La razón latina y las traducciones árabes

Rafael Ramón Guerrero (Madrid)

I.

En la introducción a su edición del ,De essentiis‘ de Hermann de Carinthia,

Ch. Burnett afirmaba lo siguiente: „La actividad de los traductores, sus conexio-
nes con centros de enseñanza europeos e hispanos, sus relaciones con estudiosos
árabes y judı́os y los textos de que disponı́an son cuestiones que están aún
envueltas en oscuridad.“ 1
Han pasado más de veinte años desde que se escribieron estas palabras y se
puede decir que hoy sabemos más de las traducciones del árabe al latı́n iniciadas
en el siglo XI y continuadas durante los siglos XII y XIII. Pero aún siguen
persistiendo razonables dudas acerca de los motivos por los que los latinos se
lanzaron a tan ardua tarea. Uno de los pioneros en el estudio del siglo XII,
Charles H. Haskins, afirmaba 2 que el principal incentivo que movió a la tarea
de traducción de obras del griego y del árabe al latı́n fue el deseo de recobrar a
Platón y a Aristóteles, a Euclides, Galeno y Ptolomeo. Sin embargo, el examen
de la cronologı́a de las traducciones muestra que hubo también otras preocupa-
ciones que impulsaron a los latinos a interesarse por los textos árabes o griegos
en versión árabe.
¿Por qué causa se comienzan a traducir textos sólo en la segunda mitad del
siglo XI y no antes, con excepción de los pocos traducidos durante el siglo X,
conocidos por Gerberto de Aurillac? ¿Por qué no se traducen cuando éste dio
a conocer en Europa el saber árabe? Son diversas las razones que se pueden
alegar, pero me parece que la más importante de ellas es que Europa no estaba
preparada aún para recibir tales textos; es decir, no se habı́an dado aún las
condiciones necesarias para ello. D. Gutas ha estudiado precisamente las condi-
ciones que en Oriente hicieron posible las versiones de textos griegos al árabe.
No fue el simple deseo de traducir por parte de algunos, sino una necesidad
surgida en una sociedad dada 3. Algo similar debió ocurrir en el Occidente latino.

1 Hermann of Carinthia, De essentiis. A Critical Edition with Translation and Commentary by

Ch. Burnett, Leiden 1982; Introduction, 1.
2 Cf. Ch. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge, Mass. 1927. Trad. ital.:
La rinascita del dodicesimo secolo, Bologna 1972, 237-256.
3 Cf. D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in
Baghdad and Early ¤Abbasid Society (2nd-4th/8th-10th Centuries), London-New York 1998.

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 La razón latina 107

II.

En los comienzos de la Edad Media, la filosofı́a era concebida como el es-

fuerzo del pensamiento humano por comprender un mundo entendido no sólo
como el entorno fı́sico en el que se movı́a el hombre, sino fundamentalmente
como aquella realidad a la que la Palabra Divina habı́a dotado de un sentido. El
filósofo debı́a esforzarse entonces por encontrar una luz que le permitiera ver,
comprender y explicar su situación en ese mundo. De este afán de comprensión
nació, por una parte, la visión simbólica del universo, al ser considerada la natu-
raleza como figura y sı́mbolo más que como realidad autónoma e independiente,
en la que se podı́a leer todo lo referente a la suprema verdad, como habı́a
expresado san Agustı́n:
„Si se aducen algunos sı́mbolos y semejanzas, no sólo del cielo y de los astros, sino
también de las creaturas inferiores, para expresar las dispensación de los sacramentos,
es porque hay una elocuencia en esta doctrina saludable, muy a propósito para mover
los afectos de los lectores, llevándolos de lo visible a lo invisible, de lo corporal a lo
espiritual, de lo temporal a lo eterno.“ 4
Pero también surgieron, por otra parte, disputas sobre la sagrada doctrina, que
tuvieron como consecuencia el deseo de conocer mejor las disciplinas clásicas,
encuadradas en lo que se llamó las Artes o Disciplinas Liberales.
Ese esfuerzo tuvo como consecuencia que estas Artes, que pertenecı́an a la
tradición en la que se insertaba el filósofo medieval, se fueron enriqueciendo
poco a poco hasta el punto de que en un momento dado llegaron a separarse
del objeto al que venı́an siendo aplicadas. De ser medios utilizados inicialmente
como ayuda para la comprensión de la sagrada doctrina, como querı́a san Agus-
tı́n 5, esas Artes alcanzaron más tarde su propia dignidad como saberes humanos,
convirtiéndose en dignos objetos de estudio por sı́ mismos. El momento histó-
rico en que esto ocurrió fue el siglo XI.
¿Qué sucedió en este siglo para que pueda ser considerado como un gozne
sobre el que gira la historia del pensamiento medieval?
Hay que recordar que las relaciones entre la cultura árabe establecida en al-
Andalus y los latinos europeos habı́an comenzado con anterioridad, primero
en los iniciales contactos entre musulmanes y cristianos, durante la época del
Renacimiento Carolingio, denunciados por Álvaro de Córdoba a mediados del
siglo IX en su Indiculus luminosus y por Eulogio de Córdoba en su Memorialis
sanctorum libri tres 6. Más tarde, cuando Juan de Gorze, abadı́a de la diócesis
4 Epistola 55, 7, 13: „Si quae autem figurae similitudinum non tantum de caelo et sideribus sed etiam de creatura
inferiore ducuntur ad dispensationem sacramentorum, eloquentia quaedam est doctrinae salutaris movendo affectui
discentium accommodata a visibilibus ad invisibilia, a corporalibus ad spiritualia, a temporalibus ad aeterna.“
5 De ordine II, 16, 44: „Quibus si quisque non cesserit et omnia quae per tot disciplinas late varieque diffusa
sunt, ad unum quoddam simplex verum certumque redegerit, eruditi nomine dignissimus, non temere iam quaerit
illa divina, non iam credenda solum, verum etiam contemplanda, intelligenda atque retinenda.“
6 Testimonios recogidos por J. M. Rivera Recio, Elipando de Toledo. Nueva aportación a los
estudios mozárabes, Toledo 1940, 34, notas 79 y 80.

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108 Rafael Ramón Guerrero

de Metz, fue enviado por Otón I en embajada a Córdoba a mediados del siglo
X. En último lugar, cuando a fines de ese siglo el joven monje Gerberto de
Aurillac estuvo en el obispado de Vich y en el monasterio de Ripoll para realizar
estudios cientı́ficos 7, que introdujo en Europa y cuya influencia se dejó sentir
especialmente en la región de la Lorena, la antigua Lotaringia, zona en la que a
partir de ahora interesó la ciencia y la cultura árabes 8, aunque, como he dicho
antes, este hecho no impulsó la versión de textos del árabe al latı́n.
Este primer influjo, que tuvo que ver fundamentalmente con artes del quadri-
vium 9, despertó el interés por estas disciplinas, sometidas aún a la lectura y
comprensión de los Libros Sagrados, como habı́a establecido san Agustı́n en su
,De doctrina christiana‘ 10. Desde la época carolingia, los latinos disponı́an de
suficientes materiales para el estudio, conocimiento y profundización de las artes
del trivium; sin embargo, el quadrivium se limitaba a lo poco que el mundo de la
transición entre el perı́odo romano y el medieval habı́a logrado acopiar: obras
de Boecio, Casiodoro e Isidoro de Sevilla. Era necesaria entonces una gran tarea
de búsqueda y recopilación de obras que contribuyeran al desarrollo de las artes
matemáticas. De ahı́ que obras de astronomı́a, de aritmética, de geometrı́a, y de
otras disciplinas cientı́ficas como la óptica, alquimia, farmacologı́a o medicina,
tuvieran que ser vertidas al latı́n. Esta tarea comenzó en la segunda mitad del
siglo XI con aquellos a los que M.-Th. d’Alverny ha llamado los ,precursores‘:
Constantino el Africano y Alfano de Salerno 11.
¿Por qué los latinos se vieron en la necesidad de traducir, entre los muchos
textos de que podı́an disponer, determinados escritos cientı́ficos y luego filosófi-
cos y no otros? Ya G. Beaujouan señaló que conocemos los textos traducidos,
pero que habı́a que sorprenderse por los otros textos que permanecieron desco-
nocidos en la Edad Media latina 12. Se comprende fácilmente la necesidad de la
versión de textos cientı́ficos e, incluso, de escritos de tipo religioso. Pero no está
tan clara la necesidad de obras filosóficas. O, al menos, es más difı́cil ver con
tanta claridad ese menester. Por otra parte, es también motivo de interés saber

7 Cf. P. Riché, Gerbert d’Aurillac. Le Pape de l’an mil, Parı́s 1987, 23-27.
8 Cf. J. W. Thompson, The Introduction of Arabic Science into Lorraine in the Tenth Century
(984), in: Isis 12 (1927), 184-193; M. C. Welborne, Lotharingia as a Center of Arabic and
Scientific Influence in the Eleventh Century, in: Isis 16 (1931), 188-199.
9 Cf. W. Bergmann, Innovationen im Quadrivium des 10. und 11. Jahrhunderts: Studien zur
Einführung von Astrolab und Abakus im lateinischen Mittelalter, Stuttgart 1985; M. Folkerte,
Frühe Darstellungen des Gerbertischen Abakus, in: Itinera Mathematica. Studi in onore di Gino
Arrighi, Siena 1996, 23-43; P. Kunitzsch, Les relations scientifiques entre l’Occident et le
Monde arabe à l’époque de Gerbert, in: Gerbert l’Européen, Aurillac 1997, 193-203.
10 Cf. J. A. Garcı́a-Junceda, El problema de las fuentes de la influencia árabe en España, desde los
manuscritos de Ripoll al inicio de la Escuela de Traductores de Toledo, in: Actas de las Jornadas
de Cultura Árabe e Islámica (1978), Madrid 1980, 319-325.
11 M.-Th. d’Alverny, Translations and Translators, in: R. L. Benson/G. Constable/C. D. Lanham
(eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, Mass. 1982, 421-462.
12 Cf. G. Beaujouan, The Transformation of the Quadrivium, in: Benson/Constable/Lanham
(eds.), Renaissance (nt. 11), 465.

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 La razón latina 109

qué parte o aspecto de la filosofı́a despertó la atención de los latinos: ¿se trataba
de temas vinculados con la ciencia? ¿Eran cuestiones que tenı́an que ver con los
de la religión? ¿Se interesaron los cristianos latinos precisamente por ellas en la
medida en que los musulmanes las habı́an resuelto más o menos satisfactoria-
mente, y esta solución les podı́a servir, porque era justamente lo que ellos anda-
ban buscando?
Podrı́a pensarse, en primer lugar, que los latinos, queriendo conocer más
obras de Aristóteles - cuyos textos ya comenzaban a ser traducidos directa-
mente del griego por Jacobo de Venecia -, veı́an en los árabes y en sus obras
filosóficas meros comentarios a la doctrina del filósofo griego, presentadas, in-
cluso, como textos del mismo Aristóteles 13. También se podrı́a apuntar que el
fondo de pensamiento común, el neoplatonismo, pudo haber llevado a los lati-
nos a la búsqueda de textos en que se expusieran más amplia y sutilmente esas
doctrinas tenidas por comunes.
Se ha alegado que fueron vertidos al latı́n aquellos textos que para los traduc-
tores estaban disponibles en la Penı́nsula Ibérica 14. Sin embargo, no me parece
una razón convincente. Porque hay, por el contrario, evidencias de que existı́an
textos árabes en al-Andalus en los que se abordaban problemas que interesaban
en el mundo latino cristiano y sin embargo no fueron traducidos. Por ejemplo,
el siglo XII concedió una gran importancia a la cuestión del Uno y lo múltiple,
como ha puesto de manifiesto una reciente publicación de A. Fidora y A. Nie-
derberger 15, por la influencia de los ,platonismos‘ en que se manifestó la heren-
cia de Platón. Ası́, Domingo Gundisalvo, uno de los más conocidos traductores,
compuso un libro titulado ,De unitate et uno‘ 16. Y ésta era una cuestión que
también interesaba en al-Andalus, como lo prueban los diversos textos consagra-
dos a ella: la circulación del Kitāb al-wāhø id wa-l-wahø da (,Libro sobre el Uno y
la Unidad‘) de Alfarabi 17, citado por autores andalusı́es; Avempace escribe el

13 Cf. d’Alverny, Translations (nt. 11), 451-452.

14 G. Beaujouan, The Transformation (nt. 12), afirma lo siguiente, 465: „El fracaso en apropiarse
de las matemáticas más elevadas parece explicarse por sı́ mismo: la Cristiandad latina no fue
responsable directamente de esto. Habiendo encontrado sus principales fuentes árabes en Hispa-
nia, la ciencia medieval occidental obviamente reflejó, al principio, las elecciones de la cultura
hispano-musulmana. La falta de interés en las matemáticas abstractas, el predominio de la astro-
nomı́a y de la astrologı́a en las primeras traducciones, la relativamente fecha tardı́a en las versio-
nes árabo-latinas de la filosofı́a natural de Aristóteles, el fracaso en usar importantes obras de
los estudiosos árabes orientales: todo ello es explicado por la evolución de la ciencia árabe en
la penı́nsula Ibérica, con sus peculiaridades de historia y geografı́a, sus orgullos particularistas
dentro del mundo islámico, sus condicionamientos por la dominación opresiva de los faqı́es
malikı́es.“
15 Vom Einen zum Vielen. Der neue Aufbruch der Metaphysik im 12. Jahrhundert. Eine Auswahl
zeitgenössischer Texte des Neoplatonismus. Herausgegeben, eingeleitet, übersetzt und kommen-
tiert von A. Fidora und A. Niederberger, Frankfurt a. M. 2002.
16 Edición M. Alonso, El Liber de Unitate et Uno, in: Pensamiento 12 (1956), 65-78, 179-202,
431-472.
17 Ed. M. Mahdi, Casablanca 1989.

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110 Rafael Ramón Guerrero

tratadito Fı̄ l-wahø da wa-l-wāhø id (,Sobre la unidad y el uno‘) 18, que recuerda el
tı́tulo de la obra de Alfarabi; y Averroes también se ocupó del uno tanto en su
Tafsı̄r mā ba¤d al-tøabı̄¤a (,Gran Comentario a la Metafı́sica‘) 19 como en su Ǧa-
wāmi¤ mā ba¤d al-tøabı̄¤a (,Compendio de Metafı́sica‘) 20. A pesar de ello, ni el
texto de Alfarabi, que ya debı́a conocerse en al-Andalus en el primer tercio del
siglo XII, ni el de Avempace fueron traducidos 21. Y las obras de Averroes lo
fueron ya tardı́amente, en el siglo XIII. Por consiguiente, no se puede sostener
que los latinos tradujeron cuanto encontraron en la Penı́nsula Ibérica. Otros
factores debieron intervenir para que tradujeran unos textos y no otros.
Entonces, sin negar la doble posibilidad antes señalada, y aun reconociendo
que ambos factores pudieron desempeñar un extraordinario papel en el origen
de las traducciones, creo que hay que indagar por otro camino: la búsqueda del
ámbito propio de la razón, allı́ donde se da la verdad de la ciencia. Porque no
hay que olvidar que el interés por los textos filosóficos propiamente dichos entre
los traductores sólo apareció cuando textos cientı́ficos ya habı́an sido vertidos al
latı́n. Conocida y desarrollada la ciencia, la cristiandad medieval del siglo XII no
podı́a dejar de plantearse la cuestión del fundamento de su racionalidad. En este
punto hay que insistir, en mi opinión, para resaltar la verdadera originalidad del
llamado Renacimiento del siglo XII: en que hubo una ruptura radical con la
actitud que ante la ciencia se habı́a mantenido anteriormente, ruptura que tuvo
como una de sus consecuencias más importantes la nueva manera de considerar
y estudiar la naturaleza. De aquı́ el interés por los textos que tenı́an que ver, por
una parte, con el conocimiento de la verdad, como los tratados sobre el alma y
el intelecto, y con el fundamento último de la realidad, como los escritos sobre
fı́sica y metafı́sica.

III.

Preguntaba antes qué habı́a sucedido en el siglo XI y he señalado que ya se

habı́a entrado en contacto con la cultura árabe. Pero en el aspecto que ahora
quiero destacar y al que me acabo de referir, es decir, la búsqueda de la racionali-

18 Ed. A. Badawi, RasāÅil ǧadı̄da li-Ibn Bāǧǧa, in: Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámi-
cos 15 (1970), 7-54. Volvió a ser editado por el mismo A. Badawi en RasāÅil falsafı̄ya li-l-Kindı̄
wa-l-Fārābı̄ wa-Ibn Bāǧǧa wa-Ibn ¤Adı̄, Bengazi 1973; 2ª ed. Beirut 1980, 141-146.
19 En sus comentarios a Met. V, 6 y X, 1-6; Averroes, Tafsı̄r mā ba¤d al-tøabı̄¤a, texte arabe inédit
établi par M. Bouyges, 4 vols., Beirut 1938-1952, vol. II, 523-551, comms. 7-12 a Met. V, 6;
vol. III, 1235-1348, comms. 1-21 a Met. X, 1-6; Aristotelis Metaphysicorum libri XIIII cum
Averrois Cordubensis in eosdem Commentariis, Venetiis apud Iunctas 1562, foll. 110r-115v y
foll. 249r-269v, respectivamente.
20 Compendio de Metafı́sica, texto árabe, traducción y notas de C. Quirós, Madrid 1919; edición
facsı́mil, Sevilla 1998; Libro I, 20-24 del texto árabe y 32-40 de la traducción, y Libro III,
99-117 del texto árabe y 158-186 de la traducción.
21 Sobre esta cuestión, cf. R. Ramón Guerrero, Sobre el uno y la unidad en la filosofı́a árabe.
Apunte historiográfico, in: Anuario de Filosofı́a, en prensa.

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 La razón latina 111

dad, hay que poner de manifiesto que lo que ocurrió en ese siglo fue que el
saber profano perteneciente a las Artes Liberales fue cobrando conciencia de sı́
mismo, con el peligro que ello representaba para quienes consideraban que lo
importante no era el saber, sino la salvación del hombre.
Entre las diversas artes, la que primero se independizó fue la Dialéctica, preci-
samente porque era la ciencia que representaba más estrictamente las exigencias
de la razón. La pretensión de aplicar la razón al ámbito de la fe que caracterizó
a los dialécticos del siglo XI no debe ser entendida, sin embargo, como un
racionalismo sin fundamento ni tampoco como una mera aplicación de las reglas
de la lógica aristotélica entonces conocida a los asuntos de la creencia. Se trataba,
más bien, de abrirse a las nuevas inquietudes y problemas nacidos de las trans-
formaciones que Occidente estaba comenzando a vivir y que hicieron posible
el desarrollo de nuevos centros culturales, frente a las hasta ahora predominantes
escuelas monacales.
En efecto, Occidente se vio afectado en este siglo por un amplio movimiento
que en el siglo siguiente tuvo notables resultados económicos, sociales y cultura-
les, con la aparición de nuevas formas de percepción de la realidad, expresadas
en diferentes manifestaciones intelectuales y artı́sticas, que exigieron en sus ex-
ponentes un elevado grado de instrucción. Mercaderes y comerciantes, artesanos
y arquitectos, jueces y administradores, todos ellos y otros muchos más sintieron
la necesidad de una educación superior a la rudimentaria de la época anterior.
Las principales ciudades crearon escuelas en las que se impartı́a una educación
que impulsó una renovación de los estudios y el interés por los saberes cientı́fi-
cos y los vinculados a la vida civil, en vez de los estrictamente religiosos. Esta
escuela buscó precisión, para lo que forjó un nuevo vocabulario técnico, sirvién-
dose de los modelos clásicos, fundamentalmente de Aristóteles, que comenzó a
ser considerado el filósofo por excelencia. Todo ello estuvo promovido, en el
fondo, por una nueva consideración de la Razón, aquella que movió a los latinos a
la búsqueda de nuevos horizontes y de nuevas maneras de explicar la realidad. Ası́,
el saber por el saber fue adquiriendo sentido por vez primera en la Edad Media.
Y fue la Dialéctica la que inicialmente representó ese saber, dejando de ser
un método cientı́fico o pedagógico, basado en la lógica de Aristóteles tal como
fue expuesta por Boecio, para convertirse en el saber mismo:
„Con la organización de la enseñanza en el cuadro de las artes liberales, la dialéctica va a
tomar una significación muy diferente. Es ahora, junto con la gramática y la retórica, una
de las artes del trivium. Deja entonces de designar un simple procedimiento de pensar;
deviene el conocimiento mismo, en tanto que es la obra del razonamiento. Se aproxima
entonces a la tan ambiciosa definición de Casiodoro: ,La dialéctica es la ciencia de las
cosas divinas y humanas, el arte de las artes, la disciplina de las disciplinas‘. Ası́, el pro-
blema de la dialéctica va a convertirse, bajo una forma, es cierto, muy somera, en el pro-
blema de las relaciones de la especulación humana y de la doctrina sagrada.“ 22

22 A. Forest/F. van Steenberghen/M. de Gandillac, Le mouvement doctrinal du IXe au XIVe siècle;

ch. II: Des origins de la Dialectique à Saint Anselme, Parı́s 1951, 33.

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112 Rafael Ramón Guerrero

Pierre Michaud-Quantin ha escrito que

„en el siglo XI y en los comienzos del XII, el empleo de dialectica es universal para
designar la disciplina que dirige el ejercicio de la razón, discierne lo verdadero de lo
falso; el término logica no se ha olvidado, pero permanece abstracto; cuando se trata
de designar en lo concreto el esfuerzo del hombre por conocer con su sola inteligen-
cia, son las palabras dialectica, dialecticus las que aparecen de manera natural bajo la
pluma de los autores. En particular tal es el uso de los teólogos que se inquietan por
este esfuerzo racional y profano; les reprochan olvidar las luces de la ciencia divina y
reducirse a una logomaquia sin contacto con la realidad.“ 23
Por representar las exigencias de la razón, la Dialéctica favoreció el conoci-
miento y el estudio de cuestiones no sólo gnoseológicas sino también ontológi-
cas. Esto significó un paso importante en la cuestión de las relaciones entre fe
y razón, que comenzaron a partir de ahora a ser vistas como dos campos distin-
tos del saber.
La Dialéctica se fue asentando como una sabidurı́a racional que podı́a llegar
a situarse junto al saber basado en la autoridad de las Escrituras y de los Padres,
incluso a enfrentarse con él. Sus exponentes, los dialécticos, estuvieron anima-
dos, en la mayorı́a de los casos, por una verdadera preocupación cientı́fica,
adoptando una actitud nueva en la que enraizarı́a la nueva filosofı́a y la nueva
ciencia. La Dialéctica, en suma, habrı́a de ser la que preparara la recepción de
la ratio, tal como ésta habı́a sido apreciada en el mundo árabe, donde habı́a
tenido, entre otras acepciones, la de ser principio, fundamento y causa, vinculada
a la racionalidad divina, y la que permitiera que el término philosophia se hiciera
corriente en el siglo XII para designar el conjunto del saber cientı́fico elaborado
por el esfuerzo de la razón humana 24.
Hace ya tiempo que E. Gilson comenzaba uno de sus notables artı́culos
resaltando que
„la expresión ,racionalismo cristiano‘ designa al movimiento que llevó la dialéctica al
corazón mismo de las más elevadas especulaciones teológicas, cuyas etapas caracterı́sti-
cas están marcadas por las obras de un san Anselmo o de un Abelardo“ 25.
Efectivamente, ambos nombres están ligados al nuevo significado que la ra-
zón adquirió en el siglo XII, pero ya antes de ellos hubo otros en los que se
encuentran huellas evidentes de que se estaba produciendo una reflexión sobre
la razón, precisamente porque el desarrollo de la lógica se vio condicionada por
dos elementos, como señaló Minio-Paluello 26, la utilización de un cierto número

23 P. Michaud-Quantin, Études sur le vocabulaire philosophique du Moyen Âge, Roma 1970, 61.
24 Cf. F. Van Steenberghen, Introduction à l’étude de la philosophie médiévale, Louvain-Paris
1974, 477.
25 E. Gilson, Le sens du rationalisme chrétien, in: Études de Philosophie Médiévale, Strasbourg
1921, 1.
26 Cf. L. Minio-Paluello, Nuovi impulsi allo studio della Logica: la seconda fase della riscoperta di
Aristotele e di Boecio, in: La Scuola nell’Occidente latino, vol. II, Spoleto 1972, 743-766; referencia
en 743-744.

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 La razón latina 113

de obras griegas, latinizadas entre los años 350 al 520, y la despierta ingeniosi-
dad, es decir, el genio inventivo, de quienes tenı́an como vocación estudiar las
funciones de la ratio. Es indudable que el auge de la Dialéctica y del racionalismo
del siglo XI fueron consecuencia del desarrollo lógico, provocado por la puesta
en circulación de esos nuevos textos y por una nueva tipificación de su ense-
ñanza. El estudio de la Dialéctica provocó una exaltación suprema de la razón,
haciendo surgir la idea de que era la única disciplina que podı́a generar el saber,
en tanto que, como he dicho, se identifica con éste.
La reflexión sobre las funciones de la razón estuvo provocada por un número
considerable de personajes, a los que en las fuentes de la época se les conoce
por el nombre de dialectici, philosophi, sophistae, peripatetici, y sobre ellos circularon
multitud de anécdotas que tratan de presentarlos como maestros en el arte de
la discusión formal 27, ridiculizados luego por Juan de Salisbury llamándolos
,cornificienses‘ 28:
„Por aquel tiempo se planteaba en aquella escuela de filosofantes una cuestión imposi-
ble de resolver: si el cerdo que es conducido para ser vendido es tenido por el hombre
o por el cordel. Y también: si ha adquirido también la capucha quien ha comprado la
capa entera.“ 29

No se puede identificar, sin embargo, el movimiento de los dialécticos del

siglo XI con esa manifestación popular. Aquél fue un quehacer serio, animado
por una preocupación cientı́fica. Entre ellos fue donde surgió la nueva filosofı́a
y la nueva ciencia 30. Además de Anselmo el Peripatético, de Besate o de Parma,
y de Papı́as el Vocabulista, hay que destacar, como el más importante nombre
que contribuyó al desarrollo de la Dialéctica, a Berengario de Tours (ca. 1000-
1080), representante para Henry de Lubac de una nueva mentalidad 31. Berenga-
rio participó en la controversia sobre la Eucaristı́a en debate con Lanfranco de
Pavı́a, en el que emerge en toda su radicalidad y de manera plenamente cons-
ciente el problema de la nueva razón latina, enfrentada ya a la autoridad de la

27 Cf. M. Losacco, Dialettici ed anti-dialettici nei secoli IX, X e XI, in: Sophia 3-4 (1933), 425-
429, esp. 425.
28 Cf. T. Gregory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres,
Firenze 1955, 255-269.
29 Metalogicus I, 3; ed. Webb, 10: „Insolubilis in illa philosophantium schola tunc temporis quaestio habebatur,
an porcus, qui ad venalitium agitur, ab homine, an a funiculo teneatur. Item, an capucium emerit, qui cappam
integram comparavit.“
30 Cf. J. A. Garcı́a-Junceda, Dialécticos y teólogos. Ambitos de suficiencia de la razón en el siglo
XI, in: Anales del Seminario de Historia de la Filosofı́a 5 (1985), 173-238.
31 H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Moyen Âge, Parı́s 1944, 262: „No
se trata, a decir verdad, de la influencia de un hombre. Más profundamente, más universalmente,
es una mentalidad nueva que se expande, es un nuevo orden de problemas que surge y capta
el interés, es un nuevo modo de pensar, son nuevas categorı́as que se forman. La inteligencia
entra en una nueva edad, de la que Berengario de Tours, por mediocre que sea su genio, es sin
embargo uno de los primeros testigos y uno de los más vigorosos artesanos.“

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114 Rafael Ramón Guerrero

Palabra Divina. Lanfranco lo expresa claramente, cuando a petición del Papa

León IX, debe defender la tesis „plus sacris auctoritatibus quam argumentis“ 32.
Berengario proclamó abiertamente que la razón vale más que la fe. Lanfranco
le acusó de haber abandonado la autoridad sagrada para refugiarse en la fe 33. Es
el momento en que estalló conscientemente el conflicto. Berengario manifestó la
incomparable superioridad de la razón, que hace al hombre semejante a Dios, y
de la Dialéctica, que es el arte de la razón:
„Sin embargo, servirse de la razón para conocer la verdad es algo incomparablemente
superior, puesto que la verdad es conocida en la evidencia y nadie puede negarla sin
una ceguera insensata.“ 34
El hombre, reconoció Berengario, ha de apelar a la razón en todo:
„Es un gran esfuerzo recurrir para todo a la dialéctica, porque recurrir a ella es recurrir
a la razón. Quien no recurre a ésta, habiendo sido hecho a imagen de Dios por la
razón, abandona su dignidad y no puede renovarse de dı́a en dı́a a imagen de Dios.“ 35
A Berengario se le recriminó ser filósofo y pensar como filósofo por haber
declarado que se atenı́a a la evidencia racional, lo que implicó el descrédito de
la filosofı́a y la condena de „tous les libres raisonneurs“, como dijo B. Hauréau 36,
quien ya antes habı́a afirmado que la opinión condenada bajo el nombre de este
famoso sectario - Berengario - no era simplemente una aserción paradójica
enunciada por un teólogo, sino una conclusión filosófica rigurosamente dedu-
cida de premisas nominalistas 37. Los ataques contra el uso de la razón en el
ámbito propio del misterio, en aquello que sobrepasa los lı́mites de la naturaleza
de las cosas, aumentaron por parte de los antidialécticos: „Esforcémonos en
probar, con la ayuda de la gracia divina, que ninguna facultad humana es sufi-
ciente, por lejos que se extienda, para comprender la sublime grandeza de los
sacramentos“, decı́a Adelmán de Lieja 38, condiscı́pulo de Berengario. Sin em-
bargo, los contrincantes de la Dialéctica supieron reconocer también el valor y
32 Lanfranco, De corpore et sanguine Domini adversus Berengarii Turonensis Opera, PL 150,
413B. Sobre este debate, cf. A. Cantin, Ratio et auctoritas dans la première phase de la contro-
verse eucharistique entre Bérenger et Lanfranc, in: Revue des Études Augustiniennes 20 (1974),
155-186.
33 De corpore et sanguine Domini, PL 150, 416D: „Relictis sacris auctoritatibus, ad dialecticam confugium
facis.“
34 Berengarii Turonensis, De Sacra Coena adversus Lanfrancum, ad fidem codicis Guelferbytani
edidit et notis instruxit Dr. W. H. Beekenkamp, Hagae Comitis, Martinus Nijhoff 1941, XXIII,
47: „Quamquam ratione agere in perceptione veritatis incomparabiliter superius esse, quia in evidenti res est,
sine vecordiae cecitate nullus negaverit.“
35 Ibid.: „Maximi plane cordis est per omnia ad dialecticam confugere, quia confugere ad eam ad rationem est
confugere, quo qui non confugit, cum secundum rationem sit factus ad imaginem Dei, suum honorem relinquit,
nec potest renovari de die in diem ad imaginem Dei.“
36 B. Hauréau, Histoire de la Philosophie Scolastique, Première partie, Parı́s 1872, 234.
37 Cf. id., De la Philosophie Scolastique, Parı́s 1850, Tome prémier, 159-160.
38 Adelmanni ad Berengarium Epistola, PL 143, 1294D: „Conamur enim, adjuvante divina gratia, osten-
der quod nulla facultas humana […] nequaquam tamen sufficiens sit (quamlibet se extendat) ad comprehenden-
dam altitudinem sacramentorum.“

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 La razón latina 115

la capacidad de la razón si ésta se aplica a lo que permanece en la naturaleza y

no en lo que afecta al sacramento 39. Hubo, pues, a lo largo del siglo XI, una
reflexión sobre la razón que no sólo se produjo en el ámbito de los partidarios
de la Dialéctica, sino también en sus oponentes.
La actitud de dialécticos y anti-dialécticos ante la razón muestra que la disci-
plina del trivium era considerada por todos como aquella en la que se da la
verdad. Pero también fue vista como el estudio normativo del proceso mental,
como la definidora del método de la razón pensante, instrumento del saber,
basado en lo que entonces se conocı́a de la lógica aristotélica, bien a través de
los textos de Aristóteles o de su exposición por Boecio. Fue esta otra considera-
ción de la Dialéctica la que generó el llamado método escolástico, que permitió
constituir al saber, a todo saber, en ciencia.
Con el amplio desarrollo que adquirió la Dialéctica, los latinos comprendieron
la necesidad de volverse hacia el mundo árabe, hacia el Islam, en cuya cultura
podrı́an hallar la expresión misma de la razón en todas sus manifestaciones 40.
Puede apreciarse esto ya en algunos pensadores de los que se ocupó J. Joli-
vet 41: San Anselmo, Adelardo de Bath, Pedro Abelardo y Pedro el Venerable.
En los cuatro está presente, implı́cita o explı́citamente, la idea de que entre los
árabes la razón es considerada como algo cuyos derechos son superiores a los
de la autoridad. La razón dialéctica se fue desarrollando con ellos y llegó a
convertirse en razón cientı́fica cuando aquella fue aplicada al conocimiento de
la realidad.
Se añadió a ello la nueva lectura de los escasos textos cientı́ficos de la antigüe-
dad que aún pervivı́an, en especial el Timeo platónico en la versión de Calcidio,
donde se propone estudiar el universo „legitima causa et ratio“ 42. En todos esos

39 En carta dirigida por Adelmán a Berengario, el primero pone el ejemplo del agua como realidad
natural y como realidad simbólica en el sacramento del bautismo: „Sunt namque multa quae solo
sensu corporis agimus, sicut audire et videre; pleraque, sicut legere et scribere, quae communiter sensu cum
intellectu administrat; plurima vero, ad quae sensui nullus prorsus accessus esse potest, sicut ad rationem
numerorum, ad proportiones sonorum, et omnino ad notiones rerum incorporearum, quae omnia quilibet intellec-
tus, sed purus atque etiam usu limatus percipere meretur […]. Proponamus itaque baptismum ipsum, et quid
ibi sensus, quid ratio deprehendat, videamus. Liquorem esse aliquem, interrogatus tactus pronuntiat; visus, si
forte in vase est, quisnam liquor sit addubitat; sed gustus, tanquam tertius testis adhibitus, aquam esse incunctan-
ter explorat. Ulterius, nisi fallor, hac in re officium suum sensus non pollicetur. At ratio longe lateque penetrat
interius, naturamque insensibilem perspicaciter intuetur, hoc est, mobilem atque obtusam esse, humidam substan-
tialiter, frigidam naturaliter, in aerem sive in terram converti eam possibile esse: et si quid adhuc aliud, quod
novimus aut ignoramus, de natura aquarum indagari potest. Quomodo autem per aquam et spiritum anima
regeneretur, peccatorumque remissio tribuatur: sicut sensus carnis paulo ante docebatur non posse ad rationis
excellentiam ascendere, ita profecto et minus forsitan valet ratio ad hoc inscrutabile arcanum aspirare“ (PL
143, 1294D-1296A).
40 A. de Libera ha hablado de que la razón, la racionalidad, ha sido recibida en el mundo latino
desde el mundo árabe; cf. Penser au Moyen Âge, Parı́s 1991, 114-116.
41 Cf. J. Jolivet, L’Islam et la raison, d’après quelques auteurs latins des IXe et XIIe siècles, in: L’art
des confins. Mélanges offerts à Maurice de Gandillac, publiés sous la direction de Annie Caze-
nave et Jean-FrancX ois Lyotard, Parı́s 1985, 153-165.
42 Timaeus a Calcidio translatus, ed. J. H. Waszink, Leiden 1962, 20.

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116 Rafael Ramón Guerrero

textos se trataba de la ratio antigua entendida como relación matemática, facultad

racional y principio y fundamento 43. Una ratio que se aplica a la realidad y que
va más allá de la apariencia sensible. Una ratio que permite descubrir las posibili-
dades de acción del hombre. Una ratio que encontraba su más plena expresión
en los textos de los árabes, como apuntaba Adelardo de Bath:
„Yo he aprendido de mis maestros árabes otras cosas, conducido por la razón; tú, en
cambio, [has aprendido] otras; sigues un ronzal, cautivado por la pintura [apariencia
externa] de la autoridad. ¿Qué otra cosa se ha de decir de la autoridad sino [que es]
un ronzal? Pues ası́ como los animales brutos son conducidos hacia cualquier parte
por un ronzal, sin discernir a dónde o por qué son conducidos, y sólo siguen la cuerda
por la que están sujetos, ası́ la autoridad de los textos escritos conduce al peligro a no
pocos de los vuestros cautivados y ligados por una credulidad propia de las bestias
[…]. No comprenden que la razón ha sido dada a cada uno para que se pueda discer-
nir entre lo verdadero y lo falso con ella como primer juez. Pues si la razón no fuera
juez universal, habrı́a sido dada a cada uno de manera vana.“ 44
Es posible que esta apelación a los árabes no sea más que un recurso literario,
puesto que el material del que se sirve no diferı́a en mucho del usado en las
escuelas francesas 45; pero, como manifiesta Ch. Burnett, es más que probable
que hubiera estudiado con maestros que exponı́an su conocimiento cientı́fico
en árabe, fueran éstos judı́os, cristianos o musulmanes 46. En cualquier caso, es
la razón árabe a la que ya está apelando Adelardo.
También su contemporáneo Guillermo de Conches manifestaba su confianza
en la razón 47, reclamando el uso de la razón fı́sica, y no dialéctica ya, para
comentar el Génesis. Y Thierry de Chartres señalaba que el estudio racional es
el que conviene al estudio de la sabidurı́a, „quod philosophiam nominamus“ 48, siem-
pre que venga acompañado del estudio de las disciplinas matemáticas, únicas
que pueden permitir la explicación del universo. Su discı́pulo Hermann de Ca-
rinthia 49 convirtió en realidad lo que era ya una necesidad: el conocimiento de

43 Cf. G. Spinosa, Ratio nella cultura pagana tardoantica, in: Ratio. VII Colloquio Internazionale.
Atti a cura di M. Fattori e M. L. Bianchi, Firenze 1994, 85-114.
44 Quaestiones naturales, 6, in: Adelard of Bath. Conversations with his Nephew. On the Same
and the Different, Questions on Natural Science and on Birds, ed. and transl. by Ch. Burnett,
Cambridge 1998, 102: „Ego enim aliud a magistris Arabicis ratione duce didici; tu vero aliud, auctoritatis
pictura captus, capistrum sequeris. Quid enim aliud auctoritas dicenda est quam capistrum? Ut bruta quippe
animalia capistro quolibet ducuntur, nec quo aut quare ducantur discernunt, restemque qua tenentur solum
sequuntur, sic non paucos vestrum bestiali credulitate captos ligatosque auctoritas scriptorum in periculum ducit
[…]. Non enim intelligunt ideo rationem singulis datam esse, ut Inter. verum et falsum ea prima iudice
discernatur. Nisi enim ratio iudex universalis esse deberet, frustra singulis data esset.“
45 Cf. M. Gibson, Adelard of Bath, in: Ch. Burnett (ed.), Adelard of Bath. An English Scientist
and Arabist of the Early Twelfth Century, London 1987, 7-16; referencia en 11.
46 Cf. Burnett (ed.), Adelard of Bath (nt. 45), xxix-xxx.
47 Philosophia I, 23: „Nos autem dicimus in omnibus rationem esse quaerendam.“
48 Thierry de Chartres, Commentarius super Libros de Inventione, 1.1.1; ed. K. M. Fredborg, The
Latin Rhetorical Commentaries by Thierry of Chartres, Toronto 1988, 59.
49 Sobre estos autores y su relación con las fuentes árabes; cf. Ch. Burnett: The Blend of Latin
and Arabic Sources in the Metaphysics of Adelard of Bath, Hermann of Carinthia, and Gundisal-

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 La razón latina 117

las matemáticas, especialmente en lo que se refiere a la astronomı́a e, incluso, a

la astrologı́a, preparó el terreno sobre el que se entenderı́a la fı́sica aristotélica 50.
Ası́, en el primer tercio del siglo XII la fı́sica, con sus exigencias de racionalidad y
sistematicidad, demandaba sus derechos incluso en la exégesis del texto revelado.
Los latinos, pues, se vieron obligados a buscar una fundamentación de la
racionalidad a la que necesariamente se veı́an expuestos, tanto por la creciente
importancia concedida a la razón, tal como se deducı́a de la Dialéctica, como
por la exigencia de la verdad cientı́fica, poco ha descubierta. Y se volcaron hacia
el mundo árabe, donde encontraron un nuevo espı́ritu de independencia de los
ámbitos de la razón y de la fe, que fraguarı́a en la secularización del saber
filosófico, independizándose éste del saber teológico. Ası́, un primer ámbito de
influencia y de diálogo entre el Islam y la Cristiandad medieval se ejerció sobre
las relaciones entre fe y razón, de larga tradición en las distintas filosofı́as medie-
vales. Y si interesó a los cristianos fue, en parte, porque los musulmanes ya
habı́an hallado una solución que de alguna manera podı́a inspirarles.
Pero, a su vez, el problema de la razón llevó a los latinos medievales a plan-
tearse el problema del conocimiento de la verdad y el de la realidad. Los textos
de los árabes les ofrecı́an ya una elaborada reflexión sobre ambos aspectos a
partir de la obra de Aristóteles. La preocupación por el problema del conoci-
miento, planteado platónicamente por san Agustı́n, y por la indagación metafı́-
sica, ejercida hasta ahora a la sombra del problema de los universales y de la
cuestión de las relaciones creatura y Creador, llevó a los latinos a interesarse por
todos aquellos libros en los que se aportaban nuevas soluciones a estas cuestio-
nes. Hubo, ası́, un renovado interés por la gnoseologı́a y la metafı́sica 51.
El avance de la ratio, heredada de la antigüedad, impulsó la tarea de traducción
de textos filosóficos árabes y griegos al latı́n. Sólo con su desarrollo en la Dialéc-
tica se fue haciendo necesaria la tarea de versión de textos, precisamente porque
se querı́a comprender racionalmente la realidad. Cuando Berengario querı́a apli-
car la razón a todo, no era sólo la razón lógica aristotélica, sino la razón como
capacidad humana de comprensión. Las respuestas de Adelmán y de Lanfranco
sugieren sólo lı́mites a esa capacidad, pero no negación de ella. Esa necesidad
surgió por la propia y natural capacidad humana de comprender. El proceso por
el que se fue dando satisfacción a esa necesidad fue muy complejo y requirió
muchos pasos y conocimientos. La consecuencia de todo ello fue la paulatina
autonomı́a que fueron adquiriendo las ciencias, después de que hubiesen sido
clasificadas y situadas en su lugar propio, y el florecimiento e independencia de

vus, in: M. Lutz-Bachmann/A. Fidora/A. Niederberger (eds.), Metaphysics in the Twelfth Cen-
tury. On the Relationship among Philosophy, Science and Theology, Turnhout 2004, 41-65.
50 Cf. R. Lemay, Évolution du champ sémantique du terme ratio dans la literature philosophique
médiévale sous l’impact des traductions de l’arabe, in: Ratio. VII Colloquio Internazionale
(nt. 43), 118.
51 Cf. A. Speer, Das ,Erwachen der Metaphysik‘. Anmerkungen zu einem Paradigma für das
Verständnis des 12. Jahrhunderts, in: Lutz-Bachmann/Fidora/Niederberger (eds.), Metaphysics
in the Twelfth Century (nt. 49), 17-40.

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118 Rafael Ramón Guerrero

la filosofı́a frente a la revelación y a la teologı́a, que tuvieron lugar en los siglos

siguientes. La recepción de la ratio, tal como en los textos griegos y árabes ahora
conocidos venı́a expuesta, favoreció entonces el gran florecimiento de la cultura
europea posterior.

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