, a mãe, a governanta do mundo real. Depois disso é o vigésimo terceiro Salmo,
expressando a calma confiança em Deus. E as pessoas estão prontas para a cerimônia do Kiddush
em si.
Em termos de Halachá, o Kiddush é a realização do quarto dos Dez Mandamentos:
"Lembre-se do Dia do Senhor para santificá-lo." No início do sábado, deve haver algum ato de
separação, de consagração, enfatizando a diferença entre os dias de trabalho da semana e o dia
santo, capacitando a alma a entrar em um estado de tranquilidade interior e receptividade
espiritual. Certamente, as palavras da consagração também são ditas na hora da oração da noite e
em outras ocasiões; no judaísmo, há um princípio geral de que, tanto quanto possível, os eventos
ou processos abstratos e tudo o que lhes diz respeito estão ligados a ações específicas e definidas.
Assim, a consagração do Kiddush está relacionada com o consumo de vinho, que, por sua vez,
torna-se parte de uma cerimônia e, por sua vez, está associado aos sacrifícios do vinho do Shabat
no Templo Sagrado.
A taça Kiddush simboliza o vaso através do qual, e no qual, a bênção vem. O peso numérico
das letras na palavra para copo (kos) é o mesmo das letras em nome de Deus expressando a
revelação divina no mundo, na natureza, na lei. E no copo é derramada a generosidade, o vinho
que representa o poder da bênção da palavra "vinho", cujo equivalente numérico é setenta, que é
também o número da véspera do sábado. O vinho evoca então a generosidade, a grande plenitude
e poder; e vinho tinto expressa especialmente certo aspecto do Sefirah de Gevurah, que também
tem um aspecto de severidade e justiça. Assim, depois de se ter derramado a maior parte do vinho
no copo, um pouco de água, símbolo de graça e amor, é adicionado para criar a mistura certa, ou
harmonia, entre Hesed e Gevurah. Depois do enchimento da taça, que é agora o vaso de
consagração que contém a abundância divina, coloca-se na palma da mão direita de tal maneira
que a taça, apoiada pelos dedos virados para cima, se assemelha ou lembra uma rosa de cinco.
pétalas. Pois um dos símbolos de Malkhut é a rosa. E a taça de vinho, expressando assim também a
Shekhinah, fica no centro da palma da mão e é sustentada pelos dedos de pétalas da rosa. Chegou
a hora da recitação da própria oração Kiddush.
O Kiddush é composto de duas partes. Começa com aquela parte da Torá (Gênesis 2: 1-3)
onde o sábado é mencionado pela primeira vez, e então prossegue para a segunda metade que é
uma oração composta pelos sábios especialmente para o Kiddush e na qual os vários significados
do sábado são poeticamente e precisamente afirmados. Entre as duas partes há a bênção da
videira, ou fruto da uva. Em cada uma dessas duas partes há exatamente trinta e cinco palavras,
juntas fazendo setenta, o número da véspera do sábado. Antes de recitar as primeiras palavras da
Torá, duas palavras são adicionadas - as últimas palavras do verso anterior: "o sexto dia" - porque
elas se encaixam na recitação: "Assim os céus e a terra foram terminados". E porque as primeiras
letras dessas palavras formam a abreviação do Santo Nome. Nesta primeira seção, o sábado é
tratado como o dia do somatório e cessação da Criação, como o dia de descanso de Deus.
A segunda seção, selecionada e determinada pelos sábios, expressa o outro lado do sábado,
a imitação de Deus por Israel. Antes da bênção do vinho, há as duas palavras em aramaico
dizendo aos presentes para se prepararem para a bênção. As seguintes palavras do Kiddush
expressam os elementos primários do sábado e a relação especial entre o sábado e a nação. Há
primeiro a declaração "Bendito és tu ... por cujos mandamentos somos santificados", o que significa
dizer que a mitsvá é um modo de alcançar um nível de santidade, um caminho para Deus. Depois
disso, a oração fala da escolha de Israel, como consequência de que Israel, mais do que todas as
outras nações, tem que assumir a tarefa de realizar o ato da Criação e suas consequências de
descanso e santidade. O êxodo do Egito, como na versão dos Dez Mandamentos em Deuteronômio
(5:15), onde o sábado, proclamado como o dia de descanso do trabalho, relembra o tempo da
escravidão no Egito e compara o sábado ao ato divino de libertação do cativeiro e do
outorgamento da salvação. De modo que o sábado é também o dia semanal da liberdade,
celebrando a libertação e o êxodo do Egito, bem como o conceito de salvação que, como o último
no tempo, é o sábado do mundo.
E desta ênfase na escolha e amor divinos e na necessidade de entender a obrigação do
homem para com Deus de continuar, criar e ser capaz de se elevar acima e além da criação até o
descanso sabático, a oração Kidush conclui com a relação do povo judeu ao sábado e assim fecha o
círculo da relação entre Deus e o homem. Após o recital do Kiddush, aquele que realizou a
cerimônia bebe da taça, participando dessa comunhão do físico com o espiritual, que é a essência
de todo ritual. E da mesma taça, bebem todos os que estão reunidos à mesa. Desta forma, todos
participam do ato significativo de introduzir o sábado, representado pelo florescimento da rosa,
que é a taça da redenção do indivíduo e da nação e do mundo como um todo.
 13
Patach Eliyahu -Elijah Começou

O TIKKUNEI ZOHAR abre com duas introduções. A segunda delas descreve uma
convocação de sábios (vivos e mortos), dos quais um, o Profeta Elias, é convidado a fazer o discurso
de abertura.
Sua declaração, uma breve descrição dos princípios básicos da cabala, tornou-se um
texto clássico, recitado por muitos como parte dos cultos diários ou semanais de oração, e
conhecido por suas palavras iniciais: Patach Eliyahu - "Elias começou".

O Texto

Elias começou dizendo:

Mestre dos mundos
Você é único
Mas incontável.

Você é exaltado além de toda exaltação

Mais escondido que toda a ocultação;
Nenhum pensamento pode abarcá-Lo.

Você é aquele que trouxe dez retificações,

Que nós chamamos as dez sefirot,
Com as quais guiam
Mundos ocultos que não são revelados
E mundos revelados.

Nelas você escondeu-se dos seres humanos.

Você é Aquele que as amarra e as une.
Porque Você está dentro deles,
Quem separa uma
Dessas dez sefirot das outros
É considerado como tendo causado uma separação dentro de Você.

Estes dez sefirot prosseguem em ordem:

Uma longa, uma curta e uma intermediária.
Você as guia
E ninguém guia Você –
Nem acima, nem abaixo, nem de qualquer lado.
Você preparou vestimentas para elas.
Delas vêm as almas dos seres humanos.

Você preparou um número de corpos –

que são chamados corpos
em alusão às vestimentas que os cobrem.
E elas são chamadas desta forma:
Chesed (benevolência) - o braço direito;
Gevurah (poder) - o braço esquerdo;
Tiferet (harmonia) - o torso.

Cont. pág. 161