Reflexiones post-anarquistas. Revolución, diferencia y deseo.

(Antón Fernández de Rota)

Antón Fernández de Rota,

Enero de 2007.
antonfdr[arroba]yahoo.es
Publicado originalmente en www.nodo50.org/transversal.

1. Más allá del obrerismo.

Dentro del anarquismo existieron y existen muy diversas tendencias, muchas veces incluso irreconciliables. Tal es el caso del
liquidador neo-primitivismo (Zerzan, et al) frente al progresismo reformador de Chomsky o el recientemente fallecido Bookchin, por
citar un par de ejemplos. Hay también vertientes radicalmente individualistas, inspiradas por el excéntrico Max Stirner, que nunca se
refirió a sí mismo como anarquista. Pero, sin duda, si una fue la mayoritaria esa fue el anarco-sindicalismo, una corriente socialista
(libertaria) fundada sobre la (crítica obrera) de la Economía Política, crítica aunque dentro de ella

El anarcosindicalismo, hoy minoritario en algunos países (EEUU), mayoritario en otros (España), sigue siendo una fracción muy
importante del movimiento. No cabe duda de que el anarcosindicalismo actual, por mucho que siga refiriéndose al 1936 y que este
acontecimiento continúe siendo central en la constitución de su identidad, ya no es lo que fue. Muchas cosas han mutado en su
composición con el devenir de los tiempos y el cambio en las subjetividades. Su discurso obrerista es casi el de siempre, su
burocratismo similar, pero la subjetividad de los sindicatos del siglo XXI ha cambiado. Ya no es necesario un grupo como fue en su
tiempo Mujeres Libres para combatir el machismo interno, tampoco sería hoy necesario crear un colectivo gay con las mismas
intenciones anti-homófobas. De igual modo, la crítica de la retórica del progreso, cínica o miope, tiene hoy el terreno allanado en
muchas federaciones locales y el ecologismo rezumba en casi todas ellas, mucho más que en sus tiempos gloriosos. Sin embargo, la
estrategia sindical, el fin de esa estrategia, la forma de entender la revolución, el discurso economicista, el obrerismo y su forma
burocrática siguen siendo hoy sus santos y señas, marcas de fábrica que poco ha sido lo que han cambiado. Poco o más bien nada ha
mutado la percepción que se tiene del papel que debería jugar el sindicato en el proceso revolucionario. La idea sigue siendo crear
un sindicato de masas que progresivamente se vaya haciendo con el poder en el reino económico, hasta que consiga derribar el
estado. Sobra decir, y así nos lo hicieron saber los planificadores de la sociedad futura en vísperas de la revolución (véase el
Congreso de la CNT de 1936), que en la vieja utopía anarcosindical las estructuras del sindicato con todo su entramado adyacente
(ateneos, cooperativas de consumo, etc.) deberían ser quienes llevasen las nuevas riendas sociales, o al menos así debería ser en la
situación ideal, esto es, si en el momento revolucionario el sindicato es omnipotente y no necesita pactar con otras fracciones
revolucionarias.

Lejos de quienes prematuramente quieren poner fin al sindicalismo antagonista pronosticándole una prematura muerte, creo que éste
tiene todavía un papel que jugar. No será el rol comentado, qué duda cabe, pero puede proporcionar al antagonismo un elemento
interesante si consigue superar ciertos lastres del pasado. Ante él, en este periodo post-obrerista de luchas, se plantea la problemática
del continuismo o la refundación, dos polos que no son otros sino los de la musealización o su salto hacia delante, su aprehensión de
las pulsaciones de estos tiempos, y que requeriría su metamorfosis y renacimiento como biosindicalismo.

No sería menos lo que habría que criticar a la otra fracción del anarquismo actual, el habitualmente denominado “anarquismo
autónomo”. En él, en los últimos años, se ha vivido una frenética experimentación con las ideas, si bien con una seriedad y
profundidad más que precaria. Además, las nuevas ideas e identidades políticas, si bien han contribuido a hacer de él un devenir
irrecuperable por las instancias de la dominación, también han desembocado en políticas autodestructivas (tal sería el caso del
insurreccionalismo), posicionamientos identitarios aislacionistas o guettistas que no conllevan más que un desempoderamiento del
cuerpo anarco-autónomo. En este artículo se defenderá que, si el anarquismo tiene hoy alguna utilidad de cara a transformar el
mundo de una manera revolucionaria, para hacerlo ha de reinventarse completamente, aunque esto pase por dejar de ser lo que fue y
lo que es.
2. Mundos post-89, galaxias post-68.

Una serie de golpes y contragolpes modelan la figura de nuestro periodo post-obrerista. Distintos martillazos golpearon contra la
bandera roja por “un rostro más humano” en Hungría 1956 y en Praga 1968. Definitivamente, la bandera fue derribada en 1989 y
1991. En los países capitalistas hubo un momento común a muchos de ellos que fue especialmente agresivo y radical a finales de los
años sesenta.

La década de los 1960 no fue tanto el “nacimiento de una contracultura” como la generalización y la refundación creativa de otra
que por debajo latía y se había configurado en los grupos de artistas (surrealistas, dadá, etc.), estudiantes, bohemios, ciertos
intelectuales y músicos al vapor de las luchas sociales y el paulatino minado del puritanismo y ascetismo. El 1968 marca
simbólicamente la eclosión multitudinaria de este flujo contracultural, singular en cada territorio: casi insurreccional en EEUU desde
la primavera del 1964, posiblemente la localización antagonista más radical culturalmente hablando junto con Holanda;
especialmente conflictivos también los alemanes, franceses y sobre todo los italianos, cuya rebelión se prolongaría hasta el final de
los setenta. Común a todas estas emergencias semi-globales (desde Brasil a Japón) fue el rechazo ampliamente extendido del
autoritarismo, las burocracias, el vanguardismo marxista y su dictadura del proletariado. Los insurgentes, de forma generalizada,
apostaron por ideas y prácticas que los acercaban mucho a las postuladas por las corrientes anarquistas: autogestión, asamblearismo,
políticas no-representativas y performativas, democracia directa, lucha extraparlamentaria.

Las organizaciones clásicas del periodo obrerista, el sindicato de masas y el partido obrero, entraron en una profunda crisis con la
proliferación de estos flujos de subjetividad, deseos e ideas. Una crisis de la que ya no se recuperarían. En muchos lugares la crisis
ya era manifiesta tiempo antes. El horror de los crímenes estalinistas se hicieron definitivamente públicos con la llegada al poder de
Kruschev. Desde principios de los sesenta el tedio que causaban las burocracias político-sindicales era ya patente. En muchos países
los sindicatos y partidos habían reformado sus políticas y se habían acabado por entregar en los brazos de las formaciones estatales
capitalistas. 1968 fue el momento en que finalmente tales organizaciones se mostraron no ya como un impedimento sino como
enemigos abiertos de lo revolucionario. Tanto en EEUU como en Francia como en Italia (en 1968 y 1977) ejercieron de apagafuegos
de las revueltas y como formaciones reaccionarias frente la revolución cultural en curso. Tampoco el obrerismo que permanecía
antagonista supo, ni quiso, ni pudo actualizarse y recombinarse con esta drástica mutación de la subjetividad antagonista, es decir,
con sus nuevas formas culturales, políticas y deseantes. Unos y otros no se entendían; no obstante la contracultura y la nueva
izquierda ponían en entredicho la primacía de lo económico, su determinación económica de lo político-cultural. Los nuevos
rebeldes ponían en tela de juicio la idea del proletariado como el (único) agente revolucionario. De hecho, y contra todas las
previsiones obreristas, la revolución no era llevado a cabo por la clase obrera en tanto clase, tampoco ocurría en el momento de
máxima tensión de las contradicciones económicas sino en plena bonanza, en la “edad dorada” del capitalismo: sin darse las
“condiciones objetivas”, subjetivamente los revolucionarios construían sus propias condiciones. Era el deseo con sus líneas de fuga
y no las “contradicciones económicas” el que las producía.

Estas fugas contraculturales del deseo se producían tanto dentro de los sectores politizados como en los “apolíticos”. Los sindicatos,
los partidos, incluso una parte del movimiento estudiantil intentaron “politizar” esta subversión y lo intentaron de la forma que
tradicionalmente se hacía: mediante la inmersión en la clase obrera, mediante la creación de una identidad de clase trabajadora,
“concienciándolos” dentro de la Economía Política. Pero los nuevos rebeldes se escapaban de estas codificaciones económicas: su
lucha no era por otra economía sino por cambiar la vida entera, por una afectividad, por una sexualidad, por una convivialidad, por
un estilo de vida y unos principios distintos, muchas veces incompatibles o contrarios a los valores económicos. Se posicionaron
radicalmente en contra de la ética del trabajo y en contra del principio instrumental de la economía y defendieron la sustitución de
todo esto por una creatividad “artística” (“la imaginación al poder”), una poietica no “productivista”. De ahí el enorme éxodo de los
jóvenes hacia fuera de las fábricas, lugar de referencia central para los partidos y sindicatos de clase.

Con el rechazo al trabajo fordista y fabril los jóvenes inventaban formas de vida y trabajo flexibles e intermitentes, alternando meses
de trabajo y meses de fiesta, viaje y experiencias personales y comunitarias. Este éxodo del trabajo en la sociedad de (casi) pleno
empleo fue un rechazo a los viejos cánones fordistas en los que se inscribían tanto los burgueses como los obreros (y obreristas)
socialistas y anarquistas. El rechazo al trabajo fue también un rechazo a cualquier forma de disciplina y rigidez. En oposición al
trabajo o al matrimonio de por vida se practicaban formas flexibles y experimentales con las que combatir tales instituciones.
“Cambiar la vida, cambiar la sociedad” era el lema. Las revueltas contraculturales de 1967-68-69 ó 1977 fueron rebeliones contra la
sociedad disciplinaria, contra el panopticismo, sus exclusiones y sus normalizaciones: contra el matrimonio, los psiquiátricos, la
escuela y la universidad, la fábrica, la familia, etc. Todas estas instituciones fueron cuestionadas a la vez que se hacía lo propio con
las dos formas disciplinares tradicionales del e inmanentes al antagonismo: el partido y el sindicato.

Estas fracturas históricas significaron el fin del proletariado en tanto “sujeto revolucionario”; marcaron el fin de la clase obrera en
tanto patrón-oro de las revueltas y las contradicciones entre la dominación y sus antagonistas. Los sesenta significaron también la
aparición transversal de nuevos frentes de lucha que aún hoy permanecen vivos y abiertos, susceptibles de derivas revolucionarias:
el feminismo, el anti-racismo, el pacifismo y el antimilitarismo, los jóvenes y estudiantes que reclaman la palabra, los artistas
rebeldes, los neo-utopistas (en okupas urbanas o rurales), y más tarde el ecologismo, los indígenas, el movimiento gay, el
postfeminista y el queer. Todo esto forma collage con la subjetivización obrera, que ya no es sino un componente más entre muchos
sin la vieja centralidad económica que subsumía bajo su monopolio el resto de las causas. Todas ellas a partir de ahora no podrán
más que aspirar a estar transversalmente federadas sin primacía de una de ellas ni subordinación de las restantes.

En el estado español la revuelta contracultural no tuvo la misma repercusión que en otras partes. En la llamada Transición, aunque se
incorporó elementos, gestos, estilos y deseos contraculturales, aunque de alguna manera impregnó todo, ésta fue minoritaria o de
poca intensidad. Las luchas que se iniciaron en los sesenta, hasta el final de los setenta seguían teniendo una forma mayoritariamente
obrerista. Incluso la lucha estudiantil, que indudablemente incorporaba elementos muy distintos, lo era hasta cierto punto, mucho
más de lo que lo había sido la lucha de los estudiantes franceses o alemanes del 68. También la centralidad subjetiva del movimiento
asambleario de la segunda mitad de los setenta era clásicamente obrerista, y en buena medida por esto fue fácilmente recuperable por
los partidos y sindicatos que rápidamente se vendieron, como sus homónimos habían hecho en el resto de los países. En el inicio de
los ochenta ya estaba más que claro que esas organizaciones no servían para nada; se habían pasado al otro bando y su obrerismo ya
no era más que un simulacro. Los sindicatos que permanecían antagonistas y autónomos rápidamente perdieron el atractivo que por
un breve tiempo (resucitado fugazmente el fantasma de la guerra civil) tuvieron tras la muerte de Franco. Más que el flujo
inminentemente antagonista y creativo de la contracultura lo que llegó fue su remasticación capitalista mediante el espectáculo y el
consumo, incluso esto fue así con la “movida” (madrileña y televisiva). De todas maneras, el nuevo ciclo de luchas post-obrerista se
materializó en los años ochenta. Los partidos revolucionarios desaparecieron, los sindicatos rebeldes se desinflaron y la innovación
movimentística provino continuamente del lado de las políticas autónomas post-obreristas: el movimiento contra la OTAN y el
antinuclear hasta el 1986, la insumisión al ejército (hasta el 2000), las marchas contra el paro y la pobreza en los noventa, la
okupación desde mediados de los ochenta hasta hoy, el movimiento de los centros sociales que los entienden como nueva
territorialidad política, los movimientos “anti”-globalización, las multitudinarias manifestaciones contra la guerra, etc.

3. La contrarrevolución.

La polinización de los antagonismos contraculturales y anticoloniales sobre el campo global provocó a nivel mundial lo que los
“científicos sociales” llamaron en los setenta “la crisis de gobernabilidad”, o como la llamaría alarmado Samuel Huntington en el
1973 en un informe para la Comisión Trilateral: “el exceso de democracia”. La respuesta fue un movimiento de huída, recuperación
y ofensiva hacia el neoliberalismo y el capitalismo cognitivo, en el cual cobraba especial importancia el trabajo inmaterial y los
flujos desterritorializados de capital financiero global. Al mismo tiempo perdían poder el estado y las organizaciones obreras.

Para aplastar el levantamiento antagonista se recurrió a la represión física (especialmente en el 1977 italiano), al aumento salarial y
también a la movilización de la población reaccionaria (como hizo De Gaulle en Francia). Se recurrió a la cultura del miedo
reconstituyendo un deseo cancerígeno (preso del pánico) por medio de la subjetivización a través de la “amenaza comunista”
(especialmente en EEUU, pero no sólo allí) y también mediante la subjetivización en la estética y los mundos producidos por el
espectáculo. De la sociedad disciplinaria se pasó a la sociedad de control.

A pesar de la represión y los modos de subjetivización, si no fuese por toda esa enorme masa de ciudadanos a los que les irritaba la
contracultura y la izquierda, el movimiento no se abría podido parar. Pero una vez movilizada la población reactiva, tras la
desarticulación de los movimientos los gobiernos y las empresas se encontraron con otro problema nada despreciable, por lo demás
imposible de eludir: la radical transformación de la subjetividad, cultural y deseante, no afectaba solamente a los sectores
insurgentes sino a capas sociales mucho más amplias. El cuestionamiento de las viejas instituciones disciplinarias y normalizadoras
era algo mucho más general: desde la fábrica a la sexualidad, desde la familia a la escuela y el estado. La respuesta a esta
subjetividad suave, flexible, creativa, anti-laborista, hedonista e indisciplinada fue el neoliberalismo y el capitalismo cognitivo. Fue
una innovación reactiva o más bien una rufianización, como prefiere llamarla Suely Rolnik. Esta rufianización captaba e
instrumentalizaba lo que inventaron las subjetividades en los sesenta y setenta, innovaciones que, como decíamos, ya venían de
atrás, desde los dadá y los surrealistas e incluso antes. El capitalismo cognitivo instrumentalizó sus formas de vida, deseos, creencias
e ideas. El trabajo intermitente y flexible pasó de ser una línea de fuga contra el fordismo a convertirse, en el postfordismo
neoliberal, en un mecanismo de control sobre la psique y el cuerpo; se metamorfoseó en precariedad. La innovación artística fue
capturada y vendida como pop art, como en la obra de Andy Warhol. Frente aquello que los dispositivos capitalistas ya no tenían
capacidad de combatir porque poseía mayor poder de seducción que el propio capitalismo, tal fue el caso del feminismo y puede
llegar a serlo del movimiento gay hoy, la cultura hegemónica terminó por ceder pero institucionalizándolo y desarmándolo de sus
deseos más revolucionarios. La maquinaria de la Sociedad del Espectáculo caminaba arrasando las singularidades formadas desde
“abajo”, y creaba mundos perceptivos con forma maniaco-depresiva: por un lado la disciplina del terror-odio (al comunismo, al
Islam, al terrorismo en general, al paro o no renovar el contrato); por el otro lado, creaba mundos apoteósicos, simulaciones
publicitarias de una sociedad de “consumidores felices”, vidas excitantes, exuberantes o elegantes, dinámicas o misteriosas y
sensuales inscritas como cuerpo simbólico-deseante sobre los productos y sus marcas.

Las tecnologías de la gobernabilidad (desde la precariedad laboral a la Sociedad-Espectáculo, pasando por la cultura del terror)
recrearon el mundo. Pero muy al contrario de lo que parecía deducirse de los análisis frankfurtianos y situacionistas, los dispositivos
materiales y culturales capitalísticos no pudieron ni pueden recrearlo a su antojo ni a su imagen y semejanza. De la misma manera
que la reestructuración neoliberal y cognitiva del capital fue el resultado de la crisis provocada por las transformaciones subjetivas
de la multitud, que le obligó a reinventarse y le delimitó los límites de su movimiento de respuesta posible, con la producción del
espectáculo pasa lo mismo. De hecho, el capitalismo espectacular se fue forjando a través de todos los cambios operados en las
décadas anteriores a su irrupción. Al margen de las cuestiones tecnológicas, la industria pornográfica no podía haberse extendido si
no fuese por el continuo minado de la moral victoriana (creció a la par que ésta implosionaba); por mucho que las tecnologías de la
comunicación progresasen, la industria musical no se hubiese revolucionado en los sesenta si no fuese por la invención de la
juventud, que ha su vez no sería nada sin las fugas producidas en las décadas anteriores (especialmente con las músicas negras) y
que finalmente dio lugar al rock y luego al pop, el punk, etc. Pensar las innovaciones culturales, económicas o tecnológicas como
algo reducido a la productividad de las elites es mistificarlas por endiosamiento. El funcionamiento del capital bien pudiera ser a la
inversa, es decir, producir a través de la captura de la cooperación de cerebros que se da en su afuera, reempaquetando y
resignificando lo que vende a aquellos mismos que inspiran y hacen posible lo que compran. Este reempaquetaje y esta
resignificación es la función más íntima del marketing y por eso existen los estudios de opinión y de mercado: necesitan que la
multitud hable, sino estarían ciegos y sordos y les resultaría muy difícil vender algo.

La captura y reempaquetación del devenir contracultural, la nueva ofensiva capitalista tuvo funestas consecuencias. Las distintas
luchas sociales que se han sucedido desde entonces ponen de relieve el malestar que en cada uno de los aspectos de la vida y los
territorios provoca esta nueva ofensiva. La emergencia del Movimiento de Seattle las puso todas de manifiesto, todas a la vez y a un
tiempo en el mundo entero. Sin embargo, no sólo han sido negativas las consecuencias de estos procesos de desterritorialización
antagonista, captura y reterritorialización capitalista. El efecto más llamativo de estas fugas y reempaquetaciones del mundo,
geopolíticamente hablando, fue la crisis en la que sumieron a las dictaduras. Una por una fueron cayendo, tanto si se trataban de
regímenes derechistas (los coroneles griegos, Pinochet, Franco, Portugal, Argentina) como izquierdistas (a partir del 1989). En otras
zonas, en cambio, el “fascismo” avanzó. Si el gusto por la diversidad transcultural y la ética anti-imperialista hubiese triunfado
totalmente, si no se hubiese producido la contrarrevolución neocon, es muy posible que el integrismo capitalístico-cristiano y sus
prácticas sanguinarias no hubiesen provocado la fundamentalización islámica de otras regiones. Aún así, si no fuese por la
transformación operada en los cerebros la situación del actual Estado de Excepción Global sería mucho más crítica. Las
subjetividades suaves, amantes de la diferencia y pacifistas son hoy la primera línea del frente contra la barbarie bélica de los nuevos
cruzados: en el 2003 ellas, en su devenir global, movilizaron a un tiempo a millones de personas contra sus gobiernos o los otros
gobiernos occidentales que comandaban la carnicería en Irak.

No pocos obreristas consideran que tal mutación de la composición antagonista fue una verdadera catástrofe, pues liquidó las
“verdaderas” formas de lucha revolucionarias (es decir, proletarias) y con ellas las garantías sociales que había logrado. Según este
tipo de interpretaciones, sería por culpa de la contracultura que lo que se conquistó con el wellfare state se perdió en el nuevo
workfare world. Los izquierdistas, sociólogos y politólogos anclados en las viejas formas dialécticas y políticas clásicas no son
capaces de comprender las nuevas formas de conflicto, de igual modo que no se dan cuenta de que lo que realmente acabó con el
obrerismo no fue ninguna antitesis externa sino la propia fuerza de la diferenciación inmanente: fueron los propios obreros los que
implosionaron el obrerismo. El obrerismo desearía que la gente fuese por siempre proletaria, al menos hasta el momento de la
llegada de la revolución social. Lo desea pues sin esta condición no se puede cumplir su programa: la revolución proletaria a través
de la agudización de las contradicciones económicas. Sin embargo, el propio movimiento obrero, con las conquistas que consiguió
(ya fuese directamente a través de reformas o indirectamente a través de la presión de las tétricas “revoluciones victoriosas”), fue él
mismo quien se liquidó en tanto proletariado, cumpliendo el sueño marxista en el mundo capitalista del funcionariado wellfare.

La liquidación y crisis del obrerismo fue provocada por él mismo, desde dentro. La emergencia contracultural lo que hizo fue
librarse de un plumazo de ese caparazón pútrido, asestarle el golpe de gracia a un organismo irremediablemente moribundo. Estos
revolucionarios no acabaron con el wellfare state, aunque cierto es que tal formación fordista no la querían para nada, sino que
combatieron creando nuevas posibilidades, transmutando la subjetividad en vectores radicalmente revolucionarios y todavía no
explosionados. Como decimos, si no hubiese sido por ellos las décadas que los siguieron hubiesen sido mucho más intolerables.
También han creado posibilidades para nuevos combates, un potencial revolucionario nada despreciable.

El devenir capitalista de los últimos dos siglos ha creado una eco-crisis suicida, cuando no apocalíptica, pero la generalización de la
subjetividad-verde (más que marginal hasta los años 1970) significa un rayo de esperanza, si es que conseguimos revolucionarla y
agenciarla con el resto de las fugas. Sin una subjetividad-verde, que duda cabe, la especia humana estaría irremediablemente
condenada a una extinción prematura. Las luchas de las mujeres, de los gay y queer han conseguido visualizar la sexualidad y el
género como vectores en los que se cristaliza la dominación, territorios de lucha tan importantes como cualquier otro. El devenir
migrante global nos recuerda que sigue existiendo un colonialismo en esta era postcolonial y vuelve a poner en crisis la
gobernabilidad del estado-nación y su exclusión fronteriza. El radical rechazo de la ética del trabajo (el trabajo como dignidad, como
valor en sí mismo) y la revalorización del placer (desestigmatizándolo) posibilita transformaciones en la vida y contra los principios
burgueses de la Economía Política mucho más revolucionarias que las que se podían haber logrado a partir de las enunciaciones del
viejo obrerismo en sus “años gloriosos”. Éste, en el plano ético-vital, no era sino una imagen-espejo del puritanismo burgués (igual
de ascético, panóptico, disciplinario y productivista).

Más allá de los pesim-ismos claudicantes y de los hundimientos en tierra cual avestruz (“nada nuevo bajo el sol, yo sigo como
siempre con la verdad”), lo importante es seguir de cerca el fluir de los cambios y beber de sus emanaciones; discernir las
posibilidades y “las oportunidades no realizadas que duermen bajo los pliegues del presente”, sin nostalgia del mundo obrerista
desvanecido y combatiendo no ya al viejo enemigo sino al nuevo. Si el post-anarquismo ha de ser algo, ha de ser una política de la
experimentación que nunca se deje atrapar en las “verdades” ni en las formas acabadas. De ninguna otra manera se puede ser
revolucionario. ¿Acaso hay un fin de trayecto en el itinerario de la caravana revolucionaria? Ninguna parada tiene por nombre
“revolución”, pues la revolución es precisamente lo contrario a cualquier parada.

4. Dentro de la bestia.

Para poder seguir la variabilidad de lo humano y sus posibilidades, para abrazar la diferencia y las políticas de la experimentación el
anarquismo debe librarse del lastre decimonónico que en buena medida aún pesa sobre él, tanto en los sectores obreristas como en
aquellos, por llamarlos de alguna manera, autónomos.

Si una de las grandes corrientes socialistas fue revolucionaria para sus tiempos, en el momento de la 1ª Internacional, esa fue la
anarquista. El comunismo marxista, que con bastante fidelidad implementó en Rusia Lenin, era la perfecta imagen exagerada del
primer capitalismo industrial; en concreto, del capitalismo de guerra alemán de cuyos trust estaba Lenin enamorado. El
panopticismo bolchevique, su arte monumental, sobrio e industrial, su culto stajanovista a la ética del trabajo fueron la exageración
del mundo contra el que se debiera alzar. Lo cierto es que tanto el marxismo como el anarquismo obrerista estaban dentro de la
familia de enunciados que la burguesía industrial había creado como su propia marca identitaria a finales del siglo XVIII y
principios del XIX, diferenciándose de las doctrinas económicas de los mercantilistas y los fisiócratas. En efecto, el concepto de
clase fue una innovación axial de las doctrinas burguesas, de hecho una pieza axial de su discurso; con tal concepto se diferenciaba
de la aristocracia. En general, el socialismo más que una revolución teórica fue una reforma de las doctrinas burguesas. Como el
propio Marx admitía en sus escritos del 1844, de lo que se trataba era de tomar todos los conceptos burgueses, aceptar su lógica y
llevarla a su última consecuencia. Si la Economía Política, al menos desde Ricardo, interpretaba lo que conceptualizaba como
“trabajo productivo” como el fundamento de todo valor y si además ésta quería agenciarse con la idea ilustrada de justicia, en tanto
matematización moral, la última consecuencia del pensamiento de la Economía Política, decía Marx, debía ser el reintegro de la
plusvalía (un concepto de Sismondi) a la clase trabajadora, al proletariado (otro concepto de Sismondi). El socialismo en lugar de
crear nuevos mundos perceptivos se limitaba a redireccionarlos, conservando sus valores y su moral. Esta era una de las razones por
las que Nietzsche concluía que los socialismos (marxista y anarquista) eran resentimientos: un re-sentimiento de las ideas y valores
del amo.

En lugar de entender la vida en su conjunto como instancia productiva y el concepto de trabajo como una captura de la misma, el
socialismo se limitaba a reproducir la lógica económica y la universalizaba: el materialismo histórico no es otra cosa que el arte de
subsumir el pasado y toda la posibilidad futura en su presente burgués, interpretando la historia como una dialéctica de la economía
y silenciando la multiplicidad y la diferencia bajo el manto del positivismo del cual no podía escaparse (“siempre hubo trabajo,
siempre producción, siempre medios de producción”, aunque nadie hubiese pensado ni organizado su sociedad en estos términos
antes). En la metafísica de Marx y Engels, la interpretación que la burguesía había elaborado se convertía en idea universal y
también en la determinante del resto de los deseos y códigos (determinismo económico; determinación por la infraestructura). De
esta manera, los socialismos no podían devenir en una crítica total ni siquiera a través de su concepto de explotación pues la
plusvalía no es sino una parte pequeña de ésta; si la “explotación” tiene sentido lo tiene como forma de captura extra-económica.
Lo que explota el capitalismo no es sólo la plusvalía del “trabajo” sino la creatividad de la vida en su conjunto. Si la explotación
tiene sentido lo tiene entendida como bioexplotación; bio en tanto que referida a la totalidad de la vida y no sólo a la parcelación
económica y extraeconómica en tanto que referida no ya a los valores de uso/cambio sino a su fundamento, materia y expresión, esto
es, el deseo.

Tan sólo unos pocos pudieron crear mundos políticos fuera del zeitgest burgués; hasta cierto punto tal fue el caso de excéntricos
como Stirner o Fourier. Ahora bien, aún así, aún sin poder escapar de los enunciados de la Economía Política, el anarquismo
consiguió desarrollar una crítica parcialmente revolucionaria al radicalizar ciertos principios ilustrados (como el de la igualdad y la
democracia) y al rechazar de manera radical otros (como el concepto de soberanía). Sus rechazos e innovaciones consecuentes,
agenciados, dieron lugar a una singularidad política. Su rechazo a la soberanía como forma de gobernanza, su rechazo a la
forma/estado, a la política representativa, a no pocas formas de autoritarismo y dominación formaron un nuevo terreno discursivo
que, además, felizmente se imbricó con lecturas de la historia más abiertas que las de la teleología marxista, al estudiar la historia
también desde “abajo” y en positivo (el papel en el cambio social del “apoyo mutuo” en Kropotkin, por ejemplo). Este anarquismo,
junto con el utopismo que preconizaba la revolución aquí y ahora (especialmente el de Fourier y sus falansterios pasionales) y
aquellas otras líneas de fuga proto-ecologistas, feministas y alocados (de Stirner a Nietzsche o entre-siglos Alfred Jarry) fueron la
verdadera contracultura de la segunda mitad del XIX. Fueron estos innovadores, que habitualmente entretejieron su diferencia
antagonista desde el romanticismo, los que crearon los nuevos mundos posibles y alternativos al mundo
capitalista-burgués-puritano-disciplinario. Formaron nuevos universos subjetivos susceptibles de ser imaginados, deseados y
materializados.

5. Contranatura. En defensa de la aberración.

El anarquismo posterior, el del primer tercio del siglo XX, fue una galaxia frenética de experimentación constante con las ideas, las
formas de vida y las distintas filosofías. El proto-ecologismo encontró en este medio, aunque fuese en sus márgenes (naturistas,
naturalistas y salvajistas), un terreno fértil. De la misma manera lo encontraron las distintas filosofías o las políticas del “amor libre”.
Empero, la mayoría seguía siendo obrerista y positivista, firmes creyentes de la Verdad de la Ciencia, el Progreso y el proletariado
como “objetividad” revolucionaria. Un buen ejemplo de esto sería el caso de las famosa y doctrinaria Escuela Racionalista de Ferrer
y Guardia. Como en el anarquismo decimonónico, en este anarquismo se entrelazaban los anteriores vectores revolucionarios con los
vectores más reaccionarios: el dogmatismo cientista y el positivismo, la sumisión al pensamiento de la Economía Política, la
subsumición de las luchas en el sujeto-proletariado. Por supuesto, debemos tener en cuenta la contingencia: las cosas son más o
menos reaccionarias o revolucionarias según su contexto; una vez han cambiado los tiempos, estas articulaciones reaccionarias hoy
lo son doblemente.

Más tarde, con la explosión contracultural de los 60/70 algunos anarquistas intentaron estar a la altura de los tiempos y lo
consiguieron; tal fue el caso de Paul Goodman. No obstante, la mayoría seguían fieles a un “anarquismo clásico” fundamentado,
además de en lo económico, en otras dos cuestiones que es necesario no dejar sin criticar: (1) cierta concepción occidental y
universalista de la naturaleza humana y (2) un moralismo que tal cosmovisión lleva implícito. Se trata de una posición
epistemológica que aún hoy, tras el paso y la asimilación de tantas otras ideas igual de humanistas (especialmente freudo-marxistas y
situacionistas), igual de ilustradas, sigue siendo mayoritaria entre los activistas y teóricos libertarios, todavía sujetos a esa metafísica
de raigambre platónica, kantiana y hegeliana, ilustrada y a la vez cristiana; moderna, demasiado moderna.
Generalizando, el anarquismo clásico partía de la idea que había construido la Ilustración sobre la naturaleza humana. Era según esta
naturaleza, una y eterna, que existía un bien y un mal universal, más allá del tiempo y más allá del espacio. Como brillantemente
entendió Stirner, lo que hacía la ilustración y el socialismo no era otra cosa que matar a Dios para colocar en su lugar otro juez igual
de trascendente, abstracto y supremo. A este nuevo dios secular lo llamaron “la Humanidad”. El juez trascendente humanista
descendía de la montaña con las tablas del dogma bajo el brazo, dictando la moral no ya por mandato divino sino por su correlato
secular: la naturaleza, las necesidades, los derechos naturales. El problema, protestaba Stirner, es que la Humanidad abstracta no
existe, es sólo un fantasma. Su planteamiento era demasiado solipsista como para poder aprehender la poietica de las relaciones que
se dan entre los cuerpos y seguía demasiado apegado a la concepción cartesiana del sujeto, pero de alguna manera en su rechazo a
Hegel se volvía contra el universalismo, la normalización y, como más tarde harían Nietzsche, Deleuze o Foucault, afirmaba la
diferencia (la unicidad de los cuerpos), la voluntad y también cierta multiplicidad (aunque fuese entre sujetos-Uno). Stirner colocaba
en el centro de la política el goce, la voluntad y el deseo y no ya la moral o la ley de la naturaleza humana. “¡Dios ha muerto!
¡Matemos ahora al hombre!” –Gritaba.

Aunque de una forma muy diferente, esta sensibilidad por la multiplicidad y su contingencia será la que retomen los teóricos
postestructuralistas surgidos del agenciamiento de enunciados, creencias y deseos de los años sesenta y setenta. Para los
post-estructuralistas tenía una importancia capital el estudio de lo que para cualquier política de la experimentación debe ser
primordial, esto es, el estudio de la producción de (nuevos) enunciados, la producción de mundos perceptivos y mundos vividos
diferentes. Esta cuestión es clave para cualquier política revolucionaria: ¿Qué otra cosa es la revolución sino producir nuevos
agenciamientos sociales, deseantes y culturales? Lo reaccionario es siempre aquello que se opone a lo revolucionario, y por tanto a
aceptar que puede haber distintos planteamientos más válidos y que algún día, alguna vez, han de producirse otros que funcionen
mejor que los primeros. Atendiendo a este estudio de la diferencia los postestructuralistas deconstruyen los universales, la moral o
Juicio de Dios.

La moral es siempre reaccionaria. Es aquello que estipula qué es el bien y qué el mal, qué lo natural y qué lo contra-natura, qué lo
normal y qué lo aberrante, y lo fija y nos atrapa en este encorsetamiento a través de las ideas trascendentes. Se puede decir que esto
o lo otro es bueno o malo para conseguir tal o cual cosa que se desea, pero esto ya no sería un juicio moral sino funcional (a esta
pragmática la llamaremos ética política). Partir de esta ética será la postura que defenderían, si bien de distinta manera y con
distintas conclusiones, Stirner, Nietzsche, Deleuze y tantos otros. La moral, en cambio, no se expresa en estos términos. Para ella
hay un Bien y hay un Mal independiente de los deseos de unos y otros, como también hay unos “intereses objetivos”
independientemente de los deseos y subjetividades de los “interesados” (por ejemplo: el interés de la clase obrera sería
objetivamente contrario al de la capitalista). El peligro en este tipo de pensamiento es evidente. Cuando el problema se plantea en
términos de verdad esencial (moral o “intereses objetivos”) ya no es necesario atender a los deseos de los implicados. Por el
contrario, cuando uno se aproxima a la realidad desde una ética-política construccionista uno puede comprender que los “intereses
objetivos” son siempre subjetivos, que un obrero por mucho que sea obrero si desea el fascismo su interés real (subjetivo)
descansará en la patria, el führer, etc. Un deseo cancerígeno, que aplasta los del resto y en última instancia un deseo suicida que
destruye el propio cuerpo deseante, pero un deseo, no ideología ni “falsa conciencia”.

En virtud de los absolutismos de la verdad, pensando que lo que uno entiende por los “intereses objetivos” han de serlo para todos,
se está allanando el camino para que prolifere el micro-fascismo dentro de los propios revolucionarios, como el fue el caso del nuevo
despotismo ilustrado soviético. Cuando se entiende que los intereses son el resultado de una creación subjetiva, cultural y deseante,
el problema ya es otro: buscar las formas de hacer más gozoso el deseo y la cultura, crear los más deliciosos intereses, para uno y
con el resto. De la lógica absolutista de la verdad pasamos a la lógica relativista del diálogo.

El absolutismo epistemológico de los “intereses objetivos” es siempre una subjetivización autoritaria que fácilmente puede
desembocar en dramáticas situaciones, por mucho que quien lo defienda se considere a sí mismo un revolucionario. En virtud de lo
natural (el bien, la verdad) los estados marxistas decidieron que la homosexualidad era contra-natura (un mal producido por la
decadencia burguesa) y la persiguieron por el bien del “interés objetivo” revolucionario; incluso los naturistas libertarios solían
coincidir en considerarla contranatura. Por supuesto, los anarquistas actuales consideran que no hay nada malo en la
homosexualidad, y la mayoría piensa que no hay en ella nada contranatura. La esencia humana, su naturaleza, como la naturaleza del
dios bíblico que primero moralizaba la Ley del Talión y más tarde la de la otra mejilla, cambia. Tal contingencia no puede sino
hacernos sospechar que realmente todos somos “aberrantes” y que la moral es una trampa de la que nos debemos librar.

También los anarquistas cambian, pero el problema persiste. El problema es epistemológico. En parte se explica por esto el carácter
reactivo (no confundir con reaccionario) del anarquismo en las últimas décadas. Reactivo porque salvo raras excepciones no es
capaz de producir nuevos discursos ni de innovar prácticas políticas. Salvo cuando los grupos se recombinan con otras experiencias
no-anarquistas suelen ir a la zaga de lo que por otro lado se desarrolla, ya nos estemos refiriendo a las nuevas elaboraciones teóricas
como a las actualizaciones combativas frente a los cambios sociales. Del papel (co)protagonista que jugó hasta la década de los
treinta en la segunda mitad de siglo XX y principios del actual ha pasado a ser un observador del cambio, un actor reactivo. Las
excepciones son escasas. En el plano teórico poco fue lo que aportó durante los sesenta, quitando Goodman (y el afín Ivan Illich)
casi nada. La contribución de Bookchin con su ecología social fue importante en los primeros años setenta, cuando empezaba a
proliferar la vírica subjetividad-verde, pero, al igual que los obreristas, durante las tres décadas siguientes su pensamiento se quedó
petrificado en las formas evolucionistas, universalistas y moralistas que las teorías revolucionarias de este periodo estaban haciendo
saltar por los aires. Tan sólo ahora, con el nuevo milenio, la “intelectualidad” anarquista comienza a desplegar líneas reactualizantes
(el caso del postanarquismo en los últimos años u otros anarquistas recombinantes como los del antropólogo David Graeber o
Andrec Grubacic), también han surgido una ristra de nuevos discursos, con más o menos fortuna, que expresan el deseo de llegar a
algún lugar distinto (el post-izquierdismo de la revista Anarchy, las teorías primitivistas de Zerzan o las más interesentes narraciones
semiótico-autónomas de Hakim Bey, todas ellas desarrolladas desde los años 1980)

En el plano político la fracción del movimiento contracultural o autónomo se mostró más dinámico. Estuvo en la primera fila del
movimiento okupa y de los centros sociales, y participó (también aquí los sindicalistas) desde el inicio en el movimiento insumiso
contra el militarismo o en caleidoscópico movimiento alterglobalización. Sin embargo, el obrerismo en su propio terreno, en la lucha
laboral, no ha sido capaz de innovar absolutamente nada. Por él ha pasado inadvertido el cambio de la sociedad industrial a la
postindustrial (donde los obreros industriales se reducen al 20-25% de la mano de obra); también pasó inadvertido el cambio del
capitalismo centrado en la producción material a este otro donde lo inmaterial cobra especial relevancia. La precarización,
flexibilización y temporalidad del trabajo es algo que no ha sabido encajar -por cierto, una gran oportunidad para los sindicatos
antagonistas, pues el mundo flexible es mucho más difícil de captar por los sindicatos capitalísticos. Sólo ahora empieza el
anarcosindicalismo a intentar abordar el problema, con escaso éxito y cuando ya llevan varios años actuando y visibilizando la nueva
situación otros movimientos sociales (biosindicalistas). Las distintas movilizaciones y acciones para visualizar los problemas que
van surgiendo (el movimiento de parados, las marchas contra la pobreza, el May Day de los precarios) son siempre elaboradas en
otros lugares que les resultan demasiado lejanos y su lenguaje y formas demasiado extrañas, casi incomunicables. De todas maneras,
las grandes “luchas” económicas cada vez se dan más en un espacio distinto del sindical. Cada vez más las grandes luchas contra el
trabajo se realizan fuera de los lugares de trabajo y los espacios sindicales. Cuando el trabajo es tan temporal la huelga pierde gran
parte de su operatividad. Las luchas contra el CPE francés, luchas de la multitud organizadas transversalmente en forma/red,
muestran un camino distinto, tal vez el mejor que quede una vez que la huelga general ha sido completamente integrada y
espectacularizada en la connivencia de las grandes centrales sindicales con la patronal y el estado.

Este agarrotamiento intelectual, la aferración por otra parte a una filosofía asentada sobre las bases platónicas e ilustradas claramente
en desventaja para aprehender las mutiplicidades y para producir innovaciones (debido a la rígida y reificante losa de las esencias,
las ideas absolutas y las naturalezas abstractas), unido a un apego no menos fatal a la mítica de un pasado glorioso que
imposiblemente se intenta resucitar y que sanciona el presente bajo los términos del pasado, así como el excesivo atrincheramiento
dentro de unas políticas identitarias no menos rígidas, esenciales y (auto)excluyentes, todo esto junto, digo, ayuda a explicar la
pérdida del carácter activo de la corporalidad anarquista, anarcosindicalista o anarco-autónoma, su prominencia reactiva,
especialmente en los sectores obreristas donde todo esto es especialmente agudo. Los sectores autónomo-contraculturales, ávidos
por nuevas ideas y descontentos con las heredadas (como muestra la continua proliferación en los últimos tiempos de tendencias y
etiquetas) parecen hablarnos de este espacio como una localización más propicia para las políticas de la diferencia y la
experimentación; un lugar que en su ruptura con el pasado obrerista, si consigue romper con su purismo, su guettismo y su pasado
sesentista todavía demasiado pegado a los conceptos morales y universales, puede configurarse como un actor prometedor dentro del
“jardín de las peculiaridades” post-obreristas pero también post-situacionistas y post-freudomarxistas.

Durante más de un siglo la antropología ha traducido a nuestra cultura muy distintos tipos de sociedades, sexualidades, políticas,
estilos de vida, creencias, ideas, formaciones deseantes, relaciones culturales. A través de esta comparación de la diferencia,
haciendo hincapié en la contingencia de aquello que etnocéntricamente considerábamos “natural”, “biológico” o “universal” ha ido
minando no pocos de los dogmas occidentales. Ha mostrado cómo los géneros eran construidos culturalmente, incluso el sexo puede
ser producido (como observamos hoy con el devenir transexual). La antropología, también la historia cultural y social, nos han
mostrado infinitos mundos posibles y diferentes: sociedades sin estado que tiraban por el suelo el mito hobbesiano,
cazadores-recolectores sin jefaturas, sociedades donde no tenía sentido los conceptos occidentales de propiedad privada, mercado,
trabajo, producción, economía, sociedades con no ya dos géneros (masculino y femenino) sino con tres o cuatro, sociedades del
potlach, del don, poligínicas, poliándricas, etc.

En las últimas cuatro décadas han proliferado los estudios sobre los cambios en las mentalidades en la historia cultural, también
estudios sobre el cambio de los paradigmas científicos que ponen el énfasis en la contingencia de la interpretación científica de la
realidad, en como se desmorona un día cosas que parecían tan evidente como que la tierra era plana o la verdad supuestamente
indiscutible de la física newtoniana. “Nada permanece, todo cambia” –Siempre. Los postestructuralistas, especialmente Foucault,
han desarrollado geniales estudios sobre la aparición y la producción de los enunciados sociales. Foucault estudió cómo a finales del
XVIII se crea definitivamente la distinción entre locos y sanos y cómo los primeros fueron encerrados; cómo las teorías
gramaticales, económicas y biológicas formaron grupos de enunciados entrelazados que expresaban la mentalidad en un momento
para variar completamente en el siguiente; cómo se construyó aquello que llamamos hoy sexualidad, cómo con ella se constituyó un
biopoder sobre los cuerpos y se diferenció científicamente entre sexualidades sanas o normales y otras perversas, enfermas o
aberrantes.

El anarquismo ha vuelto la mirada hacia la antropología con entusiasmo: Zerzan, Bookchin, Hakim Bey, David Graeber, etc. Los
estudios etnográficos de las sociedades sin estado eran muy útiles para la crítica anarquista de esta institución, en el caso de Bey lo
era también para criticar el occidentalismo, para Zerzan lo es para rechazar el mundo actual en su totalidad. En cuanto al
postestructuralismo, al margen de unos pocos postanarquistas como Newman, May, Colson o Call, para la gran mayoría de los
anarquistas es completamente desconocido, y quien lo conoce ligeramente lo rechaza prejuiciosamente (“¡Postmodernismo nihilista,
para ellos todo vale!”). Pero es sintomático que en la academia halla tan pocos simpatizantes con el anarquismo, un hecho que no se
puede explicar por el carácter más que minoritario del movimiento o por su crisis o por la crisis general de la izquierda. Argumentos
como estos son elusivos, cuando no justificaciones vanas. En el anarquismo prima un cínico anti-intelectualismo que lo vuelve
especialmente poco atractivo para los ámbitos “intelectual” y universitario. Se trata de una retórica cínica porque realmente se
excusa en el anti-intelectualismo para que no se pongan en duda sus a priori. De hecho, sus propias ideas, obreristas o
contraculturales, son también “intelectuales”; son conceptos elaborados entre otros por economistas, freudianos, freudo-marxistas, y
que se han popularizado. Todos nuestros conceptos un día fueron difícilmente comprensibles, tal vez excéntricos, poco o nada
populares. Tal vez pronto llegue el día en que los enrevesados conceptos postestructuralistas sean tan populares como el concepto
económico de plusvalía, la conceptualización freudomarxiana de la alienación, el concepto freudiano de la depresión.

Si el anarquismo quiere ser revolucionario tendrá que combatir la moral allí donde esté –incluso dentro de los grupos anarquistas. Si
quiere volver a ser un cuerpo potente, en el sentido spinoziano de “creador de sí”, “activo” en cuanto creador de valores (Nietzsche),
tendrá que superar el resentimiento y experimentar con políticas y también epistemologías capaces de aprehender el devenir y
reinventar los mundos: entregarse a la creación de los plurales y la creatividad de lo plural, situándose para ello en la contingencia y
desmitificando las naturalezas universales y las esencias trascendentales. Los nihilistas pasivos, decía Nietzsche, son aquellos que
como los (anarco)nihilistas rusos del XIX eran capaces de decir no al Juicio de Dios, que le daban muerte pero que no eran capaces
de crear nada en su lugar. Los nihilistas activos, por el contrario, dando muerte a Dios abrazaban el eterno retorno de la diferencia
para crear y afirmar la vida, que no puede ser otra cosa que diferenciación inmanente. El anarquismo debe ser un nihilismo activo
que cree y afirme las “pasiones alegres” del cuerpo (Spinoza) entendido éste como algo no dado sino como algo a construir y con lo
que hay que experimentar. “Nunca se sabe de lo que es capaz un cuerpo”.

6. Línea de fuga: acontecimiento, diferencia y exceso.

Hemos redefinido la revolución como la creación de líneas de fuga que agencia nuevos estilos de vida, relaciones sociales, ideas y
formaciones deseantes. De tal manera, la revolución siempre es el fruto de un acontecimiento, entendido éste no ya como la
resolución de los problemas (como con el paraíso cristiano o socialista) sino, en palabras de Deleuze, como la creación de nuevas
preguntas, otros problemas y también la apertura de nuevas y distintas posibilidades de ser. Las “contradicciones” nunca están dadas
como datos “objetivos”, muy por el contrario los conflictos son el producto subjetivo de la constitución del antagonismo por las
líneas de fuga que agencia un acontecimiento. Las líneas de fuga crean las subjetividades antagonistas y construyen las posibilidades
y el deseo del estar en contra.
La eclosión de la subjetividad-verde, feminista, post-feminista, proletaria, anti-racista, indígena, gay, queer, son acontecimientos que
plantean nuevas preguntas, crean nuevos conflictos, nuevos estar-contra, nuevas ideas, otras weltanschauung. Al hacerlo elaboran
novedosas interpretaciones de qué significa la dominación y también nuevas formas de enfrentarse a ella; cuestiones en las que tal
vez otros no habían pensado.

Nos hemos referido al 68-77-99 como acontecimientos, también el 56-68-89-91 sería una serie de acontecimientos en el bloque
soviético y podríamos hablar de la descolonización como otro más, aunque realmente todos ellos están entrelazados. Hemos hablado
de la emergencia de un periodo post-obrerista consecuente de todos estos acontecimientos. En el post-obrerismo se dan unas nuevas
posibilidades revolucionarias, pero también persisten trabas que dificultan la conquista de estas oportunidades que están ocultas o
manifiestas en los pliegues del presente. Es por esto que podemos concluir que realmente vivimos muy por debajo de nuestras
posibilidades y por tanto es legítimo afirmar que el capitalismo es de una pobreza y crueldad escandalosa.

Son las líneas de fuga –culturales, deseantes, sociales- las que generan la virtualidad de “otros mundos posibles” susceptibles de
transformar el mundo actual reactualizándolo. Siguiendo la reinterpretación que Deleuze hace de Bergson, en este proceso hay dos
distintos planos de una misma realidad: la diferenciación virtual (creación de problemas) y la diferenciación actual (la solución del
problema creado). En estos procesos de diferenciación se producen los antagonismos. Son estas creaciones de diferencia, tanto las
virtuales como las actuales, lo que llamamos revolución; según produzcan “alegría” o “tristeza” (Spinoza) las consideraremos desde
una pragmática del deseo revoluciones stricto senso o por el contrario innovaciones cancerígenas. En efecto, esto supone un cambio
drástico en el concepto tradicional de revolución, más que asociarlo a lo militar –ya sea la toma del poder del estado (marxismo) o su
suplantación por otro proto-estado sindical (anarcosindicalismo)- lo liga a la problemática de la creación y la materialización de
posibles. Formar deseos y conceptos puede ser tan revolucionario como innovar formaciones sociales. De hecho, no es sino la
cultura y el deseo lo que agencia e informa lo social en su entrecruzamiento con el poder, de la misma manera que no es sino en lo
social donde se produce lo uno y lo otro. Lo social y lo deseante no son sino dos planos, la micro-política y la macro-política, de una
misma naturaleza (Deleuze y Guattari). De esta manera la revolución se vuelve sobre la vida cotidiana y se radicaliza. Es capaz de
encontrar elementos micro-fascistas (Foucault) dentro de los propios grupos revolucionarios y combatirlos a través de políticas de
experimentación prácticas y teóricas. Es capaz de atender a la revolución en su diacronía y dispersión, también a la constante
irrupción cotidiana de lo revolucionario en la porosidad de los distintos planos. Asociada a la cuestión de la creatividad y la ética
política, en lugar de los universales naturales y la moral, se vuelve a sí misma revolucionaria superando el reaccionismo de las
esencias.

El marxismo clásico, cautivo del mundo que naturalizaba, se movía dentro de los posibles formados por el propio enemigo
(capitalistas/obreros, hombre/mujer, ocio/trabajo, etc.) y entendía el conflicto como la mera negación de los roles asignados
(Lazzarato). Pensaba el mundo desde el regimen de lo posible y su realización pero entendiendo los posibles como algo ya dado: una
esencia humana ya dada que había que realizar. Así, el marxismo y también el anarquismo clásico neutralizaban el regimen de los
posibles subordinándolo a la política de la toma de “conciencia” de lo dado. Muy por el contrario, el modo que aquí defendemos es
distinto y descansa sobre una interpretación de los posibles asociados a la dinámica de lo virtual y lo actual. Desde esta perspectiva
los posibles necesitan ser creados, tampoco hay un mero juego dialéctico y binario: la revolución no es ya la supresión de la
asignación del rol marcado sino la innovación de realidades diferentes. Y tampoco lo que se actualiza no es una mera copia de lo
virtual: de un mismo problema pueden darse distintas respuestas. Este es el modo en el que según Maruzio Lazzarato se despliegan
los movimientos post-socialistas. Éstos, sin perder de vista las alternativas actualizadas (obrero/capitalista, etc.), crean nuevos
posibles, nuevos antagonismos que pueden encontrar su actualización a través de los excesos que van produciendo en el juego
virtual/actual.

Para construir las posibilidades revolucionarias es necesario producir la virtualidad, para pasar de la virtualidad a la actualidad
debemos de estar atentos a los excesos que producen las líneas de fuga, aprovechar sus oportunidades. Y estamos rodeados por una
multitud de excesos. La migración global, consecuencia de la represión del deseo por parte de la geopolítica mundial, está creando
evidentes excesos contra las restricciones del espacio estatal, de la ciudadanía nacional y de la gobernanza soberanista, al tiempo
que teje y difunde por doquier itinerarios transculturales (Clifford). Los excesos significan siempre una crisis mayor o menor del
dispositivo de captura que exceden (ya sea una institución, un concepto, un deseo, etc.). La crisis es un momento ambiguo que se
debate entre dos polos: polo-cancerígeno en el que el exceso del cuerpo se vuelve contra él y lo convierte en un agujero negro
(tristeza); polo-delirante en el que el exceso reiventa el cuerpo y lo empodera (alegría). El exceso migrante se debate entre el polo de
la reacción fascista y otro caracterizado por el espacio liso de la “ciudadanía” global, la supresión de las fronteras y la afirmación
gozosa del mestizaje. Lo mismo ocurre con el exceso en los sexos y las sexualidades. Los transexuales crean sexos alternativos, pero
su importancia real va más allá: crean la posibilidad de pensar lo sexual en términos distintos al moralismo biológico
(natura/contranatura). El movimiento gay crea un exceso sobre la normalidad heterosexista abriendo la posibilidad de la alegría al
cuerpo homosexual, y el movimiento queer va mucho más allá, deconstruyendo las sexualidades construidas en binario
(homo/hetero) y afirmando una multiplicidad de sexualidades polimorfas con las que se afirma la singularidad de los cuerpos. Otra
vez aquí los dos polos: el homófobo y aquel otro que estropea el normalizador dispositivo de la sexualidad del que hablaba Foucault,
o que incluso lo dinamita por completo.

En estos tiempos donde la vieja izquierda no ve nada más que “ruinas y derrotas” de lo que un día fueron las posibilidades
revolucionarias, llenos sus ojos todavía de las lágrimas por la defunción del periodo obrero, no son capaces de comprender las
posibilidades de los excesos que nos rodean y que se han producido en las luchas antagonistas en la intersección entre el poder y el
deseo. Mencionábamos las fugas relacionadas con el sexo y la sexualidad, lo mismo podría decirse del género, de la “revolución
feminista” y también de las nuevas derivas postfeministas que en lugar de defender una “femenidad natural” deconstruyen
radicalmente el género. Entienden que no hay una masculinidad ni una femenidad “por naturaleza” sino que estas categorías son
culturalmente elaboradas y que de la misma forma que se ha producido tal identidad de una manera podrían haberse producido
subjetivizaciones muy diferentes, también mucho menos rígidas, más flexibles y respetuosas con la diferencia de las multiplicidades,
más allá de la limitación actual del género que aún defendían las primeras feministas. Tal está siendo la crítica que desarrollan en la
actualidad Judith Butler, Donna Haraway y tantas otras.

Más excesos, más deconstrucciones: después del horror de la 2º Guerra Mundial y los levantamientos negros de los 50 y 60 (después
en Sudáfrica) la raza fue definitivamente deconstruida y denunciada como una producción cultural que bajo el ropaje “objetivo”
escondía una interpretación propiamente racista (Lewontin). Tales deconstrucciones nos brindan la posibilidad de combatir un
racismo que, no obstante, parece estar en muchos lugares en aumento. Por otro lado, también la deconstrucción y rechazo de la ética
del trabajo en los sesenta y setenta aún hoy plantea posibilidades radicales. El cuestionamiento del significado del trabajo productivo
por parte de las prostitutas, las amas de casa o los productores inmateriales facilita una posible popularización de la crítica (que
rechace) la Economía Política deconstruyendo sus conceptualizaciones del valor (de uso y de cambio) y el trabajo
(productivo/reproductivo/improductivo).

La Gran Negación en los sesenta (Marcuse) que puso en jaque las instituciones de la sociedad disciplinaria y puritana aún hoy tiene
consecuencias que se manifiestan en la “crisis de autoridad en la escuela”, en la “crisis de la familia” en la “crisis de la figura
paterna”, etc. También en la crisis de la democracia, pues los nuevos movimientos sociales, ajenos a la política representativa, ya no
aceptan representantes unitarios que dialoguen sus políticas en nombre de las “masas”. Han construido un espacio propio donde
realizar política, un espacio que significa un verdadero exceso político y por eso el estado lo intenta capturar mediante la represión
judicial/policial de cara a las fracciones más radicales y la representación (espectacularizando las manifestaciones e intentando
adueñárselas semiótica y mediáticamente, como pudimos ver en el caso de los partidos social-demócratas en las manifestaciones
“contra la globalización”).

Las fugas proyectadas con las revoluciones culturales nos han legado toda una galaxia de mundos posibles, virtuales o actuales. En
los últimos años hemos visto emerger otros excesos, entre ellos ese exceso cibernético que es la “piratería”, el software libre, la libre
cooperación de cerebros y la cultura gratuita del compartir. Todo ello, sin lugar a dudas, es aprovechado por ciertas ciber-empresas
para conseguir amplias ganancias; tal es el caso de Youtube o toda esa montaña de empresas que se hacen de oro gracias a Linux
(revistas, servicios técnicos, etc.). Sin embargo, supone también un movimiento anti-disciplinario de un tamaño colosal. Tal exceso,
de muy distintas maneras, aunque en la mayoría de los casos de forma parcial y despolitizada, vuelve a cuestionar aquello que
deconstruyeron los socialismos, la propiedad privada, esta vez en relación a la producción cognitiva. El movimiento del Copy-Left
supone una tentativa interesante de constituir con esta fuga un vector político.

Enumerar todas las fugas actuales sería una tarea de volumen enciclopédico, una vasta labor mucho más allá de las posibilidades de
un artículo como este y también, por supuesto, mucho más allá de mis capacidades o las de cualquier otro individuo aislado. Soy
plenamente consciente de que uno de los errores en lo que estoy escribiendo es que parte de una localización muy concreta
(“occidental”, por llamarlo de alguna manera); sin embargo, las fugas acontecen por doquier, con su singularidad según sean su
localización (Clifford). Los movimientos “indígenas” innovan por todos lados “modernidades alternativas”. La localización más o
menos europea en la que se ubica este artículo ha dejado de lado experiencias a nivel global de lo más interesante como son las que
se dan, por ejemplo, en todos los “abajo y a la izquierda” de las subjetividades antagonistas suramericanas, “anónimas” tras los
pasamontañas en las selvas y los barrios, más allá de los populismos y las caras públicas de los dirigentes que intentan recuperarlas.
Sea como sea, lo cierto es que todas estas fugas forman un material nada desperdiciable. Tenemos en el mundo de hoy mucho más
que ruinas; poseemos una actualidad pero sobre todo una virtualidad que si se agencia revolucionariamente, aprovechando las
oportunidades, puede llevarnos a un nuevo acontecimiento revolucionario más allá del 1968, más allá del 1977, y del cual los
primeros chispazos prometedores se expresan en: (1) la proliferación de un espacio político autónomo y ajeno a las instituciones
estatales y para-estatales (las ONG y los sindicatos integrados); (2) la explosión del primer ciclo del devenir global de las luchas que
acabamos de pasar; (3) todo ese conjunto de nuevas enunciaciones teóricas que, como el Movimiento de Seattle, aunque sean
afirmativas y creen valores, todavía no pueden ser nombradas más que en negativo o por lo que dejan atrás (postestructuralismo,
postfeminismo, postmarxismo, postanarquismo, etc.).

Por último, el agenciamiento de las luchas sobre un espacio propio autónomo/global requiere hoy más que nunca de su articulación
con la problemática ecológica en una suerte de ecosofía que transversalice las ecologías medioambiental, mental y social (Guattari).
Tal propuesta, íntimamente enamorada de la creatividad, deberá suplantar la locura del productivismo industrial por toda una ética
de la poietica inmaterial (deseos, ideas) y de la poiesis material ecológica (innovar relaciones conviviales con el resto de cuerpos
biosféricos).

7. ¿Post-anarquismo?

La crítica de la praxis política y epistemológica desarrollada hasta aquí en relación con el anarquismo podría ser denominada,
reconozco que de una forma demasiado ambigua, como post-izquierdista, en tanto que se formula en contra de los postulados
ilustrados y los de la Economía Política obrerista. Muy por el contrario, busca fundar su ética, más allá del bien y el mal, sobre la
pragmática de una subjetividad entendida como el producto de la intersección de los maquínicos planos sociales, culturales y
deseantes, diferente tanto del posicionamiento cartesiano en torno al sujeto como de los enunciados esencialistas de la Ilustración
sobre la naturaleza humana. Desde esta perspectiva político-epistemológica hemos intentado situarnos en el mundo de las
multiplicidades y el devenir, y desde allí reformular el concepto izquierdista de la “revolución”, que un día ésta había adquirido de la
noción militarista de la filosofía política burguesa.

Al contrario del desesperado pesimismo que suele ser habitual entre la vieja izquierda revolucionaria (marxistas, situacionistas,
anarquistas), hemos mencionado aquí la proliferación de algunos de los muchos excesos presentes que, debatiéndose entre los polos
de la alegría y la tristeza, inauguran nuevos devenires posibles revolucionarios. Todo esto lo hemos enmarcado dentro de una teoría
del cambio social donde la multitud y la agencia revolucionaria son sustraídas de las sombras a las que muchas veces el
izquierdismo las condenaba, reconociendo así su importancia y protagonismo social. Hemos contextualizado estos cambios y
posibilidades dentro de una problemática histórica marcando un punto de inflexión y emergencia en el postobrerismo (en su
conjunción con el postcolonialismo).

Mencionábamos al principio que aunque el obrerismo como paradigma teórico-político ya no es válido, ciertas de sus formas de
lucha, en concreto el sindicalismo revolucionario, siguen pudiendo jugar un papel en las luchas sociales. Con las revoluciones y
transformaciones simbolizadas por los años 56-68-77-89-99 el anterior periodo obrerista ha finalizado. En el ciclo de luchas
obrerista el espacio político estaba triangulado por tres grupos con pretensiones monopolistas: los partidos/estado, las
empresas/patronal y los sindicatos de masas. Decíamos que en el modo obrerista el discurso se construía en torno a las categorías
económicas y que la subjetividad obrera subsumía a las demás manteniendo con ellas una relación monopólica (del tipo
centro/marginalidad o mayoría/minoría). En el post-1968 todo esto cambia. Subjetividades antes minoritarias se convierten en
co-protagonistas (feminista, ecologista, antirracista, pacifista, hedonistas) y emergen otras nuevas (queer, indígenas, postfeministas).
La triangulación del espacio político se rompe con la irrupción de nuevos actores colectivos. Aparece una nueva forma de hacer
política, las formas extra-parlamentarias o autónomas, un movimiento de movimientos plural, disperso, fluido y organizado ya no en
una forma vertical o integrada sino que horizontal (forma/red) y cada vez más coordinada o sincronizada. En este nuevo escenario, la
antigua pretensión de formar un sindicato masivo que encabezase una revolución ya no parece tener sentido; la vía de la revolución a
través del partido lo tiene aún menos. Las posibilidades (virtuales y actuales) del sindicalismo revolucionario se vuelven mucho más
pequeñas, no pudiendo ya más que aspirar a ser un elemento más del collage revolucionario. Lo mismo podría decirse en relación a
los anarquistas autónomos y también al anarquismo en cuanto tal. El anarquismo fue un enunciado de un periodo histórico concreto;
una vez superado éste no habrá jamás una revolución anarquista.

Para la proliferación de las revoluciones moleculares (en la formación social del deseo) y molares (en las formaciones sociales
producidas por el deseo) debe atenderse a la problemática del lugar y la estrategia, y que ya no pueden ser pensadas en los viejos
términos. Michel de Certau diferenciaba entre táctica y estrategia en relación al lugar donde en cada una de ellas actuaba la agencia.
Por táctica entendía aquella acción calculada y condicionada por la ausencia de un lugar propio; por estrategia, aquella que se da en
un lugar propio sobre el que se tiene el control y la posibilidad de autoproducirlo. Un ejemplo de esto segundo serían las estrategias
que la empresa implementa en su propio terreno para controlar y disciplinar al trabajador (taylorismo, fordismo, toyotismo, etc.). Un
ejemplo de las anti-disciplinas tácticas serían las llevadas a cabo bajo la forma del rechazo al trabajo (escaqueo, sabotaje,
ralentización de la producción, etc.). El antagonismo necesita un lugar propio si es que quiere realizar y direccionar según su
voluntad las líneas de fuga. Es necesario ir más allá de las anti-disciplinas tácticas si es que quiere conquistar los espacios. Hace falta
un lugar propio lingüístico y conceptual, un lugar material propio donde territorializar las luchas (como lo son las okupas, los centros
sociales o los sindicatos revolucionarios), también un lugar dentro del juego general de la política. Este lugar antropológico, es decir
mundo vivido y significado como propio, es el que están construyendo los nuevos antagonismos: el lugar de la autonomía, un
espacio de lo común para las políticas no-representativas y externas a aquellos otros lugares de los dispositivos de captura
estatal-sindicales, de los partidos o de las ONG dependientes de las empresas y los aparatos del Estado. Desde estos lugares propios
y autónomos el antagonismo puede agenciar contra-estrategias (resistencia) y provocar líneas de fuga (ofensivas) tanto materiales
como inmateriales, tanto en lo local como en lo global (glocales).

En esta reconstrucción del antagonismo político, que hoy vemos emerger por doquier en el plano glocal, el anarquismo ha de
comprender que ya no podrá ser nada más que una singularidad más del “jardín de las peculiaridades” rebeldes. Su esencialismo
identitario, así como sus esencialismos teóricos, son una traba para esta recombinación actualizante. Anclados en el pasado
identitario es así que, reformulando un slogan de Bob Black, el anarquismo se ha vuelto hoy una traba para la “anarquía”.

Legítimamente podría preguntarse qué es lo que queda de anarquismo propiamente dicho después de la deconstrucción y
reinvención que en este artículo se propone. Su espíritu antiautoritario sigue presente en este relato; la crítica al capitalismo
(especialmente aguda en el comunismo de Kropotkin) también. Sin embargo, bien se pudiera afirmar que ya estamos ante algo
distinto. Con el post-marxismo pasa lo mismo, y tanto el post del anarquismo como del marxismo tienden a converger. Vivimos un
momento de tránsito. Más que el fin de las metanarrativas puede afirmarse que el postmodernismo es más bien un frenético lugar de
ebullición mitopoiética. Todavía no podemos darnos nuevos nombres. Somos post y somos anti pero este nihilismo es activo,
afirma; no para de afirmar mientras asalta las murallas de la vieja Roma. Si ya no somos lo que éramos, ¿por qué defendemos aquí la
etiqueta “post-anarquismo”? La creación de lugares propios (materiales o conceptuales) implica la constitución de una “identidad”
grupal. Esta identidad puede resultar una traba para la proliferación de singularidades y fugas, pero siempre es necesaria para poder
expresar un común y a partir de allí construir una lucha estratégica. Hay identidades que frenan y atrapan, otras pueden ayudar a
agenciar colectivamente fugas y construir nuevos mundos a través de los excesos. Preferimos la etiqueta post-anarquismo a un
anarquismo-a-secas pues con ella nos ubicamos en un tránsito, más que un estado fijo nos remitimos a un flujo de intensidades, un
camino que no puede estar siempre sino inacabado, también una deconstrucción, y al mismo tiempo conserva la fuerza simbólica del
anterior significante y lo reformula para, partiendo de él, superarlo. El post-anarquismo es un estar entre: con un pie en el mundo que
muere y otro en el que puede nacer. Se trata de elaborar una identidad que contribuya por fin a darnos ese nuevo nombre, a través de
la utopía postmoderna. Con el post-anarquismo señalamos un tránsito y una mutación, una nueva conexión de intensidades.

El post-anarquismo no debe entenderse como una mera conjunción de anarquismo + postestructuralismo, por mucho que beba de
ambos. Más bien se trata de una bandera con la que expresar el deseo de trascender los viejos hormes, de devenir-otro y de agenciar
nuestros cuerpos en el flujo virtual y actual de la eterna diferenciación antagonista. Dejar atrás el mundo que nos abandona con todas
sus hagiografías y reliquias para crear nuevos mundos a través del despliegue de las oportunidades del presente; cabalgar sobre las
líneas de fuga y recombinarse con el otro amigo para innovar excesos por venir, galopar sobre las lisas mesetas y entre las punzantes
alambradas de lo cotidiano, en esto consiste hoy la alegría de ser “anarquista”.

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