ETICA PRIMERA

Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo

Jordi Corominas Escudé

Tesis doctoral

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA JOSE SIMEON CAÑAS

Colección Tesis Doctorales: 1/1999

Facultad de Ciencias del Hombre y la Naturaleza

Departamento de Filosofía

San Salvador 1998

© Jordi Corominas Escudé

 Reproducción autorizada para

el cumplimiento de los requisitos académicos.

UNIVERSIDAD JOSE SIMEON CAÑAS

San Salvador

La Tesis Doctoral de D. Jordi Corominas Escudé

ETICA PRIMERA. APORTACION DE X. ZUBIRI AL DEBATE ETICO

Titulada: "

CONTEMPORANEO"

Director: Dr. D. Antonio González Fernández

Fue leída en la Facultad de Ciencias del Hombre y la Naturaleza de la

UNIVERSIDAD JOSÉ SIMEON CAÑAS DE SAN SALVADOR el día 7 de abril de

1999 ante el Tribunal constituido por los siguientes Profesores:

PRESIDENTE: Dr. D. Manuel Mazón Cendán

VOCAL: Dr. D. Antonio González Fernández

VOCAL: Dr. D. Alejandro Serrano Caldera

VOCAL: Dr. D. Antonio Gallo

SECRETARIO: Dr. D. Dean Brackley

Y recibió la calificación de APTO CUM LAUDE por unanimidad.

San Salvador, a 7 de abril de 1999

EL DECANO DE CIENCIAS DEL HOMBRE Y LA NATURALEZA

Héctor Samour

2
 A todos los amigos y amigas del
seminario Zubiri-Ellacuría de Managua

Como en tiempos de Platón y de Aristóteles también hoy nos arrastran

inundatoriamente el discurso y la propaganda. [...] Por esto es necesario hoy más
que nunca llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en lo real en que ya estamos,
para arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino unas pobres esquirlas
de su intrínseca inteligibilidad.
X. Zubiri

La filosofía puede y debe ser criticada por sus insuficiencias sociales, por su
carácter de ideología; pero, ante todo, debe ser criticada por sus insuficiencias
filosóficas.
I. Ellacuría

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 Introducción

Probablemente la ética sea el área filosófica donde más predomina la sensación

de que los autores antes de toda pregunta por la posibilidad de fundamentación ya

saben donde quieren llegar. Algunos parecen estar dispuestos a forzar contra

viento y marea el análisis filosófico. Otros, después de desarrollar análisis

escrupulosos en filosofía primera, ontología o filosofía social, se deslizan en el

campo de la ética en un alegre tobogán donde invariablemente surgen la defensa

de la vida y de los derechos humanos como valores inclaudicables o el diálogo y la

comunicación intercultural como principios supremos. Se nota muchas veces una

cierta precipitación: al cabo de unos pocos devaneos para fundamentar la ética se

derivan como por arte de magia un sinfín de principios y normas apenas

apuntaladas. A menudo se parte de un panorama de desorientación y de un largo

listado de problemas que aquejan a la humanidad: crisis ecológica, crisis de

convivencia, crisis del sistema económico mundial, nuevas tecnologías médicas, y

de la necesidad imperiosa de una ética universal para hacerles frente. Una vez

mostrada esta necesidad parece que ya nos podemos sumergir inmediata y

extensamente en la respuesta a los problemas desde unos determinados valores.

Si F. Dostoievski aseguraba que sin Dios todo está permitido, ahora parece

afirmarse que sin unos principios éticos universales estamos perdidos. Aunque

esto fuera cierto no prueba que se den efectivamente estos principios. Es más,

este tipo de argumentaciones, nos invitan a sospechar que en los razonamientos

éticos, arropados en un discurso racional, somos más proclives que en ninguna

otra argumentación a dejarnos llevar por nuestro anhelo de seguridad y por

nuestras convicciones. "No es nunca seguro que una opinión sea falsa porque

tenga consecuencias peligrosas". Ciertamente hay también toda una serie de

autores que parecen más rigurosos filosóficamente. Autores que no permiten que

se cuele sin justificar cualquier valor, más capaces de soportar la duda y la

inseguridad. Pero no deja de ser sorprendente que en nombre de la

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desfundamentación y de la crítica radical del pensamiento ético encontremos a

menudo una nueva moral o la defensa resuelta del orden vigente.

Asimismo es frecuente la impresión de que la filosofía moral es inútil. La urgencia

de los problemas, la necesidad de justificar la acción humana o de hacerla valer

ante los propios ojos o a los ojos de los demás, y la inmersión en conflictos de

diferente índole parecen forzarnos a abandonar por improductiva, académica, u

apolítica la consideración pausada de los interrogantes más genuinos de una ética

filosófica: ¿Cuál es su objeto y su cometido? ¿Es posible una fundamentación

filosófica de la ética, esto es, válida para cualquiera? ¿Cuál es el punto de partida

o desde donde puede la filosofía abordar con rigor la reflexión y el análisis ético?

¿Cómo se vertebra el propio método filosófico con la fundamentación ética de

cada autor? Son cuestiones complejas en las que se han estrellado múltiples

filosofías y que cruzan prácticamente desde los diálogos platónicos toda la historia

de la filosofía. Son cuestiones además que se entreveran entre sí. Un determinado

método filosófico (fenomenológico, hermenéutico, trascendental) lleva a un

determinado punto de partida (la acción, la conciencia, el lenguaje, la historia etc.),

a un determinado intento de fundamentación o desfundamentación y a una

determinada concepción de la ética y a la inversa. Al prescindir de las cuestiones

más densas de la ética filosófica nos condenamos a elegir entre las diferentes

escuelas filosóficas aquella que más se adecua a nuestros intereses morales. Es

lo que a menudo es decepcionante en muchos tratados de ética. El principio no

puede ser más alentador, los problemas sobre el mundo actual y el modo de

presentarlos consiguen interesarnos por el tema y hacernos ver la rotunda

necesidad de una reflexión ética pero luego hay una adscripción somera a alguna

corriente filosófica con algún aderezo y de allí ya se pasa a las respuestas. Se nos

escamotea precisamente la discusión más importante, el problema de la

fundamentación, el lugar donde se juega la partida. Lo esencial, que la reflexión

filosófica debería discutir, se da por supuesto. El hecho de que parezca que

necesariamente tenemos que adherirnos a una u otra escuela filosófica podría

hacernos pensar en la futilidad de embarcarnos en las cuestiones "duras" de la

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filosofía. Todo indicaría que lo que pueda desprenderse de un análisis filosófico, y

más en filosofía moral, pende siempre de una opción previa de su autor. Pero que

esto sea así en muchos casos, o casi siempre, ¿significa que necesariamente los

resultados de una investigación filosófica derivan de una opción previa?. De ser

cierto perderíamos el tiempo esperando que la filosofía pudiera arrojarnos alguna

luz en la reflexión ética. Su único papel consistiría en confirmar nuestras

inclinaciones, proyectos u opciones y más nos valdría abandonar la reflexión sobre

el campo de la moral a la estrategia política, las religiones o lo inefable. El que la

filosofía dependa o no de una opción previa tiene que ser a su vez discutido y

mostrado filosóficamente.

Luego hay que contar con el recelo más que fundado de que la filosofía moral es

una fuga y una abstracción de los conflictos reales. Mas en Latinoamérica que en

Europa, se tenderá a pensar que una filosofía interesada por cuestiones últimas o

de fundamentación que no sea directamente política o que no sirva para la

resolución inmediata de los problemas, refleja un prejuicio de clase o eurocéntrico.

Es evidente que si uno está metido en los conflictos y está rebasado

continuamente por las urgencias y premuras del presente, difícilmente puede

hallar la serenidad de espíritu para este tipo de investigaciones. Pero tenemos que

hacer un esfuerzo metodológico para prescindir en una reflexión radical de estos

conflictos. Parece inmoral, ilegítimo, oscuro, inútil, una reflexión fundamental sobre

la ética en un contexto asediado por la violencia y la miseria de muchos y sin

embargo, si es verdad que un grano de verdad es preferible a toda una cosecha

de ilusiones, esta reflexión puede ser una forma de compromiso radical con todos

aquellos que revelan la mentira de los valores vigentes en sus cuerpos

demacrados. El hecho de que una disciplina como la ética y la reflexión filosófica

no produzca una utilidad inmediata es quizás más una ventaja que un defecto,

pues esta predilección por lo práctico y lo efectivo en un régimen de aturdimiento

(SSV 403), de actividades y de urgencias en el cual siempre carecemos de tiempo

y holgura para saber dónde tenemos apoyados los pies (SSV 404) podría ser uno

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de los magníficos engaños de nuestro tiempo para mantenernos en la superficie

de los problemas mientras creemos estar haciendo algo.

Por último no es menos grave la objeción de que ante una razón cínica la filosofía

moral parece inerme e ingenua. Como dirá J. Muguerza lo mínimo que a uno se le

ocurre preguntar a la ética es lo de las películas: "¿Qué hace una chica como tú

en un sitio como este?". Algunos de los que se sienten cómodos y confortables

con la moralidad y las formas de vida del presente hacen lo que dicen y prometen

lo que van a hacer sin necesidad de ocultarlo, y los indignados y descontentos, por

las razones que sea, sienten que ante esta transparencia su crítica es inerme. La

ética sería su último recurso, el refugio de su impotencia que les brindaría al

menos una suerte de "confort metafísico". Legitimaría, por ejemplo, la

desobediencia civil, por minoritaria que ésta fuera, cuando se tratara de oponerse

a políticas de discriminación racial, machistas o militaristas e incluso la

insurrección armada en aquellos países donde las mayorías se ven excluidas de

los beneficios de la democracia. Y si sus acciones no llegaran a tanto, la razón, la

historia, los presupuestos trascendentales de la comunicación, la naturaleza, Dios,

o algún otro tipo de instancia les aseguraría que como mínimo su indignación es

más racional, más filosófica, más seria, más moral o más humana que la

aceptación sin reservas del orden vigente. Por el contrario, los que ya se sienten

cómodos y tienen las espaldas bien cubiertas por el confort socioeconómico

encuentran en la filosofía moral una arma excelente para el rechazo de tamaños

consuelos y hasta para el ejercicio de su cinismo. La filosofía mostraría cómo

todos tienen la obligación de obedecer las leyes de un Estado, aunque puedan ser

injustas, especialmente ahora que la democracia se ha universalizado y que por

tanto proporciona a todos los instrumentos institucionales para efectuar el cambio

pacífico de las leyes y de los programas políticos.

Pero aun admitiendo que una investigación filosófica pudiera mostrar que más allá

de la utilización de la ética por uno u otro interés particular hay algo universal que

todos deben tener en cuenta, ¿cómo puede la ética filosófica tener alguna

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operatividad, alguna influencia en un mundo lastrado por el poder, las urgencias y

un stress que nos imposibilita a menudo una reflexión mínima? No hay ya, como
presuponía la crítica de las ideologías moderna, un velo de inocencia que nos

cubra a todos. La filosofía y las ciencias sociales podrán ejercer todo lo que

quieran su función crítica y sacar a la luz las causas del mal y del sufrimiento. Los

intelectuales podrán abandonar su ejercicio académico y poner el grito en el cielo

ante las injusticias del presente. No importa. Con ello apenas si desmoronarán la

justificación de aquellos que se sienten mas o menos cómodos en el orden

vigente. Sin embargo, si aceptamos que la filosofía es precisamente aquel saber

que no tiene que justificarse más que ante sí mismo, entonces no tiene tampoco

por qué preocuparse por su eficacia o por su indefensión ante una razón cínica. La

filosofía podrá considerarse una tarea inútil al lado del quehacer científico, técnico

y de la sabiduría humana, religiosa y moral. Se la podrá vituperar de pretenciosa

cuando se complace en sus crucigramas de sutilezas y paradojas y se enorgullece

incluso de ser una pérdida de tiempo. La filosofía será quizás una pasión

desmesurada por la verdad donde los problemas -como dirá J. Ortega y Gasset-

no entran como los leones en la pista de circo con un cierto grado de morfinización

sino con todo su pavoroso brío. Pero aún siendo por su inutilidad, altanería y

desmesura una tarea en perpetuo fracaso "está perfectamente justificada como

humana ocupación por qué la fuerza de la filosofía, a diferencia de los otros

modos de conocimiento, no se funda en el acierto de sus soluciones sino en la

inevitabilidad de sus problemas. La filosofía es el único conocimiento que para ser

lo que tiene que ser no necesita lograr la solución de sus problemas, no necesita

tener éxito en la empresa." Esta es toda la grandeza y toda la miseria de la verdad

filosófica.

F. Bacon preludia ya a principios del siglo XVII el sentido en el que hablaremos

aquí de filosofía y ética primera. "Desde el momento en que no estamos de

acuerdo sobre los principios, las nociones, ni aún en la forma de las

demostraciones, sólo queda un método, muy sencillo; a mi entender consiste en

conducir a los hombres hasta los hechos [...] más precisa que, por su parte, se

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impongan la ley de abjurar durante algún tiempo de sus nociones y se familiaricen

con los hechos en sí." F. Bacon busca librarnos así de los prejuicios de la especie,

del individuo, del lenguaje y de las escuelas u opiniones filosóficas. R. Descartes

expresará pocos años después con contundencia que solamente con una voluntad

de justificación radical se puede hacer filosofía auténtica. Y el proyecto de ambos

goza a mi modo de ver de una gran actualidad y vigencia. El mayor potencial

creador y revolucionario de la filosofía no se encuentra en el acervo cultural que

nos transmite, en una lectura escrupulosa o en una amalgama de tesis bien

trabadas sino en la terca pretensión de no aceptar ningún presupuesto ni buena

intención práctica que no haya sido radicalmente justificada. La fuerza de la

filosofía no descansa en la ampulosidad de sus sistemas sino en la radicalidad de

su punto de partida. El intento de madurar una filosofía primera implica no aceptar

ningún tipo de componendas con los prejuicios de la tradición y de la propia época

y éste era precisamente el ideal de R. Descartes: liberar el propio espíritu "de toda

suerte de prejuicios". El mismo escepticismo podría ser un prejuicio más y no el

resultado de una indagación propiamente filosófica. Y es que la filosofía primera

para R. Descartes implica sobretodo una especie de intransigencia con los

"ingenios débiles", con todos aquellos que no estén dispuestos a poner en

entredicho sus convicciones sea cual sea la naturaleza y la aceptación social de

las mismas. De hecho piensa que son muy pocas las personas dispuestas a

semejante ejercicio pues sobretodo en filosofía, a diferencia de las demás

ciencias, "creyendo cada cual que todas sus proposiciones son problemáticas,

pocos se dedican a buscar la verdad, e incluso muchos, por adquirir reputación de

ingeniosos, se aplican sólo a combatir con arrogancia las verdades más

patentes.".

En nuestro siglo E. Husserl, M. Heidegger, J. Ortega y Gasset y X. Zubiri llevan de

algún modo adelante este proyecto cartesiano pudiéndose establecer incluso entre

ellos un progreso en la radicalización filosófica del punto de partida, aunque sólo

E. Husserl utiliza sin ambages la expresión de "filosofía primera". Hoy A. González

retoma con vigor la liberación de los presupuestos no justificados como el ideal

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rector de la tarea filosófica. Tal vez este ideal nunca tendrá una realización

cumplida y plena. Pero no constituye un ideal vano y carente de eficacia, porque la

eliminación de los presupuestos no justificados permite avanzar en la

conceptuación de aquello que constituye el punto de partida de todos los saberes.

El análisis crítico de ese punto de partida nos puede proporcionar un ámbito en el

que todos los presupuestos con los que cargan nuestros lenguajes puedan ser

sometidos a revisión para ser justificados o eliminados. Al ideal de la falta de

presupuestos cabe acercarse asintóticamente, en un progreso creciente de

radicalización crítica en la conceptuación de ese punto de partida. No se trata de

decir que la filosofía sea el saber más importante, más útil o más urgente ni de

mantener ningún tipo de arrogancia ante los demás saberes. La filosofía tampoco

es primera por una prioridad cronológica como si se tuviera que hacerse filosofía

antes de entregarse a cualquier otro saber. La experiencia humana muestra más

bien que la filosofía surge frecuentemente de las dificultades planteadas por otros

saberes. En este sentido, la filosofía es muchas veces, el saber último. La filosofía

es primera en la medida en que se pregunta por el origen, el alcance, el valor y los

límites de los demás saberes y de su propio saber, eliminando los presupuestos

acumulados en ellos.

Podría pensarse con razón que hablar de ética primera es una contradicción en

los términos, que estaríamos traicionando ya de entrada el proyecto de una

filosofía primera libre de presupuestos al introducir en ella sin más lo que casi

siempre se ha considerado como un capítulo, consecuencia o conclusión de un

análisis filosófico previo. Es E. Levinas el que más contundentemente ha

expresado que la ética no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera.

¿Pero tiene esta afirmación una justificación filosófica radical? ¿Qué tendrá que

ver X. Zubiri con esta cuestión cuando prácticamente no habla nunca de filosofía

primera y cuando se refiere a la ética es para aseverar que éste no es su asunto?

En la mayoría de los autores que han dedicado esfuerzos a una filosofía primera

se descuelga una cierta acidez moral y la consideración de la ética como una

filosofía segunda. Sin embargo ¿no es este hacerse cuestión de lo no

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cuestionado, este avance por adelgazamiento de la filosofía primera una

búsqueda de orientación radical, una lucha titánica contra el escepticismo, una

ansia de una sabia claridad en medio de la destrucción y la amenaza de

aniquilamiento del mundo, un sondeo para saber estar en la realidad (IRA 352)?

¿No es, por tanto, el mero preguntar de una filosofía primera, antes de toda

consideración sobre sus resultados, una cuestión ética? Independientemente de

cual sea su objeto y aunque este no tuviera nada que ver con algo asimilable al

orbe de la moral ¿no es ya la filosofía primera en si misma ética al modo de una

meditación socrática? En el supuesto que fuera legítimo hablar de filosofía primera

en X. Zubiri ¿es ética de ese modo o también se podría considerar ética por su

propio objeto o punto de partida? Si así fuera ¿no serían prácticamente sinónimas

una ética y una filosofía primera?

Nada impide que a la filosofía primera la llamemos metafísica. Así sucede con el

propio R. Descartes, con M. Heidegger que a veces entiende por metafísica su

peculiar ontología y con J. Ortega y Gasset y X. Zubiri que afirman que metafísica

es análisis de la realidad radical. Probablemente es una de las palabras más

maleadas en la historia de la filosofía, una palabra que lo significa todo y nada.

Basta una ojeada a cualquier diccionario de filosofía para darse cuenta de que es

tan grande el número de definiciones y de discusiones que se han dado en torno a

ella que es casi obvio que hoy no hay nada que pueda llamarse "la metafísica" sin

más. En nuestra tesis consideramos que evita equívocos distinguir entre una

filosofía primera de carácter analítico-descriptivo preocupada por delimitar y

establecer unos hechos aprehensibles por cualquiera y una metafísica de carácter

constructivo preocupada por establecer una teoría sobre la realidad. Ciertamente

las definiciones se vengan y sería mucho atrevimiento de nuestra parte establecer

esta distinción si no fuera porque el mismo X. Zubiri parece insinuarla al remarcar

en Inteligencia Sentiente que no pretende realizar ningún género de construcción

metafísica (IRE 20, 156) sino "un análisis de los actos mismos" tomados en y por

sí mismos, "y no desde una teoría de cualquier orden que fuere" (IRE 20). X. Zubiri

nos advierte de entrada que tendrá siempre buen cuidado de advertirnos cuando

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en Inteligencia Sentiente se trate de conceptuaciones metafísicas que desbordan
el análisis de los actos y los hechos positivos deslindables en el mismo (IRE 20,

156). Por otra parte, en el ámbito de los estudios zubirianos la distinción entre

filosofía primera y metafísica se ha ido imponiendo cada vez con mayor vigor

como una distinción extremadamente clarificadora y útil para jerarquizar los

diferentes registros en que se mueve la filosofía zubiriana. Por tanto, y mientras no

digamos otra cosa, cuando hablemos de metafísica nos estaremos refiriendo en

un sentido muy lato a una teoría filosófica sobre la realidad.

X. Zubiri considera que "el fenómeno radical y crucial de la ética no es un sistema

y una tabla de valores o de deberes, sino la presencia de la realidad" (SSV 351).

En la meticulosa descripción de esta presencia, esforzándonos por librarnos de

todo presupuesto, se juega la posibilidad de una ética primera que no sea

consuelo, que no consagre el presente y que sea válida para cualquiera. Una ética

que asuma íntegramente todos los desafíos de la postmodernidad y que sin

embargo nos coloque más allá de todo confort metafísico y socioeconómico. Hasta

qué punto sea posible avanzar desde la filosofía primera de X. Zubiri en la

constitución de una ética que no morfinice los problemas y que no recurra a

alguna instancia metafísica, religiosa o mística, una ética más allá del relativismo

acomodaticio contemporáneo y del universalismo ilustrado antaño colonizador,

hoy quizás sospechoso de ilusorio, es algo que tendrá que valorarse al final de

este estudio. Toda la dificultad de su filosofía estriba en que no pretende sacarnos

de las cosas, sino hacernos ver que lo más difícil es justo lo más diáfano de ellas

(PFMO 24). Por eso, precisamente, parece una perogrullada en la que no vale la

pena perder el tiempo (PFMO 24). Mostrar la relevancia de esta perogrullada para

la constitución de una ética primera que permita hacer avanzar el debate ético

contemporáneo haciéndose problema de lo que a menudo se da por supuesto en

el mismo es la pretensión de esta tesis. Una ética primera que en lugar de

moverse en la oscilación de las filosofías morales contemporáneas entre la

aceptación plena del orden presente y la búsqueda de un consuelo metafísico,

entre el cinismo y la ilusión, entre el devenir incesante y un punto de fuga, entre la

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facticidad y el vano intento de saltar sobre nuestra propia sombra, pueda recoger

el momento de verdad de cada una de ellas. Para ello, tenemos que detenernos

antes en dos cuestiones: en la precisión de los nudos o problemas álgidos del

debate ético contemporáneo y en las interpretaciones éticas de que ha sido objeto

el pensamiento de X. Zubiri. Estas cuestiones constituyen la parte primera y

segunda de la tesis. La tercera parte, que es la parte medular, tratará de esbozar

la respuesta desde lo que consideramos la filosofía primera de X. Zubiri a los

nudos del debate ético contemporáneo y a la posibilidad, que aquí con cierta

vehemencia hemos planteado, de constituir una ética primera. Como insistirá J.

Conill, tan importante como saber de dónde viene una filosofía es saber a dónde

podría ir. X. Zubiri mismo nos ha enseñado a dejar siempre las filosofías y los

filósofos donde están para enfrentarnos renovadamente con los problemas

mismos. ¿A dónde podría conducirnos en el plano ético la filosofía zubiriana? Esta

es la pregunta que guía todo nuestro estudio.

Debo advertir que dada la extraordinaria dificultad de precisar cada uno de los

términos que utiliza Zubiri y lo tedioso que podría resultar hacerlo en notas a pie

de página he optado por introducir como apéndice un glosario al que se puede

referir el posible lector de esta tesis. En el capítulo de los agradecimientos antes

que nada quiero expresar mi gratitud a Antonio González. Él me ha abierto el

horizonte filosófico aquí en Centroamérica desde que una tarde de julio de 1991

apareció en la UCA de Managua para presentar las virtualidades de los trabajos

filosóficos de I. Ellacuría y de X. Zubiri y a él se deben la inspiración, la mayor

parte de los contenidos y lo menos malo de esta tesis. Jorge Alvarado, Mercedes

Fernández, Gianpaolo Miele, Martha Cabrera, Erwin Silva, y todos los amigos y

amigas del seminario Zubiri-Ellacuría de Managua que desde 1992 hasta 1996

nos reunimos semanalmente para leer y comentar las obras de Zubiri en un

ambiente filosófico de amistad y de entusiasmo inimitable han sido el mayor

acicate y el mejor instrumento para avanzar en el estudio. De Joan Albert Vicens,

amigo desde la infancia, y de su permanente disposición a discutir cualquier

cuestión sin aprehensiones y apurando hasta el final los problemas he recibido

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cuantiosas aportaciones enriquecedoras. El P. Manuel Mazón y el P. Dean

Brackley, aparte de importantes correcciones a la tesis, me han transmitido un

ánimo y un buen humor impagable. A Alvaro López Pego debo agradecerle todas

sus reprimendas filológicas y filosóficas desde que fui un pésimo alumno suyo en

el bachillerato. Nadie se habrá leído tan escrupulosamente la tesis y nunca la

filosofía podrá brindar algo semejante a la espléndida lección de ética que

constituye su vida. A Ana María Casaldáliga, directora de la biblioteca de la

Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, debo reconocerle la diligencia con que

ha satisfecho todas mis solicitudes. A la Universidad Centroamericana del

Salvador, al P. J. M. Tojeira y al P. Rodolfo Cardenal, a los profesores del

doctorado, a Carlos Beorlegui cuyos cuestiones me han obligado a replantear

puntos importantes de la tesis, a los amigos y amigas del departamento de

filosofía, a Anayra Santory que se desvivió por nuestra familia y a las bibliotecarias

del Centro Monseñor Romero les agradezco la calidez con la que siempre me han

acogido. Gracias a la Universidad Centroamericana de Managua y a la buena

voluntad del P. Chepe Idiáquez obtuve la beca de estudios de dos años que me ha

permitido desarrollar la tesis y gracias a la Fundación Zubiri, especialmente a

Diego Gracia, la ayuda económica que nos permitió pagar la carrera de doctorado.

Finalmente es tanto lo que habría que agradecer a Judit Ribas que no hay

palabras.

San Salvador, junio de 1998

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 Siglas

Al final puede verse una cronología de los escritos de X. Zubiri. Los que citamos

en este estudio lo hacemos utilizando el siguiente sistema de siglas:

CCM = "La crisis de la conciencia moderna", en La ciudad de Dios 141 (1925)

202-221

CDT = "El concepto descriptivo del tiempo", en Realitas II, Madrid, 1976, pp.
7-47

CLF = Cinco lecciones de filosofía, Madrid, 1980 (3ª ed.)

DHSH = "La dimensión histórica del ser humano", en X. Zubiri, Siete ensayos
de antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 117-174.

EDR = Estructura dinámica de la realidad, Madrid, 1989

EE = "El espacio", en Realitas I, Madrid, 1974, pp. 479-514

EM = "Estructura de la metafísica", curso inédito, archivo I. Ellacuría, San

Salvador, 1968.

EMN = Recensión de La edad media y nosotros de P. L. Landsberg, en la

Revista de Occidente 39 (1925) 251-257

ETM = Espacio. Tiempo. Materia. Madrid, 1996.

FE = "Filosofía del ejemplo", Revista de pedagogía 5 (1926) 289-295

FM = "Filosofía y metafísica", en Cruz y Raya 30 (1935) 7-60

HC = "El hombre y su cuerpo", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropología

filosófica, Bogotá, 1982, pp. 55-77

15
HD = El hombre y Dios, Madrid, 1984

HR = El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993.

HRI = "El hombre: lo real y lo irreal", curso inédito, archivo I. Ellacuría, UCA,

San Salvador, 1967.

HRP = "El hombre realidad personal", en X. Zubiri, Siete ensayos de

antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 55-77

IL = Inteligencia y logos, Madrid, 1982

IRA = Inteligencia y razón, Madrid, 1983

IRE = Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1984 (3ª ed. )

NHD = Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987 (9ª ed.)

NIH = "Notas sobre la inteligencia humana", en X. Zubiri, Siete ensayos de

antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 101-115.

OH = "El origen del hombre", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropología

filosófica, Bogotá, 1982, pp. 27-54.

OMF = "Ortega, maestro de filosofía", en el Sol, Madrid, 8 de marzo de 1936,

p. 6

PFHR = El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993.

PFMO = Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Madrid,

1994.

PH = "El problema del hombre", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropología

filosófica, Bogotá, 1982, pp. 79-86

16
POH = Le Problème de l'objectivité d'après Ed. Husserl: I. La logique pure
(tesis de licenciatura), Lovaina, 1921.

PTHC = El problema teologal del hombre : cristianismo, Madrid, 1997.

RR = "Respectividad de lo real" en Realitas III-IV, Madrid, 1979, pp. 13-43.

RTE = "Reflexiones teológicas sobre la eucaristía", en Estudios Eclesiásticos

56 (1981) 41-59.

SE = Sobre la esencia, Madrid, 1962.

SH = Sobre el hombre, Madrid, 1986.

SPF I = "Sobre el problema de la filosofía" (I), en la Revista de Occidente 115

(1933) 51-80.

SPF II = "Sobre el problema de la filosofía" (II) en la Revista de Occidente

118 (1933) 83-117.

SSV = Sobre el sentimiento y la volición, Madrid, 1992.

TFJ = Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, Madrid, 1923.

TDH = "Tres dimensiones de lo humano: individual, social e histórica", curso

inédito, archivo I. Ellacuría, UCA, San Salvador, 1975.

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 Primera parte: el debate ético contemporáneo
Capítulo 1. La ética en el contexto de la mundialización

1. El relativismo ético contemporáneo

Ahora, cuando por primera vez constituimos de hecho un solo mundo el

relativismo ético en sus diferentes formulaciones parece imponerse

"universalmente". En los países pobres el relativismo antiimperialista de diversas

filosofías de la liberación y de la descolonización ha puesto una y otra vez en

evidencia que el universalismo ético ilustrado era una máscara del etnocentrismo y

un instrumento ideológico excelente para legitimar los procesos de colonización y

las relaciones de dominio. En nombre del "universalismo" no se dudó en arrasar y

someter las culturas y los pueblos llamados "inferiores". El relativismo cultural

sería la mejor arma para transformar en motivo de orgullo las maneras de ser de

las que han pretendido avergonzarles y para defender otras formas de

organización política y económica. Desde este relativismo se suele abogar a veces

por el diálogo y el respecto intercultural. Se trataría de favorecer sobre todo el

respeto a la diferencia y la recuperación de la identidad perdida o robada como

única posibilidad de hacer frente a la imposición cultural.

Por el contrario, en los países ricos un relativismo racista manifiesta sin el menor

rubor que el genio de Europa y la cultura occidental está amenazado de

liquidación por todos los desarraigados del Tercer Mundo y que el único medio de

garantizar el desarrollo armonioso de las comunidades humanas sigue siendo el

de compartimentarlas en culturas nacionales o supranacionales. Un relativismo

multicultural replica que lo que hay que hacer en lugar de repartir las culturas en

naciones-estado es transformar nuestro universo familiar en una sociedad

pluricultural reconociendo la igualdad de las tradiciones y un relativismo

postmoderno propone una suerte de eclecticismo o de popurrí que nos permita a

cada uno disolver nuestra identidad y pasar sin trabas de una actividad

comprometida en un suburbio, al negocio del año. En lugar de la fidelidad a las

18
raíces se propugna una especie de alegre mescolanza y de multiculturalidad en la

que toda práctica cultural, ya se trate de un "reality show", un "striptease", un

concierto o una labor humanitaria, tengan el mismo rango. Por más acusadas que

sean las divergencias y tensas las relaciones entre ricos y pobres, y por más

matices que contengan estos diferentes tipos de relativismo, (antiimperialista,

racista, multicultural, o postmoderno) todos dan la última palabra a la cultura y a

las tradiciones. Los credos se oponen, pero no las visiones del mundo. El

relativismo puede haber nacido en América Latina y los países colonizados del

combate en favor de la emancipación de los pueblos, y en los países ricos de la

lucha de sectores marginados de la población como feministas, comunidades

homosexuales etc., pero hoy parece desembocar en el elogio de la servidumbre y

en la aceptación de la injusticia.

El relativismo ético de uno y otro signo, no es desde luego infructífero. Por ejemplo

algunas teóricas feministas heideggerianas nos hacen ser mucho más sensibles a

las reivindicaciones de otros feminismos. Algunas feministas musulmanas, ante el

escándalo de los rituales de ablación clitoridiana en Occidente, reivindican que

éstos se hagan con garantías en hospitales públicos, y nos ilustran sobre la

existencia de no menos de seis tipos de rituales, algunos semejantes a la

circuncisión masculina, donde no se pierde la capacidad de experimentar placer

sexual. Claro está que, aun las feministas que abogan por esta comprensión, en el

fondo la consideran como la mejor estrategia para la erradicación de estas

prácticas. No obstante, el problema ético de fondo que aquí nos planteamos es

dónde poner el límite a la tolerancia, pues, por más variedades de rituales

clitoridianos iniciáticos que existan, algunos constituyen sin duda una auténtica

mutilación genital. ¿Estas mutilaciones, como toda otra práctica, quedan

legitimadas por una determinada tradición cultural y porque en ella las mujeres la

acepten sin aspavientos?

Muchos de los que defienden el relativismo ético no se lo suelen tomar muy en

serio desde el momento que apelan al diálogo intercultural o a un aprendizaje

19
entre las diferentes culturas. El diálogo intercultural sería un valor más en una

determinada cultura que no se ve por qué tiene que ser considerado mejor que la

cultura que lo niegue. Si no hay ningún criterio supracultural ¿cómo discriminamos

entre unos valores y otros? ¿Qué seleccionamos y que descartamos de cada

cultura? Los campos de concentración, los hornos crematorios, los sacrificios

humanos y todo tipo de horrores pueden ser perfectamente legitimados desde una

tradición o cultura nacional. Pero lo más grave, allí donde el relativismo ético se

cae por su propia base, es que, de hecho, lo que históricamente podría ser cierto,

en el presente no lo es. Hoy conformamos una única sociedad mundial, con

muchísimas diferencias culturales, costumbres, hábitos, dioses, valores y

concepciones dispares, pero con un único sistema mundial y una única

estructuración de las formas de vida. Un sistema que necesita precisamente para

constituirse como tal esta disparidad. Podrá discutirse todo lo que se quiera la

perversidad del universalismo ético, la función política e imperialista de la

universalidad ilustrada, pero hoy la universalidad es un hecho, un dato que nos

arrojan los análisis sociológicos más elementales. El relativismo ético permanece

ciego ante esta universalidad fáctica que determina incluso muchas de las

diferencias culturales. Su idea de incomunicabilidad e inconmensurabilidad cultural

es sencillamente falsa porque se da una comunicación física mundial previa a todo

valor y sentido cultural. Y lo que es peor, hoy una de las armas para mantener

esta universalidad fáctica es la apología de la diferencia y del respeto a la cultura

autóctona puesto que el sistema mundial vigente dejaría de ser viable en el

momento en que la mayoría de los seres humanos compartieran el modus vivendi

de los países ricos. Por tanto, nada tiene de sorprendente que hoy el relativismo

ético ya no sea una concepción propia de los movimientos emancipadores ni de

los pueblos colonizados, y que lo subscriban también aquellos que denuncian la

invasión progresiva de Europa y Estados Unidos por los "colonos" de los países

pobres que, con su afluencia masiva, pondrían en peligro la identidad cultural

occidental. Nos encontramos con un gran auge del relativismo ético, justamente

cuando todos los grupos sociales del planeta, lo sepan y les guste o no, están más

unificados que nunca. Con toda la verdad que puedan conllevar las diferentes

20
posiciones éticas relativistas, son en el presente, por los mismos avatares de la

historia, más problemáticas.

2. La universalidad
universalidad fáctica

Algunos teóricos consideran la "globalización" o "mundialización" como una

construcción ideológica utilizada por la clase dirigente para intimidar a los

trabajadores y presionar a los gobiernos (que están obligados a ella de todos

modos) para conseguir lo que quieren. Pero a partir de los datos que nos ofrecen

diferentes ciencias, fundamentalmente la sociología y la ecología, podemos

afirmar que la universalidad no se refiere sólo a la existencia de sistemas globales,

ni a ninguna utopía ilustrada, ni siquiera a la idea de que todos los seres humanos

compartimos una estructura racional o genética parecida, sino a algo mucho más

elemental: a la vertebración y estructuración mundial de los actos humanos más

simples y anodinos, a la transformación de contextos locales e incluso personales

e íntimos en contextos mundiales. A menudo se sigue pensando la universalidad

como una mera continuación de la expansión del capitalismo y de occidente. No

obstante, la universalidad real, la estructuración de las formas de vida existentes

en el planeta, es un hecho incontrovertible al que ninguna forma de vida de

nuestro planeta permanece ajena. Otra cosa es la génesis, la explicación y las

consecuencias que se puedan derivar para la sociología, la economía etc. de este

hecho. La conformación de una única sociedad mundial no significa

homogeneización, como se suele imaginar cuando se piensa ésta en términos de

cultura o de sentido, sino que precisamente implica una agudo incremento de la

estratificación y diferenciación social. La globalización y la estratificación y

agudización de la diferenciación social son dos caras de la misma moneda: en un

sinfín de lugares del planeta hallamos casas de cartón idénticas al lado de

imponentes centros comerciales y financieros calcados. La misma existencia de

gustos y hábitos mundiales (Piénsese tan sólo en los estilos del vestir, los gustos

musicales, el cine, la red internet) produce también una insistencia en la

diversidad, un énfasis en la identidad cultural local y un esfuerzo por recuperar

21
tradiciones perdidas en todas partes. Efectos parecidos en el cuerpo humano

como la desnutrición, el cansancio y la delgadez tienen en nuestra sociedad

mundial orígenes completamente diversos. Mientras el anoréxico se muere de

hambre en un mar de abundancia donde, al disponerse de enormes cantidades de

alimentos, todos están hasta cierto punto a dieta, pues tienen que elegir

permanentemente para comer y decidir cómo ser respecto al propio cuerpo, el

hambriento se muere de hambre porque no se le deja nada que llevarse a la boca.

No se trata solo de que cualquier país mantenga en la actualidad relaciones

concretas y relevantes en materia política, económica y de derecho internacional

con todas las demás sociedades del mundo sino de que nuestras actividades

cotidianas están decisivamente influidas por sucesos que ocurren al otro lado del

mundo. Los hábitos de vida locales han adquirido consecuencias universales. La

decisión de comprar cierto producto tiene repercusiones no sólo en la división

internacional del trabajo sino en los ecosistemas terrestres. De alguna manera

somos la primeras generaciones que vivimos en un orden cosmopolita universal,

en un mundo en el que no hay alteridades radicales, otros no afectados por mi

acción, donde todos compartimos intereses y riesgos comunes más allá de la

conciencia que tengamos de ello y del juicio moral que nos merezca. Muchos de

estos riesgos (desastres nucleares, ecológicos) están alejados del control no sólo

de las personas, sino también de las grandes organizaciones y de los estados.

Son riesgos con los que tendrá que convivir toda la humanidad y todas las culturas

responsable y permanentemente, pues aún destruyendo, por ejemplo, todas las

armas nucleares el armamento podrá ser reconstruido en cualquier momento.

En esta universalidad fáctica las tradiciones no dejan de existir ni de tener

relevancia e interés para orientar la acción, pero se nota más su insuficiencia

desde el momento en que todo lo que solía ser natural o tradicional tiene que ser

objeto de elección y decisión. La destradicionalización converge con la

desaparición de la naturaleza como entorno físico independiente de la actividad

humana. Contra una cierta tendencia a la mitologización de las culturas

sobrevivientes es importante reconocer que hoy en las profundidades de la selva

22
es posible encontrar pueblos con conocimientos sobre ideas o incluso textos de

antropología. Es posible encontrarse en Centroamérica, Mosquitos, Garifonas o

Quichés, todos ellos símbolos y verdaderos adalides de la resistencia cultural,

menos interesados en recordar sus tradiciones que en utilizarlas para convertirse

en un foco turístico. En cualquier caso, al ponerse las tradiciones en contacto unas

con otras se ven forzadas a justificarse permanentemente y no podemos ya tomar

decisiones sin una reflexión sobre las consecuencias de la propia acción. Hoy

tenemos que decidir como individuos y como humanidad colectiva qué es la

naturaleza y cómo debemos organizar nuestras vidas con relación a ella. El

fundamentalismo religioso, étnico, económico, familiar y de sexo tiene mucho que

ver precisamente con esta resistencia de la tradición a justificarse. La vida humana

sin la referencia normativa a la naturaleza y a la tradición parece que conduzca a

muchos a la desesperación moral, sin embargo si la liberación de la naturaleza y

de la tradición no es sinónimo de bien, tampoco lo es su subordinación a ellas.

Aunque alguien adujera que más vale someterse y confiar en los designios a

veces terribles de la naturaleza puesto que de los designios e ideales humanos

sólo cabe esperar monstruosidades mayores, no hay camino de retorno posible.

Primero porque las únicas posibilidades reales son las que se montan sobre las

posibilidades ya realizadas por la humanidad y hoy millones de vidas humanas

dependen de complejos sistemas técnicos, y más decisivamente porque la técnica

no se limita a la modificación de la naturaleza y a la creación de seres artificiales,

como se ha venido pensando desde Aristóteles, sino que nos permite crear

realidades nuevas (SH 331) de modo que es prácticamente imposible deslindar lo

natural de lo artificial.

Desde el hecho de que hoy conformamos ya una única sociedad mundial llama

mucho la atención el doble rasero con que se miden los derechos de las personas

y sus actos. Mientras el crecimiento de la población es tenido por muchos

gobiernos y ciudadanos del mundo como causa grave de deterioro del medio

ambiental, el aumento del consumo, que deteriora más el ambiente que el propio

crecimiento de la población, se juzga casi universalmente como un bien, y es, de

23
hecho, el objetivo fundamental de las políticas económicas nacionales. Los países

ricos mantienen una transferencia directa de riquezas, una especie de caridad

técnica con los países pobres, pero se niegan en cambio a trasladar y ofrecer las

mismas posibilidades de empleo y educación que otorgan a sus ciudadanos, a los

ciudadanos de los países pobres. Mientras los países ricos subvencionan

campañas antinatalistas en el Sur, promueven campañas natalistas en el Norte.

Mientras las multinacionales pueden eludir al fisco del Estado nacional, (se puede

invertir el dinero en un lugar, producir en otro, residir en otro y hacer la declaración

fiscal en otro) las pequeñas y medianas empresas, que son las que generan la

mayor parte de los puestos de trabajo, se ven atosigadas y asfixiadas por las

infinitas trabas y gravámenes de la burocracia fiscal. Mientras los grandes

inversionistas ponen a salvo la gestión de sus negocios en los países pobres,

envían a sus hijos a universidades europeas de renombre subvencionadas con

dinero público. Ni se les pasa por la cabeza irse a vivir allí donde crean los

puestos de trabajo y pagan muy pocos impuestos. Pero para sí mismos reclaman

derechos fundamentales políticos, sociales y civiles, cuya financiación pública

torpedean. Mientras hasta hace muy poco se veía muy bien en los países ricos

denunciar a los malvados comunistas que no dejaban salir a sus ciudadanos

ahora se limita la emigración y se impide la libre circulación de personas.

Y así podríamos seguir con una enumeración inacabable. En conclusión, lo que

esta respectividad, funcionalidad o afectación de todos los seres humanos entre sí

cuestiona es la afirmación de solipsismo o inconmensurabilidad moral entre las

culturas y las justificaciones al uso en la ética política de las disparidades

mundiales. Si hoy constituimos una única sociedad mundial los derechos y valores

más anodinos que rigen en el interior de los estados son exigibles mundialmente y

la aspiración a una ciudadanía mundial es menos una utopía que un derecho

escamoteado a las grandes mayorías de la humanidad. Si conformamos una única

sociedad mundial las repercusiones de los actos cotidianos en aquellos que viven

en culturas sustancial o totalmente diferentes a la nuestra pueden ser tan o más

relevantes moralmente que aquellos que afectan al ámbito local o cultural propio.

24
Pero del universalismo fáctico no puede desprenderse un universalismo moral. Lo

más que se sigue de este hecho es la crítica de determinados tipos de relativismo

ético que lo ocultan y la necesidad de una ética mundial.

3 La necesidad de una ética mundial

En general los que propugnan una fundamentación universal de la ética empiezan

su argumentación monstrándonos su necesidad perentoria. En primer lugar la

mundialización de los vínculos humanos exigiría un criterio para orientar la praxis

por encima o más allá de las diversas tradiciones humanas. Nuestras acciones

hoy tienen un alcance mundial y sin embargo los problemas mundiales que

produce esta acción (miseria, exclusión, violencia, movimientos migratorios, crisis

ecológica etc.) no se suelen plantear en términos de justicia y moralidad pública,

sino que se relegan a la solidaridad, y al campo de la moral privada. La moral

puebla el ámbito cercano, y el del Estado, pero los problemas que se alojan en el

ámbito mundial y que llegan hasta a amenazar la existencia de toda la humanidad

se dejan al arbitrio del poder. La acción humana sigue orientándose desde el

interior de cada tradición dejándose como moralmente discrecional lo que queda

más allá de ella. Cuando la desgracia, el hambre o la miseria afectan al extraño o

al extranjero parece que no tenga tanto que ver con nosotros. La moral sujeta al

ámbito cultural nos permite impulsar esta sensibilidad distinta según se trate de

fenómenos de la propia cultura o de fenómenos de la cultura del extranjero. En

definitiva si hoy nuestra acción exige una responsabilidad universal, sería

indispensable un universalismo ético que no se dejara cegar por la presión de las

circunstancias particulares del grupo o nación. En segundo lugar sería necesario

un discurso independiente de cada tradición y accesible para cualquiera porque

aunque pudiera haber costumbres compartidas por todas o la mayoría de las

tradiciones (por ejemplo el dominio de los varones) eso no significa que sean

necesariamente legítimas desde un punto de vista ético, y en tercer lugar, una

ética mundial sería indispensable para orientar las posibilidades que nos abre

nuestra civilización científico-técnica: la manipulación genética, el inicio y el fin de

25
la vida, la fecundación artificial, la informática etc., sobre las cuales las tradiciones

culturales de la humanidad nos dicen relativamente poco.

Por otro lado, si abandonando el refugio de la tradición y de la naturaleza nos

abrazamos al discurso científico-técnico pensando que únicamente este discurso

es efectivamente universalizable nos encontramos con que muchos de los graves

problemas que azotan a la humanidad (amenazas nucleares, armas

bacteriológicas, contaminación, deforestación etc.,) son producidos por una

civilización científico-técnica. Es más, si las posibilidades científico-técnicas

actuales alcanzaran a todos y se hiciera de ellas el mismo uso que en los países

ricos el sistema ecológico no lo soportaría. Es evidente que aunque no haya vuelta

atrás en la técnica y pese a que estos mismos problemas requieren una solución

técnica, la dinámica científico-técnica, sin una orientación ética, nos puede

conducir fácilmente a diversos escenarios catastróficos. Nos encontramos pues

con una universalidad de facto vertebrada con una racionalidad científica mundial

en lo político y lo social y una ética relegada a la esfera de lo privado que

abandona al poder ámbitos decisivos del actuar humano.

Pero por más que nos esforcemos en acentuar las paradojas, las contradicciones

del mundo presente y la necesidad perentoria de una ética mundial, nada de ello

demuestra que se dé o se pueda dar efectivamente. Por más necesaria y urgente

que sea una ética mundial, ¿es realmente posible un universalismo no

etnocéntrico y no impositivo? Y aun si fuera posible ¿tiene una justificación

filosófica radical? Muchos intentos de fundamentar una ética mundial parecen dar

por supuesta alguna teoría cuestionable, constituir un particularismo disfrazado, o

abstraerse de las turbulencias de la historia donde cualquier realización concreta

de la ética paga el precio de la impureza y la ambigüedad. Es evidente que cuanto

más cosas implique esta ética mundial: una determinada metafísica, una

determinada fundamentación religiosa, un compromiso con determinadas teorías

antropológicas, más difícilmente universalizable será y menos transcultural. El

problema es en cierto modo parecido al que se plantea Apel en su ética dialógica.

26
Apel también quiere formular una ética mundial sin compromisos con

determinadas ideas de felicidad, o con determinadas concepciones metafísicas.

"Por eso algunos éticos nos hemos refugiado humildemente en una ética de

mínimos y nos limitamos a decir a nuestros oyentes y lectores: al decidir las

normas que en su sociedad van a regular la convivencia, tenga en cuenta los

intereses de todos los afectados en pie de igualdad, y no se conforme con los

pactos fácticos, que están previamente manipulados, y en los que no gozan todos

del mismo nivel material y cultural ni de la misma información". Que la filosofía de

X. Zubiri pueda aportar algo en esta dirección, que pueda constituir una respuesta

más satisfactoria que la de K. O. Apel y que nos abra las puertas a una

fundamentación novedosa de la ética es algo que el lector deberá juzgar al

término de este trabajo.

Capítulo 2. Los presupuestos del debate

Por debate ético contemporáneo no entiendo el que implícitamente tiene lugar en

la filosofía después de L. Hegel, en la filosofía de nuestro siglo o en la filosofía

después de la II guerra mundial sino el debate que se está produciendo

actualmente. Pero aun con estas restricciones el debate es de tal envergadura que

no puede evitarse una cierta visión panorámica con el consiguiente riesgo de

simplificación y caricatura. Cualquiera que conozca un poco a fondo un

determinado autor se resiste a ficharlo, a colocarlo dentro de una determinada

tendencia, además es precisamente un carácter del debate presente, el que

converjan en diferentes autores tendencias y tradiciones diversas y el que no sean

planteamientos acabados sino en elaboración, con lo cual aumenta el grado de

arbitrariedad al adscribirlo a una u otra tradición filosófica. No obstante, más que la

fidelidad a unos autores nos interesa bosquejar cuales son los problemas

neurálgicos del debate ético contemporáneo. Probablemente sea cierto que hay

muchos autores apenas conocidos que tengan cosas tan o más importantes que

decir en este debate, que haya autores clásicos que han pensado estas

cuestiones con mayor rigor e incluso que se haga un uso superficial de los

mismos. Al empezar por este debate no asumimos el presupuesto de que lo

27
candente o mas conocido sea lo mejor o más elaborado, ni que toda filosofía ética

que se precie tenga que entrar en este debate. Simplemente pensamos que este

debate también merece ser tenido en cuenta y que probablemente resuene en él

toda la problemática de la filosofía clásica. Si lo actual o lo que está en boga no es

sinónimo de lo mejor o más riguroso filosóficamente tampoco es necesariamente

sinónimo de lo contrario.

Sea cual sea la razón, lo cierto es que el diálogo y la discusión en ética parece

mucho más vivo que en cualquier otra área filosófica. Diversos filósofos de

prestigio son conocidos sobretodo por sus intentos de fundamentación ética y

dedican buena parte de su producción a esta tarea. A. MacIntyre, R. Rorty, J.

Rawls, H. Jonas, K.-O. Apel, J. Habermas, E. Levinas, E. Dussel conforman una

pequeña muestra de una larga lista de filósofos contemporáneos más o menos

consagrados a la ética. En España, a partir sobretodo del magisterio de

Aranguren, la ética se ha convertido en una especie de tradición nacional. A.

Cortina, V. Camps, X. Muguerza, D. Gracia, son entre otros, algunos de sus

representantes actuales más significativos. En Latinoamérica, permanentemente

insatisfecha con las elaboraciones europeas y norteamericanas emergen hoy

como elaboraciones más genuinas la ética de la liberación de E. Dussel, la ética

de la responsabilidad de F. Hinkelammert y la ética praxeológica de A. González.

En las universidades, fuera ya del ámbito estrictamente filosófico, suelen florecer

éticas en todas las especialidades, desde las clásicas éticas del derecho y ética

política hasta las más novedosas "business ethics", ética ecológica y bioética. En

el ámbito religioso se levanta siempre una ineludible dimensión ética y las ciencias

van descubriéndola también en su propio quehacer. Por otro lado, diferentes

instancias políticas: estados, partidos, sindicatos, ONG's , la ONU hablan de la

necesidad de una ética para fundamentar el Estado de derecho, la autonomía

personal, la forma de vida democrática o el respeto a la naturaleza. Es difícil

encontrar algún discurso político que no acabe proclamando la necesidad de una

ética y de unos determinados valores y alguna época que hable más de moral y de

valores que la nuestra. Quizás precisamente por este abuso, es muchas veces

28
difícil saber de qué estamos hablando y más necesario que nunca ganar una

cierta claridad sobre eso que está en boca de todos. El debate ético filosófico

puede parecer en un primer momento que oscurece y embrolla más el tema, pero

con una cierta paciencia y conteniendo cualquier precipitación moral puede que

nos brinde alguna luz. Al menos no cabe esperar que esta claridad mínima

provenga de ningún otro lugar.

Para situar las cuestiones neurálgicas del debate ético contemporáneo partiremos

fundamentalmente de K.-O. Apel. Independientemente de la opinión que nos

merezca su trabajo filosófico nadie puede escatimarle a K.-O. Apel su rigor y el

esfuerzo de diálogo y discusión con todas las escuelas filosóficas

contemporáneas. Las polémicas establecidas entre K.-O. Apel y diferentes

escuelas filosóficas constituyen sin duda uno de los acicates más creativos de la

filosofía que se está elaborando en el presente y una muestra de vitalidad y

fecundidad poco común en una disciplina a menudo poco dispuesta al debate y a

la discusión abierta de los problemas. El debate de K.-O. Apel con H.-G. Gadamer

(hermenéutica) y P. Ricoeur (fenomenología hermenéutica), con K. Popper y H.

Albert (racionalismo crítico), con R. Rorty (neopragmático), con J. Rawls

(neoutilitarista), con B. Barber, R. N. Bellah, M. Walzer, M. J. Sandel, y A.

MacIntyre (comunitaristas), con H. Jonas (neoaristotélico), con L. Wittgenstein

(filosofía analítica), con J. F. Lyotard (postmodernidad), con Ch. Taylor

(neohegeliano) y el marxismo ortodoxo, con J. Habermas (en cierto sentido

neokantiano como el mismo), con el vitalismo y con E. Dussel (influenciado por

Levinas y últimamente cercano a tesis vitalistas) y F. Hinkelammert (pragmatismo

neomarxista) en el diálogo Norte-Sur nos ofrece un panorama bastante

aproximado del debate ético contemporáneo. No nos interesa dar cuenta

escrupulosamente de todos los argumentos complicados en este debate pero si al

menos de precisar algunas de sus cuestiones neurálgicas. Se trata de ver qué nos

dicen estas escuelas contemporáneas sobre cuatro problemas a los que la

filosofía zubiriana es especialmente sensible: el problema de determinar el punto

de partida y por tanto el campo u objeto de análisis de la ética si es que le

29
corresponde alguno, el problema de qué método utilizar en una ética filosófica si

es que hay que utilizar alguno, el problema de que papel juega la razón

(suponiendo un cierto acuerdo mínimo sobre lo que designamos con este término)

en la ética si es que juega alguno y el problema de si es posible una

fundamentación universal de la ética. X. Zubiri desarrolló su cátedra solo, sin

embargo los nudos a que llega este diálogo son nudos que a menudo

obsesionaron a X. Zubiri. Quizás pueda sorprender ver a un autor como él,

proclive a la soledad y poco dado a concesiones de galería, metido de lleno en el

debate actual. Podría pensarse que se trata de una de esas operaciones

habituales de la filosofía consistentes en actualizar un clásico en una discusión en

boga. Sin embargo, como iremos viendo, X. Zubiri es un clásico de nuestro

tiempo. Su filosofía es una filosofía con conciencia de haber roto amarras con la

Ilustración y la modernidad y nada impediría que se la calificara de rigurosamente

postmoderna si no fuera por las connotaciones a menudo peyorativas que a

adquirido el término "postmoderno". Si de postmodernidad se quiere hablar, en X.

Zubiri no es el punto de llegada de su obra y mucho menos la invitación al

abandono de un análisis vigoroso, sino que es justo el punto de arranque de su

andadura filosófica y un renovado intento por enfrentar los problemas a la altura

de nuestro tiempo. Gracias probablemente al magisterio de J. Ortega, X. Zubiri

tiene la convicción de estar viviendo en la bancarrota de la modernidad desde su

tesis doctoral (TFJ 16) en el año 1923. La candente filosofía de X. Zubiri no ha

tenido la actualidad que merecía probablemente por circunstancias ajenas a su

ejercicio filosófico.

1. La filosofía moral o ética filosófica

Para empezar, no está de más recordar que la etimología de ética se remonta a

dos vocablos griegos fonéticamente muy parejos: µ 2@l estancia, lugar donde se

habita, la histórica realidad, el hogar, morada de hombres y animales y § 2 @ l

costumbre, moral, carácter, hacer habitual. Aristóteles fusiona semánticamente

ambos vocablos y hace derivar el µ 2 @ l (morada) del § 2 @ l (costumbre).

30
Mientras M. Heidegger destaca el ser ya en lo ético haciendo derivar el § 2@l
(costumbre) del µ 2 @ l (morada), Aristóteles destaca el aspecto individual,

retrayendo el origen etimológico de la ética al hacer mismo del hombre,

ajustándolo a lo político e individual. El § 2 @ l no es como el pathos dado por

naturaleza, sino adquirido por hábito. Aristóteles caracteriza a la ética en el Libro

VI de la Etica a Nicómaco, como un saber de lo práctico frente al objeto de la

ciencia, consistente en aquello que no puede ser de otra manera. El saber práctico

recae sobre cosas que pueden ser de otra manera. El vocablo latino mos, moris,
del cual procede el de moral se asocia con el ethos griego; significa modo de ser,
carácter, costumbre. No cabe duda de que los términos "moral" y "ética" no aluden

a dos realidades distintas desde el punto de vista etimológico, si es que

concedemos a la etimología el valor que J. L. Aranguren le confiere, aceptando las

sugerencias de M. Heidegger, J. Ortega y X. Zubiri. Como también es evidente

que el uso social de tales vocablos no nos invita a deslindarlos, puesto que en el

lenguaje ordinario, incluso en el lenguaje más técnico de la reflexión filosófica, se

suelen utilizar ambos términos como sinónimos.

No tenemos que hacernos un problema con los nombres. Se habla de códigos

éticos o morales, de conductas éticas o morales, de ética o moral profesional, de

filosofía ética o moral. Pero si la diferenciación entre moral y ética no viene exigida

por razones etimológicas, ni por el uso de ambos términos, es legítimo

establecerla por imperativos lógicos, es decir, para distinguir dos niveles distintos

de pensamiento y lenguaje. Así como por razones históricas: desde el nacimiento

de la filosofía se ha ido bosquejando paulatinamente una distinción entre moral y

filosofía moral, que, en repetidas ocasiones, se ha llamado ética. Al primer nivel, al

que convendremos en llamar moral, porque poco a poco parece que esa distinción

entre ética y moral se ha ido imponiendo, le corresponden aquellos códigos y

juicios que regulan las acciones concretas de los seres humanos, ofreciendo

normas de actuación concreta. Y al segundo nivel, que se ha ido conformando

progresivamente con la aparición de la filosofía, lo llamaremos indistintamente

filosofía moral, ética o ética filosófica y le correspondería en principio la reflexión

31
sobre los juicios, acciones y códigos morales ya existentes. El tránsito de la moral

a la ética implica entonces un cambio de nivel reflexivo. El paso de una reflexión

que dirige la acción de modo inmediato a una reflexión filosófica, que sólo de

forma mediata puede orientar el obrar.

Ahora bien, con esta distinción entre dos niveles del discurso no hemos aclarado

todavía mucho las cosas. Esta investigación filosófica del campo de la moral, ¿en

qué se diferencia del estudio de la moral concreta, de los régimenes, principios y

códigos morales que realizan también desde un segundo orden las otras ciencias:

la sociología, la antropología, la biología, o la psicología? ¿Cuál es la tarea

específica de la filosofía moral? ¿Puede pretender la filosofía moral la asepsia

axiológica del científico o no tiene más remedio que moverse en el compromiso

del moralista? La mayor parte de las escuelas filosóficas contemporáneas están

de acuerdo en la distinción entre estos dos niveles, sin embargo los problemas

empiezan cuando queremos precisar un poco más lo que estudia la filosofía moral

y su propósito. Naturalmente este capítulo introductorio adolece de todos los

defectos de los etiquetajes y de las visiones panorámicas. Es más una caricatura

que una descripción rigurosa del pensamiento de cada escuela y autor, con el

agravante de que muchos autores se sentirían incómodos y hasta escandalizados

de verse adscritos a una determinada escuela, o son de hecho adscritos a varias.

Tal es, por ejemplo, el caso de J. Rawls que tanto se lo puede encontrar en el

catálogo de las filosofías utilitaristas y neocontractualistas, como en el de las

filosofías analíticas, neokantianas o pragmáticas. Sirva al menos como disculpa,

señalar de nuevo que aquí lo que nos interesa es situar el diálogo ético

contemporáneo alrededor de cuatro problemas: el objeto y el punto de partida de

la ética, el concepto de razón en liza, la fundamentación ética, y el método. Por

más superficial y equívoca que pueda ser la aproximación, al menos puede

ayudarnos a introducirnos en el terreno más propiamente filosófico que constituye

el enfrentamiento, siempre renovado, con estos problemas.

32
2. La filosofía moral neohegeliana

el objeto y el punto de partida de la filosofía moral

El dinamismo de la historia es

neohegeliana. L. Hegel llamaba moralidad (Moralität) a la ley interior y privada, a

los deberes abstractos, generales, puramente formales descubiertos por una

subjetividad individual de un modo apriorístico. La moralidad, como las utopías, es

el refugio de los fracasados y de las víctimas de la historia. Las almas bellas al

querer preservar incólume su buena conciencia son siempre refutadas y dejadas

de lado por el devenir. Toda moral universal es una abstracción y un engaño, una

buena conciencia, un alma bella, una criada de la acción tanto más muerta cuanto

menos pretenda mancharse las manos en las turbulencias de la historia. En la

eticidad (Sittlichkeit) en cambio la moral abstracta se convierte en concreta. Se

alcanza la libertad real. E1 interés de la filosofía por lo que debe ser condena a

ésta fatalmente, según L. Hegel, a olvidarse del mundo y a perderse en el reino de

las buenas intenciones.

Frente a la racionalidad kantiana L. Hegel apela a la racionalidad histórica. La

razón hace la historia, y cada una de las figuras históricas que va tomando la

razón está dotada de una intrínseca racionalidad. Esta racionalidad no es

abstracta, sino que está llena de contenidos concretos, es una racionalidad

realizada histórica y concretamente, en las costumbres instituciones y formas de

vida de un pueblo. Es lo que L. Hegel llamará eticidad (Sittlichkeit). Esta eticidad

transciende a cada individuo concreto, pero sólo en ella es como somos buenos.

La misión de la ética no habría de consistir en empedrar el infierno con sus

intenciones piadosas, sino en levantar acta sin piedad de la actuación de una

razón que, al mismo tiempo que se identifica con lo que es, contiene

germinalmente lo nuevo. El deber ser no es más que lo que todavía no es. Todos

aquellos que llevan adelante la historia, los sujetos de la historia, no hablan en

nombre de la moralidad, sino en nombre de una eticidad futura. Que sean héroes

o villanos no dependerá de su acción sino del éxito o el fracaso histórico de la

33
misma. Sobre los principios morales, al igual que sobre el Estado, solo la historia

universal es el juicio universal.

Se puede decir que tanto marxistas como neohegelianos comunitaristas

comparten la idea de una racionalidad histórica. Son universalistas, pero no en el

sentido de que haya una diferenciación entre un ideal de justicia a realizar y las

formas plurales de comunidad de vida humana sino en el sentido de que el

universalismo se va realizando particular e históricamente por una especie de

telos racional de la historia. A diferencia de los comunitaristas neoaristotélicos, no

parten de un modelo de comunidad monádicamente cerrada, sino de la historia del

progreso de la cultura humana en su totalidad. En la historia se da una progresiva

síntesis substancial de tradiciones parciales.

El gran mérito de Marx será acentuar la importancia decisiva en la acción humana,

en las virtudes y capacidades de los individuos, de la economía. La economía se

espiritualiza en morales dulzonas, humanismos empalagosos, y teorías

contractuales inocentes que esconden las llagas nauseabundas de la explotación

y las necesidades e intereses concretos de los humanos. La fundamentación de la

moral habrá que encontrarla en las relaciones sociales entre los seres humanos.

Al pensar la moral desde las relaciones sociales reales, aparecen los sistemas

morales como una ideología que al instalarse en abstractas y formales

consideraciones trascendentales, legitima lo que hay y olvida las necesidades

reales de los hombres de carne y hueso. Es por ello que las ideas éticas no sólo

no pueden de ningún modo movilizar una praxis liberadora de toda la humanidad

sino que son una rémora.

El método consistirá en darse cuenta de la procedencia social de la ideas morales.

Es preciso modificar las relaciones de producción y transformar la infraestructura

económica. Entonces, las ideas morales serán también distintas. La enajenación

no podrá superarse nunca a través de la prédica moral. La transformación del

mundo, se debe exclusivamente a la voluntad de los seres humanos que habitan

en él, pero solo es posible atendiendo a los análisis, posibilidades y regularidades

34
históricas. Los seres humanos para transformar su mundo no necesitan una moral

sino cambiar las condiciones de inhumanidad en que viven la mayoría, víctimas de

la desigualdad y de la injusticia. La partida de la moral se juega en las relaciones

económicas.

Pero la confusión en el marxismo entre la crítica del presente, la elaboración de

modelos alternativos económicos y sociales y la valoración ética precipita a ciertas

corrientes marxistas en una suerte de movimiento profético o escatológico

disfrazado de cientificidad. Así no es extraño que muchos marxismos hayan

convertido las razones morales en explicaciones causales, los pronósticos sobre

tendencias históricas en progreso y lo deseable en inevitable. Algunas

interpretaciones marxistas no se libran fácilmente de una metafísica histórica

hegeliana al pretender deducir de la descripción de un hecho , de un análisis

científico, o de una regularidad histórica o tendencia predecible racionalmente un

juicio moral. Así por ejemplo, uno de los libros más vendidos y con más ediciones

en el mundo de habla hispánica como es la Ética de Sánchez Vázquez después

de considerar que ni la sociología, ni la lógica, ni la ciencia pueden brindarnos un

criterio radical y último de valoración ética, apela a la dialéctica y a un progreso

histórico donde el último estado del proceso sería el superior. Se presenta como

un análisis científico lo que no es más que una creencia en que la historia tiene

por ella misma un sentido y de que trabaja por vericuetos a menudo indescifrables

hacia la autorrealización humana. El marxismo suele aferrarse en definitiva a una

metafísica que no está radicalmente justificada. Al decir de R. Vargas Machuca

más que la falacia naturalista lo que de verdad ha primado en el marxismo ha sido

la falacia moralista, porque muchas veces ha tomado como premisas de una

conclusión de hecho lo que era un juicio de valor o una prescripción, o por causas

lo que en realidad eran razones en favor de un estado de cosas determinado.

Encomiablemente muchos de los marxistas sobrevivientes a la crisis mantienen

hoy una especie de cultura moral de resistencia basada en convicciones

racionales profundas. Pero lo que llama la atención es que algunos de ellos

35
piensan que para mantener las energías necesarias para roer el orden existente y

las alienaciones más profundas hace falta una especie de mística o de confianza

religiosa. Sólo este sentimiento puede pertrechar a los individuos de una dirección

y firmeza suficientes para combatir sin tregua la injusticia, y mantener la

austeridad y la generosidad suficientes para instaurar los valores anticapitalistas y

postmaterialistas del socialismo. En América Latina ha sido frecuente sobretodo

con la teología de la liberación esta alianza entre el análisis marxista y la teología.

Pero el precio que hay que pagar por abrazarse a la fe es que no ofrece la

posibilidad de establecer pautas universalizables. A la fe no se accede mediante

análisis o razonamientos ni es algo que pueda pretenderse que sea obvio para

cualquiera. De ahí que no parezca procedente servirse de dicho recurso en el

diálogo moral, puesto que no es admisible para quienes, por los motivos que sea,

no tienen ningún tipo de esperanza religiosa.

El marxismo contemporáneo necesita repensar seriamente la dimensión ética de

toda ciencia crítica si no quiere abrazar cualquier metafísica de la historia o

reconfortarse con una esperanza religiosa. Aunque pudiéramos, como sugiere F.

Hinkelammert, considerar el marxismo como una ciencia empírica crítica que

analiza los hechos desde la perspectiva de la vida y la muerte de los actores y

cuyo objeto fuera analizar las acciones humanas bajo el punto de vista de su

compatibilidad con la reproducción y el desarrollo de la vida humana, no se trataría

de una ciencia ética sino simplemente de una ciencia crítica que intenta dar cuenta

del fundamento de los hechos a la luz de la reproducción y el desarrollo de la vida

humana. Como ciencia no podría decir si la humanidad debe sobrevivir u ofrecer

oportunidades de vida para todos sino solamente hacer juicios sobre si puede

sobrevivir bajo determinadas circunstancias u ofrecer relaciones más igualitarias

cambiando determinados elementos esenciales de la economía. Para que esta

crítica científica sea efectiva se necesita mostrar no solamente cuál es el

fundamento último de la realidad social (crítica del presente) y que ese

fundamento real podría ser otro (construcción de escenarios alternativos viables)

sino apelar a unos valores éticos distintos de los vigentes (momento ético) por los

36
cuáles debamos preferir la transformación social. Toda ciencia crítica que

pretenda ser efectivamente transformadora no puede quedarse en la crítica del

presente si no que de algún modo ha de esforzarse en pensar alternativas

razonables. En todas las áreas siempre estamos más facultados para la crítica

que para la reconstrucción. Particularmente en filosofía es mucho más fácil criticar

unas determinadas tesis que atreverse a mantener otras. Además el que propone

alternativas se expone a la crítica mientras que el crítico que es sólo crítico se

inmuniza contra ella. Ahora bien, cuando se introducen alternativas, por más

viables que sean, se introducen necesariamente valores porque se está

presuponiendo un orden de cosas que se considera preferible al actual. Mientras

la crítica de las ciencias sociales no es necesariamente ética, pues no se necesita

para la crítica apelar a ningún criterio exterior a la ciencia misma, la elaboración de

alternativas en cualquier sentido implica siempre una opción moral, la apelación a

una ética extrínseca a la ciencia. Marx probablemente tenía razón al criticar el

pensamiento utópico aislado de todo análisis del presente y de sus posibilidades

históricas, pero de esta crítica no se sigue que hay que negar la autonomía y la

necesidad de una opción ética y mantener una concepción providencialista de la

historia como han hecho algunas corrientes marxistas.

Según E. Dussel en el joven Marx ya está dibujada una ética cuyo eje es la

producción, reproducción y desarrollo de la vida de cada sujeto humano. Una ética

que se encuentra en las antípodas de este materialismo simplista y ramplón que a

menudo se atribuye a K. Marx. De lo que se trata es de recuperar lo real humano

frente a Hegel, a los seres vivos "de carne y hueso", vulnerables y transidos de

necesidades físicas y espirituales. "La economía no era la especialidad inicial de

Marx; la eligió como el lugar más pertinente para desarrollar su discurso ético-

crítico." E. Dussel, con conciencia de estar exagerando, llegará a afirmar que El

Capital es una ética para acentuar la posición moral y crítica que a menudo ha

pasado desapercibida tanto a autores marxistas como antimarxistas. Pero el

reconocimiento de una dimensión ética en toda ciencia social crítica no debe

menguar una distinción clara entre ciencia y ética. Por eso creo que es pertinente

37
hablar de una ineludible dimensión ética en toda ciencia social. Las ciencias

sociales críticas pueden prever un suicidio colectivo pero de esta previsión no se

sigue que es preferible cambiar el sistema y seguir viviendo. Las ciencias pueden

informarnos de que determinadas acciones nos causarán la propia muerte, pero,

incluso en este caso extremo, hay personas que pueden optar por el suicidio o que

pueden preferir las ventajas temporales que proporcionan unas determinadas

acciones, aunque sepan que, a la larga, ella les acarreará la muerte o que sus

hijos no podrán vivir como ellos. Las ciencias sociales nos informan sobre los

nexos de causas y consecuencias a los que está sometida, al menos

parcialmente, la acción humana. Pero la decisión de poner en marcha ciertos

efectos de nuestras acciones y no otros desborda el campo de la pura ciencia y

nos sumerge en el ámbito de la ética. En general hoy las ciencias sociales

renuncian a la pretensión de predecir mecánicamente el porvenir de la historia

humana aunque pueden avanzar hipótesis, escenarios y tendencias más o menos

certeras. Parece evidente que la acción humana no se puede predecir

científicamente en todos sus detalles y que por tanto, el futuro de la humanidad

cae también dentro del ámbito de la responsabilidad humana, tanto individual

como colectiva y exige una reflexión estrictamente ética.

Pero del mismo modo que decimos que no hay alternativas sin una referencia

ética hay que decir que tampoco hay alternativa renunciando a la teoría científica y

a su intento de asepsia valorativa. La ciencia cuando pretende eliminar la ética no

hace más que mistificar las cosas. Y a la inversa, reiteradamente la crítica ética,

aislada del recurso a las ciencias, incurre en el error que Marx atribuía a los

socialistas utópicos, el de pensar que bastan las filípicas morales para forjar el

futuro. Una ciencia crítica que pretenda ser operativa tiene que contemplar estos

tres momentos en radical unidad: la crítica del presente, las alternativas posibles y

los valores desde las que se formulan. La falta, preponderancia, o negación de la

autonomía de alguno de estos tres momentos no hace más que lisiar las

posibilidades de cambio.

38
La tradición marxista mantiene unos preciosos instrumentos críticos que nos

permiten entrever posibilidades de transformación. Las tendencias que se puedan

poner de manifiesto en los análisis no tienen por qué ser la base exclusiva de la

práctica. Puede ser necesario aceptar, incluso acentuar, el abismo entre las

posibilidades concretas de cambio y los deseos. Aunque la historia no tenga

ningún fin o lógica inherente, ni agentes privilegiados en el proceso de los cambios

y aunque los pobres o explotados no sean los verdaderos portadores de formas

emancipatorias, nada de eso empaña los descubrimientos de los análisis

marxistas. Rescatar el valioso tesoro liberador del marxismo sin cargar con

ninguna metafísica es precisamente uno de los empeños en que están inmersos

E. Dussel y F. Hinkelammert en Latinoamérica.

Una cosa es admitir con L. Hegel que las sociedades y sus instituciones no

derivan de las voluntades de los individuos ni de contratos sociales y otra,

conferirles una espiritualidad distinta de la de los individuos. En esta apelación a la

espiritualidad o racionalidad de la historia consiste la peculiar falacia en que

incurre el neohegelianismo. Lo real siempre queda bendecido. Aunque la

inexorabilidad de las leyes de la historia no supongan para nosotros una

obligación y aunque podamos de hecho oponernos a ella, la astucia de la razón

universal se sirve de nuestros fines para realizar los suyos. El nacionalsocialismo,

el estalinismo o el neoliberalismo mundial actual no dejan de ser nunca una

plasmación concreta de una bondad universal que acaece en el transcurso de la

historia. En cuanto a las dificultades de una ética histórica de carácter clasista ya

están perfectamente esbozadas a principios de siglo en el debate entre K. Kautsky

y Otto Bauer. K. Kautsky pretendía restringir la moral a un fenómeno social de

clases. Pero Otto Bauer señala que por muy bien que comprenda como se

originaron en cada clase social los valores morales, eso nada nos dice sobre la

corrección de una acción. Si cada clase engendra nuevas ideas morales y hasta la

ética de cada clase se modifica en el curso de la historia, solo puedo juzgar sobre

la corrección de la acción apelando a una concepción teleológica de la historia. La

crítica de la moral y de los sermones moralistas acaba transformándose así en

39
una moralización de la historia. Las tendencias evolutivas del capitalismo

sustituyen los sermones acerca de la inmoralidad del capitalismo. Es evidente que

es importante para difundir el socialismo enseñar a los hombres a comprender el

orden social actual, elaborar nuevas alternativas, pero de la crítica del presente y

de las posibilidades reales no se puede pretender desprender ningún criterio para

la corrección de la acción.

Ciertamente, como veremos cuando hablemos de las éticas neokantianas, es

digna de tener en cuenta la crítica que L. Hegel dirige contra la conciencia moral

pero, como replicará P. Ricoeur, "nosotros, que hemos atravesado los

acontecimientos monstruosos del siglo XX vinculados al fenómeno totalitario,

tenemos razones para escuchar el veredicto inverso, mucho más abrumador,

pronunciado por la propia historia a través de los labios de las víctimas. Cuando el

espíritu de un pueblo es pervertido hasta el punto de alimentar una eticidad

mortífera, el espíritu que ha desertado de las instituciones que se han vuelto

criminales se refugia en la conciencia moral de un pequeño número de individuos,

inaccesibles al miedo y a la corrupción. ¿Quién se atrevería a burlarse del alma

bella cuando es la única que queda para atestiguar contra el héroe de la acción?"

3. La filosofía moral comunitarista

Con el término comunitarismo se denomina, sobre todo en el ámbito anglo-

norteamericano, a un movimiento crítico con el liberalismo y la racionalidad

ilustrada que reclama para orientar la acción una reactualización de las tradiciones

culturales de sus respectivas comunidades. En el caso de Estados Unidos, las

tradiciones de las comunidades bíblicas y republicanas, en el caso canadiense, el

nacionalismo de Quebec, como una especie de terapia frente a la anomía a que

inducen las formas modernas de identidad que no alcanzan con sus formalismos a

dar cuerpo a lenguajes con los que pudiéramos resolver nuestros conflictos y

dilemas morales. Es un término muy ambiguo que designa tanto argumentaciones

neoaristotélicas, como neohegelianas y postwittgensteinianas. Pero ésta es

precisamente su tipicidad. El comunitarismo designa a una serie de autores como

40
Ch. Taylor, M. Waltzer, B. Barber, R. N Bellah, y M. J. Sandel, que realizan una

suerte de eclecticismo o integración de elementos neoaristotélicos, hegelianos, y

postwittgensteinianos, difícilmente encuadrables en alguna de estas tradiciones,

aunque puedan tener una mayor inclinación por una de ellas. Este comunitarismo

tiene muchas similitudes con lo que en Europa se entiende por éticas

postmodernas. El objeto y punto de partida de la ética es el contexto vital en el que

se inserta el saber práctico, las formas de vida, la sustancia ética, el ethos

concreto de quien obra moralmente y el de la comunidad a la que pertenece, que

se expresa en usos, normas y leyes. El lenguaje, los juegos lingüísticos penden de

las formas de vida y estas son inconmensurables. Tanto en comunitaristas como

postmodernos (J. F. Lyotard, G. Vattimo) resonarán las Investigaciones filosóficas

de L. Wittgenstein . Lo determinante del significado de las manifestaciones

lingüísticas no es el hecho de que al hablar nos formemos mentalmente

significados, sino que dichas manifestaciones acontezcan en un juego lingüístico

en el que el sentido por una parte y la comprensión del sentido por otra se hallan

establecidos según unas reglas de juego de carácter público, según unas

costumbres institucionalizadas. Cabe apelar a la tradición, a las formas de vida,

para orientar la acción humana, pero no a ningún criterio que las trascienda. En

cualquier nivel ético relevante no puede darse ningún debate racional entre las

tradiciones sino solamente en el interior de ellas. No hay una orientación

normativo-deontológica, ni ninguna trascendencia posible a la pertenencia fáctica

a una determinada tradición comunitaria.

Los comunitaristas, a los que cabe añadir una modernidad tardía, o

postmodernidad, ponen sobretodo en cuestión la unicidad y universalidad de la

razón tanto en su versión hegeliana como en su versión kantiana. Entre tradición o

costumbres y racionalidad no hay ningún tipo de contradicción. Cada tradición es

un tipo de racionalidad. Nos encontramos ya siempre en tradiciones y

racionalidades diferentes. J. F. Lyotard, en el círculo de la postmodernidad

francesa, y G. Vattimo, en el de la italiana insisten en considerar el universalismo

ilustrado como una construcción filosófica, de la que tendríamos que liberarnos

41
para redescubrir la tipicidad de los juegos de la razón y la riqueza de las historias

disímiles y variopintas de lo humano. El lenguaje, lejos de limitarse a reproducir

pasivamente la realidad tal cual es, contribuye activamente a configurarla y de

algún modo a producirla, por ello es imposible decidir cuándo una teoría es más

verdadera que otra o un determinado curso de acción mejor que otro. Dentro de

un paradigma dado, tanto científicos como filósofos podrán argumentar

lógicamente sobre tal o cual punto en discusión, poniéndose así racionalmente de

acuerdo unos con otros. Pero del mismo modo que no se considera posible una

discusión racional entre científicos que parten de paradigmas diferentes, el

ejercicio de la racionalidad ética será posible sólo dentro de determinados

paradigmas (bioética, feminismo, ética empresarial, etc.). Al decir de A. MacIntyre

el fracaso de la Ilustración habría obedecido precisamente a la pretensión de

instalarse en un estándar de racionalidad allí donde no lo hay, es decir, al margen

de la autoridad de la tradición: "Sin particularidades morales de las que partir, no

habría ningún lugar desde donde partir; en el avanzar desde esas particularidades

consiste el buscar el bien, lo universal. Sin embargo, la particularidad nunca puede

ser dejada simplemente atrás o negada. La noción de escapar de ella hacia un

dominio de máximas enteramente universales que pertenecen al hombre como tal,

sea bajo su forma dieciochesca kantiana o como lo presentan algunas filosofías

analíticas modernas, es una ilusión de consecuencias dolorosas. Cuando hombres

y mujeres identifican con demasiada facilidad y demasiado completamente lo que

son de hecho sus causas parciales y particulares con la causa de algún principio

universal, normalmente actúan peor". En lo que todos los comunitaristas parecen

coincidir es en su crítica a todo intento de reactualización de la razón práctica

kantiana. Los ideales morales tales como la libertad, el altruismo y el

universalismo de autores como K.O. Apel y J. Habermas no provendrían de su

formalismo que en último término sería vacío sino de la tradición histórica a la que

pertenecen, de lo que se considera "vida buena" en la concepción europea

moderna.

42
La idea de una fundamentación ética debe ser abandonada como una exigencia
constitutiva de la metafísica de la edad moderna, que debe ser trascendida si se

quiere alcanzar el verdadero rigor del pensamiento. En cuanto al método cabe

diferenciar entre un cierto anhelo de perfección de los comunitaristas más

enfáticamente neoaristotélicos y el agnosticismo respecto a cualquier posibilidad

de valoración de los más wittgensteinianos. Los comunitaristas más aristotélicos

recurren a la experiencia práctica acumulada, a la tradición y a la posibilidad de un

diálogo intercultural. Lo bueno no puede entenderse entonces como producción de

un más allá en un más acá, de un deber ser que todavía no es. ¿Qué sucede

entonces en un mundo donde coexisten diversas tradiciones? Para A. MacIntyre

se trata de familiarizarse con los estándares de racionalidad ajenos para desde ahí

comprender los errores de la otra tradición y al mismo tiempo asumir en la propia

tradición aquellos elementos que pueden ayudar a solucionar problemas. Pero

esta apelación al diálogo intercultural contiene una especie de inconsistencia. O

presuponemos que hay algo ontológica o antropológicamente que tiende a

trascender las tradiciones concretas y en consecuencia a fomentar el diálogo

intercultural, con lo cual parecería que A. MacIntyre no se toma muy en serio que

la racionalidad es intrínseca a cada cultura, o este diálogo intercultural sería un

valor más en una determinada cultura que no se ve porque tiene que ser

considerado mejor que la cultura que lo niegue. Para evitar esto, A. MacIntyre

desarrolla un concepto universalista y atemporal de la verdad. Pero aún aceptando

este planteamiento de la verdad que trasciende las tradiciones y que nos permite

acceder a otras tradiciones, dicho método no garantiza un plano de reciprocidad

en la consideración de la pretensión crítica de una tradición rival. El carácter

lógicamente interno de la crítica en una racionalidad siempre ligada a una tradición

conlleva el permanecer prisionero de los límites de la propia tradición sin

posibilidad alguna de atender a la voz del otro.

El método de los comunitaristas más hegelianos y aristotélicos consiste en

rechazar preguntas y cuestiones éticas abstractas para elaborar propuestas desde

el estudio material y concreto de la historia, de la cultura o de las instituciones

43
políticas concretas. El método de los comunitaristas más wittgensteinianos y de la

postmodernidad europea, es más parecido al de algunos sociólogos de las

ciencias. Estudian las maneras en que la gente justifica sus tomas de posición

ética manteniéndose metodológicamente agnósticos sobre el valor último de la

justicia o del bien. La justicia, el bien y la ética sólo tienen sentido dentro de un

determinado paradigma, del mismo modo que un resultado científico sólo tiene

sentido dentro de una comunidad científica y sus acuerdos y desacuerdos. Sin

embargo el método no es improductivo. La renuncia a todo atisbo de ética

normativa no implica que sus análisis no tengan profundas implicaciones éticas.

Nos muestran posibilidades. M. Foucault, por ejemplo, no se contenta con decir

que hay que repensar determinadas nociones, ni atenerse a nuevos valores o a

viejos principios. Lo que hace es replantear estas nociones, analizar el presente y

así, sin apelar a ningún código moral, nos está proponiendo nuevas coordenadas

para la práctica y nuevas respuestas a la pregunta ética por antonomasia ¿qué

hacer? La razón no tiene aquí ningún interés emancipador, pero al analizar el

presente nos hace ver las implicaciones prácticas de diferentes racionalidades y

aún la perversidad y las consecuencias funestas de una racionalidad

emancipadora. Un análisis distinto del Estado, del poder, de la sexualidad, de la

locura y de la enfermedad parece que nos abre también a otras prácticas de lucha,

a otros tipos de organizaciones y a otras estrategias de emancipación. Algunos

comunitaristas por su parte, insistirán en que la originalidad del segundo

Wittgenstein estriba en haber desarrollado modos de crítica, que no son

moralistas, es decir, que no dejan al crítico imaginarse a sí mismo libre de las

faltas que ve a su alrededor. Si bien aquí la filosofía es puramente descriptiva y

desemboca en última instancia en el descubrimiento de nuestras formas de vida,

este reconocimiento de lo que decimos, hacemos y sentimos, podría ser el

fundamento más eficaz para un cambio genuino. ¿No es más efectiva y

virtualmente liberadora esta racionalidad foucaultiana o wittgensteiniana que la

propia racionalidad emancipadora? ¿No basta el análisis para alumbrar

posibilidades de futuro? Podríamos pensar que el tipo de análisis realizado por M.

Foucault, o el análisis noológico o filosofía primera de X. Zubiri, constituye una

44
guía no solo suficiente sino más liberadora que la propia racionalidad ilustrada, en

la medida en que estos análisis no nos dicen lo que tenemos que hacer pero nos

ofrecen posibilidades nuevas y sobretodo nos hacen descubrir las opresiones y lo

que realmente hemos hecho guiándonos por proyectos liberadores y en principio

"racionales".

El mero análisis nos informa sobre los nexos de causas y consecuencias a los que

está sometida, al menos parcialmente, la acción humana, pero no nos orienta

sobre la decisión de poner en marcha unos efectos de nuestras acciones y no

otros. No se puede negar que la referencia exclusiva a la tradición y a las formas

de vida concreta está cargada de ambivalencia. Por un lado nos libra del mundo

de la intencionalidad donde todos los gatos son pardos. Si el peor de los males

puede haberse hecho con la mejor de las intenciones, bienvenidas sean las malas

intenciones si sus efectos son positivos. Pero por otro, al convertir a la costumbre

en el objeto de la ética fácilmente se acaban legitimando los intereses triunfantes.

La acusación de J. Habermas de que los pensadores comunitaristas así como M.

Foucault, G. Deleuze, J. F. Lyotard o G. Vattimo son neoconservadores radica

precisamente en que no nos ofrecen ninguna razón teórica para tomar una

dirección social más bien que otra. En segundo lugar cuando las formas de vida

existentes en el planeta forman un único sistema con pluralidad de culturas y de

lenguajes, una determinada forma de vida puede tener efectos perversos en otra

forma de vida sin que sus cuadros conceptuales o simbólicos sean conscientes de

ello. Un determinado grupo social, en la medida en que se vertebra con formas de

vida absolutamente dispares, puede producir efectos perversos en otros grupos

¿Estos efectos de la acción sobre otros grupos caen fuera del objeto de la ética?

Lo que en términos de grupo puede parecer muy correcto, puede ser muy

incorrecto en términos universales. El estudio de las costumbres nos impide

justamente una perspectiva mundial. Llama la atención que estas escuelas

filosóficas casi nunca hablan de la relación entre las diferentes culturas dentro de

la sociedad humana. Se habla siempre del deseo de establecer una nueva

sociedad o comunidad como extensión o universalización de lo mejor de la suya

45
propia. No se atiende al hecho de que hoy formamos una comunidad moral

mundial. En tercer lugar aunque se admita la crítica a cuestiones particulares en el

interior de una forma de vida o cultura concreta nunca parece que se pueda poner

enteramente en cuestión.

4. La filosofía moral hermenéutica

El objeto y el punto de partida de la reflexión ética hermenéutica son las diferentes

tradiciones espirituales y culturales de los contextos históricos concretos. A

diferencia de los comunitaristas, aquí se hace más énfasis en las tradiciones

culturales (cristianismo, budismo, etc.) que en las costumbres de un determinado

pueblo. Sobretodo, el prurito que ha mantenido la hermenéutica contra la

modernidad y en general contra la Ilustración es que no hay una especie de

autodeterminación o autoposición del sujeto que pueda ser el punto de partida de

toda reflexión. La pertenencia a la historia, a las tradiciones, y en definitiva a las

coordenadas de sentido insertas en los diferentes "mundos de la vida" son aquí el

punto de partida radical de la reflexión filosófica. Todo contenido significativo está

arraigado, según H.-G. Gadamer, en el flujo temporal de la historia. Ningún

contenido histórico puede ser apropiado de modo imparcial. La verdad sólo

aparece en la relación comprensiva del intérprete con el pasado. Intentar escapar

a esa relación de pertenencia constituye, además de un esfuerzo inútil, un

proyecto que deforma el sentido de lo que hay que aprehender, pues lo desarraiga

del mundo en el que aparece y lo somete a la voluntad constructiva del sujeto y a

su intención de dominio.

La filosofía hermenéutica nos mostraría de manera contundente que todas

aquellas filosofías que tienen como pretensión fundamental superar la tradición

constituyen precisamente una tradición más. Una tradición cuyo presupuesto o

prejuicio fundamental es "el prejuicio contra todo prejuicio". Es precisamente en la

tradición ilustrada donde el término "prejuicio" adquiere el sentido peyorativo

vigente de juicio falso o sin fundamento. Este presupuesto ilustrado llevará a

establecer una oposición impropia entre razón y tradición, pues lejos de ser

46
irreductibles sólo puede haber un ejercicio racional en una tradición en la que

siempre estamos y que ejerce una autoridad anónima en las costumbres y en la

educación. En la misma investigación científica resuena siempre la tradición, ya

que es imposible cualquier enunciado, incluso aquel que pretenda plasmar la

observación más simple, que no esté cargado de teorías. Toda crítica de la

tradición pende siempre de una u otra tradición o de algunos valores de la misma

que aborrecemos o consideramos ejemplares. El prejuicio contra todo prejuicio

impide además una comprensión adecuada de la finitud humana que tiene como

condición intrínseca positiva suya el estar inmersa en tradiciones y prejuicios.

Una razón absoluta no es una posibilidad de la humanidad histórica y los

prejuicios no constituyen por tanto una limitación de la libertad sino su condición.

H.-G. Gadamer ve como tarea más inmediata frente a la filosofía ilustrada el

desembarazar los prejuicios de su aureola repulsiva para devolverles su dignidad

y su condición humana. La única posición honesta que nos quedaría, es apostar

por una determinada tradición o escuela filosófica enunciando claramente nuestros

presupuestos. Es lo que nos sugiere P. Ricoeur: "Esta apuesta se convierte

entonces en la tarea de comprobarla y de saturarla en cierto modo de

inteligibilidad. [...] Al apostar por una determinada tradición apuesto al mismo

tiempo que recuperaré mi apuesta en poder de reflexión, dentro del plano del

raciocinio coherente". La filosofía hermenéutica rechaza cualquier grado de

autonomía de la razón o de la reflexión filosófica. La filosofía no sólo ha de

reconocer su fracaso en esta pretensión sino que ha de defender de entrada la

imposibilidad de mantener cualquier propósito de autonomía. Sabiéndolo o no, y

peor cuando no se sabe, la filosofía siempre implicaría una profesión de fe. La

razón para H.-G. Gadamer no tiene ninguna relevancia normativa, no hay nada en

la razón que nos permita distinguir entre una comprensión adecuada o

inadecuada. Los ilustrados como K.-O. Apel que pretenden defender la autonomía

de la razón hablan justamente desde un lugar inexistente y, por tanto, desde el

fondo de una tradición. "Aunque ésta sea la de la Ilustración y, por tanto, distinta

de la tradición romántica de la hermenéutica, sigue siendo una tradición, que,

47
además, se sumerge en una tradición más impresionante, la de las acciones

liberadoras, la del Exodo y la de la Resurrección. Quizás desaparecería el interés

por la emancipación y no habría anticipación de la liberación si se borrara del

género humano el recuerdo del Exodo y la Resurrección".

Para la hermenéutica no cabe ninguna fundamentación ética fuera de la apelación

a una determinada tradición cultural. Posiciones como las de K.-O. Apel estarían

impregnadas más que de principios universales regulativos de preconcepciones

procedentes de la situación histórica y cultural del filósofo. Pero, por lo mismo, la

hermenéutica se enfrenta al problema de cómo justificar los criterios de la crítica,

tanto en el ámbito del conocimiento, como en el de la praxis ética y en el de la

interpretación del pasado, si no quiere simplemente consagrar la aceptación de lo

dado. La respuesta de H.-G. Gadamer es que en la comprensión hermenéutica lo

comprendido nos fuerza a revisar nuestros prejuicios. No se trata en modo alguno

de buscar una especie de criterio que nos permita distanciarnos de las tradiciones

sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda dificultar el

comprenderla desde ella misma. El problema es que si la tradición de cada uno es

el criterio último de actuación entonces parece que la responsabilidad de los seres

humanos se diluye en su cultura. Las acciones bélicas y la miseria podrían

legitimarse también hermenéuticamente. Ciertamente no es eso lo que la

propuesta ética de H.-G. Gadamer contempla. Ante la constatación de que lo

bueno es algo multicolor y de que el pluralismo de las formas y figuras éticas

pertenece a la esencia misma de la constitución fundamental humana nos propone

aprender a pensar de forma "oikouménica": "y es que quizá no sea únicamente la

pluralidad de Europa la que pretende constituirse en una unidad. Es la humanidad

sobre este globo la que tiene que hacerlo para aprehender a convivir y quizás

poder aplazar así la autodestrucción o evitarla incluso por medio de una

constitución mundial capaz de llevar a cabo un control efectivo". H.-G. Gadamer

afirma incluso que es la historia de la metafísica occidental la que nos ha colocado

al borde del abismo. El problema es que esta propuesta retomada por muchos

simpatizantes de la corriente hermenéutica, contra todas las apariencias, no halla

48
sustento en ninguna de las tesis de la filosofía hermenéutica. Esta propuesta

podrá alimentarse de las tradiciones que H.-G. Gadamer halla más interesantes

pero la filosofía hermenéutica no nos da ningún instrumento para discriminar entre

esta propuesta y su contraria.

La experiencia hermenéutica, no constituye, según H.-G. Gadamer, la esencia de

un método específico al lado de otros, sino que precede a toda ciencia abriendo el
espacio en el que sus conceptos, intereses y métodos concretos toman aliento. En

esto precisamente consiste la pretensión de universalidad de la hermenéutica.

Todos somos intérpretes que partimos de una pre-comprensión procedente de

nuestra pertenencia a la tradición. La distancia temporal que media entre aquello

que hay que comprender y nosotros no puede ser superada; nunca es posible la

identificación de nuestra comprensión con la comprensión que se tenía en el

pasado en la propia tradición. La distancia temporal es productiva pues implica

que una tradición cultural determinada transmite su sentido a la luz de

perspectivas distintas en correspondencia con el lugar que ocupa el intérprete

dentro del proceso histórico. De ese modo piensa H.-G. Gadamer que la

imposibilidad de eliminar los prejuicios en el círculo hermenéutico de la

comprensión, no coincide con la simple asunción acrítica del pasado. La

experiencia hermenéutica, abre también el espacio para una revisión crítica,

porque en la confrontación entre los horizontes de sentido del interpretandum y del

intérprete, este último está obligado a una revisión de sus preconcepciones. Ahora

bien, H.-G. Gadamer no admite que en ese proceso de autocorrección de la

interpretación se produzcan síntesis progresivas y sucesivamente superadoras

hacia una meta ideal de comprensión completa. También la corrección de los

prejuicios está sujeta a una tradición. La tradición no puede ser superada en una

toma de conciencia adecuada y definitiva. Insertos en ella, estamos situados

siempre en el movimiento de un comprender diferente, en un constante ser de otro

modo.

49
A la tradición hermenéutica no podemos más que concederle que siempre

utilizamos un lenguaje y que en este lenguaje habrá siempre presupuestos, que es

imposible acceder a una razón absoluta y a alguna situación de completa falta de

presupuestos, que la Ilustración bajo su aparente criticidad mantiene auténticos

dogmas, que lo más esencial del prejuicio es que nos esté determinando sin que

nos demos cuenta, y que por tanto están siempre latentes aún en la situación más

desprejuiciada concebible. Pero la hermenéutica en su aparente tolerancia ¿no

esconde un grave dogmatismo? En primer lugar H.-G. Gadamer nos asegura que

"todo lo que hay que presuponer en la hermenéutica es justamente el lenguaje"

¿Está realmente la hermenéutica dispuesta a discutir libremente si este

presupuesto es legítimo? En segundo lugar nos dice que "si se quiere hacer

justicia al modo de ser finito e histórico del hombre es necesario llevar a cabo una

drástica rehabilitación del concepto de prejuicio y reconocer que existen prejuicios

legítimos" y el mismo H.-G. Gadamer se formula la pregunta clave: "¿En qué se

distinguen los prejuicios legítimos de todos los innumerables prejuicios cuya

superación representa la incuestionable tarea de toda razón crítica?". Pero si

seguimos leyendo ávidamente esperando una respuesta clara en el asunto nos

encontraremos con la terrible decepción de que no la hay. Implícitamente se

asume que los prejuicios de la tradición hermenéutica son los legítimos, mientras

que no lo es por ejemplo el presupuesto ilustrado de la falta de presupuestos. Si

seguimos preguntando con qué criterio se establece esta distinción, la filosofía

hermenéutica se ve forzada a decirnos que con ninguno. Como máximo, podrá

apelarse a la apuesta arbitraria por unos u otros presupuestos legítimos como

única posibilidad honesta de seguir haciendo filosofía. Y esto no dista mucho del

dogmatismo que originalmente en la historia de la filosofía significó atenimiento a

una opinión o a una doctrina sin atender a los hechos o a los argumentos que

pudieran ponerla en duda. Más grave que esto es la sospecha de que a fin de

cuentas los prejuicios legítimos son los que impone la tradición más poderosa, o el

grupo con más poder dentro de una determinada tradición. El verdadero rechazo

de este dogmatismo no puede provenir de los dogmas de otra tradición filosófica,

sino tan sólo de una posición filosófica radicalmente antidogmática.

50
Probablemente sea injusto acusar a la hermenéutica de conservadora pues de las

tesis de que todo lo que puede someterse a reflexión está siempre limitado por la

tradición y de que el ideal ilustrado de una total racionalidad y pleno control de los

impulsos y las motivaciones individuales es ciego a la finitud humana no se sigue

una toma de posición política de defensa de lo vigente. Concedamos que sólo se

siga lo que pretende H-G. Gadamer: "un rechazo de los moralistas abstractos que

intentan rehacer el mundo según su propia razón." La cuestión filosófica decisiva

es si de hecho podemos apelar a algo que no haga de la tradición de cada uno la

medida absoluta de los demás, a algo que permita cuestionar las tradiciones de

todos y distinguir los presupuestos legítimos e ilegítimos de que habla H.-G.

Gadamer sin gratuidad alguna, y sin que ello signifique algo así como la

pretensión de exiliarse del lenguaje, de saltar por encima de la propia sombra. Es

lo que tendremos que dilucidar en la tercera parte.

5. La filosofía moral analítica

Aquí el objeto y el punto de partida de la ética es el lenguaje moral, la reflexión

filosófica sobre los términos y los juicios morales y éticos. La metaética, término

que proviene precisamente de la tradición analítica, no trata de lo que la gente

debe hacer, ni de fundamentar unos criterios de actuación mínimos sino de lo que

la gente hace cuando habla acerca de lo que debe hacer. Se presupone que no es

posible otra reflexión filosófica que la reflexión sobre el lenguaje. La ética como

disciplina filosófica que reflexiona sobre lo correcto no tendría aquí ningún sentido.

Se trataría a lo más de un moralista particularmente sabio o bien informado al que

por confusiones propias del lenguaje se le considera filósofo moral. El moralista en

cuanto tal, toma parte en la reflexión o discusión de lo que es moralmente

acertado o equivocado. Habla de lo que la gente debe hacer. Pero el verdadero

filósofo moral es aquel que desarrolla un discurso de segundo orden. Un

metalenguaje o metaética que piensa acerca de las maneras como los moralistas

utilizan términos morales, como justo o bueno, y que investiga los usos del

51
lenguaje moral en comparación por ejemplo con el lenguaje usado para enunciar

hechos empíricos.

Mediante el análisis del lenguaje se pretende dar cuenta de la procedencia de las

proposiciones morales, bien sin dejar de moverse en la lógica o la gramática del

lenguaje o bien remitiéndolo a otras instancias como la intuición, los sentimientos,

la subjetividad, la forma de vida o lo indescriptible. Según la instancia desde la que

se da cuenta de los juicios morales se habla de intuicionistas, místicos,

emotivistas, prescriptivistas, o descriptivistas. Los intuicionistas consideran que lo

bueno no es definible sino que se trata de una cualidad simple, que no es natural y

que se conoce de modo directo por intuición. El razonamiento de G. E. Moore es

el siguiente: si lo bueno fuera sinónimo de cualquier otra propiedad natural como

es, por ejemplo, la felicidad, sería absurdo seguir preguntándose, si la felicidad es

buena (como absurdo es preguntarse, después de definir al hombre como animal

racional, si el animal racional es hombre). Ahora bien, tal pregunta siempre está

abierta y plena de sentido. El bien permanece siempre como una "open question".

Luego los defensores del naturalismo o reductores de la bondad a alguna cualidad

natural no han hecho sino confundir el significado de bueno con cosas que son

buenas, cosas que acompañan al predicado bueno. Los intuicionistas, en

consecuencia, no son naturalistas puesto que la bondad, que es el objeto principal

de la ética, no es una cualidad natural; es decir, no existe en el tiempo ni se

encuentra en la experiencia sensible. Pero tampoco se puede definir en términos

de cualidades no naturales, lo cual sería caer en un error metafísico. No queda,

por tanto, más alternativa que cifrar la corrección de la acción humana a la

intuición.

Para el primer Wittgenstein la ética pertenece al ámbito de lo místico. La ética

viene a ser una especie de actitud frente a la realidad y frente a la existencia, una

actitud cuya mediación lingüística será, en todo caso, analógica. Si el lenguaje

descriptivo es susceptible de análisis, el de los valores no lo es. De este modo, el

primer Wittgenstein negará explícitamente que se pueda hablar de ética. La ética

52
está fuera de aquello acerca de lo cual se puede hablar, es inefable. Su modo de

expresión, es el silencio. L. Wittgenstein no habla de ética y ni siquiera considera

la posibilidad de una intuición para conocerla, no porque no le importe sino porque

le importa demasiado. No en vano se ha repetido tantas veces lo que escribió a su

amigo Von Ficker: que de las dos partes de la que constaría el Tractatus, la escrita
y la no escrita, es esta segunda la más importante. "El positivismo sostiene que

aquello de lo que podemos hablar es todo lo que importa en la vida. En tanto que

L. Wittgenstein cree ardientemente que todo aquello que realmente importa en la

vida humana es precisamente aquello sobre lo que debemos guardar silencio". "Lo

que se puede mostrar no puede decirse". "Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo

que se muestra a sí mismo; esto es lo místico".

El emotivismo al partir de la noción neopositivista que considera que toda

proposición significativa es o analítica o empírica afirmará que las proposiciones

morales, al no caer en ninguno de los dos campos, carecen de significado

cognoscitivo. Las proposiciones éticas serían por un lado autoexpresivas, y por

otro persuasivas en el sentido de influenciar la conducta de los demás. Para Ch.

Stevenson, el significado es una disposición que poseen las expresiones

lingüísticas para obtener efectos psicológicos en los oyentes correspondientes. La

moral en este sentido es muy similar a la propaganda. Lo mejor es aquello por lo

que nos dejamos seducir. Los argumentos contra el emotivismo de la misma

filosofía analítica son fundamentalmente dos: el primero insiste en que choca

contra los estándares más elementales de nuestro lenguaje. Así, cuando alguien

dice que violar es malo y se contesta que eso es verdad, suena ciertamente

extraño que se quiera decir algo así como "¡Oh!". Y el segundo es que cuando

alguien dice que se puede sin más violar está, de una u otra manera, implicando

que tiene y puede dar razones de por que eso ha de ser así. Difícilmente quedaría

alguien de acuerdo si a la pregunta de por qué es bueno violar se respondiera sin

más que porque sí. Una manera frecuente que tiene el emotivismo de salir del

impasse consiste en afirmar que se reacciona de esta manera porque la

naturaleza humana es así y nos impulsa a todos a seguir un cierto tipo de

53
aprobaciones o rechazos. Evidentemente, desde ese momento el emotivismo se

acercaría al naturalismo ya que el violar es malo, tendría, como premisa, el

principio de que eso no corresponde a la naturaleza humana. En muchas

interpretaciones se considera a D. Hume como un emotivista avant le lettre: "El

vicio se nos escapa por completo, mientras consideramos el objeto. Nunca se le

encuentra hasta que se vuelve la reflexión a nuestro propio pecho y se encuentra

un sentimiento de desaprobación que surge en uno hacia esa acción. He aquí una

cuestión de hecho. Pero es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en uno

mismo, no en el objeto. Así, cuando se declara viciosa una acción o un personaje,

ello no significa nada, pero, por la constitución de la propia naturaleza, se tiene

una sensación o sentimiento de censura a partir de su contemplación". Los que

han intentado salvar a D. Hume de la falacia naturalista han interpretado estas

frases en un sentido muy próximo al de Ch. Stevenson. "Decir que una acción es

viciosa o moralmente injusta expresaría el propio sentimiento de censura hacia tal

acción, con la intención de influir sobre la conducta de quienes lo escuchan a uno".

Para los prescriptivistas los juicios morales son prescriptivos, universalizables y

razonables. La característica mas peculiar de la prescripción moral es la

universalidad. Pero lo que I. Kant deducía de la razón, aquí es deducido del

significado de deber; es decir, del uso real del lenguaje. La característica que

diferenciará a los juicios morales del resto de los juicios prescriptivos es que los

morales son universalizables de una manera muy singular. Las proposiciones son

morales cuando no admiten excepciones a favor de nadie ni de ningún interés

privado, algo que no ocurre con deberes o leyes de otro tipo cuyo único

fundamento es la autoridad que los produce y los sanciona. El deber no se deduce

de situaciones de hecho. Un juicio valorativo siempre nos conduciría, si es

realmente moral, a una prescripción. R. M. Hare acepta como I. Kant que la acción

moral lo es porque se basa en razones y no en impulsos o deseos. Tales razones

remiten a principios que son el punto de partida lógico para la acción moral

concreta. Pero R. M. Hare se separa de I. Kant en cuanto que no creerá que hay

un conjunto de principios que sería irracional no aceptar por ser comunes a la

54
razón humana. Lo único que pedirá a los principios que guían la acción es que

sean consistentes. Para nada se postula un núcleo constante. De ahí que las

personas puedan poseer principios diversos sin que por eso puedan llamarse

irracionales unos a otros. Los principios descansan sobre decisiones de principio.

Quien expresa un principio expresa también su decisión de principio. Expresa lo

que en virtud de su decisión reclama de sí mismo y de los demás. R. M. Hare

acaba pronunciándose por una especie de utilitarismo de la preferencia, que a

diferencia del utilitarismo de la felicidad atenderá a los deseos y preferencias

expresadas por las mayorías y no a unos presuntos deseos reales por detrás de lo

que las mayorías dicen querer.

El descriptivismo de P. Geach diferenciará los adjetivos atributivos "el libro rojo" de

los adjetivos predicativos "éste libro es rojo". La diferencia entre lo atributivo y lo

adjetivo sería la siguiente: en el segundo caso citado "este libro es rojo" la

proposición se escinde en dos; se escinde en esto es un libro y esto es rojo. Por

eso, ahí rojo es predicativo. Mientras que "bueno" y "malo" serían adjetivos

atributivos. De ese modo el significado de bueno y malo sería inseparable del

término al que califican. La proposición "Juan es bueno" no tendría ningún sentido

o sería cuanto menos incompleta. "Bueno" al ser un adjetivo atributivo alude

siempre a cualidades concretas, descriptibles y verificables: "Juan es un buen

artista, o un buen amigo". El error de la filosofía analítica consistiría en haber

tratado el término "bueno" como un adjetivo predicativo y de aquí que el

intuicionismo lo adscribiera a una intuición, los emotivistas al sentimiento y los

prescriptivistas a una forma imperativa. La conexión de lo bueno como descripción

con su innegable fuerza orientadora de la acción humana se debería al hecho de

que la estructura del querer y de la bondad se reclaman entre sí.

Para los seguidores del segundo Wittgenstein el uso del lenguaje dependerá de un

adiestramiento que brinda la misma forma de vida en la que estamos inscritos.

Existirían una serie de nociones morales básicas que van variando conforme a la

modificación de los usos del lenguaje y los hábitos que lo sustentan. Y

55
denunciarán precisamente el intento de la filosofía analítica de independizar, en un

movimiento que invierte la razón de las cosas, lo que no es sino el producto de

nuestra acción. Respecto a la racionalidad cada tendencia le reserva un papel

diferente. Así en los emotivistas resuena la razón empirista, en los prescriptivistas

la kantiana y en los descriptivistas la aristotélica. Si la filosofía del lenguaje

empieza en el primer Wittgenstein con una noción fuerte de la razón en el sentido

de que las reglas y la racionalidad de la gramática serían un reflejo de las

estructuras y racionalidad del mundo semeja acabar en el segundo Wittgenstein

disolviéndola en la racionalidad y el uso del lenguaje de las diferentes formas de

vida.

Si de fundamentación se quiere hablar aquí no se trata de hallar un criterio de

decisión moral último sino de dar cuenta de la procedencia de las proposiciones

morales. Lo que parece mostrar la filosofía analítica es que partiendo del mero

análisis del lenguaje moral no hay posibilidad de fundamentar la ética en el sentido

de mostrar un deber u obligación universal. El método también variará según cada

una de las tendencias. Los intuicionistas darán pie a través de autores como W. D.

Ross y R. Nozick a la llamada metodología del conflicto de principios. W. D. Ross

considera que los principios generales del deber son autoevidentes por más que al

igual que los principios matemáticos no puedan percibirse sin una educación

adecuada. Los deberes reales o efectivos, en cambio, son opinables o probables y

deben regirse por la prudencia aristotélica. R. Nozick a diferencia de W. D. Ross

establecerá que si bien los valores son objetivos no podemos establecer una sola

ordenación objetiva suya. Los valores no son armónicos entre si, de modo que

puedan respetarse todos a la vez sino esencialmente conflictivos. De ese modo

una acción no es moral cuando respeta los valores de modo completo o absoluto

sino cuando los lesiona lo menos posible. Se trata de maximizar siempre el bien.

Los descriptivistas por su parte vuelven a revitalizar el aristotelismo moral.

Ciertamente, la ética analítica del lenguaje no carece de ventajas. Al intentar

esclarecer el significado de los términos morales disuelve los pseudoproblemas

56
que se plantean simplemente por falta de precisión en su empleo. Por otra parte

impide que los filósofos morales confundan su tarea con la de los moralistas y se

dediquen a prescribir lo que se debe hacer. El problema como hemos visto es que

en el análisis lingüístico no solo no hay acuerdo sino que parece concordar con

diferentes concepciones metafísicas según los presupuestos del autor. Y además

no se acaba de justificar porque la filosofía tiene que autoimponerse una especie

de límite y circunscribirse a desentrañar las peculiaridades de la argumentación

moral abandonando la investigación sobre sus fundamentos ni porque el punto de

partida y el objeto de la ética tiene que ser el lenguaje. En la actualidad puede

decirse que la mayor parte de filósofos morales han renunciado a considerar el

análisis del lenguaje como el objeto de la ética, aunque lo consideren un

instrumento indispensable para saber de que estamos hablando.

6. La filosofía moral pragmática

A diferencia de los utilitaristas el punto

punto de partida y el objeto de la ética no es

ningún bien o fin dado sino lo que es posible y deseable en un momento dado.

Mientras el utilitarismo convierte la moral en un medio para algún fin más o menos

constatable empírica y estadísticamente: placer, menos dolor, etc., en el

pragmatismo "el único fin moral es el crecimiento de nuestra capacidad

experimental, el enriquecimiento de la experiencia y la recreación del mundo".

Frente al utilitarismo el pragmatismo reivindica la inversión de la relación

instrumental. En lugar de estar el yo al servicio de la misma forma fija de placer y

su repetición indefinida, el yo en crecimiento somete a las formas de goce a una

transformación continua a través de las contingencias de la experiencia. "Bien

mirado, el utilitarismo ha sido la mejor doctrina en la transición desde la teoría

clásica de los fines y de los bienes hasta la teoría de lo que es posible en un

momento dado."

El pragmatismo asume lo que la escuela de Francfort califica de racionalidad

estratégica o calculadora: "En la medida en que este concepto de razón cuyo

predominio no es separable, en absoluto, de la sociedad burguesa tiene ante la

57
vista exclusivamente lo razonable para el que piensa, para el sujeto, se le puede

llamar concepto de la razón subjetiva. Esta tiene que ver, ante todo, con la

relación entre finalidades y medios, con la adecuación de los modos de

comportamiento a los fines, que, como tales, se aceptan más o menos, sin

someterlos por su parte, en general, a una justificación razonable". Algunos

pragmáticos como J. Dewey y Ch. Pierce hacen gala de una inmensa confianza en

el ser humano, en el sentido común, en la posibilidad de un continuo "mejorismo",

en la evolución del universo y en la seguridad de que la racionalidad estratégica

"al transferir el peso de la vida moral desde la búsqueda de reglas o la

persecución de fines inmutables, hasta el descubrimiento de los males que

necesitan remedio en cada caso especial, y hasta la formación de planes y de

métodos con que tratarlos, eliminará las causas que convirtieron la teoría de la

moral en materia de controversia." La racionalidad instrumental o toma de

decisiones según la valoración de las consecuencias de la acción entiende por

razonable únicamente el que algo sea conveniente para los intereses del sujeto.

La Escuela de Francfort considera que tras el desencantamiento del mundo el

hombre ya no puede creer más que en esta razón instrumental y en ello verá

precisamente el fracaso de la Ilustración. Una vez instaurada la razón

instrumental, afirma Horkheimer, es imposible decir que un sistema político sea

irracional, por cruel o despótico que sea, con tal que funcione. Por eso K.-O. Apel

y en general los pensadores de la escuela de Francfort verán en el pragmatismo el

peligro del fascismo.

La posibilidad de fundamentar normas para la humanidad en su totalidad

pertenece al ámbito de los pseudoproblemas construidos del filósofo. R. Rorty por

ejemplo, considera este esfuerzo de fundamentación la mayor perversión de la

filosofía y aboga por convertir a la filosofía en un comentario cultural, apostando

que en un mundo sin filosofía, un mundo donde nadie pueda apelar precisamente

a ningún fundamento, será un mundo mejor que el actual donde algunos creen

"actuar de manera más racional, científica o seria que los demás". La pretensión

misma de la filosofía de fundamentar los otros saberes implicaría un grave

58
etnocentrismo cultural, pues no en vano sería ella misma uno de los inventos más

sofisticados de la tradición occidental. Un arma ideológica excelente para situarse

en una relación de superioridad con las demás culturas incapaces de situarse en

una perspectiva universal. La tesis central de R. Rorty es que "en lo más profundo

de nosotros no hay nada que nosotros no hayamos depositado, ningún criterio que

no hayamos creado al dar a luz una práctica, ningún canon de racionalidad que no

apele a dichos criterios, ni argumentación rigurosa que no obedezca a nuestras

propias convenciones". El esfuerzo fundamentador sería además inútil pues de

hecho existe una cohesión de las mayorías y un procedimiento democrático para

la legitimación de normas. Hay una racionalidad común de facto.

El pragmatismo entraña un método decisionista. No hay principios éticos absolutos

y por tanto la única tarea de la filosofía moral es enseñar a decidir. Aplicando la

racionalidad teleológica (medio-fin) weberiana al mundo de las acciones sociales,

se obtiene una descripción de la interacción humana que se aleja del

irracionalismo ético y que garantiza la cohesión de las voluntades evaluando a los

fines. Su modo de proceder en la búsqueda del consenso es meramente

estratégico: debe considerarse bueno para un colectivo o un conjunto de

individuos, aquello que ese colectivo considera como tal. La función del método no

es dirimir las contiendas entre valores sino evidenciarlas, haciendo ver qué

postura práctica deriva lógicamente de cada visión del mundo, y cuales son las

consecuencias últimas y significativas de cada opción axiológica, de modo que

mediante él se dé cuenta el individuo del sentido último de sus acciones. A

diferencia del conflicto de valores utilizado por los intuicionistas aquí se trata de

una ética de situación donde priman sobretodo los factores subjetivos y

existenciales. La variabilidad infinita de los conflictos axiológicos es precisa

decidirla en el instante. A esta manera de proceder la denomina M. Weber ética de

la responsabilidad . La ética de la responsabilidad se pregunta por las

consecuencias de sus acciones. Su acción es una acción racional calculada con

arreglo a fines. La ética de la convicción , en cambio, no tiene en cuenta las

consecuencias, su racionalidad no se reduce a la razón estratégica o instrumental

59
porque en ella la razón alcanza a algo que está más allá de todo cálculo y cree

que los fines nunca justifican los medios. Su acción es una acción racional con

arreglo a valores sin relación alguna con los resultados. Mientras M. Weber relega

esta ética de la convicción al ámbito del individuo y de lo subjetivo considera la

ética de la responsabilidad como la propia de la sociedad y del político. Ahora

bien, esta división entre actuaciones con arreglo a fines y actuaciones con arreglo

a valores no sólo sirve para trazar una línea divisoria entre la razón de Estado o

política y la razón individual, sino entre épocas y sociedades. Así mientras la

sociedad medieval actúa con arreglo a valores, la sociedad contemporánea actúa

con arreglo a fines y si bien subsisten culturas y sociedades que todavía

establecen sus relaciones sobre la base del respeto de valores (culturas

deontológicas) es importante señalar que para Max Weber toda cultura acabará

siendo de tipo estratégico en la medida en que la acción económica adquiera

prioridad. La acción económica o de mercado es el prototipo de la ética de la

responsabilidad.

Uno de los problemas de los autores pragmáticos es que a menudo presuponen

sin discusión filosófica una determinada metafísica. Por ejemplo en R. Rorty una

metafísica de corte racionalista e ilustrado es sustituida por una metafísica de

corte vitalista y darwiniana: "Hay que cambiar un cuadro cartesiano-kantiano del

progreso intelectual (como una cada vez mejor coincidencia entre la mente y el

mundo) a un cuadro darwiniano (como una habilidad creciente de moldear las

herramientas necesarias para ayudar a que la especie sobreviva, se multiplique y

se transforme a sí misma". Su crítica a la pretensión universalista de la filosofía

que podría haber sido muy relevante cuando empiezan y se están llevando a cabo

los procesos de colonización tiene un efecto boomerang en el momento en que

éstos culminan. "El we americans, como expresa R. Rorty, no es sólo defender el

respeto por la inconmensurabilidad o incomunicabilidad, sino que es igualmente

defender cierta irresponsabilidad con respecto a los otros que se oprimen

cruelmente." Por otra parte los autores pragmáticos tienden a exaltar las prácticas

sociales que ya rigen en sus sociedades: así la democracia, la igualdad de acceso

60
real a los medios de comunicación, el compromiso real de los ciudadanos con las

decisiones de un gobierno elegido democráticamente, etc. Con todo lo discutible

que puedan ser estos valores precisamente por estar vinculados a unas prácticas

externas de los pueblos ricos antidemocráticas, aspecto que no suelen apreciar

los autores pragmáticos, y por la imposibilidad intrínseca de universalizar aquellas

formas de vida con las que suelen ir asociados, lo mas grave es que en caso de

que los valores dominantes de su sociedad fueran otros, por ejemplo nazistas o

estalinistas, no habría recurso filosófico alguno que oponerles.

Entre las críticas actuales al pragmatismo cabe destacar en Latinoamérica las

provenientes de F. Hinkelammert y su paradójica reivindicación pragmática de las

éticas de convicción. Lo que nos está denunciando F. Hinkelammert es que M.

Weber, bajo el nombre de ética de la responsabilidad nos vende una ética de

convicción, una ética de valores y de principios de la peor calaña porque encima
no se reconoce como tal. Se trata de la ética de principios capitalista que bajo la

crítica al rigorismo de las éticas de la convicción nos introduce su propio rigorismo.

Lo más grave es que esta ética de la responsabilidad o razón instrumental nos

lleva a la paradoja de poner en peligro la sobrevivencia de la humanidad en su

conjunto, la naturaleza misma y la convivencia mínima entre los hombres. Cuanto

más fiel soy a esta racionalidad medio-fin más me precipito hacia el abismo. F.

Hinkelammert lo expresa gráficamente con la afirmación de que cuanto más

aplicamos esta racionalidad calculadora, más rápidamente cortamos la rama sobre

la que estamos sentados. La necesidad de unos valores que orienten las

posibilidades que nos ofrece el actual desarrollo científico-técnico y de unas

ciencias sociales que reconozcan una inexorable dimensión ética en sus

elaboraciones lleva a F. Hinkelammert a plantear una ética de la responsabilidad

cuyo principal opositor no es ya el escéptico como en K.-O. Apel, ni el cínico como

en E. Dussel sino el suicida. ¿Sería legítimo y moral el suicidio colectivo de la

humanidad si éste fuera fruto de una voluntad general libre de toda coacción?

Para una razón comunicativa tampoco parece que sea irracional el suicidio si éste

es fruto de un consenso pleno y sin coacción. Para F. Hinkelammert en último

61
término, tan racional es optar por la muerte como optar por la vida, los valores o

principios éticos de respeto a los demás, a la naturaleza y a uno mismo, se

fundamentan en una opción por la vida. En F. Hinkelammert, como en todo

pragmatismo hay un decisionismo último. No hay ninguna instancia que pueda

justificar alguna obligación moral más allá de la decisión por la vida o por la

muerte. Pero el pragmatismo de F. Hinkelammert pasa por considerar el respeto a

los demás, a la naturaleza y a uno mismo como principios o valores absolutos si

queremos efectivamente perseverar en la vida. Es si se quiere una defensa

pragmática de los valores absolutos de las éticas de convicción. Nada más útil

para la humanidad que la subordinación de la racionalidad estratégica a la esfera

de los valores.

7. La filosofía moral utilitarista

A pesar de las muchas matizaciones del utilitarismo contemporáneo en general

existe un consenso casi unánime en que la razón por la que uno debe o no debe

hacer ciertas cosas es siempre, en última instancia, una cuestión de lo que

promocionará mejor la felicidad. Las éticas utilitarias, de ascendencia empirista,

también llamadas éticas de móviles o empiristas, consideran como objeto y punto

de partida de la ética la investigación empírica de las causas de las acciones y

pretenden descubrir cuáles son los móviles que determinan fácticamente la

conducta humana. El bien o fin moral consiste para ellas en satisfacer estas

aspiraciones fácticas, que una investigación psicológica puede descubrir. Si lo

característico de toda ética teleológica aristotélica es que parte de una noción de

bien independiente y a continuación define lo correcto como el intento de

acercarse al máximo a este bien, el utilitarismo define el bien subjetivamente; esto

es, en términos de placeres y dolores, satisfacción o insatisfacción, intereses o

aborrecimientos de los individuos y no por referencia a una concepción de la

perfección o de la excelencia individual o social. En la misma pregunta que

planteará J. Bentham, fundador del utilitarismo: "The question is not, can they

reason?, nor, can they talk? but, can they suffer?", constata E. Dussel una cierta

62
recuperación de la corporalidad y un carácter progresista en la medida que

extiende el criterio del dolor y del sufrimiento a las instituciones económicas que lo

causan.

En el utilitarismo se trata siempre de una racionalidad calculadora subordinada a

la sensibilidad. El fin último es el máximo de placer y el mínimo de dolor ya en uno

mismo ya en el mayor número posible de personas: "La naturaleza ha colocado a

la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos, el dolor y el placer. A ellos

solos les corresponde decirnos lo que deberíamos hacer, así como determinar lo

que haremos." Este tipo de éticas suele surgir del afán de recurrir como

fundamento de la moral a hechos constatables, huyendo de las justificaciones

metafísicas o trascendentales. Se trata de dotar la moral de bases desentrañables

por las ciencias y que nos permitan incluso introducir procedimientos de

cuantificación estadística en el terreno de la ética. La pauta de conducta es la

naturaleza humana, pero entendiendo por naturaleza humana el comportamiento

humano empíricamente accesible. No son éticas de perfección sino de

satisfacción, del máximo de satisfacción posible con respecto a deseos,

necesidades, intereses y preferencias que son un hecho insobornable.

El método de los utilitaristas consiste en partir de un hedonismo psicológico más o

menos matizado que considera que, como cuestión fáctica, el hombre obra de

acuerdo con el principio de aumentar al máximo su placer y disminuir al mínimo su

dolor y en la constatación de que en el hombre no sólo existen sentimientos

egoístas, sino también altruistas; sentimientos sociales de los cuales, una vez

cultivados, un hombre no querría prescindir, y que le muestran que el fin último no

es el placer individualista sino el compartido. A partir de este punto de partida el

utilitarismo intenta establecer una serie de principios o normas para lograr

aumentar al máximo el placer.

Sería muy artificioso no reconocer una gran parte de verdad en todas estas éticas.

El problema está en que, si bien es posible reconocer en los organismos humanos

un umbral de necesidades mínimas, (respirar, comer, relaciones afectivas, etc.)

63
una vez satisfecho este umbral, la capacidad humana para los placeres, los gustos

y los deseos se muestra casi infinita, incluyendo la autoflagelación, la tortura, la

violación. La solución filosófica del hedonismo y el utilitarismo ha sido distinguir

entre los buenos y los malos placeres, y entre necesidades reales y falsas, pero

esto ya niega el principio de placer mismo. Para persuadir a los individuos de que

algunos de sus placeres son malos, por ejemplo el placer que experimenta un

sádico con el dolor de los otros, necesariamente apelo a algo que va más allá del

placer, gusto y agrado como criterio último de decisión ética. Mientras distintos

teóricos liberales utilitaristas insistirán en que el egoísmo es connatural al ser

humano y que el sistema económico actual es el que más se adapta a la

naturaleza humana, un autor emotivista como M. Schlick no tendrá reparo en

afirmar que para el ser humano lo natural es ser bueno. En cualquier caso, una

ética filosófica rigurosa no tiene porque dar nada por supuesto y no puede más

que ser agnóstica respecto a la verdadera naturaleza o naturaleza última del ser

humano.

Además de dar por supuesta una determinada inclinación humana estas corrientes

suelen asumir una metafísica individualista, una concepción de los seres humanos

como mónadas que se interrelacionan sin apreciar que los demás organizan

también nuestros deseos, placeres y gustos. El bienestar para el mayor número es

siempre una cuestión de armonización de intereses individuales. Se les hace muy

difícil apreciar que el problema de lo bueno, como conjunción de intereses

personales y generales, es inseparable del problema de las condiciones sociales y

materiales que hacen posible su realización, que el egoísmo, y su contrario el

altruismo, tiene prioritariamente que ver con la inserción de los demás y de las

cosas en mi acción. Probablemente nadie tendría mucho problema en considerar

que una sociedad que produjera más felicidad y placer para todos sería una

sociedad altamente moral, pero es justamente este "para todos" lo que no es

deducible de un punto de partida empírico.

64
La dificultad mayor del utilitarismo estriba en la aplicación de su mismo principio

de utilidad: "La mayor felicidad para el mayor número". Si un acto A trae más

felicidad para un número X de personas, y un acto B aporta menos felicidad a un

número Y mayor, ¿cuál de los dos actos escoger: el que trae más felicidad a

menos hombres, o el que aporta menos felicidad a más hombres? Si recurrimos al

principio utilitario veremos que hay dos criterios unilaterales (el de la "mayor

felicidad" y el del "mayor número") sin que podamos conjugar los dos a la vez. Del

mismo modo si se trata de lograr la mayor felicidad del mayor número podría ser

aconsejable reducir el número de hombres, que son más exigentes en cuanto a

aspiraciones, y aumentar el de aquéllos felices con bien poco o establecer un

mundo feliz sin ningún género de libertad al estilo de A. Huxley. Para escapar de

estas paradojas y garantizar una cierta dosis de justicia y libertad parece que el

utilitarismo se ve forzado a buscar recursos en otras filosofías.

Así, por ejemplo, J. Rawls heredero en Norteamérica de la tradición utilitarista, no

dudará en recurrir a Kant para fundamentar su principio de la justicia: "Kant

supone que la legislación moral debe ser acordada bajo condiciones que

caracterizan a los hombres como seres libres y racionales. La descripción de la

posición original es un intento de interpretar esta concepción". El mismo J. Rawls

ha calificado su ética como un constructivismo kantiano. Es decir, lo único que

pretende es establecer una conexión adecuada entre la concepción kantiana de la

persona y unos primeros principios de justicia, por medio de un procedimiento de

construcción. Frente a la acusación de que al recurrir al concepto de persona

kantiano en su fundamentación de los principios de justicia parece implicar una

interrupción dogmática y decisionista del proceso de fundamentación, J. Rawls irá

derivando a posiciones éticas pragmáticas. En sus últimos escritos subraya

precisamente la falta de pretensión de validez absoluta de su teoría. "No estamos

intentando encontrar una concepción de la justicia adecuada para todas las

sociedades, [...] Queremos zanjar un desacuerdo fundamental acerca de la forma

justa de las instituciones básicas dentro de una sociedad democrática que se

desenvuelve en condiciones modernas. Nos miramos a nosotros mismos y a

65
nuestro futuro y reflexionamos sobre nuestras disputas desde, digamos, la

Declaración de Independencia". El concepto mismo de persona kantiano ya no se

justifica por una determinada metafísica o antropología sino porque es una

concepción de la persona implícitamente afirmada en una sociedad democrática,

"o más bien una concepción de la persona que resultaría aceptable a los

ciudadanos, una vez que se les presentara y explicara de forma adecuada". El

punto de partida de J. Rawls es un consenso implícito ("overlapping consensus")

en las sociedades democráticas que hace posible que en medio de nuestros

desacuerdos podamos alcanzar consensos. Su Teoría de la justicia trataría de

reconstruir este entendimiento público implícito por medio de la reflexión. Si el

utilitarismo renuncia a reconvertirse en una forma de pragmatismo y a

complementarse con toda forma de kantismo, se encuentra con graves dificultades

para conciliar el interés individual con el interés de todos.

8. La filosofía moral neoaristotélica

Las éticas neoaristotélicas, también llamadas éticas de fines, consideran como

objeto y punto de partida de la ética la esencia del hombre. El acceso a la

naturaleza humana no es empírico como en el utilitarismo sino que se intenta

llegar a través de una antropología filosófica o una metafísica a la esencia del

hombre para determinar en que consisten el perfeccionamiento y la plenitud

humanas. La esencia del hombre nos muestra qué debe hacer el hombre para

comportarse plenamente como hombre, sin caer en falacia naturalista, porque la

naturaleza a que accedemos es ya normativa: implica el fin al que esencialmente

tiende. De ahí que el fin o bien propuesto por este tipo de éticas no será un fin o

bien subjetivo, sino objetivo, independiente del deseo de cada sujeto. La ética no

se basa aquí en la psicología, sino en la naturaleza humana metafísicamente

considerada, en la perfección del individuo o de la sociedad.

Este tipo de éticas suelen constituir la vertiente axiológica de una determinada

antropología u ontología y tienden a revitalizar una racionalidad teleológica ya no

de orden histórico como el neohegelianismo sino metafísico-antropológico. Así,

66
por ejemplo, H. Jonas que busca formular una ética de la responsabilidad acaba

considerando que la justificación de una ética tal que ya no permanezca

circunscrita al ámbito inmediato e interpersonal de nuestros contemporáneos

habrá de prolongarse hasta la metafísica, pues sólo desde la metafísica cabe

hacer la pregunta de por qué debe haber en general hombres en el mundo y de

por qué es, por tanto, válido el imperativo incondicional de garantizar su existencia

futura. El principio de responsabilidad de H. Jonas, por el cual el imperativo de que

haya una humanidad y de perseverar en el ser es nuestro primer deber, se

fundamenta en una ontología o metafísica. Frente a la renuncia a la metafísica de

la filosofía contemporánea, los pensadores neoaristotélicos intentan llevar a cabo

una fundamentación naturalista de la ética reactualizando la cuestión premoderna

de la relación entre el ser y el deber ser. La naturaleza labora hacia algo, tiene

fines, y ello constituiría un bien absoluto, una fundamental autoafirmación del ser,

un sí en contra de la nada. "Que al ser hay algo que le importa -al menos él

mismo- es lo primero que sobre él puede enseñarnos la presencia en él de fines".

La ética se convierte en H. Jonas en un capítulo de la ontología. Frente a la

acusación de incurrir en una falacia naturalista, es decir de partir del ser en

general para fundamentar un deber y de pensar que la naturaleza confiere

autoridad, H. Jonas afirmará que los que hablan de falacia naturalista mantienen

otra metafísica, una metafísica dualista mediante la cual pueden disentir

legítimamente de la naturaleza al invocar una instancia externa a ella.

El método ético consistirá en remitir los conceptos de bien, felicidad, deber,

obligación no a una subjetividad autónoma kantiana que se prescribe a sí misma

imperativos categóricos, ni a una racionalidad histórica sino a una ley natural. La

fundamentación última de valores y normas no se sitúa en usos y costumbres,

pactos sociales o consensos dialógicos, sino en la naturaleza del hombre y de las

cosas, o ley natural. La teología moral católica oficial es un ejemplo de cómo

perdura en nuestro tiempo el argumento naturalista, y de cómo, con el dato

teológico de la creación divina, se refuerza el orden natural. Se mantienen los

principios de la vieja metafísica de carácter deontológico atemperados con

67
criterios de carácter consecuencialista que relativizan la aplicación de los

principios en los casos prácticos. Las normas morales se extraen deductivamente

a partir de unos principios considerados como evidentes. La recta "ratio" es

siempre el orden natural y la prudencia es la virtud intelectual que permite sacar

conclusiones prácticas sobre hechos particulares a partir de principios generales.

La prudencia es imposible sin contar antes con unos principios absolutos, pero a la

vista de estos principios deben ponderarse las circunstancias de cada caso

concreto y a la vista de ellas decidir si una acción es prudente o no. La ética, que

desde tales presupuestos se pergeña, coincide con una ética de convicciones que

suele tener su punto mas álgido de colisión en la posición oficial de la iglesia

católica, su defensa de la vida, su prohibición de la inseminación artificial

homóloga y de la contracepción. Sus grandes ventajas consisten en poder

pretender objetividad para el concepto de bien y fin que proponen y en eludir la

falacia naturalista porque el "es" del que se deriva un "debe" no es empírico, sino

normativo. Sin embargo, como insistirá Adela Cortina, estas éticas se ven

hipotecadas por una biología metafísica que sin limitarse a los hechos empíricos

pretende determinar qué es el hombre realmente, cuál es su fin y en qué consiste

su esencia. "Y la verdad es que no son tiempos los nuestros para tales osadías".

9. La filosofía moral vitalista

En la Genealogía de la moral F. Nietzsche nos muestra cómo los valores morales

tienen un origen social fruto de intereses inconfesables. Todas las virtudes y

deberes cristianos no tienen para F. Nietzsche otra razón de ser que el

resentimiento de quienes empezaron a creer en ellos para superar su debilidad y

bajeza. Lejos de contribuir a la afirmación del individuo, los valores han contribuido

a su aniquilación, a la negación de la vida creándole una conciencia insuperable

de culpa y deuda ante una norma trascendente y una vida divina superior. Sólo el

desenmascaramiento del fundamento de la moral, el reconocimiento del engaño

implícito en ella, podrá conducir a la liberación del individuo. E1 hombre libre es el

que es capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la provisionalidad de la

68
existencia. Es el ser que en lugar de querer la inmortalidad, quiere el instante, la

repetición de su propia existencia. Todo ello requiere un nuevo decir sí a la vida,

una recreación del mundo, para lo cual es decisivo pensarlo con categorías

artísticas más que metafísicas. Sin embargo en esta pretensión nietzscheana de

desenmascaramiento de todo ideal moral, hay implícita una nueva axiología. En

último término, a la moral del resentimiento como voluntad negadora de la vida,

cuyo máximo exponente es la moral cristiana, contrapone la moral que dice sí sin

reservas a la vida, a la temporalidad y al sufrimiento. La vitalidad humana se

convierte en el nuevo marco de la moralidad.

Las éticas vitalistas postnietzscheanas actuales se caracterizan por conceder a los

valores que conservan, reafirman y ensanchan la vitalidad la primacía sobre todos

los demás. Ultimamente E. Dussel propone como punto de partida de su ética de

la liberación un vitalismo de nuevo cuño que no peque de biologicista ni de

individualista: "la vida de la que hablamos es la vida humana. Por humana

entenderemos la vida del ser humano en su nivel físico-biológico, histórico-cultural,

ético-estético y aun místico espiritual siempre en un ambito comunitario." El objeto

y el punto de partida de la ética está en la vitalidad del ser humano. Se concede
una importancia primordial en la configuración del criterio valorativo a la

sensibilidad humana, a las pasiones, los sentimientos, y en general, a la

afectividad. Lo valioso en términos absolutos es vivir y todo lo que resulta

parcialmente valioso gana este aprecio porque mantiene, consolida o intensifica la

vida. "La moral aspira siempre a una vida mejor y nunca a algo mejor que la vida".

Se da una innegable tendencia individualista y elitista en el vitalismo pero, por su

carácter expansivo y su afán creativo y de emprender proyectos que puedan

dinamizar la inercia comunitaria, no es necesariamente individualista. Y por su

afán de privilegiar lo nuevo e irrepetible frente a lo rutinario y la libertad frente a la

mera continuidad del orden, no es tampoco necesariamente elitista.

Aunque en las éticas vitalistas la moral queda de algún modo naturalizada: "la

moral es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficacia",

69
la razón sigue contando con un cierto poder en la organización moral de la

conducta aunque se trata siempre de una razón apasionadamente implicada en

los intereses vitales. El vitalismo muestra una suerte de confianza básica en el

cuerpo, como inspirador pre-racional decisivo, frente a la desconfianza que le

profesan otras morales, hasta el punto de que las determinaciones racionales

surgen mas de esta pre-razón corporal que de la deliberación racional: "La razón

es solo la astucia de la vida del sujeto humano".

Para las éticas vitalistas en el fondo el fundamento de todas las éticas y de todos
los valores morales no sería otro que una voluntad de poder, el ansia de

autoafirmación vital. El proyecto moral de cada uno guarda continuidad con

procesos instintivos que lo subyacen y preceden. La vitalidad, la cualidad y

capacidad de vida e invención, la libertad frente a la felicidad del rebaño, la

creatividad y disponibilidad para la aventura de la vida, es el criterio último de

valoración moral de los actos humanos y de las demás éticas. La principal

objeción a la que tienen que hacer frente las éticas vitalistas es a la recaída en

una cierta naturalización del bien. De aspectos efectivos del ser, por importantes o

básicos que quepa considerarlos, no puede deducirse ningún deber, ningún valor

moral. El vitalista pretende superar la objeción señalando que lo que convierte un

aspecto del ser en un deber ser moral o en un valor ético es el querer humano que

lo distingue y recomienda. Hay una especie de querer radical, primordial, del cual

derivan los restantes quereres humanos, creadores de valores. El vitalista

reconoce que al puro "es" le faltará siempre algo para convertirse en "debe"; y que

el querer que colma ese hiato es un puro hecho del mundo como cualquier otro,

aunque único en su género, pues se trata de un hecho que nos obliga

necesariamente a elegir y a querer algo. Pero el vitalista no se queda en esta

afirmación de hecho sino que pretende encontrar en su constatación un criterio

para discernir entre lo correcto y lo incorrecto y no se ve cómo el vitalista moral

puede asegurar que lo correcto es cuanto colabora con la magnificación de la vida

sin naturalizar o biologizar la moral.

70
Recientemente E. Dussel ha pretendido derivar de la constatación antropológica

de que el ser humano es el único ser viviente responsable de su propia vida la

obligación universal de producir, reproducir y desarrollar la vida humana concreta

de cada sujeto ético en comunidad. Este principio constituiría un principio a priori

material universal y sería el principio fundamental, aunque no suficiente, de una

ética de la liberación, es decir, de una ética que intenta justificar filosóficamente

las luchas de los oprimidos. Ciertamente la vida humana marca límites y tiene

exigencias propias. "Se necesitan alimentos, casa, seguridad, libertad, soberanía,

valores, identidad cultural y plenitud espiritual," pero estas exigencias dependen

de si quiero seguir viviendo. Precisamente porque la vida está entregada a nuestra

responsabilidad tenemos que decidir también si queremos vivir, no se ve porque el

hecho de que la vida esté entregada a nuestra responsabilidad exige que la

conservemos. E. Dussel demuestra que la vida humana es la condición absoluta

de la ética pero de ello no se sigue que la vida humana imponga como principio

universal el deber de desarrollarla y preservarla, y mucho menos, y esto ya es un

problema que afecta a todos los vitalismos, que obligue a preocuparme y a

responsabilizarme de la vida de los demás. En esta renovada ética de la liberación

el caso límite ya no sería el del cínico sino el del suicida: el que pretendiera

justificar la muerte, el asesinato o el suicidio individual o colectivo cometería una

especie de contradicción performativa. A mi modo de ver lo único que nos muestra

E. Dussel es que la apuesta por la muerte en el límite elimina la ética pero no se

comete con ello una contradicción performativa. Se cometería una contradicción

performativa sólo si se mostrara que por el mero hecho de vivir estoy obligado a

reproducir y a desarrollar mi propia vida y la de los demás pero esto es justamente

lo que no queda claro. Una cosa es que la vida sea condición de posibilidad de la

ética, otra que del mero vivir humano pueda desprender una conminación a seguir

viviendo y a defender la vida humana, convirtiéndose esta exigencia en un criterio

de evaluación ética. Además una cosa es ser necrófilo, otra olvidar que por más

que desarrollemos la vida estamos todos abocados a la muerte, "a una nada -

como dirá Levinas queriendo radicalizar la conceptualización de la muerte que

realiza M. Heidegger- que es más nada que la «pura nada»" pues no podemos ni

71
tan siquiera aliviar filosóficamente el filo de la muerte asegurándonos de que ésta

termine en la neutralidad de la nada. El imperativo vitalista de desarrollar la vida y

el hecho de estar vertidos a la muerte ¿no produce una extraña paradoja que los

vitalismos parecen no querer tomar en serio?

El método de la mayoría de los vitalismos será de algún modo genealógico. El

estudio de la génesis de los valores morales no nos proporciona sólo un mero

conocimiento de los orígenes de la moral, sino de su misma validez. Si la voluntad

originaria es voluntad de poder activa y creadora, se van a derivar ideales y

formas de vida ascendentes. Si es voluntad negadora, reactiva, derivará en una

moralidad propia de una humanidad decadente. La virtud, el saber, las normas y la

conducta han de ser juzgados en relación al valor supremo que es la afirmación

plena de la vida. Este es el criterio moral último para juzgar sobre la vida

ascendente o descendente de los individuos, las comunidades y las culturas.

También el método psicoanalítico puede ser comprendido como un método

vitalista. La moral será concebida frecuentemente por S. Freud como una

patología, una fuerza generadora de culpabilidad, de enfermedad, de desgracia

interior y de malestar. Pero no se trata de anular la instancia moral, pues S. Freud

del mismo modo que denuncia el malestar de la cultura denuncia también el

malestar en la naturaleza. El hombre sin interiorización de principio alguno es un

lobo para otro hombre. Por esto, aun cuando la moral se considere un mal, ella es

un mal necesario. El método psicoanalítico nos ayudaría a mantenernos en un

frágil equilibrio entre lo natural y lo cultural aceptando e integrando de manera

positiva las pulsiones vitales.

Por último cabe ver a la etología y a la sociobiología como una exageración de las

tesis vitalistas. Ambas ciencias enfatizan tanto la importancia de lo biológico frente

a lo cultural que acaban pretendiendo encontrar en los genes la explicación de los

comportamientos sociales y morales de los seres humanos. "¿Puede la evolución

cultural de los valores superiores ganar impulso y dirección propios y reemplazar

completamente la evolución genética? Creo que no. Los genes sostienen a la

72
cultura en el extremo de una correa. La correa es muy larga, pero los valores se

delimitarán de acuerdo con sus efectos en el banco genético humano. El cerebro

es un producto de la evolución. La conducta humana (como las capacidades más

profundas para la respuesta emocional que la orientan y la guían) es la técnica

tortuosa por medio de la cual el material genético humano ha sido y será

conservado intacto. No es posible demostrar otra función de la moral". Como

consecuencia de ello, Wilson postula que debe arrancarse la ética de mano de los

filósofos para ponerla en manos de los especialistas de la biología. La biología ha

demostrado que las ideologías están movidas por unos agentes ocultos: los

genes. Son ellos los que en definitiva marcan las pautas de conducta. Y sus

orientaciones están basadas en el egoísmo genético, tendente a la mejora de la

vida en cada individuo y de su supervivencia en la generación siguiente. Cualquier

acción altruista es, en el fondo, un egoísmo genético. Así la ampliación de la

esfera del altruismo de parentesco al altruismo a toda la especie humana sirve

para obtener un mayor beneficio a largo plazo y garantizar la pervivencia del

patrimonio genético.

El problema decisivo está en que estas ciencias al sugerir una similitud entre el

comportamiento moral humano y el animal, acaban considerando como fin

prioritario de la humanidad la conservación y pervivencia de la especie. Ello

permite considerar a la conducta altruista como una estrategia adaptativa de

sobrevivencia. Pero los fines de la praxis humana, a diferencia de la animal, no

vienen establecidos por un nexo estricto con la naturaleza; ni son inmediatos, sino

que reclaman la mediación de la reflexión. E incluso este mismo fin, el de la

pervivencia, puede ser conseguido de modos muy diversos: de forma que se

protejan unos pocos a costa de los otros, de forma que todos sean igualmente

respetados, etc. El biologicismo ético contemporáneo acaba dejando en los genes

la responsabilidad humana.

73
10. La filosofía moral neokantiana

.A diferencia de los planteamientos que hemos visto hasta ahora, para la filosofía

moral neokantiana el objeto y el punto de partida de la ética es el estudio de un

ámbito autónomo e irreductible a otros. El ámbito del deber ser. Este ámbito podrá

expresarse a través de normas, acciones, valores, preferencias o estructuras, pero

es imposible suprimirlo o reducirlo a biología, psicología, sociología, economía o

historia. La ética tiene que habérselas con un " factum moral". Las características
de este ámbito moral no pueden ser concebidas mediante las categorías de las

restantes disciplinas filosóficas ni de las llamadas ciencias formales, naturales o

humanas. Sólo la ética puede abordarlo en su especificidad. El quehacer ético

consistiría en acoger el mundo moral en su especificidad y en dar reflexivamente

razón de él. Su principal reto es evitar el riesgo de disolverse en la moralidad por

afán de aproximarse a la vida cotidiana, el de reducirse a las ciencias o al arte por

complejo de inferioridad, o el de convertirse en una mera prolongación de la

ontología, de la psicología, de la teología, de la sociología o de la antropología.

En general puede decirse que todas las escuelas neokantianas asumen hoy

buena parte de la crítica de L. Hegel a I. Kant. Todas coinciden más o menos en

señalar que la ética de I. Kant adolece de un universalismo abstracto y de una

inflexibilidad rigorista que las incapacitaría para enfrentar los problemas reales y

las consecuencias de seguir una determinada norma. Al distinguir entre la

estructura y el contenido de los juicios morales y abstraerse de estos mismos

contenidos se pierde capacidad para afrontar en concreto las cuestiones

valorativas relevantes que inquietan en la sociedad y que urgen compromisos

morales. La inmoralidad del rigorismo se mostraría en la propuesta kantiana de

prohibir incondicionalmente la mentira, aún en el caso de que tenga como

consecuencia la muerte de un inocente. También se acepta que el deber moral es

impotente si no es capaz de apoyarse en las motivaciones, expectativas, afectos

individuales y colectivos y que actuar bajo leyes morales y atendiendo sólo a la

rectitud de la conciencia, a la honestidad de los motivos y de las intenciones no

74
ofrece garantías de que el efecto de la acción sea moral. Y aún, que una ética

deontológica se desvirtúa en la farisaica autosatisfacción de sentirse bueno. Las

almas bellas se consideran impolutas frente a los individuos que asumen la

compleja responsabilidad de sus acciones. La mediación del lenguaje, la

intersubjetividad, el consenso, el esfuerzo por pulir el rigorismo y las

consecuencias inmorales de la éticas deontológicas, es decir, una cierta

mediación entre utilitarismo y deontología, son quizás las principales novedades

de estas éticas respecto a I. Kant. Aunque podríamos ver en la filosofía analítica

de R. M. Hare y en el planteamiento utilitario de J. Rawls una revalorización de I.

Kant es en la ética dialógica, discursiva o procedimental de J. Habermas y de K.-

O. Apel donde claramente se muestra y se reclama su ascendencia kantiana.

El punto de partida de estas éticas es el lenguaje, o mejor dicho la acción

comunicativa que se plasma a través de este lenguaje. La consigna

wittgensteiniana "los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo"

expresa a juicio de K.-O. Apel, un viraje epistemológico sustancial en el siglo XX

que confirma una sustitución de los términos de sujeto y objeto por sistemas de

símbolos o estructuras lingüísticas. El lenguaje ya no puede ser tratado como un

objeto entre otros del conocimiento, sino como condición de posibilidad de éste. La

filosofía primera ya no es la investigación de la naturaleza, de la esencia de las

cosas, del "ente", ni tampoco la reflexión sobre representaciones o conceptos de

la conciencia o de la razón (teoría del conocimiento), sino la reflexión sobre el

significado o el sentido de las expresiones lingüísticas. Por ello la filosofía práctica,

la ética como metaética, tiene que estar mediada metódicamente por un análisis

filosófico del uso del lenguaje y, en esta medida, por una filosofía del lenguaje.

Sin embargo K.-O. Apel considera que en un determinado momento, es necesario

pensar con Wittgenstein contra Wittgenstein. A la pregunta, por ejemplo, de qué es

lo que aquellos juegos de lenguaje y formas de vida tienen en común, L.

Wittgenstein contesta que a lo sumo se trata de un aire de familia. K.-O. Apel, en

cambio, sostendrá que, al aprender un lenguaje adquirimos la competencia

75
necesaria para comunicarnos mediante cualquier otro. Adquirimos algo así como

el lenguaje en un sentido básico y esencial de dicho término. Un lenguaje cuyo

aprendizaje facilita nuestra instalación en esa forma de vida que es la forma

humana de vida. La misma tesis wittgensteiniana según la cual la filosofía posee

una función descriptiva y terapéutica supone que el filósofo puede participar en los

distintos juegos lingüísticos para ejercer su labor crítica, mas ello obliga a postular

la existencia de un juego lingüístico trascendental. El que niega la unidad de la

analogía de todos los posibles juegos lingüísticos no puede como filósofo decir

absolutamente nada con sentido sobre los juegos lingüísticos, cosa que L.

Wittgenstein no pretende en absoluto; mas tampoco podrá decir (con sentido) que

no hay ninguna unidad de analogía entre los diferentes usos lingüísticos de las

formas de vida. K.-O. Apel postula, junto a la pluralidad de criterios rectores

proporcionada por la diversidad de juegos lingüísticos, una unidad trascendental

de los diferentes horizontes regulativos.

Respecto al concepto de razón K.-O. Apel considera que ha dado pie a múltiples
malentendidos. El fundamental de ellos consiste en considerarla una estancia o un

hecho. Sobre esta base se ha podido atribuir la racionalidad a un sujeto objetivo y

sobrehumano como Dios o la historia. Estos malentendidos se evitan hablando de

"racionalidad" . El uso apeliano de este término posee la ventaja de comprender lo

racional, no como una especie de substrato compuesto por una dotación

categorial determinada o como una estructura que pauta el pensamiento sino

como una pretensión de validez implícita en todo acto de pensamiento. Ningún

discurso, pensamiento o crítica que pretenda sentido puede autopresentarse como

carente de validez alguna. Toda afirmación es el vehículo de una apuesta racional,

una apuesta a la que no puede sustraerse el que afirma lo contrario, pues éste

queda comprometido, en su acto mismo de aseveración, a defender o

fundamentar sus pretensiones de validez. Ahora bien, el pretender validez

universal mediante el ejercicio de la razón no es patrimonio del individuo, sino del

hombre en sentido genérico: pertenece a todos los hombres. En virtud de su

76
carácter universal e irrebasable, esta dimensión pragmática es, en opinión de K.-

O. Apel, una dimensión trascendental.

Si fundamentar, en su sentido más genérico, significa justificar con argumentos

pretensiones de validez, K.-O. Apel considera que mientras en todo discurso no

filosófico la fundamentación es siempre falible, en el discurso filosófico es posible

una fundamentación última, es decir, hallar argumentos cuya pretensión de verdad

puede ser justificada de modo definitivo. En eso consistiría precisamente la

diferencia y la dificultad de la filosofía respecto a los demás saberes. La filosofía

ha de aspirar a dar cuenta de sí misma y de sus propios presupuestos y ello lo

consigue mostrando la trascendentalidad del juego lingüístico como condición de

coherencia interna de la razón. Se trata de una instancia no demostrable ni

deductivamente (a partir de axiomas precedentes) ni inductivamente (por

generalización de hechos empíricos), sino en virtud de una autoreflexión del logos

filosófico acerca de sus propias condiciones de posibilidad. Esta trascendentalidad

constituye la fuente de normas universales que rigen idealmente el proceso de

justificación de pretensiones de validez en el que consiste el discurso fáctico de la

filosofía.

Esta estructura trascendental de la comunicación humana permite precisamente

orientar la acción humana. La tesis apeliana es que al sentido mismo de la

comunicación lingüística pertenece la anticipación de un acuerdo ideal,

transparente, que se alcanzaría bajo condiciones formales de equilibrio

argumentativo en el diálogo de una comunidad ideal e ilimitada. Dicho ideal

anticipado sirve de criterio para la crítica permanente de los consensos reales y

como ideal regulativo del progreso. Las reglas del juego lingüístico trascendental

son a su vez el criterio último de la ética y por eso están ya anticipadas en todo

argumento concreto lo ignore o no el que argumenta. Estas reglas representan,

por tanto, los componentes de un a priori situacional que impele al hombre finito y
mortal a anticipar de forma necesaria en sí mismo a la humanidad en sentido

genérico. Todo ello significa que las estructuras trascendentales de la acción

77
comunicativa impulsan al sujeto a situarse, en virtud de las pretensiones de

validez que subyacen en todas sus creencias justificadas y apuestas éticas, en la

posición virtual de un miembro de ese diálogo ideal en el que tales creencias

encontrarían asentimiento. El hombre de carne y hueso anticipa, desde el contexto

finito de su existencia histórica concreta, al hombre ideal.

En este nuevo horizonte ilustrado pone K.-O. Apel sus esperanzas para una salida

a la crisis de la razón contemporánea. El sujeto de esa racionalidad no es ya la

conciencia kantiana, ese yo que parece estar fuera del mundo de la vida, sino el

diálogo interpersonal cotidiano, en el que las pretensiones de validez tienen

asiento. K.-O. Apel considera que con esta reconstrucción de la razón kantiana

logra evitar caer en la falacia naturalista en la que el propio I. Kant contra su

voluntad de algún modo incurriría al admitir como un hecho metafísico, como un

supuesto material necesario, el factum moral. El factum moral no es un hecho sino

algo que se puede obtener por reflexión trascendental acerca de las condiciones

de posibilidad de la argumentación, algo implicado en la capacidad de argumentar.

Ya no hace falta por tanto admitir ningún hecho metafísico. Lo racional tendrá,

seguramente, innumerables voces; lo que se tenga por verdadero o por criterio de

autorrealización personal o colectiva es irremisiblemente diverso, pero la

multiplicidad material de las voces de la razón presupone una misma formalidad

de la acción comunicativa. Esta estructura trascendental de la comunicación

fundamenta el interés emancipatorio del que habla J. Habermas y la crítica de las

ideologías y de las ciencias sociales, sin cargar con el hegelianismo de una ley

racional histórica. Esta estructura trascendental no es solo relevante para la crítica

social y política sino también para la emancipación de la comunidad humana

respecto a las coacciones de la naturaleza y para la emancipación del individuo

respecto a motivos internos alienantes pues nos permite distinguir entre patología

y salud. En este punto, K.-O. Apel interpreta la terapia individual de carácter

psicoanalítico, como un proceso autorreflexivo que tiene como meta reintegrar

aspectos de la personalidad excomulgados del espacio de la comunicación del

sujeto consigo mismo y con los demás. En definitiva para K.-O. Apel el esfuerzo

78
fundamentador de la filosofía a lo largo de su historia converge en su semiótica

trascendental: "El proyecto de fundamentación es el télos de los tres grandes

paradigmas de la filosofía primera en toda su historia (la ontología o metafísica en

sentido aristotélico), la filosofía de la conciencia ( en el sentido de la filosofía

moderna de Descartes a Husserl) y la semiótica trascendental (levantada sobre el

contemporáneo giro lingüístico)". La semiótica trascendental como transformación

de la filosofía trascendental, es el nuevo paradigma de filosofía primera.

El método de decisión ético de K.-O. Apel aúna un principio deontológico a

priori:"obra solo según una máxima de la que puedas suponer que las

consecuencias que resultaran de su seguimiento universal para la satisfacción de

los intereses de cada uno de los afectados, pueden ser aceptadas sin coacción

por todos los afectados en un discurso real", con un principio de complementación

a posteriori que es teleológico y cuyo contenido solo puede verificarse

empíricamente: "colabora en la realización de las condiciones de aplicación de (u)

[el principio universal anterior] teniendo en cuenta las condiciones situacionales y

contingentes". Los principios ideales y absolutos de la ética discursiva, además de

ser formales y abstractos, pueden derivar, en su aplicación drástica, en un efecto

destructivo e irresponsable. K.-O. Apel se hace eco aquí del posible terror de la

virtud de aquellas éticas que no tienen en cuenta las posibilidades concretas del

hombre histórico. En segundo lugar, la ética universal deontológica debe hacerse

cargo responsablemente del respeto a la multiplicidad de formas de vida humanas,

de valores e ideales de felicidad. La aplicación de los principios universales a

circunstancias concretas requiere la mediación práctica de éstos con medidas

estratégicas tendentes a aproximar progresivamente las relaciones reales a las

ideales. Junto al discurso filosófico, que fundamenta principios incondicionados,

los discursos prácticos concretos ponen en juego las diferentes propuestas de vida

feliz y la determinación material de las normas, que queda en manos de los

pueblos y de las tradiciones históricas. Los principios universales implícitos en la

acción comunicativa actúan de marco limitativo de la correcta y libre

compatibilización de la pluralidad axiológica.

79
Entre las muchísimas críticas de la que ha sido objeto la propuesta de K.-O. Apel,

debido precisamente a su afán de cotejarse con otras propuestas y de tomárselas

en serio, destacaría en primer lugar aquellas que a mi juicio han sido respondidas

con éxito por K.-O. Apel. En el debate norte-sur se le ha criticado frecuentemente

de eurocéntrico en el sentido de pretender que todas las culturas han de seguir el

camino de Europa y pasar de lo premoderno a lo moderno y del capitalismo

clásico al tardío. Pero probablemente esta crítica es mas pertinente dirigirla a J.

Habermas. K.-O. Apel no le hace aspavientos a los grados de desarrollo moral de

L. Kolberg por los que pasarían las diferentes culturas pero enfatiza mucho más

que J. Habermas que el factum moral implícito en todo acto lingüístico nos obliga a
todos por igual independientemente de nuestra colocación en cualquier línea

ascendente de la historia. También se le acusará de particularista o de

universalismo falaz en el sentido de que para los países pobres del sur, muchos

de ellos excluidos sistemáticamente del diálogo y la negociación por los países del

norte, es como escuchar de boca de un pirómano el elogio de los bomberos. Pero

K.-O. Apel insistirá en que precisamente la comunidad ideal de comunicación nos

obliga a trascender los límites de las comunidades reales de comunicación hasta

dar cabida en ella a toda la humanidad. Por último E. Dussel considera que la

ética del discurso no puede hacer frente a la razón cínica. La ética del discurso

dependería de antemano de la buena voluntad de todos los posibles interlocutores

para dialogar. Ella misma tendría una función cínica dentro del sistema al verse

confrontada solo con el escéptico, el académico y el científico y no descubrir al

adversario más profundo de la ética que es el cínico, la razón cínica que domina o

controla el sistema de la totalidad. Al cínico es al que habría que mostrar su

inconsistencia. La impotencia intelectual de la ética del discurso empezaría allí

donde tiene que ver con el cínico o con el poder. Esta objeción es contestada

señalando que el que argumenta, por más cínico que sea, si está dispuesto a

reflexionar estrictamente sobre lo que él mismo presupone como intención de la

argumentación entonces reconocería que no puede seguir perteneciendo a los

funcionarios de la razón cínica. Si el cínico no muestra el más mínimo interés por

la verdad, evidentemente nada se podrá discutir con él, pero ello no invalida su

80
fundamentación filosófica porque una fundamentación filosófica no puede imponer

mecánicamente ningún comportamiento sino solamente mostrar filosóficamente su

consistencia o validez. Respecto a la impotencia de la fundamentación filosófica

para enfrentar las estrategias del poder K.-O. Apel contesta señalando que su

ética no es solamente deontológica, si fuera así concede K.-O. Apel que E. Dussel

tendría toda la razón en sospechar de su ingenuidad o cinismo, sino que se

complementa con una racionalidad estratégica. A la racionalidad estratégica del

cínico hay que responder con una contraracionalidad estratégica con el objetivo

lejano de una realización aproximativa de la comunidad ideal de comunicación y

con la condición restrictiva de no poner en peligro las conquistas previas de la

humanidad. K.-O. Apel no es tan ingenuo como para no darse cuenta que ante un

determinado poder sólo es eficaz la práctica de un contrapoder.

En otra dirección se considera que el método trascendental apeliano contendría

residuos dogmáticos y sería signo de un cierto fundamentalismo kantiano siempre

proclive a poner entre la filosofía y las ciencias una esfera de su exclusiva

propiedad e incumbencia y, así, convertirse en un juez que determina el lugar de

cada disciplina. La filosofía pretendería arrogarse ese papel también frente a la

cultura en conjunto, emancipando de ella un sistema conceptual ahistórico. La

falibilidad para J. Habermas, acercándose a la posición del racionalismo crítico, es

inherente también a la reconstrucción de presupuestos. La filosofía no puede

pretender proporcionar un conocimiento anterior al de las ciencias empíricas. Para

J. Habermas la crisis de la razón no pasaría por ningún intento de fundamentación

última. En su lugar se hace preciso recurrir a un transcendentalismo débil que

llama trascendental a las estructuras conceptuales que se repiten en toda

experiencia coherente, en tanto en cuanto la afirmación de su necesidad y

universalidad no sea refutada. La trascendentalidad de J. Habermas es una suerte

de reconstrucción racional del desarrollo moral que trata de apoyar en la

metodología de un complejo de ciencias, hoy en gestación, a las que llama

ciencias reconstructivas y que van desde la lingüística generativa de Chomsky

hasta la psicología cognitivo-evolutiva de Piaget y L. Kolberg. Pero el abandono de

81
la universalidad kantiana por J. Habermas más que acercarse al racionalismo

crítico de H. Albert parece suponer el reencuentro con la universalidad hegeliana.

Las diferentes morales concretas de los pueblos tienden progresivamente a

configurarse tal como lo han hecho en las sociedades industriales de Occidente.

Para ello acaba esbozando una filosofía típicamente ilustrada de la historia, y

aceptando de algún modo el etnocentrismo propio de estos planteamientos.

En cuanto a las críticas que a mi juicio son más enjundiosas cabe destacar en

primer lugar la que descubre en la ética del discurso una reintroducción lingüística

de la falacia naturalista. El cínico puede utilizar el lenguaje para mentir y "si se

dijera que todo lenguaje tiende necesariamente al diálogo auténtico y que su uso

es una perversión de la naturaleza del discurso, estaríamos cayendo en las

mismas dificultades que presentan las fundamentaciones naturalistas. La

afirmación de que nuestro lenguaje pretende por su propia esencia una comunidad

ideal de comunicación es semejante a la afirmación aristotélica de que toda praxis

humana tiende por su propia naturaleza a buscar la felicidad".

En segundo lugar parece que se asume acríticamente el mito idealista de la

autotrasparencia de la razón. La comunidad ideal de comunicación actúa como

una especie de superación hegeliana progresiva que termina en una

autocomprensión acabada de los hombres, en una transparencia completa del

sentido. Aunque la comunidad ideal de comunicación no sea más que una idea

regulativa cuya realización completa no se dará nunca, lo prereflexivo es pensado

como un espacie de oscuridad sobre el cual la reflexión debería verter finalmente

luz y transparencia completa. El lugar de los "principios constitutivos" de la

experiencia kantiana es ocupado en K.-O. Apel por los "principios regulativos",

pero presuponiendo que los principios regulativos " in the long run" tienen que

revelarse como constitutivos. Imaginar una aproximación asintótica infinita a una

situación ideal tiende a velar la condición humana . En el lugar de la realidad se

pone un proceso de aproximación asintótica a la situación ideal, que pierde de

vista la inextricable contingencia y finitud del hombre y de las cosas y que además

82
es contradictorio: "La aproximación asintótica infinita a los conceptos o situaciones

ideales que se abstraen de la contingencia del mundo tiene que interpretar pasos

finitos hacia una meta infinitamente lejana como aproximaciones. Expresado en

términos matemáticos: tiene que sostener que la cifra 100 se encuentra más cerca

de lo infinito que la cifra 1". Si excluimos cualquier aproximación asintótica infinita

a situaciones ideales, cae entonces la tesis central de K.-O. Apel de identidad, "in
the long run", entre los principios constitutivos y regulativos de la experiencia.

En tercer lugar destacaría la crítica en el sentido de que la propuesta apeliana no

es apta para criticar en pie de igualdad a todos los estilos de vida existentes en las

diferentes "comunidades reales de comunicación". Así no es extraño que ante la

imposibilidad ecológica de universalizar la forma de vida occidental Apel sugiera

que los pueblos pobres del mundo deberían buscar un camino propio de desarrollo

sin poner en peligro la supervivencia humana en el planeta mientras Ellacuría

considera desde una perspectiva kantiana que es la misma forma de vida

occidental la que es inmoral por no universalizable y la que habrá que transformar.

Según A. González esta disparidad entre Apel y Ellacuría no es meramente

accidental sino que refleja una dificultad constitutiva de las éticas del discurso: la

dificultad de criticar aquellas formas de vida que hoy por hoy hacen posible las

instituciones de diálogo realmente existentes. El problema estriba en que "si la

ética del discurso quisiera criticar radicalmente a la forma de vida occidental,

cometería una especie de «contradicción performativa», pues tendría que criticar

justamente a una de sus condiciones de posibilidad". "La tendencia de una ética

como la del discurso es, ante todo, salvar los estilos de vida occidentales, pues

ellos constituyen un presupuesto central de su punto de partida. La crítica de los

estilos de vida occidentales solamente se puede hacer en la ética del discurso

mediante un largo rodeo: primeramente se han de aceptar los estilos de vida

occidentales y solamente en un segundo momento, si se acepta la comunidad

ideal de comunicación, cabe la posibilidad de criticarlos. En cambio, una ética

clásica como la kantiana puede criticar directamente no sólo la comunidad real de

comunicación, sino también el estilo de vida occidental como presupuesto suyo.

83
La razón es que no se parte del discurso, sino simplemente de un presunto factum
al que todos están sometidos, aunque no pertenezcan al discurso".

11. La filosofía moral del racionalismo crítico

Desde que K. Popper puso en evidencia las deficiencias del verificacionismo y

éste fue sustituido por el "falsacionismo", ha ido imponiéndose en la filosofía de la

ciencia la idea de que las proposiciones de la ciencia no puede demostrarse que

sean verdaderas (al modo de la filosofía dogmática) pero tampoco que sean

verificables como querían los positivistas lógicos. Las proposiciones científicas

solo pueden refutarse, es decir, contrastarlas con otras teorías y con los hechos

para que demuestren su temple y para ver si los resisten. La refutación es así un

proceso continuo, siempre abierto. Cualquier proposición científica puede ser

algún día refutada. La razón es una y su modo de funcionar es básicamente el

mismo en ciencia y en moral. La metaciencia y la metaética, la teoría del

conocimiento y la filosofía moral tienen la misma función crítico regulativa y son

análogas. La metaética tiene una función crítica de las éticas normativas, del

mismo modo que el objetivo de la metaciencia es criticar las construcciones

científicas. La diferencia fundamental entre ciencia y ética es que la primera trata

de enunciados informativos y la ética trata de enunciados y sistemas normativos,

pero metodológicamente, para el racionalismo crítico, mantienen un paralelismo.

Ambos enunciados tienen carácter hipotético, en un caso para la interpretación del

acontecer empírico y en otro para la regulación del comportamiento humano y

ambos tienen que satisfacer determinados criterios que no pueden ser tomados de

la realidad y que tienen que ser instituidos. Pero estos criterios son racionalmente

discutibles, hay que considerarlos siempre como propuestas y revisarlos cuando

surjan puntos de vista que aconsejen su revisión. De ese modo el objeto y el punto
de partida de la ética filosófica para el racionalismo crítico son los criterios que se
tienen en cuenta para los enunciados o sistemas de enunciados normativos en

cualquier sociedad sin pretender nunca decir en términos absolutos que ética

84
normativa es absoluta, como tampoco se puede afirmar tal cosa de cualquier

sistema científico.

La razón no designa una especie de facultad que los hombres tienen desarrollada
en mayor o menor grado, ni la preponderancia de la inteligencia sobre la

observación y la experimentación sino una actitud práctica o conducta en que

predomina la disposición a escuchar los argumentos críticos y a aprender de la

experiencia. "Fundamentalmente consiste en admitir que yo puedo estar

equivocado y tú puedes tener razón y, con un esfuerzo, podemos acercarnos los

dos a la verdad". La racionalidad humana se identifica con la permanentemente

insatisfacción y criticidad del ser humano respecto a los conocimientos y saberes

prácticos adquiridos. La razón, al igual que el lenguaje, es un producto de la vida

social pero entendida ésta no como un ente colectivo sino como una comunicación

de individuos. Un hombre sólo no sería jamás razonable. "No sólo debemos

nuestra razón a los demás, sino que no nos es posible, en ningún caso exceder en

razonabilidad a los demás en una forma que pudiera justificar alguna pretensión

de autoridad". "Llamamos verdadero racionalismo al de Sócrates, esto es, a la

conciencia de las propias limitaciones, a la comprensión de que no debemos

esperar demasiado de la razón, de que todo argumento raramente deja aclarado

un problema, si bien es el único medio para aprender, no para ver claramente,

pero sí para ver con mayor claridad que antes". La verdad de la razón no tiene

ningún carácter fijo y absoluto sino que es intrínsecamente dinámica, mudable e

histórica. Puesto que todo conocimiento es hipotético, certeza y búsqueda de la

verdad se excluyen. Se ha de sacrificar la tendencia a la certeza para propiciar la

revisión de conocimiento y, así, su progreso. Pero el racionalismo crítico mantiene

que la renuncia a la búsqueda de la certeza no revierte en el fracaso del proyecto

ilustrado de clarificación racional y de crítica del presente. Al contrario, el

racionalismo crítico mostraría precisamente que el progreso del conocimiento no

necesita un criterio autoevidente para su consistencia, pues nos basta con afirmar

la relativa aproximación a la verdad de determinadas teorías sustituyendo el

término "grado de verdad" por "grado de verosimilitud". Al paradigma tradicional de

85
racionalidad lo llama H. Albert modelo de la revelación. Su error es creer que la

verdad es revelada, es decir, notoria y que basta con purificar de prejuicios

nuestros conocimientos (posibilidad que es, a su vez, otra superstición) para

contemplarla. El pensamiento moderno no haría más que secularizar la invocación

religiosa a la autoridad de la Biblia por medio de la invocación a la intuición de la

razón o a la inducción empírica. Desde esta perspectiva, H. Albert considera la

pragmática trascendental de K.-O. Apel como una filosofía teológica.

Una fundamentación última filosófica es imposible por principio, además de

resultar ociosa o innecesaria para el conocimiento y la ética. La investigación ha

de derruir continuamente ideas previas, sustituyéndolas con otras más

explicativas, por lo que el proceso del conocimiento, desde el punto de vista de la

metodología crítica, no es comparable con el proceso de construcción de un

edificio del saber sobre bases sólidas y de modo progresivo. Toda búsqueda de

fundamentación, de un saber absoluto, de un punto arquimédico, de una verdad

primera fuera de toda duda en filosofía, nos aboca a tres aporías, que por analogía

con las disparatadas aventuras del barón Münchhausen, H. Albert bautiza como

trilema de Münchhausen:

1: Un regreso infinito, que parece estar dado por la necesidad de remontarse

siempre en la búsqueda de fundamentos, pero que prácticamente no es realizable

y que por eso no provee ningún fundamento seguro;

2: Un círculo lógico en la deducción, que surge por el hecho de que en el

procedimiento de la fundamentación se recurre a enunciados que ya antes se

habían mostrado como enunciados que requieren fundamentación y que

igualmente tampoco conduce a un fundamento seguro porque es lógicamente

defectuoso;

3: Una interrupción del procedimiento en un punto determinado, que si bien parece

realizable en principio implicaría sin embargo una suspensión arbitraria del

principio de fundamentación suficiente. Un dogmatismo más o menos larvado.

86
La solución del racionalismo crítico a estas aporías es la de negar que exista una

verdad primera. No hay punto de partida que valga, sólo hay la posibilidad de un

continuo examen crítico de los enunciados ateniéndonos al principio del falibilismo

ilimitado por el que se afirma que todo es inseguro. Toda fundamentación es en

definitiva, o vacía o dogmática. El racionalismo crítico se entiende a sí mismo

como una superación del dogmatismo mediante la sustitución del principio de

fundamentación por el de examen crítico. Frente al intento apeliano de

fundamentación última, H. Albert argüirá en primer lugar que incurre en alguno de

los cuernos del trilema. Las reglas de la fundamentación pragmático-trascendental

no han sido, ellas mismas, fundamentadas, por lo que sería necesaria una

superfundamentación, con lo cual nos encontraríamos ensartados de lleno en el

primero de los cuernos. Y si consideramos que son una fundamentación suficiente

entonces nos encontramos ensartados en el tercero. En segundo lugar aunque

admitamos que hay saberes que se imponen con absoluta certeza a la conciencia,

esta absoluta evidencia no implica su verdad. Las certezas de la conciencia

podrían ser verdades ficticias, y en tercer lugar, el racionalismo crítico insiste en

que el saber y la moral son posibles sin recurso a seguridades objetivas. Una

fundamentación última como la que propone K.-O. Apel sería ociosa y sólo

contribuiría al despliegue de una ciencia inútil y a 1a confusión.

De manera muy similar L. Kolakovski insistirá en que el racionalismo crítico no es

otra cosa que la superación definitiva de la infancia, esto es, de todos los

mecanismos que liberan al individuo de la responsabilidad, privándole de la

necesidad de tomar sus propias decisiones. "Casi todas las visiones del mundo

son, en última instancia, medios que procuran el hallazgo de un principio al que

transferir la carga de nuestra vida; este principio puede ser tanto la providencia,

como un factum, el progreso, la revelación o la historia, son métodos en suma

para la prolongación indefinida de la infancia". "Nada de lo dado, ni los fenómenos

puros, ni las percepciones de los sentidos, ni la evidencia intelectual, ni los objetos

físicos de la vida cotidiana, ni las reglas de la lógica puede llegar a convertirse

nunca en una fuente de satisfacción definitiva, ya que en cuanto surge un punto de

87
vista que procura razones opuestas, debe ser puesto a prueba". El racionalismo

crítico no cree en proceso alguno del devenir humano llamado a culminar en una

armonía definitiva.

En cuanto al método de la ética será similar al método propio de las ciencias

sociales y humanas. Ningún criterio ético fundamental podrá tomarse como un

principio absoluto, sino que deberá examinarse si satisface las exigencias de las

ciencias biológicas, psicológicas, sociales y culturales, y si de algún modo se

comprueba que no las satisface deberá sustituirse por otros y así sucesivamente.

Del mismo modo que la filosofía de la ciencia trata de los criterios que tienen que

satisfacer los enunciados científicos, la ética filosófica trata de los problemas que

se relacionan con la fijación y desarrollo de tales criterios y somete a los sistemas

éticos existentes a una crítica a partir de los mismos. Para los racionalistas críticos

la filosofía se mueve siempre entre dos tentaciones: el abandonar la crítica a la

pura descripción, o sucumbir a la tentación del fundamentalismo.

La defensa de K.-O. Apel frente a las críticas de H. Albert consiste en hacer ver

que la petición de consistencia lógico-formal como criterio exclusivo de una

fundamentación filosófica incurre en una falacia abstractiva. Desconsidera la

dimensión pragmática del lenguaje, que implica siempre una pretensión de validez

o veracidad, abstrayendo y absolutizando la dimensión sintáctico-semántica. H.

Albert parte de una concepción reductivista de fundamentación que identifica

fundamentación con fundamentación deductiva de proposiciones a partir de

proposiciones. H. Albert resbala sobre el hecho de que en toda proposición

además de un momento lógico hay un momento pragmático. Lo que K.-O. Apel

tiene en cuenta para la fundamentación es la consistencia pragmática y no la

consistencia lógico-matemática, que es la única que tiene en cuenta H. Albert. Ya

hemos aclarado anteriormente que K.-O. Apel en su fundamentación ética no

procede deductivamente mostrándonos cómo nuestras proposiciones lingüísticas

penden de unos axiomas últimos sino en virtud de una autoreflexión acerca de las

88
condiciones de posibilidad de la comunicación humana. La comunicación humana

tendría como condición ineludible una voluntad de verdad y de consenso.

Por otro lado K.-O. Apel insistirá en que el racionalismo crítico, aunque parezca

radicalmente crítico, sólo adquiere sentido si implica algún tipo de asunción

acrítica de principios, bien de un principio pragmático en el que se da por supuesto

que lo útil es el principio rector y que es provechoso considerar las cosas así, bien

de un principio kantiano en el que siempre nos vamos aproximando

asintóticamente a las cosas en sí. El principio de refutación es para el racionalismo

crítico un punto de partida incuestionable con lo cual lo pilla de lleno el primero de

los cuernos del trilema. Nos lo muestra muy bien K.-O. Apel mediante el siguiente

diálogo imaginario entre un racionalista crítico (R) y un oponente (O):

R: "El principio dice que todo es inseguro"

O: "Pero ¿es seguro que todo es inseguro?"

R: "No, eso también es inseguro".

O: "Pero, ¿Es seguro que es inseguro que todo es inseguro?

Hans Albert contesta a esta objeción trasladando su principio o tesis fundamental

del status de un dogma - o si se quiere de una evidencia - al de una hipótesis,

pero estamos en las mismas:

R: "Afirmo como hipótesis que todo es inseguro"

O: "Esto si lo sabes con seguridad: que afirmas como hipótesis que todo es

inseguro"

R: (Para ser consecuente con su hipótesis tiene que contestar:) No, tampoco es

seguro que yo afirme como hipótesis que todo es inseguro"

Y así sucesivamente.

89
L. Kolakovski reconoce esta crítica, su respuesta consiste en asegurar que se trata

de la mínima dosis de acriticidad pensable. El único modo de salir de estas

aporías es para K.-O. Apel la pragmática trascendental, con la cual el falibilismo

mismo queda fundamentado. La estrategia de autores de ascendencia

fenomenológica para no caer en el trilema es que su misma formulación se basa

en un presupuesto carente de suficiente justificación, un presupuesto que se

remonta a Aristóteles y que consiste en pensar la verdad al hilo del logos, en

concebir que la inteligencia humana es constitutivamente lingüística. Hay una

primera verdad que no es íntegramente lingüística, y que nos permite salir de las

aporías del trilema. Aunque la conceptuación filosófica de esa verdad primera será

inexorablemente una conceptuación lingüística, esta verdad primera pre-lingüística

constituiría el criterio para contrastar los presupuestos y la adecuación o no de las

nociones utilizadas en la descripción de la misma. Por fundamentación no se

entiende aquí un conocimiento intemporal o eterno, sino mucho más

modestamente un saber primero, desligado de los demás, del que penden los

demás saberes. Y por "punto arquimédico" no se entiende un punto inmóvil,

estable y seguro sino un punto de partida todo lo móvil, inseguro e inestable que

se quiera pero que sea por su accesibilidad universal menos indudable y arbitrario

que cualquier otro punto de partida.

El problema más grave con todo lo riguroso que resulta el racionalismo crítico o

radical es que después de criticar el fetichismo y el absolutismo de aquellas

filosofías que acaban encontrando alguna instancia inapelable, parece refugiarse

en el fetichismo o el absolutismo de una nueva instancia incuestionable: la

negación de toda instancia inapelable. L. Kolakovski, K. Popper o H. Albert no

pueden justificar filosóficamente la absolutización de esta instancia, más que como

una opción, talante o actitud ética fructífera si no quieren caer en una especie de

paradoja del mentiroso. K. Popper ve claramente que si el principio último del

racionalismo fuera no aceptar nada que no pueda ser defendido por medio del

razonamiento o de la experiencia, él mismo tendría que ser descartado dado que

esta afirmación no puede apoyarse en ningún razonamiento o experiencia.En

90
último término el racionalismo crítico descansa en una fe irracional en la razón. El

racionalismo crítico entre los diferentes tipos de irracionalismo por los que

podemos optar es el grado mínimo de irracionalismo lógicamente coherente

pensable. La decisión moral por este tipo de racionalismo no tiene más

justificación que la creencia en que sus consecuencias y efectos serán siempre

menos malos para la humanidad que cualquier otro irracionalismo.

12. La filosofía moral fenomenológica

En los autores de ascendencia fenomenológica el objeto y el punto de partida de

la ética sería una relación primordial con unos bienes, valores o alteridad

discernible a partir del análisis de una experiencia humana originaria. Se parte de

un a priori material, muy diferente del a priori formal kantiano. En cuanto hechos
fenomenológicos M. Scheler pretendía que los valores se dan en una intuición

emotivo-intuitiva inmediata. Por eso solo cabe describirlos o mostrarlos y no son

susceptibles de ser definidos o demostrados. Estos objetos ideales tienen un

contenido concreto y además se entregan por sí mismos y pueden ser descritos

mediante un análisis fenomenológico. Pero hoy, apenas sí entra en el debate ético

esta posición. Diversas razones pueden justificarlo: Por un lado no resulta nada

claro que se den estas intuiciones axiológicas, y menos que sea posible

fundamentar en ellas la ética, y por otro el hecho de que las intuiciones difieran de

un sujeto a otro dificulta saber quién tiene la intuición correcta.

Sin embargo, los análisis levinasianos de ascendencia fenomenológica gozan de

una influencia espectacular en Europa y Latinoamérica. Lo verdaderamente

primordial para E. Levinas no es la estructura noesis-noema sino el rostro del otro.

Más que a "las cosas mismas" a lo que es preciso volver es al rostro del otro tal

como se manifiesta antes de su reducción a un elemento neutro. La relación con el

otro, con la alteridad, con la inconmensurabilidad del otro que es también llamada

infinitud, es una relación primaria original que carece de todo fundamento anterior

ya sea en el orden de la conciencia, en una ley universal como en I. Kant, o en el

orden del ser. Esta relación originaria y disimétrica constituye un momento anterior

91
al sujeto, a la conciencia y a la libertad cuyo único rasgo es la responsabilidad (de

uno por otro) anterior a todo compromiso libre. Esta relación originaria es una

relación ética previa a toda objetivación cultural que solo degenerativamente

puede llegar a convertirse en un ser neutro o en representación. Metafóricamente

es aludida como rostro. E. Levinas nombra este rostro mediante los símbolos

bíblicos de la viuda, el huérfano y el extranjero, perfectamente sustituibles por el

del habitante de un barrio pobre del Tercer Mundo, el emigrante, o el enfermo de

sida. Todas son figuras de la desnudez, de la soledad y de la vulnerabilidad de la

humanidad. Pero, a la vez, la miseria y la vulnerabilidad absolutas del rostro

significan la altura axiológica de un ser único y singular que en su desnudez, es

completamente otro. Y lo único que yo puedo hacer es recibir su lección: una

lección que continuará para siempre pues aún si decido matarlo o huir no podré

desprenderme jamás de la huella de su aparición. El cara a cara precede a todo

discurso y siempre tendrá el poder de traspasar los sistemas, las justificaciones,

los conceptos elaborados. El "cara a cara" tendrá siempre el poder de hablar como

si fuera la primera vez, como si nada se hubiera dicho todavía.

E. Dussel, que seguirá muy de cerca a Levinas y reconocerá la influencia de su

filosofía en su primera ética de la liberación, insistirá en que el punto de partida y

objeto de la reflexión ética es precisamente esta interpelación del otro, del

excluido, del pobre, como experiencia ética originaria. E. Dussel en cierto modo

quiere radicalizar y concretar política y económicamente el punto de partida de E.

Levinas insistiendo en que la miseria y el reclamo existencial que emanan de

cualquier rostro es mucho más grave en los rostros demacrados por la miseria y la

marginación. Antes de toda reflexión trascendental del lenguaje al modo de K.-O.

Apel se encuentra ya el factum de una experiencia ética que descubre al otro

como dominado o excluido. Esta experiencia precientífica y prereflexiva es la

condición de posibilidad de toda argumentación y fundamentación ética. "El

momento ético por excelencia es esta experiencia originaria que perfora la mera

funcionalidad instrumental, la que ofrece en sacrificio a las personas para

mantener en pie la cosa, y constituye al otro como persona, como Otro que el

92
sistema". El otro es persona antes de cualquier reflexión. Tanto en E. Levinas

como en K.-O. Apel la ética constituye el centro de su reflexión filosófica pero

mientras en K.-O. Apel se trata de una reflexión trascendental sobre las

condiciones de posibilidad del discurso humano en E. Levinas se trata de rescatar

una experiencia originaria pre-discursiva.

Para E. Levinas, la racionalidad ya no es un cálculo ni un universo autocontrolado

por reglas de procedimiento o por imperativos. La racionalidad es la experiencia

de lo nuevo que se realiza en el encuentro con la presencia del otro y no tiene

nada que ver con algo a priori. La ley kantiana, el factum moral, es sustituido por el
otro y la relación de la conciencia con ley, por la relación cara a cara o relación de

alteridad. La racionalidad en lugar de implicar la autonomía del sujeto, implica su

radical heteronomía, su relación inevitable con el otro y la superación del

narcisismo que alienta debajo del individualismo ilustrado. Nada más irracional

que el hábito de valorar la autonomía del sujeto por encima de cualquier otra cosa.

Se trata de una racionalidad pre-originaria, "una razón anterior al comienzo,

anterior al presente, pues mi responsabilidad por el otro se impone antes que toda

decisión, antes que toda deliberación antes que todo argumento".

La alteridad para E. Levinas no es un concepto abstracto, sino un momento

estructural del sentir humano. El yo y la libertad se alzan en esta específica

sensibilidad humana por la que el otro es otro antes que concepto. La noción

idealista de sujeto sólo es posible desconociendo que "el mundo sensible

desborda la libertad de la representación". El rostro, el cara-cara son expresiones

plásticas de una alteridad insalvable e irreductible del sentir humano. Esta

alteridad es precisamente el fundamento de la ética. Ciertamente puedo matar al

otro, pues el otro ofrece poca resistencia a la bala o a la punta de un cuchillo; pero

lo que sí resiste, y con una resistencia absolutamente diferente, una resistencia sin

resistencia que E. Levinas llama resistencia ética, es el infinito que el rostro del

otro manifiesta. El infinito paraliza el poder por su resistencia infinita a la muerte,

resistencia que, dura e invencible, resplandece en el rostro del otro, en la

93
desnudez total de sus ojos sin defensa. Aceptar la palabra del otro, entrar en

diálogo, equivale a rechazar la muerte y acoger lo transcendente que pasa por el

rostro pero que no tiene rostro propio, que no es un rostro, ya que sobre el rostro

humano deja únicamente su huella. "El rostro es una presencia viva, una

expresión. El rostro habla. Es, por excelencia, la presencia de la exterioridad.

Por esta apertura primordial al otro la subjetividad del sujeto ya no es su libertad

frente a las cosas sino su sujeción a todo. La persona no se descubre como

subjetividad o conciencia, sino como un estar sujeto a otro. Es el otro el que,

interpelándome, no solo se descubre a sí mismo como una dignidad incancelable,

sino también el que me descubre a mí mismo como persona. El yo no está

primariamente lanzado sobre los demás para dominarlos y poseerlos, ni es

agresivo y violento sino que es inauguralmente responsable del otro. Soy

responsable del otro antes de saber quién es e independientemente de ser un

sujeto activo en la causa de su situación. El "cara a cara" nos hace responsables

del otro antes de cualquier vínculo con él, antes de cualquier pacto,

consentimiento, acto de habla, emoción o sentimiento de amor, odio o compasión.

La alteridad originaria nos exige "no matar" no solo en el sentido literal del

asesinato o demás formas activas o pasivas de tomar parte en el proceso causal

que lleva al otro a la muerte, sino también en el sentido de no eliminar su

singularidad y diferencia, de no reducir su alteridad desnuda y vulnerable a la

mismidad segura y confortable de nuestros esquemas mentales. Al constituirme

como responsable me constituyo como libre: yo siempre podré elegir matar para

hacer desaparecer la infinita demanda de responsabilidad. Esta alteridad

imperativa, anterior y previa al imperativo kantiano, es la clave de la moralidad y

de la racionalidad práctica. Es una relación de alteridad no clausurable, no

subordinable a nada. Jamás uno podrá subordinar absolutamente a otro. La

alteridad queda más allá de toda idea de humanidad, siempre comprometida con

la mismidad cerrada de algún campo conceptual determinado, y más allá de toda

relación que haga al otro disolverse en la mismidad del Ser (de Dios, de la historia,

de la técnica, del lenguaje...). La ética se convierte de este modo en filosofía

94
primera o la filosofía primera en ética. E. Dussel va a desarrollar estas ideas,

intentando mostrar que la filosofía europea ha sido fundamentalmente una filosofía

destructora de toda alteridad en nombre de algún concepto unificador que pasa

por alto la alteridad indestructible del otro, especialmente del marginado y del

pobre.

E. Dussel hablará frente a un método dialéctico, que es el método por excelencia

de la totalidad, de un método analéctico, en el que la superación y la novedad

viene de la apertura al otro y no de una especie de racionalidad intrínseca de las

cosas en la que ya esté inscrita su ulterior desarrollo. El momento de apertura al

otro y a lo otro, el derrumbe de los sistemas y de las totalidades cerradas es el

criterio ético por excelencia. El imperativo o norma ética básica implicado en esta

experiencia es ¡libera al Otro negado en su dignidad!. Desde este criterio, anterior

y primario respecto al criterio trascendental de la ética del discurso, deberá

juzgarse sobre la corrección de otras propuestas éticas y desde él habrá que

elegir los instrumentos de interpretación científica y elaborar un juicio ético sobre

las ciencias sociales.

Los textos de E. Levinas nos provocan, nos traspasan o nos hieren el alma y

parecen invitarnos mas a una meditación que a una dilucidación conceptual pero

en la medida en que se reivindican como filosóficos cabe argumentar y discutir

sobre ellos. Una primera dificultad que hallamos es que, según cómo, la hipérbole

de la exterioridad de E. Levinas conduce al mismo callejón sin salida que la

hipérbole de la mismidad. Si partiendo de la mismidad nos hallamos con un

solipsismo infranqueable, al partir de la exterioridad solo invertimos los términos.

Si la interioridad sólo estuviese determinada por la voluntad de repliegue y de

cierre, y el otro nos resultara absolutamente extraño no lo reconoceríamos jamás.

En segundo lugar la alteridad del Otro queda reasumida por E. Levinas en lo que

parece no ser más que una de las figuras del Otro, la del maestro que enseña,

pero el otro puede ser también un verdugo y el maestro exigir un esclavo. ¿No

puede el "cara a cara" original suscitar un odio infinito? No esta claro que esta

95
experiencia descrita por E. Levinas sea una experiencia universal. Si en último

término la descripción de la experiencia originaria del otro resulta ser una relación

empírica o positiva concreta que tienen algunas personas por la que el rostro del

otro se les impone como una obligación incondicional, ¿puede servir esta

experiencia como fundamento de lo que debería ser toda relación?

En tercer lugar parece siempre dudoso que esta apertura al otro sea la experiencia

originaria de la filosofía y de que esta experiencia la podamos alcanzar por el mero

análisis de nuestra sensibilidad. Si se mostrara filosóficamente que la apertura al

otro es la experiencia humana primordial entonces legítimamente podríamos decir

que el papel de la filosofía no consiste en enunciar una verdad general, sino en

hacer aparecer la dimensión ética de toda palabra, en decir que ninguna puerta ni

discurso alguno deben cerrarse en tanto un rostro y su expresión queden por

acoger. La moral no sería una rama de la filosofía, sino la filosofía primera. Pero si

no se muestra filosófica y firmemente esta originariedad del cara a cara entonces

todo pende de una opción moral o de una extrapolación de una experiencia

particular. Filosóficamente pensar que esta experiencia se da en una inmediatez

primera parece propio de un positivismo ético ingenuo o dogmático. Y en la

medida en que dicho factum es elaborado desde un mundo presupuesto, desde

una determinada interpretación de los hechos, por más importantes y decisivos

que sean sus análisis, no se ve como pueden constituir una fundamentación última

filosófica. En cuarto lugar al moverse los análisis de E. Dussel y de E. Levinas en

el ámbito de la proximidad, parecen dejar fuera del ámbito de la responsabilidad

mas inmediata muchos de los desafíos económicos y ecológicos actuales que

superan los limites del cara a cara. Por último es apreciable una cierta

incontinencia filosófica en los textos de E. Levinas de modo que no se sabe muy

bien cuando estamos ante un discurso teológico o ante la descripción de una

experiencia particular. "El filósofo, en cuanto filósofo, debe confesar que no sabe y

no puede decir si este Otro, fuente de la conminación es un otro al que yo pueda

contemplar o que pueda mirarme, o son mis antepasados, o un Dios vivo, un Dios

ausente, o un lugar vacío. Aquí se detiene el discurso filosófico".

96
13. Los nudos del debate ético contemporáneo

En toda esta diversidad de posiciones del diálogo ético contemporáneo hemos ido

apreciando como un determinado punto de partida se entrelaza con un

determinado método, proyecto fundamentador o concepto de razón, y las

dificultades o insatisfacciones que nos producía cada uno de los planteamientos.

Hemos visto que ya en el punto de partida hay una completa y decisiva disparidad

en la que prácticamente se decide la suerte de cada una de las corrientes. Autores

posheideggerianos, postwittgensteinianos, y neopragmáticos toman como punto

de partida de la ética los usos y costumbres de una determinada forma de vida.

Los filósofos analíticos y racionalistas críticos parten de los enunciados o criterios

éticos existentes y los neokantianos de un factum moral autónomo o de una

acción comunicativa (y no sólo enunciativa). Los autores neohegelianos se

instalan en el dinamismo de la historia, los utilitaristas en el estudio empírico de los

deseos y necesidades de los hombres, y los neoaristotélicos y vitalistas en una

determinada antropología manifiestamente metafísica en los primeros y

criptometafísica en los segundos. Unos insisten en considerar la ética como un

capítulo de la filosofía, como una extensión adscrita a alguna filosofía segunda,

derivada de una teoría antropológica o de una teoría metafísica, otros como un

ámbito radical y rigurosamente autónomo y finalmente E. Levinas como filosofía

primera. La cuestión del punto de partida y el objeto de la ética constituye sin duda

uno de los nudos decisivos del debate ético contemporáneo. Lo grave del caso es

que este punto de partida parece fruto de una opción dogmática o, cuando menos,

de una cierta arbitrariedad u opción de escuela sin una discusión filosófica previa.

Otras veces el punto de partida parece determinarse en función de sus resultados

éticos dada la necesidad perentoria de una fundamentación ética, es decir, por

alguna consideración moralizante o extrínseca a los propios resultados del análisis

filosófico. Por más desasosiego que nos produzca ¿no deberíamos considerar

cuál es el punto de partida mas radical filosóficamente, prescindiendo del punto de

llegada y sin dejarnos llevar por la precipitación y la búsqueda perentoria de

resultados? Aunque no consiguiéramos deshacer este nudo, ¿no sería cualquier

97
pequeño avance en este terreno el mas fructífero? ¿Es posible en la ética

filosófica un punto de partida radical que no se decida ni opcional ni

dogmáticamente, un punto de partida justificado filosóficamente?

Respecto a la racionalidad los comunitaristas enfatizan que hay tantas

racionalidades como formas de vida, los hermeneutas que la racionalidad no tiene

ninguna relevancia normativa, y los utilitaristas que se halla siempre subordinada a

la sensibilidad. Los pragmáticos por su parte abogan por una racionalidad

estratégica, los aristotélicos por una racionalidad teleológica de carácter

antropológico-ontológico, los vitalistas por una razón vital, y los neohegelianos por

una racionalidad histórica. Los neokantianos consideran que la racionalidad no es

más que la pretensión de validez implícita en todo acto lingüístico, los racionalistas

críticos la capacidad de poner todo permanentemente en cuestión y los

levinasianos la apertura al otro. En lugar de adscribirnos aquí también a una

determinada idea de razón ¿es posible describir eso que a lo largo de la historia

de la filosofía se ha dado en llamar racionalidad, prescindiendo de cualquier

discusión escolástica o sociológica, yendo en cierta manera a la cosa misma? ¿Es

posible una concepción de la razón y de su articulación con la sensibilidad que de

algún modo haga justicia al momento de verdad de cada una de las anteriores

posiciones y que corrija su parcialidad? De ser así esto tendría implicaciones

decisivas en la filosofía moral pues ya vemos que todo proyecto de

fundamentación o desfundamentación de la ética implica una determinada

concepción de la racionalidad. Hemos de discutir si la conocida apreciación de D.

Hume es rigurosa filosóficamente: "No es contrario a la razón preferir la

destrucción de todo el mundo a un rasguño en mi dedo". No podemos saber si es

posible ser razonable y villano ni si la edad de la razón ya llegó a su fin sin

clarificar antes la noción de razón y su relación con la ética pues podría ser que la

pretendida racionalidad del villano fuera irracional y lo que hubiera llegado a su fin

fuera tan solo una idea limitada de razón.

98
En cuanto a la fundamentación, comunitaristas, pragmáticos, analíticos, y

postmodernos coinciden en subrayar que el pensamiento del filósofo está

predeterminado por la comprensión del mundo que comparte con los demás en su

cultura y uso lingüístico, por la imposibilidad de un criterio ético universal.

Convienen también en elaborar una crítica a toda pretensión de una

fundamentación última de la ética y en un cierto escepticismo y

neoconservadurismo político más o menos atemperado. Por otro lado los

utilitaristas consideran posible orientar la acción a partir de hechos empíricos

constatables, los neoaristotélicos a partir del análisis filosófico de la naturaleza

misma del hombre y de las cosas y los racionalistas críticos a partir del ejercicio de

una razón constitutivamente crítica. Los neohegelianos apelan a un progreso

histórico, los vitalistas a un permanente deseo de autoafirmación vital, los

neokantianos a una estructura trascendental de la acción comunicativa y los

levinasianos a una experiencia originaria como fundamentación última de la ética.

En muchos de los intentos de fundamentación hemos encontrado creencias

metafísicas implícitas no justificadas filosóficamente y uno de los problemas que

suele aparecer con más insistencia en el debate ético contemporáneo es el de la

falacia naturalista. Esta falacia parece casi un arma arrojadiza entre los distintos

intentos de fundamentación ética. Para evitar esta falacia la hermenéutica y el

racionalismo crítico consideran que el único camino que queda es hacer depender

todo intento de fundamentación ética de una opción humana. Lo más jugoso del

trabajo filosófico, no se exprimiría filosóficamente. La ética filosófica tendría en

este reconocimiento de una decisión opcional como fundamento último su grado

mínimo de irracionalidad.

En aquellas posiciones que se libraban tanto de la falacia naturalista como de la

subordinación a algún tipo de creencia detectábamos un relativismo ideológico

que negaba el hecho de la universalidad. Los efectos concretos de una acción de

un determinado grupo social, cultural o forma de vida sobre otros grupos

absolutamente incomunicados en el nivel cultural se dejaba fuera del ámbito y del

objeto de la ética. ¿Si esta acción a menudo inconsciente se deja fuera del ámbito

99
de la ética no estarían estas escuelas moviéndose en el interior de una de las

estrategias fundamentales del poder consistente en moralizar las acciones más

irrelevantes e invisibilizar, las más aplastantes?". La crítica de la moral y de los

sermones moralistas podrá acabar transformándose así en una moralización del

presente. ¿Es posible una fundamentación de la ética que no cargue con ninguna

metafísica, que no incurra en algún tipo de falacia naturalista, y que no legitime el

presente?

En lo tocante al método algunas escuelas defienden un método descriptivo de las

prácticas de cada forma de vida o grupo social, otras un método hermenéutico

como esfuerzo de autenticidad y explicitación de nuestros prejuicios. Los

pragmáticos propugnan un método decisionista, los utilitaristas la maximización

del placer y los racionalistas críticos consideran que el método propio de la ética

es sustancialmente idéntico al de la ciencia. Los neoaristotélicos revitalizan un

método deductivo complementado con una razón prudencial. Los neohegelianos

amparan un método socio-histórico, los vitalistas un método genealógico que nos

muestra la verdadera cara de nuestros deseos o impulsos, y los neokantianos un

método de complementariedad entre una razón deontológica mínima y una razón

estratégica. Aunque nos hemos referido sobretodo al método en cuanto derivación

de normas o principios éticos es importante resaltar que este método coincide

siempre con el método filosófico adoptado por el autor. Ya hemos insistido en que

el método depende a su vez del concepto de razón y de fundamentación pero si

los métodos, por más diferentes que fueran, llevaran a exigencias morales

parecidas, la clarificación filosófica de su coherencia con la razón, el punto de

partida y la fundamentación no tendría la gravedad que adquiere por el hecho de

que conducen a exigencias morales muy distintas y hasta opuestas.

Probablemente por la ascendencia de sus principales maestros J. Ortega y

Husserl sea la filosofía moral vitalista y la fenomenológica las que más hayan

influido en X. Zubiri. Es muy posible incluso que quepa comprender a X. Zubiri

como una radicalización de estas escuelas. Sin embargo, más que situar el

100
pensamiento de X. Zubiri, lo que nos interesa es destacar las aportaciones que el

mismo puede brindar al debate ético contemporáneo y las posibilidades de su

filosofía para desentrañar algunos de sus nudos aquí expuestos. Lo decisivo o lo

más relevante de la filosofía zubiriana para la filosofía moral contemporánea no se

hallará tanto en sus reflexiones expresas sobre la ética como en lo que debamos

considerar como punto de partida de la filosofía, como razón, como

fundamentación y como método. En X. Zubiri más que de una ética o filosofía

moral cabe hablar de una filosofía primera con implicaciones decisivas en el

campo de la ética filosófica. Implicaciones que son un fabuloso revulsivo para el

avance de este debate y que constituyen, más que una protomoral, una ética

primera. Esta ética primera acaso no será de entrada normativa pero todo lo que

pierda en su poder prescriptivo quizás lo gane en universalidad. Aquí es donde se

juega la partida no solo de la ética de X. Zubiri sino del debate ético

contemporáneo. Es lo que veremos en los siguientes capítulos.

Segunda parte : Evolución e interpretaciones de la reflexión

ética zubiriana

Para ver la aportación más significativa de Zubiri al debate ético contemporáneo y

la posibilidad de elaborar desde su misma filosofía una ética primera que dé salida

a los diferentes nudos con que hemos topado, es imprescindible que nos

detengamos en la maduración del pensamiento de este filósofo y en las

interpretaciones morales a que ha ido dando pie su evolución intelectual. Algunas

de estas interpretaciones han tenido mucha más resonancia que cualquiera de las

aseveraciones de Zubiri. Piénsese en Aranguren y su influencia decisiva en toda la

escuela ética española; en Ellacuría y su crítica implícita a las éticas

procedimentales, de algún modo aún viva en el debate Norte-Sur entre Apel y

Dussel; en la protomoral de Diego Gracia y el prolijo debate que ha suscitado,

amén de su decisiva contribución a la fundamentación de la bioética; en el esbozo

de una ética de la responsabilidad de Jesús Conill levantada sobre los análisis

noológicos zubirianos; o en la ética praxeológica de Antonio González que con

101
una clara inspiración zubiriana pero sin pretender ya fidelidad alguna al mismo, es

susceptible de tener grandes repercusiones a poco que sea conocida. Lo que

intentaremos en este capítulo es deslindar lo propio de Zubiri de cada uno de sus

intérpretes. Esperamos mostrar como ninguna de estas interpretaciones agota la

riqueza de la filosofía zubiriana y la impresionante fecundidad, en tan corto

espacio de tiempo, de una filosofía que aparentemente parece no interesarse por

"asuntos de ética" o relegarlos a la consideración de los moralistas, no de los

filósofos. Después de esto nos quedará el camino expedito para tratar de recoger

aquellas virtualidades de la filosofía de Zubiri que consideremos no exploradas y

los lucros de las nuevas creaciones y los caminos recorridos con y más allá de

Zubiri.

Nuestra propuesta se situará muy cerca de la protomoral de Diego Gracia, de la

ética de la responsabilidad de Conill y de la ética praxeológica de Antonio

González. No se pretenderá con ello un eclecticismo sino precisar qué elementos

de la filosofía primera de Zubiri, y qué rudimentos de estos desarrollos nos

parecen aprovechables para tratar de contestar, con toda la radicalidad que nos

sea posible, los problemas y cuestiones planteadas en el capítulo anterior. Lo

primero, por tanto, consistirá en distinguir unas etapas mínimas en la reflexión

zubiriana, aunque sea sólo por consideraciones expositivas y de claridad, pues el

pensamiento de Zubiri es constitutivamente dinámico y está sujeto a una

permanente maduración. Tan es así que él mismo es completamente reacio a

hablar de etapas. En el prólogo de Naturaleza, Historia, Dios sólo distingue dos:

La etapa "metafísica u ontológica" y la etapa "rigurosamente metafísica" con lo

cual se ve que ya en la primera etapa está incoada la segunda. No se trata

propiamente de fases, ni de superaciones, mucho menos de rompimientos. Se

trata sobre todo de maduración.

102
 Capítulo 3. Del vitalismo a la alteridad constitutiva del ser humano

1. Las etapas del pensamiento de Zubiri

El mismo Zubiri, en el prólogo a la traducción inglesa de Naturaleza, Historia, Dios

escrito en 1980, nos habla sólo de dos etapas: la ontológico-metafísica que

constituía ya "una superación incoativa de la fenomenología" (NHD 14) y que iría

de 1932 a 1944 y la etapa rigurosamente metafísica "donde ya no se estudia ni la

objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal" (NHD 15) que empezaría en

1944. A partir de los propios comentarios de Zubiri cabe hablar de dos etapas en

Zubiri y de tres lapsos de tiempo. Un primer lapso de 1923 a 1931 estaría

constituido por los escritos de juventud y caracterizado por la influencia

fenomenológica de Husserl. "La fenomenología fue el movimiento más importante

que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal" (NHD 13), pues "la filosofía

venía siendo una mixtura de positivismo, de historicismo y de pragmatismo

apoyada en última instancia en la ciencia psicológica. Un apoyo que se expresó

como teoría del conocimiento [...]. La fenomenología en cambio fue una filosofía

de las cosas y no sólo una teoría del conocimiento" (NHD 14). La función más

decisiva de la fenomenología para Zubiri habría sido "la de abrir el libre espacio

del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica" (NHD 14). Sin

embargo, hay que precisar que Zubiri apenas presta atención a los artículos

previos a 1932 y que no los considera ni tan siquiera como una etapa. Etapa, es

rigurosamente aquel "proyecto humano que dentro de un lapso de tiempo

responde a una inspiración común" (NHD 13). Probablemente en el joven Zubiri no

cabe hablar todavía de un proyecto filosófico, o al menos, si lo hubo, no lo

considera incorporable en el desarrollo de su pensamiento ulterior.

Para Zubiri, la primera etapa genuina de su pensamiento la constituye el lapso que

va de 1932 a 1944 donde los escritos mantendrían una "remota inspiración

común" en la fenomenología y una concreta inspiración común en la ontología o

103
metafísica de Heidegger. Es el período que denomina "ontológico o metafísico".

Ahora "la fenomenología quedaba relegada a ser una inspiración pretérita" (NHD

14) y progresivamente se iba constituyendo un ámbito filosófico de carácter

ontológico o metafísico. Los artículos recogidos en Naturaleza, Historia, Dios, son

ya "una superación incoativa de la fenomenología" (NHD 14). "Lo que yo

afanosamente buscaba en ellos es una lógica de la realidad" (NHD 14). Y

finalmente a partir de 1944 nos encontraríamos con "la etapa rigurosamente

metafísica", donde lo que se estudia "no es ni la objetividad ni el ser, sino la

realidad en cuanto tal" (NHD 15). En ese momento se discierne claramente entre

metafísica y ontología, entre realidad y ser. "Ya dentro de la fenomenología,

Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su ser. Con lo cual la metafísica

quedaba para él fundada en la ontología. Mis reflexiones siguieron una vía

opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafísica es el fundamento de la

ontología" (NHD 15).

Claro está que caben otras divisiones o subdivisiones en la caracterización de la

maduración zubiriana, pero estas irán ya de algún modo ligadas a la propia lectura

de su autor. Ellacuría, por ejemplo, establece tres etapas. La primera etapa tendría

el sello del catedrático de Historia de la filosofía y se cerraría con el abandono de

Zubiri de la Universidad y con la publicación de Naturaleza, Historia, Dios en 1944.

Esta fase ya se diferenciaría por su preocupación por ir más allá del ser y del

sentido en busca de la realidad pero sin una tematización clara de sus estructuras

trascendentales. Una segunda etapa de maduración empezaría en 1945 y

concluiría en 1961 con la publicación de Sobre la esencia y se caracterizaría por

presentar como determinante del quehacer filosófico el análisis trascendental de la

realidad misma. Y la tercera etapa o etapa madura arrancaría en 1962 y en ella la

consideración trascendental de la realidad, frente a las consideraciones positivo-

talitativas, ocuparía decisivamente el primer lugar. El problema de esta división es

que no está nada claro que antes de 1961 fueran las consideraciones positivo-

talitativas las que ocuparan el primer lugar para Zubiri. De hecho, en la mayor

parte de los cursos inéditos de 1945 a 1962 que he tenido la ocasión de consultar,

104
se trata de poner en marcha, en la consideración de los problemas, la posición

ganada en su filosofía primera. Por otro lado es probable que a partir de 1961

haya cambios y precisiones terminológicas más decisivas en la evolución del

pensamiento zubiriano que el que pueda suponer la publicación de Sobre la

Esencia.

Como quiera que sea, ante la falta por publicar de una cantidad notable de cursos

impartidos por Zubiri y la no menos necesaria periodización y precisión de la

evolución del pensamiento zubiriano teniendo en cuenta el conjunto de cursos y

artículos inéditos, nos quedamos con la división establecida por el mismo Zubiri.

Entonces nos encontramos con que todas las proyecciones éticas de la filosofía

zubiriana han tenido lugar a partir de la etapa rigurosamente metafísica (1944-

1983). Estas interpretaciones nos marcan unas posibles subdivisiones de esta

etapa. Probablemente estas subetapas tengan un fundamento filosófico, pero,

aunque no lo tuvieran, la división se justificaría por la peculiar manera en que fue

leído Zubiri en estos lapsos de tiempo. El primer período iría de 1945 a 1954 y

consistiría en ocho cursos que dio Zubiri, que son, junto con Naturaleza, Historia,
Dios, la fuente de inspiración de la ética de Aranguren. De 1954 a 1959 Zubiri no
imparte curso alguno. Según su esposa Carmen Castro se dedica en este tiempo

a la elaboración de Sobre la esencia.

De 1959 a 1975 imparte una serie de cursos que serán, junto con Sobre la esencia
la fuente de inspiración de la fundamentación ética de Ellacuría. Y finalmente, el

prolijo y definitivo análisis de los actos de aprehensión, que empieza con su curso

de 1976 "La estructura de la inteligencia" y culmina con su trilogía en 1983, dará

pie a tres apasionantes intentos de fundamentación moral. El primero de ellos

sería la protomoral de Diego Gracia de cariz fenomenológico. Zubiri radicalizaría a

la fenomenología y la salvaría de todo dualismo y en esta radicalización

encontraríamos unos datos originarios, suficientes para orientar la acción, de los

que toda ética es construcción. El segundo, la ética de la responsabilidad de Jesús

Conill de cariz nietzscheano. Zubiri integraría y armonizaría lo que en Nietzsche es

105
presentado en clave de conflicto. Su noología constituiría la pasarela y el sostén

de un diálogo entre unas corrientes hermenéuticas seducidas por el abismo

nihilista y unas corrientes neoilustradas con adherencias dogmáticas. El tercero, la

ética praxeológica de Antonio González que encontraría en la filosofía zubiriana el

camino y la posibilidad de constituir a la praxis misma en filosofía primera, más

allá de toda presuposición metafísica o antropológica, justificando así,

filosóficamente, las intuiciones del joven Marx y librándolas de todo residuo

subjetivista y de todo presupuesto activista. Que en tan corto espacio de tiempo la

reflexión zubiriana haya fructificado tanto no deja de ser impresionante.

En todo nuestro estudio nos atendremos a lo que, a partir sobre todo de las

investigaciones de Antonio Pintor-Ramos y Diego Gracia, se ha ido convirtiendo

en la piedra angular de los estudios sobre Zubiri: el releerlo y sistematizarlo desde

su obra más madura, la trilogía de Inteligencia sentiente. Cabe hablar de una

prioridad metodológica de Inteligencia Sentiente respecto a Sobre la esencia y las

restantes obras, "de hecho, porque Inteligencia sentiente es la última obra de

Zubiri y, por tanto, representa el estadio más maduro y elaborado de su

pensamiento. De derecho, porque la noología se ocupa directamente de la

actualidad de lo real en su raíz y, por tanto, es la única que explicita las claves

internas para diferenciar y evaluar los distintos grados de nuestro saber, incluso el

saber metafísico".

En el prólogo de Inteligencia sentiente X. Zubiri nos advierte que si ha escrito un

estudio sobre el saber "después" del estudio sobre la realidad es por el expreso

rechazo del prejuicio que mantiene la totalidad de la filosofía moderna de empezar

por la crítica del saber como fundamento previo al estudio de lo real. Eso no quiere

decir tampoco que haya que empezar por un estudio de lo real, porque de hecho

"es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad

sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y

rigurosamente congéneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro [...]. Saber y

realidad son congéneres en su raíz" (IR 10). ¿Entonces de dónde partimos?

106
¿Arrancamos de la metafísica reducida por Zubiri al estudio de la estructura

radical de la realidad en tanto que realidad (SE 6) previa a cualquier

fenomenología y ontología? ¿O partimos de una epistemología radicalizada por

Zubiri como estudio de noología, es decir, de la estructura formal del inteligir (IR

11) previa a cualquier ciencia del conocimiento?

Utilizando un símil podría decirse que Sobre la Esencia y Estructura dinámica de

la realidad (metafísica o estudio de la realidad) y el tríptico de Inteligencia

sentiente (noología o estudio de la intelección) que habría que leer también

dinámicamente (se trata siempre de un devenir de actualidad, los actos humanos

están en fluencia permanente) son dos vertientes abiertas en profundidad, dos

puertas con un quicio común. Si de filosofía primera quiere hablarse, ésta no sería

ni metafísica ni noología sino el estudio del quicio en el que se mantienen

vertebradas e imbricadas ambas vertientes. El estudio de este quicio sería

justamente la filosofía primera de Zubiri y se realizaría fundamentalmente en el

primero de los libros de Inteligencia sentiente, que no en vano se titula Inteligencia

y realidad. La filosofía primera sería en Zubiri el estudio de la raíz común, el

análisis del acto de aprehensión donde se engastan las ramas del saber filosófico,

y la misma noología y metafísica. El análisis de los actos humanos es la llave de

todas las puertas que abre la filosofía. Justo es reconocer que todavía no está

nada claro entre los estudiosos de Zubiri si cabe hablar de una filosofía primera o

protología previa a la noología o análisis de la intelección en sus diversos modos o

si ésta se resuelve en noología.

El problema no es simplemente terminológico sino decisivo para una justa

comprensión del pensamiento zubiriano. En sus obras publicadas en vida no

aparece mención alguna a una filosofía primera, sí, en cambio, en su curso inédito

de 1952-53 que se titulaba precisamente Filosofía primera y que parece identificar

con su peculiar concepción de la metafísica como análisis de la realidad en tanto

que realidad, y también en su curso de 1976 sobre La estructura de la inteligencia

donde empieza por preguntarse qué es filosofía primera deslindándola de toda

107
metafísica y constituyéndola así en un ámbito más radical: el del análisis de los

actos de aprehensión. Sea o no una distinción zubiriana, en aras de la claridad, y

a la espera de la publicación de inéditos de Zubiri que puedan arrojar mayor luz

sobre la cuestión, creo que puede decirse que una cosa es el análisis de los actos

de aprehensión como momento del hecho único e indiviso de la acción humana

(filosofía primera) otra el análisis de la realidad en la aprehensión (metafísica

primera) y una tercera el análisis de la aprehensión en sus diversos modos

(noología). Esto es decisivo para nuestro tema, porque si el quicio de todos los

saberes filosóficos se encuentra en los actos humanos y entendemos por ética

una reflexión sobre los mismos, entonces la filosofía de Zubiri no es

tangencialmente ética, esto es, por implicaciones y proyecciones de su filosofía

primera, sino constitutivamente. La filosofía primera constituiría una ética primera

radical. También para Levinas el plano ético precede al plano de la ontología, pero

de una manera más restrictiva, pues en Zubiri no se trata sólo de la presencia del

otro en la sensibilidad, presencia anterior a todo discurso y conocimiento, sino de

la constitutiva alteridad, versión a lo otro, de todo acto humano. El conocimiento en

Zubiri, el ejercicio de la razón, no significa quitarle a las cosas su alteridad, sino

justamente reconocérsela. Y por otro lado la alteridad levinasiana y la

responsabilidad anterior a todo acto de libertad no goza de la misma

trascendentalidad del análisis zubiriano, pende mucho más de una determinada

tradición cultural que la formalidad de realidad. Es lo que hemos de ver en la

tercera parte.

2. El joven Zubiri (1919-

(1919-1932)

2.1 El maestro Ortega: La moral vitalista

En 1936, conmemorando el vigesimoquinto aniversario de la labor universitaria de

Ortega, afirma Zubiri que "más que discípulos fuimos hechura suya en el sentido

de que él nos hizo pensar en cosas y en forma en que hasta entonces no

habíamos pensado". En la introducción a la Historia de la filosofía de Julián Marías

de 1940 Zubiri dirá que "a Ortega debo mucho de lo menos malo de mi labor".

108
Atribuye a Ortega una función resonadora de lo mejor que se ha producido fuera

de la península, una función propulsora de un ámbito para filosofar en libertad más

allá de tópicos partidarios de izquierdas o de derecha, y una función

sensibilizadora en la que ya pocos lo siguieron, consistente en "preferir siempre un

átomo de verdad, por tosca que sea, a la finura irresponsable de una búsqueda sin

término. [...]. En este bracear denodado con la verdad de la vida y de las cosas

Ortega nos enseñó en vivo la radicalidad con que han de librarse las batallas de la

filosofía". La influencia de Ortega sobre Zubiri es decisiva, y no parece que se

limite a introducirlo en la fenomenología. Así, paseando por la carretera de

Zumaya, Zubiri pone en boca de Ortega estas palabras: " «lástima de Scheler; no

es un metafísico; pasea filosóficamente, eso sí, su retina sobre las cosas; pero

nada más». Por parecida razón jamás le satisfizo como posición última la

fenomenología de Husserl". Eso no significa, como veremos, que Scheler no haya

sido un autor que haya influido en Ortega y en el Zubiri joven, ni que la

fenomenología de Husserl no haya sido el arranque de la labor filosófica de Zubiri.

Pero sí que probablemente es Ortega quien coloca a Zubiri en una perspectiva

fenomenológica en la que no se asume la reducción trascendental de Husserl,

determinando decisivamente los desarrollos de la filosofía zubiriana.

Husserl siguiendo las sendas de Descartes busca establecer un fundamento

absoluto, apodíctico, de toda posible verdad, remontarse a un saber radical más

allá de toda cultura y tradición concreta. Se propone superar las teorías

metafísicas, las explicaciones. Persigue una filosofía primera que nos aleje de la

arbitrariedad y la incertidumbre. Si triunfase este proyecto, lo poco que

encontráramos tendría un valor precioso, pues permitiría orientar a una humanidad

amenazada por la arbitrariedad y el irracionalismo y acceder a un ámbito mínimo

de acuerdo entre los seres humanos. La filosofía primera resulta así, aún cuando

no se explicite, inmediatamente conectada con la ética. La vía que emprende la

fenomenología para la fundamentación de las ciencias y de la propia ética es

completamente distinta de la racional. Es una vía en cierto modo contraria,

consistente en el análisis de lo inmediatamente dado en la aprehensión. Las

109
virtualidades de esta nueva navegación habrían sido hasta cierto punto

aprovechadas por Max Scheler, pero, al decir de Diego Gracia, es en Zubiri donde

llegarían a buen puerto. Que esto sea así es algo que tendremos que dilucidar

más tarde. Aquí nos limitaremos a constatar por donde van los tiros de la ética en

el joven Zubiri. De momento lo que me importa consignar es que en la

fenomenología, además de una aguda preocupación por la fundamentación ética,

en medio de la desorientación y de la crisis de las propias ciencias para erigirse en

faros de la humanidad que caracterizará todo nuestro siglo, se dibuja una vía que

marcará decisivamente el método de Zubiri para encontrar algo, aunque sea muy

poco, que nos oriente en "el gran problema humano: saber estar en la realidad"

(IRA 352).

Frente a la hipótesis cartesiana y a la reducción husserliana, Ortega cree haber

logrado una nueva analítica más radical. Lo decisivo es que la realidad se

entiende como ejecutividad antes que como objetividad. En este estrato de la

inmediatez originaria, de la ejecutividad, no hay objetivación, sino participación

vital: se vive en realidad porque en este nivel la intencionalidad es apertura en

preocupación a la realidad.

Desde este fenómeno originario de la vida, desde esta ejecutividad en la que no

hay objetividad sino participación vital Ortega desarrollará una moral vitalista. La

gran diferencia del vitalismo de Ortega con el vitalismo de Nietzsche es que el de

Ortega está conectado no con una metafísica u antropología más sino con una

filosofía primera. Del análisis de la ejecutividad o realidad radical se desprende

como momento suyo una "funcionalidad vital" desde la que podría fundamentarse

la ética orteguiana "antes" de apelar a una antropología. La realidad radical queda

asimilada en Ortega a su funcionalidad vital y esta asimilación será, como

veremos en la tercera parte, una de las principales diferencias con la realidad

radical zubiriana. La clave del planteamiento ético orteguiano es siempre la

misma: o se pone la ética al servicio de la vida o acaba rebelándose contra ésta y

a la postre falsificándola. "Como el fariseísmo es la perversión nacida de

110
anteponer la legalidad a la moral íntima, es el ascetismo o utopismo ético la

perversión que consiste en atender sólo a la moral y olvidarse de la vida. Esta

enfermedad produce síntomas como el que contienen estas palabras: "¡perezcan

las naciones y que se salven los principios!" ¡Tampoco, señores rigoristas, señores

radicales, señores utopistas, tampoco! La moral vale más que la vida, es cierto;

pero la moral no es sino la vida buena, el buen orden de la vida".

La crítica de Ortega se dirige tanto contra el utilitarismo como contra el idealismo.

Contra el utilitarismo, porque es una moral del mercader sin más estímulos que el

lucro o la mera subsistencia. Una moral villana encadenada al mérito. "El villano

desconoce aquel estrato de la vida en que ésta ejerce solamente actividades

suntuarias, superfluas. Ignora el rebosar y el sobrar de la vitalidad. Vive atenido a

lo necesario y lo que hace lo hace por fuerza. Obra siempre empujado; sus

acciones son siempre reacciones. Frente al ideal de la vitalidad vive atenido a lo

necesario y lo que hace lo hace por fuerza. Obra siempre empujado; sus acciones

son siempre reacciones". En lugar del ideal de la adaptación Ortega reivindica la

creación e invención de signo nietzscheano, la originalidad del querer moral que

expresa en ella, libérrimamente, el carácter de su vida.

Al idealismo le recriminará Ortega el olvidarse de la condición específica de cada

ser y someterlo tiránica y utópicamente a una abstracción, a la hipótesis del ideal.

"Pero sólo debe ser lo que puede ser y sólo puede ser lo que se mueve dentro de

las condiciones de lo que es". No hay un ideal moral válido para todos y para

siempre. El ideal está asentado en la realidad. El deber deja paso al poder. Contra

el imperativo kantiano Ortega esgrimirá el pindárico: llega a ser el que eres. Se

trata de un imperativo fáctico, de un tener que ser, de una ética engranada con la

vida concreta. No existe ideal autónomo alguno. Toda reivindicación de autonomía

moral se convierte en un fetichismo moral, en una renuncia a la vida: "abrazamos

el imperativo moral como un arma para simplificarnos la vida aniquilando

porciones inmensas del orbe. Con aguda mirada ya había descubierto Nietzsche

en ciertas actitudes morales formas y productos del rencor". Todo ideal tiene una

111
ambivalencia según se siga el espíritu de imitación o de creación. El que se

propone ser bueno a los ojos de los demás no lo es en verdad. El propósito mismo

de ser ejemplares sería en su esencia una inmoralidad. "La perfección moral,

como toda perfección es una cualidad deportiva, algo que se añade lujosamente a

lo que es necesario e imprescindible".

Positivamente la ética de Ortega es una moral de la plenitud vital, de la plenitud

del querer. Vida aquí no es vida biológica, como bien aclara Ortega, ni adaptación

darwiniana, sino principio creativo, poder, expansión, creación, impulso a

desarrollarse, a trascenderse. Sólo de la sobreabundancia puede brotar el regalo o

el don. "El valor supremo de la vida -como el valor de la moneda está en gastarla-

está en perderla a tiempo y con gracia. De otro modo, la vida que no se pone a

carta ninguna y meramente se arrastra y prolonga en el vacío de sí misma, ¿qué

puede valer? ¿Va a ser nuestro ideal la organización del planeta como un inmenso

hospital y una gigantesca clínica? ¿ Por qué ha de triunfar la moral de la vida larga

sobre la moral de la vida alta?". No se trata, como ha interpretado Aranguren, de la

moral como una estructura previa a toda calificación de valor, a toda calificación

de moralidad o inmoralidad. En Ortega el par moral alta-desmoralización están ya

internamente cualificados, mientras que el análisis de la estructura moral se

movería en un ámbito previo a toda calificación moral, más allá propiamente del

bien y del mal, aun del bien y del mal en sentido orteguiano: "Me irrita este

vocablo, "moral", me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por

moral no sé qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de

un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en

la contraposición moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien

se dice que está desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es una

performance suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para obtener un

premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y

vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está

en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no

vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche su destino".

112
El ideal proviene para Ortega del mismo fondo de la vida, de su potencia de acción

que proyecta ante sí misma el blanco de su actividad, no de algún ideal

hipostasiado o alguna instancia exterior. Así Ortega nos dirá de Goethe que "él

siente que la norma ética originaria no puede ser una yuxtaposición a la vida, de la

que ésta, en definitiva, puede prescindir. Entrevé que la vida es por sí ética, en un

sentido más radical de este término; que en el hombre el imperativo ético forma

parte de su propia realidad". Frente a los roles impuestos, lo decisivo es la

fidelidad al sí mismo. "Ser héroe consiste en ser uno, uno mismo. Si nos

resistimos a que la herencia, a que las circunstancias nos impongan unas

acciones determinadas, es que buscamos asentar en nosotros y sólo en nosotros,

el origen de nuestros actos. Este querer ser sí mismo es la heroicidad". En el

idealismo habría sólo una ficción de heroísmo, el arduo cumplimiento del deber se

antepone a la voluntad de originalidad y de creación. Lo valioso es la creación de

sí. Lo demás pertenece al reino de la compulsión o del hábito.

Pero entonces parece que nos encontremos ante un círculo vicioso: si se trata de

acertar con el quehacer más adecuado, conforme al ser radical ¿cómo se puede

decidir ser en libertad lo que ya se es por necesidad? ¿Cómo puede ser querido

algo o elegido libremente algo que ya, antes de todo querer, está actuando desde

la raíz de nuestra condición? Querer ser sí mismo supone que hay un sí mismo o

arquetipo del yo en que éste encuentra su figura verdadera o auténtica existencia.

Así lo plantea Ellacuría "¿es el proyecto el que condiciona las posibilidades, la

capacidad con que cuento para realizarlo, o son las capacidades efectivas con que

cuento las que delimitan cuál es mi auténtico proyecto?" La solución a que apunta

Ellacuría antes de asimilar la filosofía zubiriana es a una entificación del yo, a una

síntesis con la escolástica. "Ortega se ha detenido aquí en el nivel de lo vital y

fenomenológico, donde más aparece el ser de lo que se trata que su concreción

de entes. [...]. A pesar de ello, se puede deducir que yo y circunstancia son dos

realidades distintas, por mucho que sean inseparables. En el yo radican las

condiciones de posibilidad de la variabilidad indefinida que puede adoptar la vida

humana, el fondo último que siente las necesidades impuestas por el mundo y

113
siente la necesidad de liberarse de ellas para desarrollar una vida que le es propia.

[...] Vida es precisamente la actualización de un yo en un mundo, la realización de

las posibilidades de un sujeto en un mundo que lo circunda y con el que va

ejecutando el proyecto de su vida". Ellacuría critica el libro del dominico Santiago

Ramírez sobre todo por no haber entendido a Ortega, pero considera que lo que

defiende Ramírez puede ser virtualmente asimilable con el planteamiento de éste.

El defecto más grave de Ortega sería haber desatendido lo que en el hombre hay

de naturaleza fija. Esta será también la interpretación de Aranguren. En su Etica

de Ortega, aproxima la reflexión moral orteguiana a su moral como estructura:

"Pero ahora es menester decir que, en un sentido previo a éste, Ortega tiene plena

razón al afirmar que lo moral pertenece al ser del hombre: la vida humana, antes

de ser honesta o inhonesta, es ya, siempre, moral. "¿Pero esto, no lo vieron ya los

escolásticos, sobre todo los grandes escolásticos jesuitas, al distinguir entre la

moralitas in genere o el genus moris y su especificación ulterior en honestidad e

inhonestidad?"

María Zambrano saldrá del círculo proyectando la reflexión ética de Ortega hacia

una ética de la historia y la presencia en ella de una radical otredad, la presencia

de lo divino. La vida humana linda permanentemente con lo otro. Los dioses, las

religiones, el estado son vanos intentos de reducir esta alteridad y de eliminar en

consecuencia lo divino en la historia. María Zambrano va redescubriendo aun en

la muerte de Dios nietzscheana y en la nada heideggeriana el recoveco de lo

divino. Liberarse es entrar en razón, reducir lo humano para dejar sitio a lo divino.

En lugar de someter la vida e incluso deificarla como ha pretendido el idealismo se

trata de abrirla a lo otro. El ser radical del hombre es su versión a la alteridad, a lo

divino. Por eso toda moral heroica de ideales es enajenante. El verdadero héroe

es el que logra al fin coincidir consigo mismo. Pero esta coincidencia no es ya con

los impulsos de la vida misma sino con la apertura a lo divino que

constitutivamente somos. El permanente acercamiento a esta coincidencia es el

amor. La máxima intimidad es a la vez la máxima apertura. Como en Zubiri,

también María Zambrano encuentra en la soledad a todos los demás. Esta

114
apertura constitutiva del hombre a lo divino explica el fracaso de todo intento de

cierre de la historia mediante la proyección en ella de algún absoluto. "Lo más fácil

es construir infiernos o inventar paraísos pero hay un camino que no es un punto

absoluto que cierra el horizonte, sino que lo abre. Es el purgatorio, la relatividad de

la razón verdadera que sabe moverse en el tiempo".

La solución nietzscheana que nos presenta Pedro Cerezo Galán resulta, en

principio, más congruente con los escritos de Ortega: "El problema sólo se

soluciona si se identifica el ser con la voluntad de poder. Sólo puede quererse

desde la raíz de sí mismo una libertad que existe como voluntad de poder, pues

en todo querer lo otro no busca más que un desarrollo y la confirmación de su

capacidad originaria". El yo aparece en Ortega vinculado a la acción y no como un

soporte sustancial, ni siquiera como principio activo, sino en cuanto obra por hacer

que determina el sentido unitario de la actividad. No hay sujeto fuera de la

actividad. La vida y la moral como expresión de vitalidad, "el tener más moral que

el Alcoyano" expresan lo mismo que las metáforas de la "voluntad de poder" y el

"eterno retorno": el abandono de cualquier intento de justificar o legitimar la

voluntad propia desde la alteridad o desde la trascendencia sociopolítica. El

recurso a instancias ajenas a la propia voluntad sería un síntoma de debilidad y el

engaño supremo del enfermo incapaz de reconocer en los códigos morales su

propia medicina. El problema estriba en que, según cómo, estas metáforas nos

abocan a un vitalismo donde en lugar de vivir tiranizados por instancias

metafísicas, tendríamos que abandonarnos a la espontaneidad de los impulsos

vitales. De ese modo el vitalismo se convertiría en algo parecido a la sustancia,

ajeno a la actividad humana. Las metafísicas del sujeto y la metafísica realista

darían paso a una metafísica de la vida, muy interesante en la medida que rescata

aspectos que permanecían oscuros pero no menos metafísica y explicativa que

las anteriores.

¿Sería posible una tercera vía que sin precipitarse en ninguna teoría metafísica y

manteniéndose en el análisis de lo inmediatamente actualizado en aprehensión

115
suministrara orientaciones para la vida humana? ¿Es posible una filosofía primera

que no introduzca ningún esencialismo larvado ni recurso a la naturaleza? Es lo

que hemos de ver con y desde Zubiri. Ni qué decir tiene que Zubiri, recoge y

desarrolla muchos de estos temas orteguianos: la crítica a Kant, la inserción de la

obligación en una realidad que ha de tener siempre alguna, la no autonomía de la

moral, la integración en lo moral de las fuerzas vitales. La cuestión decisiva es si la

filosofía zubiriana nos permite fundamentar la moral sin sustantivación de la vida ni

de instancia fija y segura alguna, sin intentar huir del devenir y sin recoger todas

estas intuiciones en una nueva antropología. Para dilucidarlo es indispensable

situar correctamente desde su inicio la perspectiva en que se coloca Zubiri.

2.2 Max Scheler: El a priori material de los valores.

El mismo año en que Zubiri termina su tesis doctoral, Ortega escribe una deliciosa

y sencilla exposición de El formalismo en la ética y la ética material del valor

escrito por M. Scheler en 1913. Ortega considera que el libro de Scheler "es uno

de los más formidables que ha engendrado el siglo XX". Scheler cree fallido el

intento de Kant de fundamentar la moral en un imperativo categórico de carácter

formal aunque está de acuerdo con su crítica al naturalismo. La fenomenología le

abre los ojos a Scheler para intentar una fundamentación que no caiga en los

problemas del naturalismo y que no sea puramente formal. La clave de tal

fundamentación está en el descubrimiento del reino autónomo de los valores,

irreductible en sí mismo y dotado de una vigencia absoluta con una legalidad

propia y una estructura jerárquica específica. Los valores no son dados a la

racionalidad sino a la conciencia estimativa. Ello implica la existencia en el hombre

de una importantísima esfera distinta de la racionalidad que Scheler denomina

"lógica del corazón".

Los valores son accesibles a la experiencia fenomenológica y, aunque tienen

validez absoluta, existe en el plano empírico una gran ceguera hacia ellos, lo que

explica la variabilidad histórica de los distintos códigos morales y todas las

variantes de relativismo ético incapaces de un positivismo radical, de una

116
descripción pura. Lo que es accesible al saber es el ser-así, el eidos de los

objetos, no su existencia real, esta distinción entre ser y existencia es el olvido

fundamental tanto del idealismo como del realismo y en parecidos términos lo va a

expresar Zubiri en su tesis doctoral. La filosofía ha de comenzar por la descripción

de lo dado en la vivencia. En esta descripción descubrimos que la vivencia es

intencional, esto es, nos es dado de modo inmediato algo distinto de ella. La

intencionalidad expresa esta constitutiva tendencia centrífuga de la vivencia, el

que no existe vivencia sin algo vivenciado. El objeto es precisamente el correlato

de esta tensión que es la intencionalidad.

Ahora bien, para Scheler no sólo son intencionales los actos intelectuales, sino

preferentemente los emocionales. Ello supone una repulsa consciente del

racionalismo, ya que no habrá ninguna razón para que la filosofía no se ocupe

también de los correlatos intencionales no intelectuales. El saber esencial es

independiente de las condiciones cambiantes de un objeto. Como Kant, rechaza la

ética material de bienes propia de la antigua tradición metafísica, e intenta superar

todas las éticas talitativas mediante una estricta fundamentación trascendental.

Pero frente al apriorismo formal de Kant, a priori para Scheler es aquello que es
válido independientemente de la experiencia inductiva. Para Kant eran a priori

aquellas estructuras formales que son independientes de la experiencia, por ser

los moldes en que el sujeto recibe la experiencia. Para Scheler en cambio no hay

nada que no sea dado en la experiencia y, por ende, el saber apriórico tiene que
ser también recibido por experiencia, es a priori respecto de la experiencia

inductiva. Saber apriórico y saber esencial son lo mismo. Este saber a priori es

material, pura descripción fenomenológica de los actos intencionales que tienen

lugar en el terreno de las vivencias afectivas puras. Desde esta perspectiva

fenomenológica la distinción kantiana entre lo a priori formal y lo a posteriori

material es una construcción a posteriori pues no está dada de un modo inmediato
a la conciencia.

117
Sin embargo Scheler no permanece en la pura descripción de estos valores en la

intencionalidad sino que a través de su análisis se remonta a una esfera que no

solamente no puede confundirse con la del ser, sino que se destaca de la totalidad

de los objetos por una peculiaridad irreductible: El ser esencias intemporales. Esta

materialidad del valor, esas esencias intemporales e irreductibles adquirirán un

hálito platónico y tenderán a deslizarnos por la pendiente del idealismo. El mismo

intento de fundamentación ética le lleva a una teoría de la persona desvinculada

del ser psicofísico, a una jerarquización de los valores más que discutible, a la

comprensión de la naturaleza y el espíritu como regiones ontológicamente

distintas y a una teoría metahistórica como estudio de la zona donde se relacionan

los factores reales con las determinaciones ideales. De todas estas elaboraciones

se encontrarán profundas resonancias en al recensión que hace Zubiri de La edad

Media y nosotros de P. L. Landsberg, discípulo de Scheler. Muchos textos del

Zubiri joven tienen ecos schelerianos, sobre todo Filosofía del ejemplo y La crisis
de la conciencia moderna e incluso un texto de Scheler es traducido por Zubiri,

pero se apuntan ya, como veremos en el siguiente apartado, algunas

insatisfacciones con el mismo. La admiración juvenil de Zubiri por Scheler, se

transformará setenta años después en las críticas más aciagas: "Esta historia de

los valores ha sido la tortura de la filosofía desde hace setenta años" (SSV 357).

2.3 Hacia un objetivismo moral

Hablar de objetivismo moral en Zubiri puede inducir a pensar que se trata de un

nuevo naturalismo ético, que sería algo así como un paso atrás en lo ganado por

Ortega y Scheler. Sin embargo el objetivismo de Zubiri es todo lo contrario del

naturalismo ético, y expresa ya un esfuerzo para fundamentar la ética en un

ámbito originario sin deslizarse tampoco hacia ningún tipo de metafísica

subjetivista, ya sea ésta vitalista o espiritualista. En su misma tesis de licenciatura

Zubiri se refiere a dos grandes metáforas provenientes de Ortega empleadas

tradicionalmente para entender la conciencia: los antiguos parten del modelo de

choque mientras que los modernos definen la conciencia como un recipiente lleno

118
de objetos (POH 20). Zubiri vería en Husserl y la fenomenología la apertura a una

nueva etapa en la historia de la filosofía una vez que la modernidad filosófica

agota sus caminos. "La fenomenología sería para Zubiri, el intento más maduro y

fecundo de establecer las bases de un horizonte filosófico estrictamente

posthegeliano, es decir, de vuelta a las cosas mismas, a un nivel de radicalidad

filosófica incomparablemente mayor que los propios del materialismo, el

positivismo y el pragmatismo". En el materialismo decimonónico la materia acaba

elevándose a un nuevo principio metafísico, en el positivismo la filosofía pierde su

campo propio y queda reducida a mera reflexión sobre la ciencia y el pragmatismo

pierde pie en la realidad. En esta nueva etapa la conciencia adquiere otra

naturaleza. Frente a medievales y modernos habrá que decir que la conciencia es

primariamente una relación intencional, que contiene en sí misma algo como su

objeto.

Lo que Zubiri se propone en su tesis doctoral Ensayo de una teoría

fenomenológica del juicio, defendida en 1923, es contribuir al desarrollo de lo que
denomina "una filosofía de la objetividad pura" de base fenomenológica

rechazando tanto el subjetivismo como el idealismo moderno. "Todo el

subjetivismo desde Descartes hasta el psicologismo había partido de algo que se

quería hacer pasar por una evidencia indiscutible, pero que distaba mucho de

serlo; se trataba más bien de una interpretación, una teoría, todo lo plausible que

se quiera, pero no exenta de presupuestos ni menos indiscutible. El presupuesto

fundamental, que por lo demás compartía con el realismo clásico, consistía en

afirmar que el ser es lo existente" (TFJ 20). Lo único que diferenciaría al realismo

antiguo del subjetivismo moderno es que para el primero el ser es lo existente en

la naturaleza, en tanto que para el segundo es lo existente en la conciencia. Como

dice expresamente Zubiri, "tan sólo se ha cambiado alguno de los objetos de

lugar: se le ha colocado en el seno del espíritu; los objetos son contenidos de la

conciencia" (TFJ 20).

119
Para el subjetivismo moderno "la conciencia es un fenómeno existencial, es la

existencia misma, de tal suerte que es ella la que informa y da el ser a sus

objetos" (TFJ 20). El método fenomenológico comienza prescindiendo de la

realidad o irrealidad de sus objetos, para limitarse a una mera descripción de los

objetos como condición previa de toda explicación ulterior en términos de

existencia. Este recurso a la fenomenología tiene ya para Zubiri una clara finalidad

ética. Frente a las consecuencias escépticas y relativistas del psicologismo es

posible encontrar un ámbito que permita el entendimiento entre los hombres. "En

definitiva el relativismo está en contradicción con las mismas evidencias de la

percepción inmediata" (POH 39). Este objetivismo no puede provenir de la

conciencia en su concepción moderna, pues en ella el punto de arranque de la

filosofía está en un "sujeto" o "yo puro" que imposibilita la instalación inmediata en

un ámbito intersubjetivo y que plantea el problema complejo de salir del

solipsismo. Pero al entender la "filosofía primera" en una perspectiva

fenomenológica como descripción de los fenómenos inmediatamente dados a la

conciencia accedemos a un ámbito de verdad que no pende ya de la conciencia ni

de la subjetividad, aún en el hipotético caso de que hubiera otra especie

inteligente distinta de la humana subsistiría la universalidad y absolutez de la

verdad (POH 38). La fenomenología representa un terreno neutral anterior e

independiente de todas las luchas que existen en el mundo de las explicaciones

(TFJ 47-8). "Objeto no es sinónimo de cosa. La cosa es el objeto en cuanto no

está presente a la conciencia; el objeto es la cosa en cuanto está presente a la

conciencia. La cosa es un término mediato; el término inmediato es el objeto" (TFJ

44). La filosofía se sitúa así en el ámbito de la objetividad pura, de lo inmediato, de

la descripción de los fenómenos inmediatamente dados. "La conciencia aparece

como la presencia de objetividades y la primera misión de la filosofía es describir y

ordenar esas objetividades tal como aparecen dadas, hasta el punto de que el

polo subjetivo queda en segundo plano si un acto reflejo no cambia la dirección

natural de la mirada. En ello se funda el objetivismo".

120
En ética eso significa huir tanto del naturalismo substancialista medieval como del

naturalismo moderno que pretende encontrar los cánones de actuación en la

conciencia del sujeto y que Zubiri ve expresado en el psicologismo. En el

psicologismo al lado de la conciencia cognoscitiva existe la conciencia afectiva,

que comprende dos actos: uno de simple posición y otro de estimación. La

posición afectiva nos presenta el placer o el dolor del objeto y la estimación

establece una jerarquía entre estos placeres y dolores (TFJ 60). La ética en el

psicologismo, en cuanto ciencia normativa, se convierte en una especie de

psicología aplicada. "La psicología nos descubre cómo pensamos y cómo

sentimos; las ciencias normativas nos enseñan cómo debemos pensar y sentir"

(TFJ 62). La crítica fundamental que dirige Zubiri al psicologismo es que los

objetos son tomados como contenidos de conciencia (TFJ 62) y todo lo que sea

decir que el objeto es contenido de conciencia es una proposición explicativa (TFJ

67).

Zubiri intentará adoptar un punto de vista descriptivo que soslaye justamente toda

explicación e hipótesis (TFJ 79). Al analizar el aspecto noemático descubre que el

mismo ser, según sea término de una consciencia cognoscitiva o estimativa, será

objeto puro o bien un valor (TFJ 81). Aunque se tienda a considerar el valor como

un objeto puro con el mismo título que las propiedades físicas en los cuerpos, el

valor no tiene sentido más que por su relación con una conciencia. Todo valor es

una relación formal puramente conciencial (TFJ 81). Todo valor supone puramente

un objeto, pero la inversa no es verdadera, la conciencia estimativa supone la

cognoscitiva (TFJ 81). A diferencia de Scheler para el cual los valores son el

correlato noemático de las emociones noéticas ya vemos en Zubiri comentarios

que apuntan a situar la ética en esta referencia o relacionalidad intrínseca de la

conciencia a algo otro que ella misma que le es inmediatamente dado. "Hemos

visto que hay un aspecto noético que, a base de un medio intencional o contenido,

se refiere a un objeto trascendente a la conciencia; y que, de otro lado, aquella

intención mental era fenomenológicamente el contenido de un acto de un sujeto

asimismo trascendente" (TFJ 158). Al atenerse a lo inmediatamente dado en la

121
aprehensión sería posible constituir la ética o filosofía de los valores como una

ciencia ideal perfectamente autónoma, absolutamente cierta y con evidencia

apodíctica y a priori frente a las ciencias positivas de carácter explicativo (TFJ

180). Lo que parece recriminar Zubiri a Scheler es la no subordinación de la

conciencia estimativa a la intelectiva y con ello la falta de objetividad del valor.

Ello no obsta para que la mayor parte de nuestras convicciones morales no se

basen en la presencia actual de un objeto. Por ello son justamente creencias

morales que reposan en la adhesión (TFJ 151). Las adhesiones son creencias y

una muestra de adhesión es el argumento de autoridad por el cual la verdad

reside en la estimación de los valores personales del otro. "El que arde en un ideal

impuesto por otra persona, de ordinario no razona ni a veces comprende su

creencia, pero le basta el valor de la persona que se lo impone para que la

adhesión de los juicios incomprendidos se produzca rápidamente. La originalidad

del argumento de autoridad reside, pues, exclusivamente en el carácter

psicológico de la adhesión otorgada a la autoridad. Así nace eso que se ha

llamado la certeza moral. Supongamos ahora que esos soportes de las creencias

tengan valor social universal, una lengua, el arte, etc., y veremos que sobre su

percepción se montan automáticamente determinadas creencias cuya síntesis

reflexiva constituye eso que se ha llamado los valores culturales de un pueblo"

(TFJ 152). La adhesión puede ser vista aquí como un primer apunte, muy

elemental, de lo que en la filosofía madura de Zubiri será tipificado como logos.

Lo decisivo en los escritos de juventud es que se busca un punto de partida radical

para escapar de las redes de la modernidad. "En lugar de partir de una definición

previa del objeto y del sujeto, para después ensayar de ponerlos en relación por

medio de un ficticio puente, es preciso partir del hecho del conocimiento, único

dato inmediato de la conciencia, para dar, en consonancia con él, una definición

satisfactoria del sujeto y del objeto" (CCM 213). Esto es crucial también en la

teoría de los valores éticos. "La colocación del valor en la subjetividad que se

habría iniciado con Kant y su pretendida autonomía de la voluntad llevará a

122
autores como Rickert y Windelband, a considerar que los valores no existen sino

en función de una intención voluntaria y que una acción involuntaria no es ni

buena ni mala constituyendo en definitiva la conciencia la única fuente de valor.

Pero en una investigación más serena la trascendencia del valor es algo tan

comprobable como el hecho mismo del conocimiento" (CCM 214-215). "En un libro

que es toda una característica del siglo, Max Scheler nos revelará además de los

valores formales, únicos conservados por la crítica de Kant, la inagotable variedad

de los valores materiales, que obligarán a la ética a superar las fronteras de la

intención subjetiva y a atender a la bondad y perfección objetivas de los actos, de

las cosas y de las personas" (CCM 214). Sin embargo, Zubiri critica a Scheler no

haber vinculado ser y valor, lo cual le impide llegar a una idea justa de

personalidad. Ser es para Zubiri, en esta época, sinónimo de objetividad, no se

identifica con el ser existente o real. La existencia es un modo de esta objetividad,

al lado de la fantasía, y la idealidad. Al desprender al valor de esta objetividad y

reposar éstos más en el polo noético que en el noemático, se abrirá, por este

pequeño matiz, el dualismo scheleriano de la naturaleza y el espíritu como

regiones ontológicamente distintas y en consecuencia dará pie a una teoría de la

persona y del espíritu, desvinculada del ser psicofísico, que parece no satisfacer

ya al Zubiri joven.

Como Ortega y Scheler, Zubiri remarcará la existencia de un ámbito previo al

pensar y la necesidad de superar el intelectualismo: "El positivismo es responsable

del intelectualismo, despreciador profesional de los sentimientos y tendencias más

profundas de la naturaleza humana, no ha sabido aconsejar al hombre en sus

horas más amargas otro gesto que la resignación estoica ante los hechos. La

nueva filosofía culturalista y vitalista, es en este sentido una saludable y obligada

reacción del hombre entero contra el despotismo de una de sus facultades

siquiera sea la más exquisita de todas. En esta reacción han influido por mucho

las catástrofes inherentes a la gran crisis de la guerra mundial. Y los hombres se

apresuran a organizar sus cerebros un poco más en armonía con sus

sentimientos" (CCM 221). Pero esta superación, como será casi siempre el caso

123
en Zubiri, no consiste en una síntesis ni en una exacerbación de alguna cuestión

hasta ahora olvidada sino en la integración de diversos aspectos en una unidad

más vasta: "Aceptemos de buen grado este renacimiento de los valores vitales

para la construcción de una teoría filosófica integral. Pero por mucho que se

ahonde en una teoría de la vida, la vida misma discurre en el fondo de nuestro

pensamiento independientemente de él. La vida no es sólo un problema filosófico,

es también y sobre todo una realidad y a veces una tragedia profunda. Para

resolverla, para corregir los desvaríos de la inteligencia, se precisa ciertamente el

freno de las ideas. Pero sería inútil e injusto pedir a la razón pura una eficiencia y

una virtualidad de que por naturaleza se halla desposeída; las verdades

necesarias para la vida no basta conocerlas ni tan siquiera estudiarlas; es preciso

vivirlas para comprenderlas; y esto, aunque no es ya asunto de filosofía teórica

sino de vida real, no deja de tener su entronque en el sistema" (CCM 221). La

razón aquí ya no es la razón cartesiana o moderna, es una razón entroncada con

la vida y con la experiencia pero en ningún caso secundaria o trivial para la vida

real.

La fenomenología abriría justamente un espacio para asentar la pedagogía y la

ética sobre bases nuevas y menos teóricas que el empirismo y el racionalismo y

salvaría a la razón de sus irracionalidades: "Si se reduce el entender a razonar lo

individual es inefable, de él no habría conocimiento. Y en la cúspide de la obra

intelectual (categorías, principios primeros) encontraríamos unos primeros

elementos no obtenidos discursivamente y cuya procedencia no nos es

radicalmente justificada. La filosofía normalmente no se ha hecho cuestión de un

saber previo al explicar y para el cual no es preciso salir de los objetos

inmediatamente dados" (FE 291). "La obra pedagógica es toda ella una ascensión

lenta y penosa de lo que "es" el hombre hacia lo que "valen" sus ocultas

posibilidades. Una pedagogía que suprimiera el primer término caería

indefectiblemente en el racionalismo; una pedagogía que prescindiera del segundo

quedaría eternamente relegada al empirismo" (FE 289).

124
La inmediatez de lo dado en la aprehensión, su rigurosa descripción, constituiría la

única base firme para la ética y la pedagogía: "La observación, en su forma exacta

de descripción, sería el fundamento único de la obra intelectual. De esta manera

sólo la percepción, órgano misterioso de lo irracional, constituiría el exordio de la

vida mental" (FE 291). De ello se deriva que una ética y una pedagogía sólida

deberá enseñar a captar los hechos antes que a razonar. "Puesto que todo

razonamiento válido parte de una percepción exacta, la educación habrá de ser

fundamentalmente perceptiva, empírica. Sólo después vendrá la inteligencia a

demostrar verdades" (FE 291). "La función esencial del intelecto no es juzgar, sino

tener objetos; encerrarlos en una forma predicativa, en un juicio, en una ley será

siempre un problema secundario. Al dualismo clásico entre el entendimiento que

juzga y los sentidos que perciben es preciso oponer enérgicamente la unidad de

ambas funciones" (FE 292). Aquí vemos enunciado por primera vez en Zubiri el

tema quizá más decisivo de su filosofía: la unidad del sentir y el inteligir para cuya

formulación definitiva habrá que esperar a su última obra. Es por esta unidad que

el ejemplo es el principal instrumento de la ética y de la pedagogía. "El verdadero

educador de la inteligencia es el que enseña a sus discípulos a ver el sentido de

los hechos, la esencia de todo acontecimiento.[...] La función discursiva será

siempre secundaria, lo mismo en pedagogía que en lógica. [...] El órgano de la

intimidad es la intuición; el órgano de la lejanía es el concepto; todo concepto es

una razón que damos nosotros pero que no vemos sino hipotéticamente

comprobada.[...] La intuición en cambio, al comunicarnos con la intimidad del

objeto, implica una entrega confiada del intelecto a las cosas. El régimen

psicológico de la intuición es el amor; el régimen psicológico del concepto es el

temor" (FE 294). Y es que el dinamismo del amor en el Zubiri joven, aún con todas

las resonancias schelerianas, acentúa sobre todo esta dimensión de

comunicación, de superación de todo dualismo.

En resumen, vemos apuntado en el joven Zubiri la búsqueda en una filosofía

primera de una orientación objetiva para la vida. Una filosofía primera que hunde

sus raíces, más que en la fenomenología de Husserl, en el vitalismo de Ortega o

125
la asimilación propia que hace éste de la fenomenología husserliana renunciando

a seguir a Husserl en su idealismo trascendental y conformándose con una

concepción descriptiva y no constitutiva de la intencionalidad. Y frente a la

admiración por Scheler y su intento de fundamentación de la ética al intentar una

vía nueva diferente de la kantiana y de las fundamentaciones éticas clásicas,

encontramos no pocas afirmaciones críticas contra todo dualismo de estimaciones

y cogniciones, voluntad e inteligencia y ser y valor. Si bien coincide con Ortega y

Scheler en su crítica al intelectualismo moderno y en su intento de acceder a

través de la radicalización en la descripción de lo inmediatamente presente, a un

ámbito previo al de la conciencia constituyente, la ruta que seguirá, como

veremos, será muy diversa. Mientras Ortega se desliza hacia un vitalismo y

Scheler hacia un idealismo moral, Zubiri intenta atenerse a lo inmediatamente

dado, previo a toda hipótesis dualista entre los demás, las cosas y uno mismo.

3. La etapa ontológica o metafísica (1932-

(1932-1944)

3.1 La ética y la constitutiva excentricidad del ser humano

En 1927 Heidegger publica Ser y tiempo. Zubiri de la mano de Ortega

inmediatamente emprende su lectura. De 1928 a 1930 se matricula en los

seminarios de Husserl y Heidegger en Friburgo y ya en 1931 publica la traducción

española de ¿Qué es metafísica? A diferencia de Husserl, Heidegger considera

que la cosa no sólo está presente en la conciencia intencional, ni sólo se está

mostrando, sino que está siendo en ella (SE 445). La conciencia de Husserl se

torna en Heidegger comprensión. Lo que comprendemos es el ser. Por eso nos

dirá que el hombre es la morada del ser, el pastor del ser. En Carta sobre el
humanismo explicita Heidegger su concepción de la ética ya presente en Ser y

tiempo. Se ataca todo humanismo por ser una negación de lo más propiamente

humano que es la apertura al ser. "Porque se habla contra el humanismo se teme

una defensa de lo inhumano y una glorificación de la bárbara brutalidad [...] pero la

contraposición al humanismo no encierra en modo alguno una defensa de lo

inhumano, sino que abre otras dimensiones más radicales". Del mismo modo,

126
hablar contra los valores no es una afirmación de nihilismo sino todo lo contrario:

"Más bien ha de comprenderse por fin que justamente la caracterización de algo

como valor, priva de su dignidad a lo que así está valorado". Al caracterizar algo

como valor se le arrebata su dignidad. No se deja al ente ser y nada más, sino que

lo hace valer. La distinción aparentemente positiva de un dominio material de

valores que nos garantizan un conocimiento universal que no deba depender de

los bienes cambiantes de los diversos pueblos y épocas arrebata al hombre de su

auténtica dignidad intrínseca. Las cosas, las personas, se convierten meramente

en portadores de valores y, por tanto, están intrínsecamente desvalorizados. "El

extraño esfuerzo de demostrar la objetividad de los valores no sabe lo que hace.

Cuando se anuncia a Dios como el valor más alto se rebaja su esencia. Pensar en

valores, es la blasfemia mayor que pueda pensarse contra el ser". La ética de los

valores de Scheler constituiría una subjetivación del ser, abandonaría lo más

propio y originario de la dimensión ética y desde el miedo a la apertura al ser, que

no nos asegura ningún deber, en un nuevo intento idealista, trataría de asegurar el

deber ser atribuyendo cierto ser a los valores mismos.

La ética se mueve para Heidegger en un plano más radical que el de los valores.

"Si, en conformidad con el sentido fundamental de la palabra êthos, la ética debe

indicar que esta disciplina piensa el habitar habitual del hombre, se puede decir

que este pensamiento que piensa la verdad del ser como el elemento original del

hombre en tanto existente es ya la misma ética original". La ontología es ya una

ética fundamental. "¿Se pueden sacar de este pensar original indicaciones para la

vida activa que sirvan de ayuda al hombre?" La respuesta es que este pensar no

es inmoral ni irrelevante para la vida del hombre, que tiene un sentido y un peso

esencial, pues "más esencial que toda imposición de reglas es que el hombre

encuentre la estancia en la verdad del ser", Esta verdad es la que sostiene nuestro

comportamiento y lo abre a la experiencia de la gratuidad: "El pensar conduce la

ex-sistencia histórica, es decir, la humanitas del homo humanus al reino de la

aurora de la gracia".

127
Ya en el año 1930, antes de que Zubiri regrese a España, encontramos una

profunda resonancia de Heidegger en su conferencia, Sobre el problema de la

filosofía, impartida en Berlín. "Si el hombre necesita descubrir las cosas es que el
hombre por sí mismo es extraño a ellas. [...] La extrañeza no es, pues, un simple

sentimiento de sorpresa o asombro, sino una condición ontológica del hombre"

(SPF I 59). "Es una extrañeza constitutiva del hombre. El hombre existe en medio

de las cosas, pero es extraño a toda cosa" (SPF I 68). "El todo lo hemos palpado

cuando nos hemos encontrado con el sólo" (SPF I 69). "Quien se siente

profundamente extraño a todo, se encuentra sólo, y al encontrarse sólo con todo,

tropieza consigo mismo, se encuentra a sí mismo" (SPF I 75). Ya no podemos, por

tanto, fundamentar la ética en una pretendida objetualidad constituida en la

conciencia intencional porque ésta supone algo más radical, una especie de

intencionalidad radical del ser humano donde la conciencia no goza de ningún

privilegio: "Esta extrañeza nada tiene que ver con sujeto y objeto, porque éstos

suponen a aquélla. La extrañeza es un modo de ser radical, que está en una

dimensión distinta" (SPF I nota p. 80). Como Heidegger, habrá que emprender una

ruta de radicalización, perseguir un ámbito más originario donde afincar la raíz y la

orientación ética. Zubiri regresa en 1931 a Madrid con el convencimiento de que

Heidegger tiene razón en su crítica o radicalización de la fenomenología de

Husserl y todo lo que ello supone para una fenomenología de los valores como la

de Max Scheler. No basta con decir que todo pensamiento es intencional sino que

hay que aclarar "por qué todo pensamiento piensa algo de" (NHD 285). La razón

estaría en la constitutiva excentricidad del ser humano entero (NHD 286). Esta

extrañeza que constituye lo más propio del ser humano dará pie a uno de los

temas más recurrentes en Naturaleza, Historia, Dios: frente a la soledad e

ipseidad de diferentes filosofías, Zubiri encuentra en la más radical soledad el más

absoluto acompañamiento de los demás y del universo entero.

Pero tampoco la nueva metáfora heideggeriana donde "lo que las cosas son no lo

son mas que a la luz de la existencia humana" (NHD 286) satisface del todo a

Zubiri. "¿De dónde arranca, en qué consiste, en última instancia, la última razón

128
de la existencia humana como luz de las cosas?" (NHD 286). La respuesta radical

al problema que plantea el carácter excéntrico del ser humano implicaría ir mas

allá del ser: "no quisiera responder a esta pregunta, sino, simplemente dejarla

planteada; y dejarla planteada para, con ella, haber indicado que el primer

problema de la filosofía, el último, mejor dicho, de sus problemas, no es la

pregunta griega qué es el ser, sino algo, como Platón decía, que esta mas allá del

ser" (NHD 287).

Como Levinas, Zubiri también intenta superar a Heidegger apelando a un "hay"

anterior al ser. Este haber se constituye "en la radical apertura en que el hombre

está abierto a las cosas y se encuentra con ellas" (NHD 437). Para Zubiri en esta

etapa ya no se trata de apelar a la objetividad sino a la realidad de lo que hay.

Esta realidad ya no es como la objetividad, algo primariamente presente en una

conciencia, sino algo dado en el sentir que se despliega en tres modos: impresión,

logos y mens. El ámbito intencional de la conciencia que en la etapa objetivista era

el punto de partida se afinca en un análisis del sentir más radical. En este sentir ya

tendríamos una verdad primaria entendida como un mero estar con las cosas

anterior a todo juicio y a toda afirmación. Asentados en esta verdad radical, el

logos y la opinión, que son parte del sentir íntimo del hombre, buscan lo que las

cosas son, y finalmente la mens o tercer modo de sentir palpa la realidad

verdadera de las cosas, su intimidad y su ser (NHD 78).

Más radical que el ser es, por tanto, el haber, el estar inmediatamente con las

cosas, y este haber "se constituye en la radical apertura en que el hombre está

abierto a las cosas y se encuentra con ellas" (NHD 437). El haber está dado en la
primaria apertura a las cosas en una situación determinada. "El pensar mismo no

funciona sino en el trato efectivo con las cosas y adopta la forma de un tanteo

entre ellas... El trato con las cosas circunscribe y modifica el área de las

posibilidades que el hombre descubre en ellas" (NHD 375). La exterioridad se

sitúa en esta etapa ya en el plano radical del haber dado en impresión. "No es que
el sujeto exista y, además, haya cosas, sino que ser sujeto consiste en estar

129
abierto a las cosas. [...] La existencia de un mundo exterior no es algo que le

adviene al hombre desde fuera, al revés, le viene desde sí mismo. El idealismo

había dicho algo parecido; pero, al hablar de sí mismo, quería decir que las cosas
exteriores son una posición del sujeto. No se trata de esto; el sí mismo no es un

estar encerrado en sí, sino estar abierto a las cosas; lo que el sujeto pone con esta

su apertura es precisamente la apertura y, por tanto, la exterioridad, por la cual es

posible que haya cosas externas al sujeto y entren en él. Esta posición es el ser

mismo del hombre" (NHD 421). Esto conlleva una paradoja inextricable y fabulosa:

la paradoja de la exterioridad, la alteridad o la realidad en sentido zubiriano: lo más

nuestro (la exterioridad es lo más propio del hombre), es al mismo tiempo lo más

otro, puesto que nos hace ser (NHD 428, HD 84).

La primacía de la exterioridad sobre la totalidad es tal que el punto de partida de la

filosofía consiste precisamente en "estar situados allende todo cuanto hay" (NHD

57). Esto le permite ir mas allá de la dialéctica ser/no ser y conceptuar la alteridad

de las cosas reales, la alteridad de los otros y de mí mismo sin recurrir como

Heidegger a la negatividad del ser. Esto aproxima de nuevo Zubiri a Levinas que

también ve en Heidegger la última expresión occidental de la dialéctica entre ser y

no ser: "La relación con el ser, que funciona como ontología, consiste en

neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación

con lo Otro como tal, sino la reducción de lo Otro a lo Mismo. [...] La ontología

heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en

general permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente, a otra

potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía. Tiranía que se remonta a los

"estados de ánimo" paganos, al arraigamiento al suelo, a la adoración que

hombres esclavizados pueden profesar a sus señores". Sea o no cierta esta

implicación política de la ontología heideggeriana habría que consignar al menos

que cuando se afirma que la filosofía de Zubiri es una filosofía de la comunicación

lo es, quizás más radicalmente que en Levinas, por este encuentro inmediato en

alteridad con los demás, las cosas y yo mismo sin que nada pierda su carácter de

otredad.

130
En el esfuerzo por describir este momento original consistiría toda la dificultad de

la filosofía, "son las cosas las que nos imponen nuestros esfuerzos. La vida

intelectual es un constante esfuerzo por mantenerse en esta unidad primaria e

integral" (NHD 49), y es en este momento originario donde se decide la partida de

la filosofía y de la ética. Ya en el primer artículo de Naturaleza, Historia, Dios

considera Zubiri que la raíz común de las tres grandes desviaciones

contemporáneas: el positivismo, el pragmatismo y el historicismo estribaría en

haber considerado sólo la verdad del logos, la verdad como un acuerdo entre la

realidad y la afirmación, y haber resbalado sobre una verdad radical y primaria de

la inteligencia: su constitutiva inmersión en las cosas. "La verdad, como un

acuerdo con las cosas, supone siempre un previo estar en ellas" (NHD 47 ss).

"La verdad es expresión de lo que hay en las cosas; y entendidas éstas como

meros datos empíricos, se desliza suavemente hacia el positivismo. En él se

reducen los hechos a datos empíricos. La verdad no se conquista sino en un modo

de interrogar a la realidad; y entendido este interrogatorio como una necesidad

humana de manejar con éxito el curso de los hechos, se deriva hacia el

pragmatismo. La vida intelectual es entonces la progresiva creación de fórmulas

que permiten manejar la realidad con el máximo de sencillez. La verdad no existe

sino desde una situación determinada; entendida ésta como un estado objetivo del

espíritu se sumerge en el historicismo. La vida humana surge siempre de una

situación, en ella se mueve y se desenvuelve, la verdad sería aquí el segregado

cultural de cada situación histórica" (NHD 44). Del positivismo se derivará bien la

consideración de la moral como un pseudoproblema, los predicados valorativos

serían juicios empíricos o proposiciones indecibles, o bien un emotivismo moral, la

consideración de las proposiciones éticas como proposiciones fácticas,

expresiones de los sentimientos de placer y de dolor. Del historicismo se

desprenderá el relativismo cultural, o una metafísica de la historia como verdadero

agente moral. Y del pragmatismo las éticas utilitarias y vitalistas. Lo decisivo no es

cuestionar una u otra tesis de estas filosofías y éticas sino su primer paso. La

manera y el método que tiene Zubiri de dialogar radicalmente con toda filosofía

131
consiste precisamente en retrotraer las cuestiones a su arranque: "Es pueril querer

atacar una a una, las tesis de la filosofía hegeliana. Justamente porque en Hegel

la Filosofía llega a su plena madurez, es inútil tomar uno a uno los momentos de

su genial pensamiento. La única manera de discutir con Hegel es tomarlo en su

punto de partida, es decir, en su totalidad" (NHD 282). Y lo mismo debe decirse de

la filosofía zubiriana.

La discusión con el idealismo, el realismo crítico y el realismo ingenuo en 1935 ya

se sitúa en su punto de partida. Esto coloca la investigación ética de entrada en un

ámbito previo al de la naturaleza y al del sujeto. Ni el naturalismo al que propende

el realismo ingenuo, ni el subjetivismo idealista, crítico o empirista serán

posiciones éticas originarias o suficientemente radicales. Tanto el idealismo, como

el realismo crítico e ingenuo mantendrían el supuesto fundamental de que la

existencia del mundo exterior es un hecho y el idealismo y el realismo crítico

compartirían, además, el prejuicio de que es un hecho añadido a los hechos de

conciencia (NHD 420).

Estos dos supuestos, nos dirá Zubiri, son más que discutibles. La existencia del

mundo exterior no es un hecho ni algo añadido a la conciencia porque ser sujeto

consiste en estar abierto a las cosas. No es que el sujeto exista y, además, haya

cosas. "La exterioridad del mundo no es un simple factum, sino la estructura

ontológica formal del sujeto humano. En su virtud, podría haber cosas sin

hombres, pero no hombres sin cosas, y ello, no por una especie de necesidad

fundada en el principio de causalidad, ni tan siquiera por una especie de

contradicción lógica, implicada en el concepto mismo del hombre, sino por algo

más: porque sería una especie de contra-ser o contra-existencia humana. La

existencia de un mundo exterior no es algo que le adviene al hombre desde fuera;

al revés: le viene desde sí mismo" (NHD 421). A diferencia del "sí mismo" idealista

donde las cosas exteriores son una posición del sujeto, el "sí mismo" zubiriano es

radical apertura, exterioridad, alteridad: "El sí mismo no es un estar encerrado en

sí, sino estar abierto a las cosas; lo que el sujeto pone con esta su apertura es

132
precisamente la apertura y, por tanto, la exterioridad, por la cual es posible que

haya cosas externas al sujeto y entren (sit venia verbo) en él. Sin cosas, pues, el
hombre no sería nada" (NHD 421).

3.2 Ética y sentir humano

Ahora bien, lo decisivo es que esta exterioridad radical aparece en Zubiri en un

ámbito previo a la conciencia de Husserl y a la comprensión heideggeriana que se

seguiría moviendo en una línea intelectiva. La realidad no es algo a conquistar

sino algo inmediatamente dado en el sentir humano. Antes de la conciencia y de la

comprensión hay el sentir real: "El sentir es realidad sui generis. En todo sentir, el
hombre se siente a sí mismo, se siente, bien o mal, agradable o incómodamente.

El sentir es la patencia real de algo" (NHD 75). Ya en 1935 Zubiri marca las

distancias con Heidegger a quien considera inserto en el ámbito de la

fenomenología, mientras que él mismo se considera ajeno: "Husserl, Scheler y

Heidegger se mueven dentro del área intelectual circunscrita por un vocablo poco

simpático, la fenomenología" (FM 9). "Max Scheler primero, y Heidegger después,

comenzaron a filosofar dentro del mismo círculo de ideas que Husserl... Desde

entonces Husserl ha recabado para sí la fenomenología; se ha desentendido

formalmente de esta nueva antropología, y de esta "filosofía de la existencia", para

contemplar desconsolado "el campo infinitamente abierto de la verdadera filosofía"

(FM 17). Pero Zubiri afirmará que se puede distinguir perfectamente una filosofía

fenomenológica del modo como ésta ha encarnado en Husserl. "Es posible que en

su ejecución se separen hondamente los discípulos. Pero siempre será que, a

pesar de que sus respectivas filosofías sean cosa suya, han nacido y se mueven

dentro del mismo ámbito, cuyo descubrimiento y trazado es el mérito personal,

indiscutible e incontestado de Husserl" (FM 21).

En principio parece que se podría decir lo mismo de Zubiri y encuadrarlo en la

misma corriente de pensamiento que Max Scheler y Heidegger. Todo dependerá

de lo que se entienda por fenomenología. Sin duda situar el arranque de la

filosofía zubiriana en la fenomenología, a parte de constituir un hecho en su

133
trayectoria intelectual, ayuda muchísimo a entender el hálito y el método básico de

su pensar y a no perderse en alguna de las múltiples proyecciones a que dará pie,

pero siempre habrá que reconocer que ya en esta etapa no se considera como

perteneciente a este ámbito al que sí pertenecería en cambio Heidegger. ¿Qué

lleva a Zubiri a no considerarse dentro de éste ámbito del pensar y sí a

Heidegger? Probablemente la clave esté en el sentir humano que no es

considerado por la fenomenología como el punto de partida radical. El

rompimiento con la fenomenología se puede ver expresado en la afirmación de

que el ideísmo no ha llegado a las cosas. "Saber no es sólo entender lo que de

veras es la cosa desde sus principios, sino conquistar realmente la posición

esciente de la realidad; no sólo la verdad de la realidad, sino también la realidad

de la verdad" (NHD 74).

El sentir es igualmente la clave de la crítica a Hegel. Zubiri considera que es pueril

querer atacar una a una, las tesis de la filosofía hegeliana. La única manera de

escapar de Hegel es tomarlo en su punto de partida (NHD 282). Pero al hacerlo

nos damos cuenta de que Hegel olvida un momento elemental del pensamiento,

olvida la intencionalidad, que todo pensamiento es pensamiento de algo (NHD

285). Sin embargo, la intencionalidad husserliana de la conciencia no es tampoco

un carácter primario sino que es la expresión de una intencionalidad corporal que

caracteriza al ser entero del hombre (NHD 285). En esta reivindicación de la

sensibilidad coincidirían varias vías para salir del horizonte moderno e idealista de

la filosofía. Pero de alguna manera es el análisis de Levinas el que más se

aproxima, con todas sus inmensas diferencias, al de Zubiri. Para Levinas es la

sensibilidad la que nos permite encontrar la exterioridad radical y la superación del

idealismo que en último término consistiría en la reducción de todas las cosas a lo

mismo. La filosofía, al empezar privilegiando la intencionalidad de la conciencia o

los actos de habla pasaría demasiado rápido por encima de la comunicación

corporal, del sufrimiento, del grito de los excluidos, del cuerpo de los que no

participan en el discurso. En cambio si atendemos a la sensibilidad nos damos

cuenta de que "todo momento de la vida es en relación con un otro distinto de sí

134
mismo. Toda percepción es la percepción de lo percibido, todo deseo deseo de lo

deseado, toda emoción emoción de lo emocionante; toda idea idea de un

ideatum". Nos damos cuenta de que hay una intencionalidad de la sensibilidad que
consiste en depender de la exterioridad. "El cuerpo no es una cosa entre cosas

que yo constituyo o que veo como Dios en relación con un pensamiento, el cuerpo

es irreductible a pensamiento, sus necesidades afirman la exterioridad, esto de lo

que vivo no está nunca en mi vida como lo representado. El cuerpo, el hambre, es

una permanente puesta en duda del privilegio que se atribuye a la conciencia de

dar sentido a todo".

La creación idealista que denuncia Levinas consistirá justamente en privilegiar la

representación en esta intencionalidad, porque desde la representación o

inteligibilidad de las cosas, aunque sea intencional, será siempre fácil el desliz de

reducirlas a lo mismo, a contenido pensado, a espontaneidad del sujeto. Además,

la creación filosófica idealista siempre verá lo humano de la sensibilidad en un

momento representativo, en "algo" que ya incoa en ella el pensamiento cuando de

hecho "sentir es precisamente contentarse sinceramente con esto que es sentido,

gozar, negarse a las derivaciones conscientes, estar sin pensamiento, sin

pensamientos interiores y sin búsquedas de fundamentalidad, de sistema o de

incondicionado. [...] Gozamos del mundo antes de pensarlo: respiramos,

caminamos, vemos, paseamos. Este mundo sensible que desborda la libertad de

la representación no anuncia el fracaso de la libertad sino el gozo de la vida ".

La sensibilidad, aun sin ningún momento representativo, es plenamente humana.

Lo humano no consiste en ningún fin racional sino en el "amontonamiento no

sistemático de ocupaciones y de gustos a igual distancia del sistema de razón y

del sistema del instinto que nos empujan a un fin. [...] Vivir humanamente es gozar

sin utilidad, gratuitamente, sin buscar nada más, siendo puro gasto, jugar a pesar

de la finalidad y la tensión del instinto". En este valor por sí mismo de la

satisfacción de la necesidad sin buscar un "orden" por detrás que lo justifique

residiría la verdad permanente de las morales hedonistas y de los análisis

135
marxistas: "El sufrimiento de la necesidad no se apacigua en la anorexia, sino en

la satisfacción. La necesidad es amada, el hombre es feliz de tener necesidades.

Un ser sin necesidades no sería más feliz que un ser necesitado, sino que estaría

fuera de la felicidad y la infelicidad". La noción idealista de sujeto sólo es posible

desconociendo que "el mundo sensible desborda la libertad de la representación".

El yo y la libertad se alzan en esta específica sensibilidad humana por la que el

otro es otro antes que concepto. De ese modo puede decir Levinas que la

aprehensión del rostro del otro rompe la totalidad discursiva en la que el sujeto

cierra su mundo. Su presencia, antes de toda palabra, me incomoda, cuestiona mi

dichosa posesión del mundo y mis vanos castillos de naipes conceptuales. Al otro

no lo alcanzo nunca a través de imágenes, representaciones y conceptos, ni

tampoco mediante la argumentación y el diálogo. Sólo empiezo a reconocer al

Otro a través de las cosas poseídas, sentándolo a la mesa, dando. El rostro, el

cara-cara son expresiones plásticas de una alteridad insalvable e irreductible del

sentir humano. Esta alteridad es precisamente el fundamento de la ética. Con ella

se deshace el laberinto solipsista del yo, se produce la ruptura de la identidad, la

ruptura temida siempre por el poder: por el colonizador, por el varón, por el

Estado, por todos los Ulisses que sólo viajan para volver a casa. El viaje de

Ulisses simboliza para Levinas la historia de la filosofía occidental, la satisfacción

por sus orígenes y su identidad inmutable, la complacencia narcicísta en sí misma,

la incapacidad de un verdadero viaje, de una verdadera salida hacia el otro.

A pesar de las innegables coincidencias con Levinas hay diferencias decisivas en

su punto de partida. En primer lugar en Zubiri la alteridad es alteridad de cualquier

"cosa" sea ésta persona o no. Esto hará siempre problemática la distinción ulterior

entre aquello que consideramos cosas y aquello que consideramos personas.

Como dirá Juan Bañón, Levinas rechazaría que la alteridad pudiese estar presente

de un modo cotidiano y casi hasta vulgar y modesto. En Levinas, en cambio, la

alteridad es referida siempre a un otro humano con lo cual las cosas estarían fuera

de la relación ética o al menos no tendrían el mismo peso que en la filosofía de

Zubiri. Se podría pensar que, al distinguir la alteridad personal de la alteridad de

136
todas las cosas: lechugas, piedras, sonidos, colores etc., se gana en vigor ético.

Es probable. El problema estriba en que esta experiencia originaria del otro

aparece siempre como muy discutible filosóficamente, mucho más que el

momento de alteridad de todo acto humano. En segundo lugar al tener todos los

actos humanos, como momento trascendental suyo, un momento de alteridad, ni

la propia subjetividad, ni la otredad del otro es primaria. No hay ninguna disimetría

del otro respecto a mí o de mí respecto al otro sin que esta ausencia de disimetría

signifique mismidad. Y en tercer lugar, la representación, el logos y la razón no

anulan la alteridad del sentir pues son logos y razón sentiente. Desaparece toda

dualidad entre sensibilidad e inteligencia. La alteridad deja de ser en Zubiri una

experiencia originaria del rostro del otro, siempre discutible, para convertirse en un

momento estructural del sentir humano, en un dato accesible para cualquiera. El

momento radical del que hay que partir, por tanto, para plantear adecuadamente

las preguntas éticas y lo que se debe entender por la misma no es la comprensión,

ni la experiencia del rostro del otro, sino algo más elemental y trascendental: el

momento de realidad del sentir humano. Desde este nuevo punto de partida

elabora, ya en esta etapa, cuatro de los temas más recurrentes de todo su

pensamiento y con un innegable peso para la fundamentación ética: la libertad

como liberación, la religión como experiencia del poder de lo real, la historia como

apropiación de posibilidades y la filosofía como una forma de vida. Esta última, por

la extensión que le dedica en Naturaleza, Historia, Dios, merecerá un capítulo

aparte.

La libertad no es primariamente otra cosa que esta apertura del ser humano a la

realidad. "No quiere esto decir que todos los actos del hombre sean libres, sino

que el hombre es libre. Y sólo quien es así radicalmente libre puede incluso verse
privado de libertad, en muchos, tal vez en la mayoría, de sus actos" (NHD 373).
Mientras los animales están inmersos en las cosas, el hombre queda entre ellas

pero a distancia, y por esta distancia su respuesta ya no es una reacción, sino la

realización de un proyecto que implica apropiación de posibilidades. A esta

dimensión radical de la libertad le llama Zubiri liberación: "El hombre no se

137
distingue de una piedra en que ejecuta acciones libres, de que la piedra se halla
desposeída, sino que la diferencia es más radical: la existencia humana misma es

libertad; existir es liberarse de las cosas, y gracias a esta liberación podemos estar

vueltos a ellas y entenderlas o modificarlas. Libertad significa entonces liberación,

existencia liberada" (NHD 445). Como uso de la libertad, la libertad es algo interior

de la vida; como liberación, es el acontecimiento radical de la vida, es el principio

de la existencia, en el sentido de transcendencia y de vida (NHD 447). El error del

idealismo ha estribado en confundir la libertad con la omnímoda indeterminación.

[...] La libertad humana sólo se determina eligiendo entre diversas posibilidades.

Como estas posibilidades le están ofrecidas, y como este ofrecimiento depende

parcialmente, a su vez, de las propias decisiones humanas, la libertad del hombre

adopta la forma de un acontecer histórico (NHD 195). Ciertamente la posición de

Heidegger no es idealista. La esencia humana está constitutivamente referida al

ser. Pero en la medida en que para Heidegger la libertad, como trascendencia del

Dasein, es la proyección de éste, según sus propias posibilidades sin recabar

dimensiones más radicales que las del sentido, rezuma un cierto idealismo.

La liberación de las cadenas del estímulo que introduce una distensión

permanente en los actos humanos nos fuerza a realizarnos. En nuestra liberación

sentimos el poder de lo real, la religación (NHD 428). Es una estructura previa a la

obligación y congénere con la liberación del hombre. Porque previamente estamos

atados al poder de lo real, estamos obligados a hacernos de uno u otro modo. La

religación afecta al todo de la realidad humana, es un hecho radical. Todos los

hombres están religados. Es anterior a toda posición teórica y a toda religión

particular. Cualquier teología estará apoyada en esa dimensión y cualquier religión

será una figura concreta, social e histórica, de experiencia en la dimensión

teologal. El agnosticismo, el ateísmo, el panteísmo y la indiferencia están

radicadas también en esta dimensión. No pueden dejar de contar con este hecho.

La diferencia entre el agnóstico, el ateo y el teísta está en la "solución" a la que se

llega respecto al problema que este hecho abre. Cada uno prueba, tanteando, su

propia posición. La obligación presupone la religación y la liberación.

138
La religación y la liberación nos dejan en una situación que implica el recurso a la

apropiación de posibilidades. Estas posibilidades no se constituyen en un puro

acto de pensamiento. El pensar mismo no funciona sino en el trato efectivo con las

cosas y adopta la forma de un tanteo entre ellas. "Descubre posibilidades, tropieza

con resistencias, que le fuerzan a modificar sus ideas acerca de lo que son las

cosas y, por tanto, sus proyectos. El trato con las cosas circunscribe y modifica el

área de las posibilidades que el hombre descubre en ellas" (NHD 375). Estas

posibilidades no son tan sólo creación o producción. Mucho menos se trata de un

mero desarrollo, de algo que ya estuviera en potencia desde el principio sino de

una cuasi-creación. "Creación porque afecta a la raíz misma de la realidad de sus

actos, a saber, a sus propias posibilidades; pero nada más que cuasi-creación,

porque, naturalmente, no se trata de una rigurosa creación desde la nada. El siglo

XIX ha escamoteado lo propiamente histórico de la historia, a saber, este radical y

originario producir la realidad, produciendo previamente su propia posibilidad. Aquí

está lo propiamente histórico. La historia no es un simple hacer, ni es tampoco un

mero estar pudiendo: es, en rigor, hacer un poder" (NHD 380) . Con la distinción
entre potencias y posibilidades la naturaleza y las potencias quedan fuera del

ámbito del bien y del mal, pero no así las posibilidades humanas. Algunas de

estas posibilidades humanas serán imputables a los individuos, pero hay un bien y

un mal histórico decisivo que no depende de ellos. Zubiri reconocerá que esta idea

le ha venido sugerida por Ortega que insistía en que los vicios de una época y de

una sociedad no eran necesariamente imputables a los individuos que la

conformaban (NHD 452).

3.3 El ethos filosófico

Desde esta apertura elemental y radical del sentir humano a la realidad, la filosofía

ya no puede perseguir evidencias absolutas, ni verdades eternas. La vida

intelectual es justamente aquella que ha perdido el miedo, que no busca ya

seguridades, ni siquiera apresar la verdad. "La ciencia nació solamente en una

vida intelectual, no cuando el hombre estuvo, como por un azar, en posesión de

139
verdades, sino justamente al revés, cuando se encontró poseído por la verdad.

[...]El hombre, en lugar de limitarse, como el animal, a conducirse en un ambiente,

tiene que realizar o malograr propósitos y esbozar proyectos para sus acciones. El

sistema total de estos proyectos es su mundo. Cuando los proyectos se convierten

en casilleros, cuando los propósitos se transforman en simples reglamentos, el

mundo se desmorona [...], las ideas se convierten en esquemas de acción, en

recetas y etiquetas" (NHD 34). Por este anclaje de la filosofía en la apertura a la

realidad, la filosofía es doblemente ética. Etica por partir siempre de una

experiencia histórica concreta y ética por constituir ella misma un hábito, una

disposición radical de la existencia humana.

Contra la idea bastante extendida de que la filosofía de Zubiri es atemporal o

ahistórica hay que resaltar que ya en Naturaleza, Historia, Dios la reflexión

filosófica es concebida como una prolongación conceptual de una experiencia

básica. "La filosofía puede contradecir y anular la experiencia que le sirve de base,

inclusive desentenderse de ella y hasta anticipar formas nuevas de experiencia.

Pero ninguno de estos actos sería posible sino poniendo el pie en una experiencia

básica que permitiera el brinco intelectual de la filosofía. Esto quiere decir que una

filosofía sólo adquiere fisonomía exacta referida a su experiencia básica" (NHD

190). Experiencia significa aquí para Zubiri algo adquirido en el transcurso real y

efectivo de la vida, en el comercio efectivo con cosas reales y efectivas (NHD

190). "No prejuzgamos aquí la índole de esta experiencia: en especial, urge

eliminar de raíz, el concepto de experiencia entendida como conjunto de unos

presuntos datos de conciencia. Probablemente, los datos de conciencia en cuanto

tales no pertenecen a esa experiencia radical" (NHD 190). Esta experiencia básica

está muy cerca del "estar en el mundo" de Heidegger. Cuando el ser humano

cobra conciencia de ese su estar ya en el mundo debe aceptar la prioridad de su

ser mundano. Pero Zubiri no se detiene en esta constatación, sino que distingue

en esta experiencia originaria tres dimensiones. La más amplia es la dimensión

histórica que constituye el mundo, la época y el tiempo en que se vive. Sobre ella

se halla inscrita la dimensión social, la "convivencia con los demás, sea bajo la

140
forma precisa de experiencia de otros, sea bajo la forma del precipitado gris de

experiencia impersonal, integrada por los usos, etc., de los hombres de su

entorno" (NHD 191) y finalmente se hallaría una dimensión ideológica: "De esta

experiencia forma parte no sólo el trato con los objetos, sino también la conciencia

que de sí mismo tiene el hombre, en un triple sentido: primero, como repertorio de

lo que los hombres han pensado acerca de las cosas, sus opiniones e ideas sobre

ellas; en segundo lugar, la manera peculiar como cada época siente su propia

inserción en el tiempo, su conciencia histórica; finalmente, las convicciones que el

hombre lleva en el fondo de su vida individual, tocantes al origen, al sentido y al

destino de su persona y de la de los demás" (NHD 191). Si de experiencia

personal quiere hablarse habrá que admitir que "son escasísimos quizá los

hombres que poseen una experiencia personal, en el pleno sentido del vocablo,

pero, aun admitiendo que todos posean alguna, esta experiencia personal, aun en

el caso más rico y favorable, constituye un núcleo minúsculo e íntimo dentro de un

área mucho más vasta de experiencia no-personal" (NHD 190).

Esto significa también que la filosofía no puede saltar sobre su propia sombra, que

parte de una situación y de unos problemas concretos. Pero este reconocimiento

de la historicidad de la filosofía y de la provisionalidad de sus resultados no lleva

necesariamente a una concepción hermenéutica de la filosofía sino a una filosofía

primera que se proponga un ámbito de discusión independiente de los prejuicios

particulares de cada tradición y la permanente erradicación de los presupuestos

de toda comprensión de las cosas, de los demás y de uno mismo. La filosofía no

es ética porque implique una opción por una u otra tradición en el punto de partida,

sino por algo más radical: porque está constitutivamente lanzada a la búsqueda de

una verdad primera más allá de todos aquellos prejuicios y presupuestos que

permanentemente la encubren.

Ahora bien, en este esfuerzo de radicalización, de mantenerse en las raíces de los

problemas, establecería Zubiri su rompimiento con la fenomenología, en la medida

en que no persigue evidencias absolutas y en la medida en que se parte siempre

141
de una situación concreta, sin pretender asir nada eterno. "Al tratar de enfrentarse

con las dimensiones radicales de la situación en que se halla, la inteligencia se

encuentra consigo misma (por un proceso distinto del cartesiano) y se ve envuelta

en una serie de cuestiones que le plantea su propia situación" (NHD 50), y en este

esfuerzo de radicalidad consiste la vida intelectual, y la vida filosófica. Frente a la

desorientación radical de nuestro siglo es imprescindible rescatar el ejercicio

intelectual entendido en este preciso sentido (NHD 29). El problema de la

desorientación en el mundo ha de llevar a la filosofía no a la elaboración de un

catálogo o museo de concepciones del mundo sino a un proceso de radicalización

en el que aparezca la coincidencia trascendental de todas estas visiones. "Lo

difícil del caso es que la filosofía no es algo hecho, que está ahí y de lo que baste

echar mano para servirse a discreción. En todo hombre, la filosofía es cosa que ha

de fabricarse por un esfuerzo personal. No se trata de que cada cual haya de

comenzar en cero o inventar un sistema propio. Todo lo contrario. Precisamente,

por tratarse de un saber radical y último, la filosofía se halla montada, más que

cualquier otro saber, sobre una tradición. De lo que se trata es de que, aun

admitiendo filosofías ya hechas, esta adscripción sea resultado de un esfuerzo

personal, de una auténtica vida intelectual. Lo demás es brillante aprendizaje de

libros o espléndida confección de lecciones magistrales. Se pueden, en efecto,

escribir toneladas de papel y consumir una larga vida en una cátedra de filosofía, y

no haber rozado, ni tan siquiera de lejos, el más leve vestigio de vida filosófica.

Recíprocamente, se puede carecer en absoluto de originalidad y poseer, en lo

más recóndito de sí mismo, el interno y callado movimiento del filosofar" (NHD 51).

La filosofía, pues, ha de hacerse, y por esto no es cuestión de aprendizaje

abstracto. Como todo hacer verdadero, es una operación concreta, ejecutada

desde una situación. La situación de la que parte Zubiri para elaborar su filosofía

es la de la soledad ontológica, descrita por Heidegger, a la que se ha visto

abocado el hombre del siglo XX. Y desde esta soledad ontológica quiere, no

escapándose de ella, sino hundiéndose más si cabe en ella, acceder a una

soledad sonora. Al encuentro radical con los demás y con las cosas" (NHD 56).

142
Ante el problema moral de nuestro tiempo, la huida de sí mismo y la renuncia a

adoptar actitudes radicales y últimas, Zubiri nos propone enfrentarnos con aquello

de que huimos y que más tememos, con nuestra radical soledad, porque sólo en

la valentía de este enfrentamiento podremos quizás edificar la filosofía y la vida

humana en bases más firmes. El problema de la filosofía contemporánea va

indisociablemente ligado al problema de las formas de vida contemporánea. Del

mismo modo, la filosofía no puede concebirse en Zubiri más que éticamente, como

un modo de vida, una vida intelectual. La filosofía es entonces radicalmente ética,

no sólo por tratar de orientar la acción, sino por ser ella misma un ethos, un hábito,

una disposición radical de la existencia humana (SPF I 78). El examen de este

ethos, de la vida intelectual de algunos de los autores más significativos de la

historia de la filosofía occidental y su peculiar modo de enfrentarse con su soledad

será uno de los nervios de Naturaleza, Historia, Dios.

Zubiri reivindica frente a la voluntad de seguridad que ve prefigurada en Descartes

un talante socrático. Ve el móvil último de la filosofía de Descartes en la voluntad

de seguridad (NHD 164). Descartes buscaría en la entrada en sí mismo seguridad:

seguridad en la ordenación de la vida, seguridad en sí mismo (NHD 164) porque

siente la necesidad de anclar las decisiones libres en algún terreno firme y sólido.

¿Dónde se halla esta radical seguridad para el hombre? Lo inconmovible y lo

propiamente humano en el hombre será su razón, pero es una razón asediada por

toda suerte de elementos irracionales, es decir, externos a su ser. Y esto es lo que

pone al hombre en constante zozobra (NHD 165). El hombre ha de rehacer desde

su razón tanto las múltiples percepciones sensibles, como las inclinaciones

naturales. La razón no hace sino ofrecer seguridades. La voluntad es libre de

aceptarlas. Cuando la voluntad asiente a la evidencia racional, tenemos juicios

verdaderos; cuando consiente en una inclinación natural tenemos actos buenos.

De esta primera decisión nacen la ciencia y la moral a un tiempo; no sólo el bien y

el mal moral, sino también la verdad y el error de la inteligencia se encuentran en

una asentimiento de la voluntad. "El hombre semejante a Dios por su voluntad,

más que por su entendimiento, ha de optar libremente por seguir el orden de la

143
razón" (NHD 166). La dualidad pensamiento extensión nace en Descartes de otra

dualidad más honda: la dualidad vida razonable-vida natural. Descartes ha

resbalado sobre el ser íntimo del hombre para atenerse a unas presuntas

seguridades que nos da una de sus operaciones: el pensar.

Sócrates, en cambio, encarna una voluntad de fundamentalidad, de búsqueda de

las raíces de todo saber, a la que no le importa vivir en zozobra. Recusa todos

aquellos saberes que por muchas seguridades que nos den no son universales, y

cuestiona que el punto de partida de la investigación para un saber con

pretensiones universalistas sean las ciencias de la naturaleza. Más bien se trataría

de empezar investigando los actos humanos, de algunos de los cuales emergen

las ciencias de la naturaleza y las diferentes tekhnai. Por eso nos dirá Zubiri,

citando a Jenofonte, que "Sócrates no hablaba, como la mayoría de los otros,

acerca de la Naturaleza entera, de cómo está dispuesto eso que los sabios llaman

Cosmos y de las necesidades en virtud de las cuales acontece cada uno de los

sucesos del cielo, sino que, por el contrario, hacía ver que los que se rompían la

cabeza con estas cuestiones eran unos locos. [...] Se asombraba que no viesen

con claridad meridiana que el hombre no es capaz de averiguar semejantes cosas,

porque ni las mejores cabezas estaban de acuerdo entre sí al hablar de estos

problemas, con que se arremetían mutuamente como locos furiosos. [...] Por su

parte, él no discurría sino de asuntos humanos" (NHD 235 ss). Y citando a

Aristóteles, que "Sócrates se ocupó de lo concerniente al ethos, buscando lo

universal, y siendo el primero en ejercitar su pensamiento en definir" (NHD 237).

"Los testimonios más antiguos convienen todos en que Sócrates no se ocupó sino

de ética, y que introdujo el diálogo como método para llegar a averiguar algo

universal acerca de las cosas" (NHD 188).

¿Qué quiere decir que el punto de partida de la investigación socrática es el

ethos? Para Zubiri no se trata, como muchas veces se ha interpretado, de un

subjetivismo o de una investigación moral sobre el bien y el mal. En primer lugar el

movimiento sofista no representa un desvío o una negación del verdadero ejercicio

144
filosófico, sino una radicalización de la sabiduría presocrática. Contra los cánones

habituales, Zubiri valorará positivamente a los sofistas. Su escepticismo

contendría dos verdades inobjetables: frente a las especulaciones jónicas sobre la

naturaleza habrían señalado la relatividad de todo conocimiento respecto al sujeto

cognoscente. De este modo, el saber de las incipientes ciencias griegas quedaba

puesto en entredicho, y con ellas el saber mismo de la filosofía. La verdad es

siempre relativa a quien conoce, de modo que, como decía Protágoras, "el hombre

es la medida de todas las cosas". Lo que Protágoras nos propone "no es un

subjetivismo, ni un relativismo sino un relacionismo. No se trata de un

subjetivismo. Se trata de todo lo contrario: de que no puede hablarse de lo que las

cosas sean o no, sino en la medida en que los hombres se refieren a ellas (NHD

232 ss). Y frente a la logificación del ser, Protágoras subrayará su carácter

antilógico aproximando el ser al sentir. "El criterio del ser y del no ser de las cosas

como chremata, como cosas usuales, es el aparecer ante el hombre. Esta es la

célebre frase de Protágoras. En ella se enuncia algo trivial e inobjetable: la vida

del hombre es la piedra de toque del ser de las cosas con que en la vida tratamos"

(NHD 232ss). Otra cosa es que el relacionismo derive en relativismo, escepticismo

moral y retórica. De hecho Zubiri evitará ese relativismo profundizando y

analizando escrupulosamente este relacionismo, no recusándolo.

Si esto es así, la racionalidad del ser que descubre la ciencia es inconsistente. La

misma ciencia es un producto de la actividad humana y si la verdad es siempre

una verdad relacional, la búsqueda de una verdad permanente y eterna deja de

tener sentido. La única posibilidad de escapar de la mera retórica será

investigando el orbe vital, la actividad humana de donde emerge también la

ciencia. Los sofistas son los que colocarían a la ética en el punto de partida de la

filosofía (NHD 131). Ahora bien, Sócrates que se encontraría por un lado ante la

crisis de la ciencia racional por la disparidad y contradicción de sus teorías y por

otro en una degeneración de la sofística en mera retórica y cultura, se situaría en

una reflexión primaria sobre los asuntos, pragmata o actividades humanas sin

dejarse llevar por la disolución escéptica de todos los saberes.

145
"El grave defecto de la filosofía tradicional, para Sócrates, fue el haber desdeñado

la vida cotidiana, haberla descalificado como objeto de sabiduría, para pretender

después regirla con consideraciones sacadas de las nubes y de las estrellas.

Sócrates medita sobre estas cosas usuales y sobre lo que el hombre hace con

ellas en la vida" (NHD 247). Medita también sobre el saber científico y sobre las

tekhnai, sobre todo saber-hacer de la vida: oficios, habilidades. En definitiva le

interesa la virtud en sentido griego, la areté, que significa precisamente esto: todo
el conjunto de capacidades de vida que el hombre adquiere en su trato con las

cosas. Y esta meditación es más radical que las de la ciencia presocrática, pues

de algún modo la incluye y la fundamenta al investigar los supuestos sobre los que

se asienta la actividad de los científicos y de los metafísicos del pasado. Sócrates

se interroga por el origen y los límites del saber, y también por sus intenciones

prácticas. "La máxima socrática de conócete a ti mismo enuncia justamente la

conclusión que Sócrates obtiene de la crítica sofista. En lugar de contentarse con

la disolución escéptica de todos los saberes, adopta una actitud radicalmente

filosófica: la pregunta por la actividad humana de la que surgen esos saberes. En

Sócrates nos encontramos con la constitución misma de la filosofía como saber

fundamental".

No se trata de un subjetivismo, sino de un afán de fundamentación, de verdad

primera. Que Sócrates medite sobre las cosas de la vida usual no quiere decir que

medite solamente sobre el hombre y sus actos. Mucho menos se trata de una

investigación sobre el bien y la moral. La virtud para Sócrates es el conjunto de

capacidades de vida que el hombre adquiere en su trato con las cosas. De

ordinario se ha pensado que el testimonio de Aristóteles que declara que Sócrates

se ocupó de lo concerniente al ethos se refería a una reflexión sobre el bien y el

mal. Sin embargo, el vocablo griego ethos tiene un sentido infinitamente más

amplio que el que damos hoy a la palabra ética. Lo ético comprende, ante todo,

las disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y,

naturalmente, también lo moral. En realidad, se podría traducir por modo o forma

de vida, en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple manera. Pues

146
bien, Sócrates adopta un nuevo modo de vida: la meditación sobre lo que son las

cosas de la vida. Con lo cual, lo ético no está primariamente en aquello sobre que
medita, sino en el hecho mismo de vivir meditando. En la interpretación que hace
Zubiri de la sabiduría socrática, ésta no recae sobre lo ético, aún entendida como

investigación sobre la actividad humana, sino que es en sí misma ética. En esto

consistiría la actitud filosófica radical. El modo o forma de vida más genuinamente

filosófico haría que la vida dependiese de una meditación sobre los asuntos de la

vida. El intelectual dejaría de ser un vagabundo que vive en las estrellas para

convertirse en hombre sabio. En definitiva, el quehacer filosófico socrático es

considerado por X. Zubiri, a la altura de Naturaleza, Historia, Dios como

radicalmente ético por tener su punto de partida en los actos humanos cotidianos y

por pretender guiar la vida a partir de esta meditación.

Ante la frivolidad intelectual, la ola de publicidad en que degenera la sofística y la

futilidad para la vida de la ciencia Sócrates se retira. "No es una simple postura,

como la postura de los sofistas: es el sentido de su vida misma, determinada a su

vez, por el sentido del ser. Es una actitud esencialmente filosófica. Pero sería un

error suponer que esta retirada fue la adopción de un aislamiento total. Sócrates

no fue un pensador solitario. Lo privado de una vida no es idéntico a su

aislamiento. Hay, por el contrario, el riesgo de que el solitario encuentre, en su

soledad aislada, un modo de notoriedad y, por tanto, de publicidad" (NHD 244). No

cabe duda, que en estos comentarios sobre Sócrates está prefigurada la propia

actitud filosófica y ética de Zubiri e incluso su forma de retirarse y de concebir la

tarea filosófica: "Que algunos discípulos suyos malentendieran así su actitud es

cosa conocida. No se trata de esto. Mucho menos aún de lo que ha sido, por

ejemplo, la soledad para Descartes. El solus recedo de Descartes, ese quedar a

solas consigo mismo y su pensamiento, está a doscientas leguas de Sócrates, por

la razón sencilla de que no ha habido ningún griego que haya tomado esa actitud

mental. A donde Sócrates se retira es a su casa, a una vida semejante a la de

cualquier otro, sin entregarse a las novedades de una concepción progresista de

la vida, tal como se hacía en la élite ateniense, pero sin dejarse impresionar

147
tampoco por la mera fuerza del pasado. Tiene sus amigos, y con ellos habla. Para

todo buen griego, el hablar va tan unido al pensar como para el semita rezar y

recitar; la oración del semita es justamente eso, oración, algo en que participa

siempre su os, su boca. Para un griego, el hablar no se da aislado del pensar: el

logos es, a la vez, lo uno y lo otro. Entendió siempre el pensamiento como un

diálogo silencioso del alma consigo misma, y el diálogo con los demás como un

pensamiento sonoro. Sócrates es un buen heleno: piensa hablando y habla

pensando. De hecho, de él ha salido el diálogo como modo de pensamiento" (NHD

245).

Sólo con esta actitud filosófica radical, con esta forma de vida filosófica puede

haber un diálogo auténtico, pues el filósofo arrastrado por el interés y la pasión por

una verdad primera no es esclavo de la fama, del poder o del dinero, puede vivir y

morir contento con su situación presente, como nos narran todos los testimonios

de Sócrates, y no tiene que demostrar nada en el diálogo, ni poner su seguridad

en ninguna tesis. "Ahora, la conversación ya no es disputa. No se trata de

defender opiniones formadas, porque no hay opiniones que defender; por esto, no

cabe ni tan siquiera exponerlas. Se trata de hablar de las cosas y desde las cosas.

La conversación dejó de ser disputa para convertirse en diálogo, en un sereno y

reposado girar sobre las cosas para empaparnos de ellas. Es un hablar en que el

hombre más bien hace hablar a las cosas; son casi las cosas mismas las que

hablan en nosotros. Sócrates recordó seguramente que, para Parménides y

Heráclito, este indefectible saber acerca de las cosas brota de algo que el hombre

lleva en sí y que les pareció algo divino: nous y logos. Sócrates quiere borrar toda
ilusión desmesurada en un saber sobrehumano. [...] Para lograrlo, pone en

suspenso la seguridad con que el hombre se apoya en las cosas de la vida. Hace

ver que en la vida corriente no se sabe lo que se trae entre manos; lo que hace

que la vida sea corriente es precisamente esa ignorancia. El reconocerla es ya

instalarse en la vida de la Sabiduría. Entonces, las cosas y con ellas la vida

misma, quedan convertidas en problemas. Es el saber del no saber, del no saber

de qué se trata. [...] La reflexión socrática fue la constitución de la filosofía. [...] La

148
historia de la filosofía no es cultura ni erudición filosófica. Es encontrarse con los

demás filósofos en las cosas sobre que se filosofa" (NHD 249-250). Si la soledad

de Sócrates consiste en evadirse de la publicidad para dedicarse a una meditación

sobre los asuntos cotidianos, la soledad de Descartes en replegarse en sí mismo,

y la de Hegel en no poder salir de sí, en la soledad zubiriana están los otros más

presentes que nunca. "La soledad de la existencia humana no significa romper

amarras con el resto del universo y convertirse en un eremita intelectual o

metafísico: la soledad de la existencia humana consiste en un sentirse solo y, por

ello, enfrentarse y encontrarse con el resto del universo entero" (NHD 287).

3.4 La soledad y el silencio de X. Zubiri

No se trata de idealizar a Zubiri como quizás cabe presumir que tienden a hacer la

biografía de su esposa y los datos biográficos que nos suministra Ellacuría, pero

tampoco cabe convertirlo en un filofalangista como pretende Gregorio Morán. O al

menos esta acusación debería sostenerse en hechos y no en insinuaciones y

graves inexactitudes, además de un alto grado de resentimiento que desmerecen

el interesante trabajo de Gregorio Morán. Estamos lejos todavía de una

investigación serena y desapasionada de la vida de Ortega. Lejos de una obra

extraordinaria como la que consigue R. Safranski sobre Heidegger. Y de X. Zubiri

creo que en este terreno está casi todo por hacer. Es seguro que en un régimen

totalitario como el del general Franco no había lugar para la neutralidad, para la

disensión, ni siquiera para la voluntaria marginación o distanciamiento. ¿Tuvo

Zubiri que realizar algún tipo de componendas en este sentido? Es probable. Al

menos tuvo que tener un sumo cuidado en no expresar jamás públicamente su

sentir. Es impresionante como X. Zubiri en las miles de páginas transcritas de sus

clases que recogen todas sus disgresiones y todos sus gestos no hace nunca la

más leve referencia política ni a favor ni en contra del régimen. ¿Consiguió cruzar

esta época miserable sin compromisos vergonzantes y haciendo el menor ruido

posible? También podría ser. En cualquier caso no es una investigación biográfica

149
la que aquí nos interesa sino la pregunta de si su modo de entender la filosofía

tuvo algún género de repercusión en su vida.

Es curioso que dos filósofos contemporáneos de Zubiri como son Heidegger y

Ortega, que intentan también moverse y orientarse en la antesala de la metafísica,

estuvieran tan perdidos y fueran tan poco lúcidos social y políticamente. El silencio

de ambos parece tapar sombras importantes en su vida. La naturaleza del silencio

de Zubiri parece ser un silencio mucho más implicado en la naturaleza misma de

su filosofía. Para empezar mientras Heidegger y Ortega no dejan de hablar de su

silencio, el silencio real de Zubiri no es mencionado ni una sola vez en alguno de

sus escritos. ¿No podría ser que X. Zubiri arrastrado por el interés filosófico

consiguiera efectivamente liberarse de la persecución de un cierto poder y

prestigio amén de un dinero fácil si se hubiera dejado instrumentalizar por el

régimen? ¿Podría tener algo que ver su peculiar filosofía primera con esta

posición distante de lo político en la república, la guerra civil, la dictadura

franquista y la nueva democracia? ¿Tendrían alguna relación el destino del ser de

Heidegger con su compromiso político y la funcionalidad vital orteguiana con su

permanente intento de influenciar la vida española? Puede ser que todo sea una

cuestión de carácter y que la filosofía primera de cada uno de ellos tuviera muy

pocas concomitancias políticas. Ciertamente de X. Zubiri sabemos muy poco

todavía o al menos tenemos muchos menos datos biográficos que de Heidegger y

Ortega, pero creo que en el terreno filosófico más relevante que destacar el

parecido entre el silencio y la soledad de estos tres autores es destacar su

diferencia.

De algún modo el ostracismo de la filosofía zubiriana ya está anunciada en la

pretensión de rigor y exigencia intelectual. "Cuenta el propio Zubiri que tras la

conferencia pronunciada sobre Hegel, con ocasión del centenario del filósofo

alemán, se le acercó Ortega y, después de felicitarle por la brillantez y profundidad

de lo que acababa de decir le avisaba amistosamente de la poca acogida que le

esperaba en la España de entonces". Durante la guerra civil, a tenor de las cartas

150
de 1936, Zubiri da la impresión de ser uno de estos personajes lineales que

espera con una lucidez extraña a que todos los demás den una vuelta de 360

grados a su alrededor para finalmente encontrarse con él. La correspondencia de

Zubiri con el cardenal Vidal y Barraquer y la curia catalana en 1936, cuando viaja a

Roma para abandonar el sacerdocio y recuperar su condición de laico, es otro

preanuncio de la soledad zubiriana. Zubiri sintoniza plenamente con la perspectiva

del cardenal Vidal y Barraquer, "es el hombre al que hay que oír" por su tolerancia,

finura, lucidez y visión de futuro, tan lejos del corte facistoide en el que se hundió

la iglesia española. Zubiri trata de defender esta perspectiva catalana ante el

cardenal Jorio, prefecto de la Congregación De disciplina Sacramentorum y acaba

descorazonado. El carmelita catalán Bartomeu Xiberta que casó a Zubiri en la

primavera de 1936 en Roma, y en general la mayor parte de sus amigos y él

mismo, acabarán figurando en los nuevos ficheros policiales de la embajada

franquista como elementos separatistas, peligrosos y cuando menos contagiados

del mal espíritu del cardenal de Tarragona. La misma compañía de Jesús que con

el P. Arrupe e I. Ellacuría le abrirán los brazos de par en par, le cierra en 1936 las

puertas de la universidad Gregoriana y prohibe a los jesuitas cualquier contacto

con X. Zubiri. En 1937, presionados por la policía fascista italiana, X. Zubiri y

Carmen Castro se ven obligados a marchar a Francia.

A su vuelta a España apenas terminada la guerra el obispo de Madrid, Eijo Garay,

considera que dada su condición de exsacerdote no puede residir ni ejercer la

docencia en aquellas diócesis donde le habían conocido como eclesiástico, es

decir, Madrid y San Sebastián. La iglesia española impedirá el regreso de Zubiri a

la cátedra de Madrid. El clima "escolástico" de la universidad de Barcelona se le

hace insoportable y renuncia definitivamente a la enseñanza universitaria en 1942.

El hallazgo de Zubiri por los intelectuales falangistas del momento facilita su

asentamiento en Madrid. "Las gestiones de los falangistas Javier G. Conde y el

propio Laín dieron el resultado que éste expone en sus memorias: «Ibañez Martín

ministro de educación tuvo una actitud evasivo-negativa a dos peticiones mías

consecutivas para que se ofreciera a Zubiri su reingreso en la cátedra de la que

151
desde 1926 era propietario y titular, la de historia de la filosofía en la Universidad

Central, y que se utilizase su inmenso saber en el Instituto de Filosofía del

naciente Consejo superior de Investigaciones científicas»." El cuadro intelectual

que nos pinta G. Morán de la España de la postguerra es el de una enconada

lucha entre falangistas e integristas católicos para hacerse con la hegemonía

intelectual y política del Estado español. Los intelectuales del Opus (Rafael Calvo

Serer y Leopoldo Eulogio Palacios) desatarían una larga batalla contra la

hegemonía intelectual de la falange (Laín Entralgo, García Conde, Tovar). Hasta

cierto punto parece verosímil que X. Zubiri se dejara querer más por los

falangistas. La nueva intelectualidad falangista aglutinada alrededor de la revista

Escorial, encontraría en X. Zubiri su padrino intelectual. Los intelectuales

integristas se habrían articulado en torno a la revista Arbor. Zubiri publicará en

ambas pero mucho más en El Escorial.

Desde 1945 Xavier Zubiri mantiene discretamente sus cursos libres al que asisten

notables intelectuales afiliados a la falange (Laín, Conde, Arboleya, Aranguren)

pero no se nota en los cursos ni en X. Zubiri ninguna pretensión de influencia

social y política (a diferencia de Ortega y Heidegger). Poco a poco el régimen se

irá inclinando hacia el Opus en lugar de hacia los falangistas. En 1952 Rafael

Calvo Serer presenta el Opus y el tradicionalismo católico como una tercera fuerza

equidistante de la izquierda falangista y del nihilismo democrata-cristiano y

denuncia el intento de los falangistas de apoderarse de la figura de Xavier Zubiri.).

G. Morán describe a los intelectuales falangistas como un grupo con grandes

inquietudes intelectuales y su fascismo como un fascismo transformador y no

excluyente. Simpatizan con la revolución nazi, pero su ribete católico modera algo

sus aspectos más ominosos. Como el Heidegger de 1934, y con la importante

salvedad que ahora estamos al fin de la segunda guerra mundial, continuarían

pensando el fascismo como una tercera vía entre el materialismo de oriente y el

dandismo de occidente. En cualquier caso G. Morán considera que son las

ambiciones intelectuales de este grupo de falangistas los que constituirán su

perdición. El integrismo del Opus al tener muchas menos ambiciones de erudición

152
estaría mucho mejor situado para prestar sus servicios al régimen. La derrota del

"eje", que coincide con el cierre de Escorial en 1945, el odio a los intelectuales y el
propio pragmatismo del régimen para permanecer en el poder, favorecerá una

cierta transición del postfacismo falangista al nacional-catolicismo. En 1956 la

pujanza del nacional-catolicismo respecto al espíritu falangista menos católico y

escolástico será total y muchos de los intelectuales falangistas más destacados

pasarán a la oposición y al exilio.

Zubiri rechaza las ofertas del régimen para convertirse en el filósofo oficial, no

ejercía funciones docentes por voluntad propia y vivía de las subvenciones de una

fundación bancaria, pero era reconocido oficiosamente por muchos intelectuales

falangistas y del Opus como el primer filósofo de España. ¿Qué es lo que pensaba

realmente Zubiri de todos ellos? La aparición de Zubiri en aquel erial de los años

40 ¿no constituyó un puente con el pasado anterior a la guerra civil que tuvo

influencias benéficas sobre todos estos intelectuales falangistas algunos de los

cuáles serán luego adalides de la democracia española? ¿No podría ser que X.

Zubiri albergara fundadas esperanzas en las inquietudes intelectuales sobretodo

del grupo de falangistas? G. Morán pretende haber descubierto un artículo de X.

Zubiri en la revista Alférez, órgano del sindicato de estudiantes falangistas,

cuestión que aprovecha para subrayar su supuesto filofalangismo. Es interesante

resaltar que efectivamente aparece en el año 1947 un artículo en esta revista

titulado: "Fragmento de una carta apócrifa" y firmado X. Z. Pero lamentablemente

G. Morán no se ha preocupado de investigar si estas iniciales corresponden

efectivamente a X. Zubiri. Si ya los intereses metafísicos de X. Zubiri condenan a

X. Zubiri en la España republicana que alcanza el cenit del desarrollo filosófico

español a un cierto ostracismo los avatares de la guerra y la postguerra española

no hicieron más que abonar esta soledad sonora zubiriana en un exilio interior tan

trágico como el externo. ¿No cabe pensar acaso la soledad y el silencio de X.

Zubiri como un inmenso esfuerzo para no dejarse instrumentalizar por el régimen y

sus facciones? Así lo percibe I. Ellacuría. Después con la democracia española

tampoco se entusiasmará Zubiri y llega hasta a rechazar el salario que le

153
correspondía por cuarenta años de escalafón universitario. En cambio se

entusiasmará con las virtualidades de su filosofía para una teología y una filosofía

de la liberación y animará permanentemente a Ellacuría a recrear su obra lejos de

toda fidelidad a la letra. Lo más resaltable desde una perspectiva ética es que a

diferencia de muchos filósofos donde es una saludable profilaxis separar la lectura

de sus textos de la trayectoria y las vicisitudes personales, en Zubiri, por los datos

con que contamos hasta ahora, su forma de vida ilumina el perfil ético de su

filosofía. El porqué del silencio de X. Zubiri llega hasta a obsesionar a Ortega.

Cuando Julián Marías visite a X. Zubiri, Ortega le reprochará su escasa

perspicacia: "Lo primero que quiere saber Ortega es por qué Zubiri hace una vida

de eremita, no sale apenas a la calle, ni ve prácticamente a nadie: «Me extraña

que no procurase usted (...) colegir el porqué de esa forma de vida. Ese "porqué"

es de gran interés, no por mera curiosidad, sino porque en él seguramente

aparece una manera de sentir la situación actual que puede ser para nosotros

esclarecedora...»."

La soledad en Zubiri no sólo es la raíz de la filosofía (NHD 286-287) sino la raíz de

su propio quehacer. No se trata de un estado psicológico o de una soledad

depresiva sino de una soledad ontológica, radical. Heidegger llama al silencio la

lógica de la filosofía. La soledad es el camino necesario al ser y su extrañeza.

Pero tampoco se trata del silencio elocuente de Heidegger sino del silencio como

antesala de un diálogo auténtico. Profundizando en esta soledad real hallará X.

Zubiri la solidaridad, la comunicación y la verdadera amistad (NHD 51, 57, 187). El

silencio y la soledad de X. Zubiri parece ser más fruto de un espíritu libre que del

miedo. En cualquier caso, su filosofía primera, como veremos, es en ella misma un

ejercicio de libertad susceptible de dejar alguna secuela en aquellas vidas que la

cultiven. Ese "porqué" que interesaba a Ortega quizás quede un poco más

esclarecido al final de estas páginas.

Hemos visto, en resumen, cómo la suerte de la ética se va decidiendo en el punto

de partida de la filosofía. En esta etapa Zubiri, muy influido por Heidegger, se

154
replantea un nuevo y más radical punto de partida, pero inmediatamente

encontramos bastantes aseveraciones que muestran la insatisfacción de Zubiri

con los planteamientos de Heidegger. Recurriendo al sentir y a la patencia de la

realidad en él, esboza ya lo que será un ámbito previo al sentido y al ser

heideggeriano. En la constitutiva apertura del sentir humano se encontraría el

ámbito más elemental y originario de la ética. Desde esta radicalidad hemos visto

cómo Zubiri replanteaba cuatro temas cruciales: la libertad, la religión, la historia y

el quehacer filosófico. La misma filosofía es siempre una reflexión ética en cuanto

parte siempre de una situación histórica y social y sobre todo en cuanto pretende a

través de una meditación sobre los asuntos humanos, y sin apelación a otras

instancias, orientar la propia vida. Una vida filosófica es así de algún modo, el

ethos supremo. Podría pensarse pues que nos movemos en la misma órbita que
Descartes, en una forma de pensar filosófica que exige una justificación absoluta.

Nietzsche ya nos hizo ver que el escepticismo es el hermano del dogmatismo, de

todas aquellas fórmulas éticas que quieren armonizar sus actos con alguna

instancia metafísica, pero si la meditación versa sobre la propia actividad humana

bien se ve que esta voluntad de fundamentalidad es lo opuesto a la voluntad de

seguridad, porque nada hay más móvil y aparentemente efímero que los actos

humanos. Que mediante esta meditación socrática podamos orientar la propia vida

es la cuestión que habremos de dilucidar. En todo caso, la soledad filosófica

zubiriana no es un hallarse a solas consigo mismo sino un encontrarse

inmediatamente con los demás y con las cosas, de una manera muy modesta,

difícil a veces de advertir, pero nada retórica.

Capítulo 4. La realidad moral (1944-

(1944-1959)

A partir del año 1944 Zubiri inicia una nueva etapa que él denomina rigurosamente

metafísica y que entrañará una continua maduración hasta su muerte en 1983. La

insatisfacción que le produce la ontología heideggeriana es aquí fundamentada

con rigor y consistiría en mostrar que Heidegger ha sustantivado el ser, cuando lo

que llamamos ser no es otra cosa que un momento de la realidad misma. "El ser

155
real no existe. Sólo existe lo real siendo, realitas in essendo" (NHD 16). Según

Antonio González la clave estaría en el curso "Ciencia y realidad. Introducción al

problema de la realidad" impartido en el año 1945, en el que Zubiri no solamente

abordó el problema de la realidad como algo que está más allá del ser, sino que

además mostró que el ser no es otra cosa que una determinación ulterior de lo

real. La sustantivación del ser que realiza Heidegger consistiría en considerar el

ser con independencia de la realidad, de la cual no sería más que una actualidad

ulterior (IRE 217 ss). En la anterior etapa, aunque ya planteaba Zubiri la radical

unidad del sentir y del inteligir, la realidad caía del lado de la impresión y el ser del

lado de la mens, mientras que ahora el ser es atribuido a un momento de la

realidad, y esto supone una radicalización de la unidad entre sentir e inteligir. "La

remisión del ser a la realidad, en esta nueva etapa, es paralela a una remisión de

la intelección a la impresión. La impresión de realidad es ya en sí misma

intelección, y esto es precisamente lo que expresa la fórmula de "inteligencia

sentiente". Ahora es la inteligencia sentiente y no la existencia la que fundamenta

la radical apertura de la realidad humana tanto a las cosas como a los demás.

Esta operación, decisiva en la historia de la filosofía, por la cual la impresión de los

sentidos es ya en sí misma intelección y el mundo del sentido, de la pre-

comprensión y del ser se levanta sobre un momento de impresión física de

realidad, posibilita la crítica del realismo y el idealismo ingenuo, del realismo crítico

y de la ontología heideggeriana. Pero también de las filosofías hermenéuticas que

prosiguiendo el planteamiento de Heidegger renunciarán a todo momento formal

de la razón o de los sentidos, a todo hecho previo, anterior o implícito en la

facticidad originaria del ser-ahí. Para las filosofías hermenéuticas la

"comprensión", el modo de ser del estar-ahí es irrebasable. El hecho radical es la

comprensión, ningún hecho puede pretender rebasar la interpretación. Para la

ética eso significará que no cabe más alternativa que la que ya anunciaba San

Agustín: credo ut intelligam. Hay que creer para comprender y hay que

comprender para creer. Desde esta asunción, las mismas tradiciones filosóficas

serán todo lo legítimas que se quiera, pero siempre que se reconozca que son una

156
tradición filosófica más, tan adecuadas como otra cualquiera. De alguna manera la

filosofía abdica de sus intenciones originales que era la búsqueda de un saber

universal y primero para disolverse en teología, literatura o comentario de una

determinada tradición. ¿No es posible ningún otro camino? ¿Es efectivamente la

posición de la filosofía hermenéutica tan honesta como se nos dice? ¿Es verdad

que siempre nos movemos en el terreno del logos o este es un ingente prejuicio

en el que coinciden las filosofías más variopintas, desde la hermenéutica, hasta la

filosofía analítica y las filosofías del sentido? Justo es reconocer que se trata de

una cuestión decisiva en la filosofía contemporánea. Para Zubiri hay una modesta

impresión de realidad, accesible en el análisis de la aprehensión y anterior a toda

construcción lingüística y de sentido que permite una distancia crítica de toda

tradición, sentido y acto lingüístico. Siempre habrá lenguaje y este contendrá

presupuestos permanentemente. Pero si el lenguaje ya no es el punto de partida,

"el centro en el que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos

aparecen en su unidad originaria", nuestros presupuestos pueden ser criticados en

nombre de un análisis detallado de un hecho primigenio: la impresión de realidad.

Desde este nuevo nivel de radicalidad replantea Zubiri todos los problemas y

específicamente el problema ético. Si en la anterior etapa, las formulaciones éticas

zubirianas no dejan de tener un regusto existencial fruto de la dualidad aún

mantenida entre sentir e inteligir, entre realidad y ser, ahora la reflexión ética se

retrotraerá a este ámbito primigenio de realidad. El problema ético ya no será

primariamente un problema de existencia, ni de ser, ni de forma de vida sino de

realidad, de estar en la realidad, en este ámbito abierto por la impresión de

nuestros sentidos. Un problema al que no hallará respuesta satisfactoria hasta la

publicación de su última obra en 1983 que termina precisamente describiéndonos

cómo llegamos a saber algo, muy poco de la realidad, para poder estar en ella. El

interés por la forma humana de realidad, que polariza sus estudios entre 1944 y

1962, no es una especie de súbito interés por la antropología, ni el intento de

elaborar una teoría antropológica desgajada de sus preocupaciones metafísicas,

sino que es una consecuencia estricta de la radicalización a que somete a

157
Heidegger sobre el que ya no expresará sólo insatisfacción sino una extensa

crítica. Aunque la crítica definitiva se encuentre en Sobre la esencia (SE 438-454),

en el curso "Cuerpo y alma" de 1951 enunciará el argumento decisivo de que la

comprensión no es el factum radical, de que hay una aprehensión de la realidad

previa a la comprensión del ser y que por tanto Heidegger, en su denuncia del

olvido del ser, olvidó a su vez la realidad.

Ya en su primer curso de "Ciencia y realidad" de 1945-46, se plantea el problema

del hombre como una forma propia de realidad, y la moral como una apropiación

de posibilidades. En el curso de 1946-1947, "Tres ideas del hombre", aparece

tratado por primera vez el problema de la voluntad desde el nuevo nivel de

radicalidad filosófica alcanzado. La fruición, a diferencia del placer contendría un

momento de realidad, de satisfacción real, y es considerada la esencia de la

voluntad humana, y el bien aparece por esta impresión de realidad como algo

esencialmente extático. En el curso de 1947, "Filosofía de la religión", Zubiri

encaja la crítica agnóstica a la imposibilidad de acceso racional a lo absoluto y

muestra cómo la impresión de realidad es la única salida a un relativismo radical:

"Relativismo significa simplemente limitación a las cosas de la experiencia. [...] La

inteligencia se encuentra frente a una realidad dada. [...] Esa realidad en relación

con nosotros, está constituida por "cosas" que no son lo que son, sino las unas en

función de las otras. El relativismo expresa pura y simplemente este carácter de

interdependencia universal [...]. La razón sirve para ir conociendo cada vez mejor

lo que hay de real en la llamada realidad exterior; sirve para hacernos cargo de las

relaciones que las cosas guardan entre sí, y barruntar de tal suerte lo que pueden

tal vez tener que ser dentro de esta su interdependencia universal". "El hecho de

caer en la cuenta de que la razón como facultad de organizar la experiencia se

mueve entre meras relaciones, es afirmar que toda cosa es en sí misma lo que es,

relativamente a algo que no es ella".

En el curso sobre "El problema de Dios" de 1947-1948 aparece por primera vez

una distinción entre la estimulidad animal y la apertura humana a la realidad. Una

158
distinción que quizás se ha exhorbitado por una lectura antropológica de Zubiri,

pues él mismo se encarga de aclarar que la comparación con el animal tiene un

valor exclusivamente ilustrativo y que la determinación del momento de realidad

no depende de ninguna teoría etológica u antropológica. Lo decisivo es que por el

enfrentamiento del hombre con las cosas, los demás y sí mismo como realidad

previa al ser y la nada, a la aparición del no, el qué y el por qué, el hombre ha de

realizar la idea que tenga de sí mismo, ha de realizarse.

El curso de "Filosofía primera" de 1952-53 nos permite situar correctamente la

perspectiva de Zubiri. Su filosofía primera no sería una teoría del ente

(Aristóteles), ni una teoría de la verdad (Descartes) ni una teoría de la conciencia

(Kant y siglo XIX) ni una teoría del ser (Heidegger) sino un análisis trascendental

de la realidad en cuanto tal. Zubiri empieza por preguntarse por la estructura

radical en la que hay que hacer incidir la reflexión inicial de la filosofía primera.

Esta estructura radical no es el juicio. En cierto modo también la filosofía

aristotélico-tomista lo reconoció así al anteponer al juicio la "simple aprehensión".

Pero la "inteligencia", en el sentido zubiriano de versión hacia las cosas, en tanto

que realidades y no en tanto que estímulos, es anterior a aquella y constituye la

fundamental "experiencia de realidad". ¿En qué consiste esta versión a la realidad,

este estar en la realidad? Lo esencial a este acto -acto no acción- es ser ejecutivo,

esto es, físicamente (y no sólo intencionalmente) ejecutado. Puede y debe, pues,

hablarse de su carácter noérgico. Entre las experiencias de realidad hay unas

fundantes y otras fundadas. Aquellas, las primarias, son siempre experiencias

sensibles, pero el carácter fundante de lo sensible no estriba en su "contenido"

sino en su "impresión de realidad". Ésta, a diferencia de las impresiones de los

sentidos, es inespecífica, carece de contenido propio. El "estar en realidad" no

agrega ninguna percepción específica sino que constituye un acto numéricamente

uno con cualquier otra percepción. Es un puro estar atenido en la realidad sobre el

cual se montarán luego el juicio, las actividades y también, y esto es lo que nos

interesa aquí, el "encontrarse" (sich befinden) bien o mal, triste o alegre, temeroso

o angustiado, en el ser, (estar en el ser, dasein). La Befindlichkeit no es, pues,

159
según Zubiri, y como quería Heidegger, el primer existencial, sino que supone el

"estar en realidad", antes del encontrarse cómo es el encontrarse en.

Aunque el texto donde con más extensión se trata el problema de la ética se

inscriba en los cursos orales sobre "El problema del hombre" de 1953-1954, eso

no quiere decir que la ética sea tratada aquí como un capítulo de la antropología,

ni que dependa de diversas teorías científicas amalgamadas en torno a un saber

sobre el hombre. De lo que se trata es de acercarnos metafísicamente al hecho

moral, es decir, de precisar en qué consiste su realidad una vez establecido que la

inteligencia sentiente accede y se instala en la realidad antes que todo juicio o

razonamiento. Zubiri que ya había establecido en su curso sobre "Filosofía

primera" de 1951-52 que la estructura radical en la que hay que hacer incidir la

reflexión inicial de la filosofía primera no es el juicio sino la realidad dada en

impresión sacará todas las consecuencias de este nuevo ámbito primario. Sobre

este estar en la realidad se montarán luego las costumbres, las valoraciones y los

deberes, pero antes de todo esto, lo que le importa ahora a Zubiri es precisar en

qué consiste la realidad de la moral. En el curso "El problema del hombre" de

1953-54 no hace sino poner en marcha, como él mismo anuncia, en torno al

problema del hombre, lo que había expuesto en su curso de "Filosofía primera".

Tan es así, que en el primer resumen elaborado por Ellacuría de este curso, las

subdivisiones fundamentales que aparecen en el problema vital, social, histórico y

moral que el hombre plantea, son, en cada uno de ellos, el planteamiento del

problema y la marcha del problema. Una marcha que no hará más que llevar el

problema a su raíz, a este ámbito originario de aprehensión de realidad, que

desde 1944 considera Zubiri el hecho radical.

En este curso trata de investigar Zubiri lo propio de la realidad humana entre otras

realidades. El problema del hombre es por un lado los problemas que el hombre

tiene a cuestas que no sabemos como resolverá: ecológicos, técnicos, médicos,

políticos, etc. y otro el problema de su propia realidad. Lo decisivo es que en

nuestro tiempo no son ya dos cuestiones aparte sino que el tratamiento de los

160
problemas refluye sobre la estructura misma del hombre como realidad existente

sobre la Tierra. Hasta nuestro siglo se había pensado que la solución a los

problemas nunca podrían poner en crisis la existencia misma del hombre. Hoy la

física, la biología, la técnica hace que nos encontremos en la situación inversa. Si

consideramos el problema de la propia realidad humana descubrimos una

multiplicidad pavorosa de saberes sobre el hombre y algo más grave: una escisión

entre el cuerpo y el alma, entre intelección y volición, individuo y sociedad,

realidad psicobiológica y moral. Pero la única escisión primaria es la escisión o

diferenciación entre la realidad humana y las otras realidades por el hecho de que

sólo la primera está abierta a la realidad. La posibilidad de enfrentarse con las

cosas como realidades es una posibilidad radical respecto de todas las demás

posibilidades humanas. Radical por estar inscrita en todas las posibilidades

humanas, por no tener una posibilidad superior y por ser la que determina y

modula todas las acciones de todo el resto de las posibilidades humanas.

Desde esta apertura de la realidad humana a su propio carácter de realidad y a la

realidad de los demás y de las cosas intentará dilucidar lo más propio o esencial

de la vida, la sociedad, la historia y la moral. "El animal de realidades, ese animal

viviente no solamente está socializado desde y en un nivel histórico, sino que,

además, constitutivamente tiene que girar en una u otra dirección, la que sea. Es

decir, el hombre es constitutivamente moral. No se trata aquí de decir cuál sea la

moral que el hombre tiene que tener, ni si los hombres son morales; no se trata de

esto. Lo que pasa es que no hay ningún hombre que sea o moral o amoral. [...] La

moral sería una tabla de valores más o menos intencional y bella, pero no tendría

ningún carácter especialmente apremiante, ya no digamos digno, si,

efectivamente, en la moral no fuera envuelta de una manera constitutiva, la

realidad física del hombre".

1. La justificación moral

Zubiri empieza preguntándose qué es esto de la justificación moral y esta cuestión

que se suele plantear en el ámbito de los razonamientos morales o como

161
coincidencia de nuestros actos con alguna instancia legitimadora es por lo pronto

retrotraída por Zubiri a una cuestión previa o más decisiva, a la realidad o hecho

de la justificación. El hecho de que el hombre tenga que justificar sus actos

consiste en que su sistema estimúlico no le mantiene ajustado al medio. La

primera función de la inteligencia es biológica, para ser viable el organismo

humano tiene que hacerse cargo de la realidad y en esta apertura a la realidad

aparece justamente el mecanismo de la justificación (SH 347). Mientras el animal

consigue el ajustamiento gracias a sus propias estructuras, en el ser humano este

ajustamiento transcurre a través de las posibilidades, eligiendo y haciendo la

justeza misma.

Este hecho de la justificación humana tiene tres dimensiones, la primera

consistiría simplemente en dar razón de la posibilidad escogida, la segunda en dar

razón de la razón, qué criterio tenemos para elegir, y la tercera en radicar el

criterio de preferencia en las tendencias humanas. Lo que lanza al hombre a tener

que elegir es, a diferencia del animal, la inconclusión de sus tendencias (SH 351).

La última dimensión sería la más decisiva pues si nos quedáramos en la segunda,

la preferencia parecería ser completamente arbitraria y en consecuencia no

habrían propiamente cosas para el ser humano preferibles a otras. El hombre se

encuentra llevado a tener que preferir por algo que no depende de la preferencia

misma. En última instancia, el problema de la justificación no resulta solamente de

la estructura relativa de las posibilidades humanas sino del deseo, esto es, de una

fuerza humana que no es simple fuerza de arrastre pues no desencadena sus

efectos por sí misma, pero que nos hace preferir y hace que las posibilidades sean

deseables o indeseables (SH 354).

Ahora bien, si la tendencia es inconclusa, ella me lleva a preferir y a desear, pero

no determina ni la preferencia ni la deseabilidad de una cosa. Tampoco esta

preferencia está determinada por el contenido de la cosa, pues el que me sea

grata o ingrata trasciende del contenido de la cosa. ¿Qué lleva mis tendencias a

preferir unas determinadas posibilidades y no otras? Este sería el problema ético

162
fundamental. Aquí Zubiri pasa revista a diferentes respuestas a la cuestión para

expresar su insatisfacción con ellas: La primera consistiría en reducir la ética a la

sociología, a presión social. Es lo que hace Durkheim. Cada sociedad y cada

época alumbrarían un sistema de valores, de normas y de concepciones del

hombre, y en virtud de los mismos unas cosas le parecerían preferibles a las otras

(SH 355). Indiscutiblemente esta posición tiene mucho de verdad. Zubiri acepta sin

más como absurda la pretensión de que pueda haber alguna acción con un valor

eterno o simplemente válido a lo largo de toda la historia, pero, como siempre, lo

que nos hace ver Zubiri es que ésta no es toda la verdad. La presión social no

puede ser lo único ni lo decisivo para explicar la fuerza de preferibilidad pues el

hombre siempre puede rebelarse, y de hecho se rebela múltiples veces, contra la

sociedad.

La segunda sería pensar kantianamente en la existencia de un imperativo moral y

categórico, en el hecho de un "factum moral" en la razón humana, que nos

instigara permanentemente a cumplir con nuestro deber. En este imperativo de la

razón, en esta pura fuerza o tendencia racional se inscribiría el grado de

preferibilidad de las cosas, más allá de toda inclinación, sentimiento o ley social.

También aquí el problema estriba en que esto que podría tener una parte de

verdad, no es toda la verdad. En primer lugar Kant habría retrotraído el problema

de la ética a una inteligencia que juzga, pero antes de todo juicio y proposición se

encuentra la aprehensión de realidad. Cuando la inteligencia juzga, el problema de

la preferibilidad ya está resuelto, la partida moral ya se ha jugado. El imperativo

llega demasiado tarde, no constituye el hacer mismo de la inteligencia (SH 356).

En segundo lugar Kant habría reducido de una manera arbitraria el problema de la

justificación al problema del deber. Hay muchas cosas que no tengo deber de

ejecutar y que sin embargo el ejecutarlas o no es mejor o peor. No hay una

ecuación perfecta entre deber y moral. El deber no agota la moralidad. "El carácter

exorbitante de lo moral respecto de lo debido se halla en que la mayoría de las

acciones del hombre no tienen nada que ver con deberes ni con consejos" (SH

357). Y estas acciones determinadas por los usos y costumbres, por las

163
mentalidades, por las estructuras sociales, por la desmoralización o no del

individuo e incluso las acciones consideradas moralmente indiferentes suelen ser

las más decisivas. En tercer lugar Kant mantendría un dualismo antropológico no

justificado. Un yo sujeto cognoscente y sujeto de deberes opuesto a un no-yo.

Frente al mundo de las realidades y junto al mundo de las realidades, estaría el

mundo de los deberes y valores. "El yo sería lo que se dirige a las realidades

cognoscitivamente y a la realidad de los valores estimativamente. Por esto, todas

las definiciones de la propia realidad en términos de conciencia y de moral, llegan

siempre demasiado tarde; demasiado tarde las definiciones en términos de

conciencia, porque la conciencia no tiene realidad sustantiva ninguna; es el

carácter que tienen ciertos actos de darse cuenta; y demasiado tarde las

definiciones en términos de moral porque para que el hombre se le pueda hacer

un cargo, es decir, plantearle un problema de responsabilidad, hace falta que

primariamente cargue con la realidad".

La tercera sería pensar como Scheler que hay unos valores materiales previos a

los deberes. El problema es que estos valores, en lugar de estar presentes a la

inteligencia por el hecho de habérselas con las cosas en forma de realidad,

dependerían en Scheler de la estructura de la subjetividad. Lo miremos por donde

lo miremos el problema decisivo para Zubiri es que el hombre está abierto a un

ámbito de realidad, a un ámbito de bondad, que abre un sistema de coordenadas

dentro del cual va a establecer sus preferencias. La realidad es la fuente del valor

(SH 358), del deber y de la presión social.

La justificación por tanto nos lleva al problema de la realidad moral.

Frecuentemente se busca legitimar o justificar una determinada acción apelando a

un bien abstracto separado de la realidad, a unos valores, a unas normas, a algo

que ejerce como medida de la realidad, como si la moral fuera, en algún grado

extrínseca a ella o como si al menos ésta no la recubriera totalmente. Zubiri nos

hace ver que el problema ya está mal planteado de entrada. Se ha desgajado la

moral de la realidad y lo primero que hay que hacer es volverla a inscribir en ella.

164
En la radicalización del problema en su punto de partida es donde la filosofía se

vuelve más fructífera. Podría pensarse que esto supone escapar del fuego para

caer en las brasas, rechazar el sujeto sapiente de la modernidad como punto de

partida de la ética para resucitar algún nuevo sustancialismo ético, sin embargo, el

punto de partida de Zubiri, la aprehensión de realidad, equidista de ambas teorías

metafísicas por ser un hecho radical.

2. La moral como apropiación de posibilidades

Por lo pronto Zubiri nos dirá que la realidad humana es constitutivamente moral.

Cuando se habla de la diferencia que hay entre la misma moral y la realidad

humana, se piensa fácilmente que son dos polos: el uno la realidad, el otro el

ideal. Esto para Zubiri sería absolutamente quimérico. La moral no es ningún ideal

en el sentido último de la palabra. El más inmoral de los hombres está sometido

precisamente al yugo de la moral. No se trata de tomar aquí los dos polos

fácilmente contraponibles, sino justamente de tomar una realidad tal que no puede

ser lo que es, sino debiendo ser de alguna manera. El hombre es, efectivamente,

esa realidad que no puede ser lo que es sino debiendo serlo de alguna manera.

No hay acción humana alguna del hombre que no tenga un carácter moral, incluso

un niño es ya infantilmente moral. Sólo el animal es amoral (SH 366).

La moral es para Zubiri sinónimo de apropiación de posibilidades (SH 407). El

hombre es una realidad moral por el hecho de que su vida es una apropiación de

posibilidades, sea cual sea el factor más determinante en esta apropiación de

posibilidades (la intervención de los demás, el inconsciente, la presión social, la

cultura, el adiestramiento). La filosofía moderna, en general, habría llevado el

problema moral hacia la órbita de la intencionalidad convirtiendo a la moral en una

cuestión de razón y de normas de voluntad y haciendo que los actos humanos no

tengan de suyo sino un carácter físico (SH 379). La filosofía escolástica que al

menos tendría el mérito de haber considerado la moral como algo físico, como

hábito o realización del ser humano, tampoco habría apreciado lo propiamente

moral de todo acto humano (SH 368). La voluntad buscaría el bien en general (fin)

165
y se daría una elección de cosas (medios) a base de una razón que lo concebiría

diversamente, con lo cual se da una escisión entre fines y medios que pende de

toda una construcción metafísica más que discutible.

3. El bien

El problema del bien moral, como todo el plexo de categorías que se emplea en la

reflexión ética, lo replantea Zubiri desde este carácter moral que tiene todo acto

humano por ser una apropiación de posibilidades. Entonces lo más elemental que

cabe decir del bien es que es el carácter apropiable de las cosas (SH 381). Las

propiedades apropiables no pertenecen a las cosas como sus propiedades físicas,

pero las propiedades físicas de las cosas son la fuente de las propiedades

apropiables. Así las propiedades físicas de eso que llamamos escalera es fuente

de posibilidades apropiables. Sin esta referencia de las cosas a lo apropiable por

parte del hombre, las cosas no serían ni buenas ni malas, estarían más allá del

bien y del mal (SH 382). Si el hombre no fuese una realidad moral capaz de

apropiarse de posibilidades las cosas no serían ni buenas ni malas. El bien está

constitutivamente fundado en el carácter moral del hombre.

Es importante resaltar que se trata de una noción formal de bien. Las posibilidades

de destrucción, por ejemplo, en tanto que posibilidades apropiadas no dejan de

ser formalmente buenas. Podría pensarse entonces que esta noción es

completamente inútil por redundante y vacía. Sin embargo, con el empleo peculiar

a que la somete Zubiri, al menos resaltan dos cuestiones: la primera es que el

problema del bien y del mal debe plantearse en esta respectividad o apertura del

hombre a la realidad. No hay ningún bien o mal metafísico, ni por el lado de las

sustancias, ni por el lado del sujeto. Sin esta apertura no habría bien ni mal. El

bien es algo que está inscrito en la versión que la inteligencia sentiente y la

voluntad tendente tienen a la realidad en cuanto tal (SH 389). Y la segunda que se

trata de una formalidad sobre la que la historia de la filosofía ha resbalado. No es

una formalidad lógica, lingüística o racional sino una formalidad del sentir, una

formalidad "física", implícita en todo acto humano, por el que hay un momento de

166
bondad, un momento de apropiación en todo acto humano. Otra cuestión es

pretender que esta bondad primordial entrañe algún tipo de normatividad. Pero no

está dicho en ninguna parte que una presunta orientación moral a partir de la

filosofía zubiriana deba proceder del momento primordial. Zubiri más bien muestra

en toda su obra una buena dosis de escepticismo al respecto. Otra cosa es que

este análisis sea irrelevante para orientar la acción humana. La relevancia de este

análisis es algo que tendremos que considerar más despacio en la tercera parte.

De momento la radicación del problema del bien en la realidad moral le sirve a

Zubiri para polemizar con Aristóteles, Agustín, Scheler y en general contra toda

concepción metafísica del bien.

Contra la tesis de Aristóteles de que el bien es lo que todos desean argumentará

que el deseo en el hombre es inconcluso, que es una tendencia que necesita

integrar un momento de realidad y esto escapa ya al mero deseo, es fruición. La

fruición indica justamente para Zubiri la integración en el placer del momento de

realidad. Contra la tesis de Scheler de que el valor es el término estimable por sí

mismo argüirá que los valores son valiosos por las propiedades reales de las

cosas en cuanto valiosas para el hombre. Es decir que la realidad no posee unos

atributos llamados valores. Los valores no son esencias preestablecidas sino

posibilidades apropiables (SH 383). Contra la tesis de San Agustín de que el mal

es mera privación o falta de perfección de algo, sostendrá que no hay ningún

carácter ontológico por sí mismo negativo. Que esta idea supone toda una teoría

metafísica más que discutible. Una deformación, un cáncer, o un terremoto no es

un mal en el orden físico sino en tanto que nos amputa posibilidades. El mal se

encuentra en que algo sea fuente de posibilidades positivas o negativas para el

ser humano. No hay ningún mal físico allende el mal moral (SH 396). En ningún

sentido, ni como tendencia innata al desorden de la voluntad humana, entraña el

mal negatividad. "El maleficio en el hombre no consiste en la ausencia de una

rectitud, sino en la positiva presencia de una aversión" (SH 399). El mal y el bien

siempre son algo positivo, fáctico.

167
4. La felicidad

Ser feliz es ser hombre en forma plenaria (SH 390, 399). Pero plenaria tiene aquí

el sentido de actual, no el sentido de un ideal de perfección regulativo. Tan

plenaria es la forma humana de un criminal como la de un santo. Felicidad, bien y

perfección en su sentido más elemental no juegan en Zubiri como opuestos de

imperfección, mal, o infelicidad. Igual que a la justificación, a la moral y al bien,

Zubiri somete a la felicidad a una consideración formal. A una formalidad especial,

a una formalidad física como es la realidad en la aprehensión. La felicidad se

refiere aquí a una estructura inexorable del ser humano, no a un criterio para

decidir entre una posibilidad u otra y mucho menos a una especie de ideal

regulativo que esté larvadamente empujando las decisiones humanas desde el

fondo de la constitución humana. Indiscutiblemente es un término empleado por

Zubiri con mucha ambigüedad y ello da inmediatamente pie a colocar a Zubiri en

la tradición eudemonista pero creo que una lectura más atenta nos permite ver

cómo somete el término felicidad a la misma operación que el término bien.

La idea de felicidad reviste un carácter indeterminado, y el hombre se ve reducido

a la condición de proceder por tanteo. Será triste o feliz, esta es la condición

inexorable del hombre. Del mismo modo que cualquiera que sea la apropiación de

posibilidades, el hombre es un animal moral (SH 385), el más desgraciado de los

mortales es un animal feliz, aunque esta expresión chirríe más, por contraposición

a su uso común, que el uso zubiriano de la noción de "moral". Pero es que Zubiri

somete a todos los términos del discurso moral a una operación parecida. Por

ejemplo, el término perfección es también explicitado por Zubiri como una

determinación por parte del hombre de cómo ser hombre (per-facere) (SH 390ss).

O el término bienestar en el que aparece la misma indeterminación que en el bien

(SH 403). Y es que no puede ser de otra manera desde el momento en que todos

estos términos son pensados desde una originaria formalidad de realidad y no

desde una hipotética sustancia humana o teoría metafísica antropológica

determinada. Zubiri, a diferencia de Aristóteles, no señala ningunos contenidos

168
concretos de la felicidad, aunque su análisis, de algún modo la delimita. Por un

lado la plenitud humana no puede consistir en la contemplación porque la realidad

humana es una realidad sentientemente abierta y por otro, no puede consistir en la

mera complacencia porque en la felicidad va envuelta la realidad entera del

hombre (SH 394).

La pregunta que cabe hacerse es qué añade la noción de felicidad empleada por

Zubiri a la noción de moral y habría que contestar que desposeída de sus

resonancias tradicionales le añade muy poco. Podría pensarse incluso que es una

noción redundante y de hecho no la volverá a utilizar Zubiri en este sentido en

ningún escrito posterior. Pero no es tan redundante si esta noción zubiriana de

felicidad tiene una intención crítica respecto al eudemonismo y al hedonismo

tradicionales. Zubiri piensa sobre todo la felicidad como un poder que el hombre

tiene de apropiarse de posibilidades, de resolver situaciones, y no como una

tendencia física o natural al modo del eudemonismo tradicional. "La tendencia a la

felicidad no es que sea física y que, en un caso particular, pueda ser moralizada

por consideraciones racionales, sino que en sí misma es el poder absoluto como

poder moral" (SH 398). Todas las demás posibilidades penden de este poder. Al

intentar resolver cada una de las situaciones en que se encuentra, el ser humano

perfila la figura de lo que él es. Esta forma concreta como el hombre se determina

es lo que llama Zubiri felicidad (SH 390). La felicidad en este sentido, como el bien

y la moral no es una mera posibilidad para el hombre sino que es una posibilidad

irrecusable. Y por esto es siempre un problema abierto.

Zubiri afirmará que no hay por tanto ninguna oposición entre moral y felicidad (SH

394) como quiere Kant. La moralidad consiste en la felicidad real y física del

hombre, no en la responsabilidad. La responsabilidad no se agota en el juicio

moral sino que ha de incorporar lo deseable y lo que constituye al hombre en

realidad (SH 437). Ahora bien, Kant descarta la felicidad del campo de lo moral

porque la entiende como el conjunto de todos los bienes sensibles o como

inclinación o tendencia natural, porque está pensando en el concepto hedonista de

169
felicidad y no en el eudemonista de realización con el cual no tendría, según Adela

Cortina, ningún problema. Y mucho menos, cabría pensar, con esta consideración

formal de la felicidad. La cuestión decisiva está en que Kant nos diría que de todas

estas descripciones analíticas zubirianas, a las que no tendría porqué oponerse su

fundamentación moral, no se deriva orientación alguna para la acción, mientras

que en Zubiri, y quizás más en algunos zubirianos, hay al menos esta pretensión.

5. El deber

El hombre es una realidad debitoria, se debe a su propia felicidad. Es decir, está

obligado a apropiarse siempre de unas determinadas posibilidades en orden a

resolver su situación. Contra empiristas e idealistas Zubiri afirmará que no cabe

contraponer en el hombre el ser y el deber ser. Los deberes no son una imposición

externa (SH 411). En este sentido, el partir de la impresión de realidad es no la

solución de la falacia naturalista, sino su disolución. El planteamiento de la falacia

naturalista obedece a unas hipótesis metafísicas que contrastan con el hecho

radical de la aprehensión de realidad. El hombre está constitutivamente ligado a la

felicidad, a resolver situaciones, y en la medida en que está ligado a esta

posibilidad está obligado respecto a las demás posibilidades (SH 410). El deber no

se contrapone a la realidad, ni a la felicidad en el sentido anterior. Porque el

hombre está lanzado a ser feliz, a realizar su figura humana, es que tiene deberes.

De nuevo esta noción formal de deber le permitirá enfrentarse al hedonismo y a

Kant. Respecto a los primeros no encontrará nada que reprocharles en su

insistencia en la complacencia y en salir de la situación con el mínimo de

trastornos. "Una moral ajena a la complacencia y al bienestar es quimérica" (SH

403). Su error está en no apreciar que la complacencia y lo útil penden en el

hombre de su apertura a la realidad y no exclusivamente de sus tendencias (SH

403). A los kantianos les recriminará su escisión entre razón teórica (lo que es) y

razón práctica (lo que debe ser, las normas de acción). El problema estaría mal

planteado de raíz. "El hecho de haber analizado la determinación del bien con el

órgano de razón ha contribuido a la separación entre razón teórica y razón

170
práctica. Pero antes de la razón está la inteligencia sentiente, el punto de partida

radical no es la razón sino la inteligencia. De ese modo lo primario no son las

normas sino la fruición elemental de las cosas" (SH 405). Ya hemos visto que

fruición significa para Zubiri la complacencia en la realidad de las cosas en tanto

que realidad.

Ahora bien ¿qué deberes tiene el hombre? ¿Qué obligaciones? La razón es la que

se aplica ulteriormente a la determinación de estos deberes, de los bienes y de la

felicidad concreta mediante tanteos y esbozos. Así como la inteligencia saca la

verdad de la realidad, la razón tiene que considerar qué es esto de la felicidad y

del bien en un ejercicio ulterior (SH 412). Las normas de acción se alcanzan por la

puesta en marcha de una inteligencia sentiente y posidente. No vienen dictadas ni

por alguna instancia exterior a la acción misma del hombre, ni por una conciencia

que juzga si hay adecuación entre una esencia del hombre ya predeterminada y

una determinaciones accidentales, ni por un sentimiento moral que determine lo

conveniente y lo inconveniente (SH 413). La razón práctica es la que va

descubriendo los deberes que dependen a su vez de la consideración que se

tenga de lo mejor para el hombre. El divorcio histórico entre razón teórica y razón

práctica que cobra sobretodo una gran relevancia a partir de Kant es debido a

haber pensado la razón primariamente como una facultad del juicio que reposa

sobre sí misma y no como una modalización de la inteligencia sentiente y

posidente que pone en marcha una razón teorético-práctica (SH 405, 413, 414).

6. La virtud y la responsabilidad

Hasta ahora en los análisis que ha hecho Zubiri de la justificación, la moral, el

bien, la felicidad y el deber se ha movido en un ámbito formal previo al sentido y a

la conciencia, o al menos se inscribían en un ámbito mucho más amplio que éstos.

Sin embargo no sucede lo mismo con la virtud y la responsabilidad. La virtud o el

vicio suponen siempre la apropiación de una determinada posibilidad. Son

habitudes de realidad moral (SH 439). Pero tampoco son cualidades pura y

simplemente intencionales de una conciencia o de una voluntad, sino que es el

171
carácter físico que tiene la configuración de la personalidad según responda o no

a una idea determinada de hombre en cada grupo social (SH 439). En su última

obra utilizará el mismo sentido de virtud para ilustrar el carácter preintencional y

preconsciente del logos (IL 70). La responsabilidad en cambio supone la

conciencia. La moralidad, la conciencia y la responsabilidad no son términos

convertibles. Ni todo lo moral es esencialmente consciente, ni toda consciencia

moral es responsable (SH 436).

La moral es lo primario. Empieza en el momento en que interviene la inteligencia

haciéndose cargo de la realidad. En la medida en que se va entendiendo que algo

es o no es apropiado aparece la conciencia moral y finalmente, cuando no sólo

nos damos cuenta sino que empezamos a mensurar lo bueno y lo malo, cabe

hablar de responsabilidad (SH 438 ss). Como las posibilidades arrancan de las

cosas, de las dotes y del cuerpo social, el hombre se ve forzado a medirlas con la

idea misma que tenga de felicidad; una idea que en buena medida le está

entregada por los demás. Pero esto no significa que la responsabilidad moral se

mida por los ideales morales, o por la rectitud intelectual y volitiva que este

hombre acaricia, sino por un arte moral consistente en plasmar una figura moral

viable para cada individuo. Una configuración responsable del hombre no consiste

en suprimir tendencias, esto es muy difícil, y tratándose de tendencias profundas

imposible (SH 438). "Las tendencias reprimidas realizan su obra en otros efectos

distintos. La obra de la adecuación moral no consiste en suprimir tendencias

porque sean malas sino en conservarlas para llevarlas por otra ruta" (SH 438). "La

refección de la personalidad humana, aun en el caso de mayor necesidad de

intervención clínica, es la posibilidad de realizar la obra, no de suprimir las

tendencias, sino de buscar un sistema coherente de efectos secundarios que trace

real y efectivamente, sin suprimir aquella tendencia, una figura moral viable para el

individuo" (SH 439).

172
7. El relativismo moral

La realidad moral que es siempre una realidad social e histórica concreta es

enormemente variable y multiforme. Cada hombre recibe de los demás un sistema

de deberes que se le impone y que a su vez ha sido heredado de otras

sociedades. El individuo no se saca la moral de su cabeza sino que se la dan

hecha los demás (SH 421). El relativismo cultural aún no es suficientemente

relativista porque no solo hay una multiplicidad social de deberes sino una

multiplicidad pavorosa de ideas acerca del hombre en distintas sociedades o

culturas y en cada una de ellas. Y además esta idea de hombre va cambiando

históricamente en cada sociedad y en distintas sociedades. Nada hay eterno en la

moral. El desarrollo moral no es para Zubiri una conservación de forma con

cambio de materia sino un cambio real y efectivo de posibilidades apropiables (SH

430).

La insuficiencia del relativismo moral radica en no darse cuenta de que la sociedad

no es la fuente del carácter debitorio de los deberes. Es porque los individuos son

constitutivamente debitorios que la sociedad puede organizar un sistema de

deberes. Y por lo tanto no es nada evidente que los únicos deberes que el hombre

pueda recibir vengan de la sociedad (SH 423). Normalmente los cambios morales

que se dan en un determinado grupo social no son cambios de moral sino

desarrollo de una determinada moral, de unas determinadas posibilidades inscritas

en una idea de hombre que las circunstancias históricas van propiciando. Ahora

bien, hay cambios radicales, sociedades que en uno u otro momento han sentido

crujir su propia idea del hombre, y han tenido que dar lugar a formas sociales

completamente distintas. Aquí sí que hay un cambio moral (SH 427). Pero aún así,

aunque varíe drásticamente lo que pueda dar de sí el ser humano, mantendrá

Zubiri que, hay algo que no cambia: la apertura a la realidad y el carácter debitorio

de esta apertura.

Estas dos observaciones, el carácter debitorio y la apertura a la realidad, bastarán

a Zubiri para afirmar que el aparente y efectivo relativismo envuelve esencialmente

173
una vertiente de universalidad. El aparente relativismo no es sino un desarrollo de

posibilidades, un despliegue de las posibilidades que incoativamente están en la

propia sustantividad humana. Lo cual pone en claro que en toda moralidad no hay

solamente un elemento concreto, sino un momento universal. Por ello afirmará

que "una moral que no resista la prueba de la universalidad está minada

radicalmente por su base" (SH 431). En definitiva el problema moral para Zubiri no

es ya, a la altura de 1954, ni un problema especulativo, ni de valores,

objetividades, intenciones o ideas. No es tampoco un problema existencial o de

sentido, sino un problema de realidad moral, de "verdad moral", de la verdad física

de la moral. La última palabra no la tiene el sistema de conceptos que el hombre

emplea, sino la realidad misma (SH 434). El hombre está abierto a una perfección

mayor o menor y no sabe cuál es esta perfección, tiene que determinar por tanteo

el tipo de perfección que le es accesible dentro de la sociedad y de la historia y

tiene que ir probando y descubriendo qué es universalizable y qué no en la

experiencia histórica (SH 433).

Después de este prolijo análisis de la realidad moral, Zubiri ya no vuelve a tratar

tan extensa ni directamente la dimensión moral en sus escritos. Cabría pensar que

este es su pensamiento definitivo, pero de ser así no parece que tuviera que haber

mayor inconveniente en insertar todo este análisis en su filosofía más madura.

Pero como veremos ésta es una tarea llena de dificultades y de contradicciones

entre los mismos zubirianos. Más bien todo parece indicar que una lectura de

estos textos desde el último Zubiri introduce retoques decisivos que corrigen

posibles interpretaciones antropológicas y metafísicas del pensamiento moral

zubiriano. Esperamos mostrar que la lectura de estos textos desde la madurez

alcanzada en la trilogía es la que se muestra más potente y fructífera para

deshacer algunos de los nudos del debate ético contemporáneo. Finalizado el

curso "Sobre el problema del hombre" de 1954 Zubiri no impartirá ninguno más

hasta 1959. Según se desprende de la biografía de Carmen Castro, estos años

estuvo trabajando denodadamente en el libro Sobre la esencia donde de algún

modo se aclarará y adquirirá precisión el punto de partida de sus cursos orales. En

174
este tiempo de silencio aparece justamente la primera interpretación importante de

la ética zubiriana.

8. J. L. Aranguren: la interpretación escolástica

José Luís Aranguren se ha convertido en uno de los autores más emblemáticos de

la cultura española de este siglo. Él es el maestro más o menos reconocido de una

importante comunidad de filósofos morales entre los que cabría destacar a Celia

Amorós, Adela Cortina, Victòria Camps, Javier Sádaba, Javier Muguerza y

Fernando Savater. Su fama procede sobretodo de su extraordinaria coherencia y

compromiso intelectual en la lucha contra el régimen franquista. El jesuita Antonio

Arias Prada escribía en 1953 que Aranguren hace más daño a la sociedad

española que una guerra. Eran los tiempos del nacional-catolicismo. Desde una

reflexión nuclear, fundante de la ética, Aranguren se ha interesado por una

reflexión sobre la fe, sobre la política, sobre el papel del intelectual, y sobre la

juventud. Su obra más divulgada y conocida lleva por título precisamente: Ética.
Escrita en 1958 fue traducida a varios idiomas y convertida en un texto clásico

dentro de la reflexión moral. Ha sido un texto básico para varias generaciones de

universitarios españoles y se ha constituido en una especie de manual y de obra

de referencia básica en las asignaturas de ética. Aranguren nos advierte ya en su

prólogo que el libro "debe ser puesto junto a La espera y la esperanza, de Pedro
Laín, como muestra de que los cursos de Xavier Zubiri durante estos últimos años,

aun inéditos, han dado fruto, puesto que ambos libros dependen mucho más

estrechamente de la obra no impresa de nuestro gran filósofo que de la recogida

en libro".

Desde el principio deja clara la paternidad zubiriana de algunas de las ideas

fundamentales de su ética y sin duda constituye una muestra, como el mismo

Aranguren reconoce citando a Zubiri, de que la apropiación de una filosofía hecha

mediante un esfuerzo personal, no es un ejercicio mediocre: "la medianía no

consiste en hacer las cosas como se hacen, sino en hacerlas porque se hacen

así". También creo que nos muestra algo más hondo, y es que el trabajo filosófico

175
riguroso, por rutas insospechadas, penetra en la sociedad y la influye

decisivamente aún desde el anonimato y desde la soledad. Zubiri no publicó en

vida ningún tratado de ética y sin embargo probablemente tiene razón Diego

Gracia cuando afirma que Zubiri es el autor más decisivo e influyente de este siglo

en la reflexión ética española. "Durante veintiocho años yo he sido el único

expositor por escrito de la ética de Xavier Zubiri, a él debo lo mejor y lo menos

malo de mi ética", escribió Aranguren cuando por fin se publicó Sobre el hombre
en 1986 con algunas de las lecciones que inspiraron su Etica. Aún en 1979
afirmaba que "Xavier Zubiri, su influencia sobre las corrientes más vivas de la

nueva filosofía actual es prácticamente nula. [...] Sin embargo, la distinción moral

como estructura, moral como contenido procede de él y por poco juvenil que nos

parezca existe institucionalizado un seminario Xavier Zubiri". Y es que

probablemente no será sino a partir de la publicación de la obra más madura de

Zubiri, que empezarán a verse los frutos filosóficos, pero no deja de ser curioso

que Aranguren piense, a la altura de 1979, que la única influencia de Zubiri en el

pensamiento español procede de la distinción entre moral como estructura y moral

como contenido, distinción que si bien está inspirada en unos cursos de Zubiri no

la establece él. Y más asombroso todavía que Zubiri sólo influya en España en un

tema como el de la ética, aparentemente tangencial en su obra filosófica.

Como quiera que sea, es probable que hasta 1980 sea Aranguren el principal

artífice de esta penetración de Zubiri en la cultura, pero habrá que decir

inmediatamente, que lo poco que penetró de Zubiri en la cultura española es una

interpretación de la filosofía zubiriana que se basa en un pensamiento en vías de

maduración como es el de X. Zubiri a la altura de los años 50. Sin embargo, el

problema estriba en el sesgo escolástico que le da Aranguren a este pensamiento,

cuando Zubiri, tanto en Naturaleza, historia, Dios como en los cursos posteriores a
los que asiste Aranguren se sitúa en una perspectiva completamente distinta.

Zubiri, como hemos visto, empieza su andadura filosófica en un plano muy diverso

al de todo realismo metafísico. Empieza a filosofar en el ámbito de la

fenomenología para constatar luego sus insuficiencias y a través de la

176
radicalización de Heidegger llegar a establecer un nuevo punto de partida: la

aprehensión de realidad. Quizás la palabra realidad invite inmediatamente a

colocar a Zubiri en el terreno del neoaristotelismo, pero Zubiri se sitúa ya en un

horizonte completamente diverso y la posición de Aranguren no se justifica

apelando a la inmadurez del pensamiento zubiriano. De entrada, afirma Aranguren

que el libro "se inserta en una tradición cuyos principales eslabones son

Aristóteles, Santo Tomás y Zubiri". "La Etica, a parte de ser mi libro más vendido
porque se ha utilizado en muchas instituciones de enseñanza filosófica -pero

nunca en mi cátedra-, es, pienso, el libro más importante que yo he escrito. ¿Y por

qué? Porqué gracias a mi maestro Xavier Zubiri, fundí en él la ética clásica de

Platón y Aristóteles y la tomista con la filosofía existencial de Heidegger. De algún

modo, la Etica de Ortega, se propuso algo en cierto modo semejante: hacer

comprender a Ortega desde la escolástica y por la escolástica".

Es obvio que el desarrollo posterior de la filosofía zubiriana, sobretodo con la

publicación de Inteligencia sentiente, impiden cualquier interpretación

neoescolástica de Zubiri, pero incluso los cursos de Zubiri anteriores a Sobre la

Esencia, y Naturaleza, Historia, Dios no son, independientemente de la mejor

perspectiva que tengamos ahora para juzgarlo, susceptibles de una lectura

escolástica. Por otra parte Aranguren mantiene esta interpretación escolástica de

Zubiri hasta sus últimos días. "Sin duda la principal aportación filosófica de Xavier

Zubiri a la ética fue su concepto de la moral como estructura: el hombre es ya y

siempre moral. [...] La distinción zubiriana se encuentra ya en la Escolástica, pero

más bien implícitamente, sin desarrollar. Su conversión en tema filosófico central,

"moral como estructura", según él lo denominó, "protomoral", como la ha llamado

Diego Gracia, ha sido obra de Zubiri". ¿Es sostenible esta lectura de Zubiri? ¿Es

sostenible al menos basándonos en una etapa del desarrollo de su pensamiento?

Creo que no. Como nos dirá en la conclusión inédita del curso "El problema del

hombre", lo que hace en este curso no es sino poner en marcha en torno al

problema del hombre, lo que había expuesto en su curso de "Filosofía primera" de

1953. La filosofía primera no sería una teoría del ente (Aristóteles), una teoría de

177
la verdad (Descartes), una teoría de la conciencia (Kant y siglo XIX), ni una teoría

del ser (Heidegger), sino una teoría de la realidad en cuanto tal. El análisis de la

realidad moral no se inscribe en una antropología sino en la metafísica o filosofía

primera o si se quiere el análisis antropológico arranca de esta filosofía primera.

Veamos pues, con algún detenimiento, donde se aparta Aranguren de la

aproximación zubiriana a la realidad moral.

Ya en 1954, justo terminado el curso de Zubiri "El problema del hombre" escribe

Aranguren en La enseñanza de la ética, lo que será un anticipo de la Etica:

"Tengamos presente, en efecto, la distinción establecida por Xavier Zubiri, y

fundamental para el concepto de la ética, entre la moral como estructura y la moral

como contenido. En el hombre no se da la ajustada adecuación animal entre los
estímulos y las respuestas. El hombre, antes de ejecutar un acto cualquiera, tiene

que considerar sus posibilidades, esto es, tiene que moverse en la irrealidad. El

ajustamiento o adecuación no se hace, como en el animal, directamente de

realidad a realidad, sino a través de la posibilidad y la libertad. En una palabra, al

animal le está dado, con sus estructuras biológicas, el ajustamiento; el hombre,

por el contrario, tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que justificar sus actos, y

por eso, quiera o no, es siempre moral. Sobre las estructuras biológicas lleva

montada una indeclinable estructura moral. Por tanto, la realidad humana es

constitutivamente moral, el genus moris comprende lo mismo los comportamientos

honestos que los impropiamente llamados inmorales, porque es previo a esta

especificación. La moral es así, por de pronto, una estructura o conjunto de

estructuras que pueden y deben ser analizadas de modo puramente teorético. No

se trata simplemente de que sea posible una psicología de la moralidad y ni

siquiera de una fenomenología de la conciencia moral. No. Es que la segunda

dimensión, moral como contenido, moral normativa, tiene que montarse

necesariamente sobre la primera. Precisamente porque al hombre no le es fiado

por naturaleza el ajustamiento a la realidad, sino que tiene que hacerlo por sí

mismo (justificación), cobra sentido demandarle que lo haga conforme a

determinadas normas, conforme a determinado sistema de preferencias.

178
Precisamente porque puede preferir, porque tiene necesidades que preferir, cabe

señalarle una jerarquía de bienes; se le imponen deberes porque es, para usar la

expresión de Zubiri, una realidad debitoria. La ética en esta primera dimensión, la

ética como antropología, según la expresión escolástica, la ética como

subalternado a la psicología, es puramente teorética, se limita a estudiar unas

estructuras humanas".

La más importante contribución que ve Aranguren de Zubiri a la ética es poner en

evidencia la estructura moral del ser humano. Zubiri partiría para su análisis de la

confrontación entre el comportamiento animal y el comportamiento humano. En el

animal la situación estimulante de un lado y sus propias capacidades biológicas de

otro, determinan unívocamente una respuesta, hay un ajustamiento perfecto entre

el animal y su medio. Pero el organismo humano a fuerza de complicación y

formalización no puede ya dar respuesta ajustada o adecuada. El hombre para ser

viable biológicamente tiene que hacerse cargo de la realidad, habérselas con las

cosas en tanto que realidades. La inteligencia es así, primariamente versión a la

realidad en tanto que realidad. En el animal el ajustamiento se produce de realidad

a realidad -de estímulo a respuesta- directamente. En el hombre indirectamente a

través de la posibilidad y de la libertad, que no reposa sobre sí misma como

piensan Heidegger y Sartre sino sobre la estructura inconclusa de las tendencias o

ferencias que abren así, exigitivamente, el ámbito de las preferencias. A esta

dimensión primaria de la moral en el ser humano, es a lo que llama Aranguren

moral como estructura, distinguiéndola de la moral como contenido donde se

apelarían a unos determinados criterios, valores o normas para justificar una

acción. "Al inexorable hacer la propia vida a través de cada uno de sus actos y la

consiguiente inscripción de ese hacer, por medio de hábitos y carácter es a lo que

llamamos moral como estructura. La moral como contenido se monta sobre la

moral como estructura y no puede darse sin ella. La distinción entre moral como

estructura y moral como contenido sería en cierto modo homóloga a la distinción

escolástica entre el ser moral ( genus moris) y su especificación en bueno y malo.

179
De hecho, Zubiri en ningún lugar alude a la división entre una moral como

estructura y una moral como contenido. La división que introduce Aranguren entre

"moral como estructura" refiriéndose a una realidad que es constitutivamente

moral y "moral como contenido", en sentido de bienes, valores y deberes, que en

principio puede parecer muy acertada y esclarecedora del pensamiento de Zubiri,

es más bien problemática. En primer lugar porque ya en el curso de 1954 el

problema moral se sitúa en Zubiri en la aprehensión de realidad, en la versión

primaria del hombre a las cosas, por tanto en una consideración metafísica, y al

hablar de moral como estructura se hace caer todo el peso del problema en una

antropología y en un ente, el ente humano. En segundo lugar la separación entre

unas estructuras formales y unos contenidos materiales harían de los análisis de

Zubiri una especie de antropología formal, un formalismo neutro incapaz de

brindar orientación alguna para la acción. La orientación y los contenidos de la

moral serían proporcionados por la ontología, la teología moral y la religión. El

problema grave que aquí apunta es la dislocación de la ética en diferentes

saberes: antropología, teología, ontología. Zubiri, como hemos visto, no está

buscando en su análisis solamente la estructura radical del comportamiento

humano, sino retrotrayendo también los contenidos duales bueno-malo, justo-

injusto, que en Aranguren quedan del lado de la moral como contenido, a un

ámbito primigenio. Y en tercer lugar esta división convierte inmediatamente a la

moral como estructura, en un capítulo adyacente de la fundamentación moral que

es la moral como contenido. Zubiri habla continuamente de estar realizando en la

mera descripción de la realidad moral, la fundamentación de la moral. Quizás

podamos considerar impropio el uso del término fundamentación que hace Zubiri,

pero en todo caso, está claro que para Zubiri la fundamentación filosófica de la

ética solo puede realizarse mediante el rigor del análisis. Que este análisis sea

suficiente o no para orientar la acción humana, es algo que tendremos que ver

más tarde. Pero la división introducida por Aranguren, dispara el problema por otro

lugar. Tendríamos una especie de antropología moral, que habría desarrollado

fundamentalmente Zubiri siguiendo las perspectivas escolásticas, y una moral

180
como contenidos que fundamentaría la moral, orientaría la acción y

complementaría así el análisis antropológico de Zubiri.

El punto de partida de la reflexión ética estaría para Aranguren en la antropología.

Los estudios de ética deberían partir no de unos principios metafísicos, ni del

factum del yo o de la conciencia sino de una teoría antropológica. La antropología

constituiría un prolegómeno a todas luces necesario para situar correctamente los

problemas morales y comprender lo propiamente moral. Sin embargo, en la

antropología no saldríamos nunca de una especie de círculo entre modo de ser o

forma de vida, hábitos y actos. La forma de vida sustentaría los hábitos y los

hábitos serían el principio de los actos pero recíprocamente los hábitos se

engendrarían por repetición de actos y la forma de vida o modo ético de ser se

adquiriría por hábito. Haciendo esto o lo otro llegaremos a ser esto o lo otro. Si

amamos nos hacemos amantes. Si hacemos justicia nos hacemos justos. A través

de los actos que pasan se decanta lo que permanece y esto es la más profunda

realidad moral del hombre. Para salir del círculo y fundamentar la ética, esto es,

descubrir algún criterio de orientación moral tengo que apelar a algo externo a la

antropología misma. Según Aranguren, Zubiri no habría desarrollado propiamente

una fundamentación de la ética, ni sería posible derivarla de sus análisis

Aranguren siguiendo la tradición aristotélica y escolástica, la tradición

eudemonista, nos dirá que lo que nos lleva a preferir en forma libre pero fundada

no es otra cosa que la bondad misma de la realidad, la bondad real de las cosas.

El fundamento último de la justificación de mis preferencias y del hecho mismo de

la apropiación de posibilidades es la bondad real. Sobre este fundamento se

constituyen las distintas éticas de bienes, de valores, de virtudes, y de derechos.

Estamos lanzados constitutivamente a buscar el mayor bien o el menor mal

posible, y mediante la razón práctica se tiene que ir descubriendo la ley natural e

irse conformando con ella a través de una experiencia histórica y religiosa. Y

finalmente el hombre necesita de la revelación para descubrir el contenido de la

moral. Pero esto supone leer a Zubiri dentro de la órbita del realismo clásico. En el

181
punto de partida en el que se coloca Zubiri, la aprehensión de realidad de una

inteligencia sentiente, la bondad nunca puede ser una propiedad trascendental de

las cosas consideradas en sí mismas. La bondad para Zubiri es la realidad en

tanto que apropiable para el hombre (SH 381). Sin esta referencia de las cosas a

lo apropiable por parte del hombre, las cosas no serían ni buenas ni malas,

estarían más allá del bien y del mal (SH 382). El bien no es una propiedad física

de la cosa pero las propiedades físicas de las cosas son la fuente de las

propiedades apropiables, de las posibilidades, del bien. El bien por tanto no se

plantea como un carácter de las cosas, ni como un carácter del ser humano, sino

como un carácter de la constitutiva versión del hombre a las cosas.

De todos modos, hay esbozados en la Etica de Aranguren una serie de apuntes y

citas de Zubiri que apuntan a llevar el problema de la ética en otra dirección. Lo

primero que nos dice Aranguren es que después de Heidegger y Zubiri es ociosa

toda investigación etimológica de la palabra ethos. Su significado más antiguo y

radical habría sido prestigiado por Heidegger como residencia, morada, lugar

donde se habita, la ontología heideggeriana sería así ética, el lugar o morada

originaria del hombre. La ética y la ontología se emparentarían así de entrada,

para irse deslizando a partir de Aristóteles, desde este plano radical, al estudio de

los hábitos, de las virtudes y los vicios. En otro lugar reconoce Aranguren que para

Zubiri la ética está subordinada a la filosofía primera. Se está refiriendo al curso de

1953 sobre filosofía primera a la que considera la más sobria y estructural y la

menos metafísica de las conocidas, pero Aranguren no desarrolla lo que

probablemente es la línea más fecunda del pensamiento de Zubiri.

9. E. Dussel: La interpretación bio-

bio-antropológica

E. Dussel en su reciente Etica de la liberación considera como punto de partida de

su arquitectónica el momento material de la ética. La principal diferencia de su

punto de partida material respecto a toda suerte de vitalismos estribaría en que

pretende establecerse en función de las víctimas, los dominados y excluidos. Para

una ética genuinamente liberadora sería imprescindible una comprensión unitaria

182
del ser humano que evitara tanto el monismo ingenuamente materialista como el

dualismo. Y en ello radicaría el interés fundamental de la filosofía zubiriana. Zubiri,

a diferencia de los racionalistas y de Kant, al recuperar la sensibilidad y la

inteligencia-sentiente o los sentidos-inteligentes nos permitiría desarrollar otra

noción de "perfección" y otra articulación con los "sentimientos". Zubiri sería uno

de los eslabones imprescindibles para la elaboración de un «criterio material»

universal de la ética que pueda aunar la «vida buena» (como «perfección»

histórica) con las «tendencias» (emociones, afectos, placer, felicidad...).

La antropología filosófica zubiriana sería una de las primeras en recuperar la

corporalidad con procesos orgánicos altamente referenciales dejada de lado por

las morales formales y de integrar los resultados de las investigaciones

neurofisiológicas actuales, que no habrían despertado en la mayoría de los

filósofos la atención que merece, en el corazón de su filosofía. A E. Dussel le

parecen importantísimos los estudios empíricos de la biología cerebral para

establecer un principio ético material universal. E. Dussel juzga que Zubiri es de

los pocos filósofos que ha hecho el esfuerzo de tomarse en serio los datos de la

biología y de la neurología y de defender radicalmente una ética material o de la

realidad en sentido fuerte. A diferencia de muchos otras filosofías la filosofía

zubiriana podría encajar muy bien con los resultados de las ciencias,

especialmente la neurobiología contemporánea, al partir de la materia elemental,

seguir con la materia corporal y biológica, hasta llegar a describir en una

antropología metafísica la particular unidad de las estructuras materiales

humanas.

Aunque Zubiri no pretendiera desarrollar una ética material es perfectamente

legítimo apoderarse de algunos de sus desarrollos para elaborarla. Probablemente

es muy interesante y hasta decisivo en una ética de la liberación el que los

momentos materiales tengan prioridad sobre los formales, pero ¿por qué

deberíamos aceptar de entrada esta división kantiana entre éticas materiales y

éticas formales? ¿La prioridad de unos u otros elementos se decide por un interés

183
extrafilosófico? ¿Podría una ética primera dirimir filosóficamente esta cuestión?

¿Podría mostrar por ejemplo que todo formalismo incluye un previo materialismo y

que todo materialismo es éticamente insuficiente? Cualquier grano de verdad que

consiguiéramos en el terreno de la ética primera ¿no sería filosóficamente mucho

más resistente que el intento de construir una ética recolectando diversas teorías

que responden a un interés liberador?

En el saco de las éticas materiales los kantianos suelen meter casi todas las éticas

excepto las kantianas. Es decir, consideran materiales todas aquellas éticas que

de algún modo se subordinan al saber de una determinada disciplina (teológica,

ontológica, psicológica, biológica, neurológica, antropológica etc.). Aunque ya de

por sí resulta complejo privilegiar una de estas disciplinas como punto de partida

de la ética, no lo es menos destacar una determinada concepción en el interior de

cada una. Tomemos el ejemplo de la neurofisiología que E. Dussel considera

particularmente relevante. Una cosa son los datos científicos que va arrojando la

investigación, otra la interpretación de estos datos. Por más que esta

interpretación no sea absolutamente aleatoria es difícil discriminar dentro del

mismo monismo materialista entre un materialismo que considera lo mental y lo

físico como dos aspectos distintos de una sola entidad (Russell, Carnap, Feigl) un

materialismo conductista, (Skinner, A. Turing) un materialismo reductivo o

fisicalista (D. Armstrong, P. E. Feyerabend) un materialismo emergentista (Bunge)

y un materialismo estructurista (Laín). Ciertamente no hay al respecto ningún tipo

de acuerdo en la comunidad científica. ¿No es verdad que muchas veces, aún con

un profundo conocimiento neurofisiológico, no podemos más que simpatizar con

una u otra tesis? ¿No es entonces muy arriesgado levantar el edificio ético sobre

alguna de estas teorías? Los nuevos datos científicos podrían cuestionar en

cualquier momento su pretendida universalidad. Por último no está nada claro que

de los dinamismos neurológicos o biológicos pueda derivarse alguna pretensión

ética universal y mucho menos alguna obligación hacia la vida de los demás seres

humanos.

184
10. M. Granell: la interpretación
interpretación ethológica

Aunque menos conocida, mucho más cercano a Zubiri resulta el intento de

elaborar una ciencia ethológica de M. Granell, discípulo confeso de Ortega y lector

escrupuloso deNaturaleza, Historia, Dios. Zubiri, según M. Granell, es el autor que

más ha apreciado el doble carácter que la palabra ethos tiene en griego, el autor

que entiende de forma más exacta toda la amplitud de la palabra ethos sin

deformarla ni limitar su campo a lo estrictamente moral. µ 2@l significa en griego

morada, lugar donde se habita, estancia, y § 2@l costumbre y carácter. El primer

significado destacaría el ámbito de vida en común, el segundo la raíz de nuestra

conducta individual. Aunque sería muy valiosa la recuperación efectuada por

Heidegger del ethos como morada, frente a su reducción al campo de lo moral,

acabaría acentuando demasiado el sentido ontológico de ethos. Para Zubiri, en

cambio, el µ 2 @ l (morada) sería incomprensible sin el § 2 @ l (carácter) y

viceversa.

La ciencia ethológica que persigue Manuel Granell, en contra de lo que sugiere

hoy este título, es justo lo contrario de la etología popularizada después como

investigación de las raíces innatas del comportamiento de cada especie. En

palabras de K. Lorenz "la etología estudia tanto el comportamiento animal y

humano como la función de un sistema que debe su existencia y peculiar forma a

una génesis histórica, la cual ha tenido lugar en la historia genealógica, en el

desarrollo del individuo y (respecto a los seres humanos) en la historia de la

civilización)". Granell en cambio entiende la ethología como ciencia del

autohacerse del hombre, de la invención de su ser y de la creación de humanidad

a la que está constitutivamente lanzado el ser humano. Toma el nombre de

Ethología de Stuart Mill pero en éste es una ciencia psicológica que tiene su objeto
en las leyes de formación del carácter mientras que Granell apunta hacia una

especie de ontología primera o raíz ontológica del ser humano capaz de

fundamentar "todas las ciencias humanas, sobretodo la psicología y la sociología".

Granell busca fundamentar la posibilidad de una ciencia rectora del autohacerse

185
del hombre, una ciencia que por su radicalidad sería de gran eficacia para un

hombre desgarrado y una historia que marcha a la deriva. Esta ciencia permitiría

al hombre tomar el timón e imponer la ruta. No se trata de un arte autoreformador:

"La ethología tiene afanes más hondos que los meramente pedagógicos. El

pedagogo solo opera en los jóvenes espíritus. La ethología en cambio pretende

llegar al profundo basamento y extender su acción reformadora a grandes grupos

humanos". "Aspira a proyecciones de gobierno".

M. Granell, siguiendo muy de cerca las enseñanzas de su maestro Ortega, y

coincidiendo con las tesis de Zubiri a la altura de Naturaleza, Historia, Dios

entiende que ni Heidegger, ni el existencialismo, ni el personalismo, a pesar de

todos sus méritos, dan cuenta cabal de la raíz ontológica del ser humano. En

Heidegger vislumbra resonancias hegelianas en la medida en que éste parece

incapaz de pensar que la historia del ser pueda ir cumpliéndose en el vacío de su

misma trayectoria y pase forzosamente por manos humanas. "Necesita intuir,

como apoyatura un ser previo que garantice su correr hacia el ser resultado y

además con viejísimo prejuicio -del cual adolece Hegel- pone esa historia en

picado desde lo alto". M. Granell niega el ser en cuanto originario y lo reduce a ser

respuesta del hombre rodeado de cosas. "El hecho radical no es un pacífico estar-

ahí sino un complejo existir con las cosas resistiéndolas". Al igual que Ortega y

Zubiri, M. Granell considera que la versión a la realidad, el estar en realidad es

previo a la comprensión del ser. Respecto al existencialismo criticará su excesivo

ímpetu individual y del personalismo el fijismo de su esquema personal.

La categoría de vecindad alude precisamente a la actividad peculiar del ser

humano que, siempre lanzado a lo inhóspito, tiene que levantar su morada,

habitar, inventar osadamente un modo de estar en la realidad: "La humanitas no

es previa al hombre en el sentido, se entiende, de una esencia dada e invariable

sino una invención humana desde la situación histórica que aspira a realizarse, a

ser realidad. [...]Y así vamos día a día perfilando la vecindad como los

inmigrantes. La realidad donde el hombre está no la es, no le pertenece, no es la

186
propia, la suya. Por lo mismo, para sobrevivir y mantenerse en el inhóspito ahí

natural, pretende naturalizarse. Así se explica este incesante quehacer suyo.

Trabajo vano, el hombre solo alcanza, por mucho que se esfuerce, la mera

vecindad. En lo más hondo de sí mismo seguirá siendo ese inmigrante de extraño

origen. El hombre no logra naturaleza jamás. Una nostalgia amarga de su origen

foráneo lagrimea por sus entresijos ontológicos de trasterrado, de peregrino en la

tierra. No cabe más filosofía que este merodeo suyo por ajena heredad. Y todo

filosofar que de veras lo sea y traiga a superficie intelectiva la autenticidad de

fondo, desemboca por fuerza en una filosofía del inmigrante". Como veremos,

también la filosofía de Zubiri es una filosofía del inmigrante no por pasar la mayor

parte de su vida exiliado en su propia tierra sino por la índole misma de su filosofía

primera. El ser humano no es natural de esta tierras, pero no tiene más remedio

que naturalizarse en ella. La tarea del vivir es avecindarse. La acomodación del

hombre y la circunstancia es lo que M. Granell llama vecindad. Este hacer

vecindad consiste en cierto esenciar siempre sujeto a reformas y provisorio. El

esquema último de la vecindad recorre cierta curva entre dos focos: el aquí propio

y el ahí mostrenco. El aquí propio se encierra en los límites del individuo,

representa una unicidad irreductible, el ahí mostrenco abarca una colectividad,

adelanta lo común y se transmite por tradición. En el estudio de la dialéctica entre

el aquí propio y el ahí mostrenco transcurre buena parte de la obra de M. Granell.

Entiendo en definitiva que la proximidad con Zubiri de M. Granell radica en su

antiesencialismo, en su historicismo radical, en la perspicacia y escrupulosidad de

su lectura de Naturaleza, Historia, Dios, en su crítica a Heidegger y acaso en el

esfuerzo por crear un vocabulario castellano que dé cuenta con justeza de las

cosas. Granell es capaz de apreciar ya toda la novedad del pensamiento zubiriano

en 1960 probablemente porque goza de la ventaja de leerlo con lentes

orteguianas. M. Granell critica a Stuart Mill el que mantenga el viejo supuesto de

una naturaleza humana. Para Mill varían los sucesos, las convicciones o

contenidos mentales, las tendencias o incluso los caracteres, en modo alguno el

hombre mismo. Para Granell, al igual que para Zubiri, no hay entidades

187
inalterables. "El yo no existe, el sujeto es una ficción, la conciencia una superficie y

de ese falsificar primero se derivan todas las demás falsificaciones clásicas, los

errores monstruosos de sustancia, ser, razón, espíritu. En lo humano nada es

natural, ni el mundo ni el hombre están dados, lo humano de arriba abajo es

artificialidad", todo es histórico e incluso la razón deja de ser un modelo inmutable.

Aún el historicismo tradicional niega la fijación de la realidad pero conserva la del

hombre. La vecindad humana, estudios de ethología es una obra con una gran

ambición de radicalidad, de revisión de categorías filosóficas y un intento

apasionante de creación de nuevas categorías ontológicas en diálogo con la

filosofía contemporánea. La ethología de M. Granell es probablemente el esbozo

más próximo, antes de conocerse la obra última de Zubiri, de una ética primera

pero desgraciadamente todas las sugerencias y el espíritu y finura filosófica que

muestra M. Granell tendrán poca resonancia en la cultura filosófica

iberoamericana. Como en María Zambrano se deja sentir el peso de la nostalgia,

la soledad, el exilio y la aridez del desierto filosófico español en los años de la

dictadura franquista después del impresionante magisterio de Ortega:

"Vivimos años cruciales, se están calzando en la oscuridad los cimientos de otro

milenio. Una ethología madura, ya en ejercicio, ¿no hubiera dirigido o enderezado

el rumbo humano, hoy a la deriva? Pero también sé -doloridamente lo confieso-,

que suele desconocerse el filosofar en castellano, que mi voz no convoca la

deseable audiencia, que quien vive en ajeno país no es de ninguno. Mi asombro

ante la maravilla humana ha sido y será inconmovible, mi fe en el hombre se

aminora cada día. Publico, pues, sin esperanzas. Por cumplir con mi conciencia".

Sería como mínimo un acto de justicia recuperar su pensamiento.

11. Antonio Ferraz: la interpretación

interpretación eudemonista

Antonio Ferraz escribe su libro El realismo radical en 1988, es decir cuando Zubiri
ha publicado ya la trilogía, su obra definitiva. Probablemente constituye una de las

introducciones a Zubiri más escrupulosamente fieles. Sin embargo, a la hora de

determinar su posición ética, sólo toma en cuenta una de las lecciones del curso

188
del problema del hombre de 1954. Ciertamente Zubiri no volverá a tratar el

problema moral, pero indudablemente su filosofía última tiene repercusiones

decisivas en el tema. A. Ferraz considera que la moral zubiriana es abiertamente

eudemonista en oposición diametral a la kantiana, en la que moralidad y felicidad

están totalmente disociadas. Y trae a colación una serie de citas que parecen

abonar la colocación de Zubiri en la línea ética eudemonista tradicional: "El

hombre es el animal que busca felicidad porque está constitutivamente sobre sí, y

lo está su realidad íntegra en orden a la perfectio. El animal no puede buscar la

felicidad, sólo puede sentirse bien o mal. El hombre, en cambio, es

inexorablemente un animal beatificable. La felicidad no sólo es de facto el bien

supremo del hombre, sino también de raíz".

Pero hay que decir, como ya hemos sugerido anteriormente, que el uso que hace

en este capítulo del concepto de felicidad Zubiri es enormemente ambiguo y hasta

equívoco. Por un lado parece un concepto vacío formal: es la resolución de las

situaciones perfilando la figura de uno mismo y como tal, es la forma como el

hombre está proyectado para que salga de la situación del mejor modo posible, la

fuente de todo bien y la posibilidad de todas las posibilidades, pero por otro lado

pudiera parecer que es un criterio o una pauta de comportamiento, sobretodo

cuando se dice que la felicidad es la determinación de la figura plenaria de la

realidad humana (SH 390). Sin embargo plenaria aquí no tiene el sentido de telos
o de guía ideal, sino el sentido de actual. En esta acepción, tan plenaria es la

forma humana de un criminal como la de un santo. Ya hemos enfatizado que la

felicidad, el bien y la perfección no juegan en el curso de 1954 como opuestos de

imperfección, mal, o infelicidad. La felicidad se refiere a una estructura inexorable

del ser humano, no a un criterio para decidir entre una posibilidad u otra, y mucho

menos a una especie de ideal regulativo que esté larvadamente empujando las

decisiones humanas desde el fondo de la constitución humana. La ambigüedad de

la lección sobre la realidad moral en el curso "El problema del hombre" se aclara

con las conclusiones inéditas del mismo: "La idea de felicidad reviste un carácter

indeterminado, y el hombre se ve reducido a la triste condición de proceder por

189
tanteo. Será triste o feliz, esta es la condición inexorable del hombre". La felicidad,

por tanto, es inexorable, estructural, indeterminada y plural. "Como las

posibilidades arrancan de las cosas, de las dotes y del cuerpo social, el hombre se

ve forzado a medirlas con la idea misma de felicidad; una idea que en buena

medida le está entregada por los demás".

La crítica de Zubiri a Kant en lo que respecta a la felicidad no consiste en acusar a

Kant de formalista y reivindicar por tanto un contenido, un bien ontológico,

teológico, psicológico o sociológico, una ética en definitiva material, sino en hacer

ver a Kant que la felicidad tiene un momento de formalidad, que no es pura

sensibilidad, pues en el ser humano no hay ningún abismo ni síntesis entre la

sensibilidad y la inteligencia. Kant contrapone la felicidad a la moralidad, porque

ha entendido que la felicidad no tiene una dimensión más que física y no es así

(SH 394). Del mismo modo Zubiri reprocha al hedonismo y al utilitarismo no haber

reparado en que en la búsqueda de bienestar el ser humano no actúa en función

de sus tendencias o apetencias sino en función de un sentir intelectivo. La

felicidad es sentirse realmente bien y por tanto la felicidad envuelve un momento

de formalidad, la formalidad de realidad. La sensibilidad, y en consecuencia la

felicidad, no es la antesala de la intelección ni de la moral; no cabe disyunción

entre ser feliz y ser moral (SH 394). Es característico del debate entre

eudemonistas y kantianos que los primeros consideren que no puede haber

incompatibilidad entre la felicidad y el bien y que los segundos admitan que la

felicidad y el bien puedan coincidir, pero no necesariamente. Para los primeros la

virtud vale en tanto produce felicidad, para una ética kantiana la virtud vale por sí

misma, independientemente de la felicidad que pueda producir. Pero tanto unos

como otros conciben la felicidad como algo físico y sensible, no como una

formalidad sensible al modo zubiriano.

Filosóficamente se entiende por "eudemonismo" toda tendencia ética según la

cual la felicidad es el sumo bien. La felicidad puede entenderse de muchas

maneras: puede consistir en bienestar, en placer, en actividad contemplativa, etc.

190
En todo caso, se trata de un bien o de una finalidad. Se dice por ello que una ética

eudemonista equivale a una ética de bienes, de móviles o a una ética de fines, y

es costumbre desde Kant llamar a este tipo de ética, ética material a diferencia de

la ética formal, elaborada y defendida por Kant. Tanto la ética de móviles como la

ética de fines coinciden en considerar la naturaleza humana como pauta de la

conducta. Las éticas de móviles o utilitarias pretenden investigar empíricamente

las causas de las acciones para descubrir cuáles son los móviles que determinan

de hecho la conducta humana. La felicidad consistiría para ellas en satisfacer

estas aspiraciones empíricas que una investigación psicológica y biológica puede

ayudar descubrir. Estas éticas suelen huir de consideraciones metafísicas o

trascendentales y entienden por naturaleza humana, el comportamiento

empíricamente accesible. Pero ya vemos que si de "eudemonismo" quiere

hablarse, el de Zubiri tiene muy poco que ver con el de la ética de móviles.

Primero, porque la felicidad no depende de un móvil subjetivo; segundo, porque la

aproximación de Zubiri a la felicidad no es empírica sino trascendental y tercero y

más fundamental, porque tanto en el hedonismo como en el utilitarismo, que

suelen ser el modelo de este tipo de éticas, con toda la razón que puedan tener,

olvidan el momento intelectivo, el momento de realidad, por el cual la felicidad en

el ser humano no depende exclusivamente de las tendencias ni de fuerzas,

emociones y sentimientos cuantificables. Por esta reducción del momento de

realidad, estas éticas reducen los términos morales a términos naturales. Es decir,

incurren en la falacia naturalista en su sentido más propio.

Las éticas de fines más o menos aristotelizantes pretenden determinar el fin del

hombre, la felicidad, no mediante una investigación empírica sino a través de una

antropología metafísica que precisa la esencia del ser humano. La esencia del

hombre nos muestra qué debe hacer el hombre para comportarse plenamente

como hombre, sin caer en la falacia naturalista, porque la naturaleza a la que

accedemos es ya de entrada normativa: implica el fin al que esencialmente se

tiende. Y en este fin consistiría la felicidad. De ahí que el fin o bien propuesto por

este tipo de éticas no será un fin o bien subjetivo, sino objetivo,

191
independientemente del deseo fáctico de cada sujeto, porque la ética no se basa
aquí en estudios empíricos, sino en la naturaleza humana metafísicamente

considerada. Al señalar como telos del hombre la felicidad, se fundamentan las

normas morales. La teleología objetiva del ser humano constituiría el fundamento

racional de las normas morales. Según MacIntyre, es la desaparición de este telos

en la modernidad la que privó a las normas morales de su base racional. Al no

considerar el telos de la esencia humana, no se ve de dónde arrancan las normas

prescriptivas y aparece de nuevo con fuerza el problema de la falacia naturalista.

Pero ya vemos también que el análisis de Zubiri no se basa en una biología

metafísica, ni en el intento de determinar la verdadera esencia del hombre, algo

que esté por debajo de la acción humana, el fin verdadero, el bien auténtico,

dándonos su explicación y su pauta. No es que este tipo de investigaciones no

puedan tener interés hoy en día, pero hay que conceder que sería muy

pretencioso llegar aquí a ponerse de acuerdo. Zubiri parte de algo mucho más

elemental y básico: analizar la acción humana para tratar de determinar en qué

consiste en ella la "realidad moral". Tampoco pretende Zubiri en esta investigación

hallar una norma o un patrón de conducta, y mucho menos considera que el ser

humano tenga un telos. Precisamente el ser humano por ser una esencia abierta,
con todas las restricciones históricas, genéticas, sociales y psicológicas que se

quiera, tiene que darse a sí mismo sus fines. Con todo ello ya vemos que

considerar a la reflexión moral zubiriana como una ética eudemonista tiene más

problemas que las ventajas que podría acarrear para diferenciar su análisis de los

formalismos kantianos y neokantianos. Es importante observar además que el

concepto "felicidad" apenas volverá a aparecer en cursos posteriores. Después del

curso de 1954 la condición plenaria del hombre parece ser, cada vez más, la

libertad (SSV 153). La felicidad no es para Zubiri una tendencia física o natural

sino un poder, el poder de resolver la situación que nos da la apertura a la

realidad. "La tendencia a la felicidad no es que sea física y que, en un caso

particular, pueda ser moralizada por consideraciones racionales, sino que en sí

misma es el poder absoluto como poder moral" (SH 398). Por ser el poder que el

192
hombre tiene de apropiarse de posibilidades es la posibilidad de todas las

posibilidades.

Capítulo 5. Etica y análisis trascendental de la realidad (1959-

(1959-1975)

Después de un descanso de cuatro años Zubiri vuelve a impartir sus cursos. En

algunos de los cursos de este período aparecen desarrollos novedosos del

análisis de la realidad moral, aspectos que directa o indirectamente afectan a un

intento de fundamentación ética o, simplemente, una reelaboración de nociones

como el mal, las formas de vida, la esencia de la voluntad, o la historia,

tremendamente significativas para el campo de la ética. De hecho Zubiri no vuelve

a tratar el tema moral exclusivamente en ningún curso, y parece dar por bueno lo

fundamental del análisis de 1954 al que sólo cabría complementar con otros

desarrollos, con una mayor precisión y rigor en la terminología usada y con una

adecuada vertebración con todo su sistema filosófico. Sin embargo, este

desarrollo, precisión y vertebración de la realidad moral es decisivo para su

comprensión cabal y sobretodo para ver que lejos del aislamiento en que vivió

Zubiri por razones políticas e históricas, su reflexión moral se sitúa en la

encrucijada de los debates éticos contemporáneos. Temas neurálgicos en este

debate como la forma de vida, el lenguaje, la acción humana, la voluntad y el

deseo, la sociedad, la historia y el mal ganan una nueva luz cuando son

retrotraídos a un ámbito primigenio, el ámbito de la realidad abierto en la

aprehensión. El análisis trascendental de la realidad actualizada en la

aprehensión, cada vez más depurado de rodeos y disgresiones antropológicas y

metafísicas, es la estrategia y el método zubiriano para radicalizar los problemas.

1. Realidad y formas de vida

La noción de forma de vida, convertida por el Wittgenstein tardío en un elemento

crucial del debate ético contemporáneo, cobrará una luz muy distinta si se accede

a ella desde los discursos de las diferentes comunidades, desde sus condiciones

de posibilidad o desde la realidad zubiriana. Entre los primeros destacan diversos

193
filósofos postmodernos como Vattimo o Lyotard. Ambos esgrimen el argumento

del segundo Wittgenstein de que la pluralidad de juegos lingüísticos remite a una

pluralidad de formas de vida insuperable para negar toda posibilidad de

fundamentación universal de la ética. Wittgenstein nos hacía ver en las

Investigaciones filosóficas que la función significativa que tiene la palabra queda

establecida por el uso público del lenguaje de tal manera que no sólo el acto

intencional de significar es superfluo, sino que apenas cuenta con la posibilidad de

imponer su intención contra tal uso. Lo determinante del significado o sentido de

las manifestaciones lingüísticas no es para Wittgenstein el hecho de que al hablar

nos formemos mentalmente significados, sino que dichas manifestaciones

acontezcan en un juego lingüístico en el que el sentido por una parte y la

comprensión del sentido por otra se hallan establecidos según unas reglas de

juego de carácter público, según unas costumbres institucionalizadas. El lenguaje,

los juegos lingüísticos dependen así de las formas de vida. Toda proposición

remite por tanto a una verdad extra lingüística. El uso que los hombres hacen de

los signos decide sobre su sentido. No sólo no existen entidades platónicas que,

como átomos lógicos, establezcan el significado de los signos independientemente

de su uso humano; sino que ni siquiera podemos pensar las reglas del uso

introducidas por los hombres como elementos hipostasiables de un sistema, con

independencia de su uso. El platonismo de la regla es también para Wittgenstein

una superstición. Para Wittgenstein no habría ninguna universalidad o estructura

trascendental a la que apelar, sólo acaso algunos parecidos de familia entre los

diferentes juegos lingüísticos.

Apel, que accede a la formas de vida desde las condiciones trascendentales del

discurso, ve aquí el convencionalismo y el decisionismo arbitrario e irracional más

extremo. Como contrarréplica y siguiendo sobretodo a Winch, Apel argumentará,

volviendo el argumento de Wittgenstein del revés, que toda forma de vida va

asociada con el lenguaje y encontrará en los actos de habla la universalidad o

estructura trascendental que le permite criticar la acción. Apel, para escapar de un

conductismo radical donde no hay elemento universal alguno que posibilite la

194
crítica de unas determinadas prácticas y toda conducta gobernada por reglas se

basa en un adiestramiento, pretende que "lo común entre todos los juegos

lingüísticos radica en el hecho de que con el aprendizaje de un lenguaje- es decir,

con la efectiva socialización en una "forma de vida" entretejida con el uso del

lenguaje- se aprende a la vez algo así como el juego lingüístico, es decir, la forma

humana de vida; se adquiere básicamente la competencia para reflexionar sobre

el propio lenguaje o forma de vida y para comunicarse con todos los demás juegos

lingüísticos". Fijémonos cómo para Apel, lo humano de la vida está en el lenguaje.

Una vez establecida la primariedad del lenguaje en las formas de vida humanas

desarrollará una pragmática trascendental de los actos de habla pues todo juego

lingüístico f'áctico presupone un juego lingüístico trascendental. "El filósofo en

tanto que crítico del lenguaje, tiene que percatarse de que, al describir un juego

lingüístico, el mismo utiliza un juego lingüístico específico, que está ligado a todos

los posibles juegos lingüísticos, el filósofo presupone ya siempre que puede entrar

en comunicación con todas los juegos lingüísticos". La racionalidad y la filosofía

trascendental kantiana son transformadas por Apel en una racionalidad

comunicativa, en una filosofía primera que reinterpreta las condiciones universales

de la racionalidad como las condiciones formales siempre presupuestas en el

discurso, las reglas que rigen la producción e interrelación de los actos de habla,

para llegar así a establecer unos universales del discurso.

Para Zubiri, en cambio, los actos de habla no tienen ningún privilegio sobre otros

actos humanos, no tiene necesidad de elevarse de las formas de vida hacia el

discurso para salir del solipsismo de las formas de vida y puede tomarse en serio

el argumento del segundo Wittgenstein de que toda conducta gobernada por

reglas se basa en un adiestramiento. Lo inmediato en una proposición lingüística,

más inclusive que su uso, es su sonoridad, su carácter físico, su actualidad en la

aprehensión. El lenguaje no es una realidad puramente intelectiva sino que se

sustenta en habitudes sociales, en una forma de vida. Toda significación

presupone la actualidad de los demás en mis acciones y habitudes. El juego

lingüístico no puede separarse de la forma de vida en la que se ha incrustado, de

195
la corporeidad y expresión de los otros en mis acciones. La dimensión

representativa y direccional del lenguaje son muy posteriores para Zubiri. Al

participar en un lenguaje participamos no únicamente en una forma de vida, sino

en un sistema de formas de vida, en una acción que está radicalmente

comunicada. Zubiri encuentra, en el momento de realidad de la acción humana, su

radical comunicabilidad. En este sentido, la filosofía de Zubiri puede ser entendida

como una filosofía de la comunicación radical. Identificar la comunicación con el

lenguaje sería un prejuicio moderno. En su sentido radical la comunicación es la

apertura de la formalidad de realidad a toda otra realidad (IRE 118). La

comunicación es estructuralmente anterior al lenguaje. Aún sin su mediación,

como quiere Apel, puede haber una actualidad física de los demás en el sistema

de la acción. No es la forma de vida la que depende del lenguaje, sino a la inversa.

El momento de realidad descrito por Zubiri no introduce exclusivamente una

apertura de una forma de vida a otra forma de vida y la posibilidad de que éstas

formen sistema, aun sin mediación de lenguaje alguno, sino también una apertura

en ella misma: "Se podría pensar como hace la tradición hermenéutica, que las

formas de vida son la figura que poseen los actos humanos. La tradición lo que

entregaría sería la configuración de estos actos humanos, y su sentido.

Ciertamente todos los actos y las cosas de la vida, en cuanto determinados por su

figura, poseen un sentido, y la interpretación de este sentido es la tarea de la

hermenéutica, pero el sentido no constituye la realidad de la vida. Lo decisivo no

está en el sentido, en la figura, sino en que la vida sea una realidad que, por ser

ella misma lo que es como realidad, tenga que tener sentido" (SH 206). El sentido

se halla fundado en la realidad. De ese modo la lógica hermenéutica, pese a su

excepcional riqueza y a su incuestionable necesidad, se mueve siempre en el

ámbito del logos, de la tradición, olvida justamente la dimensión más decisiva de la

ética que es su dimensión física (SH 207).

La tradición antes de transmitir ideas, valores, sentidos, configuraciones de actos y

formas de vida nos da una forma propia de realidad en cada uno de los hombres,

196
en la medida en que ha creado nuevas notas o propiedades de la realidad humana

(SH 207). La historia y la sociedad no alteran tan sólo la configuración o la forma

de vida sino la forma de realidad humana. Por nacer en determinado momento de

la historia el hombre tiene una forma de realidad distinta de la que tendría si

hubiera nacido en otro momento. "El hombre de hoy no sólo tiene organizada su

vida de forma distinta a como la tenía el hombre de hace tres siglos, sino que el

hombre de hoy es en su realidad distinto del hombre de hace tres siglos" (SH 209).

Esta realidad va asociada con una determinada forma mentis o ideología que le

hace ver la realidad de determinada manera (SH 209). La forma de realidad

recibida es la forma radical y básica de las posibilidades de realización y de mi

forma de ver y de pensar el mundo. Por el hecho de que mis actos se abran a la

realidad soy constitutivamente moral. Esta apertura no es clausurable y es el

cuestionamiento radical de todo naturalismo, incluso del naturalismo larvado en la

apelación a instancias como la vida (Ortega, Nietzsche) o el lenguaje (Apel) para

orientar la acción. Mi versión a los demás no es la versión de una unidad a otra

unidad, sino que es la versión de una apertura a la apertura de los demás (TDH

72). Mi ser es propio de un ser abierto en cuanto ser, mi ser es abierto en

alteridad. Abierto como lo estoy yo, como realidad absoluta al todo de la realidad,

y precisamente por eso soy persona, este todo de la realidad no es solamente el

término al que estoy abierto, sino que es el modo formal de mi apertura (TDH 72).

2. La moral como hecho primario

En el curso de 1961 Acerca de la Voluntad, Zubiri se propone dilucidar en que

consiste específicamente la voluntad antes de deslizarse hacia esta ciencia, la

ética, que se ha escrito dentro y encima de la voluntad (SSV 17), o hacia una

psicología de la voluntad que mete en ella todo lo que no es racional (emociones,

pasiones, sentimientos), sin llegar a distinguir en qué consiste propiamente la

voluntad. Zubiri considera que de algún modo siempre se ha definido a la voluntad

por consideraciones extrínsecas al análisis del acto mismo (SH 24). En la filosofía

moderna lo propio de la voluntad se encuentra en un sujeto personal allende el

197
acto volitivo y entre los medievales el carácter propio de la voluntad se desprende

de su objeto (SSV 24).

Tanto en el curso de 1954, El problema del hombre (SH 370), como en el de 1959
(SH 142), Cuatro lecciones sobre la persona y el de 1961 Acerca de la voluntad la

fruición es considerada la esencia de lo volitivo (SSV 43). Los fines, los medios y

la voluntad reflexiva están montados sobre el atenimiento fruitivo a la realidad. Los

valores y las razones son modificación de esta estructura única y primaria, de la

misma manera que el razonamiento más complejo no es sino el despliegue de una

estructura elemental que es el atenimiento intelectivo a la realidad. La esencia de

la volición es la fruición, la complacencia en la realidad en tanto que realidad, y no

una pura complacencia como en el animal (SH 370, SSV 43). Los animales

cuando sacian su apetito no tienen fruición en el sentido técnico que la define

Zubiri. La fruición se refiere al momento formal de realidad, a ese querer el vaso

de agua, mi cuerpo, o el filete en tanto que real. La fruición no designa una

especie de estado de complacencia empírica en algún contenido concreto, no se

trata tampoco de una especie de apaciguamiento de las tendencias mediante la

apropiación de algo. Zubiri que rechaza toda concepción moral superestructural

que caiga sobre el hombre desde fuera tiene mucho cuidado en no deslizarse

hacia un enraizamiento cuasi-biológico, o en una metafísica biológica, a diferencia

de su maestro Ortega. La fruición expresa justo la unidad de las tendencias con su

momento de realidad en la voluntad. Esta voluntad no se limita a resolver

conflictos sino que es creadora, es una voluntad de poder en un sentido más

radical que el de Nietzsche pues tiene incluso capacidad de crear su fuerza de

querer (SSV 47, 72). Esta capacidad fruitiva no está por encima de las tendencias,

ni es una fuerza inscrita en los instintos sino que surge de su misma inconclusión.

Ahora bien, en el curso de 1975 Reflexiones filosóficas sobre lo estético la fruición

aparece como la esencia del sentimiento y la opción como la esencia de la

voluntad. No debería extrañarnos demasiado. En algunos cursos anteriores ya

dudaba Zubiri de si inscribir la fruición en el sentimiento o en la voluntad: "Como

198
estado el hombre queda en una especial mixtura de volición habitual y de

sentimiento [...] ¿Dónde empieza y termina la frontera de un sentimiento y de una

volición habitual o actual? ¿Dónde empieza y termina la volición habitual a

diferencia de un sentimiento?" (SSV 68). En segundo lugar hay diversos textos

previos al curso de 1974 donde Zubiri define la apropiación como propia de la

volición (SH 533ss, DHSH). Al igual que respecto a los actos intelectivos y volitivos

nos dirá que los actos de los sentimientos pueden ser muchísimos (SSV 333 ss)

pero que todos envuelven una referencia constitutiva a la realidad. Lo propio de

los actos sentimentales es el que sean atemperantes: "La realidad no es

solamente aprehensible, y no solamente es optable; la realidad es algo más: es

justamente atemperante" (SSV 341). Y precisamente la fruición y el disgusto son

dos cualidades que tiene todo sentimiento en tanto que atemperamiento a la

realidad. La complacencia en lo real como real, la fruición, sería la esencia del

sentimiento estético (SSV 346) y lo propio de los actos de volición sería la

apropiación (SSV 348).

Lo que anteriormente Zubiri tematizaba de un modo indiferenciado y confuso se

esclarece, volición es apropiación y sentimiento fruición. Es la unidad estructural

de los tres momentos del sentir humano, que hace difícil el discernimiento analítico

de los tres momentos. Los tres momentos intervienen siempre a una. No hay

aprehensión de realidad sin sentimiento fruente, y no hay sentimiento fruente o

atemperamiento a esta realidad que no implique o se oriente hacia una elección.

Lo decisivo es que los tres momentos tienen una unidad intrínseca y no

simplemente se recubren (SSV 386). Si se parte de la unidad indisoluble del sentir

en que tan sólo relativamente se pueden autonomizar sus tres momentos, el

momento de aprehensión, el momento tónico y el momento de respuesta, (IRE,

41) toda intelección es volente y sentimental y a la inversa.

La unidad del sentir humano guarda una estricta simetría con el orden

trascendental que Zubiri describe en este periodo. Para Zubiri lo trascendental no

significa lo que está allende la aprehensión misma, no es a priori respecto de las

199
cosas que son sino la misma realidad presente en impresión, que rebasa

permanentemente su contenido (IRE 115). El orden trascendental sería para Zubiri

la descripción de la estructura misma de la realidad en su trascendentalidad dada

en impresión (SE 415). La bondad, así como los otros trascendentales destacados

por la escolástica ens, res, unum, aliquid, verum, bonum y pulcrum no son

propiedades del ente allende la aprehensión, se desprenden de la actualidad

intelectiva, del momento de realidad o alteridad en la aprehensión. De ese modo

toda cosa real, por ser real, tiene siempre la doble posibilidad de ser bella o de ser

fea (pulcrum), de ser deseable o inapetecible (bonum), y de ser verdadera o falsa

(verum) (SSV 388). El verum, el pulcrum y el bonum se recubren. La verdad puede

ser considerada como el bien de la inteligencia y del sentimiento, y la belleza

como la fruición de la verdad en la inteligencia y de la bondad en la voluntad. "De

ahí que los caracteres transcendentales, verum, bonum y pulcrum, son lo real

respecto de y en respectividad a la inteligencia, respecto de y en respectividad a la

voluntad, y respecto de y en respectividad al sentimiento" (SSV 387).

Sin embargo, Pintor-Ramos insiste en que no puede considerarse la opción o

apropiación como esencia formal de la voluntad, porque ésta siempre supone una

actualización ulterior de lo real en la línea del bien y, además, sólo puede

desplegarse si está diferenciado un ámbito de apropiación, es decir, si la persona

está actualizada como "mí"- no sólo como "me"- lo cual en todo caso siempre es

algo ulterior fundado en algo primordial. "Me parece que definir la volición como

apropiación sería una restricción de la voluntad en la línea decisionista, en la línea

de la determinación, lo cual tendría repercusiones importantes sobre el lugar de la

felicidad y sobre el puesto propio del deber y la obligación". Si se especifica la

volición por la opción, fuerza luego a someterla a otra instancia que actúe como

horizonte de las decisiones. Antonio Pintor Ramos al quitar la fruición de la volición

teme desenraizarla de la realidad. Más interesante es la observación de que el

sentimiento afectante destaca el matiz estático de quedar, de estado y en cambio

en la voluntad tendente domina el aspecto dinámico, el matiz de respuesta que

impone este estado y su modo de quedar. Antonio Pintor-Ramos no puede

200
distinguir entre ambos porque siempre está tratando de un acto primordial

intelectivo compactamente simple que incoe el sentimiento y la volición en lugar de

partir del hecho de la unidad funcional de los actos.

Ya hemos visto que la opción no es para Zubiri ni tan siquiera algo propio del ser

humano, aunque en su uso corriente implique libertad de decisión previa. Si éste

fuera el uso que le da Zubiri a la palabra opción al utilizarla para definir la esencia

de la voluntad tendría toda la razón Pintor Ramos pues la opción libre, si es que se

da, llega muy tarde. Zubiri utiliza la opción como sinónimo de apropiación. La

apropiación no implica ninguna decisión personal ni consciente, no implica tan

siquiera un "mí". La mayor parte de mis posibilidades y las más decisivas, son

apropiadas por los demás. El acto volitivo no es jamás un acto que queda vacío,

no puede no apropiarse de algo. Si la opción racional supone una actualización

ulterior de lo real, no así la apropiación que es siempre inmediata. La opción sólo

es posible donde ya se han apropiado unas determinadas posibilidades. Que el

acto de volición penda de mí, de los demás o de las cosas es ya un problema muy

ulterior.

Frente a las tres posibilidades que nos brinda Pintor-Ramos para aproximarnos a

los actos volitivos desde la filosofía de Zubiri: Como aplicación práxica del

momento intelectivo, como análisis del hecho puro de la volición, aproximándonos

así a una especie de filosofía primera de la volición, y como una diferenciación del

acto primordial sobre un fondo común indiferenciado, cabe explorar otra

posibilidad que consistiría en afirmar que el punto de partida, el hecho inconcuso

es la unidad del sentir. "Los tres actos que constituyen la acción no son

propiamente hechos sino momentos más o menos fragmentarios del hecho único

de la acción" (HD 124). Analizar lo actualizado en la aprehensión no significa

limitarse a la aprehensión misma como si constituyera una acción independiente

de las modificaciones tónicas y de las respuestas. Si por inmediato se entiende lo

actualizado en aprehensión primordial de realidad, hay que decir que toda

aprehensión está actualizada en unidad con las modificaciones tónicas y las

201
respuestas como una sola acción. El momento de realidad está presente en los

tres actos pero eso no convierte a los sentimientos y voliciones en hechos

mediados, como quiere Pintor-Ramos, de un único hecho primario: la aprehensión

primordial de realidad. La realidad no está actualizada solamente como

inteligencia y después, como un apéndice, en el sentimiento y la voluntad (SSV

357). "La realidad está actualizada según tres modos que son formalmente

distintos entre sí, por muy conexos que se hallen. Esos tres momentos del

pulcrum, del verum y del bonum son algo que pertenece congéneremente a la

realidad, a ella en sí misma, en tanto que es actual en la inteligencia, en la

voluntad y en el sentimiento del hombre. [...] La Lógica, la Ética y el Arte son tres

expresiones de la actualidad primaria de la realidad en la inteligencia, en la

voluntad y en el sentimiento temperante del hombre" (SSV 356).

Como destacará Antonio González, A. Pintor-Ramos, en lugar de partir de las

acciones, del estrato más aprehensible, comienza el análisis recurriendo a las

estructuras que fundamentan las acciones y habitudes, cayendo así, contra su

propia voluntad, en una teoría antropológica. Ciertamente, al intentar insertar la

volición en un momento previo indiferenciado no cabe pensar que la esencia de la

volición sea la apropiación y sí en cambio la fruición como atenimiento y posesión

de la realidad. Todo depende en último término de lo que se entienda por filosofía

primera en X. Zubiri y su articulación con la noología y la metafísica. Si por

filosofía primera se entiende el análisis de la aprehensión como momento del

hecho integral de la acción, entonces ningún acto, ya sea de intelección,

sentimiento o volición, tiene ninguna prioridad. Hay siempre una unidad funcional y

la aprehensión forma una unidad estructural con tres actos primariamente

diferenciados. Pero si la filosofía primera es entendida exclusivamente como

estudio de un acto primordial intelectivo entonces se hace necesario engarzar el

momento tendente (volición) y el momento afectante (sentimiento) en un momento

intelectivo primario. Es lo que intenta Pintor-Ramos. Se acaba situando Zubiri en

una línea intelectiva que lo único que negaría es el carácter racionalista del

intelectualismo. La volición, y con ella la moral y el sentimiento estarían

202
subordinados al acto intelectivo. Y por ello verá impensable Pintor-Ramos que se

pueda hablar en Zubiri de una ética como filosofía primera, de la moral como

hecho primario.

3. El carácter moral de la acción humana

Ya en el curso "Cuatro lecciones sobre la persona", de 1959, la acción es

entendida como el punto de partida del análisis. La acción y la habitud son

inmediatamente actualizadas en la aprehensión (HRP 56, 59). Otra cosa es la

estructura de lo inmediatamente aprehendido (HRP 61) que entra ya en el terreno

de lo explicativo. Todo viviente se caracteriza aquí por una actividad primaria, su

acción no se define por una pretendida esencia o sujeto, sino al revés, la esencia

por la descripción de las acciones. Se prefigura por tanto una ética primera

entendida como análisis de la acción.

Desde este análisis no es la libertad entendida como libre albedrío, ni la opción lo

propio del ser humano, sino la radical autonomía de los momentos del sentir por el

momento de realidad o de alteridad que lo afecta estructuralmente: "Los animales

también pueden optar, unos mismos estímulos elementales abren el campo de

muchas respuestas distintas (HRP 66) pero el animal tiene asegurada la conexión

entre los estímulos y las respuestas. Mientras que en el ser humano la autonomía

del sentir es tal, que aunque nunca se pierda su unidad, las propias estructuras no

garantizan la respuesta" (HRP 67). No es algún carácter añadido al animal lo que

caracteriza al ser humano sino una estructuración nueva (SH 105) en la que

apenas se puede distinguir entre lo vegetativo y lo intelectivo o entre lo sensitivo y

lo volitivo. La dimensión moral por tanto cruza todo acto humano, incluso los

inconscientes. Somos morales porque el sentir humano ha adquirido una radical

autonomía en sus tres momentos. Una aprehensión en el hombre no nos asegura

un determinado sentimiento ni una determinada volición. Por esta radical

autonomía o apertura del sentir humano, la acción humana tiene que modularse,

fijarse, estructurarse, apropiarse de posibilidades. La actividad humana es así

constitutivamente moral en todas sus esferas antes e independientemente de toda

203
conciencia, lenguaje y razón. Las acciones del niño sin uso de razón, las acciones

preconscientes o inconscientes, los actos humanos fruto de adiestramiento son

constitutivamente morales. La acción humana no es mecánica, es siempre

constitutivamente moral por el momento de realidad o alteridad radical presente en

todo acto humano. Lo cual no significa que la mayor parte de las acciones

humanas o las más decisivas no estén fijadas de un modo prácticamente

inmodificable pero su rigidez es diversa de la rigidez animal.

Lo moral o apropiación de posibilidades no se constituye por un sistema de

preferencias, sino que en última instancia se constituye por la incrustación del acto

volitivo en las estructuras psicofísicas. Esta incrustación es una habitud que la

mayoría de las veces no pende de un acto de decisión (SH 149). La incrustación

en la acción de una determinada pauta es justo la virtud. La moral, como hemos

visto, no es una yuxtaposición a los actos sino que emerge de la liberación del

estímulo, de la radical autonomía o distensión de los momentos del sentir. Y la

incrustación o modulación del dinamismo del sentir no es tampoco una especie de

superposición, sino que es un encauzamiento dinámico, una reconfiguración de

todas las tendencias que han aflorado en el campo de la inteligencia. Entre

tendencia y moral hay un vínculo estructural. No hay tendencia alguna en el

hombre que no sea moral, ni moral alguna que no sea un troquelado de

tendencias. Un determinado troquelado puede llegar a producir incluso

alteraciones psicofísicas. Muchos problemas psicofísicos proceden de caracteres

morales, y a la inversa, determinadas alteraciones o estructuras psicofísicas un

poco deformes dan pie a no pocos caracteres morales. Con tendencias de

estructura un poco deforme se puede aflorar a un campo de moralidad realmente

transcendente. Hay neuróticos, por ejemplo, que pueden ser santos (SSV 132, SH

149).

La libertad no es una yuxtaposición a los actos apetitivos o inferiores, sino que

emerge de la inconclusión de las tendencias. Esta inconclusión abre el área y el

ámbito de libertad. El hombre no juega arbitrariamente con sus tendencias. Sin

204
intervención de alguien, sea este alguien, los demás, yo mismo u otro ser viviente,

no hay acto concluso. "Esa intervención es justo la mota de libertad que el hombre

pone en su acto" (SSV 138). Es por ello que no existen propiamente actos de

libertad, que la libertad es tan sólo el carácter modal de algunos actos (SSV 96). A

veces se parte del supuesto de que las tendencias juegan como fuerza. Pero si así

fuera no nos colocarían en situación de inconclusión. Las tendencias arrastran

pero no doblegan. Son pretensiones. Sin libertad no hay paso de pretensión a

tensión ejecutiva. El carácter no es así una tendencia no libre sino una enorme

cantidad de ingredientes que libremente el hombre ha ido modulando o le han

modulado en sus tendencias (SSV 137-138). La libertad es por ello susceptible de

ser analizada en términos de perfil según la riqueza y la dirección de las

tendencias volitivas de cada uno (SSV 121-123); de área según el elenco de

cosas que puede elegir cada hombre dependiendo de múltiples factores (SSV

124-126); de niveles según la edad y el tipo de deficiencias psicofísicas (SSV 126-

130); y de grados según la articulación de las tres condiciones anteriores (SSV

130-132). Por toda esa variabilidad es que la moral es un arte. Lo importante es

encontrar formas viables de moralidad para cada ser humano dada sus tendencias

y condiciones (SH 146).

Se podría pensar que todo esto es una antropología, pero el mismo Zubiri nos

aclara que no está elaborando ninguna teoría sobre la esencia del hombre. "La

antropología, en tanto que antropología, es decir, en tanto que estructura del

hombre, concierne justamente a la talidad del hombre. A lo que el hombre es a

diferencia del chimpancé o de una ameba" (EDR 243). Y aquí la acción es justo el

punto de partida del análisis. En los actos humanos encontramos un momento de

realidad o alteridad. Un momento que atraviesa todo acto humano y desde esta

alteridad primaria habrá que entender tanto la alteridad cósica como la alteridad

mía y la de los demás. En este plano radical en el que se mueve Zubiri las cosas,

los demás y yo mismo aparecen en un mismo plano. Es la superación radical de

diferentes tipos de dualismo (individuo-sociedad, yo-otros, seres humanos-cosas,

personas-estructuras) que con diferentes énfasis siguen pergeñando las teorías

205
contemporáneas. Por esta alteridad de la acción estoy abierto a la realidad de mí

mismo, de los demás y de las cosas. Y es esta apertura a la realidad de mí mismo

lo que cabe llamar persona. Ciertamente el concepto de persona tiene una

determinada construcción histórica pero en Zubiri no depende primariamente de

alguna teoría metafísica sino de la descripción de algo que aparece en el análisis

mismo de la acción humana (EDR 243). Esta apertura a la realidad de la propia

acción es lo que permite a Zubiri establecer una ulterior distinción entre esencias

abiertas y esencias cerradas (SE 100). Es decir, hay sistemas de notas que para

su actividad y dinamismo necesitan el concurso de la apertura a su propia realidad

(EDR 101, 222), cosa que no acontece en el caso de las esencias cerradas.

Como la apropiación es constitutivamente la forma más radical y elemental de la

moral, nos dirá Zubiri que no es metáfora alguna decir que el hombre está en

buena forma moral, o que está desmoralizado (SH 144). Pero aquí, a diferencia de

Ortega, el "tener moral" o no tenerla, estar desmoralizado, no cualifica ya a los

actos humanos, ni remite, para la valoración de los mismos, a una instancia vital.

La desmoralización es un concepto límite que alude a la condición en la que el

hombre se encuentra cuando no quiere o no puede apropiarse de ninguna

posibilidad, cuando se halla "como aplastado y retrotraído a su pura condición

natural" (SH 144). La angustia es la expresión más genuina de la desmoralización,

de la pérdida del sentido de la propia realidad (SSV 400). La angustia no patentiza

el ser como en Heidegger, sino que deja a los entes sin sentido para nuestra

existencia. No es aquello que nos individualiza en el más alto grado ni nos coloca

en la existencia más auténtica. No posee el carácter excepcional que Heidegger y

luego el existencialismo pretenden darle. "Oprimido por la realidad y perdido en

ella, el hombre intenta, a veces, dar el sutil rodeo de complacerse en la angustia.

Es tan sólo el supremo espejismo de la inteligencia. Espejismo fue ya hacer de la

realidad de la naturaleza y de la historia, la realidad suprema. Pero cuando menos

era realidad. Ahora en cambio se quiere hacer de la angustia y de la opresión del

hombre por la realidad, la realidad suprema, mejor dicho, se hace de la nada lo

supremo del universo y de la vida" (SSV 402).

206
La solución del problema de la angustia y de la desmoralización implica todos los

factores que juegan en la estructura tendencial psicobiológica del hombre. Pasa

por una higiene fisiológica: "no pueden despreciarse los tratamientos bioquímicos

en ningún problema que afecta hondamente a la realidad humana" (SSV 403).

Pasa también por una higiene psicológica, en forma de psicoterapia o de otras, por

una higiene social que le dé un mínimo de seguridad y estabilidad, y por una

higiene personal que devuelva la tranquilidad al hombre y el disfrute de la vida en

el presente evitando su permanente huida de sí mismo. "Parece que el hombre

actual se halla en tal forma disparado hacia el futuro que carece de tiempo y de

holgura para saber dónde tiene apoyados sus pies; no tiene fruiciones, sino

perpetuos proyectos en que se devora a sí mismo. El futurismo reacciona sobre el

presente disolviéndolo en angustia" (SSV 404). Claro está que la desmoralización

supone siempre la apropiación de posibilidades, no hay viabilidad alguna de la

sustantividad humana sin apropiación de posibilidades, sea quien sea el causante

de estas apropiaciones, pero la angustia lejos de ser la posibilidad más propia del

hombre, es la que lo acerca más al animal, lo que disuelve al máximo su

humanidad. La alteridad para Zubiri no es ec-sistencia, la iluminación del ser en la

angustia de la nada, sino un momento estructural de la acción por la que estoy

siempre e inmediatamente vertido a los demás a las cosas y a mí mismo sin

posibilidad de disolverlas en una nihilidad radical. El nihilismo moral no ha visto

este momento de alteridad y queriendo huir de la nada, creando y avivando la fe

en unos valores, se hunde más en ella cuando éstos son arruinados por el

dinamismo de la realidad. La separación entre los sentires y la intelección lleva a

un dualismo metafísico, a un mundo inteligible regido por bellas ideas

contrapuesto a este mundo de males y limitaciones. Nietzsche prevé la amplia

difusión del nihilismo como consecuencia de la fe en la moral: "La verdadera

liberación del nihilismo sólo puede provenir del hundirse, enterrarse, profundizar

en la realidad, para extraer alguna vez de ella, cuando retorne a la luz, la

redención de la misma". Es el camino que de algún modo emprende Zubiri.

207
4. El origen de los valores

La realidad es un dato, no hay experiencia para averiguar si hay realidad o no. El

gran escándalo de la filosofía para Zubiri es justamente que se haya obviado este

hecho. "De dónde va a sacar el razonamiento más sutil y más contundente del

planeta la realidad de algo, si ese algo empieza por no presentárseme como real.

Sería como querer probar a un ciego la existencia de los colores" (HRI). En el

punto de partida radical, los actos de aprehensión, todo fluye en forma de

corriente, distensión o salto. Fluir es el modo primario de estar en la realidad, pero

la formalidad de realidad, en todo acto, está trascendiendo a todo lo que en ella

fluye. No hay necesidad de salirse del acto para establecer alguna teoría

metafísica que unifique estos actos o que tienda puentes entre ellos. Si el hombre

se encontrase en una situación de pura fluencia, si cada punto de la fluencia fuera

absolutamente nuevo, no podría hacer otras cosas que dejarse vivir. Formaría su

vida pero no podría hacérsela. Por ese momento de trascendentalidad, de

formalidad de realidad o alteridad en todo acto, pueden establecerse recurrencias

y el hombre puede hacerse. La recurrencia es siempre irreal, figurada, nada hay

estático ni nada se repite en la corriente de los actos, pero esta figuración es

indispensable para poder hacer nuestro yo en el fluir constante. Porque el hombre

está en la realidad fluentemente no tiene mas remedio que fingir. Hay una

necesidad funcional de crear ficciones, perceptos e ideas. Por estar ya en todo

acto instalado en la realidad el hombre no puede dejar de figurarse y de fantasear

como son las cosas. Tanto las ficciones como las ideas se van naturalmente

modificando en la experiencia que tengo de las cosas. La mismidad de las cosas y

de mí mismo aparecen en esta probación, en esta experiencia o figuración. El

logos por tanto tiene una función intrínsecamente moral. "Se figura porque tiene

necesidad de figurarse como son las cosas para poder apoyar su vida sobre ellas,

pero además se autoconfigura. La figuración va dejando la impronta real de su

figura en el ser sustantivo" (HRI cap. IV). En una espléndida comparación nos dirá

Zubiri que al hombre "le pasa con las cosas lo que al fusil que se dispara. Sí, el

proyectil va por ahí, pero el retrueque, como dicen, ha quedado impreso

208
justamente en el que dispara" (HRI 129). Lo irreal, la fantasía o la figuración no es

un intermediario entre las cosas y las ideas sino entre el puro estar en la realidad y

las cosas concretas de esta realidad.

Por este momento de alteridad en todo acto humano se abre el ámbito de la

figuración, el ámbito campal. El hombre tiene que figurarse cómo son y qué son

las cosas, los demás y sí mismo para poder hacer su vida. La integración de lo

real y de lo irreal se da en la experiencia. Experienciar es siempre y sólo instituir la

probación de las cosas en el sentir inmediato, desde el punto de vista de lo que

nosotros nos hemos figurado de ellas. La experiencia nos enseña qué son las

cosas y lo que son nuestras figuraciones de ellas. Vamos haciendo la experiencia

de las cosas, de los demás hombres y de mí mismo, pero una vez abierto el

ámbito de la figuración el hombre puede crear ficciones que le permitan alojar en

el carácter físico de realidad posibilidades nuevas. La fruición de la creación es lo

más propio e íntimo del hombre.

En la genealogía de los valores de Zubiri, a diferencia de la genealogía

nietzscheana, y de la moral deportiva de Ortega no va implícita una actitud

valorativa. En Nietzsche la investigación acerca de la génesis de los valores, no

nos proporciona un mero conocimiento de la génesis, sino de la misma validez de

estos valores. Si la voluntad originaria es voluntad activa, creadora, se derivarán

ideas y formas de vida ascendentes. Si es voluntad negadora, reactiva, derivará

en una moralidad propia de una humanidad decadente. En la genealogía de la

moral de Nietzsche está implícita una axiología. Ciertamente la medida de los

valores no proviene en Nietzsche de ninguna instancia exterior al ser humano,

pero sí de una instancia inmanente, de la potenciación de la vida misma. La moral

ha de juzgarse como una decisión a favor o en contra de la vida. A partir de este

criterio se determinará la vida ascendente o descendente de los individuos, de las

comunidades y de las culturas. En Zubiri las ideas, los conceptos, las ficciones y

los perceptos son también todas ellas figuraciones que tienen una función moral:

configurarnos para estar en la realidad. Pero la necesidad de creación y fantasía

209
no nos remite primariamente a la hipótesis de una instancia vital que sería su

origen y medida, esto es desde Zubiri una interpretación más, sino a algo

inmediatamente dado en todo acto humano, su momento de alteridad. Aquello que

hace posible y necesario todas las interpretaciones no es una interpretación más.

En Nietzsche la metafísica se supedita a la ética, el conocimiento a la moral, al

valor. La expresión voluntad de verdad apunta precisamente a la primacía del

querer y de la valoración sobre las ideas. Toda idea es expresión de una voluntad

de verdad. Pero esta voluntad de verdad es para Zubiri expresión de una verdad

previa, la voluntad de verdad presupone siempre ya a la verdad real. Y este

estrato previo, anterior a toda valoración, (HD 106-246) es el lugar donde se

anuda la volición, la intelección y el sentimiento, de modo que en último término la

intelección, la volición y el sentimiento son congéneres. En Zubiri la moral no tiene

una primacía respecto al conocimiento y la verdad sino una congenereidad. En el

fondo Nietzsche parece ser más moralista que Zubiri y saber incluso cuál es la

forma plenaria de lo humano. Es lo que expresan las metáforas del superhombre,

la voluntad de poder y el eterno retorno: la plena afirmación de la vida y de la

temporalidad en sus bienes y males, el sentido libre frente a la felicidad del

rebaño, la conducta activa, espontánea y creadora frente a la conducta reactiva y

negadora del impotente y del débil. Zubiri, en cambio, se muestra mucho más

escéptico respecto a lo que pueda ser la plenitud humana.

5. El carácter social de lo moral

Al animal humano lo podemos llamar persona justamente porque no puede ser sí

mismo sino configurando su propio ser. En esa configuración acontece justamente

la mismidad. Ser sí mismo es ser persona (ED 251). "Ahora bien, en esta

dimensión los demás hombres no desempeñan la función de ser algo con que

cada cual hace su vida. El hombre, en efecto, no se limita a encontrarse con otros

hombres, como se encuentra con el sol o con las montañas. El hombre tiene en sí

mismo, en su propio sí mismo y por razón de sí mismo algo que concierne a los

demás hombres. Y este algo es un momento estructural de mí mismo. Los demás

210
hombres no funcionan como algo con que hago mi vida, sino como algo que en

alguna medida soy yo mismo" (ED 256).

En todo acto se entreveran las cosas, los otros y yo mismo. Sólo abstractamente

puedo distinguir lo individual y lo social. No es que los otros me afecten mas o

menos sino que los otros están incorporados en mis acciones. Son un momento

de la acción misma. No solamente actúan sobre mí sino que están entreverados,

"están" presentes. Este es también el significado primario de términos como el de

enajenación que se despoja así de connotaciones lógicas. Es la actualidad de los

otros en la acción causándome daño o beneficio. El sistema social ni es un

agregado de sustancias individuales ni es una realidad exterior a las realidades

humanas sino el sistema de las habitudes sociales, o lo que es lo mismo el

sistema de posibilidades morales apropiadas. El sistema social y moral es interior

a la actividad de los individuos. "Los demás antes de que vengan a mí en mi

experiencia o de que yo vaya a ellos ya están metidos en mi vida" (TDH 43). Sólo

por eso puedo encontrarlos viniendo a mí o yendo yo a ellos. El hombre no

empieza por estar vertido a los otros como otros, y menos aún si se considera que

estos otros lo están frente a mí. No es en una relación de persona a persona como

se constituye el mundo humano, el niño todavía no tiene un acto personal, sino en

una relación social: "El progenitor o quien sea va dando satisfacción de

necesidades o tomando la iniciativa de dar cosas (satisfacción de necesidades)

que piensa que aquel a quien cuida las va necesitar o le van a agradar. Hay una

mosca: se la puede espantar, y así todos estamos más tranquilos. En esos actos

tan sencillos y elementales el niño va adquiriendo el carácter humano de su vida.

Lo que le viene desde fuera al niño es, más que la influencia de otra persona, la

autoconformación en humanidad. A través de esta intervención de los otros

adquiere un mundo y un carácter humano" (TDH 45). Antonio González ha

resaltado las posibilidades de la filosofía zubiriana para fundamentar una teoría

sociológica de la estructuración como la de Giddens y nociones sociológicas

claves como la rutinización o conciencia práctica: todas las acciones que los

211
actores saben perfectamente cómo realizar y que realizan cada día sin ser

capaces de dar una expresión discursiva directa.

Es la misma formalidad de realidad la que posibilita que muchos actos no sean

conscientes y sin embargo no sean instintivos ni mecánicos. Lo propio de la acción

humana es el que tenga un momento de alteridad para introducir una diferencia

respecto a un estado de cosas preexistente. Los modos de conducta social

aparentemente más cotidianos, triviales, amorales y menos temáticamente

conscientes tienen repercusiones más profundas en la estructuración de la

sociedad mundial que las acciones más intencionadas. Las "rutinas" del día a día,

las habitudes que poseemos no son "accidentes" del sistema social sino que lo

integran. El momento de producción de la acción cotidiana es al mismo tiempo el

momento de reproducción del sistema social. Desde Aristóteles se ha pensado lo

distintivo de la acción humana en términos de racionalidad, significado y sentido.

Una acción sería humana en la medida en que tuviera un componente de

racionalidad, un significado y un propósito para el actor, pero podría muy bien ser

que las acciones humanas más decisivas tuvieran lugar antes de toda

intencionalidad, sentido o palabra y que el intento de comprender la acción

humana partiendo de la intencionalidad, el lenguaje, el yo, el sujeto y la

consciencia nos impidiera justamente situarnos en el lugar donde se juega la

partida moral.

La ética y la moral dejan de ser aquí, como dice Hegel irónicamente, los

ayudantes de cámara de la acción. Zubiri podría muy bien decir con Hegel que los

laureles de la buena voluntad no son sino hojas secas que nunca han reverdecido.

Pero para Zubiri la eticidad no es la racionalidad de la moral universal concreta

frente a la moralidad subjetiva y abstracta de la conciencia moral sino una

apropiación de posibilidades sin otra legitimidad que el haber sido históricamente

apropiadas. "El ser humano es congéneremente individual y social. Es una

realidad diversa respecto de otros pero que toma cuerpo en la vida de ellos" (TDH

69). Justamente por el momento de alteridad de la acción hay un cuerpo social y

212
moral, un sistema de posibilidades actualizadas: "El cuerpo es ante todo y sobre

todo el ámbito definitorio de unas actividades. No es forzosamente algo que ocupa

el ámbito como le acontece a la materia" (EDR 259). La corporeidad es la

actualidad, la pura presencialidad física de unos respecto de otros (TDH 62), que

conforma el sistema social, es decir, el sistema de posibilidades reales y efectivas

con las que existe cada cual (SH 308). Este sistema social es intrínsecamente

moral en cuanto que lo más aparentemente estable y permanente de él no deja de

ser jamás una posibilidad apropiada. "El animal puede tener un elenco, un teclado

más o menos rico de teclas que puede tocar para una respuesta. Esto no son

posibilidades. Posibilidades no las tiene más que el hombre, precisamente porque

está vertido a la realidad en cuanto tal. Y precisamente porque las muchas

posibilidades lo son todas ellas en vista de la realidad en cuanto tal en que el

hombre consiste y que va a realizar en los actos de su vida" (EDR 259). Porque el

hombre es un animal moral es un animal social y a la inversa.

"Antes había regiones incomunicadas, el mundo era constitutivamente plural, la

corporeidad estaba limitada, hoy adquiere caracteres universales" (TDH 58). Hoy

el sistema de habitudes, el sistema social y moral, es mundial y si bien no hay una

integración cultural de todos los habitantes del planeta sí que hay una precisa

integración física. "Las habitudes de los que carecen de determinadas cosas están

sistemáticamente referidas a las habitudes de los que se han apoderado de ellas,

independientemente del sentido que cada uno dé a su carencia o a su

apoderamiento. La ausencia de una conciencia de la carencia o del

apoderamiento no es óbice para que los modos reales de habérselas con las

cosas no estén determinados por dicha carencia o dicho apoderamiento. Un

sistema de habitudes rebasa cualquier unidad de semejanza en virtud del sentido

o de la conciencia. Y por eso la idea de un sistema de habitudes sirve para pensar

los vínculos sociales mundiales".

213
6. El carácter histórico de la moral

La historia es el dinamismo de apropiación de posibilidades (EDR 260, DHSH

141ss). Como actualización de posibilidades comunes, la historia es

esencialmente diferente de un dinamismo social. "El dinamismo social concierne a

la forma de realidad como principio constitutivo de asociación; recae, pues, sobre

lo que de hecho es actualmente el hombre, y sobre el dinamismo de las notas que

posee en cuanto poseídas. La historia en cambio concierne a la forma de realidad

como principio de posibilidad para realizarse; recae, por tanto, sobre sucesos,

pues suceso es la actualización de posibilidades. En esto consiste formalmente el

momento de realidad de lo histórico: en ser el sistema de posibilidades sociales

para realizarse" (SH 209). La sociedad no es un resultado de la historia, sino que

es un principio de la historia. El cuerpo social es el sujeto formal de la historia

(EDR 265). El dinamismo histórico no es ni fluencia ni desarrollo ni evolución. Es

pura y simplemente transcurso. Es un transcurso en el que transcurren

precisamente las posibilidades, unas ampliadas, otras reducidas (EDR 270) y por

eso es por lo que la sociedad tiene el carácter de instancia y recurso para las

acciones de cada uno de los hombres y para las estructuras sociales mismas. La

sociedad insta y suscita el proceso sentiente (EDR 226,228,248) y el ser humano

tiene que recurrir a las cosas para realizar su acción (EDR 226,228,233,258)

comportándose de una u otra manera según las instancias y recursos con que

cuente (SH 12). La historia es así un dinamismo moral: "No tiene ningún empeño

especial en mantener las estructuras, de las cuales vive justamente en un

presente; podrá en un futuro cambiarlas, podrá arrojarlas por la ventana, pero ello

será siempre operando sobre las posibilidades que ha recibido. No son las mismas

las posibilidades de la Revolución en el siglo XX, que en tiempo de Alcibíades. La

historia esta abierta a un tipo de mundo distinto" (EDR 270).

7. La realidad del bien y del mal

¿Hay un progreso moral en la historia? La respuesta de Zubiri es lacónica: "La

contestación depende de la ética que cada uno tenga. No es nuestro asunto" (SSV

214
284). Lo único que podemos decir es que "el hombre va adquiriendo una

conciencia más plena de lo que es y puede ser su sustantividad como realidad

moral. La experiencia histórica enriquece al hombre" (SSV 311). El haber

ensayado como bien lo que es un mal decanta precisamente en qué consiste el

bien. Así por ejemplo, considerará Zubiri que toda la ciencia y toda la técnica han

puesto más en claro la imposibilidad de conseguir el bien del hombre como

realidad moral en el dominio técnico del universo (SSV 312). Pero la historia, como

apropiación de posibilidades es un proceso constitutivamente abierto, sin otro fin

que el que los seres humanos van creando y figurando. Aunque cabe hablar de

una experiencia histórica cada vez más rica en experiencia moral, no cabe pensar

este enriquecimiento como un bien moral, ni como una especie de progresiva

delimitación del bien, sino precisamente como una acumulación de experiencia.

"Con el mayor enriquecimiento, el hombre puede caer en los mayores males"

(SSV 311). Desde la consideración de la historia como actualización de

posibilidades sólo tiene sentido juzgar moralmente una época histórica a partir de

sus posibilidades reales. Cada época histórica tiene sus bienes y sus males

fácticamente creados. La experiencia no puede erigirse en el criterio más

importante para distinguir el bien y el mal no sólo por su extraordinaria variabilidad

en cada uno de los seres humanos sino también porque ésta ha de realizarse

sobre posibilidades nuevas. Cuando por experiencia llegamos a determinar que

algo es malo ya hay un sinfín de posibilidades nuevas por experimentar. Es

imposible que la experiencia determine un criterio definitivo según el cual las

posibilidades puedan considerarse mejores o peores, pues nunca se acaba de

descubrir el conjunto sistemático de posibilidades que los hombres y las cosas son

capaces de alumbrar, ni nunca vamos a estar seguros de que no se hayan

abortado en el transcurso histórico las mejores posibilidades para el hombre. La

incertidumbre moral es justamente debida a que el hombre se encuentra en la

condición de tener que proceder por tanteo (SH 434).

¿Hay algún criterio, más allá de la experiencia histórica, social y de cada cual para

evaluar qué cosas son buenas y qué cosas son malas? Zubiri ya nos dice de

215
entrada en sus lecciones sobre La realidad del mal pronunciadas en 1964 que su
investigación será todo lo parcial que se quiera pero que es sólo una investigación

metafísica, que justamente lo que pretende determinar es el bien y el mal como

realidad. Es una investigación previa y decisiva para hacernos luego preguntas

éticas correctas que pretendan averiguar qué cosas son buenas y cuáles malas, o

cómo superar o evitar el mal (SSV 198). No hay en estas lecciones una distinción

sistemática entre la aprehensión primordial, el momento campal y el momento

mundanal. Zubiri considera prioritariamente el mal desde la razón, desde lo que

puede ser allende el campo sentido.

Zubiri empieza inscribiendo el problema del mal en la respectividad de la realidad

y del ser humano. "Todo bien y todo mal es bien o mal para alguien. Pero no son

relativos. Son bien y mal respecto de alguien. No se trata de relatividad sino de

respectividad" (SSV 225). Sólo en su respectividad se me muestra su condición de

buena o mala. El mal no es ninguna propiedad de la realidad sino la condición de

la realidad para el ser humano, sólo respecto al hombre hay bien y mal (SSV 235).

La nuda realidad está allende el bien y el mal (SSV 224). La propia sustantividad

humana queda en condición para el hombre (SSV 252). El bien de la cosa es la

conformidad o disconformidad de su condición con lo que es el bonum de la

sustantividad humana (SSV 253). Por tanto, depende en último término, de lo que

consideremos que es el bien para la sustantividad humana. Después de expresar

su insatisfacción con la explicitación metafísica del mal en la historia de la filosofía

(SSV 244 ss) donde casi siempre ha sido concebido como negatividad o privación,

Zubiri intenta mostrar que el mal tiene realidad física positiva y que no es reducible

en ningún sentido a pura negatividad (SSV 235-256) como se ha pretendido desde

Agustín a Hegel. No hay superaciones dialécticas, ni metafísicas del mal. El mal

sólo cabe contrarrestarlo con actuaciones buenas.

La realidad del mal es siempre una condición mala de la realidad respecto del

hombre. Zubiri distingue cuatro tipos de mala condición: el maleficio, la malicia, la

malignidad y la maldad. El maleficio es lo que promueve la desintegración o

216
desarmonía de mi sustantividad en el orden psicobiológico (SSV 258). Entran aquí

tanto mis propias cualidades como las de los demás hombres (SSV 258). Tanto

las notas endógenas como las exógenas pueden promover la disconformidad, la

alteración y la desintegración de la sustantividad. Puede darse el maleficio sin que

yo lo sienta: por ejemplo, el tabaco (SSV 259), o la contaminación. Pero hay casos

en que el maleficio se acusa como estado de conciencia, como dolor. Este dolor

no cobra carácter de mal sino altera o promueve la mala condición de mi

sustantividad (SSV 259). La malicia es el mal en cuanto producido en mí por mi

propia voluntad y por tanto la condición en que queda ésta (SSV 265). El mal es

así un poder de la voluntad (SSV 272) y algo positivo en tanto que toda malicia se

plasma en determinadas habitudes (SSV 275). La malignidad es el mal en cuanto

producido por otros, la condición de una voluntad respecto a las actuaciones de

los demás (SSV 278). Y la maldad es el poder del mal que se instaura como

principio objetivo en el cuerpo social y se cierne sobre cada cual. Una volición, si

es repetida por muchos va adquiriendo volumen y acaba por mundanizarse, esto

es, acaba por cambiar el mundo mismo. Ya son otros los principios. Es justo la

historia (SSV 280).

Pero ahora que ya sé en que consiste el mal ¿tengo algún criterio para decidir si

un determinado dolor o un determinado placer es maléfico o benéfico, si una

determinada actuación es maliciosa o maligna, o para determinar la maldad o

bondad de los sistemas sociales? Zubiri remite la cuestión a una consideración

campal, dependerá de la idea que se tenga de hombre (SSV 261). Parece que a

este respecto Zubiri permaneció hasta el final de su vida más escéptico que la

mayoría de sus discípulos.

8. I. Ellacuría: la interpretación histórico-

histórico-metafísica

Ignacio Ellacuría intenta en 1975 desarrollar una fundamentación moral en un

curso inédito: Etica fundamental y de nuevo vuelve a plantearse el problema en

1979 en el artículo Fundamentación biológica de la ética. I. Ellacuría conoce al

dedillo toda la producción intelectual de Zubiri y no sólo la conoce si no que

217
dialoga e interpela a Zubiri en no pocas cuestiones. En estos años empieza a

trabajar en su obra más madura Filosofía de la realidad histórica muy influido

probablemente por el curso de Xavier Zubiri de 1974 Tres dimensiones del ser

humano: individual, social e histórica del que solo se ha publicado la tercera

lección y al que cita profusamente en el transcurso de toda la obra. Si hasta

entonces había valorado sobretodo en la filosofía zubiriana la posibilidad de

establecer un diálogo profundo con el marxismo y la elaboración de lo que él

gustaba de llamar "materialismo realista abierto", es este curso el que

probablemente le abre los ojos a Ellacuría para superar toda perspectiva

naturalista y tomar la actividad histórica de la humanidad como objeto y punto de

partida de la filosofía. Es de destacar que Xavier Zubiri no sólo ve con buenos ojos

sino que se entusiasma con la prolongación creativa que realiza Ignacio Ellacuría

de su obra que en estos años es codirector del seminario Zubiri de Madrid. Su

esposa Carmen Castro dedica nada menos que la mitad de la biografía de Zubiri a

Ellacuría y al recuerdo de la amistad que los unió. El lugar de la imbricación entre

realidad e inteligencia, entre hombre y mundo, es para Ellacuría la historia.

Ellacuría entenderá la historia como el lugar de máxima condensación de todos los

dinamismos de la realidad y en consecuencia como el lugar desde donde tanto la

naturaleza como la subjetividad humana pueden ser más radicalmente entendidas.

"En la praxis histórica es el hombre entero quien toma sobre sus hombros el

hacerse cargo de la realidad, una realidad deviniente, que hasta la aparición del

primer animal inteligente se movía exclusivamente a golpes de fuerzas físicas y de

estímulos biológicos. La praxis histórica es una praxis real sobre la realidad, y éste

debe ser el criterio último que libere de toda posible mistificación: la mistificación

de una espiritualización que no tiene en cuenta la materialidad de la realidad y la

mistificación de una materialización que tampoco tiene en cuenta su dimensión

trascendental". Desde este punto de partida es obvio que no podemos recurrir a

ninguna instancia legitimadora fija, a ningún seguro que nos diga cómo debemos

ser. No podemos recurrir a un sujeto para fundamentar la moral, a un imperativo, a

una jerarquía a priori de valores, porque toda categoría pretendidamente absoluta

218
e invariable es más bien relativa cultural e históricamente, y por ello alterable de

un modo más o menos radical. No podemos recurrir tampoco a la naturaleza,

porque el hombre por naturaleza tiene que hacerse históricamente, darse su ley,

alumbrar posibilidades de vida humana. La realidad histórica es, necesariamente

moral, porque toda actividad del hombre, desde la que modifica o transforma el

sistema de posibilidades recibido, hasta el que lo asume pasivamente, es

apropiación de posibilidades. "La historia es una actualización de posibilidades

que constituyen el presente sobre el cual el hombre monta sus proyectos y su vida

individual, y hasta las estructuras sociales para el futuro" (EDR 270). La

creatividad y la libertad se ejercen en los márgenes más o menos estrechos de lo

posibilitante. Nunca se acaba de descubrir el conjunto sistemático de posibilidades

que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, ni nunca vamos a estar

seguros de que no se hayan abortado en el transcurso histórico las mejores

posibilidades para el hombre. Toda diversidad de los individuos en el curso de la

vida, sus constitutivos sociales y su despliegue histórico a la altura de los tiempos,

serían una fabulosa, una gigantesca experiencia moral (SSV 312). Desde este

horizonte histórico no podemos más que estar buscando, probando por tanteo

formas viables de ser hombre y construyendo los contenidos fundamentales que

nos orienten en la realización de nuestra vida.

Podría pensarse que este horizonte no hace más que alentar un relativismo ético-

histórico insuperable. De hecho Zubiri no le hace aspavientos al relativismo. El

problema filosófico grave del relativismo para Zubiri no es su recusación de una

instancia fija que actúe de criterio para la acción, sino su subjetivismo. Por ello

cabría decir que la contrapartida de Zubiri al relativismo es un relacionismo (SH

233) o respectivismo de todas las posibilidades apropiadas en la realidad. Es por

esta respectividad radical que podrá realizarse luego una experiencia racional de

diferentes posibilidades morales. Como quiera que sea, Ellacuría no se detendrá

en ese relacionismo y prolongará la reflexión zubiriana en dos direcciones. Una

aparentemente más zubiriana que consistiría en fundamentar la moral analizando

la apertura de la propia realidad a la realidad histórico-natural, otra que consistiría

219
en pensar que este análisis es insuficiente para fundamentar la ética, que se

requiere la apelación a algún criterio metafísico que Ellacuría encontraría en el

mismo dinamismo histórico para orientar la acción

La primera línea, más coincidente con Zubiri, consistiría en describir en qué

consiste radicalmente la realidad moral, pensando que este esfuerzo será quizás

insuficiente para fundamentar la moral en sentido fuerte, para encontrarnos con

algún criterio absoluto, pero que puede brindarnos algunos elementos

significativos para orientar la acción humana. En esta dirección avanzarían textos

como el de La realidad histórica y Fundamentación biológica de la ética. La

realidad histórico-natural tiene una estructura concreta que impide determinadas

realizaciones y que tiene sus propios dinamismos que condicionan tanto la

utilización que el hombre puede hacer de ella como el beneficio que se puede

sacar. Ni el hombre puede hacer todo lo que quiera con la realidad (biológica,

histórica, social, personal...), ni todo lo que puede hacer con ella le beneficia

efectivamente. Ahí estarían los conflictos sociales, psicobiológicos, ecológicos

etc., para probarlo. Por esta instalación radical en la realidad histórica, instalación

pre-lógica y pre-conceptual, se negaría tanto el relativismo abstracto o

escepticismo radical (es decir, la afirmación de la imposibilidad de comparar,

valorar y criticar diferentes vivencias éticas), como toda ética decisionista o

situacionista que tome idealmente a la acción humana como absoluto, sin referirla

a la historia, a los dinamismos reales y a los otros, como si la realidad misma al

final fuera pura construcción humana.

De ese modo la realidad histórica constriñe y criba las posibilidades que la

humanidad va alumbrando. "Una moral completamente ajena a toda complacencia

y a todo bienestar es quimérica" (SH 403). "Toda la ciencia y toda la técnica del

mundo actual, que son un prodigioso enriquecimiento de la sustantividad humana,

han puesto más en claro la imposibilidad de conseguir el bien del hombre como

realidad moral en el dominio técnico del universo" (SSV 312). "El hombre no va

adquiriendo clara conciencia de lo que es la sustantividad como realidad moral,

220
más que en una experiencia histórica. [...] El hombre va realizando la experiencia

histórica, en muchos casos, de la insostenibilidad de lo que ha creído ser bueno y

es malo y viceversa" (SSV 312). Ellacuría resaltará los límites ecológicos de los

que hemos adquirido experiencia recientemente: "Los peligros apuntados por los

ecologistas y las lamentaciones de los males que surgen en los países

superdesarrollados representan una llamada de atención. Y, sobre todo,

constituyen una gravísima llamada de atención los tremendos costes sociales que

implica el desarrollo de poderes en manos de quienes se estiman la vanguardia de

la historia, la punta de lanza del avance histórico. La apertura de la historia es así

un desafío para el hombre. Puede avanzarse indefinidamente hasta que la

naturaleza no soporte ya más la carga de la historia. Y esto es una posibilidad real

con la cual ha de contar la historia".

Ellacuría distingue entre las fuerzas que mueven la historia (naturales, biológicas,

psíquicas, económicas, políticas, culturales) las fuerzas personales. "Estas fuerzas

personales, dicho esquemáticamente, son lo que son en virtud de un acto de

opción, sea de un individuo, sea de un grupo. Einstein optó por dedicarse de un

modo determinado a problemas físicos y de su opción han dependido cosas

importantes en la historia; Hitler optó por determinadas decisiones políticas y de su

opción se desprendieron acontecimientos importantes para la historia universal;

los sindicatos franceses optaron por una determinada posición en los

acontecimientos del mayo francés de 1968 y esto "posiblemente" condicionó lo

que no resultó de esos acontecimientos. [...] Nada de esto significa que estas

opciones no estaban condicionadas, pero el que lo estuvieran no lo explica todo,

de modo que la intervención del momento personal deje de tener su significación

real y su efectividad comprobable. Muchas veces serán sustituibles: puede

pensarse que sin la Unión Soviética la historia habría seguido un curso semejante

al actual; puede pensarse que sin Galileo la ciencia física habría encontrado su

camino. Todo puede pensarse. Pero esto no obsta para que, de hecho, el curso

concreto de la historia se haya debido a concretas opciones personales y, más en

general, a que estas opciones personales sean necesarias, por más que su

221
individualidad sea a veces sustituible". Que haya fuerzas históricas y que estas

fuerzas lleven a la historia por unos cauces determinados no implica para Ellacuría

la negación de la libertad personal dentro de su ámbito propio, por más que este

ámbito sea muy reducido y dificultado.

Pero para Ellacuría la historia no va por donde prescriben las voluntades

individuales. Cada una de las fuerzas sigue sus propias leyes, no dejan de ser en

ningún momento lo que son, por más que estén integradas en una unidad

superior. De por sí estas fuerzas tienden a determinar necesariamente el proceso

histórico. En la polémica entre quiénes afirman el carácter necesario y

determinante de la historia y quiénes defienden su carácter libre, Ellacuría intenta

hacer justicia a la complejidad de cuestión, distinguiendo entre la presencia de

elementos que fuerzan la historia, elementos determinantes y momentos

opcionales mas o menos reducidos, dentro de un sistema de posibilidades

apropiado por la humanidad. Lo importante es que el ámbito moral o ético no se

coloca en la esfera personal, sino en una esfera previa, el de la realidad histórica,

donde se juega realmente la partida de la ética. Como ejemplo ilustrativo Ellacuría

nos propone el problema poblacional: el crecimiento demográfico, que parecería

estar en la mano de las voluntades personales de los progenitores, no lo está de

hecho y en su conjunto; por ello, solo en una acción sobre las estructuras mismas

de la historia, que implicaría no solo desarrollo de recursos y su justa distribución,

sino un determinado cambio en el sistema de valoración, resolvería de una

manera ética el crecimiento abusivo de las tasas de natalidad; hasta ahora, las

intervenciones de tipo personal no han tenido incidencia significativa. Lo mismo

podría decirse de los problemas más graves que aquejan a la humanidad en el

presente: la ecología, el desarrollo tecnológico. Como lo hecho o decantado en la

historia depende de una gran multiplicidad de actos personales, que parten de un

sistema determinado de posibilidades, siempre es posible un cálculo estadístico

que da por resultado una dirección, que como tal dirección es ajena a las

decisiones individuales. Es posible presumir no solo lo que va a ocurrir, sino

incluso cuál va a ser la dirección conjunta de las opciones personales, dado un

222
determinado sistema de posibilidades. Las ciencias sociales tienen así una

importancia ética decisiva para establecer direcciones y posibles escenarios de la

acción humana.

El texto de Fundamentación biológica de la ética se mueve en la misma línea.

Como su título nos podría hacer pensar, no se trata de desarrollar una especie de

ética biológica que hiciera depender de la naturaleza humana o de las leyes

biológicas los criterios de actuación humana. De hecho el título original del trabajo,

previo a su publicación era Fundamentos biológicos de la ética. Hay que tener en

cuenta, además, que se trata de una ponencia para un congreso de bioética. Lo

que se propone Ellacuría es ver qué orientaciones arrojan para la acción humana

sus notas o dimensión biológica, sin descartar otras notas de la estructura humana

y sin reducir el problema de la fundamentación de la ética a una consideración

biológica del ser humano. Ellacuría está pensando sobretodo en las éticas

idealistas, donde no se ha puesto de relieve la importancia decisiva de la

sensibilidad y lo biológico en el hacer humano. Donde se hace fuerte Ellacuría es

en que cualquier saber ético general que pretenda orientar la acción humana no

puede construirse al margen del saber biológico. Fundamentalmente porque la

ética no está mas allá de lo biológico. Las notas biológicas de lo humano no son

para Ellacuría el fundamento de la ética sino uno de los fundamentos o una de las

perspectivas decisivas a tener en cuenta en la fundamentación de la ética. Del

mismo modo que en La realidad histórica, el momento personal no significaba una

superación de los otros momentos, sino su integración estructural, tampoco en la

realidad humana el momento biológico queda superado por el racional, cultural o

psicológico sino integrado en una sustantividad estructural nueva que no implica

en modo alguno la desaparición o la irrelevancia de lo específicamente biológico.

A lo que se opone Ellacuría en este artículo es a toda reducción idealista de la

ética. "La dimensión ética, aunque no se agote en servir de apoyo a las

necesidades biológicas que la sola biología no puede satisfacer, no puede

concebirse con independencia de las exigencias biológicas, pues nada hay en el

223
hombre que no sea también biológico". Frente a aquellas éticas que ven la

perfección en la anulación de la animalidad en el ser humano y aquellas que ven

la perfección ética en el libre juego de las tendencias humanas, la integración

estructural de la sensibilidad y la inteligencia abonaría una ética integradora de

ambos aspectos, donde ninguno, al ser ingredientes estructurales, puede

anularse. Ellacuría no busca en lo biológico ninguna ley, ni ninguna prescripción

moral, sino situar correctamente el problema ético fundamental que es un

problema de realización y para ello es imprescindible entender la conexión

intrínseca entre biología y realidad en el ser humano. No se trata de que el saber

biológico sobre lo humano se deje interpelar por cuestionamientos éticos, ni que la

ética tenga en cuenta el saber biológico, sino de que la biología y la ética resultan

inextricables. "Todo lo biológico es en el hombre algo formalmente humano y todo

lo humano está dimensionado biológicamente. [...] Un saber ético que no tenga

presente la realidad humana, tal como es desde una perspectiva biológica, es un

saber ético irresponsable". Ellacuría alude aquí, como texto más significativo de

Zubiri, a un curso inédito de 1973 El hombre y su cuerpo. Nuestro sistema

estimúlico no nos da respuestas para resolver la situación en la que estamos. El

ser humano está forzado a responder a las necesidades de la naturaleza mediante

la interposición de unas decisiones y de unas posibilidades. La ética es así la

respuesta típicamente humana a un problema radicalmente biológico. Al salir el

hombre de la pura estimulidad cerrada y aprehender realidades se propicia una

acción responsable. El hombre, como le gustará repetir a Ellacuría, debe

encargarse de la realidad. Por esta apertura a la realidad el ser humano tiene

poder para reorientar otros dinamismos. Lo que vaya a ser la realidad dependerá

en buena medida de cómo los seres humanos se encarguen de ella.

La segunda línea de fundamentación, la que apela no ya al análisis de la realidad

histórico-natural sino a un criterio metafísico, se halla expuesto sobretodo en el

curso Etica fundamental de 1975. Lo más importante de este texto es la correcta

formulación de la pregunta ética fundamental. La pregunta ética fundamental sería

una pregunta por el hacer humano, abarcando todo el ámbito de los haceres

224
humanos, todo aquello que depende directa o indirectamente de una opción

humana y todas aquellas objetivaciones de acciones humanas. La ética por tanto

se sitúa así en un ámbito previo a toda dicotomía entre acto interior y acto exterior,

acto intencional y obra realizada, acto individual y acto social. Abarca la realidad

humana en cuanto plasmada en actos, acciones, actitudes. El problema comienza

cuando concreta la pregunta por el hacer humano con esta otra: "Qué y como

debemos hacer para que la historia llegue a humanizar al hombre y el hombre

llegue a humanizar y plenificar la historia". Porque en la mera formulación de la

pregunta ya se está presuponiendo la respuesta. Se presupone una determinada

concepción de la historia, con lo cual la ética parece depender de una teoría de la

historia. El problema se agrava cuando además de una consideración filosófica de

lo que es la realidad histórica pretende hallar en ella un fin y un para qué del hacer

moral. Lo que en La realidad histórica parece ser un mero análisis de los

diferentes dinamismos de la historia, cuenta de hecho con un ingrediente

metafísico, una teleología implícita del proceso histórico independiente de los

propósitos individuales que los individuos quieran incorporar a su acción. La

humanización del hombre por la historia y la humanización y plenificación de la

historia por el hombre marcan la dirección y la finalidad del hacer moral. Y es que

la exigencialidad del dinamismo personal e histórico y de la propia estructura

humana que Ellacuría considera como un hecho, no es solo la exigencialidad de

apropiarse de una u otra posibilidad, sino que esa exigencia marca una dirección:

que el hombre sea más humano.

En Etica y política reaparece con fuerza este criterio moral último: será buena

aquella acción política que lleve a un humanización y plenificación de la historia y

es este criterio el que le permite conciliar la ética y la política. Entre los "realistas

políticos" que consideran que la moral es incompatible con la política y los

idealistas que quieren mantener a toda costa su rectitud personal eligiendo la

moral contra el Estado, cabe pensar una conciliación entre ética y política. Será

una política ética no aquella ejecutada por un político virtuoso e íntegro, sino

aquella que se encamine realmente hacia la plenificación de la historia

225
independientemente de la moralidad de sus protagonistas. La eticidad hegeliana

es suavizada por Ellacuría en la medida en que los dinamismos personales

pueden determinar el curso de la historia e incluso abocarla al fracaso. El curso de

la historia no es ineluctablemente moral, ni el mal es siempre un dinamismo que

favorece la plenificación de la historia pero el fin y la dirección general de la

historia ya están dados. El problema propiamente moral para Ellacuría es

determinar que acciones concretas deben establecerse para conseguir esta

plenitud. La realidad se encarga de aprobar o reprobar estas acciones dirigidas a

una mayor humanización. Es la realidad histórica la que da y quita la razón, a la

vez que busca ser razonada. "hay una circularidad enriquecedora entre el

momento de realidad en lo que es y debe ser y el momento de racionalidad, pero

es la realidad en su negatividad desde un horizonte ético de positividad ya

presente la que va dirigiendo al logos y comprobando su logicidad y eticidad".

La liberación, la humanización, son direcciones de la misma realidad histórica. La

praxis tiende ella misma a una humanización de la historia y la filosofía tiene que

discernir o realizar una teoría en y para esta praxis histórica de liberación. "La

filosofía se entiende a sí misma como un momento específico de una praxis

histórica frente a la que ha de tomar una posición crítica desideologizadora y una

posición creadora de un saber que sea parte estructural de la praxis y de la

estructura total que se busca". La misma filosofía parece que tiene que justificarse

ante instancias externas a ella misma. Es decir, con todo lo interesante que puede

ser moralmente este punto de partida de Ellacuría, filosóficamente resulta

insatisfactorio, pues se mide la filosofía por criterios ajenos a ella misma. No es

una verdad primera que se justifique a sí misma, sin apelar a ninguna verdad

anterior o exterior, con lo cual la filosofía pierde radicalidad y universalidad y la

función liberadora más propia de la filosofía, que es la de constituir un saber

primero y máximamente libre de presupuestos, queda diezmada. A pesar del

ingente esfuerzo de Ellacuría por liberar a la historia de toda consideración

metafísica, ésta se introduce de nuevo con fuerza, como instancia legitimadora, en

aquellos artículos donde Ellacuría se plantea cuestiones de fundamentación ética.

226
En los La realidad histórica y Fundamentación biológica de la ética,
textos

cronológicamente posteriores a La Etica fundamental, no se abandona nunca esta

perspectiva aunque sobretodo en el primero, las consideraciones éticas y

metafísicas aparecen muy en un segundo plano: "Mirada la realidad histórica en

su conjunto, es imposible negar que se han acrecentado los poderes de la

humanidad: la humanidad de hoy es más poderosa y está más capacitada de lo

que estaba la humanidad de hace veinte siglos; en este sentido, el cambio en los

dos últimos siglos ha sido sobrecogedor. Pero esto no anula ciertas sospechas:

¿son los poderes desarrollados los verdaderos poderes que necesita la

humanidad para humanizarse? ¿No se habrán desarrollado unos poderes con

mengua, aun aniquilación de otros poderes más importantes? ¿Está asegurado

que los poderes actuales no dejen un día de serlo?. [...] Tal vez sea probable que,

tomada la historia y la humanidad en su conjunto, solo vayan a subsistir y

prosperar aquellos poderes y aquellos sujetos del poder que sean efectivamente

los más "poderosos", pero equiparar los poderosos y los triunfantes con los

"mejores" es muchas veces un artilugio falaz. Y eso, incluso cuando no se plantea

el problema ético de lo que es mejor, y se mantiene la cuestión en términos

puramente históricos.

La praxis humana es definida en la Fundamentación biológica de la ética como

"aquel hacer racional que transforma consciente, deliberada y prospectivamente

tanto la realidad personal como la realidad social e histórica, si no en su totalidad,

sí de una manera altamente significativa". Esta misma definición de praxis está

diezmada por una metafísica implícita como si no fueran praxis aquellas acciones

que no apuntan a una transformación racional de la historia. Ellacuría apela a la

teoría evolutiva como un posible elemento orientador de esta praxis: "Aun

prescindiendo de toda consideración finalística, puede decirse que en el proceso

evolutivo se ha llegado a la inteligización de la voluntad como un último resultado.

Es lo que llamamos hominización. [...] El paso siguiente que sería de la

hominización a la humanización no consiste tampoco en una negación de la

animalidad; debe consistir, al contrario, en un proceso en el que la animalidad

227
potencie un ser más humano y este ser más humano dé a la animalidad su mejor

expansión. [...] La humanización ha de concebirse entonces como aquel proceso

en que opcional y proyectivamente se continúa y se prolonga el proceso

puramente biológico de la hominización. Lo que fue lucha por la existencia y

supervivencia del más fuerte ha de convertirse en encuentro calculado de las

soluciones óptimas para el conjunto de la especie". [...] En la plenitud y perfección

de la especie se halla la plenitud y perfección de cada uno de sus miembros". En

definitiva, en esta segunda línea de fundamentación lo que separa a Ellacuría de

Zubiri es un cierto hegelianismo. Se relativizan por un lado las formas históricas

concretas de la moral y se persevera por otro en insistir en un deber incondicional,

que no es históricamente relativo, de mejorar la realidad presente. Según cómo,

parece que Ellacuría caiga en la aporía ética de algunos marxismos que no

pueden justificar su compromiso ético si no es en referencia a un fin o un sentido

que la historia tenga por ella misma.

Ese "sentido" aparece con claridad Persona y comunidad.

en el texto

Planteamiento filosófico que escribió en el mismo periodo que La realidad histórica

y que parece tener en mente permanentemente Ellacuría en este momento.

Ellacuría considera que la ventaja de la conceptuación zubiriana de la historia

frente a la de Hegel y a la de Marx es que en Zubiri "el carácter absoluto de la

historia no está en la absolutización de la historia sino en ser ella el lugar de

absolutización de las personas". Como en Marx y en Hegel la historia sería

también un proceso de absolutización pero en lugar de ir hacia el Espíritu Absoluto

y de ser un proceso que los individuos padecen más que hacen, va a capacitar las

personas en orden a ser absolutas. "La historia tiene sentido y ese sentido es,

filosóficamente, un sentido trascendental: tiene que ver con la persona como

forma suprema de realidad." Este sentido metafísico de la historia es el criterio de

valoración moral. "La praxis humana está llamada a una plenificación de la

realidad, de la verdad, de la bondad y de la belleza".

228
Por último hay que resaltar que el principio ético más fecundo en los artículos de

Ellacuría, el principio de universalización, no nos es radicalmente justificado ni

aparece trabado con su cuerpo filosófico. Así en Utopía y profetismo desde

América Latina considera Ellacuría que algunas de las formas de vida de los

países pobres, de las culturas indígenas y marginadas, tienen mayor autoridad

ética porque justamente pueden ser universalizadas: "La oferta de humanización y

de libertad que hacen los países ricos a los países pobres no es universalizable y,

consiguientemente, no es humana, ni siquiera para quienes la ofrecen. El agudo

planteamiento de Kant podría aplicarse a este problema [...] Si el comportamiento

y aun el ideal de unos pocos no puede convertirse en comportamiento y en

realidad de la mayor parte de la humanidad, no puede decirse que este

comportamiento y este ideal sean morales y, ni siquiera humanos; cuanto más, si

el disfrute de unos pocos se hace a costa de la privación de los demás. En nuestro

mundo, el ideal práctico de la civilización occidental no es universalizable, ni

siquiera materialmente, por cuanto no hay recursos materiales en la tierra para

que todos los países alcancen el mismo nivel de producción y de consumo,

usufructuado hoy por los países llamados ricos, cuya población no alcanza el 25%

de la humanidad". Ellacuría destaca como criterio y principio ético fundamental el

principio de universalización que, como él mismo nos aclara inmediatamente, no

es un principio de uniformización porque justamente el principio de

universalización es extrínseco a las culturas.

Este principio llevará a una crítica radical del sistema capitalista como inmoral: "No

se niega que tal tipo de civilización, vigente tanto en el Este como en el Oeste y

que debe llamarse civilización capitalista -sea capitalismo de estado o capitalismo

privado- ha traído bienes a la humanidad, que como tales bienes deben ser

conservados y propiciados [...] Pero visto el problema en su totalidad mundial

desde la perspectiva de las necesidades reales y de las expectativas de la mayor

parte de la población mundial, esa civilización de la riqueza y del capital ha de ser

superada radicalmente". Ellacuría propone una civilización que garantice de modo

estable las necesidades básicas y las posibilidades de personalización. Ya en el

229
terreno económico-político propone un modelo que supere tanto los límites del

capitalismo liberal como del centralismo de Estado marxista. Fundamentalmente

se trataría de un socialismo democrático con acciones y organizaciones

comunitarias y con una efectiva democracia en las empresas. No se hace muchas

ilusiones, dada la persistencia de la guerra fría cuando escribe el artículo, de que

este modelo pueda darse, pero quizás hoy estamos paradójicamente en mejores

condiciones de propiciar este orden y de comprender el pensamiento social de

Ignacio Ellacuría.

En esta misma línea se inscribe el último de los artículos que escribió Ellacuría

antes de que lo asesinaran: " El mal común y los derechos humanos": "El mal

común será aquel mal estructural y dinámico que, por su propio dinamismo

estructural, tiene la capacidad de hacer malos a la mayor parte de los que

constituyen una unidad social". "Un bien será un bien realmente común cuando

tenga la capacidad de afectar con su bondad a la mayor parte; cuando tenga de

por sí esa comunicabilidad bienhechora; y cuando tenga un cierto carácter

estructural y dinámico. Bien y mal no son valores abstractos sino precisas

estructuras que condicionan la acción humana. El bien consistirá en aquel estado

de cosas, estructural e institucional, que pueda contribuir a satisfacer las

necesidades básicas de la mayor parte de los individuos y puedan así construir

personalmente sus vidas". ¿Por qué este principio de universalización,

enormemente fecundo pues en él reposa toda la crítica de Ellacuría, no lo justifica

radicalmente? ¿Por qué no intentó trabarlo con la filosofía zubiriana?

¿Consideraba acaso imposible una fundamentación última de la justicia en la

filosofía de Zubiri? ¿Pensaba que eran insuficientes para la fundamentación ética

la filosofía de Zubiri y su propia sistematización en La realidad histórica? ¿Estaba

apuntando Ellacuría a otro intento de fundamentación? Cuando en la medianoche

del día 15 de noviembre un pelotón del ejército obligó a Ellacuría, antes de

asesinarlo y de ensañarse con su cuerpo, a contemplar la masacre de aquella

comunidad de jesuitas, uno no puede más que pensar en la miseria e impotencia

de la filosofía y, a la vez, en su inmenso poder para que tuvieran que acallarla de

230
ese modo. Cortaron, sí, la plena madurez filosófica y creadora del pensamiento

filosófico de Ignacio Ellacuría pero sancionaron definitivamente el poder liberador

de toda auténtica filosofía.

Capítulo 6. Etica y análisis de la aprehensión de realidad (1976-

(1976-1983)

Aunque en esta etapa ya esté anunciado desde un principio el punto de partida en

la aprehensión, y que en "Notas sobre la inteligencia humana", "El hombre: lo real

y lo irreal", "La estructura de la metafísica", Problemas fundamentales de la

metafísica occidental y otros cursos ya se emprenda un análisis minucioso de la
realidad en la aprehensión, no es hasta 1976, con su curso "Sobre la estructura de

la inteligencia" que este análisis empezará a distinguir con precisión entre un

momento elemental, la aprehensión primordial y su despliegue ulterior en logos y

razón y correlativamente entre un momento primordial compactamente simple, un

momento campal y un momento mundanal. Esta distinción analítica tendrá hondas

repercusiones en la fundamentación moral. Por lo pronto en su curso "Sobre la

estructura de la inteligencia" se ve forzado a crear nociones morales nuevas y a

distinguir entre unos valores primordiales y unos valores irreales o abstractos. El

valor primordial es la valía elemental de la cosa actualizada en la aprehensión.

Este valor primordial o bien concreto nunca es sustantivo sino adjetivo, es lo

valioso de una realidad. Las propiedades reales de la luz, su tonalidad, su

intensidad, la luz grata o ingrata, determinan su valor. Los valores o bienes

abstractos o ideales son la irrealización de los valores o bienes primordiales.

Y también es a partir de este curso de 1976 donde se ve llevado a recusar más

claramente todo modo antropológico y metafísico de proceder. Zubiri niega ahora

de un modo radical cualquier movimiento que se aparte del análisis de la actividad

intelectiva para recurrir a otras instancias. Así ni las filosofías vitalistas ni las

filosofías pragmáticas, por más que acotaran el hecho de la inteligencia, nunca

alcanzarían su precisión formal. "Puede y debe decirse que necesitamos pensar

para poder vivir, y por lo tanto el pensar es una actividad determinada por la vida y

para la vida. Todo ello es verdad, pero deja intacta la cuestión con que nos

231
estamos debatiendo. Interés, voluntad, etc., son aquello por lo que nos fijamos en

lo que vamos a estar pensando; la vida misma es aquello para lo que tenemos que

estar pensando. Pero ni aquel "por" ni este "para" nos dicen nada más acerca de

lo que sea formalmente esta presunta necesidad interna del pensar en cuanto

pensar". El método zubiriano cada vez evita más cualquier rodeo metafísico o

consideración antropológica para mantenerse en el análisis de lo inmediatamente

dado en la aprehensión. Todos estos esfuerzos analíticos zubirianos culminarán

en la Trilogía.

En esta última obra Zubiri distingue claramente mediante el análisis, un momento

campal y un momento mundanal en la impresión de realidad. La impresión de

realidad es constitutiva apertura de un contenido a todo otro contenido concreto, y

además es apertura al mundo, apertura hacia toda otra cosa real. Esta apertura,

por la que toda cosa real en la aprehensión remite desde sí misma a otras cosas

reales, estén o no presentes en la aprehensión, es un dato, un hecho positivo. Y

en esto consiste la trascendentalidad de la realidad: en la apertura de cada una de

las realidades a toda otra realidad. El problema racional por tanto no consiste en

alcanzar la realidad, ni en alcanzar el mundo, sino en ir experimentando y

conociendo el contenido de la realidad y del mundo. Este contenido es siempre

problemático y caben muchas teorías científicas y metafísicas pero ellas son

justamente posibles por la impresión de realidad dada y su peculiar estructura.

¿Cómo se articula el momento de aprehensión primordial, el campo y el mundo,

con la realidad moral? ¿Qué relevancia tienen y qué peso el momento de

actualidad inmediata de la realidad, el movimiento del logos y la marcha de la

razón para la fundamentación ética? ¿En qué consiste exactamente el momento

de trascendentalidad de toda aprehensión humana? He aquí todo el

problematismo en el que se debatirán todos aquellos estudiosos de Zubiri

interesados en cuestiones morales después de la publicación de la Trilogía. Desde

ella habrá que resituar su reflexión ética y extraer sus posibles riquezas para los

diversos nudos del debate ético contemporáneo. En último término los intentos de

fundamentación ética dependen de lo que se entienda por filosofía primera en

232
Zubiri. ¿Se trata de una noología, de una nueva filosofía de la experiencia, de una

praxeología? Y su método más propio ¿consiste en elaborar una teoría

trascendental de la realidad? ¿En una descripción fenomenológica? ¿O en un

análisis de los hechos inmediatamente dados en el que habría siempre una

especie de avance asintótico sin ningún interés para obtener una posición

absoluta? ¿Se pueden integrar estas concepciones del punto de partida y del

método en Zubiri? ¿En qué orden? La dilucidación de estas cuestiones es la tarea

que nos reservamos para la tercera parte pero antes será conveniente

sumergirnos en aquellos autores que han tratado de elaborar una ética a partir de

los últimos planteamientos de X. Zubiri y aquellos que han tendido a negar esta

posibilidad.

1. Diego Gracia: La interpretación fenomenológica

Según Diego Gracia desde el momento en que entra en crisis la razón ilustrada y

no parece posible conceder a la razón otra capacidad que la de elaborar hipótesis

y teorías no cabrían más que dos puntos de partida posibles para la

fundamentación filosófica de la moral: el empirista y el fenomenológico. El primero

afirmaría que todas las afirmaciones ontológicas son premorales, es decir que no

puede derivarse de ellas proposiciones deontológicas. La fenomenología en

cambio pensará que el análisis de lo dado en la aprehensión no tiene carácter

premoral sino protomoral y que por tanto de este análisis sería posible derivar

prescripciones formales. El análisis constituiría el fundamento último de la

moralidad humana no solo como suelo nutricio y raíz de toda moral posible sino

como criterio primero y último de actuación. La gran diferencia de Zubiri con

Scheler y otros intentos de fundamentación fenomenológica es que no trataría de

construir ninguna ética material de valores sino una ética formal real. Formal

porque carece de contenidos prescriptivos concretos, a diferencia de toda

fundamentación naturalista de la ética, y real porque hay que contar siempre con

una realidad actualizada que nos ofrece o nos niega unas determinadas

posibilidades, a diferencia de toda ética idealista o decisionista que desliga el bien

233
de la realidad. El quid de la cuestión estaría en que la ética ha vivido desde

Parménides de la misma falacia que la teoría del conocimiento, la dualidad

sentir/inteligir.

Diego Gracia concederá a las corrientes hermenéuticas que el imperativo

categórico no está justificado filosóficamente como hecho de razón. El proceso

racional sería siempre constructivo, creativo. Pero suscribe que las éticas del

discurso o procedimentales tienen razón en un punto: en que el racionalismo

crítico es inconsistente sin algún tipo de a priori. Sin él se caería en la paradoja del
escéptico, es decir, de quien afirma la relatividad de todas las verdades, excepto

de la verdad que afirma la relatividad de todas las demás. En lo que no tienen

razón es en afirmar este a priori como racional. Este a priori no es racional sino

pre-racional. El mérito de la fenomenología consistiría en habernos liberado de un

error que se arrastra desde Hume y que lastra las discusiones filosóficas que es

entender por formal y a priori lo que carece de objeto empírico y por empírico lo
que es contenido o materia de conocimiento. La fenomenología nos haría ver que

la relación entre el objeto y la conciencia es primaria y radical y que no puede

salirse de ella. Lo único que se puede considerar a priori es lo dado en la intuición

fenomenológica, y a posteriori todo lo demás. Ya no se considera lo puramente
racional como a priori y con ello se empieza a romper el viejo dualismo sentir-
inteligir. En Zubiri culminaría precisamente la fenomenología y la superación

radical de este dualismo.

Tanto el empirismo como el idealismo asumen la dualidad del sentir y el inteligir y

en consecuencia el empirismo, queriendo huir de la falacia naturalista

(identificación del es con el debe), no puede evitar la caída en la falacia

antirrealista, en el puro convencionalismo y decisionismo moral y el idealismo no

puede evitar la falacia idealista o hipostatización de un deber ser. Pero una vez

negada esta dualidad entre sentir e inteligir el problema del salto entre el "es" y el

"deber ser", que desde Hume atenaza la reflexión moral, quedaría disuelto. No hay

salto de lo descriptivo a la valorativo, del "es" al "debe", de la realidad a lo moral,

234
porque tampoco hay hiato entre sentir e inteligir. Tanto las éticas empiristas como

las idealistas, al mantener estos prejuicios metafísicos y epistemológicos, se

verían forzadas a considerar el ámbito de la realidad como premoral y a pensar

que todo engastamiento de los juicios éticos en la realidad es una recaída en la

ética naturalista.

Sin embargo Diego Gracia no pretende en ningún caso derivar del "es" juicios de

deber moral con contenido concreto. La fundamentación de Diego Gracia pretende

recoger el momento de verdad que podrían tener tanto las éticas naturalistas,

como las empiristas y las idealistas. Respecto a las naturalistas lo único que cabe

concederles es que el "es", "la realidad" es el fundamento de todo deber, el "es" no

implica unos determinados principios morales pero sí una protomoral. Respecto a

las empiristas se acepta que la razón es inventora y creativa, que los contenidos

morales penden siempre de una historia, una deliberación y una decisión. Con

relación a las idealistas se reconoce que hay un momento de universalidad, un

momento absoluto, transhistórico, pero este momento no es racional sino pre-

racional. Hay "algo" dado en impresión primordial de realidad, algo absolutamente

elemental de lo que la ética es construcción. Este "algo" es alcanzable a partir del

análisis de la aprehensión. Lo decisivo en este análisis es que el sentir humano

tiene impresión de realidad. Es en lo que las éticas empiristas nunca han

reparado. Como Hume nunca alcanza la realidad y sólo nos quedan impresiones

vivaces de pasiones, sentimientos y voliciones, es forzoso que las construcciones

morales encuentren su fundamento último en los sentimientos de aprobación y

desaprobación. Pero si en la impresión no hay sólo contenidos concretos sino que

hay también un momento de formalidad real, entonces la cosa cambia.

La "formalidad de realidad" sería el fundamento de todo convencionalismo y

construcción moral. En la aprehensión las cosas quedan como de suyo; que sean

sueño, que tengan una realidad allende la aprehensión, o que el rojo actualizado

por mi no sea el rojo actualizado por el vecino o por una persona en otra cultura es

un problema ulterior. Las cosas ya quedan como reales en la aprehensión. Su

235
carácter primario es la actualización de la realidad. "Esta formalidad de realidad lo

que dice es que las cosas son "de suyo" y que los seres humanos son además

"suyos", y por tanto personas". Hay algo dado en aprehensión primordial que es

irreductible. Además de aprehender las cosas y los demás como realidades, me

aprehendo a mí mismo como "suidad", como algo que se posee a sí mismo como

real y que sería lo mínimo o más elemental de eso que culturalmente se ha dado

en llamar persona. Por actualizarme inmediatamente como "suidad" estoy ligado a

una felicidad formal primaria que me impulsa a la búsqueda de felicidades

concretas. Para concretar la figura de la felicidad tengo que poner en marcha la

razón y los deberes que ya no están dados sino que son racionales. De ese modo

la realidad y el deber no se contraponen sino que se hallan vinculados en la

realidad personal humana. Esta actualización inmediata y elemental de la persona

en la aprehensión primordial constituiría un factum formal de carácter imperativo y

categórico que Diego Gracia formula así: "Obra de tal manera que te apropies de

las posibilidades mejores en orden a tu felicidad y perfección". Como este carácter

personal se actualiza en toda aprehensión humana, es trascendental. No

comprende solo mi perfección y mi felicidad sino la de toda la humanidad y nos

instaría a obrar de modo que siempre utilizáramos la propia realidad personal y la

de los demás como fin y no como medio. El imperativo categórico de Kant

encontraría aquí una justificación filosófica radical. "La razón moral podrá luego

discutir todo lo que quiera sobre cómo se llena este marco formal de carácter

imperativo con contenidos materiales pero tal discusión solo es posible en el

terreno que delimita este marco". Esta formalidad personal le basta a Diego Gracia

para fundamentar la moral.

A. Pintor-Ramos hará observaciones importantes a las afirmaciones de Diego

Gracia. Lo propio de la realidad en cuanto formalidad primordial es su carácter

inespecífico, y exige para diferenciar distintas formas de realidad y también la

personal, la modalización campal. Esto obliga a trasladar la cualificación de

determinadas realidades como realidades personales al campo de intelección que

es el logos, con lo cual disminuimos en algún grado la pretendida absolutez de lo

236
dado en aprehensión. En segundo lugar, una cosa será llamar a algo "realidad

personal" por sus notas físicas, pero "un concepto como el de dignidad humana,

no es ninguna nota física sino la expresión de un valor otorgado a una

determinada configuración de notas físicas y por tanto algo que va más allá del

plano descriptivo". La autoposesión no es una garantía inmediata de primacía

ética de la persona. Y en tercer lugar desde el planteamiento de Diego Gracia el

encuentro o engarce con las demás suidades no sería primario. Accedo a la

suidad de mi realidad pero no a la suidad de otras realidades. Sólo me actualizo a

mí mismo como suidad o persona. De los demás solo percibo un conjunto de

propiedades a los que puedo adscribir o no el concepto de persona. La obligación

y los deberes para con los demás, por más trascendental que sea la aprehensión

inmediata de la propia persona es siempre algo derivado. Hay un privilegio de la

propia persona sobre la persona de los demás que podría distorsionar de raíz la

fundamentación ética y deslizarla hacia una pendiente individualista. Pero si en

último término las cosas, los demás y yo mismo se sitúan en la aprehensión en el

mismo plano radical y sólo puedo distinguirlos en una aprehensión campal,

entonces tan problemático es acceder a mí mismo como a los demás.

2. Adela Cortina: La crítica kantiana a Zubiri

Adela Cortina observa que una cosa es describir la constitución moral del hombre

y otra muy distinta querer ver implícita en esta descripción el criterio formal de

dónde juzgar las elecciones humanas. Concediendo que en aprehensión

primordial se actualiza la persona afirmará que lo único que puede proponer esta

ética universalmente es tratar a las realidades personales de modo diferente de

como tratamos a las restantes cosas. Si esa diversidad de trato debe entenderse

en términos de fines y de medios, de modo que se plasme en la formulación

kantiana del fin en sí mismo, o en términos de trato imparcial a las realidades

personales, es cuestión de esbozos racionales que, ciertamente, no contradicen el

sistema de referencia, incluso son conformes a él, pero no resultan discriminados

por tal sistema. El análisis fenomenológico propiciado por Diego Gracia sería un

237
complemento fundamental para la ética, pero algo en cierto modo externo a su

objeto más propio que es el de la búsqueda de un criterio para orientar la acción

humana. Del hecho de que la realidad humana sea una realidad debitoria, que

haya de justificar sus elecciones, no se colige que exista un criterio para decidir

qué tipo de deberes son morales. En la protomoral habría un deontologismo

metafísico, una obligación metafísica del hombre a la realidad, pero de aquí no se

desprendería ningún imperativo categórico, sino, como máximo, algunas reglas de

prudencia. Adela observa también el peligro de que la fundamentación ética a

partir de la filosofía zubiriana recaiga en el naturalismo, bien subordinándola a una

metafísica de la realidad o bien a una antropología biológico-metafísica que con

todo lo respetables que pudieran ser, serían difícilmente universalizables. Esta

última crítica valdría quizás para Aranguren y Ellacuría pero no sería el caso de

Diego Gracia, Jesús Conill y A. González que intentan profundizar justamente en

el terreno de una filosofía primera anterior a todo género de explicación.

Respecto a la continua crítica de Zubiri a Kant en el sentido de que hay que

radicar el deber en la felicidad y no al revés Adela Cortina aprecia muy bien que la

felicidad zubiriana no es un conjunto de bienes sensibles como creían Kant y los

hedonistas. Ya hemos visto anteriormente que la felicidad para Zubiri no consiste

en un conjunto de móviles empíricos que atraen la voluntad y entran en

competencia con la razón. Ni siquiera la fruición es un móvil empírico (SH 405).

Este sentido de felicidad, nos dirá Adela Cortina, no conllevaría ningún problema

para los kantianos que corregirían en esta cuestión a Kant, e incluso lo

aprovecharían para completar su intento de fundamentación ética.

Esencialmente no hay nada que objetar a las críticas y observaciones de Adela

Cortina, y de hecho ya hemos visto que éstas eran asumidas por un zubiriano

como Pintor-Ramos. La dificultad estriba más bien en lo que afirma y en el modo

de plantear la cuestión. El problema que se plantea Adela Cortina es el de

constatar entre las éticas universalistas zubirianas y las de ascendencia kantiana

cuáles son más aptas para fundamentar un criterio de actuación moral válido para

238
todos y en esta comparación salen ganando las segundas. Ahora bien, se deja de

lado la discusión filosófica más jugosa que sería discutir los presupuestos de unos

y otros y ver cuáles resisten y cuáles no a la crítica. El presunto diálogo entre

éticas zubirianas y éticas kantianas no puede dejar de lado el aspecto filosófico

más relevante. Hay que admitir que las éticas de inspiración kantiana son más

aptas para fundamentar una ética normativa si se acepta de entrada un " factum
moral" -en la razón en el caso de la ética kantiana, o en la argumentación, en el

caso de la ética discursiva- que no es sin más obvio para cualquiera, o en todo

caso esto es lo que habría que discutir. Siempre cabe la sospecha de que se

coloque en el principio lo que habría que evidenciar. Dicho de otro modo, la

discusión filosófica no estriba en ver que construcción moral es más útil para la

humanidad contemporánea y para orientar la acción sino en dilucidar cual es más

rigurosa e implacable filosóficamente, cuál es el factum verdaderamente universal

a partir del cuál podemos intentar encontrar orientaciones para la acción, si se da

realmente este factum, y dónde se da.

3. A. Pintor-
Pintor-Ramos: La interpretación intelectualista

A. Pintor-Ramos considera que desde el análisis del acto intelectivo no se puede

calificar la ética de Zubiri como una ética formal de bienes. La ética formal de

bienes sería una posible ética más, junto a las kantianas y otras a las que el

planteamiento zubiriano podría dar cobijo: "En Diego Gracia designaría la palabra

ética un tipo de ética distinta de otras éticas (procedimentales, kantianas etc.),

pero en el acto primordial la ética solo puede significar aquello que hay de moral

en toda moral posible. El ethos originario, o ámbito formal en que se insertan todas
las posibles éticas". La realidad como formalidad y como bondad inespecífica no

puede fundamentar directamente ningún tipo de obligatoriedad, ni sistema alguno

de obligaciones, ni privilegiar la ética formal de bienes de Diego Gracia sobre las

éticas procedimentales. La fundamentación de Pintor-Ramos, si es que se quiere

seguir hablando de fundamentación, se mueve en una línea más débil: se trataría

de mostrar la base originaria de la que emergen las diferentes éticas y también la

239
de Diego Gracia. Los sistemas de deberes serían esbozos desde el marco de

referencia que ofrece la configuración campal de lo dado. Cada sistema es una

búsqueda provisional que necesita ser verificada a la luz de la experiencia

individual, social e histórica. La verdad de un sistema de deberes es el encuentro

en él de una respuesta a la exigencia de fundamentalidad que emana de los

bienes dados, uno de los posibles caminos es el consenso libre dentro de una

comunidad de diálogo. La realidad como poder sólo marcaría un mínimo por

debajo del cual las acciones humanas dejarían de ser congruentes con la forma

humana de realidad e irían a contrapelo de la realización exigida a la persona por

la misma disposición física de sus notas constitutivas.

El análisis zubiriano no resolvería ningún problema moral concreto pero tampoco

lo pretendería. El que los análisis de Zubiri puedan aportar alguna luz en el campo

de la fundamentación ética es algo que queda abierto pero siempre sería en

términos de complementariedad con algunas de las fundamentaciones éticas

existentes, proporcionándoles un suelo nutricio y limando alguna de sus

asperezas. Propiamente de la filosofía zubiriana no se derivaría ninguna

fundamentación moral, ningún criterio de acción. Habría siempre en estos intentos

una confusión de niveles. Bien de la antropología y la metafísica con una filosofía

primera en Aranguren y Zubiri, bien del momento de aprehensión y del momento

campal en Diego Gracia. Pintor-Ramos tratará de deslindar lo que sería un punto

de vista antropológico, las consideraciones de Zubiri sobre la acción humana, y un

punto de vista metafísico, las consideraciones de Zubiri sobre las estructuras de la

realidad, del punto de partida radical que es el análisis del acto intelectivo. En este

nivel primario no puede hablarse de obligatoriedad alguna. No hay acto primordial

que sea específicamente volitivo o sentimental, sino que el acto primordial es

específicamente intelectivo. Lo que distinguiría este inteleccionismo del

intelectualismo clásico sería la recusación de la razón como un ámbito puro y la

superación de la escisión entre sentir e inteligir, se trataría de un intelectualismo

de nuevo cuño muy similar al de Husserl. El acto intelectivo sería un acto primario

siempre supuesto por los restantes actos.

240
Lo que nos propone Pintor-Ramos es pensar el momento de aprehensión como

una unidad primaria que incoa rudimentariamente la volición y el sentimiento, pero

estos no serían objeto de una filosofía primera, sino dos momentos ulteriormente

analizables. "El único hecho inmediato para la intelección es el acto mismo de

intelección. [...] Todos los restantes quedan mediados por él de tal modo que sólo

la realidad misma es primaria". Sentado así el punto de partida Pintor-Ramos se

preguntará por el lugar propio de la volición desde la primacía del acto intelectivo.

El problema que se plantea Pintor-Ramos es que si el acto intelectivo fuera puro

no habría en él nada que permitiera justificar el que una forma de realidad fuera

preferible a otra. Y no habría propiamente actos de libertad pues estos serían

totalmente arbitrarios, no dependerían de nada. Nada sería preferible a nada. Lo

que se hallaría en la actualidad de lo real que no es puramente intelectivo es un

momento de fruición como aspecto tendente, y de atracción que llevaría muy

ulteriormente a una determinación optativa. La bondad originaria sería la

formalidad en la cual la realidad queda actualizada en volición tendente. Esta

bondad originaria lo único que exigiría es una concreción ulterior en bienes y

males. Como el acto primordial es específicamente intelectivo, el sentimiento y la

volición serían actos mediados por éste.

Pero una cosa es que el momento de realidad determine a las modificaciones

tónicas como sentimientos y a las respuestas como voliciones (IRE 281) otra que

estos sean hechos mediados como quiere Pintor-Ramos. En esto Zubiri es bien

claro: "Ahora bien, la unidad de suscitación, modificación tónica y respuesta

efectora es la unidad intrínseca y formal de la estructura misma del sentir en

cuanto sentir. No es algo que concierne solamente a la suscitación, sino que es la

unidad intrínseca y indivisa de los tres momentos de suscitación, modificación

tónica y respuesta efectora. Esta unidad del sentir es primaria y radical" (IRE 283).

Los sentimientos y las voliciones se actualizan en el mismo nivel intelectivo

primordial. La filosofía primera no puede comenzar con una acción aprehensora

que no sea también modificación tónica y respuesta.

241
El inteleccionismo de Zubiri consiste en la constatación de que la aprehensión

sentiente de la realidad afecta estructuralmente al entero proceso del sentir, a la

suscitación, a la modificación tónica y a la respuesta. No en la afirmación de la

primariedad del primer momento del sentir sobre los demás o en la apreciación de

un acto aprehensor primordial que incoe el sentimiento y la volición. No es por

tanto necesario, como quiere Pintor-Ramos, que el momento sentiente, el

tendente y el afectante se engarcen en un acto primordial de naturaleza común.

De hecho Zubiri nos previene explícitamente contra ello: "La unidad de lo inteligido

como real es una unidad que no elimina la unidad sentiente, ni se superpone a ella

como se ha dicho desde la inteligencia concipiente, a lo largo de la filosofía usual,

sino que es una unidad que absorbe y contiene formalmente la estructura misma

del sentir animal" (IRE 284).

4. J. Conill: La interpretación nietzscheana

Jesús Conill encontraría en Nietzsche y en Zubiri una tercera vía entre la razón

moderna y las filosofías de raigambre hermenéutica para eludir el nihilismo sin

incurrir en ningún género de dogmatismo. La razón moderna se caracterizaría por

encontrar un criterio moral y de selección de interpretaciones en la estructura

universal y necesaria de la razón y se prolongaría en todos aquellos que

salvaguardan en el reconocimiento de algún principio formal de razón una

instancia crítica. En las filosofías de raigambre hermenéutica lo primario sería una

fluencia experiencial, sin elemento racional de ninguna índole que marque el límite

último o las condiciones de posibilidad legitimadoras. El camino Zubiriano nos

haría ver frente a las filosofías hermenéuticas y el racionalismo crítico que éstas,

al remarcar tanto la lingüisticidad, historicidad y el perspectivismo experiencial,

olvidan justamente que hay siempre algo en la experiencia que no se reduce a

interpretación. La filosofía hermenéutica no habría atendido a algo inmediatamente

dado en toda experiencia que es su momento de realidad. Este momento de

realidad sería una formalidad no lógica como ingrediente básico de la misma

experiencia. Frente a la razón moderna y a algunas de las racionalidades

242
postmodernas no habría separación entre formalidad y experiencia, entre

formalidad y realidad ni necesidad de refugiarse en un cartesianismo gnoseológico

o de supeditarse a algún tipo de coerción epistemológica para salvaguardar a la

razón. Esta formalidad no sería de orden lógico o racional, sino un elemento de la

experiencia inmediata antepredicativa que no quedaría atrapada por el círculo

hermenéutico, ni sería reducible a los caracteres de historicidad y lingüisticidad de

la experiencia. La vía zubiriana tendría la peculiaridad de ser abierta y de no poder

en ningún caso constituir un apoyo firme y seguro, pero nos apartaría del nihilismo

donde parece hundirse cada vez más la cultura y la filosofía contemporánea.

Zubiri armonizaría en su noología lo que Nietzsche expresa en clave de conflicto y

podría considerarse la Inteligencia sentiente como una profundización en los

problemas que dejó pendientes la crítica Nietzscheana a la metafísica. Ante las

permanentes crisis escépticas de toda metafísica y de toda razón de esclavos

necesitada de fe y de instancias fijas; y ante la eficacia pragmatista sin cánones

críticos y sin más orientación universalista que la fuerza del poder, la filosofía

primera zubiriana nos llevaría hasta la formalidad radical del modo humano de

enfrentarse con el mundo, de comportarse, y en definitiva, de estar en él. Sería un

nuevo decir radicalmente sí a la realidad convirtiéndola en vida y provecho propio.

Esta filosofía primera mantendría el derecho de la humanidad y evitaría el

irracionalismo acrítico. La relevancia ética de esta filosofía primera zubiriana

consistiría en mostrar que la razón zubiriana no conduce necesariamente al

nihilismo porque como razón sentiente se abre a la fundamentalidad desde su

estructura libre y coercitivamente impulsada a partir de la primigenia impresión de

realidad. En sentido estricto la experiencia es para Zubiri uno de los momentos del

método de la razón: el momento de probación física de realidad. El método de la

razón es una marcha desde una actualización de lo real en aprehensión primordial

a otra actualización en probación física. El conocimiento empieza con un sistema

de referencia que constituye un apoyo para experienciar una determinada

dirección en lo real. Desde el sistema de referencia se esboza o crea un sistema

de posibilidades hasta llegar a experienciar lo que la cosa es como realidad

243
mundanal. Las construcciones racionales son siempre provisionales. Siempre

pueden ser superadas. La verdad propia de la razón no es otra que el

"cumplimiento" de lo esbozado en el campo de realidad (IRA 225). Si bien es

posible verificar en una experiencia el cumplimiento de lo esbozado, "otra cosa

muy distinta es verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón" (IRA

273). El lenguaje entra en el proceso intelectivo como un potencial creador,

dinámico, figurador, metafórico, que sirve para experienciar lo real.

Pero habría también en Zubiri una experiencia en sentido lato, sería el modo como

el hombre se va haciendo a sí mismo enfrentándose a la realidad, que a su vez

constituye el último apoyo que le ofrece posibilidades y le empuja a vivir. En último

término toda experiencia estaría fundada en el poder de lo real. El momento de

realidad de las cosas reales, que es siempre más que su momento de talidad,

ejerce un poder. El poder de la realidad es un dato, se nos da

preconceptivamente. Zubiri dará a este hecho el nombre de religación. En ella

tiene el hombre experiencia de lo que es la realidad como poder, hace probación

física de lo que es el poder de lo real que tiene siempre un carácter enigmático. El

acercamiento de Nietzsche y de Zubiri al poder sería muy semejante, aunque

luego Zubiri optara por dar un fundamento a esta experiencia del poder y

Nietzsche optara por suspender toda fundamentación de este poder, quedándose

en la pura facticidad del poder de lo real.

Desde la perspectiva de Zubiri podría afrontarse de otro modo el nihilismo

axiológico contemporáneo, por que, por un lado, lo moral encontraría arraigo en la

estructura de la realidad humana y, por otro, se llega al fondo de la experiencia

moral, a la raíz de la obligación moral en la religación: estamos obligados porque

previamente estamos religados al poder que nos hace ser. Las críticas

nietzscheanas no afectarían a esta nueva ética, que ya no está reñida con el

mundo sensible y corporal. Las sensaciones y tendencias forman parte del ámbito

moral. No hay ningún "ideal ascético" que surja del miedo y la impotencia ante la

realidad, ni tampoco se funda la moral en la conciencia o la razón, sino que su

244
análisis profundiza hasta las infraestructuras noérgicas, es decir, las fuerzas que

operan más allá del bien y del mal moral racional. La vida moral no estaría basada

primordialmente en deberes sino en aquella forma de estar en la realidad que se

denomina fruición (comparable en alguna medida con la actitud dionisiaca) propia

de una realidad capaz de apropiarse de sus mejores posibilidades para hacer su

vida. Operaría en Zubiri un principio de optimización desde las posibilidades de

realidad, parecido a la constante exigencia nietzscheana de autosuperación: llega

a ser el que eres, sé tu mismo, realízate en tus mejores posibilidades. Las

obligaciones dejan de ser coacciones externas, las exigencias morales aparecen

como optimizadoras de la propia vida.

"En este contexto pueden compaginarse una vez más los enfoques de Nietzsche y

Zubiri, dado que la vida moral constituiría un modo de vida abierta a un campo de

sentido entendido como posibilidades apropiables, que ya no simplemente

emergen, sino que constituyen una auténtica apropiación creativa, configuradora

de un estilo de vida innovador. A mi juicio, ésta es la plataforma para caracterizar

la figura del superhombre como aquel que es capaz de abrir nuevos horizontes de

sentido vital, apropiándose de las mejores -óptimas- posibilidades, más allá de los

tipos de vida decadentes y nihilistas, puesto que sabe estar en la realidad con

pleno sentido creador" En esta nueva moral ya no se supedita lo individual a lo

universal, ni encontramos en las ideas la verdad de lo individual. La experiencia

radical de la realidad nos hace libres. Al recuperar la realidad se recupera la

libertad y la riqueza creativa. La justicia ya no es fruto del resentimiento sino de la

plenitud que hace regalos.

Por último estos planteamientos abonarían una ética de la responsabilidad. Las

éticas teleológicas y las deontológicas hoy serían muy limitadas. Nuestro poder es

tan grande que no basta para guiar la acción ni la mera eficacia ni el puro deber.

De hecho en el ámbito jurídico la responsabilidad se amplía ya más allá de la

acción intencional (culpabilidad). Hay responsabilidad legal aunque no haya culpa.

La filosofía de Zubiri fundamentaría una ética de la responsabilidad desde el

245
momento en que nos muestra que hay muchos actos de apropiación que no pasan

por un acto de libertad positiva y electiva, ni por una intención o consideración

racional y sin embargo son posibilidades apropiadas de las que hay que

responder.

Indiscutiblemente la aproximación de Conill es altamente sugestiva. Por un lado

nos hace ver como en Nietzsche y Zubiri desaparece un falso dilema que suele

polarizar las discusiones éticas: o hay obligaciones morales o hay una total

amoralidad.. De hecho "ni existen acciones iguales, ni las puede haber. [...]

Cualquier acción se hace de una manera completamente única e irrepetible. [...]

No queramos ya dar vueltas y más vueltas sobre "el valor moral de nuestras

acciones"... Nunca podemos decir "así tendría que actuar todo el mundo en este

caso". En lo referente a toda la cháchara moral de unos sobre otros ha llegado la

hora del asco". Pero por otro lado, es posible reflexionar y, a través de una razón

sentiente, experimentar y emitir un juicio sobe las acciones porque es posible una

autoafirmación crítica de la razón en virtud de la experiencia. Entre una ética

compulsiva de "esclavos" que no pueden hacer otra cosa que legitimar sus

acciones a través de un cierto código moral y la indiferencia moral y la experiencia

nihilista cabe reflexionar sobre cómo diferentes acciones producen diferentes

vidas, sociedades, historias y significados.

Pero aparecen también algunas dificultades. En primer lugar Jesús Conill acerca

la espontaneidad de la vida, que es la fuente de la moralidad para Nietzsche, a la

formalidad de realidad de Zubiri. No obstante, la formalidad de realidad de Zubiri,

por más que sea una formalidad física dada en la aprehensión, parece mucho más

formal que la vida nietzscheana que siempre tiene connotaciones telúricas. La vida

aparece como un nuevo fundamento ontológico de la ética, como una instancia

que está por debajo o más allá de los actos, que constituye el criterio último de

valoración moral, mientras que la formalidad de realidad de Zubiri no nos saca de

nuestros actos. Esta formalidad de realidad, al acercarla al ámbito de lo vital,

parece implicar un principio de optimización que nos lanza a un cierto naturalismo,

246
el mismo que descubríamos en Ortega y que en la filosofía madura de Zubiri es,

como veremos, más que discutible. En segundo lugar lo vital en Nietzsche es

rigurosamente individual. Por eso lo intersubjetivamente válido, lo universal, es

precisamente lo menos verdadero en tanto que está alejado de lo vital-individual,

mientras que la formalidad de realidad en Zubiri es radical comunicabilidad. En

tercer lugar Jesús Conill nos explicaría muy bien a través de la filosofía zubiriana

cómo muchos actos ajenos a la conciencia y a la intencionalidad son respuestas

nuestras, apropiación de posibilidades, pero no se ve por qué me he de

responsabilizar de las consecuencias de los actos, ya sean estos intencionales o

inintencionales, por implicado que esté en ellos.

5. Antonio González: La interpretación praxeológica

A. González conecta la filosofía de Zubiri con una de las intuiciones fundamentales

de Marx: la primariedad de la praxis. Zubiri sería el lugar de confluencia entre una

filosofía de la praxis que abandona demasiado rápidamente la justificación de su
punto de partida y una tradición fenomenológica siempre sujeta a una cierta

subjetividad y anhelo de apodicticidad. La filosofía primera de Zubiri constituiría

"una filosofía de la praxis in nuce", una filosofía del acto de aprehensión como

momento integrante del hecho unitario de la acción. Toda metafísica aun

entendida en su sentido primigenio como análisis trascendental de lo real

actualizado en la aprehensión; toda noología o filosofía de la inteligencia aun

entendida al modo zubiriano como análisis de los diversos modos de intelección o

actualización de lo real; toda antropología, filosofía de la subjetividad, del lenguaje,

de la conciencia intencional, del ser o de la existencia, sin perder nunca un ápice

de su importancia, conformarían un planteamiento distorsionante o insuficiente de

los problemas en la medida en que pretendieran erigirse en filosofía primera. El

desarrollo de la filosofía de Zubiri y la fidelidad a su método analítico lleva a A.

González a desarrollar una " praxeología" con pretensiones de fundamentar con

rigor la ética y los demás saberes. El término praxeología eliminaría la carga

247
metafísica que ha adquirido la noción de praxis bien por su adscripción a una

teoría metafísica o bien por presuponer una teoría del sujeto.

La filosofía primera sería ya en Zubiri una filosofía de la alteridad irreducible e

insuperable de la formalidad de realidad presente como su momento más propio

en todo acto humano. Citando diversos textos, de los cuales el más significativo

quizás sea Génesis de la realidad humana de 1983, el último de los artículos

escritos por Zubiri, nos hará ver cómo formalidad de realidad y alteridad rigen

como sinónimos: "Cada sentido, además de aprehender cualidades distintas, las

aprehende según un modo de alteridad propia; la diferencia más profunda de los

sentidos estriba en esta diferencia de formas de alteridad. Ahora bien, todas estas

diferentes alteridades son modalidades de una alteridad radical, de lo que yo llamo

formalidad" (SH 458). Esta alteridad radical o formalidad de realidad, no

constituiría una alteridad interhumana, sino una alteridad previa a toda distinción

entre las cosas, los demás y yo mismo que afecta a todas las notas, sean de la

índole que sean, que se presentan en la intelección. No habría una primariedad

del yo como ha pensado la filosofía moderna, ni una primariedad de los demás

como ha sostenido Levinas, ni una primariedad de las cosas como han defendido

diferentes formas de materialismo. Lo primario serían los actos humanos

atravesados por una radical alteridad.

Esta tesis situaría a Zubiri cerca de Levinas. Pero la alteridad en Zubiri sería

mucho más elemental. Mientras en Levinas se trata de una alteridad interhumana

implícita en la sensibilidad que es reducida por el conocimiento y la razón, en

Zubiri la alteridad concierne a toda la realidad, y ningún tipo de conocimiento

puede reducirla jamás. Mediante el logos el otro se inserta en nuestras acciones y

por la razón estamos siempre empujados a marchar hacia el otro y lo otro. La

alteridad de los actos humanos sería la alteridad que Levinas reduce a la

exterioridad del otro manifestada en su rostro, la que Paul Ricoeur reduce a la

alteridad de la conciencia y Heidegger al extrañamiento del ser en el mundo. En

definitiva la filosofía primera en Zubiri más que una noología sería un análisis de

248
actos tomados en sí mismos sin ir más allá hacia sus condiciones de posibilidad.

Lo que habrían mostrado los análisis zubirianos es que tanto lo inteligido en una

intelección, lo sentido en una sensación, como lo querido en una volición es algo

que aparece como radicalmente "otro" respecto al acto mismo. Los actos humanos

son, primariamente, presentaciones de algo otro respecto al acto mismo.

El problema estaría para A. González en que Zubiri denominara realidad a esta

alteridad inscrita en todo acto. Habría en esta denominación una anfibología: La

realidad designa la alteridad radical con que las cosas se actualizan en los actos,

pero también designa, en su sentido habitual, las cosas tal como son con

independencia de nuestros actos. En rigor en una filosofía primera el término

"realidad" no se podría utilizar más que para designar la alteridad radical con la

que las cosas se presentan en nuestros actos, que es el sentido último del

realismo o reísmo zubiriano. También en nuestros actos de razón, cuando

pensamos en las cosas más allá de la aprehensión nos estaríamos refiriendo al

modo como las cosas se presentan en nuestros actos, es decir, en formalidad de

realidad. Pero A. González prefiere por claridad terminológica y respeto de su

sentido usual, reservar el término realidad para designar lo que puede haber más

allá de los actos mismos. Hasta aquí parece que lo único que hace A. González es

extender la prioridad que dio Zubiri a los actos de aprehensión a todo acto humano

y precisar terminológicamente el uso ambiguo de la palabra "realidad" en algunos

textos zubirianos. Sin embargo, las correcciones en el punto de partida, por

pequeñas que sean, como sabemos ya por el proceder de Zubiri, tienen

consecuencias decisivas.

A. González nos aclara inmediatamente que una ventaja de esta distinción es la

de cumplir una función crítica respecto a la atribución de realidad a todo lo que

aparece en nuestros actos y otra más radical que consistiría en hacer de la

filosofía primera, antes que una filosofía de la realidad trascendental, una

praxeología trascendental. La crítica decisiva de A. González a Zubiri, más allá de

la conveniencia o no del término "realidad" en función de su uso tradicional, es que

249
Zubiri se desplaza hacia un carácter trascendental de los actos y no permanece en

los actos mismos. El problema no es sólo que con el término "realidad" Zubiri

mente tanto el carácter de alteridad con que las cosas se nos actualizan en los

actos humanos como el carácter de las cosas tal como son con independencia de

ellos. A. González tampoco asumiría como punto de partida lo que Zubiri llama

reidad, la alteridad radical con la que las cosas se nos actualizan en nuestros

actos. Lo que plantea A. González no es simplemente una cuestión terminológica

o de precisión. Aunque mostráramos que el último Zubiri entiende "realidad" sin

anfibologías como la designación que recibe el hecho de que todo acto se

actualiza como de suyo en la aprehensión, A. González nos diría que no se instala

en los actos mismos. Esta realidad o alteridad radical sería siempre para Zubiri un

carácter trascendental que se deslinda en los actos mismos. Pero A. González se

esforzaría para hacernos ver que los actos mismos son anteriores y primarios

respecto a la "realidad" o "alteridad radical" de las cosas en la aprehensión, que

hay una trascendentalidad de los actos previa a la trascendentalidad de la

alteridad o realidad en ellos.

El punto de partida radical para A. González serían los actos humanos en toda su

variedad y multiplicidad, ya sean intelectivos, perceptivos o afectivos, actos de

reposo o contemplación o actos que intentan modificar algo, porque precisamente

una filosofía primera que sea tal, no podría privilegiar, a no ser que mantuviera

una teoría antropológica implícita, ningún tipo de actos. La trascendentalidad

misma de los actos sería el filtro crítico más decisivo de todos nuestros saberes. El

carácter trascendental de la praxeología no estribaría en estudiar la

trascendentalidad de la realidad actualizada en todos nuestros actos sino la

trascendentalidad de los actos humanos mismos. Su trascendentalidad consistiría

en su inmediatez, inexorabilidad, facticidad y funcionalidad. La ejecutividad misma

de los actos, en sus distintas estructuraciones, sería la fuente última de todo

nuestro contacto con las cosas y de todo nuestro conocimiento de ellas. La verdad

primera sería fundamento en cuanto constituiría el punto de partida de todos los

demás saberes. Pero no en cuanto ella representara tan siquiera la posibilidad de

250
desgajar un ámbito de realidad de los actos mismos que nos permitiera

descripciones apodícticas. Por la inexorabilidad de los actos nos encontraríamos

siempre necesariamente ejerciendo algún tipo de actos. Su inexorabilidad es

mayor que la del discurso pues incluso la decisión de no dialogar sigue siendo una

actuación. Por su facticidad resulta que por más contingentes y efímeros que sean

constituyen algo absoluto que jamás puede ser revocado y por su funcionalidad es

posible establecer estructuraciones, recurrencias y semejanzas entre ellos aunque

cada acto sea diferente.

Para A. González llamar realidad a la alteridad de nuestros actos correría el riesgo

de distraer de nuevo la atención sobre los mismos cuando la filosofía primera,

para ser primera, tiene que hacer el esfuerzo de permanecer en ellos. La verdad

real de Zubiri no sería una verdad que se diera fuera del acto mismo, sería

sincrónica al acto mismo pero ulterior desde un punto de vista estructural. La

actualidad de algo en todo acto se inscribiría en la pura inmediatez del acto. De

modo que la verdad primera para A. González es la verdad de los actos en su

ejecución misma. Como ambas verdades no son verdades lingüísticas estarían a

salvo de toda paradoja lógica. Ciertamente todo lo que decimos y pensamos sobre

la verdad simple y sobre la verdad actual depende de las nociones y el uso de

nuestro lenguaje, pero al utilizarse este lenguaje para hablar sobre algo que no es

el lenguaje mismo no tenemos por qué caer siempre necesariamente en alguno de

los engaños de la gramática, en alguna de las aporías del trilema de

Münchhausen o en un permanente círculo hermenéutico. La verdad del discurso

de la filosofía primera depende de algo que está más allá de todo lenguaje, de la

verdad de nuestros actos. La filosofía hallaría así un criterio fuera del lenguaje

para someter a prueba su propio lenguaje e ir avanzando asintóticamente en la

eliminación de los presupuestos con los que carga todo lenguaje y tradición.

Aunque la filosofía primera sea una disciplina siempre precaria y en lucha con los

presupuestos, ejercería precisamente así su labor fundamentadora respecto a

todos los demás saberes: detectando los presupuestos inscritos en ellos que ella

misma va despejando de su propio terreno.

251
Tanto la verdad simple de los actos como la verdad real es una verdad en la que

ya estamos siempre instalados. El mismo pensamiento filosófico y todo acto

intelectual forman parte de los actos en los que inexorablemente estamos

instalados. La conceptuación adecuada de estos actos representa un problema

siempre abierto. El método, en este sentido, no es un camino hacia la verdad, sino

que es un camino "desde" la verdad en la que ya inexorablemente estamos hacia

una conceptuación más adecuada de la misma. La nueva noción de

trascendentalidad lograda por A. González le permite establecer estructuras

trascendentales en los actos mismos sin deslizarse hacia las estructuras

trascendentales de la formalidad de realidad. El análisis trascendental de la

formalidad de realidad es ahora análisis trascendental de los actos mismos.

El primer tipo de funcionalidad o estructura trascendental que detecta A. González

en nuestros actos son las acciones. Las acciones son estructuras integradas por

tres tipos de actos: los actos de sensación, los actos de afección y los actos de

volición. En virtud de la alteridad radical que aparece en sus actos la acción

humana tiene un carácter abierto y distenso primario. Las respuestas no están

prefijadas por las cosas que sentimos. Por esta apertura las acciones presentan

un carácter libre y moral previo a todo sistema concreto de normas, deberes y

valores. Aunque metafísicamente no fuéramos libres, aunque fuéramos

absolutamente esclavos de mecanismos sociales, genéticos o psicológicos, eso

no desmentiría este carácter libre primario de las acciones humanas. En la acción

habría ya un bien y mal primordial o elemental. En los actos de sensación las

cosas producen gusto o disgusto, en los actos de afección dolor o placer y en los

actos de volición atracción o repulsión. Los actos de disgusto, dolor y repulsión

pueden considerarse elementalmente malos y los actos de placer, gusto y

atracción elementalmente buenos. Este bien primordial tiene una relación directa

con el carácter social y económico de las acciones pues son los demás que al

intervenir en el transcurso de la acción causan el placer o el dolor. El bien

elemental en cuanto producido por otros constituye un bien social y en cuanto los

otros nos facilitan el acceso a las cosas un bien económico. De ese modo el mal,

252
al no ser algo que aparece primariamente en los valores y proyectos, no se puede

evitar con un simple cambio de valores culturales y no se puede reducir a la

dimensión de las relaciones de los seres humanos entre sí olvidando las

dimensiones que dan a las cosas mismas.

El segundo tipo de funcionalidad lo constituirían las actuaciones. Las actuaciones

son acciones orientadas, esto es, acciones con sentido. Los esquemas

intencionales o logos serían el momento intelectivo de las actuaciones. Estos

esquemas intencionales troquelan la acción. En las actuaciones ya no tenemos

propiamente acciones, sino acciones con un sentido determinado, tal como "leer",

"tomar café" o "estar enamorado". Las sensaciones con sentido son

"percepciones", no ya de simples sistemas de propiedades, sino de "tazas",

"sillas", "mesas". Del mismo modo, los afectos con sentido son "emociones" y las

voliciones orientadas son "deseos". Los sistemas de valores de inspiración

fenomenológica, los sistemas de deberes de inspiración kantiana y los sistemas

de bienes de raigambre aristotélica conformarían diversos esquemas

intencionales, entre otros muchos posibles, destinados a orientar las actuaciones

de los grupos humanos. Estos sistemas junto con otros de cariz religioso o social

constituyen la moral concreta de los grupos sociales. De ese modo la moral

concreta constituye siempre un sistema de actuaciones sociales que conforman el

sistema social. Los esquemas intencionales de cada grupo social estarían

destinados a elaborar una selección entre los bienes y los males elementales.

Pero el carácter moral de las actuaciones no consiste primariamente en el

esquema intencional que las orienta, en la intención del actor, sino en su virtud o

torpeza. Una actuación será buena o virtuosa cuando de hecho, y no solo en las

intenciones del actor opere una selección adecuada de bienes y de males

elementales y torpe o mala cuando no lo consiga. Las morales concretas, sin

embargo, son insuficientes para orientar la acción humana en el mundo. Teniendo

como esquema intencional los bienes, deberes o valores de un determinado grupo

social se pueden realizar acciones altamente nocivas sobre los demás grupos

253
sociales. Además, surgen siempre nuevos problemas éticos para los cuales las

tradiciones y las morales concretas resultan insuficientes.

Un tercer tipo de estructura trascendental de los actos serían las actividades.

Nuestra inserción en las categorías y esquemas intencionales de un determinado

grupo social no nos ahorra la necesidad de optar cotidianamente entre distintas

posibilidades de actuar. Cuanto más ricas y variadas son las categorías de una

cultura, más frecuentemente nos veremos enfrentados a la necesidad de optar por

una actuación posible, desechando otras. La actividad humana consiste en la

apropiación de posibilidades de actuar, y la función de la razón como momento de

la actividad no es otra que determinar cuál de esas posibilidades es la más

adecuada a la realidad tal como ella sea con independencia de nuestros actos. El

momento intelectivo de la actividad son los actos racionales, aquellos que buscan

lo que las cosas puedan ser más allá de nuestros actos. La alteridad radical

misma que las cosas presentan en nuestros actos me impulsa a indagar lo que las

cosas pudieran ser con independencia de ellos. No hay una razón teórica y una

razón práctica o un uso teórico y un uso práctico de la razón. La razón puede

adquirir una gran autonomía respecto a nuestra acción, tal como sucede, por

ejemplo, en la actividad científica, pero, por muy dominante que sea en

determinadas actividades su momento intelectivo, nunca se puede aislar de su uso

práctico, y a la inversa, por mucho que la razón se preocupe por cuestiones

estratégicas e instrumentales siempre está presente un momento teórico,

intelectivo. En la actividad nos comportamos respecto a lo que consideramos que

es la realidad de las cosas más allá de nuestros actos.

En cuanto a la moral esto significa que los actos racionales me impelen a

trascender tanto mis bienes elementales como todos mis esquemas intencionales.

Los actos racionales tienen por su propia índole un carácter universalizador o

crítico y me llevan a plantearme si mis bienes y virtudes no atentan contra los

bienes y virtudes de los demás. Los actos de razón no comportan, por así decirlo,

una máxima universal, sino la pregunta de qué bienes y virtudes podrían ser

254
perseguidos por todos sin dañar a los otros. Desde esta perspectiva el principio de

universalización no es un intento etnocéntrico de imponer mis categorías a los

demás. Todo lo contrario, el dinamismo de la razón es constitutivamente plural, y

entraña un profundo respecto a los intereses y categorías de los demás. Gracias a

los actos racionales puedo incluso tratar de entender los propios intereses y

categorías desde la perspectiva del otro. La obligación primordial inscrita en

nuestros actos no es más que este impulso de alteridad del dinamismo de la razón

que siempre puede ser conculcado, atrincherándonos en nuestros bienes y

virtudes. Hay siempre una tensión u oposición insoluble entre razón y logos, entre

actuaciones y actividad, no regida por el principio de superación y no clausurable.

Mientras que el entendimiento es, por definición, el ámbito del consenso, la razón

tiene, por su creatividad, una constitutiva tendencia al disenso, a la crítica y a la

revisión de las actuaciones y esquemas intencionales del entendimiento.

El planteamiento de A. González tiene evidentemente muchas resonancias

kantianas e incluso podría considerarse como una revalorización de una

fundamentación de la ética que ha sido sometida a toda suerte de críticas e

incomprensiones. La fundamentación praxeológica podría juzgarse como un

intento de elevar la argumentación ética kantiana desde el suelo del análisis

zubiriano de la razón. Sin embargo, este intento mismo introduce diferencias

decisivas entre ambos planteamientos. Kant afirma que hay un factum moral, un
hecho de razón, un imperativo categórico o especie de juicio sintético a priori de

tipo moral anterior y por encima de cualquier acción humana cuya forma no es otra

que la universalidad. Nos asegura que el elemento específicamente moral de una

acción humana es una especie de necesidad que no se da en la naturaleza y que

consiste en una obligación incondicional de la razón por la cual una acción

humana es buena en sí misma con independencia de fines y normas. Es la razón

pura la que prescribe la ley moral. Kant piensa que propiamente todas las éticas

existentes hasta él no eran propiamente éticas, que habían resbalado sobre la

esencia de la moralidad. La moralidad consiste justamente en este hecho de

razón, es inmoral el que no actúa conforme a él. Kant no se hace ilusión alguna

255
sobre los móviles reales de nuestra conducta y sobre nuestra capacidad de

racionalización. Aun si en el examen más sutil no encontramos nada fuera del

principio moral del deber, que nos pueda haber movido a hacer tal o cual acción,

de aquí no se puede concluir que la auténtica causa "determinante de la voluntad

no haya sido un impulso secreto de amor propio". También nos advierte que a

medida que uno envejece duda cada vez más de que se encuentre

verdaderamente en el mundo alguna virtud auténtica e incluso de que hayan

existido alguna vez acciones conforme al deber. Pero aunque no encontremos en

la experiencia nada que obedezca al imperativo categórico, éste se encuentra

irremisiblemente en la razón. El deber es la forma misma de la razón.

La virtud de la fundamentación praxeológica es que integra de algún modo la

intuición kantiana sin presuponer ningún tipo de a priori, ni de forma pura fuera de
lo sensible y sobretodo sin pensar lo trascendental como condición de posibilidad

de la experiencia. El factum kantiano constituye aquí un hecho verdaderamente

trascendental. Su trascendentalidad radica en ser un hecho que se impone de un

modo inexorable a todos, en ser un momento ineludible de la acción humana. El

análisis en Kant siempre suele referirse a una descomposición de las diversas

facultades para detectar sus formas y sus conceptos a priori, mientras que el

análisis trascendental de la praxeología no nos saca de la inmediatez de los actos.

Este análisis trascendental no es como quiere Kant una lógica de la verdad. La

razón sentiente zubiriana es una razón creadora lanzada a profundizar en las

cosas y a revocar y revisar todo género de categorías. No hay ninguna categoría,

ni principio práctico a priori permanente, lo único que permanece es el propio

dinamismo crítico de la razón. El hecho moral en Kant aparece como una simple

conciencia inmediata del deber, en el análisis de A. González es un dinamismo

que surge a partir de la alteridad que encontramos en todos nuestros actos. El

mandato de la universalidad no es un imperativo que ya debamos suponer al

comienzo mismo del análisis sino que surge de la constatación del hecho o

dinamismo de un tipo de actos humanos, los actos racionales.

256
La ventaja de la ética praxeológica sobre las éticas del discurso, que podría

considerarse hoy como uno de los intentos más sólidos para fundamentar una

ética universal, es que su carácter trascendental se encuentra en los actos

mismos sin tener que remontarse a las condiciones de posibilidad ni a supuestas

instancias que los posibilitan mucho menos obvias para cualquiera que los actos

mismos. Además, tendría la ventaja de estar libre de toda tendencia a legitimar

una praxis determinada. A. González ha mostrado con agudeza que las éticas del
discurso son proclives a la legitimación de una forma de vida concreta, no por un

mero desliz accidental de alguno de sus promotores, o por unos simples

condicionamientos sociológicos de la teoría, corregibles desde la misma apelación

a la comunidad ideal del diálogo, sino por el mismo punto de partida de la ética del

discurso. Se sienta como un hecho el valor primero del discurso (diálogo,

consenso, etc.) que comportan las instituciones y las formas de vida occidental.

De ese modo, "si la ética del discurso quisiera criticar radicalmente a la forma de

vida occidental, cometería una especie de «contradicción performativa», pues

tendría que criticar justamente a una de sus condiciones de posibilidad". Al

presuponer el valor supremo del diálogo se tienden a acreditar las instituciones y

las formas de vida que lo posibilitan pero que no son de hecho universalizables.

Como denotan muchos de los textos de Apel, siempre se da por supuesto que los

países occidentales están más cerca de la comunidad ideal de comunicación que

los países pobres, su manera de vivir parece gozar de una mayor legitimidad ética

que la de otras culturas. Aunque a través de la ética del discurso pudiera caerse

en la cuenta, en un diálogo auténtico, no sólo de la imposibilidad de universalizar

la forma de vida occidental, sino también de la necesidad de someter a revisión

crítica esa forma de vida, seguiría siendo cierto que la ética del discurso está

atravesada de hecho por la tendencia a pensar antes en la moderación de las

expectativas de desarrollo de los pobres que en la reforma del estilo de vida

occidental y que su propio método tiende a inhibirla de desenmascarar sus

presupuestos fácticos.

257
Por tener la fundamentación praxeológica de la ética un punto de partida más

radical que la ética del discurso y la ética de la liberación latinoamericana resulta

mucho menos vulnerable a las objeciones del escéptico y del cínico. El escéptico

puede argüir que la experiencia levinasiana del rostro del otro retomada como

punto de partida por la ética de la liberación latinoamericana no es trascendental

pero no puede decir lo mismo de sus propios actos. Y el cínico puede abandonar

el diálogo o utilizarlo para mentir pero no sus propios actos. Nuestros actos

mismos en cuanto tales son trascendentales pues son ineludibles. Ese punto de

partida puede proporcionar una fundamentación más universal de la moral, una

fundamentación accesible para toda persona racional con independencia de sus

presupuestos culturales pues a diferencia de las éticas del discurso no privilegia

ninguna forma de vida. Toda forma de vida ha de pasar por la prueba de su

posible universalización. Los logros de la ética del discurso resultan integrables en

la fundamentación praxeológica pero no a la inversa. Nunca podemos entender los

intereses y categorías de los demás si no nos disponemos a dialogar con ellos, no

porque seamos seres esencialmente lingüísticos, sino porque el dinamismo de los

actos racionales nos impulsan a participar en el discurso y a ser sinceros. "Esta

fundamentación praxeológica de la ética tiene, desde la perspectiva de los pueblos

pobres, la ventaja de que no delega en los países que poseen instituciones de

diálogo (los países internamente democráticos aunque externamente dictadores)

la responsabilidad por toda la humanidad, sino que se pregunta si ésos que hoy

dialogan y se consideran a sí mismos responsables por toda la humanidad no son

en realidad personas e instituciones que, en virtud de sus propios presupuestos,

están poco dispuestas a cuestionar una forma de vida que no resulta

universalizable".

La fundamentación praxeológica no constituye ningún naturalismo. No se apela a

ninguna realidad en sí, ni a la naturaleza humana, ni tan siquiera, como hacen las

éticas procedimentales, a una esencia del lenguaje, a que todo lenguaje

presupone un uso verdadero del mismo, que podría ser vista como la

reformulación del viejo naturalismo en términos lingüísticos. Simplemente se apela

258
a la alteridad ineludible de todo acto y en especial a la alteridad de los actos de

razón. Tampoco constituye ningún planteamiento ahistórico o atemporal, tanto

nuestros bienes elementales como las categorías que los organizan socialmente

se encuentran en un proceso de devenir histórico. "No está dicho tampoco de una

vez por todas quiénes son los otros, incluso mi intelección de los otros como otros

humanos va variando históricamente. No todas las sociedades han delimitado del

mismo modo el elenco de lo humano. Son los avatares históricos concretos los

que van definiendo el ámbito de la intelección moral. La razón sentiente es

indefectiblemente una razón históricamente situada". No se trata por último de que

esta ética implique alguna visión ideal o utópica, simplemente nos empuja a

intentar hacer compatibles las formas de vida de todos los seres humanos en el

planeta. Esta sería la justicia suprema.

No hace falta decir que, desde mi punto de vista, este es el intento más

satisfactorio filosóficamente para fundamentar una ética mundial y auténticamente

universal a la altura de los tiempos. Una manera de descaminarse con la

propuesta de A. González, en la que yo mismo me he perdido, sería pensar que al

dislocar en el acto el momento de alteridad de los otros dos momentos que nos

descubría en el análisis Zubiri (IRE 48 ss), el momento de afección y el momento

de imposición, sucede exactamente lo que prevé Zubiri, se pierde la realidad. La

alteridad en Zubiri, aunque a veces rija como sinónimo de formalidad de realidad,

parece ser más bien un momento del "de suyo" que forma una precisa estructura

con el momento afectante e impositivo. Si olvidáramos el momento afectante,

nuestras afirmaciones y nuestros actos serían espontáneos en lugar de depender,

de estar forzados por una primaria imposición de lo real (IRE 66). Si privilegiamos

el momento de imposición fácilmente podemos deslizarnos hacia filosofías del

poder que privilegien el cuerpo, la sensibilidad, la vida o la deidad como fuerzas e

instancias rectoras ultimas de los actos humanos y si privilegiamos el momento de

alteridad fácilmente nos deslizamos hacia el idealismo. Si una de las

características de ciertos idealismos ingenuos es que además del mundo inteligido

se admite la existencia de otro mundo real, radicalmente distinto del primero y que

259
nunca podrá llegar a ser contenido por la conciencia, es decir, que se establece un

hiato o abismo infranqueable entre la subjetividad y la realidad, en la praxeología

trascendental de A. González podría pensarse que la subjetividad es sustituida por

los actos humanos, pero que el hiato que combatía decididamente X. Zubiri,

vuelve a reaparecer con fuerza. No se ve cómo puedo pasar de la alteridad radical

a la realidad o más bien nunca puedo acceder a ella sino solo suponerla

dejándome sumergir en la alteridad radical. Si la realidad no la alcanzo en el

primer momento ya no la puedo alcanzar jamás. ¿No reaparece con ello el

escándalo de la filosofía denunciado por Zubiri?

Sin embargo A. González no nos está proponiendo olvidar la fuerza de imposición

y la afección para quedarnos sólo con la alteridad sino sustituir lo que X. Zubiri

llama "reidad" o "de suyo", con sus tres momentos de afección, alteridad y fuerza

de imposición, por "alteridad" o "alteridad radical". Lo que remarca A. González

con este cambio de terminología es que por mucho que el "de suyo" incluya los

tres momentos mencionados, éstos no convierten a la "reidad" en "realidad" si por

realidad se entiende lo que las cosas son allende mis actos. La expresión "de

suyo", el que todas las cosas sean aprehendidas como siendo "de suyo" lo que

son, menta la alteridad radical con que todas las cosas, incluso el acto de

aprehensión, son aprehendidas. Todo es de "de suyo": números, sonidos,

ficciones, sueños, alucinaciones se nos presentan como algo tan otro que ni

siquiera remite a mi acto, sino solamente a sí mismo. Quizás la única excepción

estaría en lo que X. Zubiri llama "espectros" o "realidad espectral": Júpiter auriga

(SE 397), Jesucristo para los docetas (HRI 30), diferentes manifestaciones de la

divinidad o del diablo, etc. Los espectros no son reales, no son "de suyo", sino que

remiten a la realidad de la que son apariencia (SE 397-398). El "de suyo", por así

decirlo, estaría siempre allende los espectros. Los "espectros" no son "de suyo"

porqué no remiten inmediatamente a sí mismos, sino que remiten inmediatamente

a la realidad de la que son apariencia o manifestación. En Inteligencia y realidad la

realidad espectral sólo aparece para subrayar que lo propio de la realidad no es la

existencia sino el "de suyo" (IRE 192-193). Los espectros serían existentes pero

260
no reales. "Sería, pienso yo, la clave para interpretar la metafísica del Vedanta"

(IRE 192). La realidad espectral aparece en su última obra como una

conceptuación metafísica pero no como una descripción rigurosa de lo actualizado

en la aprehensión que haya que contraponer a lo aprehendido como "de suyo".

Ahora bien, como conceptuación metafísica no es imposible. Me importa resaltar

esta posibilidad metafísica para enfatizar que tanto si consideramos que el

escándalo de la filosofía se evita en Zubiri o que permanece de algún modo, el

análisis de A. González al conservar todos los logros de X. Zubiri mantiene las

mismas dificultades o ventajas que éste. Cambia solo la terminología. El paso al

"allende" en el caso de Antonio González tiene las mismas dificultades que en el

caso de X. Zubiri: son las dificultades de la marcha racional. Las ventajas

consisten en que se distingue más claramente entre lo actualizado en la

aprehensión y lo que la trasciende, y en que se mantiene el mordiente crítico de la

palabra "realidad". ¿Justifican estas ventajas la sustitución terminológica de

"reidad" por "alteridad radical"? ¿Introduce la mera noción de "alteridad" otras

desventajas no menos graves? Es lo que veremos más pausadamente cuando

hablemos en el capítulo 10 de la alteridad de la razón.

Ahora bien, A. González no sólo pretende introducir una distinción terminológica

clarificadora sino que pretende radicalizar el análisis zubiriano. ¿Cómo ha de

entenderse esta radicalización? Una cosa es el análisis trascendental de la

realidad o alteridad inscrita en todo acto humano, otra el análisis trascendental de

los actos mismos que realiza A. González. ¿Nos lleva A. González a un ámbito

distinto de aquél en que se han venido moviendo los análisis de Zubiri? ¿Hay un

nuevo punto de partida, un nuevo ámbito de análisis en A. González, un nuevo

método o simplemente el atenimiento escrupuloso al método zubiriano y el

enriquecimiento de su análisis? ¿En que consiste ser zubiriano? ¿Qué podría

significar una efectiva "superación" o radicalización filosófica de Zubiri? Son

preguntas que tenemos en mente pero que sólo podremos intentar contestar al

final.

261
Según cómo, el análisis de la trascendentalidad de los actos parece depender más

de determinadas teorías antropológicas o al menos tener una mayor aleatoriedad

que el análisis de la formalidad de realidad presente en todos ellos. Mientras la

formalidad de realidad es algo que por su propia índole resulta aprehendible por

cualquiera, las funcionalidades parecen depender mucho más de determinadas

teorías metafísicas. ¿La filosofía primera no se traiciona a sí misma cuando

pretende ir más allá del análisis de la formalidad de realidad o alteridad presente

en todos los actos humanos? ¿Lo que pretende ser un ámbito filosóficamente más

radical no acaba siéndolo menos? El mismo A. González nos aclara que tanto la

terminología de "formalidad de realidad" como la de "funcionalidad de los actos"

deben mucho a la historia de la filosofía, a las teorías metafísicas y a las ciencias.

Todas dependen de "teorías" y todas se utilizan analíticamente para describir lo

que hay en nuestros actos. El peligro de metafísica no vendría por el uso de

nociones casadas con determinadas teorías sino por la indiferenciación entre un

ámbito de aplicación de estas nociones puramente analítico, el de "alteridad

radical", y un ámbito explicativo y teórico como el que suele significar el término

"realidad". Eso no significa que dentro del campo analítico de una filosofía primera

no haya cosas más evidentes que otras. La alteridad radical es algo más evidente

que las funcionalidades. En los resultados que pueda arrojar una filosofía primera

zubiriana hay cosas mucho más obvias que otras. Son cuestiones que tendremos

que considerar con detenimiento cuando hablemos en la tercera parte del método.

Por último, la fundamentación praxeológica podría parecernos demasiado kantiana

en el sentido en que se aboca todo el peso de la fundamentación ética en el

dinamismo de la razón. ¿No se volverían a cargar las tintas en aquella razón

moderna que tanto J. Conill como D. Gracia, veían, siguiendo a Zubiri, como un

camino periclitado? Pero nada impide que consideremos que todos los análisis de

la libertad, de la alteridad, de los bienes elementales, de la moral concreta, y de la

razón misma como hecho que realiza A. González puedan ser entendidos como

una fundamentación primera de la ética y que se deje al dinamismo de la razón la

fundamentación racional, es decir búsqueda y construcción del fundamento ético

262
allende nuestros actos. Quizás más decisivo y radical que el carácter

universalizador de la razón sea la universalidad misma del análisis en todas sus

estructuras trascendentales. La acción y la actuación también tienen un carácter

trascendental y deben reivindicarse sus fueros.

**************************

En todo el recorrido de las interpretaciones éticas a que ha dado lugar el

pensamiento zubiriano observamos una correspondencia entre el método

filosófico, el punto de partida, la fundamentación ética y lo que se deba considerar

como ética filosófica. Las discrepancias en la fundamentación son a la vez

discrepancias en el método y en la concepción de la filosofía y la verdad primera.

¿Cuál es el método filosófico zubiriano? ¿Qué implicaciones éticas tiene? ¿Cuál

es el punto de partida? ¿Qué consecuencias se derivan de ello para la

fundamentación ética y para la descripción del estatuto de la ética como disciplina

filosófica? ¿Es posible satisfacer, o al menos hacer avanzar el planteamiento de

los problemas que hacíamos en la primera parte? ¿Sería posible desarrollar una

ética primera que ordenara un poco el caos en que parece moverse esta disciplina

y que, además, pudiera orientar universalmente la acción humana o esto es

pedirle demasiado a los análisis zubirianos? No es una cuestión de sutilezas

intrazubirianas. Estos problemas cruzan como hemos visto en la primera parte

todo el debate ético contemporáneo. Es más, un buen número de tradiciones

filosóficas, la filosofía analítica, la fenomenología, las filosofías de la praxis, la

hermenéutica vitalista y la misma pragmática trascendental de Apel parecen

converger en un plano radical de análisis.

Tanto Diego Gracia, Jesús Conill como A. González, coinciden en apelar a una

verdad que desborda el marco lingüístico, a una intelección de lo real previa a la

estructura lingüística. Esta dimensión que era la determinante para Apel y las

corrientes hermenéuticas queda en Zubiri en un plano secundario. La formalidad

de realidad constituye el soporte estructural de toda orientación (lingüística o no)

en el mundo. Hay un momento irreductible de alteridad en todo acto humano, que

263
imprime su fuerza y alimenta creadoramente toda conceptualización del mundo de

carácter lingüístico, artístico y toda verdad lógica posterior. Zubiri nos abre a partir

de un aliento fenomenológico a un horizonte de análisis que no es lingüístico ni es

conciencial ¿Qué repercusiones tiene este análisis en el debate ético

contemporáneo? ¿Puede además fundamentar la ética? Jesús Conill encontraría

en el análisis un principio de optimización de la vida, Diego Gracia unos datos

irreductibles de los que toda ética es construcción y A. González una fuerza de

alteridad que bastarían para fundamentar la ética. Pero para Pintor Ramos y Adela

Cortina este análisis sería ajeno o insuficiente para la fundamentación. A. Pintor

Ramos y Adela Cortina prefiguran en cierto modo dos géneros de objeciones a las

que tendremos que hacer frente. A. Pintor-Ramos, las de aquellos que consideran

que se fuerza el análisis encontrándose en él lo que previamente se ha metido y

Adela Cortina las de aquellos que consideran totalmente insuficiente este tipo de

análisis, por más escrupulosos que sean, para fundamentar valores inclaudicables

como los de la dignidad humana. ¿Es posible en último término una

fundamentación filosófica, auténticamente universal de la ética? Es lo que hemos

de ver en la tercera parte.

Tercera parte: La ética desde la filosofía primera de X. Zubiri

¿Las interpretaciones éticas a que ha dado lugar Zubiri agotan todas las

virtualidades de su filosofía? ¿Puede aportar algo la filosofía de Zubiri a los nudos

del debate ético contemporáneo? Es lo que se intenta responder en esta tercera

parte. Para enfrentar estos interrogantes tendremos que ver lo específico de Zubiri

y las "ventajas" de su filosofía en las cuestiones neurálgicas de la discusión que

hemos sintetizado en la primera parte: El punto de partida, el método, la razón y la

fundamentación.

264
 Capítulo 7. El punto de partida
En el segundo capítulo alegábamos que la cuestión del punto de partida constituía
uno de los nudos decisivos del debate ético contemporáneo. Tan decisivo que en
la determinación de la línea de salida parecía echarse la suerte de la ética
filosófica. Los neohegelianos al arrancar del dinamismo de la historia, las
costumbres y sistemas de actuaciones de los grupos humanos resolvían la ética
en una filosofía de la historia. Los comunitarios y hermeneutas al partir de la
tradición, la cultura y "los mundos de la vida" la constituían en una especie de
filosofía primera de la cultura. Los analíticos y neokantianos la instauraban como
una filosofía primera del lenguaje, remarcando los últimos su dimensión
pragmática. Los pragmáticos y utilitaristas asentaban la ética en las necesidades e
intereses de los seres humanos destacando el consenso como barómetro de ellas,
los primeros, y su estudio empírico y estadístico, los segundos. Los
neoaristotélicos la insertaban en una antropología filosófica o metafísica del ser
humano y los vitalistas en una criptometafísica de la vida con todas sus pasiones,
contradicciones y fuerzas. En el racionalismo crítico la ética se alzaba en último
término sobre una opción irracional por una razón crítica. Y en la fenomenología
se abría en una relación primordial con unos bienes, valores o alteridad absoluta
discernibles en el análisis de una experiencia humana originaria. Con desasosiego
apreciábamos que este punto de partida era, las más de las veces, fruto de una
cierta opción dogmática, bien por gozar de una cierta arbitrariedad de escuela o
por determinarse en función de su productividad ética.

En la segunda parte advertíamos cómo Zubiri fue inmediatamente puesto por

Ortega, ya en sus años de estudios universitarios, en la órbita de la fenomenología
y que cabía hablar en el Zubiri joven de un punto de partida "objetivista", de un
intento de colocarse en un suelo más originario y radical que el de la disputa
realismo-idealismo. La fenomenología entreabría la posibilidad de asentar la ética
sobre bases nuevas, pero frente a la admiración por Scheler y su exploración de
esta nueva posibilidad, destacábamos no pocas observaciones críticas de Zubiri,

265
crítica que ya no cejará de profundizar y que ya no abandonará hasta su
evaluación definitiva en uno de sus cursos de madurez: "La estructura de la
inteligencia" (1976). Percibíamos ya apuntada la elaboración de una filosofía
primera que hundía sus raíces más que en Husserl en el vitalismo de Ortega o en
la asimilación que hace éste de la fenomenología husserliana. En 1927, año de la
publicación de Ser y tiempo, Zubiri se entusiasmaba con Heidegger y su
radicalización de la fenomenología husserliana. En Heidegger esto llevaba a un
replanteamiento más originario de la ética que el que era posible en el horizonte
conciencial de su maestro y cotejábamos en Naturaleza, Historia, Dios muchas de
estas resonancias heideggerianas. Pero también constatábamos en esta etapa
ontológica o metafísica muchas aseveraciones que mostraban la insatisfacción de
Zubiri con los planteamientos de Heidegger. En 1935 apreciábamos como Zubiri
adscribía a Heidegger en la fenomenología y como él mismo se encuadraba fuera
de este vasto movimiento. Recurriendo al sentir y a la patencia de la realidad en
él, esbozaba ya un ámbito previo a la comprensión heideggeriana, y desde esta
radicalidad ganada replanteaba algunos temas éticos en Naturaleza, Historia,
Dios. También mostrábamos cómo la filiación heideggeriana, el descontento con él
mismo y la reivindicación de la sensibilidad aproximaban en esta etapa a Zubiri y a
Levinas.

A partir de 1944 Zubiri hace pie en lo que será su punto de partida radical, la
realidad como "de suyo". Un tanto aleatoriamente, siguiendo las interpretaciones
morales de que ha sido objeto, distinguíamos en la etapa de madurez tres
subetapas: Una primera etapa de 1945 a 1954 presidida, a efectos de su posición
ética, por su curso "El problema del hombre" y una de sus lecciones "La realidad
moral", que dio pábulo en Aranguren a una interpretación neoaristotélica de Zubiri.
Pero Zubiri tiene claro, desde el inicio mismo de su quehacer filosófico, que una
investigación filosófica radical no puede dirigirse por estos rumbos "porque lo que
encontramos en toda apelación a la antropología es una versión antropológica de
una determinada filosofía primera" (EM 73). Distinguíamos luego una segunda
etapa presidida por Sobre la esencia de 1959 a 1975 en donde se apreciaba ya

266
con claridad que la ética se insertaba en un ámbito previo al de la antropología, en
el análisis trascendental de realidad. A partir de aquí y sobretodo del curso
Estructura dinámica de la realidad de 1968 y del curso de 1974 "Tres dimensiones
del ser humano: individual, social e histórica" considerábamos que Ellacuría
elaboró una cierta interpretación neohegeliana de la ética zubiriana no ajena a una
lectura de Zubiri que lo acercaba de algún modo al realismo metafísico. Interpretar
que en la filosofía primera de Zubiri las cosas son fuera de la aprehensión y que
no hacen sino actualizarse en ésta es un equívoco mortal del que expresamente
prevenía Zubiri a Ellacuría en las discusiones del seminario. "¿De dónde sé yo que
hay otras cosas? [...] eso en primer lugar es una hipótesis". Y finalmente
describíamos como en la última etapa (de 1976 a 1983), donde de alguna manera
se estrechaba el círculo del análisis para ceñirse a la aprehensión de realidad y
que culminaba con esta febril obra que es la Trilogía, ganada en un pulso a pulso
con la muerte, se abría a distintas y fecundas interpretaciones éticas,
fundamentalmente a una a una interpretación nietzscheana (J. Conill), una
interpretación fenomenológica (D. Gracia), y a una interpretación praxeológica (A.
González). En estos planteamientos discerníamos a su vez un cierto esfuerzo de
radicalización. En D. Gracia la orientación para la acción se encontraba
fundamentalmente en un dato elemental de la persona dado en aprehensión
primordial del que toda ética sería construcción. En J. Conill este dato quedaba
más difuso pero finalmente la orientación ética descansaba en la religación, en el
poder enigmático de la realidad inmediatamente dado en la aprehensión. Y
finalmente en A. González la orientación no se desprendía del análisis de lo
actualizado en la aprehensión sino de la esencia misma del acto aprehensor y de
todos los actos humanos.

Si en un primer momento, en los cursos que empieza a brindar Zubiri en 1945

después de Naturaleza, Historia, Dios, se intenta proyectar luz desde el ámbito
radical ganado en su filosofía primera hacia la antropología, la metafísica y la
teología, a sus setenta años Zubiri cada vez evita más cualquier rodeo metafísico
o consideración antropológica para mantenerse en el análisis de lo

267
inmediatamente dado en aprehensión. En este sentido discrepábamos de las
etapas del pensamiento de Zubiri establecidas por I. Ellacuría. Ellacuría tenía en
mente un esquema lineal de la evolución del pensamiento de Zubiri. Zubiri habría
pasado de una consideración positivo-talitativa de las cosas, que sería el propio de
las ciencias, a una consideración o conceptuación de la talidad en cuanto tal ya
propiamente metafísica y, de allí, a una consideración trascendental de la realidad:
"Zubiri empieza su estudio con lo que pudiéramos llamar distintas zonas de
realidad o también distintos grados de realidad: la realidad física, es decir, la
realidad que estudia la física, la realidad biológica y la realidad humana.
Solamente al final de esta marcha surge la pregunta por la realidad en cuanto tal y
por la filosofía en su relación con las ciencias". Sin embargo creo que un esquema
de maduración por el que Zubiri se va afirmando y haciendo fuerte en el punto de
partida radical ganado en su última etapa mediante "salidas" cada vez más
acotadas hasta concentrarse en su obra última en el mero análisis de este punto
de partida retrata más fielmente el quehacer filosófico de Zubiri. La realidad dada
en impresión es desde 1945 el punto de partida de Zubiri. De modo que puede
decirse que desde entonces los diferentes cursos y publicaciones son no tanto un
rodeo por la antropología, la metafísica o las diferentes ciencias sino una puesta
en marcha y una proyección en otras esferas de la radicalidad alcanzada en el
punto de partida de su filosofía.

Ahora bien, ¿se puede hablar de filosofía primera en Zubiri? y, de ser posible, ¿en
que consistiría ésta? La cuestión es más difícil de lo que parece sobretodo porque
lo que Zubiri explicita como filosofía primera, el análisis trascendental de la
realidad o metafísica, no concuerda exactamente con lo que se va imponiendo
como interpretación mayoritaria que es la de considerar su noología como filosofía
primera. En la segunda parte insistíamos que esta determinación permanecía
todavía como cuestión disputada. La cita que destacábamos al comentar
Naturaleza. Historia. Dios: "En filosofía el principio es el final. Y recíprocamente,
en su primer originario y radical paso, está ya toda la filosofía" (NHD 155), enfatiza
justamente que la manera, el método y lo más jugoso de la filosofía zubiriana

268
radica en su esfuerzo de diálogo con toda filosofía retrotrayéndola a su arranque, y
que la partida de la ética se juega en este campo. Desde 1945 hasta 1983 en que
Zubiri muere con la pluma en la mano es de esperar que haya una maduración en
su punto de partida. ¿Cuál es el punto de partida radical de Zubiri que se
establece en su obra más madura? ¿Se podría hablar de una filosofía primera
implícita en Zubiri que no se identifica ni con una metafísica primera ni con una
noología? Antes de contestar estas preguntas puede resultar muy clarificador y
evitarnos muchas vueltas y merodeos por su voluminosa obra ver como se
engarza la originalidad de la filosofía de Zubiri con la tradición filosófica y qué le
parece insatisfactorio en el arranque de las filosofías de Husserl, de Heidegger y
de Ortega, sus maestros más inmediatos.

1. La insatisfacción con el punto de partida de Husserl

Zubiri mismo confiesa en el prólogo de Naturaleza, Historia, Dios que la
inspiración primera de su filosofía fue la fenomenología y que lo mejor que
encontró en ella es un ámbito donde poder filosofar ajeno a toda servidumbre
psicológica o científica (NHD 14). En un testimonio que no tiene desperdicio nos
cuenta J. Gaos que cuando empieza el curso de Madrid en 1921 tenía la
convicción de que la filosofía del día era la neokantiana pero que se encontró con
la sorpresa de que Morente, el máximo especialista en Kant, en lugar de explicar a
Kant explicaba a Husserl y que solo poner el pie en la facultad en 1921 ya recibió
el primer baño de fenomenología de las manos de Zubiri, a la sazón alumno del
último curso de filosofía y el "enterado" de la facultad.

La fenomenología prosiguiendo la tradición cartesiana nace precisamente con el

afán de convertirse en una filosofía primera sin supuestos. La historia de la
filosofía sería para Husserl en buena parte una historia del fracaso en el intento de
establecer una filosofía primera debido a la falta de radicalidad en su punto de
partida. El problema estribaría en que la mayoría de las filosofías cargan de
entrada con una serie de prejuicios que no se han preocupado de desterrar: "La
ciencia de lo radical también tiene que ser radical en su proceder y desde todos

269
los puntos de vista [...]. Nunca hay que renunciar a la ausencia radical de
prejuicios [...]. Para el que está verdaderamente libre de prejuicios es indiferente
que una afirmación proceda de Kant o de Tomás de Aquino, de Darwin o de
Aristóteles, de Helmholtz o de Paracelso. No es imprescindible ver con los propios
ojos; pero es preciso no explicar lo visto por la coacción de los prejuicios". Uno de
los principales prejuicios contemporáneos que arrastrarían las diferentes escuelas
filosóficas sería la sobreestimación de los métodos científicos indirectos y el
desconocimiento del valor de la aprehensión directa. La descripción rigurosa de
esta aprehensión directa abriría un campo infinito de trabajo y suministraría "una
cantidad de conocimientos rigurosos y decisivos para toda la filosofía ulterior". Es
justo el campo y la tarea de la fenomenología. La fenomenología husserliana
pretende constituirse en una filosofía sin supuestos, y para ello es indispensable
colocarnos en un nivel filosófico radical, el de la mera presentación de la cosa en
mi conciencia, previa a todo proceso explicativo de lo que la cosa sea
independientemente de mi aprehensión. Antes de preguntarnos por las cosas más
allá de la conciencia como quiere el realismo, o más acá, como quiere el
idealismo, queda una "selva virgen" inexplorada: el plano originario de la
conciencia perceptiva que se pregunta por lo que las cosas son "en" la conciencia.

Husserl mismo insistirá en que la necesidad de una filosofía primera no es tanto la

búsqueda de claridad teórica sobre los problemas que abordan las ciencias
naturales y humanas como la urgencia ética: "Nos apremia mucho más la
exigencia absolutamente radical de vivir, exigencia que no se detiene en ningún
punto de nuestra vida. Todo vivir es tomar posición, todo tomar posición depende
de un deber, de un fallo relacionado con la validez y la no-validez de presuntas
normas de validez absoluta [...]. Si la crítica escéptica de los naturalistas y los
historicistas convierte en absurdo la auténtica validez objetiva propia de todos los
dominios del deber, [...] no queda sino un remedio: la crítica científica y además
una ciencia radical que comience desde abajo, que se base sobre fundamentos
seguros y progresos de acuerdo con métodos muy estrictos: la ciencia filosófica
que propugnamos aquí. Las cosmovisiones pueden litigar; sólo la ciencia puede

270
decidir y su fallo lleva el sello de la eternidad". Husserl en esta pretensión se
reconoce inmerso en la tradición cartesiana. Para Husserl el radicalismo en
filosofía equivale a la decisión inquebrantable de excluir toda clase de supuestos.

El ejercicio filosófico consistiría precisamente en "la búsqueda de algo accesible

de una vez y para todos y de igual modo [...] de una verdad incondicionalmente
válida partiendo de aquello en que los europeos y los hindúes coinciden no
obstante toda relatividad". Y el único camino o método para ello consistiría en
comprobar las afirmaciones ajustándolas lo más fielmente posible a lo dado
originariamente en la aprehensión. Este proceder nos permitiría erradicar los
prejuicios y progresar filosóficamente mediante la radicalización del punto de
partida. Las auténticas "superaciones" filosóficas vendrían por adelgazamiento y
no por la integración de las tesis filosóficas en totalidades más rollizas. De esta
suerte, la admiración de Husserl por Hume y los empiristas, a los que no dejará de
elogiar por su voluntad de hacer valer frente a la tradición la autoridad de las
cosas mismas "interrogándolas tales cuales se dan en sí mismas, y rechazando a
un lado todos los prejuicios extraños a ellas", se verá diezmada por el
mantenimiento de algunos supuestos palmarios. El principal es suponer que en la
experiencia de los sentidos es el único lugar donde se dan las cosas mismas, lo
cual tiene como consecuencia el olvido del sentido y el significado que se presenta
inmediatamente a la conciencia.

En realidad Hume abandonaría la fidelidad a lo dado por una metafísica

sensualista: "Mientras que ellos como filósofos (los empiristas) que tienen una
posición determinada parten de previas opiniones no aclaradas ni fundadas, en
patente contradicción con su principio de la exención de prejuicios, nosotros
tomamos nuestro punto de partida de aquello que se encuentra antes de todas las
posiciones posibles: del reino íntegro de lo dado intuitivamente y antes de todo
pensar teórico, de todo aquello que se puede ver y aprehender directamente
cuando uno no se deja cegar por prejuicios ni apartar por ellos de fijar la atención
en clases enteras de auténticos datos". Y es que para Husserl los prejuicios no

271
son sólo fruto de mantenerse en una actitud natural o dogmática como Descartes
y hasta el mismo Hume, ni meros residuos de las tradiciones escolásticas, ni
adiposidades casuales de la época, sino que son una especie de "supuestos
naturales milenarios, cuya superación no puede efectuarse sino mediante una
operación esclarecedora y un pensar consecuente con el fondo original de sus
ideas". "La voluntad de liberarse de todos los prejuicios, exige la comprensión de
que todo lo que se tiene por obvio son prejuicios, que todos los prejuicios son
oscuridades provenientes de una sedimentación tradicional y no solamente de
juicios de verdad incierta".

Lo que habrá que ver es si efectivamente Husserl se mantiene fiel a su proyecto

inicial y al principio radical que anuncia: "El principio de todos los principios, lo
único que nos puede salvar de todo dogmatismo: que todo lo que se nos brinda
originariamente (por decirlo así en su realidad corpórea) en la "intuición", hay que
tomarlo simplemente como se da, pero también sólo de los límites en que se
da.[...]Toda proposición que no hace más que dar expresión a semejantes datos,
limitándose a explicitarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos,
es también realmente, un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en
el genuino sentido del término". El último fundamento de nuestras afirmaciones
está en lo originario, en lo dado. Si traducimos lo dado originariamente en
conceptos y nos ceñimos a lo aprehendido sin salirnos de este marco, entonces
goza de todos sus derechos la proposición que expresa eso fielmente. Ninguna
teoría puede sacar su verdad sino de estos datos originarios.

Intentemos entonces describir fielmente lo inmediatamente dado. Para ello nos

propone practicar una epojé radical que cierre completamente todo juicio sobre
existencias en el espacio y el tiempo, para obrar una descripción libre de
metafísicas y de teorías por más sólidas, admirables y contundentes que nos
parezcan. Se trata de dejar en suspenso esta protocreencia de la actitud natural
consistente en creer en la realidad del mundo y de mí mismo. Se suspende la
creencia en la realidad de mi mundo y también de mi yo. Obtengo así un mundo

272
reducido a puro fenómeno, con toda su riqueza pero absteniéndome de su
realidad. Lo que se presentaba como un hecho deja de ser fáctico. Nos queda el
eidos, lo que Husserl considera la esencia de los fenómenos. "¿Qué puede, en
efecto quedar, –se pregunta Husserl– cuando se ha desconectado el mundo
entero, contados nosotros mismos con todo cogitare?". Tomemos enteramente lo
que se nos da sin prejuicios. "Observamos la relatividad despreciada del mundo.
Nuestra tarea exclusiva consistirá en captar precisamente este "río heracliteano".
En la mismidad de este río heracliteano inmediatamente dado no encuentro datos
cromáticos, acústicos y demás datos de la sensación o datos sentimentales,
volitivos etc., "antes bien se encuentra la intencionalidad, en la forma familiar
acuñada idiomáticamente "yo veo un árbol verde", "escucho el murmullo de las
hojas", "huelo sus brotes". No encontramos ahí otra cosa que la "conciencia de".
Persistamos en este río. Por ejemplo, el árbol que veo a través de la ventana me
es dado en y por una oleada incesante de esbozos a través de modificaciones
incesantes, nunca puede la cosa serme dada de manera absoluta. La cosa que se
me da es siempre contingente, pero la corriente de vivencias que constituye la
cosa es una evidencia apodíctica que no puede ser, según Husserl, cuestionada.
Además de los datos contingentes que ya apreciaba Hume, lo que encuentra
Husserl inmediatamente es el flujo puro de lo vivido, un torrente de estados de
conciencia, vivencias o fenómenos. Como lo que busca es algo absoluto,
abandona raudamente la provisionalidad de los datos, su enorme disparidad,
como si contingencia e inmediatez fueran incompatibles, para quedarse en la
intencionalidad misma como peculiaridad más radical de lo inmediatamente dado.

Todas las vivencias o fenómenos por diversos que sean: percepción, recuerdo,
intuición, juicio, valoración, deseo, voluntad etc. tienen en la aprehensión como
inmediatamente dada una propiedad común que es el constitutivo referirse a algo
de todos nuestros actos inmediatos. Hume no se dio cuenta de este carácter
intencional de todos nuestros actos inmediatos: "Si el empirismo hubiese hecho
más honor a su nombre, permaneciendo vinculado a la pura experiencia, no
habría podido equivocarse en dar con la reducción fenomenológica, y sus

273
descripciones nunca lo habrían conducido a datos y complejos de datos, y el
mundo del espíritu en su peculiaridad y totalidad infinita no le habría quedado
cerrado". Tampoco apreció el sentido que tienen inmediatamente todos nuestros
actos. Es decir, gracias a un sinfín de impresiones yo lo que aprecio es un árbol.
El sentido para Husserl no es primariamente otra cosa que la unidad de una
diversidad de fenómenos particulares, la unidad de los diversos aspectos bajo los
cuales aparece una cosa inmediatamente y que sólo apelando a construcciones
teóricas puedo diseccionar. Tanto la intencionalidad como el sentido es lo que
define a la conciencia. Hay una correlación estricta entre el fenómeno y la
conciencia, de modo que la conciencia se reduce a su acto de referirse a un
objeto. Esta intencionalidad de la conciencia es justo el eje central de la
fenomenología de Husserl. La intencionalidad abre un ámbito en el que no hay
sujeto ni objeto, sino polo noético y polo noemático, un ámbito a resguardo de todo
juicio de realidad que va a permitir la descripción de lo inmediatamente dado a la
conciencia y desde el que va a desarrollarse la fenomenología entera.

Aunque se podría discutir la inmediatez de estos dos caracteres, el problema más

grave surge cuando se da prioridad al polo subjetivo, al carácter constituyente de
la conciencia: "Las unidades de sentido presuponen una conciencia que dé
sentido, que por su parte sea absoluta y no exista por obra de un dar sentido".
Para acceder a este presupuesto Husserl se ve obligado a someter al torrente de
las vivencias con su estructura intencional a una segunda operación, una
operación reflexiva: "Toda percepción inmanente garantiza necesariamente la
existencia de su objeto. Cuando la reflexión se dirige a mi vivencia y la aprehendo,
estoy aprehendiendo algo que es en sí mismo un absoluto del cual no podemos,
por principio, negar que sea, es decir, la evidencia intelectual de que no sea es,
por principio, imposible". Aunque el mundo no exista, yo existo indudablemente
como una corriente infinita de actos. La conciencia aparece ya aquí como un
supuesto absolutamente justificado, pero supuesto a fin de cuentas. La conciencia
constituyente no es algo dado inmediatamente en la aprehensión con lo que
Husserl parece incumplir el principio radical con el que se había comprometido. En

274
esta perspectiva A. González resalta el hecho de que en 1907 el ámbito de lo
inmanente en Husserl solo abarcaba los fenómenos que estaban presentes en
nuestros actos mientras que en 1910 se amplia el ámbito de lo inmanente hasta
dar cabida en él a todo lo que se pueda dar y todo lo que está implicado en los
mismos. De ese modo parece que la fenomenología abandone la radicalidad de su
proyecto inicial, el análisis de los simples fenómenos, para elaborar una teoría
subjetivista que los explica introduciendo así, subrepticiamente, presupuestos
injustificados en el punto de partida.

Pero la discrepancia fundamental de Zubiri no radica en la recusación del

idealismo trascendental, de esta metafísica embotada en lo originario por Husserl,
sino en la intencionalidad misma como punto de arranque. Sin embargo, antes de
precisar las insatisfacciones que experimenta Zubiri con la filosofía husserliana es
importante destacar que Husserl no constituye meramente el comienzo coyuntural
de su carrera filosófica. Zubiri no abandonará ya jamás el proyecto de una filosofía
sin supuestos. Por ello, no es extraño que el Zubiri maduro revalorizara a Husserl
según comentaba en sus círculos de amigos I. Ellacuría. Lejos de abandonar en
sus últimos trabajos la admiración por el que le introduce en el quehacer filosófico,
éste parece aumentar en la medida en que el propio Zubiri radicaliza en su vejez
su punto de partida. Creo que la respuesta matizada y pensada que da Antonio
Pintor-Ramos a la cuestión de si cabría entender la filosofía primera o núcleo
radical de la filosofía zubiriana como fenomenología nos coloca en la perspectiva
adecuada para entender tanto el humus en el que se erige la reflexión zubiriana
como su originalidad. Si se aleja demasiado la filosofía zubiriana de la
fenomenología fácilmente se pierde de vista el núcleo de su meditación, y si se la
convierte en un capítulo de ésta se corre el peligro de desaprovechar su esencial
novedad.

No hay problema en entender como fenomenológica la filosofía primera de Zubiri

si se concibe ésta en un sentido lato como descripción de hechos dados por sí
mismos prohibiéndose el paso a cualquier teoría (sea científica o metafísica) que

275
vaya más allá de lo dado. Tampoco lo hay si se entiende la fenomenología como
una peculiar manera de hacer filosofía, esto es, como una filosofía primera o
fundamental a la búsqueda permanente de su propio objeto. En ese sentido todos
aquellos que pretendan hacer filosofía de forma radical conquistando primero su
propio punto de partida podrían llamarse fenomenólogos aunque cabrían aquí los
filósofos más variopintos. La fenomenología designaría la situación paradójica que
desde los tiempos de Aristóteles parece consubstancial a la filosofía: a diferencia
de las ciencias positivas que empiezan ya su propia tarea en un campo
determinado, la filosofía tiene que empezar siempre conquistándolo palmo a
palmo. Antes de comenzar a ser una investigación concreta de un terreno
determinado, tiene que filosofar sin poseer todavía un terreno para ello. El objeto
de la filosofía primera es tan diáfano que es permanentemente fugitivo (PFMO 24).

Sin embargo, se traicionaría la filosofía zubiriana si al tildarlo de fenomenólogo se

entendiera por ello la tesis de que el plano original y decisivo de su análisis
filosófico es el ámbito consciente. Ni sus conceptos básicos ni su ámbito de
análisis son los propios de una filosofía del sentido. Cabría aún preguntarse si una
filosofía que realiza los ideales de la fenomenología dejando de lado la primacía
del sentido y la conciencia no podría legítimamente llamarse fenomenología pero
tajantemente asegurará Antonio Pintor-Ramos que un análisis que se mueva más
allá del orden del sentido ya no puede con propiedad considerarse un análisis
fenomenológico. Podrá discutirse si la filosofía primera de Zubiri es un análisis
trascendental de la realidad, una noología o una filosofía de la acción humana,
pero en ningún caso se trata de una fenomenología en su sentido estricto. Es más,
después de haber dedicado sendos estudios a la cuestión, A. Pintor-Ramos
considera que si bien la filosofía primera de Zubiri es incomprensible sin la
fenomenología, "etiquetarla" como fenomenológica introduce muchas más
confusiones que claridad. De ese modo A. Pintor-Ramos corrobora lo que ya
manifestaba Zubiri en el escrito "Filosofía y metafísica" de 1935. En este texto
sorprende que Zubiri después de resaltar las excelencias de la fenomenología y
de autores como Heidegger, Scheler y Husserl, a los que considera adscritos en

276
esta vasta corriente, no se reconoce él mismo como fenomenólogo. ¿Qué motiva
a Zubiri a no situarse entre ellos? Probablemente se trata de que ya en esta etapa
de su pensamiento avizora que el ámbito radical de la filosofía no es la
intencionalidad de la conciencia ni el sentido sino los datos del sentir. Por la vía de
la intencionalidad se iría hacia una filosofía del sentido de la que no saldría
tampoco el propio Heidegger. Por la vía del análisis del sentir humano se iría,
inversamente, hacia la realidad como ámbito previo al sentido y a toda metafísica
explicativa. Si efectivamente entendemos como A. Pintor-Ramos que la línea
divisoria entre lo que puede considerarse o no fenomenología reside en el sentido,
se comprende porque Zubiri considera a Scheler y Heidegger como
fenomenólogos y a él mismo no, porque en la edición de Naturaleza, Historia, Dios
borra las alusiones a la fenomenología y porque en sus obras maduras se refiere
siempre a la fenomenología como algo susceptible de una crítica total o como una
última expresión de las filosofías del sujeto. Zubiri no se limita a criticar uno u otro
aspecto de la fenomenología sino que pretende negar sus supuestos básicos,
aquellos que la hacen posible.

Para empezar acusa a la fenomenología husserliana de constituir una ingente

teoría o construcción metafísica que no se atiene a los hechos (IRE 85). Al no
haberse librado del tradicional prejuicio filosófico dualista en el que "inteligir y
sentir son dos modos de darse cuenta" (IRE 20) Husserl acabará por entender la
sensibilidad como un acarreo de materiales, datos hyléticos sobre los cuales se
desencadena el autónomo elemento noético. La intelección es para Zubiri
constitutiva y estructuralmente sentiente en sí misma en cuanto intelección.
Recíprocamente, el sentir es en el hombre constitutiva y estructuralmente
intelectivo en sí mismo en cuanto sentir. De ahí que la sensibilidad no sea una
especie de residuo hylético de la conciencia, como pretende Husserl, sino que es
un momento intrínseco y formal de la intelección misma. En el sentir mismo, y por
eso es un sentir intelectivo, los contenidos se presentan en una alteridad que los
hace sentir como "de suyo", como otros que la misma actualidad intelectiva. Por
ello el noema y la noesis no son momentos intelectivos primarios. "Lo radical es un

277
devenir de actualidad, un devenir "noérgico" (IRE 64). El acto físico de
aprehensión es noérgico por ser un "acto" (ergon) que tiene carácter intelectivo. La
intencionalidad será un momento derivado de este acto físico de aprehensión. Si
eliminamos todos los momentos intencionales o perceptivos del sentir nos queda
el puro sentir algo (NIH 344), la carne y hueso del objeto anterior a su sentido y a
su ser percibido como hecho inconcuso.

Husserl se instala en la dimensión meramente noética o presencial sin reparar en

la dimensión presentante o atingente. "Descartes por lo menos se dio cuenta de
que al ceñirse a la pura presenciación abría un abismo entre la conciencia y la
realidad. En cambio Husserl, fiel discípulo de Descartes yugula el problema a
radice, por un último esfuerzo se queda en lo puramente presencial confiriendo a
toda noesis su presunto objeto intencional. En el fondo, la deformación más
cartesiana del cartesianismo" (EI 323). La intelección no consiste en intención sino
en actualización de lo real o, cuanto menos, es la actualización de lo real la que
fundamenta la intención (SE, 113). Pero tampoco el "intentum" del que nos habla
Zubiri en Inteligencia y logos se identifica con la intencionalidad. Porque la
intencionalidad "supone que por su propia índole tenemos que ir hacia la realidad,
con lo cual la realidad sería algo hacia lo que hay que ir: se trataría a lo sumo de
una correlación. Y esto es falso. No vamos hacia la realidad, sino que estamos ya
en ella y retenidos por ella. El intentum no es un "ir" sino un "estar" tensivamente
en la cosa real, retenidos por ella" (IL 69ss).

En segundo lugar considera que "la fenomenología [de Husserl] es la gran

sustantivación de la conciencia que ha corrido en la filosofía moderna desde
Descartes" (NHD 15). Aunque la conciencia no sea en Husserl una substancia
autónoma e independiente, se ha substantivado arbitrariamente el ámbito
consciente y se ha identificado la intelección como un acto de conciencia (IRE 21).
"Husserl ha lanzado el problema de la esencia por la vía del saber, es decir, por la
vía del acto de conciencia en que la aprehendo. Pero con ello la esencia de las
cosas queda irremediablemente perdida de antemano y jamás podrá volver a

278
recuperarse. La filosofía de Husserl, la fenomenología, jamás nos dice qué es
algo, sino cuál es el modo de conciencia en que es dado [...]. Al desviarse de las
cosas y dirigirse a la conciencia en beneficio de un saber absoluto, Husserl ha
perdido, en el enfoque mismo de la cuestión, lo esencial de la realidad. Logrará a
lo sumo un pensar esencial, pero jamás la esencia de las cosas" (SE 28). El
presupuesto subjetivista es el lastre que grava la radicalidad filosófica de Husserl.

Zubiri insiste en que no aprehendemos inmediatamente cosas-sentido sino cosas-

realidad. "Se nos dice (Husserl, Heidegger, etc.) que lo que formalmente
aprehendemos en la percepción son, por ejemplo, paredes, mesas, puertas, etc.
Ahora bien, esto es radicalmente falso. En una aprehensión impresiva yo no
intelijo jamás una mesa. Lo que aprehendo es una constelación de notas que en
mi vida funciona como mesa. Lo que aprehendo no es mesa sino una constelación
de tal dimensión, forma, peso, color, etc., que tiene en mi vida función o sentido de
mesa. Al aprehender lo que llamamos mesa, lo aprehendido como "de suyo" o "en
propio" no es, pues, la mesa como mesa. La mesa no es "de suyo" mesa. La mesa
es mesa tan sólo en cuanto la cosa real así llamada forma parte de la vida
humana. Las cosas como momentos o partes de mi vida son lo que yo he llamado
"cosa-sentido". Pero nada es "de suyo" cosa-sentido. La cosa real aprehendida
como algo "de suyo" no es una "cosa-sentido", sino lo que he llamado cosa-
realidad" (IRE 59). De ahí que la cuestión del sentido ocupe un lugar marginal en
la obra de Zubiri.

Y finalmente observa que el método de Husserl está diezmado por la búsqueda de

un saber apodíctico y una evidencia absoluta. "Husserl ha emprendido el camino
desde la claridad hacia la cosa; cuando lo que hay que emprender es el camino
desde la cosa hacia su claridad. [...] Husserl se mueve siempre en un plano
conciencial. Por eso, toda su filosofía tiene un solo tema: conciencia y ser y un
solo problema: el saber absoluto en una visión" (IL 237). Husserl no va
directamente a las cosas, porque lo que quiere en primera línea es evidencias
apodícticas, absolutas, esto es, un saber que por su propia índole en cuanto forma

279
de saber, garantizara esas evidencias y fuera, por tanto, un saber absoluto en y
por sí mismo, a diferencia de todo saber empírico. [...]Con lo cual en lugar de
buscar lo absoluto de las cosas, lo que hace es acotar dentro de éstas aquella
zona a la que alcanza ese saber, absoluto por sí mismo" (SE 27-29). El Método
fenomenológico de reducción trascendental sería un medio para obtener una
posición absoluta. Zubiri parte, contrariamente, de un método analítico que sea
máximamente fiel a la positividad de los hechos con la esperanza de que de lo
absolutamente factual se desprendan algunas esquirlas de claridad. "Lo factual, lo
absolutamente factual, lo que es real y efectivamente. De ahí es de donde tiene
que arrancar la filosofía, y no de presuntas necesidades externas" (EM 66).

2. La insatisfacción con el punto de partida de Heidegger

Comprender para Heidegger no es como en Husserl un ideal metódico último de la
filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo, ni es como en Zubiri inteligir en
líneas muy diversas la estructuración y la determinación interna de lo que es
aprehendido como real (IRA 334ss), sino que es el carácter más original e
inmediato de la vida humana misma y de lo que tratará en Ser y Tiempo es de
analizar esta estructura originaria. Para Heidegger tanto la intencionalidad como el
sentido husserliano son derivados ya lejanos del "comprender". "También la
intuición de la fenomenología se funda en el comprender". Lo que encontramos
inmediatamente, en el estar siendo de la cosa en la aprehensión, antes que la
conciencia constituyente, una relación noético-noemática, o un carácter
intencional, es la patencia misma del ser. El ser humano es precisamente el
ámbito de esta apertura, ec-sistencia, esto y no otra cosa es lo que Heidegger
designa como comprensión. Esta comprensión es antepredicativa: "todo simple
ver antepredicativamente es ya en sí mismo comprensor", y envuelve tanto la
práctica como la teoría. En toda acción humana o comportamiento con las cosas
(entes), tanto si es específicamente cognitiva como si es técnico-práctica, ya está
presupuesta una comprensión del ser. "De ahí que el hombre es el ente que
consiste en que le es presente (da) el ser mismo (sein)" (CLF 264) y que

280
Heidegger considere que el error de toda antropología sea entender el ser desde
el hombre. El ser solamente se desvela para el existente humano, pero la
comprensión del ser en la que ya estamos siempre instalados es justamente lo
que lo constituye como humano. La relación noético-noemática es sustituida por la
comprensión como esencia del Dasein. Así lo interpreta inmediatamente Zubiri en
1928 y no deja de ser sorprendente visto en perspectiva pues, como señala A.
Pintor-Ramos, lo habitual fue una interpretación antropológica y existencial de Ser
y Tiempo. Tan es así que todavía en la conferencia La proposición del fundamento
de 1957 se ve forzado Heidegger a aclarar este equívoco: "En el lenguaje todavía
desmañado y provisional del tratado Ser y Tiempo (1927), esto significa: el rasgo
fundamental del estar que el hombre es viene determinado por la comprensión del
ser. Comprensión del ser no mienta jamás aquí que el hombre posea, como sujeto
una representación subjetiva del ser y que éste, el ser, sea una mera
representación. Fue en este sentido en el que Nicolai Hartmann y muchos
contemporáneos se explicaron a su manera, a ras del entendimiento, el
planteamiento de Ser y Tiempo. Comprensión del ser quiere decir que el hombre,
según su esencia, está en lo abierto del proyecto del ser. A través de la
comprensión así experienciada, la representación del hombre en cuanto sujeto es,
para hablar con Hegel, puesta al margen. El hombre es un ser pensante sólo en la
medida en que, según su esencia, está en un despejamiento del ser. Pues, de
antiguo, en nuestra historia pensar quiere decir tanto como: corresponder al
exhorto del ser y, a partir de esa correspondencia, discurrir acerca del ente en su
ser".

Heidegger lo que persigue es precisamente salir del ámbito conciencial o, como él

dirá, de la metafísica de la subjetividad: "Husserl siguió preso del supuesto según
el cual de lo que se trata en la filosofía es de la conciencia, y no vio esto como su
supuesto. Este es el límite del hombre; él no puede ver detrás de sí. Las cosas
mismas eran, pues, para Husserl la conciencia. La cuestión para mí, en cambio,
era: ¿es esto realmente el asunto de la filosofía? De esta pregunta surgió Ser y
Tiempo ". Como no puede ser menos, a una con el punto de partida es redefinido

281
en Ser y Tiempo el método y la noción husserliana de fenómeno y
trascendentalidad. Para dar con el ser y su sentido no puede utilizarse un método
descriptivo, pues este es el propio de aquellos que pretenden dar cuenta de uno u
otro ente, sino un método hermenéutico que persigue los extravíos de la
metafísica y del pensamiento normativo para que aflore con toda su fuerza la
extrañeza del ser y no nos conformemos con las respuestas precipitadas. Y previo
al fenómeno como correlato objetivo de la conciencia o manifestación de algo
habría que entender el fenómeno como aquello mismo que aparece en su
aparecer. Husserl al reducir el fenómeno a apariencia o manifestación, a mero
indicador de algo como los síntomas de una enfermedad, deja a los entes por
detrás mientras que el concepto de fenómeno en Heidegger implica al ente mismo
y su sentido. Heidegger entiende por lo que se muestra o por aparecer el ser de
los entes, su sentido, sus modificaciones y derivados sin que quede nada por
detrás. La trascendentalidad ya no es aquí tampoco el ámbito de la conciencia
sino el del ser tal como éste se desvela en la comprensión.

Y es que Husserl no se habría planteado el problema del sentido del ser. Las
esencias de Husserl seguirían perteneciendo al dominio de lo óntico, de los entes,
y confundiría el ser con esas unidades de sentido que llama esencias (CLF 262).
El ser no es un ente. Y las reducciones de Husserl siguen siendo entes. El ente se
deja agarrar fácilmente por el pensamiento representativo y conceptual pero el ser
no se deja pensar. Por más que uno estire las manos no lo atrapa. Cada vez que
conocemos un ente como ente ya hemos pensado el ser. Al ente sólo lo podemos
comprender si hemos precomprendido el ser. La reducción trascendental de
Husserl nos habría llevado de todo lo real a su esencia, pero en ellas tampoco se
encuentra el ser. "Por consiguiente, hay que prolongar, en cierto modo, la
trascendencia en una línea distinta, la trascendencia que nos lleve de todo ente al
ser" (CLF 262). Husserl no se habría hecho problema del acto de reducción
trascendental, que reposaría sobre sí mismo. Heidegger, en cambio, se plantea la
reducción como un acto ejecutado y desde este punto de vista, la reducción es un
acto de la vida natural del hombre que descansa en la previa comprensión del ser.

282
Antes que en un yo trascendental o en una conciencia nos encontramos instalados
en una vida fáctica, histórica, preconsciente y prereflexiva.

Es imposible establecer en este punto de partida una prioridad del sujeto o de la

conciencia sobre lo constituido. No hay en el comprender ninguna presencia
intencional de la cosa, ni ninguna conciencia absoluta que pueda aislarse con total
evidencia. Sin embargo, la comprensión no nos coloca en un ámbito anterior al
sentido sino que simplemente dilata lo que debemos entender por sentido. Sentido
ya no dice como en Husserl referencia a una conciencia sino referencia al ser.
Previa a toda intencionalidad lo que nos aparece en lo inmediatamente dado es un
sentido, el "estado de comprensible de algo". A diferencia de Husserl la facticidad
e historicidad preconsciente y prereflexiva de la comprensión no es descartada
como no inmediata. Al contrario, es tan inmediata que lo más de las veces
estamos sumergidos en ella sin darnos cuenta. Por eso para Heidegger es
impensable una filosofía primera como búsqueda de un punto arquimédico
inalterable, de algo eterno, seguro e inmutable donde hacer pie. Sería tanto como
intentar saltar por encima de la propia sombra. La filosofía primera moderna al
igual que la entera historia de la metafísica occidental no obedecería en el fondo a
otro impulso que al miedo a permanecer en el ser. Incluso la metafísica de
Nietzsche, que ya es decir, buscaría un lugar donde hacer pie y acabaría
explicando el ente por otro ente olvidando siempre el ser.

Heidegger se plantea ya la pregunta de ¿Qué es metafísica? en 1929, en la

conferencia con que inauguró su docencia en la Universidad de Friburgo al
suceder en la cátedra a su maestro Husserl. En una misma aula coincidieron
Husserl, Levinas, Heidegger y Zubiri. La nada no es en esta exposición una pura
nada sino más bien un nombre preliminar del ser, en cuanto éste es lo diferente de
los entes. La nada no es aniquilación lógica ni aniquilamiento óntico de los entes,
sino aquello que hace posible el descubrimiento del ser mismo en cuanto tal.
Como nos aclara el mismo Heidegger la metafísica antigua entiende la nada en el
sentido de lo que no es, es decir de la materia sin figura y la dogmática cristiana

283
como un contraconcepto de Dios, mientras que propiamente es la esencia misma
de la existencia humana, lo que permite ir más allá del ente, la trascendencia
misma patente en cada uno de los entes. Este transcender es, precisamente, lo
que hace que la ontología pertenezca a la "naturaleza del hombre". La nada
patentiza el ser y es el origen de la filosofía y de la extrañeza del hombre
soltándonos siempre, y a veces en el momento menos pensado, del asidero de los
entes. Ante esta nada es posible huir del ser y lanzarse a la búsqueda de entes
que nos salven de la angustia (CLF 269). Es el camino que todavía habría seguido
Husserl. El camino que conduce a la filosofía auténtica es aquella senda que
procura no abandonar el ser para recalar en los entes: "Este paso hacia atrás
desde el pensar representante de la Metafísica no rechaza este pensar, pero abre
la lejanía para la interpelación de la verdad del ser en la que está y anda este
corresponder."

La metafísica clásica habría considerado las cosas en tanto que son, pero nunca
se habría hecho cuestión del ser en y por sí mismo. Allende la metafísica es
menester una ontología, (CLF 271) o si se quiere un nuevo tipo de metafísica.
Heidegger en La proposición del fundamento de 1957 cita unas palabras del
místico Angelus Silesius:

"La rosa es sin porqué; florece porque florece, no cuida de sí misma, no pregunta
si se la ve".

En ellas distingue entre el "porqué" como conjunción interrogativa que pregunta

por el fundamento óntico y el "porque" como conjunción causal que expresa la
referencia al fundamento ontológico. "A la mística grande y auténtica le convienen
la nitidez y la profundidad extremas del pensar. El Maestro Eckhart da testimonio
de esta verdad". Es una asociación que parecía tener muy presente Zubiri ya en el
año 1933, cuando con un mes de diferencia traduce Qué es metafísica y El
sermón del Maestro Eckhart. Compárense si no ambas citas: "La filosofía sólo se
pone en movimiento, por una peculiar manera de poner en juego la propia
existencia en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para

284
esta postura es decisivo: en primer lugar, hacer sitio al ente y después, soltar
amarras, abandonándose a la nada, esto es, librándonos de los entes a los cuales
tratamos de acogernos subrepticiamente; por último, quedar suspensos para que
resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos
impele la nada misma: ¿Por qué hay ente y no más bien nada?"

"¿Cuál es el objeto del puro retiro? Su objeto no es esto ni aquello; va a una pura
nada, porque se abre al estado más excelso, en el cual Dios puede regirnos a su
antojo. Ahora bien, Dios no puede actuar en todos los corazones según quisiera.
[...] En un corazón donde hay sitio todavía para esto y aquello es fácil que se halle
algo que impida a Dios actuar por completo. Si el corazón tiene que estar
perfectamente dispuesto deberá descansar en la pura nada y ésta constituye, al
mismo tiempo, la mayor fortuna que podemos tener".

Desde esta conferencia de 1929 ya queda claro para Heidegger que la filosofía en
su forma metafísica no hace caso de la diferencia ontológica y no se cansará de
repetir que el ser no es ningún ente. No se trata entre los entes y el ser de una
diferencia entitativa sino de una diferencia entre el ente y algo que no es ningún
ente pero que tiene que haber para que el ente pueda ser comprendido como
ente. La diferencia ontológica expresa la distinción radical y al mismo tiempo la
mutua implicación del ser y del ente. El ser no se hace presente sin el ente, el ente
no es nunca sin el ser. La metafísica buscando el logos del ente, explica el ente
mediante otro ente y olvida el ser. El pensamiento metafísico surge de este olvido.
Toda metafísica lleva las trazas de la ontoteología, sin exceptuar siquiera la
metafísica invertida de Nietzsche: su pensamiento antiteológico es aún, teología
negativa: "Como ontología la metafísica de Nietzsche por alejada que parezca de
la metafísica escolar, es aun teología. Esta ontología del ente piensa la esencia
como voluntad de poder y la existencia como el eterno retorno de lo mismo".

El pensamiento de Heidegger se define, pues, a sí mismo, como una meditación

ametafísica que renuncia a la exigencia metafísica de dar razón del ente, de
buscarle un fundamento. Ni Dios, ni el mundo, ni el hombre, ni la razón universal

285
son considerados como fundamento, y si se quiere llamar al ser fundamento éste
es tanto fundamento como abismo. El pensamiento fundamentador está lejos del
ser y de su gratuidad, de este don misterioso que abraza desde lo intrascendente
hasta lo diabólico y cuya medida impensada es la muerte: "¿Por que juega el niño
grande el juego del mundo, ese niño avistado por Heráclito en el aion? Juega
porque Juega. El "porque" se sume en el juego. El juego es sin porqué. Juega en
tanto que juega. Sigue siendo sólo juego: lo más alto y lo más hondo". Es por ello
que el pensar poético, aquel que deja ser y mostrar las cosas como son y que no
interviene manipuladoramente, esto es, que no ejerce violencia a las cosas es la
vía superadora de la metafísica. La violencia del saber tan estupendamente
descrita por Florentino Pino a partir de la filosofía zubiriana sólo encontraría su paz
en el habitar poético.

Sin embargo Zubiri, después de una primera fascinación por Heidegger que
motivó a Gaos para que emprendiera su traducción no tardará en expresar su
insatisfacción con este nuevo punto de partida. Seguiría manteniéndose en él el
mismo dualismo husserliano entre sentir e inteligir al considerar la sensibilidad
como un factum brutum y no como un momento intrínseco y formal de la
intelección misma (IRE 85). De ese modo, aunque Heidegger no se revuelva en un
horizonte conciencial y no se pueda considerar ni como subjetivista ni como
idealista (SE 428) todavía se seguiría moviendo en el ámbito de las cosas-sentido
(IRE 59-60, SE 104ss). Por ello afirmará Zubiri que Heidegger por más que quiera
desentificar el ser no lo logra plenamente pues se sigue ciñendo siempre al ámbito
del logos (IL 85). "Para Heidegger el ser es el elemento en que se mueve todo
acto de comprensión. Comprender una silla es comprenderla como siendo silla.
[...] El ser sería la luz especial en la cual y según la cual accedemos a las cosas"
(SE 446). Zubiri considera que esto es insostenible porque algo no envuelve el
momento de ser más que si aquel algo está ya dado como realidad (SE 446). "Lo
que formalmente caracteriza al hombre no es la comprensión del ser, sino el modo
de aprehensión de las cosas. [...] Lo que formalmente pertenece al ser del hombre
no es comprensión del ser sino aprehensión de realidad" (SE 451). "Apertura no

286
es comprensión sino impresión" (SE 452). La realidad se nos da primariamente en
forma de impresión y no de comprensión. La cuestión del ser, por tanto, no es la
cuestión filosófica originaria sino que es ulterior a la realidad y supone ya su
entificación intelectualista.

Desde la aprehensión de realidad Zubiri someterá a Heidegger a la misma

operación a la que éste sometió a Husserl desde la comprensión. Así la noción de
mundo heideggeriana, el mundo como sistema de posibilidades de aprehender y
entender las cosas en mi existir se levantaría sobre una noción mas radical de
mundo: la respectividad de lo real en tanto que real (SE 428). El pragmatismo de
Heidegger, que todavía se movería en un ámbito de sentido, se alzaría sobre el
ámbito de realidad (NHD 45ss). Y el orden de lo trascendental no sería ya el orden
del ser sino el orden de la realidad en cuanto realidad (SE 453). En definitiva,
Heidegger, pese a las radicales transformaciones a que somete a la
fenomenología, se encuadraría desde la perspectiva zubiriana en el ámbito
fenomenológico, pues si bien ya no se mueve en el ámbito de la conciencia sigue
moviéndose en el ámbito del sentido (SE 452).

En segundo lugar Zubiri considera que más radicales que los fenómenos, aún en
su sentido griego como quiere Heidegger, "La cosa que aparece en su aparecer",
son los hechos. En la aprehensión primordial no hay un "aparecer" sino un mero
estar. La aparición supone una cierta dualidad entre la cosa real que aparece y
aquello que ésta parece, aunque no parezca otra cosa que ella misma (IL 96s). Lo
más radical para Zubiri es el "estar". El "parecer" mesa o silla es ulterior a la
aprehensión primordial. Zubiri reconoce que Heidegger, como buena parte de la
filosofía moderna (IRE 135), dirige ya la atención a los actos en sí mismos en lugar
de atender a su producción o a una teoría que los expliquen, pero no se ha
percatado de la esencia del acto. Sigue pensando la intelección como
conocimiento, aunque sea en forma de desvelación, y la desvelación es una
manera de estar presente no el estar presente en cuanto tal (IRE 136). Por eso el

287
método filosófico radical no es para Zubiri el hermenéutico sino, como veremos, el
análisis de hechos.

Por último, la filosofía de Heidegger al moverse en el horizonte de la nihilidad, aún

sin pretenderlo y con todas las peculiaridades de la nada heideggeriana, sería
heredera de una tradición cristiana que limitaría de algún modo la pretendida
radicalidad de su filosofía. El horizonte de la nihilidad en el que se movería toda la
filosofía moderna de Agustín a Hegel (NHD 198, PFMO cap. II) llegaría hasta
Heidegger. Zubiri, contrariamente, pretende desarrollar una filosofía que sea
filosofía sin más y por ello se mueve en un horizonte postmoderno al rape. "El
horizonte de la metafísica ni es la pura movilidad dinámica, en la que tanto
insistían los griegos, ni el horizonte de la nihilidad de que ha vivido la metafísica
desde los orígenes del cristianismo todavía hasta nuestros días. L'Etre et le Neant
se llama un libro de Sartre y la metafísica fundada en la idea de Nichts y de la
Nada todavía está viva en la filosofía de Heidegger. No. No es el horizonte ni de la
movilidad ni el horizonte de la nihilidad. Sino –como decía antes– el horizonte de la
factualidad intramundana. Es la pura factualidad" (EM 72, PFMO 35). Claro que
podríamos cuestionar hasta qué punto la pregunta: ¿por qué hay algo y no más
bien nada? no es una pregunta estrictamente filosófica, pero al menos ésta parece
que es la perspectiva zubiriana.

3. La insatisfacción con el punto de partida de Ortega

Cuando en octubre de 1931 Zubiri reinició sus clases en la Universidad de Madrid
después del largo paréntesis de sus estudios en Friburgo donde según Gaos se
convirtió en poco menos que el discípulo predilecto de Heidegger, sorprende que
en lugar de recomendar a sus alumnos que estudiaran a Heidegger recomendara
a Ortega. Así lo cuenta Julián Marías: "Al término de aquellos ocho meses, yo no
sabía apenas nada; casi sólo una cosa que ya no podría abandonar nunca la
filosofía. Cuando se lo dije a Zubiri y le pedí orientación concreta para mi trabajo,
me encontré con su sincera y eficaz atención, un inquisitivo examen de mis
múltiples ignorancias y un programa de trabajo para aquel verano que aún

288
recuerdo con divertido espanto y que no me atreví a no cumplir: Para el siguiente
curso me señaló dos prescripciones absolutas: Ortega y el griego".

Pero no es tan extraño si pensamos que ya este mismo año Zubiri tiene muy en
cuenta el punto de partida de Ortega. De hecho, en la primera conferencia que
impartirá en Madrid a su vuelta de Alemania en 1931, ya rezuma su insatisfacción
con la nueva metáfora heideggeriana en "Hegel y el problema metafísico" (NHD
284ss). Zubiri señala que en un maravilloso ensayo su maestro Ortega había
distinguido dos metáforas, una antigua, el hombre como trozo del universo, y una
moderna, el hombre como continente de todo lo que el universo es. La tercera
metáfora que habría que echar a andar sería aquella que no tomara al ser humano
como trozo ni envolvente de todo lo que es sino como la luz del ser (NHD 286).
Podría pensarse que Zubiri aboga por la nueva metáfora heideggeriana pero
inmediatamente se hace problema de ella y asegura con ella que hay que apuntar
a algo que está más allá del ser (NHD 287). Aunque parece claro que es la lectura
de Ser y Tiempo en 1927 la que propicia en Ortega una definitiva recusación del
ámbito fenomenológico como filosofía primera, Zubiri parece tener muy en cuenta
ya la crítica de Ortega a Heidegger. Lo cierto es que Zubiri, como discípulo y
colega de Ortega en la misma universidad hasta el inicio de la guerra civil en 1936,
conoce de primera mano los cursos y la filosofía primera de Ortega que alcanza
justamente en estos años (1927-1936) su madurez. En esta época Ortega imparte
los siguientes cursos: en 1929 "Vida como ejecución: el ser ejecutivo", en 1930
"Sobre la realidad radical", en 1931 "Qué es la vida", en 1932-33 "Principios de
metafísica según la razón vital", en 1933-34 "Lectura y comentario de las obras de
Descartes". El Prólogo para alemanes escrito en 1934, previsto para una reedición
de sus obras completas en Alemania, tiene la virtud de sintetizar muy bien la
filosofía primera en que se sitúa Ortega en estos cursos. No es extraño, pues, que
ante la impresionante radicalidad que alcanza a partir de 1927 el pensamiento de
Ortega, Zubiri recomendara a Julián Marías su estudio detenido. En lo que sigue, y
fijándonos sobretodo en estos cursos, vamos a intentar establecer el punto de
partida de Ortega.

289
La vida, que hasta la lectura de Heidegger se identificaba en Ortega
frecuentemente con el sujeto viviente y mantenía consiguientemente profundas
connotaciones subjetivas, después de la lectura de Ser y Tiempo en 1927 es
pensada decididamente como un ámbito anterior a la distinción entre sujeto y
objeto, y depurada de toda connotación metafísica u antropológica. La vida es la
verdad primera y realidad radical, el punto de partida del filosofar, anterior tanto al
mundo como al yo. Pero esta vida como realidad radical no se identifica con el
Dasein heideggeriano. La existencia no es el ahí del ser, su desvelación originaria,
sino pura ejecutividad. La interacción entre el hombre y el mundo se sitúa en un
plano más radical que el señalado por Heidegger. La vida como realidad radical es
anterior a toda comprensión. Ni el ser es lo originario respecto al "mero tener
delante" ni la realidad del hombre se puede reducir a preguntar por la verdad. La
vida humana, para Ortega, es ejecutividad antes que comprensión o desvelación.
En el curso de 1929 "vida como ejecución: el ser ejecutivo" subraya ya esta
radicalidad de la vida despojándola de connotaciones telúricas y antropológicas:
"El carácter más obvio con que nos aparece esta nueva realidad –la vida– es la
ejecutividad. [...] Ejecutividad es la nota que conviene a algo cuando es un acto y
se le considera como tal, es decir, como verificándose, cumpliéndose, actuando".
"Es preciso, pues, distinguir entre el ser ejecutivo del pensamiento y su ser
objetivo. El pensamiento como ejecutividad, como algo ejecutándose y mientras se
ejecuta no es objeto para sí, no existe para sí, no lo hay". "Para que haya un
pensamiento es menester que se haya ejecutado ya y que yo desde fuera de él lo
contemple, me lo haga objeto. [...] Cuando sólo hay pensamiento no hay
efectivamente lo en él pensado". La ejecutividad es absoluta posición. Los
ejemplos de Ortega son muy esclarecedores. Supongamos que sufrimos una
alucinación y que de pronto vemos que entra en clase un toro furioso. Mientras se
está ejecutando la alucinación, lo que hay absolutamente es un toro ante nosotros
y nuestro terror. Sólo cuando dejo de estar ejecutándola puedo convertir esta
presencia del toro en objeto de mi pensamiento y decir que en realidad consistía
en una alucinación. La ejecutividad es sinónima de vigencia, y sólo abandonando

290
la descripción de los actos en su inmediatez puede olvidarse este poder ejecutivo
de los mismos.

Ortega afirma tajantemente que la fenomenología deja fuera de su consideración

el carácter ejecutivo del acto, lo vivo de cada acto. Su método es justamente el
contrario: "la actitud fenomenológica es estrictamente lo contrario de lo que llamo
razón vital". A juicio de Ortega, la fenomenología no es suficientemente positivista,
no se atiene a los hechos, a la realidad primaria, a lo impuesto o dado. Porque "la
realidad absoluta que es la conciencia pura desrealiza cuanto hay en ella y lo
convierte en puro objeto [...], espectraliza el mundo, lo transforma en mero sentido
[...], hace consistir la realidad en inteligibilidad pura". "La descripción que se atiene
rigurosamente al fenómeno enunciará que en un fenómeno de conciencia como la
percepción hallamos la coexistencia del yo y de la cosa, por tanto, que ésta no es
idealidad, intencionalidad, sino la realidad misma. De modo que en el «hecho»
percepción lo que hay es: yo, de un lado, siendo a la cosa percibida, y de otro,
ésta siéndome; o lo que es igual: que no hay tal fenómeno «conciencia de.. »
como forma general de la mente. Lo que hay es la realidad que yo soy abriéndose
y padeciendo la realidad que me es el contorno, y que la presunta descripción del
fenómeno «conciencia» se resuelve en descripción del fenómeno «vida real
humana», como coexistencia del yo con las cosas en torno o circunstancia [...].
Resulta pues, que no hay tal conciencia como fenómeno, sino que conciencia es
una hipótesis, precisamente la que hemos heredado de Descartes. Por eso
Husserl vuelve a Descartes".

Al instalarse en este ámbito ejecutivo Ortega pretende desbancar el idealismo no

desde otra hipótesis metafísica sino por la insuficiencia de su punto de partida: "El
idealismo, al interpretar lo inmediato como pensamiento, contradice y vulnera su
propio e invulnerable punto de partida. Consistía éste en exigir como carácter
fundamental e inexcusable de realidad su inmediatez, su presencia y patencia
ante mí. Pero es el caso que cuando yo veo esa pared es ésta lo presente y
patente, pero no mi verla. Yo no veo mi ver cuando estoy viendo. Para darme

291
cuenta de que hay mi ver tengo que dejar de ver y recordar que hace un instante
veía". Ningún acto puede ser objeto de sí mismo, por eso el idealismo no conoce
el ser ejecutivo ya que se basa en la reflexión, donde un acto es observado desde
otro. El error o insuficiencia de todo idealismo es partir de que la conciencia se
refleja a sí misma. El acto de conciencia reflejante no es él mismo reflejado, sino
siempre otro. La fenomenología, aún con sus pretensiones críticas, se mantiene
presa del idealismo moderno en la medida en que su punto de partida sigue
siendo un ámbito conciencial: "La ventaja inmensa de la fenomenología fue llevar
la cuestión a precisiones tales que pudiésemos sorprender el instante y el punto
en que el idealismo comete su delito y escamotea la realidad convirtiéndola en
conciencia".

"Husserl cree encontrar la realidad primaria, lo positivo o dado, en la conciencia

pura. [...] pero ahora conviene preguntar en qué medida la conciencia pura es lo
positivo, lo dado, lo puesto por sí y que se nos impone. La respuesta no ofrece
duda: esa conciencia pura, esa pura vivencia, tiene que ser obtenida mediante una
manipulación del filósofo que se llama reducción fenomenológica. [...] En vez de
hallar una realidad, la fabrica. Así el fenomenólogo. Lo que éste de verdad
encuentra es la conciencia primaria, irreflexiva, ingenua, en que el hombre cree lo
que piensa, quiere efectivamente y siente un dolor de muelas que duele sin otra
reducción posible que la aspirina o la extracción. Lo esencial pues, de esa
conciencia primaria es que para ella nada es sólo objeto, sino que todo es
realidad. En ella el darse cuenta no tiene un carácter contemplativo, sino que es
encontrarse con las cosas mismas, con el mundo. Ahora bien, mientras ese acto
de conciencia primaria se está ejecutando no se da cuenta de sí mismo, no existe
para sí. Esto significa que esa conciencia primaria no es, en rigor, conciencia. Este
concepto es una denominación falsa de lo que hay cuando yo vivo primariamente,
es decir, sin ulterior reflexión. Lo único que entonces hay soy yo y son las cosas
de todo género que me rodean –minerales, personas, triángulos, ideas– pero no
hay además y junto a todo eso conciencia. Para que haya conciencia es menester
que deje yo de vivir actualmente, primariamente, lo que estaba viviendo y

292
volviendo atrás la atención recuerde lo que inmediatamente antes me había
pasado. [...] Pero bien entendido, esta nueva situación que consiste en
encontrarme con la cosa "conciencia" y que es recordar o, más en general,
"reflexión", no es ella misma conciencia, sino que es exactamente tan ingenua,
primaria e irreflexiva como la inicial". El idealismo de la fenomenología consiste en
mantenerse en este ámbito conciencial, en no atenerse radicalmente a lo dado y
presente como tal: "Así, dice que yo encuentro con evidencia en el hecho "ruido de
bocina" no sólo el ruido mismo, sino su presencia ante mí. Yo confieso que no la
he encontrado jamás".

Ortega se sabe ya en 1929 situado en un ámbito más radical que el

fenomenológico: "La fenomenología deja fuera de su consideración el carácter
ejecutivo del acto, que es, precisamente, lo que hace de aquel en vez de mero
acto –hecho–, un acto vivo. Esto es el nuevo tema: lo ejecutivo de cada acto". La
intencionalidad husserliana y la comprensión heideggeriana es remitida a la
realidad ejecutiva de la vida. La operación de desustantivar la conciencia, que es
uno de los caballos de batalla recurrentes de Zubiri contra la modernidad filosófica,
es llevada a cabo por Ortega introduciendo una diferencia entre el mero "contar
con", de algún modo cercano a la conciencia sentiente zubiriana (IRA 162), y el
"reparar en". Para Ortega la noción "reparar en" menta la conciencia en su sentido
tradicional como "darse cuenta" o "consciencia de". En este sentido el darse
cuenta no es nunca primario: "La supuesta conciencia refleja que pretende
descubrir la verdadera y absoluta realidad como conciencia y pura vivencia, es,
por el contrario, menos fundamental que la conciencia primaria por dos razones: 1)
Porque implica ya a ésta como su propio objeto. 2) Porque, en definitiva, ella es
también ingenua e irreflexiva conciencia primaria. Es vano todo empeño que
pretenda desalojar del universo la ingenuidad. Porque lo que verdaderamente hay
no es sino la sublime ingenuidad, es decir, la realidad. [...] Para que el idealismo
tuviera sentido fuera preciso que un acto de conciencia fuese capaz de reflexión
sobre sí mismo y no sólo sobre otro acto de conciencia".

293
El "contar con", en cambio, menta un carácter primario, previo al "darse cuenta",
de los actos humanos. En terminología zubiriana diríamos que menta el carácter
intelectivo de los actos humanos: "Antes cuando atendía a determinadas palabras
yo no reparaba en mí como no reparaba en el banco o el sillón donde me siento y,
sin embargo, mi yo y el banco existían para mí, estaban en algún modo ante mí.
La prueba de ello es que si alguien hubiese movido el banco yo habría notado que
algo en mi situación había cambiado, que algo no era lo mismo que en el instante
anterior. Lo cual supone que de algún modo me constaba ya el banco y su
posición, que yo en algún modo contaba con el banco. Cuando bajamos la
escalera no tenemos consciencia propiamente tal de cada escalón, pero contamos
con todos ellos; y en general, de la mayor parte de las cosas que existen para
nosotros no tenemos conciencia, pero contamos con ellas". "Mi vida y todo en ella
me es preevidente, me consta o cuento con ello en forma tal que me es siempre
posible convertir este «contar con» en efectivo reparar, en efectiva evidencia. Lo
mismo podríamos decir que la vida es preconsciente o que es presabida". No se
trata del inconsciente como hipótesis explicativa de ciertos actos humanos sino
exactamente de una conciencia primaria o, si se quiere, irreflexiva, asequible en el
análisis y descripción de nuestros actos. Aunque no hubiera existido Freud ni se
hubiera hecho uso jamás del término inconsciente el "contar con" sería accesible
en el atenimiento riguroso a los actos humanos tal como se dan. Por ejemplo,
estoy en clase abstraído en mi explicación y entra un nuevo alumno en el que no
reparo. Al salir alguien me pregunta por fulanito y después de un cierto titubeo
respondo: "¡Ah! sí, sí, entró iniciada la clase". De algún modo he tenido que contar
con él, aunque no reparara en él, para poder responder la pregunta y recordar su
entrada. O al llegar a casa no he reparado en que hay unas cortinas nuevas en el
comedor pero cuando mi mujer me pregunta en otra habitación si me he dado
cuenta de que hay novedades no me cuesta percatarme de las nuevas cortinas.
Es obvio que he "contado con" la cortina sin reparar en ella.

Se puede decir así, en un sentido muy preciso, que la conciencia en su sentido

tradicional de "darse cuenta" es una consideración "forastera" de lo real. "El

294
término conciencia debe ser enviado al lazareto. Pretendía ser el nombre de lo
positivo, lo dado, lo puesto por sí y no por nuestro pensamiento, pero ha resultado
ser todo lo contrario: una mera hipótesis, una explicación aventurada, una
construcción de nuestra divina fantasía". En el acto de pensar se produce una
congelación o cloroformización de la viveza de los actos, aunque este acto mismo
es ahora un acto vivo. Pensar, reflexionar, es tener "conciencia de" contemplar,
objetivar. Aquello que es pensado, una mesa, un sentimiento de miedo, una
decisión ya tomada, pierde su realidad primaria, su actualidad primordial en
nuestra vida. En tanto que pensadas las cosas no son "reales" sino "ideales" pero
los actos mismos de pensamiento por los cuales las cosas pierden la realidad
originaria son reales, ejecutivos. Es el carácter ejecutivo y vital de los actos el que
les da su realidad absoluta, su realidad primordial y unitaria.

Ahora bien la filosofía primera no aprehende nunca esta realidad radical, los actos
vivos. Hay una inextricable paradoja en el método de la filosofía primera y es que
su análisis se mueve ya siempre fuera de la realidad primera, de la ejecutividad de
los actos. La filosofía primera es también una objetivación del dinamismo radical
de la verdad "pero, a diferencia del uso ingenuo del pensamiento, vamos a hacer
que éste mire la realidad desde el punto de vista de ella misma". Por eso el
método propio de una filosofía primera es la retracción hacia esa realidad radical y
primera: "La filosofía marcha siempre hacia atrás y obra en perpetua retirada". Es
un método estrictamente inverso al de la fenomenología. Esta, al reducir el
momento ejecutivo del acto, toma el acto según aparece como objeto en la
reflexión, el método orteguiano, en cambio, intenta reducir la reflexión, aunque
ésta es forzosa, tomando el acto en sí mismo. La "conciencia-de" no aprehende
nunca la instantaneidad del acto: "Yo no veo mi ver cuando estoy viendo. Para
darme cuenta de que hay mi ver, tengo que dejar de ver y recordar que hace un
instante veía. Yo veo mi ver cuando estoy fuera de él, cuando no me es inmediato,
cuando la realidad que él nombraba –estar viendo la pared– ya no es realidad,
sino que estoy en otra realidad nueva, a la que llamo "recordar un pasado:
recordar que he visto la pared".

295
La piedra angular del idealismo es de algún modo la inmediatez del pensamiento.
La realidad del mundo sería mediata pero la realidad del pensamiento sería
inmediata: "Por eso puedo dudar del mundo, porque me es distante y mediato;
pero no tiene sentido que dude del pensamiento, que me es tan inmediato como
yo mismo [...] pero, esa afirmación de que mi pensamiento es inmediato es un
puro error. Sea dicho, con perdón de Descartes y de mi maestro Husserl. Cuando
veo el caballo, yo no veo mi ver: no me doy cuenta o no tengo conciencia de que
veo sino sólo del caballo". Lo que Husserl llama retención no es sino un
eufemismo del recuerdo. El acto por el cual me doy cuenta de que veo un caballo
es un nuevo acto en el que recuerdo que hace un instante veía el caballo. No hay
actos autotransparentes, actos que se vean a sí mismos. La autotransparencia de
algunos actos humanos sería el último reducto de idealismo de la fenomenología.
Es lo que permitiría una fundamentación absoluta en una subjetividad pura.
"Sostengo, pues, que una realidad que consista en ser inmediata a sí misma –y
esto es la conciencia– no existe. Que por tanto hay que eliminar el término
cogitatio o conciencia de la filosofía fundamental". La reflexión de alguna manera
congela el acto y éste pierde su frescura original. El acto de análisis como tal
mantiene la frescura original pero no lo analizado. Los actos intelectivos no tienen
una transparencia absoluta, no se ven a sí mismos. La ejecutividad del acto de
pensamiento sólo es aproximable a partir del análisis de los diferentes actos, pero
nunca alcanzable. Podríamos pensar que por ejemplo en el acto de ver esta pared
o en el acto de comer puedo al mismo tiempo y en el mismo acto darme cuenta de
mi estar viendo la pared o de mi estar comiendo. Pero lo que hay propiamente no
es un solo acto ejecutante y consciente sino una multitud de actos sincrónicos, en
ese caso el acto de comer y el acto reflexivo o de darse cuenta de que estoy
comiendo. Como tales actos ambos son ejecutivos, pero en el momento en que
me pongo a analizar alguno de ellos lo congelo, lo convierto en objeto de análisis.
Como si los estuviera fotografiando convierto la vivencia en instantánea. Cuando
un acto es objetivado en un acto reflexivo éste pierde su ejecutividad, su
actualidad primaria en el flujo incesante de los actos vitales. El hecho radical es el
serme presente la cosa misma. Ortega tiene clara conciencia en su filosofía

296
primera de estar trascendiendo todo idealismo y de haber puesto la planta del pie
fuera del círculo de ideas que se llama "edad moderna".

En el hecho compacto de la ejecutividad o realidad distingue Ortega una primaria

estructura dual: el yo y su circunstancia. Por un lado, en todo acto hay un
momento concretísimo de intimidad. La relación primaria con las cosas "antes" de
pensarlas u objetivarlas es el mero contar con ellas: la luz alumbrándome, el dolor
doliéndome, la silla sosteniéndome. Y por otro lado en todo acto hay una
circunstancia: la luz, el dolor, la silla. La circunstancia, "antes" de toda distinción
entre experiencia externa o interna se caracteriza por una funcionalidad vital por el
papel que toda cosa juega en mi vida: me deslumbra, me asusta, me relaja, y por
una alteridad: por ser un elemento extraño en el que siempre estoy sumergido y
perdido y con el que he de contar para hacer mi vida. No se necesita ser muy
perspicaz para apreciar la gran proximidad de las nociones orteguianas de
"evidencia", "contar-con", "realidad radical", "estar radical del acto", con nociones
zubirianas. El propio método orteguiano, el esfuerzo por moverse en la antesala
de toda metafísica, la preeminencia de los actos y las críticas de Ortega al
idealismo, a la conciencia, a Husserl y a Heidegger son tan cercanas a la filosofía
zubiriana que nos invitan a tomarnos mucho más literalmente la afirmación de X.
Zubiri de que él es mera hechura de Ortega. La ejecutividad es lo que permite a
Ortega poner el pie fuera de la fenomenología y del ámbito del sentido donde aún
se mueve Heidegger, y es en esta salida de la fenomenología por radicalización
de su punto de partida donde le seguirá decididamente Zubiri. Como vemos, el
magisterio de Ortega no sólo consiste en colocar el inicio de la tarea filosófica
zubiriana en el clima de la postmodernidad, o en comunicarle el talante riguroso y
radical de la tarea filosófica: "La filosofía -afirma Ortega- nace de una situación
desesperada. Por así decirlo, tiene que ganarse la vida desde la cuna. De aquí su
radicalismo. No se le permite apoyarse en capital ni herencia alguna o certidumbre
de verdades adquiridas." Ciertamente la afirmación de Ortega es experimentada
en carne propia por Zubiri y apurada hasta el último hálito de su vida, pero lo

297
cardinal es que Ortega determina en buena medida el punto de partida mismo de
Zubiri.

Zubiri alabará a Ortega como director de su tesis doctoral en 1921 (TFJ 8). En
1936, en ocasión del vigesimoquinto aniversario de la labor universitaria de
Ortega, llegará a afirmar que más que discípulo fue "hechura suya" (OMF 6). En el
prólogo a la Historia de la filosofía de Julián Marías de 1940 aseverará que "a
Ortega debo mucho de lo menos malo de mi labor". En Naturaleza, Historia, Dios
no dejará de citarlo. En 1955 le rinde un homenaje póstumo y en 1983, en ocasión
del centenario de su nacimiento, vuelve a testimoniarle su admiración con el
artículo "Ortega: un maestro". Sin embargo, llama poderosamente la atención que
en su obra publicada no exponga la filosofía primera de Ortega ni se dedique a
marcar sus diferencias con él como hace repetidamente con Husserl y Heidegger.
Al reclamo de M. Y. Belmonte de que no haya citado ni una sola vez a Ortega en
Sobre la esencia, Zubiri responderá en una conversación con Ellacuría que no
tenía ninguna obligación de citarle, como no cita a Zaragüeta, que fue su primer
introductor en filosofía. Pero ha quedado suficientemente claro que, a diferencia
de Zaragüeta, Ortega no se limita a introducir a Zubiri en una determinada
corriente filosófica o en un modo riguroso de hacer filosofía. ¿Porqué esta frialdad
con Ortega? ¿Por qué después de Naturaleza, Historia, Dios no vuelve a referirse
a él en sus obras escritas? ¿Por qué siendo Ortega más cercano al punto de
partida de Zubiri que el mismo Heidegger y Husserl no se preocupa de marcar sus
distancias con él en su obra madura? Podría pensarse que es porque Zubiri
asume la filosofía primera de Ortega y quiere reivindicar para sí su originalidad. Es
lo que sugiere M. Y. Belmonte al aseverar que el silencio de Zubiri sobre Ortega
en Sobre la esencia no es más que una huella borrada. Pero sigue siendo tan
extraordinaria la originalidad de Zubiri respecto a Ortega que hacen absurda esta
razón. Podría pensarse también que es debido a una cuestión de orgullo y de
competencia profesional, a rencillas propias del gremio o a este malsano hábito
ibérico de sobrevalorar lo extranjero e infravalorar lo propio. Algo de eso insinúa
Ellacuría cuando considera que en el fondo podría haber una cuestión personal no

298
lejana a su poca simpatía por Marías. Pero tanto el retiro de Zubiri de la vida
pública y el rechazo de todo tipo de honor como el reconocimiento repetido a
Ortega hacen bastante inverosímil esta apreciación. ¿Pensaría Zubiri que la
posición de Ortega no era original y que se trataba de una transposición de
Heidegger? La obligación que pone Zubiri de estudiar a Ortega nos hace dudar de
esto. ¿Será –como sugiere Belmonte– que Zubiri no quiere hacerse objeto de la
"enemiga" que sufrió Ortega y Gasset en vida, en muerte y después de la muerte?
¿Temía X. Zubiri que si defendía a su maestro se enemistaría sobretodo con el
público integrista que asistía a sus conferencias? ¿Será porque Zubiri no quiso
recurrir a una fuente de procedencia tan dudosa como eran los textos apenas
mecanografiados a modo de apuntes en los que se hallaba desperdigada la
filosofía primera de Ortega? ¿Es quizás que por respeto y admiración a su
maestro no quiere polemizar con él, ni desmantelar su punto de partida al modo
como lo hace con Husserl y Heidegger?

¿No será acaso que, por el contrario, teniendo que ser crítico con algunas tesis de
Ortega y Gasset, no quiere prestar argumentos que pudieran ser mal utilizados
sobretodo por el régimen franquista y sus adláteres eclesiásticos? Es lo más
probable, sobre todo teniendo en cuenta lo que contaba Ellacuría en su círculo de
amigos: Zubiri habría sido llamado por uno de los censores del régimen para que
se desdijera públicamente de Ortega a cambio de algunos favores universitarios.
Por toda respuesta Zubiri dio un puñetazo en la mesa y se fue gritando airado que
quién se creían que era. Más extraña resulta la razón esgrimida por Marquínez
Argote en el sentido de que Zubiri habría pretendido hacer una metafísica en
Sobre la esencia, posibilidad que niega totalmente Ortega: "¿A qué extrañarse
entonces de que en un poderoso esfuerzo de reconstrucción metafísica, como lo
es el tratado Sobre la esencia, Zubiri silencie a Ortega? El mejor tributo que en
este caso el discípulo ha podido rendir al maestro ha sido un obsequioso silencio".
En la misma línea, Ellacuría considera que la falta de alusiones a Ortega en esta
obra es debido al esfuerzo que realiza Zubiri de aproximación entre la filosofía
vitalista y la escolástica, a la que habría sido totalmente renuente Ortega. Cuando

299
leí en G. Morán que uno de los secretos mejor guardados por Ortega y Gasset era
su posición personal e intelectual respecto a Xavier Zubiri, pensé que por fin
íbamos a sacar el gato del agua pero lo único que consigue G. Morán es aumentar
la intriga sobre "la cuestión Z". Por más explicaciones que le busquemos, no deja
de ser sorprendente esta ausencia de la filosofía orteguiana en un pensamiento
que se reconoce de "hechura" orteguiana. Pero como no vaya a ser que también
nosotros "con la grande polvareda perdamos a Don Beltrane." Mejor será que
vayamos a lo nuestro.

Hemos visto como Ortega alcanza un concepto radical de vida como punto de
partida de toda investigación filosófica y como ámbito originario del trato con
aquellas realidades con las que simplemente contamos sin pensar en ellas o
hacerlas conscientes, sean estas cosas o ideas. Ortega subraya repetidamente
que la realidad radical, la ejecutividad o vida es antes que todo pensar y toda
conciencia un mero "contar con". Un desarrollo de esta filosofía primera de Ortega,
con probables inspiraciones zubirianas, la encontramos en el libro de Julián
Marías Idea de la metafísica publicado en 1953. La metafísica sería para J. Marías
la ciencia de esta realidad radical. El ser es una interpretación de la realidad, de lo
que "hay". La ontología heideggeriana estaría así radicada en una realidad radical
de la que daría razón la metafísica. Por eso la metafísica sería "anterior" a la
ontología. El positivismo y la certidumbre filosófica estarían en la búsqueda de la
estructura de esta realidad primera. El método no puede ser la reducción
fenomenológica, pues en la reducción se pierde la primariedad de la cosa
presentada, ni la explicación sino el análisis de la realidad radical.

En el análisis de esa realidad radical, apuntada por J. Marías, es donde abundará

la filosofía zubiriana. Zubiri mostrará cómo el "contar con" es el momento
formalmente intelectivo de toda acción. En el punto de partida hay ya una unidad
radical entre sentir (proceso accional) e inteligir accesible en el mero análisis de
los actos humanos: "La vida humana es vida en la realidad, por tanto, es algo
determinado por la intelección misma. Si empleamos el vocablo pensar, no en

300
sentido riguroso y estricto (esto lo haremos en otras partes del libro), sino en
sentido vulgar, habrá que decir que es la intelección, la aprehensión sentiente de
lo real, lo que determina el carácter pensante que tiene la vida. Sería falso decir,
que es la vida lo que nos fuerza a pensar. No es la vida lo que nos fuerza a
pensar, sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando" (IRE 284).
Las dimensiones radicales de la vida del hombre en el mundo son el
enfrentamiento con las cosas como realidad, y el habérselas con ellas como
realidades (SH 568). De ese modo la realidad no quedará en una filosofía primera
asimilada como en Ortega a su funcionalidad vital.

La vida está constituida por un proceso sentiente cuya unidad jamás se rompe ni
en el animal humano ni en los demás (IRE 28, 41). Lo que diferencia la vida
humana de la animal es para Ortega la praxis o vida activa. La vida humana, a
diferencia de la vida animal, no consiste simplemente en ocuparse de lo otro y de
las cosas sino que puede ensimismarse para formarse ideas y así volver sobre el
mundo y actuar sobre él conforme a su propio plan. Pero como señalará A.
González este concepto de acción o vida humana como síntesis de actividad y
pensamiento más que desprenderse de una filosofía primera que se atuviera al
análisis del ámbito originario de la realidad radical parece derivarse de una
antropología filosófica que ha abandonado ya el nivel de radicalidad alcanzado en
su noción de vida. La actividad para Ortega viene posibilitada por una interioridad
desde la que el ser humano puede actuar sobre el mundo y las cosas. En Zubiri,
en cambio, la diferencia entre el sentir humano y el animal está en que en la
acción humana hay aprehensión de realidad. La actividad reside en la propia
apertura o distensión de la acción al aprehender realidades. Tanto la actividad
pensante, como la sensitiva y la volitiva están incoadas ya en la aprehensión de
realidad. Los animales realizan acciones pero no actividades. No es necesario
retrotraerse a ninguna subjetividad ni salir de la filosofía primera para describirla:
Según cómo se mire la actividad es más que acción o menos. Más si atendemos
al momento de apertura e indeterminación de la acción que designa la actividad, y
menos si nos fijamos en el coronamiento de la misma, ya que en la actividad la

301
acción no ha realizado todavía su acto. La actividad es propia del hombre mientras
que la acción como sistema funcional de actos es propia de todo viviente (IRA 28).
Podemos leer el siguiente párrafo como una alusión clara al planteamiento de
Ortega: "En definitiva la actividad pensante no es tan solo un caso particular de la
actividad del viviente humano, es decir, no se trata de que la realidad humana sea
actividad, y de que por ello todo lo humano –por tanto, el pensar, – envuelva una
actividad" (IRA 36). Para Zubiri la acción humana es activa no por ser producto de
una vida ensimismable sino por tener un momento de aprehensión de realidad, por
tener una radical unidad en el hombre el sentir (acción) y el inteligir: "No es que la
vida me fuerce a inteligir, sino que la inteligencia por ser intelección sentiente, es
la que me fuerza a vivir pensando" (IRA 37). La caracterización de lo propio de los
actos humanos se alcanza sin salir del análisis de los actos mismos.

Al comprender el yo como un aspecto de la vida del mismo modo que la

circunstancia podría pensarse que Ortega se coloca decisivamente fuera de las
metafísicas de la subjetividad, pero esta vida sólo le es inmediatamente presente a
cada uno. Ciertamente el punto de partida de Ortega no es solipsista, la vida está
siempre inserta en una circunstancia. Pero en la realidad radical toda alteridad (la
del otro y la de las cosas) se da por el lado de la circunstancia y no se identifica
con la realidad radical misma. La alteridad en Ortega dice siempre referencia a un
mí o me primario. Zubiri, empero, muestra el papel de la alteridad en la génesis
misma de la circunstancia y de la mismidad. La realidad fundamental no sería una
relación entre yo y circunstancia, sino algo anterior a toda relación. Es justamente
lo que Zubiri llama realidad como modo de alteridad. La alteridad es para Zubiri la
raíz misma de toda circunstancia, de todo mundo y de toda mismidad. Y es que
para Zubiri vivir no es simplemente contar en mis acciones con una determinada
circunstancia, ya sean estas cosas apersonales, las demás personas y hasta las
mismas notas de mi propia sustantividad personal. "Lo esencial es que con estas
cosas donde estamos es en la realidad" (HD 80). En esta alteridad radical se
anudan los demás, las cosas y yo mismo, colocándose así Zubiri en un ámbito
trascendental, el ámbito de la realidad primordial, donde el mí no tiene ningún

302
privilegio sobre los demás y sobre las cosas. El hecho radical del que parte Zubiri
es de la actualización de todas las realidades aprehendidas, incluida la propia, en
un mismo plano, en la misma formalidad de realidad.

Zubiri por último se instala en un ámbito previo al "haber" orteguiano. En un primer

momento, en 1935, "Entorno al problema de Dios" parece seguir a Ortega al
considerar el "haber" como un ámbito más radical que el ser (NHD 436), pero en
su etapa última rechaza expresamente el "haber" orteguiano: "Podría pensarse
que frente al hierro se puede echar mano de otro verbo para expresar la realidad
férrea. Sería el verbo «haber». Se diría «hay» hierro a diferencia de hierro. El
«hay» expresaría la nuda realidad. No lo pienso así. El «hay» designa siempre y
sólo algo que hay en mi vida, en mi situación, pero esto no designa sin más
«realidad». La realidad es una formalidad de la cosa en y por sí misma; no es
cuestión de que haya o no haya. El verbo que a mi modo de ver, por lo menos en
español, sirve para nuestro tema es el verbo estar a diferencia del verbo ser (IL
349). El estar designa el carácter físico y actual de la realidad. [...] De suerte que
la contraposición entre «ser» y «estar» no es primariamente la contraposición
entre lo permanente y un estado transitorio, sino la diferencia entre «ser» sin
alusión al carácter físico, y el «estar» como realidad física (IL 233-4, IL 167, SE
13). Como vemos la principal dificultad que encuentra Zubiri con el "haber"
orteguiano es que éste todavía hace referencia a una conciencia, o cuanto menos
a un mí. En tanto que el "estar" alude al puro carácter físico de la aprehensión. Tal
es la razón radical por la que la filosofía primera de Zubiri no puede resolverse en
la vida como en Ortega. El estar físico de lo real pretende tener una mayor
radicalidad que el perpetuo quehacer de la vida y su constitutiva interacción entre
yo y circunstancia. Porque los sentimientos, las opciones y las aprehensiones no
son puramente estimúlicos, tienen un momento de realidad, es por lo que estamos
en el juego de la vida humana.

303
4. El punto de partida de X. Zubiri: La cuestión disputada.
Ni el escenario de la conciencia (Husserl) y las filosofías de la subjetividad, ni el
del ser heideggeriano, ni la vida o ejecutividad orteguiana son para Zubiri el
escenario radical, mucho menos, claro está, lo puede ser el lenguaje. El escenario
radical es el de la formalidad de realidad. Pero si esta formalidad de realidad sólo
es accesible en la aprehensión entonces parece que la filosofía primera más que
en un análisis trascendental de la realidad consiste en una noología o estudio de
los actos de aprehensión. Afirmar que la filosofía primera de Zubiri es una
noología, además de ser una afirmación ya problemática en sí misma, nos abre a
una caterva de nuevos interrogantes no siempre explícitamente contestados en la
filosofía zubiriana: ¿La formalidad de realidad solo se actualiza inmediatamente en
los actos de aprehensión o en todos los actos humanos? ¿Tienen los actos de
aprehensión algún privilegio sobre los demás actos humanos? ¿No estaría de
acuerdo Zubiri con la afirmación de Ortega de que no existe ningún acto
absolutamente autotransparente, ni inmediato para sí mismo? Si Ortega veía el
secreto de la modernidad en la concepción de que existen actos inmediatos para
sí mismos, actos que son por tanto constitutivamente reflexivos, ¿no se
recuperaría de algún modo esta idea central de la modernidad en Zubiri si, como
asevera A. Pintor-Ramos, el punto de partida radical en Zubiri son los actos de
aprehensión porque ellos son los únicos que son inmediatos? La contestación a
estas preguntas dependerá de lo que se entienda en Zubiri por filosofía primera.
Por tanto, antes de responder, nos veremos obligados a dar un largo rodeo
intentando determinar cuál es su punto de partida radical.

Determinar en qué consiste la filosofía primera de Zubiri parece en principio algo

elemental porque, aunque en sus obras publicadas no habla en ningún sitio de
filosofía primera, en aquellos lugares donde se refiere explícitamente a ella, por
ejemplo en el curso de 1954 sobre filosofía primera, lo hace para referirse a la
metafísica o análisis trascendental de la realidad. En esa línea leerá siempre
Ellacuría a Zubiri: "Como la realidad no nos es presente sino en las cosas reales, y

304
como las cosas reales que nos son presentes como reales a una inteligencia
sentiente son las cosas de este mundo, no hay otro comienzo para una filosofía
primera que el de realizar una metafísica intramundana". El análisis de la realidad
intramundana, en cuanto realidad parece ser estrictamente el objeto de la filosofía
primera zubiriana. Toda otra lectura de lo que pudiera ser la filosofía primera en
Zubiri parecería entonces una especie de esfuerzo para llevar el agua a nuestro
molino. Sin embargo la cuestión es más complicada y arriesgada de lo que parece
a primera vista. La cosa se complica cuando a partir de 1976 Zubiri empieza a
explicitar su filosofía de la inteligencia. Zubiri advierte expresamente del equívoco
mortal que supone pensar que las cosas reales son cosas reales fuera de la
intelección y que no hacen sino actualizarse en ésta. "Claro esto no lo diría yo
jamás, es un equívoco mortal. ¿De dónde sé yo que hay otras cosas?". Es un
equívoco a menudo presente en la reflexión ellacuriana como si la filosofía de la
inteligencia fuera solo la vía de acceso a lo real, una propedéutica de la auténtica
filosofía primera.

El problema es que Zubiri culmina su producción filosófica con una noología, esto
es, con una investigación de lo que formalmente sea la inteligencia (IRE 11) y
justamente en esta obra diversos estudiosos han apreciado una radicalización tal
de determinadas nociones zubirianas, aun dentro de lo que Zubiri considera su
última etapa (1945-1983), que les lleva a establecer la noología como filosofía
primera. Juan Bañon ha subrayado, por ejemplo, que la noción de realidad de
Sobre la esencia está muy cercana a la determinación de lo que es lo real
independientemente de nuestra aprehensión. Al menos el grado de radicalidad no
sería el mismo que en la Trilogía donde no se inquiere ya qué sean las cosas más
allá de su estarnos presentes, sino que se intenta describir simplemente lo que
nos está dado. El equívoco de Ellacuría, lo tuviera o no en mente ya Zubiri desde
1946, parece que es un equívoco que solo puede subsanarse corrigiendo la
lectura de Sobre la esencia desde la Trilogía. También para A. Ferraz es la
noología la entrada más radical en la filosofía zubiriana, aquella que nos permite
colocarnos de golpe en su filosofía primera, porque el punto de partida radical, la

305
congenereidad entre realidad e inteligencia, se muestra de manera inmediata en la
intelección. Pero, que la entrada más radical sea la noología ¿significa que ésta es
su filosofía primera o es sólo la entrada? ¿No hay implícito en el pensamiento
último de Zubiri una filosofía primera más radical que no es noológica ni
metafísica?

Bañon afirma que la filosofía de Zubiri tiene su punto culminante en la Trilogía:

"Zubiri intenta en esa obra, con ese rigor que le caracteriza, explorar un nuevo
territorio. Que a la edad en que dicha obra fue escrita veamos a un filósofo con
tanto entusiasmo creador, resulta sorprendente y maravilloso. Cuando llegados a
la misma altura de la vida otros filósofos apenas pueden decirnos ya nada nuevo,
a Zubiri le vemos emprender nuevas rutas, cuestionarse radicalmente todas sus
ideas, dar de sí lo mejor que llevaba dentro, desfallecer finalmente en esa ingente
tarea, dejarnos huérfanos de lo que podría haber supuesto su definitiva
conclusión, es decir, el replanteamiento de toda su obra filosófica a la altura de lo
últimamente ganado en la Trilogía". Este impulso zubiriano abierto al
desfallecimiento y al fracaso es probablemente lo más impresionante de su labor
filosófica y es este mismo impulso el que nos hace preguntar por cuál sería la
definitiva conclusión del pensamiento Zubiriano. La noología aunque sea su última
obra y la más madura de Zubiri es también en cierto sentido una obra primeriza
pues nos abre los ojos a un ámbito radical nuevo lleno de posibilidades.

Esta determinación de lo que deba entenderse por filosofía primera en Zubiri es

imprescindible para especificar en qué puede consistir primariamente la ética. Si el
punto de partida es la realidad, si la filosofía primera estudia la realidad en cuanto
tal, o se prima la realidad sobre la inteligencia, por más que se haga del ser
humano una realidad privilegiada por su apertura trascendental al todo de lo real,
la fundamentación ética tiende a decantarse hacia un cierto naturalismo o a
adquirir al menos un cierto regusto aristotélico. La ética sería cuando más una
metafísica de la acción humana (EM 52). Es lo que veíamos que sucedía con
Aranguren y Ellacuría. Si el punto de partida es la inteligencia, aún en su

306
infraestructura noológica, la fundamentación ética es proclive a adquirir un resabio
fenomenológico en el sentido de que esta fundamentación se perseguirá en la
radicalización de un a priori fáctico que no serán ya unos valores como en Scheler,
ni la experiencia humana originaria como en Levinas y Dussel pero sí unos datos
primordiales y formales de carácter imperativo de los que toda ética es
construcción. Es el camino que hemos visto que seguía D. Gracia. Por eso no es
extraño que Diego Gracia entienda la fundamentación de la ética a partir de la
filosofía primera de Zubiri como una culminación de los intentos fenomenológicos
de fundamentar la ética. ¿La pretendida superación del análisis fenomenológico
por parte de Zubiri no nos lleva de la mano a un punto de partida más radical si
cabe que el de la noología? En cualquier caso es en el punto de arranque donde
se juega la partida del problema de la fundamentación ética. La concepción de la
filosofía primera de Zubiri como una filosofía de la realidad trascendental (I.
Ellacuría), como una noología (D. Gracia, A. Pintor-Ramos) o como una filosofía
de la alteridad radical de los actos humanos (A. González) nos lleva a otras tantas
concepciones de la ética y de su posible fundamentación. Para disipar nuestras
dudas no tenemos otro camino que "entrar" en el Tríptico, siguiendo con cierta
escrupulosidad los textos zubirianos y su misma estructura. Si bien hay
discrepancias sobre que sea la filosofía primera, ningún estudioso de Zubiri
cuestiona que es la Trilogía la entrada más radical y corta al núcleo y la raíz de la
filosofía zubiriana.

Capítulo 8. La filosofía primera en X. Zubiri

1. Inteligencia y realidad como quicio entre metafísica y noología

Es importante empezar remarcando que el prólogo de Inteligencia y realidad no es
un prólogo del primer tomo de la Trilogía sino del Tríptico entero que se titula
Inteligencia sentiente. Pues bien, ya en el prólogo a su noología o filosofía de la
inteligencia nos advierte X. Zubiri que si ha escrito un estudio sobre el saber
"después" del estudio sobre la realidad es por el expreso rechazo del prejuicio que

307
mantiene la totalidad de la filosofía moderna de empezar por la crítica del saber
como fundamento previo al estudio de lo real. Eso no quiere decir tampoco que
haya que empezar por un estudio de lo real porque de hecho "Es imposible una
prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El
saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres. No
hay prioridad de lo uno sobre lo otro". (IRE 10) Saber y realidad son congéneres
en su raíz" (IRE 10). ¿Entonces de dónde partimos? ¿Esta congenereidad entre
saber y realidad no apunta ya a un quicio o ámbito de comunicación radical
presupuesto tanto por la metafísica aún radicalizada por Zubiri como el estudio de
la estructura radical de la realidad en tanto que realidad (SE 6), como por la
noología entendida por Zubiri como previa a cualquier fenomenología, ontología o
ciencia del conocimiento?

En el prólogo a Naturaleza, Historia, Dios de noviembre de 1980 asevera Zubiri

que en su última etapa (1945-1983) se ha visto "forzado a dar una idea distinta de
lo que es la intelección, de lo que es la realidad y de lo que es la verdad. Son los
capítulos centrales del libro Inteligencia sentiente" (NHD 17). ¿No serían estos
capítulos centrales, esta filosofía primera, este quicio que buscábamos, la
expresión última y radical de la congenereidad entre realidad e intelección,
metafísica y noología? Podría ser que la filosofía primera, más que en alguna de
sus obras publicadas, estuviera larvada en las coyunturas y articulaciones de sus
obras de madurez. Vale la pena rastrear esta hipótesis un poco detenidamente.
Antonio González sostiene en su tesis doctoral que la filosofía primera de Zubiri
consiste en el análisis de los actos de aprehensión como momento decisivo del
hecho integral de la acción humana y que si esto no es totalmente explícito al
menos el esfuerzo de Zubiri parecería avanzar y apuntar decididamente hacia una
filosofía primera como análisis de los actos humanos. La filosofía primera de A.
González, reclama su filiación zubiriana no tanto por permanecer estrictamente fiel
a la letra de Zubiri sino por tratar de seguir su mismo impulso de maduración, que
lo consiga o no, es otro problema. Lo que aquí nos interesa es sopesar esta
intuición de Conill en el sentido de que la filosofía primera de Zubiri más que una

308
noología sería una noergiología o filosofía de los actos seguida y fundamentada
luego por A. González en su tesis doctoral sobre Zubiri hasta desarrollar una
filosofía primera de la alteridad radical de los actos humanos de clara inspiración
zubiriana.

A la hora de establecer la filosofía primera de Zubiri, la primera obra del Tríptico

parece gozar de una cierta prioridad. No es vano que su título sea justamente
Inteligencia y realidad mientras el título general del Tríptico es el de Inteligencia
sentiente. Si nos dejamos sugerir por la metáfora del Tríptico la primera parte de
Inteligencia sentiente más que colocarnos en el principio de una línea continua nos coloca
en el centro o la tabla central de un despliegue. Pero atendiendo al título mismo podría ser
que esta primera parte contuviera no solo la tabla central de la noología sino la tabla central
del despliegue filosófico zubiriano.
Si fuera así la filosofía primera consistiría en este
quicio común entre inteligencia y realidad y se dilataría por el lado de la
aprehensión en Inteligencia y logos e Inteligencia y razón y por el lado de lo
aprehendido en Sobre la esencia. Examinémoslo despacio.

Además del prólogo que atañe a las tres partes de la Trilogía, el libro Inteligencia y
realidad contiene diez capítulos y 8 apéndices. Del mismo modo que el Tríptico de
Inteligencia sentiente no es un desarrollo cronológico sino un despliegue de la
tabla central contenida en Inteligencia y realidad, en esta primera parte se
reproduce este desarrollo en despliegue a partir de unos capítulos centrales o
columna vertebral. La columna vertebral del libro estaría conformada por el cap. I:
La intelección como acto de aprehensión, el cap. II: La aprehensión sensible, el
cap. III: modos de aprehensión sensible el cap. IV: Estructura de la aprehensión
de realidad, el cap. V: la actualidad, el cap. VII: la verdad real y el cap. X: La
intelección sentiente y las estructuras humanas. Esta columna vertebral
conformaría propiamente la noergiología o filosofía primera zubiriana en su sentido
más radical, sería el núcleo de su filosofía primera. Los primeros capítulos no
serían una mezcla rudimentaria de teoría antropológica y filosofía primera de
modo que propiamente sólo el capítulo V y el VII se salvarían de la criba de la
filosofía primera sino que formarían parte por derecho propio de la columna central
de la obra madura de Zubiri. El rechazo de los primeros capítulos como propios de

309
una filosofía primera podría obedecer más a un prejuicio intelectualista que al
atenimiento escrupuloso a la propia estructura del texto zubiriano. El cap. VI: La
idea de realidad, anunciaría el despliegue de la metafísica y de los análisis de
Sobre la esencia y su precisa articulación con la filosofía primera. Y el cap. VIII: la
aprehensión primordial, y IX: los modos ulteriores de intelección, ponen de relieve
el despliegue de la noología y su articulación con una filosofía primera que como
mínimo trascendería los límites estrictos de los análisis noológicos. Finalmente
nos encontramos con el cajón de sastre de los apéndices, ocho en total, a los que
van a parar no solo las teorías explicativas sino todos aquellos análisis de filosofía
primera que exceden tanto del hilo de la argumentación como de una filosofía de
la inteligencia.

Veamos más detenidamente esta estructura. Pero antes reparemos que Zubiri
utiliza el término estructura en tres sentidos. En un sentido para denotar la
investigación racional de las notas fundamentales de algo allende la aprehensión
(IRE 95). En esta acepción la determinación estructural de algo va más allá del
ámbito analítico, pende de la investigación teórica. En otro sentido Zubiri habla de
"índole estructural" como sinónimo de "índole constitutiva, esencial, constitutiva o
formal" (IRE 23-24, 31, 75, 99). Y en un tercer sentido como un sistema de notas
actualizadas en la aprehensión (IRE 31, 75, 99). En estas dos acepciones la
determinación de la estructura del sentir o de todo aquello actualizado en
aprehensión pertenece al análisis de una filosofía primera. Estructura no significa
necesariamente que la cosa esté compuesta de momentos realmente distintos en
ella, como notas suyas, sino tan solo que al ser aprehendida nos presenta
distintas facetas. En este sentido, nada de lo que al hombre se le presenta carece
de estructura. La cosa en sí misma más simple es inteligible para nosotros solo en
facetas distintas y a fuer de tal posee una estructura. Si la Trilogía no es como
veremos en el siguiente apartado una construcción teórica sino un complejo
análisis estructural del acto de aprehensión que se desarrolla en unas mil páginas,
cabe suponer que la arquitectónica de la Trilogía expresa a su vez la misma
estructura del acto. Si la estructura misma de Inteligencia y realidad plasma el

310
armazón de la cosa analizada, no se puede prescindir de la estructura expositiva
de la Trilogía sin distorsionar en algún grado el orden y la jerarquía de la
estructura real. Es lo que procuraremos evitar pero antes advirtamos que no nos
interesa resumir el libro ni destacar sus tesis centrales sino rastrear en él lo que
podría considerarse como el objeto más propio y el núcleo de una filosofía primera
radical.

2. La filosofía primera implícita en Inteligencia y realidad

2.1 Análisis de actos

En el prólogo Zubiri empieza rebelándose justamente contra lo que podría

entenderse como una prioridad de la noología o filosofía de la inteligencia sobre la
filosofía de la realidad o metafísica (IRE 9). La noología no solo no es una
concesión al criticismo moderno sino su crítica radical porque nos muestra cómo
no es posible una investigación acerca de lo que podemos saber sin una
investigación acerca de la realidad. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro. "El
saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres"
(IRE 10). Por si esto fuera poco, Zubiri considera que la filosofía moderna no sólo
ha errado al dar prioridad al saber sobre la realidad sino al no haber visto que toda
crítica al saber o conocimiento presupone una noología. Esto es justamente lo que
nos anuncia Zubiri que va a tratar de desarrollar. La Trilogía sería una
investigación de lo que estructural y formalmente sea la inteligencia, el nous –por
eso llama a su estudio noología (IRE 11)–, dando por supuesto que aun esta
noología o epistemología radical no goza de ninguna prioridad sobre la filosofía de
la realidad. Finalmente resalta que la idea central de toda la Trilogía es que la
intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia
sentiente. "He aquí la idea, la única idea que hay en todo este libro a lo largo de
sus centenares de páginas" (IRE 14).

En el capítulo I: La intelección como acto: la aprehensión, Zubiri nos sitúa ya de

entrada en el análisis del acto mismo de aprehensión prescindiendo de cualquier

311
teoría que dé cuenta de él. "No se trata, pues, de una metafísica de la inteligencia,
sino de la estructura interna del acto de inteligir" (IRE 20). Zubiri quiere conceptuar
el acto de aprehensión en y por sí mismo sin cargar con ninguna metafísica. Por
eso lo llama ergon, en lugar de energeia (SSV 33). El acto es tomado no como
algo operado por diversas facultades, sino en su simple inmediatez, libre de toda
presuposición de orden ontológico o científico, de toda inquisición sobre quien sea
el agente de los mismos y de toda carga metafísica aristotélica. La intelección
como acto, la aprehensión, centra de entrada la cuestión, esto es, deja claro que
el objeto del análisis es el acto de aprehensión en y por sí mismo. Lo que persigue
Zubiri es establecer la índole del inteligir como acto, quitándole todo su carácter de
determinación de las cosas o determinación de la conciencia, (IRE 22). "Aquí todo
lo que sea salirse de los actos es salirse por los Cerros de Ubeda".

Si el ergon puede entenderse todavía en Naturaleza, Historia, Dios como el acto

de una potencia (NHD 199), y en Sobre el Hombre (SH 376) como el carácter
físico de algo, en la Trilogía el ergon se refiere al acto desposeído de toda
metafísica aristotélica, al acto en y por sí mismo (IRE 64, 67, 148; IL 70, 114; IRA
93). La filosofía griega y medieval entendieron los actos intelectivos como una
determinación de la cosa: actuación de la cosa sobre la facultad de inteligir que
consiste en el "estar" presente de la cosa misma y la filosofía moderna como una
determinación de la conciencia: es una actuación de la conciencia que consiste en
darse cuenta de lo presente. Pues bien prescindamos de cualquier explicación de
la función intelectiva. Analicemos el acto mismo prescindiendo de cualquier teoría
explicativa sea en la línea de las cosas o de la conciencia: "Es menester tomar el
acto de intelección en la unidad intrínseca de sus dos momentos, pero tan sólo
como momentos suyos y no como determinaciones de las cosas o de la
conciencia. En la intelección me "está" presente algo de lo que yo "estoy"
dándome cuenta. La unidad indivisa de estos dos momentos consiste pues, en el
"estar". "El «estar» es un carácter físico y no solamente intencional de la
intelección. Físico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es
meramente conceptivo sino real. Se opone por esto a lo meramente intencional,

312
esto es a lo que consiste tan sólo en ser término del darse cuenta. El darse cuenta
es «darse-cuenta-de», y este momento del «de» es justamente la intencionalidad.
El «estar» en que consiste físicamente el acto intelectivo es un «estar» en que yo
estoy «con» la cosa y «en» la cosa (no «de» la cosa), y en que la cosa está
«quedando» en la intelección. La intelección como acto no es formalmente
intencional. Es un físico «estar»" (IRE 22- 23).

No se trata de que al momento intencional, el momento al que la filosofía moderna

adscribía la intelección haya que añadirle el momento físico, érgico, el momento
del estar presente, el momento al que los griegos y medievales adscribieron la
intelección. La noergia no es la unidad de un momento físico más un momento
intencional. El estar no es solo de "algo" sino también un estar mío. Si se quieren
desglosar habría que decir que tan físico y érgico es uno como el otro. Por eso, no
se puede decir que actualidad y acto no tengan nada que ver. Diego Gracia fuerza
el sentido de ergon porque considera que si se toma en su significado literal de
acto se estaría cargando con alguna teoría metafísica a la que tradicionalmente se
ha asociado el término acto. Así traduce ergon por un "estar". El ergon sería el
"estar" de la realidad en el nous o inteligencia y el nous consistiría en actualidad
de la realidad. De aquí que la aprehensión sea para Diego Gracia el lugar de
convergencia entre el ergon y el nous y que se pueda decir que la aprehensión
consista en noergia. Pero si entendemos el ergon en su sentido literal como acto,
el ergon se refiere justamente al acto de aprehensión y no a un presunto momento
noemático del mismo (IRA 93 ss). Un acto que no consiste formalmente en ser
subjetivo o conciencial sino justamente en ser actualidad de la realidad. La
actualidad tampoco es algo que caiga del lado del nous o de la noesis sino que es
el momento originario de realidad e inteligencia lo que tiene por índole suya la
actualidad (IRE 22). El acto de aprehensión es "noérgico" por ser un "acto" (ergon)
que tiene carácter intelectivo y no, como quiere Diego Gracia, por ser un acto en el
que confluyan el ergon de la realidad y el nous. El acto intelectivo es el único
ergon que consiste en ser actual. El significado primario de noergia es que el acto
de intelección no es una noesis meramente intencional, sino un acto físico de

313
aprehensión del que toda intencionalidad será momento derivado. Por ello
podemos legítimamente afirmar que filosofía del acto de aprehensión, filosofía de
la actualidad y noergiología son estrictamente sinónimas.

En segundo lugar noergia designa también el hecho de que ya en la aprehensión

primordial de realidad las cosas se actualizan con una determinada fuerza de
imposición (IRA 94, 162). Esta fuerza dispara el movimiento del logos y la marcha
de la razón y por eso tanto el logos como la razón son "modos noérgicos" de la
impresión noérgica de realidad (IRA 95). Al reparar sólo en este segundo sentido
de noergia Diego Gracia asociará la noesis con el momento de afección, el noema
con el momento de alteridad y la noergia con el momento de fuerza de imposición.
La cuestión terminológica no tendría mayor importancia si no fuera que al reparar
sólo en el segundo sentido de noergia la filosofía de la actualidad y la filosofía del
acto de aprehensión (noergiología) como momento integrante de la acción
humana ya no rigen como sinónimos. Estaríamos vedando ya de entrada que la
filosofía primera pudiera ser una filosofía de la acción y del sentir humano, una
noergiología, y presuponiendo que estos primeros capítulos son teóricos,
explicativos. Especialmente los capítulos II y III serían residualmente
antropológicos y el IV contendría una teoría fisiológica de los sentires humanos. El
intento de deslindar una filosofía primera noológica en Zubiri llevaría a
desprenderse de estas adiposidades teóricas mientras que si entendemos la
filosofía primera como noergiología no tenemos que forzar los textos zubirianos.

2.2 El acto intelectivo como momento de la acción humana

Una vez establecido el punto de arranque, los actos de aprehensión, Zubiri se ve

llevado a aclarar en qué consisten éstos analizando el sentir humano también en y
por sí mismo (IRE 26). Aquí empieza justamente el capítulo II: La aprehensión
sensible, "Solo entonces podremos preguntarnos por lo que constituye la
aprehensión sensible como momento del sentir" (IRE 27). Analizar la realidad en
su actualización primordial significa no considerarla solamente en su actualización
aprehensiva, sino también en su actualización en el sentimiento y en la volición.

314
En la acción humana se actualiza toda la realidad inteligida, sentida y querida (HD
128). El hecho de la aprehensión, que es el que interesa analizar en una filosofía
primera de la inteligencia es tan solo uno de los tres momentos del proceso
sentiente. La relativa autonomía de cada uno de estos momentos da pie a hablar
de cada uno por sí mismos, pero esta autonomización es tan solo relativa: jamás
rompe la unidad estructural del proceso del sentir (IRE 41). La aprehensión es un
hecho (IRE 23) pero solo como momento integrante del hecho primigenio de la
acción (HD 124). Para Zubiri acto es siempre momento especificante de una
acción: "No es, pues, lo mismo acción y acto. La relación (perdóneseme el
vocablo) de acto y acción es entonces sumamente precisa: cada acto no es
acción, sino momento de la acción. Es justo lo que he llamado momento
especificante de la acción" (SH 88-89). Las modificaciones tónicas y las
respuestas no son meros añadidos, provenientes de una teoría fisiológica a los
análisis propiamente dichos y el término acción de por sí no hace en Zubiri
siempre referencia a una teoría antropológica o metafísica trascendiendo el ámbito
de la filosofía primera. Este es el quid de la cuestión. La inteligencia no es solo
sentiente por aprehender realidad sino también por ser un momento del sentir
humano. Es por ello que en este capítulo analizará el carácter sentiente de la
aprehensión intelectiva y describirá los momentos del proceso sentiente. Del
mismo modo que la aprehensión primordial jamás se da en estado puro sino que
mantiene una identidad estructural con el logos y la razón de la que solo resulta
distinguible mediante el análisis y la descomposición filosófica tampoco hay una
aprehensión pura que no incoe ya un sentimiento y una volición. Es más, mientras
el proceso sentiente, la acción, es propiamente un hecho, esto es, aquello que por
su propia índole es aprehendible por cualquiera (IRA 183), el momento de
aprehensión, como el tónico y el efector "no son propiamente hablando hechos
sino momentos más o menos fragmentarios del hecho único de la acción" (HD
124) y solo los podemos calificar de hechos de modo derivado, teniendo en cuenta
su vinculación en el proceso sentiente. El hecho de la aprehensión solo resulta
apreciable si se tiene en cuenta el hecho integral del sentir humano. La acción
humana en sus tres momentos es el hecho radical, los actos en cambio, son

315
hechos derivadamente, hechos desprendibles en el análisis del hecho indiviso de
la acción humana.

En la crítica que hace Zubiri a la vía cosmológica de Sto. Tomás para acceder a
Dios (HD 121) el cargo fundamental estriba en que no parte del hecho de la acción
humana sino de una interpretación metafísica, la metafísica aristotélica, que no
establece ninguna diferencia entre los hechos cósmicos y las acciones humanas.
"A fuerza de considerarla como la metafísica del sentido común se acaba por
identificarla con los hechos, con lo dado" (HD 121). Pero lo destacable para lo que
aquí estamos tratando de defender, la unidad de la acción como hecho inconcuso
para Zubiri, es que la crítica que dirige a los que siguen una vía antropológica, y
que de algún modo parten de la acción humana, es que no arrancan del "hecho"
de la acción sino de momentos más o menos fragmentarios de ella (HD 124). Se
parte ciertamente de aspectos del hombre que son innegablemente reales:
inteligencia, voluntad, sentimiento, pero lo que sucede es que estos aspectos no
son propiamente hechos. Solamente en la unidad de los tres podría hablarse de
un hecho plenamente tal (HD 124-125). Pues bien, conviene no olvidar que este
hecho que engloba intelección, sentimiento y volición no es otro que la acción (SH
15-17). La dificultad no reside en ver que cualquier acto aprehensivo incoe un
momento volitivo y afectivo o que cualquier acto afectivo incoe un momento
aprehensivo y volitivo sino en todo caso en delimitar donde comienza y termina
una acción. ¿Dónde empieza y termina exactamente la acción de comer? Comer
es una acción que puedo descomponer a su vez en otra infinidad de acciones:
agarrar la cuchara, masticar, eructar. Los límites de la acción, dentro de su
permanente fluir, dependerán del sistema de actuaciones y de los esquemas
intencionales y lingüísticos de cada grupo social pero en cualquier caso, aun
descomponiendo la acción en sus unidades más pequeñas encontraremos
siempre los tres actos. Podría todavía argumentarse que la división de la acción
en tres tipos de actos y no en cuatro o dos dependen de teorías explicativas. Es
posible. Lo importante es que estas teorías o conceptos explicativos se utilizan
para describir un hecho inconcuso: la unidad estricta de la acción. El sentir es un

316
proceso accional (IRE 29). Quizás podrá discutirse que los momentos de este
proceso sean la suscitación, la modificación tónica y la respuesta (IRE 30) y no
otros, pero en cualquier caso la unidad de estos momentos quedaría quebrada en
el hombre si no aprehendiera los estímulos como realidades (IRE 78). El hecho
radical, por tanto, es que se entreveran en estricta unidad intelección y actividad
sentiente. La acción entra de este modo en el núcleo mismo de la filosofía primera.

2.3 La formalidad de alteridad como lo propio de todo acto humano

En el capítulo III: Modos de aprehensión sensible, Zubiri distingue dos modos

fundamentales de aprehensión: la aprehensión de estimulidad y la aprehensión de
realidad. En la aprehensión estimúlica los contenidos de las cosas aprehendidas
quedan en la aprehensión como signos de respuesta, (IRE 48 ss) y en la
aprehensión de realidad las cosas no quedan como meros signos de respuesta
sino como algo real. En ambos casos hay una alteridad, las cosas se presentan en
el sentir como algo otro. Pero la alteridad en la aprehensión de realidad es radical.
El hombre siente en impresión un modo de alteridad distinta a la que siente el
animal (HD 33). El signo en el animal puede ser riquísimo y admitir muchas
mediaciones, lo cual permite un aprendizaje, una cierta independencia sobre el
medio y un cierto control del animal sobre él, pero por más rico que sea lo
puramente estimúlico, se agota en el animal en ser suscitación de respuesta.
Entre la alteridad estimúlica y la real no se trata de una simple cuestión de grado
sino que hay un hiato. De aquí que pueda decirse que la noción de persona no se
refiere elementalmente más que a la distensión que introduce en el sentir la
formalidad de realidad dando pie a la posibilidad de lo humano y que todas las
definiciones de la persona en términos de vida, de conciencia, de moralidad, etc.,
llegan demasiado tarde (PH 84).

Aún sin lenguaje verbal y sin una técnica y un cuerpo mucho más complejo que la
de determinados grupos animales podría hablarse de personas y de humanidad si
es que se da aprehensión de realidad. Es el caso de aquellos que padecen
determinadas deficiencias severas como la oligofrenia (SH 484 ss). Lo mismo

317
puede decirse de los diferentes tipos de humanidad que han existido (HRP 68).
Cada tipo de humanidad es una inteligencia sentiente diversa que no admite
parangón. No es que unos "tipos" sean más inteligentes que otros sino que son
inteligencias "otras". "Solo dentro de cada tipo puede decirse que unos individuos
son más inteligentes que otros" (OH 38). Es un problema difícil y apasionante, en
el que están inmersos la paleontología y diversas ciencias, determinar cuál ha sido
el primer tipo de hombres. Quizás baste hallar vestigios de innovación creadora
frente a la fijeza y a la repetición del instinto de las culturas animales (OH 27 ss).
Más peliagudo es el caso límite de los niños lobos en el que la acción humana
está determinada por animales (SH 239) y por tanto quedan privados de su
humanidad. Como quiera que sea, nos sirve para mostrar que la condición
necesaria para que haya humanidad es la apertura del sentir estimúlico,
aprehender realidad. Ciertamente no es una condición suficiente pues la apertura
del sentir humano es tal que no sólo pueden actualizarse en él los demás seres
humanos sino "culturas" animales que hacen que en principio no se manifieste
ningún rasgo humano. El niño lobo será persona pues basta que haya inteligencia,
apertura a la realidad, para que haya personeidad (IRE 213, 273) pero su
humanidad es más discutible. ¿Puede el niño lobo en un determinado momento
alejarse de la conducta de la manada? ¿Que pasaría si se encontraran entre sí
niños lobos? ¿Podría ser que llegaran a adquirir actuaciones humanas y no
lobunas en un determinado momento? Son cuestiones que de algún modo
competen a la etología, a la psicología, a la sociología y a la biología. Y mucho
más grave es el problema de saber cuándo empieza el embrión humano no ya a
ser humano sino a ser persona. Lo último que escribió Zubiri antes de morir fue
precisamente este texto: "Se es persona, en el sentido de personeidad, por el
mero hecho de ser realidad humana, esto es, de tener inteligencia. Ciertamente el
embrión humano adquiere inteligencia y por tanto personeidad en un momento
casi imposible de definir; pero llegado este momento ese embrión tiene
personeidad. Todo el proceso genético anterior a este momento es por esto tan
sólo un proceso de hominización" (HD 50). Justo a la edad de 83 años, atendiendo
a los últimos avances de la biología genética, Zubiri desmiente lo que había

318
defendido durante toda su vida: No se es persona desde el momento de la
concepción. La personeidad y la humanidad se adquieren en algún momento del
desarrollo embrionario.

Evidentemente todo esto tiene una gran repercusión en el campo de la bioética y

en temas tan sensibles como el aborto y la manipulación de embriones pero lo que
aquí nos interesa destacar es que mientras en toda impresión de un viviente hay
un momento de alteridad, en el caso del sentir humano esta alteridad es justo un
momento de realidad. De ese modo, el mismo sentir humano, sin necesidad de
recurrir a ninguna otra instancia, añadido o complemento, es otra cosa que el
sentir animal (SH 34), es elementalmente personal. Los contenidos de la cosa real
no solamente quedan en el acto de aprehensión de realidad como signos
objetivos, anteriores o autonomizados respecto a la respuesta en una alteridad
dentro del proceso sentiente mismo, sino como algo anterior al mismo proceso
sentiente. Mientras la anterioridad de la alteridad animal es solo respecto a la
respuesta, la anterioridad de la alteridad en el ser humano es respecto al entero
proceso sentiente. Las cosas quedan tan otras, tan "de suyo" en el sentir, que a
diferencia de la alteridad animal ni siquiera le pertenece su inclusión en el sentir
(IRA 61 ss). De ahí la heterogeneidad radical entre objetividad y realidad. En la
alteridad estimúlica las cosas quedan como independientes de la respuesta, en la
alteridad real como independientes del mismo proceso sentiente. Es justamente lo
que Zubiri denomina "prius" (IRE 62). La objetividad es una alteridad solamente
respecto al momento de respuesta, mientras que la realidad es una alteridad
respecto a la aprehensión misma (IRE 62, ETM 699).

Al aprehender las cosas como realidades, los tres momentos de la impresión:

afección, alteridad y fuerza de imposición, quedan modelados en el ser humano de
forma distinta que en la impresión animal (IRE 60). La afección es una afección
real, la alteridad es una alteridad de realidad y la fuerza de imposición una fuerza
de realidad. Si se descoyuntan estos tres momentos rápidamente surgen
diferentes líneas filosóficas. Así, si se privilegia el momento de afección nos

319
deslizamos hacia filosofías empiristas: lo aprehendido sería pura afección mía y
por tanto carente de toda realidad. Si decimos que lo propio de la aprehensión es
la alteridad fácilmente nos podemos deslizar hacia filosofías idealistas donde al
final lo otro no resulta ser más que un movimiento de lo mismo. Y si es el
momento de fuerza de imposición el que sale ganando entramos en la órbita de
las filosofías vitalistas y pragmáticas: las cosas serían ante todo cosas que se nos
presentan resistiéndonos y forzándonos.

Es importante remarcar que en X. Zubiri la afección no supone necesariamente un

estímulo físico ni materialidad que impresione alguno de mis once sentidos. Lo
que sí supone es realidad entendida como el simple ser "de suyo" de las cosas. Si
algo no se nos presenta como siendo "de suyo" no puede afectarnos, y, por el
contrario, si está presente "de suyo" nos afecta ya sea ello un número, una
alucinación o una ficción. "Antes" de que la afección implique la existencia de una
causa externa o interna que me "excita" es un momento del "de suyo". Lo mismo
hay que decir de la fuerza de imposición. La fuerza de imposición es un carácter
de todo lo que se me presenta como "de suyo". No es que las impresiones en el
sentido humeano (sensaciones, pasiones, emociones) tengan mayor fuerza de
imposición que las impresiones reflexivas o las ideas. Por ejemplo cuando sueño
la idea se me impone con tal fuerza y violencia algunas veces que me despierto
contentísimo de saber que estaba soñando. Del mismo modo el recuerdo (idea) de
alguien querido puede tener tal grado de vivacidad que convierta en débiles y
ligeras lo que Hume llama impresiones. Es tan fácil de rebatir esta división
establecida por Hume que podemos acusarlo de una cierta precipitación en un
asunto tan decisivo en toda su obra. Ciertamente Hume intuye la dificultad: "Así en
el sueño, en una fiebre, la locura o en algunas emociones violentas del alma
nuestras ideas pueden aproximarse a nuestras impresiones del mismo modo que,
por otra parte, sucede a veces que nuestras impresiones son tan débiles y tan
ligeras que no podemos distinguirlas de nuestras ideas. Pero a pesar de esta
próxima semejanza en pocos casos, son en general tan diferentes que nadie
puede sentir escrúpulos alguno al disponerlas en dos grupos distintos y asignar a

320
cada uno un nombre peculiar para marcar esta diferencia". Es curioso que Hume,
tan riguroso en sus afirmaciones, pase tan rápidamente por encima de una
división y de unas dificultades que él mismo ha avizorado. Esto no puede más que
prevenirnos contra la fuerza de los prejuicios y de los presupuestos metafísicos
aún allí donde más gala se hace de rigor y escrupulosidad en el análisis. La fuerza
de la realidad en la intelección, sea cual sea la índole de esa realidad, nos
arrastra. En este sentido estamos poseídos por la verdad real (IRE 242).

Ciertamente en mis actos se presenta la alteridad como alteridad pero nada

garantiza que más allá de esta alteridad constitutiva de mis actos haya eso que
comúnmente se llama realidad. ¿No sería entonces la filosofía primera de Zubiri
idealista y se acabaría hundiendo en el precipicio del solipsismo? ¿Cómo funda
Zubiri una trascendencia allende la aprehensión? Pues mostrando cómo en la
aprehensión accedemos al ámbito trascendental de la realidad. El orden
transcendental no es para Zubiri ni el orden de la verdad, ni del objeto, ni del ente,
ni del ser, sino el orden de la realidad sentida en aprehensión. Es un orden o
dimensión que no es independiente de cada cosa. Zubiri no se cansa de advertir
que no está hablando de la realidad como un piélago. La realidad no es una
especie de infinitud hipostasiada que se contrae en los límites de cada cosa real.
Tal realidad no es sino una abstracción. La realidad es solo y siempre la realidad
de cada cosa real. Su estar como "de suyo" en la aprehensión. Este "estar" de
cada cosa es justo el que abre el ámbito trascendental, un ámbito previo a todo
aquende y allende, a todo dentro y fuera. Las cosas quedan como realidad pero
podría no haber nada más allá de su estar como "de suyo" en la aprehensión y de
su constitutivo remitir allende lo inmediatamente aprehendido en la aprehensión.
Sin embargo, aunque en esta remisión no llegáramos a nada, aunque por diversos
actos de razón llegáramos a la conclusión que la realidad profunda de las cosas y
de mí mismo es en último término evanescente y de que los contenidos de cada
cosa no son más que alucinación, sueño o engaño, nada de esto negaría que
estamos constitutivamente instalados en una realidad primordial antes que en la

321
subjetividad o en la nada misma. Ambas son mucho más problemáticas y
construidas que aquella.

La formalidad de la alteridad con la cual quedan las notas de un sueño o de algo

en la aprehensión es abierta, lleva más allá de todo contenido. Estos contenidos
son extraordinariamente diversos por la modulación sentiente del inteligir que hace
que sienta los olores como distintos de los colores, de los sonidos etc., y porque
en la aprehensión misma nunca vuelvo a aprehender la misma nota, todo es en
ella rigurosamente nuevo: el trueno de hoy no suena igual que el de ayer, el café
nunca huele con la misma intensidad etc. Sin la intervención del logos nada habría
en los contenidos que fuera igual. Pero la formalidad de realidad, el "de suyo", se
mantiene en la ingente marea de las notas como numéricamente una. No hay tal
formalidad si no es en y con un contenido o notas; pero esa realidad, ese carácter
"de suyo" que posee toda nota aprehendida, no está constreñida a ningún
contenido en particular. La realidad trasciende desde cada contenido, por ser real,
a todo otro contenido. La realidad es trascendental, pero lo es en la aprehensión
misma.

Así, realidad en Zubiri es aquello que la inteligencia sentiente aprehende en su

primario, más humilde y elemental acto. Esta afirmación no tiene nada que ver con
el realismo metafísico. Es importante repetirlo una y otra vez pues el uso técnico
que hace Zubiri del término realidad como "reidad" (IRE 57) o simple ser "de suyo"
y su uso común en la historia de la filosofía da pie a continuos malentendidos. El
realismo metafísico es propiamente pre-fenomenológico y precrítico mientras que
la conceptuación de Zubiri es post-fenomenológica. Que la cosa aprehendida
como real tenga existencia o sea una ilusión, que tengan tal o cual esencia, todo
eso, con la importancia que pueda tener, no pasa de ser un problema ulterior. Lo
primario consiste en la aprehensión de las cosas como reales. Lo que la
inteligencia diga o deje de decir sobre lo real será también siempre ulterior: será
logos y razón. Sin embargo, al ser la alteridad el carácter más elemental del sentir
humano y por ende de la intelección, no podrá anularse jamás. La alteridad de la

322
formalidad de realidad podrá recubrirse con las modalizaciones ulteriores de la
intelección pero no podrá zanjarse. El logos y la razón podrán intentar todo lo que
quieran reducir fenomenológicamente, integrar conceptualmente en un sistema
total o superar dialécticamente esta alteridad. Todo será en vano, por más que se
intente violentar el sentir humano, éste no dejará de reivindicar sus fueros.

Es posible incluso que el ser humano llegue a crear tipos de humanidad nuevos.
Prescindamos por un momento de cualquier valoración moral. La humanidad a
través de la técnica, que no es otra cosa que invención de realidades y poder
sobre realidades (SH 340) radicado en la misma apertura de la acción, puede
producir además de artefactos cosas naturales (biofactos) que no han existido
jamás y que apenas, para bien o para mal, podemos soñar. En las postrimerías
del siglo XX, si prescindimos también del necesario análisis político de quién tiene
más poder, podemos decir de un modo genérico que el animal de realidades o
indistintamente animal técnico no solo puede transformar la historia, la naturaleza
o la organización social sino también la propia naturaleza biológica y su sentir
intelectivo. Las formas y modos de humanidad pueden ser muy diversos, pero los
nuevos seres creados dejarían de ser humanos en el momento en que su
inteligencia no fuera sentiente o que su sentir no fuera inteligente. No en vano, en
1978 proyectaba titular Inteligencia sentiente como Inteligencia humana. Cuando
el logos y la razón no son abstractamente forzados por las ideas que durante
milenios diversas teorías han ido vertiendo sobre ellos reparamos en que ambos
son también sentientes, no porque contengan datos sensibles como se ha
pensado usualmente, sino simplemente porque estas modalizaciones de la
aprehensión se mueven en la misma formalidad de realidad actualizada en la
aprehensión. El logos quiere inteligir lo otro en su presentarse como otro (IL 71,
173). La razón por su parte "no es movimiento dentro de un concepto, no es
movimiento en lo mismo sino que es marcha hacia lo otro" (IRA 68, IL 51 ss, IRA
84 ss); de ahí que la misma formalidad de realidad de la aprehensión afecte al
campo y al mundo (IRA 233).

323
Es importante destacar que al situar la alteridad en este plano primigenio de la
aprehensión Zubiri se sitúa de raíz fuera de toda filosofía de la totalidad que en
sus distintas versiones acaba concibiendo la alteridad como un momento de
negatividad destinado a ser superado. El caso paradigmático sería el de Hegel
donde lo otro, la alteridad, no sería más que un movimiento de lo mismo. La
realidad para Zubiri es apertura radical y es obvio también por ello su proximidad
con Levinas, sin embargo, también entre la alteridad levinasiana y la zubiriana hay
diferencias importantes. La alteridad de Zubiri es de algún modo previa a la
alteridad interhumana de Levinas y la razón y el logos no son su antítesis. Así
puede afirmar A. González que el error de la filosofía occidental no estriba como
pretende Levinas en haber subsumido la alteridad inherente a la sensibilidad en
una razón totalitaria sino más hondamente en no haberse dado cuenta que todo
logos y toda razón, al superarse en su mero bulbo el dualismo entre sentir e
inteligir, están atravesados por la misma alteridad del sentir. En Levinas, la noción
de alteridad es lavada de sus connotaciones idealistas pero refluyen en ella los
presupuestos personalistas y fenomenológicos. Los análisis fenomenológicos
muestran cómo en los sentidos se aprehende algo otro que ellos mismos. En
Levinas este otro es personalizado y es considerado absolutamente otro pero por
más que lo otro no sea reducible a lo mismo se da por supuesto una relación entre
lo mismo y lo otro. En Zubiri, recíprocamente, la alteridad no está dada como algo
meramente otro ni mío, sino como algo "de suyo", "en propio", anterior a toda
relación entre lo mismo y lo otro y entre un presunto sujeto y una "otreidad". La
alteridad idealista y fenomenológica es considerada para corregir todo desvío
idealista como un momento del "de suyo". Pero hechas todas estas precisiones y
liberando la alteridad de todo fardo idealista, fenomenológico y personalista, nada
obsta para que se pueda llamar indistintamente a la formalidad de realidad,
formalidad de alteridad como hace Zubiri en su último escrito (HD 38).

Ahora bien, el problema de este capítulo es que difícilmente la formalidad de

estimulidad puede entenderse como propia de una filosofía primera que pretenda
moverse en el análisis de los actos mismos sin recurso a ninguna teoría. Con lo

324
cual parece avalarse este indiscernimiento de Zubiri, en estos primeros capítulos
entre explicaciones teóricas y filosofía primera. Pero el mismo Zubiri nos ha
aclarado ya previamente que "no se trata de partir del animal sino de aclarar la
intelección humana contrastándola con el puro sentir animal" (IRA 26). Zubiri apela
al animal tan sólo como a una contraposición descriptiva para ilustrar lo que está
diciendo. Los conceptos biológicos y etológicos son utilizados para contrastar el
hecho de la aprehensión humana y están en función del análisis de esta
aprehensión. Su validez no reside en confirmar teóricamente el análisis propio de
la filosofía primera sino en otorgar claridad a este análisis.

2.4 Estructura de la alteridad o reidad

Una vez explicado que parte del acto de aprehensión en y por sí mismo (cap. 1)
como momento del sentir humano (cap. 2) y que lo propio de este acto tomado en
y por sí mismo y por ende del entero sentir humano consiste en su formalidad de
alteridad (cap. 3) pasa ahora a analizar en el capítulo IV: La estructura de la
aprehensión de realidad: Intelección sentiente, la estructura misma de esta
alteridad. Y este análisis lo lleva a cabo en dos pasos. En el primero resume lo
ganado hasta aquí y en el segundo avanza propiamente lo que anuncia en el título
del capítulo. Sigámosle. El primer paso (IRE 75-89) empieza constatando que la
aprehensión de realidad es sinónimo de la impresión de realidad: "Como el sentir
humano tiene por índole esencial la impresión de realidad, analizar la aprehensión
de realidad no es sino analizar la impresión misma de realidad" (IRE 75).
Recapitulando afirmará que el acto exclusivo, y elemental de la inteligencia es la
aprehensión de realidad, todo otro acto intelectivo (juzgar, dudar etc.) está
fundado en éste. Sostendrá, además, que éste es el acto radical porque sin
aprehender realidades la unidad de suscitación, modificación tónica y respuesta
quedaría quebrada en el hombre. Sus estructuras sentientes no le aseguran una
respuesta. La radicalidad del acto de inteligir consiste en salvar la unidad del sentir
humano.

325
En el segundo paso (IRE 99-127) trata de precisar la concreta modalización de la
unidad de la impresión de realidad. Esta impresión de alteridad tiene diferentes
modos de darse, de ser aprehendida o sentida. Es lo que Zubiri llama su
estructura modal y por otro lado, por más formas distintas que tenga de
presentarse la realidad, lo sentido siempre es realidad. Es lo que llama estructura
trascendental. Se trata siempre de un análisis de hechos positivos: "¿por qué
tengo sonido y colores? Pues mire usted no puedo darle razón ninguna. Es que de
hecho tengo sonidos, colores, sabores y diferencias térmicas. Qué le voy a hacer.
Podría ser de otra manera. Sí; pero es así". En el análisis de esta estructura Zubiri
realza más el sentir que los propios empiristas pues aunque éstos den mucha más
importancia a la sensibilidad que a la facultad de inteligir, al mantenerse en el
dualismo sentir-inteligir no ven en los sentidos más que el ofrecimiento de unos
determinados contenidos. Los sentidos en Zubiri no solo ofrecen contenidos
propios: calor, frío, sabores, visiones, etc., sino modulaciones propias de la
formalidad de realidad. Cada uno de los sentidos me presenta la realidad de un
modo distinto. De ahí que "los modos de presentársenos la realidad que dan los
sentidos humanos son eo ipso diversos modos de intelección" (IRE 100-101). Si
se careciera enteramente de un sentido, se carecería también de un modo
específico de intelección, y no sólo de un contenido específico.

Zubiri pasará a examinar primero la estructura modal del sentir según el modo de
lo aprehendido y su modo de aprehender. No determina definitivamente el número
de los sentidos. Deja la cuestión abierta y dice que son "en número de unos once"
(IRE 100). "La diferencia más profunda de los sentidos estriba en esta diferencia
de formas de alteridad" (ETM 592). Así cada sentir nos presenta lo real y lo
aprehende de un modo diferente (IRE 101ss). La visión como algo "ante mí" según
su eidos. Su modo de aprehender es videncia. El oído como remisión o
notificación de algo (auscultación), el olfato como rastro (rastreo), el gusto como
algo fruible (fruición), el tacto la nuda realidad (tanteo), la kinestesia la realidad en
hacia (tensión dinámica), el calor y el frío como algo temperante
(atemperamiento), el dolor y el placer como algo afectante (afeccionamiento), la

326
sensibilidad laberíntica y vestibular como algo centrado (orientación), y la
sensibilidad interna o visceral (cenestesia) como realidad mía (intimación). De
estos sentidos Zubiri se detiene por sus implicaciones filosóficas en el análisis del
sentir cenestésico y el kinestésico. Sin la presentación de la realidad en la
sensibilidad interna o visceral (cenestesia) o lo que es lo mismo, sin actos de
intimación (IRE 106) el ser humano no tendría intimidad ni subjetividad. La
cenestesia es el sentido del mí en cuanto tal (IRE 103). "La cenestesia me da mi
realidad como intimidad; esto es, me aprehendo como estando en mí" (IRE 108) y
con el recubrimiento del hacia este estar en mí me lanza hacia dentro de mi propio
estar en mí. Es justo la reflexión.

De ese modo muestra Zubiri que la reflexión no es el acto primario ni un acto

inmediato sino que se funda en el estar en mí del sentir cenestésico y este estar
en mí del sentir cenestésico en el mero estar en la realidad (IRE 108). Este estar
en mi cenestésico es el mí radical orteguiano o el me medial del que habla a
menudo Zubiri y que hace posible la forma reflexiva del "mí" (SH 550, 571, 665).
De hecho parte de la crítica que dirige Zubiri a Dilthey al constatar la radicalidad
del mí originario o "me" medial es la misma de Ortega: "Dilthey propende a
responder que en esa vivencia me encuentro no sólo con el cuadro vivido, sino
también conmigo que lo estoy viviendo. Pero esto es excesivo. Para designar esta
forma de presencia del mí en la vivencia habría que hablar de reflexividad, en el
sentido más lato de una vuelta del sujeto sobre sí mismo. Eso ocurre pero no es lo
primero que ocurre. Dilthey tiene razón al sostener que se trata de una forma
activa de estar ante el cuadro y no de una referencia a un objeto de los estados de
conciencia; pero esto no implica que en la vivencia yo me encuentre conmigo
mismo, lo cual es ya una forma de reflexión. Simplemente me encuentro viendo el
cuadro; es una forma medial, y esta forma medial del me es la que hace posible la
forma reflexiva del mí. En ese me nos encontramos inexorablemente remitidos a lo
que la vivencia tiene de realidad, cosa distinta a la actualidad vivencial en forma
de mí" (SH 550).

327
En cuanto al sentir kinestésico hay que resaltar la importancia extrema que cobra
para Zubiri (IRE 108). Los diversos sentidos, como formas de presentación de la
realidad, no se encuentran simplemente yuxtapuestos, sino que se recubren
mutuamente, ya sea de forma parcial o total. El "hacia" recubre todos los sentidos
o, si se quiere, cada sentido recubre el "hacia" a su manera. Por este sentido la
realidad queda aprehendida direccionalmente, lanzándonos "allende lo
aprehendido" (ese allende puede ser hacia dentro o hacia fuera) y
manteniéndonos consecuentemente en una especie de tensión dinámica. Este
"hacia" nos lleva también a los modos ulteriores de intelección (logos y razón). La
dirección del "hacia" es siempre diversa y dependerá en buena parte de cuál
sentido recubierto cobre prioridad. Así, contra los planteamientos de la filosofía
moderna, hay que enfatizar que para Zubiri la reflexión no solo no es el acto
primario de la intelección, ni un acto inmediato, sino que tampoco es un acto ajeno
al sentir o a la sensibilidad humana (IRE 108).

Una vez examinada la estructura modal del sentir pasa Zubiri a enfocarlo desde su
estructura trascendental. La unidad de los sentires para Zubiri no constituye el
resultado de una síntesis de lo diverso. Es exactamente al revés de Kant. "Los
sentidos se nos presentan como analizadores de una unidad primaria que consiste
en la versión del hombre a la realidad en cuanto tal" (PFMO 342). El sentir mismo
es unitario y esa unidad no es otra cosa que la unidad de la impresión de realidad
(IRE 113). La impresión de realidad es una impresión trascendental en la
aprehensión pues en su inespecificidad trasciende los contenidos de cada cosa
(IRE 115). Por eso la trascendentalidad en Zubiri es una cuestión física (IRE 123)
y su primer carácter es la apertura (IRE 119). Aun dicho todo esto se podría
pensar que entre la inteligencia y la realidad de la cosa hay una especie de
relación especial que sería necesario conceptuar. Pues bien, Zubiri considera que
es justo el concepto de relación el que necesita, desde la perspectiva de lo real así
aprehendido, ser criticado drásticamente. El concepto de relación es por sí mismo
insuficiente para una adecuada conceptuación de la realidad primordialmente
aprehendida como "de suyo" porque la noción de relación supone siempre la

328
complitud de al menos uno de los relatos pero en la aprehensión de realidad no
cabe el establecimiento previo de relato alguno. Más bien hay que pensar lo
contrario: es desde el acto aprehensivo de realidad que en cada caso se podrán
establecer o no los posibles relatos. Así pues, entre aprehensor y realidad
aprehendida no hay, radical y primordialmente hablando, relación sino
respectividad, "de suyo" (IRE 120 ss).

La cosa en la aprehensión se da con su contenido propio: es "tal" cosa, y se da

formalizadamente como real: es "de suyo" tal cosa. La talidad de cada cosa es
específica de cada cosa, es su contenido (IRE 124). En tanto que el momento de
realidad es inespecífico. La inteligencia aprehende otras cosas también como "de
suyo". Así, realidad y talidad no son idénticas, pero tampoco son en modo alguno
separables. No hay ningún tipo de relación entre ellos sino respectividad. La
talidad es siempre y solo talidad de una cosa real, y la realidad es siempre y sólo
de "tal" cosa. Por eso no se puede hablar en Zubiri de una diferencia metafísica
entre realidad y talidad como si se tratara de una mera transposición de la
diferencia ontológica heideggeriana entre ser y ente. Lo específico de Zubiri en
esta cuestión no estriba solamente en que la realidad no se identifica con el ser
heideggeriano y la talidad con ente, sino que para hablar con propiedad, más que
de diferencia metafísica habría que hablar en Zubiri de respectividad metafísica.
No es que la consideración de la talidad de tal cosa o tal otra nos lleven al olvido
de la realidad como si la talidad fuera un plano secundario y encubridor sino que
precisamente porque la cosa es "tal" cosa o "tal" otra es real. No existe la realidad
sola, realidad es siempre "realidad-de". Y no existe la talidad sola, la talidad es
siempre talidad real: es "talidad-de" (IRE 124). Se trata de una apertura respectiva
de la misma cosa (IRE 120). Por la misma inespecificidad del momento de
realidad el aprehensor puede aprehender, y de hecho aprehende, otras cosas,
otros contenidos sin que el momento de realidad varíe. Variarán indefinidamente
los contenidos, pero todos serán aprehendidos como reales. Así pues, el momento
"de suyo" no solamente es apertura a su propio contenido sino a otras cosas en
tanto que reales. A la unidad de respectividad de lo real en tanto que real Zubiri la

329
llama mundo (IRE 121). Por contra, a la unidad de lo real en tanto que tal, Zubiri la
llama cosmos. Así mundo y cosmos no se identifican.

El mundo de la vida, el mundo para cualquiera de la fenomenología, el mundo

óntico de Heidegger, y el mundo vital de Ortega ya no dice en Zubiri referencia a
un sujeto, ni a un ámbito de sentido, ni a una pluralidad de vidas. El mundo tal
como se actualiza en la aprehensión indica solamente la apertura de cada cosa
real a la realidad. La apertura inespecífica de lo real como real deja ya ver que
solamente es concebible un mundo, aunque la determinación talitativa de lo real
pueda hacer concebible una pluralidad de cosmos. Cada uno tendrá su campo de
realidad (mundo sentido). Cada uno tendrá también sus interpretaciones del
mundo, realizadas por el logos y la razón. Pero todos y todo están situados en el
mismo mundo en cuanto unidad trascendental de lo real.

2.5 La coactualidad como eje central de la filosofía primera

El capítulo V: La índole esencial de la intelección sentiente, es a nuestro juicio, no

solamente el eje central del primer libro sino de la obra entera sobre la inteligencia.
Ya no se trata de descomponer analíticamente la estructura del acto de
aprehensión como ha venido haciendo desde el capítulo II al IV sino de responder
a la pregunta central de la filosofía de la inteligencia ¿qué es lo propio de la
intelección sentiente en cuanto tal? ¿Cuál es su esencia? (IRE 133). Por ello dirá
Zubiri que este capítulo nos retrotrae al primero (IRE 133). Sigamos el hilo
conductor de Zubiri. En primer lugar Zubiri asegura la radicalidad de su
planteamiento frente a otras interpretaciones de la intelección que se han dado en
la historia de la filosofía: Platón, Aristóteles, Kant, Husserl y Heidegger. La
intelección no es primariamente ni actuación, ni posición objetiva, ni
intencionalidad de la conciencia, ni comprensión del ser. Todas estas
interpretaciones nos explican el modo como está presente lo real en la intelección,
pero no han analizado el "estar" por sí mismo. Ya de entrada Zubiri nos da la
respuesta: Ese estar consiste en mera actualidad. La esencia formal de los actos
intelectivos es su actualidad (IRE 136). La actualidad no es otra cosa que la índole

330
misma del acto de aprehensión de realidad. Zubiri procede ahora a explicarnos
esto en cuatro pasos. Primero nos aclara la noción de actualidad. Después en qué
consiste la actualidad en su momento propiamente intelectivo. En tercer lugar
aborda la actualidad en su momento propiamente sentiente y finalmente esclarece
unitariamente lo que es la intelección sentiente como actualidad (IRE 142).
Sigamos su línea argumental.

En primer lugar, Zubiri empieza distinguiendo su noción de actual de la noción

aristotélica y medieval: acto como actuación de unas potencias. El problema es
que con la noción clásica nos salimos del análisis de la aprehensión recurriendo a
explicaciones metafísicas. Para la noción aristotélica reserva el término actuidad.
Esta conceptuación metafísica se habría deslizado sobre la actualidad: La
actualidad intrínseca y formal es un estar presente de la cosa real desde sí misma
y por ser real (IRE 139). Hay muchos tipos de actualidades, la actualidad de una
cosa en el mundo, la actualidad de la sequedad para un trozo de cera (IRE 139),
la actualidad de los virus (IRE 138), pero la actualidad que le interesa aquí a Zubiri
es la actualidad intelectiva. Es algo que ya hemos dilucidado en el capítulo
primero.

En segundo lugar, abordando la actualidad desde la vertiente intelectiva, nos

advierte de dos posibles errores de lectura: el primero que supondría entender la
actualidad intelectiva como una relación. La actualidad intelectiva no es una
relación sino que es el establecimiento mismo de los relatos. Es un tipo de
respectividad (IRE 143). Es una respectividad fundada no en la apertura de la
intelección sino más elementalmente en la apertura misma de la formalidad de
realidad. Y el segundo error posible consistiría en confundir la actualidad con la
presencia, sería el error de Berkeley. En la misma aprehensión, su momento de
presentidad se halla fundado en su actualidad. Lo presente lo es por ser actual,
por "estar" aprehendido (IRE 145).

En tercer lugar aborda la actualidad desde la vertiente sentiente o impresiva. Lo

sentido es real porque es sentido en formalidad de realidad. La intelección

331
sentiente en lo que tiene de sentiente es mera actualización de realidad (IRE 153)
y es lo real mismo en impresión lo que nos lleva hacia un allende lo percibido. Este
allende es siempre muy problemático y podría resolverse incluso en un vacío de
realidad. Lo sentido en la impresión y lo real allende la impresión no son dos
zonas de realidad sino dos modos de ser "de suyo" en estricta formalidad de
realidad. Tanto en la impresión como en el allende estamos siempre en el ámbito
de la formalidad de realidad (IRE 152).

Y en cuarto lugar, después de haber analizado la actualidad en su vertiente

intelectiva y en su vertiente sentiente, expone unitariamente el análisis. La
actualidad es lo que constituye la unidad del acto de intelección sentiente.
Estamos en el punto más central de la Trilogía. ¿En que consiste esta unidad?
(IRE 155) En un primer punto nos aclara que esta actualidad consiste en ser una
comunidad. Y en un segundo punto que esta actualidad tiene estructura. Veamos
primero en que consiste la actualidad como comunidad. En toda actualidad de una
cosa real en la intelección está actualizada también la propia intelección. No se
trata de dos actualidades, sino de un mismo "estar": el estar de la cosa
aprehendida y el estar del acto de aprehensión. Se trata de una mismidad de
actualidad: "en la mera actualidad de la cosa y del inteligir se actualiza, por la
identidad numérica de su actualidad, la intelección y lo inteligido como dos
realidades distintas" (IRE 156). La actualidad común de lo inteligido y de la
intelección es numéricamente la misma. Podré después distinguir en esta
actualidad común dos cosas reales pero el hecho irrefragable es que
primordialmente se me actualizan a una estos dos términos (IRE 156). La realidad
de la cosa está actualizada en la misma realidad de mi acto de aprehensión. Es
comunidad de actualidad. La realidad radical no es una coactuación yo-
circunstancia, como quería Ortega, sino una sola actualización.

Puesto que en la actualidad común se actualiza el propio acto de intelección

sentiente, dirá Zubiri que toda intelección es, en cierto modo, un "estar en mí". No
se trata del sentido de la cenestesia que presenta la realidad como un "mí", sino

332
de algo propio de la aprehensión de realidad. Tampoco se trata de un movimiento
de reflexión sobre lo mismo, sino de una simple actualidad de la intelección en la
misma intelección (IRE 160). Detengámonos un momento en esta cuestión. La
actualidad común no es, como sabemos, el resultado de la integración de un
sujeto y un objeto. Al contrario: por ser una actualidad numéricamente una del
inteligir y de lo inteligido, sólo ulteriormente puedo avanzar hacia la constitución de
un objeto o de un sujeto. Es algo que concierne al logos y a la razón (IL 248 ss,
IRA 175). En la aprehensión primordial lo que hallo es la actualidad común. ¿Pero
no habría por este estar en mí de toda intelección una subjetividad mínima en la
pura coactualidad? ¿En qué consistiría esta subjetividad elemental? Para empezar
hay que observar que la intelección no se da en la subjetividad, sino que, por el
contrario, la subjetividad se constituye en la actualidad común propia de la
aprehensión de realidad (IRE 169). No es que en toda aprehensión haya un cierto
mí subjetivo o íntimo. Si por un imposible no tuviera sentir cenestésico, no sentiría
el mí como realidad, no tendría intimidad, ni intimaría con lo real y sin embargo,
aunque no estuviera en el mí en cuanto tal, en cierto modo estaría en mí por el
mero hecho de sentir lo real (IRE 157). Este "estar en mí" de la propia actualidad
previo al estar en mi en cuanto tal del sentir cenestésico no es más que la simple
actualidad de la intelección en la misma intelección. Si el mí cenestésico se
situaba en el mismo nivel de radicalidad que el mí orteguiano, este mí de
coactualidad se sitúa de algún modo en un ámbito previo. "Estoy en mí porque mi
estar está actualizado en la misma actualidad que la cosa real. Se está ya en mí
por el mero hecho de estar sintiendo la realidad de cualquier cosa" (IRE 158). Por
eso aquí la introspección, a diferencia de la filosofía moderna e incluso de Ortega,
no goza de ningún privilegio o primariedad respecto a la extrospección. "La
introspección tiene por esto el mismo carácter problemático que la extrospección.
No es menos problemático inteligir la realidad de mi intelección que inteligir la
realidad de la cosa. Lo que no es problema sino hecho es que la intelección
sentiente es actualidad común" (IRE 159).

333
La coactualidad en su nivel más radical se mueve, por así decirlo, en el mismo
borde fronterizo o quicio entre toda introspección o extrospección. La mera
actualidad común es un hecho inamisible, mientras que la introspección que va
desde el me, pasando por el mí hasta el yo y la extrospección que va hacia la cosa
misma en su realidad son ulteriores y problemáticas. "La intelección sentiente no
se da en la subjetividad sino que por el contrario la intelección sentiente como
mera actualización de lo real es la constitución misma de la subjetividad, es la
apertura del ámbito del mí. Por tanto, ambos términos, sujeto y objeto, no se
integran en la intelección sentiente, sino que en cierto modo es ésta la que se
desintegra en sujeto y objeto. Sujeto y objeto se fundan en la actualidad común y
no al revés" (IRE 165).

Una vez aclarado que la actualidad es comunidad Zubiri pretende esclarecer la

estructura de esta actualidad. Fijémonos que aquí se utiliza el término estructura
como momentos, elementos, notas, o ámbitos en radical unidad pero deslindables
mediante el análisis. En una lectura precipitada podríamos pensar que la
estructura es primariamente el carácter de "con", de "en" y de "de" de la actualidad
que seguidamente explicitará Zubiri. Pero la actualidad no es estructura por tener
estos tres caracteres sino más radicalmente por poseer una interna dualidad, por
el hecho de que siendo una única actualidad envuelva intrínsecamente una
dualidad de realidades actualizadas (IRE 159). La estructura de esta interna
dualidad tiene tres caracteres o aspectos distintos, cada uno fundado en el
anterior. La estructura dual de la actualidad no tiene necesariamente estos tres
aspectos. Sólo el primero, el carácter de "con", es crónico. La actualidad única es
esencialmente coactualidad y el "con" expresa precisamente lo común de la
actualidad. El segundo aspecto lo adquiere la estructura dual cuando la cosa
queda actualizada "en" la intelección sentiente y la intelección sentiente queda
"en" la cosa. Se puede estar en la cosa porque previa y fundamentalmente se está
"con" la cosa. Y el tercer aspecto lo cobra cuando la actualidad común es además
actualidad "de" la cosa y actualidad "de" la intelección misma. "La unidad de estos
tres aspectos constituye la esencia de la comunidad de actualidad" (IRE 160).

334
Desde estos aspectos de la estructura unitaria de la actualidad Zubiri pone al
descubierto lo que él llama aspectos esenciales de la intelección como actualidad
que le permiten criticar otros tantos conceptos al uso de las filosofías del
conocimiento.

2.5.1 Conciencia sentiente, cenestésica e intencional

La crítica al concepto de "conciencia" es casi una obsesión en el transcurso de

toda la obra de Zubiri. Zubiri lucha incansablemente contra la "sustantivación" de
la conciencia (SE 436, NHD 15) como un supuesto básico de la modernidad
filosófica desde su primera obra (TFJ 86). En "Estructura de la metafísica"
considera que la sustantivación de la conciencia que conforma el cañamazo
filosófico de la modernidad y por el cual la filosofía moderna es en buena parte
una filosofía de la representación es una herencia del cristianismo (EM 5, 32 ss,
46) e insistirá en que la conciencia es solo el carácter de algunos actos intelectivos
y que muchos de estos actos no son conscientes (EM 47-48). Más gravemente, en
el curso sobre la Materia de 1973 considera que la conciencia es propia de todo
animal (ETM 685). Pero justo al principio de Inteligencia y realidad señala Zubiri
que el acto de aprehensión no es solamente actualizante de lo real, sino también
consciente (IRE 23). ¿Se contradice con buena parte de lo escrito en su obra
anterior? Esta impresión se desvanece justamente en este capítulo cuando nos
explica que sólo podemos atribuir el carácter de consciente a todo acto intelectivo
si entendemos por tal la coactualidad de la intelección en la intelección misma
(IRE 161). El "con" de la actualidad común es el primer momento o el más radical
de la conciencia. Antonio González sugiere llamarle simplemente coactualidad a
este tipo de conciencia en aras de la claridad: "Dado que el término consciente se
utiliza en el lenguaje filosófico habitual como sinónimo de un «darse cuenta»
intencional, sería preferible hablar de "coactualidad", reservando el término
conciencia para el «darse cuenta»". De este modo desaparecen las presuntas
disparidades en la obra madura de Zubiri pues afirmar que no todo acto intelectivo
es un acto consciente no contradice la afirmación de que todo acto intelectivo es

335
consciente en el sentido de coactual. Esta conciencia sentiente radical es una
conciencia directa de coactualidad (IRE 161), una conciencia previa a toda
introspección y a toda conciencia introspectiva. La crítica de Zubiri al concepto de
conciencia moderna consiste en negarle una pretendida radicalidad que la
legitimaría como punto de partida. La conciencia ni ejecuta actos, ni tiene
sustantividad ni es la esencia de los actos intelectivos. Lo radical es la actualidad
común.

Ahora bien hay un segundo nivel de conciencia que consiste no solo en estar con
la cosa sino en estar "en" la cosa y "en" la propia intelección. No siempre se da
esta conciencia atentiva. "Es lo que expresamos a veces cuando para decir que
alguien está distraído en un asunto, o que no está impuesto en él, decimos que
esa persona "no está en la cosa" (IRE 162). Finalmente puede darse un tercer
nivel que es justamente el que expresa el sentido clásico de conciencia, la
"conciencia-de", el darse cuenta intencional. Zubiri critica, sin nombrarlo
explícitamente, el concepto de Husserl como conciencia-de. El concepto de
conciencia de Husserl no es primario sino doblemente fundado tanto en el "en"
como en el "con" de la actualidad. Hay muchos actos puramente coactuales, o, si
se quiere, "conscientes", en los que no se está en la cosa ni se repara en ella. La
atención y la intencionalidad no son más que momentos fundados en la primera y
radical coactualidad de la intelección en el acto intelectivo. La filosofía moderna
habría identificado la intelección con la conciencia en el sentido del "darse cuenta
de". Esta conciencia intencional no se diferenciaría esencialmente de la conciencia
sensitiva animal. En el animal puede haber, en la aprehensión estimúlica de
cualquier cosa, un co-sentir su presencia misma. La diferencia radical no está en
el darse cuenta sino en que el darse cuenta o conciencia del animal es estimúlico
y el darse cuenta o conciencia del hombre es de realidad (IRE 164). Lo
característico del hombre no es su conciencia, sino su aprehensión de realidad y
ésta es justamente la que posibilita que su conciencia no sea sensitiva sino
intelectiva.

336
En resumen, cabe distinguir una conciencia sentiente radical que consiste en pura
coactualidad (IRE 161), una conciencia atentiva o cenestésica y una conciencia
intencional, introspectiva o reflexiva:

con-
con-ciencia coactualidad del acto mí coactual hacer algo
distraídamente
(IRE 163) estar actualizado en la actualidad de
conciencia sentiente sin estar en la
misma actualidad que la la intelección cosa
(IRE 162) actualidad cosa real en la misma

común intelección (IRE 162)

¿Mínimo conato de (IRE 158)

intimación con lo (161)

aprehendido?

(IRE 108)

conciencia conciencia-
conciencia-en acto de estar en sí mí estar en la
cenestésica mismo cenestésico, cosa sin
(IRE 163)
me, mí en conciencia
(IRE 161) el "mí" es sentido como cuanto tal reflexiva
estar en la cosa realidad

conciencia atentiva (IRE 103) (IRE 163)

(IRE 157)

intimidad: sentirse sí

mismo

(IRE 108)

conciencia conciencia-
conciencia-de acto de entrar en sí mí estar en la
introspectiva mismo (IRE 108 ss) introspectivo o cosa dándome
(IRE 163) reflexivo, yo cuenta
(IRE 161) volverse hacia sí mismo

darme-cuenta- (IRE 158) (IRE 163)

conciencia de

intencional

337
Ciertamente en el texto de X. Zubiri nunca queda del todo claro que se puedan
establecer estas distinciones y aunque algunas líneas nos dan pie a esta lectura,
otras nos llevan a considerar la conciencia sentiente como sinónima de la
consciencia cenestésica. Concedamos que en el texto zubiriano no se dé esta
distinción ¿sería sin embargo legítimo establecerla ateniéndonos a lo actualizado
en aprehensión? Si partimos del análisis de los actos mi intimidad, mi estar, mi
mismidad se encuentra sometida a la misma alteridad radical que cualquier otra
cosa actual en la intelección. Al partir de los actos todo (yo, los demás, las cosas)
se actualiza en la misma alteridad radical. También mi dolor de muelas, mi gusto
por las mandarinas y mi miedo a las inyecciones, se actualizan como radicalmente
otros respecto al acto en que se actualizan. Eso no significa que en todo mero
sentir la realidad, previo incluso al sentir el "mí" como realidad (IRE 157) no haya
un mínimo (todo lo mínimo que se quiera) "«estar realmente» inteligiéndome en mi
realidad" (IRE 157). "La realidad de mi propio acto de intelección sentiente está
actualizada en la misma actualidad que la piedra" (IRE 157). En este "estar
realmente", en esa alteridad radical unitaria, se engarzan la alteridad de mi propia
intimidad, la alteridad de los demás y la alteridad de las cosas. La posibilidad
misma de que haya un "mí" es el "estar". No es la interioridad lo más radical del
ser humano sino la alteridad de sus actos. Por ella está el ser humano ante la
realidad de las cosas y de su propia intimidad. Es la alteridad la que hace posible
que haya eso que llamamos "estados míos". Mis estados no son míos sino en
impresión de realidad. La subjetividad pierde así el privilegio del que ha gozado en
la filosofía primera desde Descartes sin que ello signifique que se disuelva todo
momento de intimidad o que ésta no tenga, aún en una filosofía primera zubiriana,
una importancia decisiva. Una de las grandes batallas de la filosofía zubiriana es
el llevarnos a negar de raíz la posibilidad de colocarnos en un polo subjetivo o
"ideal" desde el cual contemplemos todo lo demás. El "estar en la realidad"
pretende ser no sólo una posición más radical que la de Husserl sino también más
que la de Heidegger. Zubiri considera que Heidegger ha visto con claridad que la
intencionalidad está fundada sobre algo más radical: la comprensión o apertura al
ser, pero también este comprender llega para Zubiri demasiado tarde. Cuando

338
empieza el "comprender" la alteridad ya estaba presente. Probablemente una de
las conquistas más importantes de la filosofía primera zubiriana es que en su
punto de partida se encuentran en un mismo plano de alteridad el yo, las cosas y
los demás.

Ahora bien hay que apresurarse a decir que estamos ante una descomposición
estructural de los actos. La coactualidad, la alteridad o formalidad de realidad tiene
meramente una anterioridad estructural. Si es imposible que haya conciencia
cenestésica sin conciencia sentiente (conciencia directa de co-actualidad) no es
tan obvio que no haya coactualidad sin conciencia atentiva, que no haya un
"contar con" previo a un "reparar en" como distinguirá Ortega, o actos coactuales
inconscientes. Es posible que la noción de consciencia cenestésica confunda más
que aclare, que allí donde la utiliza Zubiri (IRE 161) la esté utilizando como
sinónimo de conciencia directa de coactualidad (IRE 161), pero no habría que
hacerse problema con los nombres. Lo que parece claro es que en la coactualidad
hay un "me" primario, un conato de intimidad que tiene que ver con el sentir
cenestésico. "Antes" de aprehender mi realidad como intimidad (IRE 108) se da un
conato de intimación. Si no se diera, jamás llegaría a aprehender mi realidad como
intimidad. Si de hecho el sentir cenestésico recubre todas las aprehensiones lo
cierto es que siempre intimo de algún modo, aún inconscientemente, con lo
aprehendido en alteridad radical (IRE 106) "Toda intelección de lo real externo,
recubierta por la intelección de intimidad, hace de toda intelección, incluso externa,
un conato de intimación con lo aprehendido" (IRE 108). ¿Entonces porque insistir
en esta diferencia entre coactualidad y sentir cenestésico? Porque entiendo que lo
primario de todo acto no es esta dualidad mínima que efectivamente aparece en el
análisis del acto mismo entre la actualidad de lo aprehendido y la actualidad de mi
aprehensión sino la unidad misma de la alteridad radical o aprehensión de realidad
donde ambas actualidades se anudan. La alteridad radical del acto envuelve una
dualidad pero esta dualidad se funda en un engarce original en una misma
alteridad.

339
A. González ha puesto muy sugerentemente en contacto esta noción radical de
conciencia con la conciencia práctica de A. Giddens, fundamentando así el
concepto clave de su teoría de la estructuración. A. Giddens persigue en su
sociología la conceptualización de aquellas actuaciones de las que no nos damos
cuenta y que en consecuencia no moralizamos, pero que tienen un sentido muy
preciso para la estructuración de la sociedad mundial. El análisis zubiriano permite
precisamente una distinción pulcra entre actuaciones inconscientes sin sentido o
intencionalidad (roncar, etc.); actuaciones inconscientes con sentido (desparramar
una taza de café encima de alguien que odiamos, conducir un automóvil sin
prestar atención, etc.); actuaciones conscientes sin sentido o intencionalidad
(movimientos reflejos, tics, estornudos, etc.), y acciones conscientes intencionales
(obtener dinero de un cliente con falsas promesas, etc.). Podemos ser conscientes
de acciones que no tienen un sentido, y podemos efectuar actuaciones con
sentido sin que tengamos consciencia de las mismas. No todo acto intencional es
un acto consciente, ni todo acto consciente es un acto intencional. La
intencionalidad del acto no viene determinada por su carácter consciente sino por
el hecho de tener un sentido, de ser una acción fijada, estructurada. Estas
distinciones son fundamentales para la constitución de una ética primera pues
evita que excluyamos de la consideración ética aquellas prácticas cuyo resultado
no fue intencionado, que son obra de todos y de nadie y que casi nunca son objeto
de una calificación moral, por más que suelen tener un impacto mucho mayor que
las prácticas decididamente intencionales. Muchas prácticas y pautas de
devastación ecológica y de segregación étnica, cultural, económica y sexista
ocurren sin que ninguno de los interesados tengan la más mínima intención de
que ocurran. Y sin embargo, si se condujeran diversamente no ocurrirían.

2.5.2 Comunicación e incomunicación

Estas distinciones analíticas nos permiten apreciar en cierto modo otra paradoja
de los actos resaltada por X. Zubiri. La paradoja de la "soledad sonora" (NHD 57).
Aquello que mas nos comunica es también lo que mas nos incomunica. En el

340
mayor de los desasimientos, desapropiaciones y desapegos de las cosas continúa
estando todo lo demás y en el mayor de los asimientos entrega y apego mi
soledad. Si el amor y la entrega es el dolor de ser uno entonces el odio y el
egoísmo es el dolor de ser otro. No es de extrañar que al pelear la filosofía primera
con la frontera misma de lo indecible nos demos de bruces con diversas paradojas
y con formulaciones místicas. Tal vez solo el silencio o las alas de la poesía
permiten ya adentrarnos en un territorio dónde la brújula de la filosofía enloquece y
sus acartonadas nociones se vuelven esperpénticas y quizás sea la mística este
atrevimiento. A la paradoja de la realidad o alteridad, qué el carácter personal más
radical provenga justamente de lo mas ajeno a nosotros mismos, que lo más
característico de nuestros actos, lo que nos otorga su carácter personal sea al
mismo tiempo lo que haga de cada cosa algo radicalmente distinto de ellos (84
HD) y a la paradoja de que lo que más personaliza sea lo que más socializa pues
permite la inmediata intromisión de los otros (224 SH) habría que añadir la
paradoja de la comunicación. Por más que el momento de comunicación sea
radical y previo precisamente por este conato de intimidad en todo acto se abre
también una incomunicación, una remisión de todo lo actualizado a mí. Así ese
dolor, ese fuego, ese sonido, que se actualiza como "de suyo" en una alteridad tan
radical que no remite más que a sí misma es también mi dolor, mi ver y mi oír
incomunicable. El conato de intimidad, insuprimible, aún en el punto de partida
más radical al que nos lleva la filosofía zubiriana, se desplegará luego en una
radical soledad. Yo podré hacerme cargo del dolor del otro, podré compenetrarme
con su ver y su oír pero jamas podrá coincidir esta compenetración con su
individualísimo sentir.

Como veremos en el método la conquista de la filosofía primera de Zubiri, el

campo virgen que pretende cultivar, es la de la radical comunicación originaria
salvándonos quizás así de nuestra esencial soledad. Es una filosofía que persigue
los hechos positivos y si bien esta incomunicabilidad pretende ser un hecho
positivo no lo es, como veremos, el dolor de mi muela, mi gusto por las
mandarinas o mi miedo a las inyecciones. Ahora bien, incluso en aquellas

341
aprehensiones que no están de entrada condenadas a ser posita, aquellas que
podrían ser un hecho positivo aprehendible por cualquiera: un sonido, una visión,
un color etc., entrañan siempre unos caracteres incomunicables: mi visión no es
idéntica jamás a ninguna otra visión de otro ni tan siquiera idéntica a otra visión
que pueda tener yo mismo de la misma cosa. Ortega pretende evitar el relativismo
reconociendo que siempre estamos en una perspectiva pues una perspectiva que
se sabe en cuanto tal está abierta a las otras y ha trascendido de una vez por
todas la tentación de erigirse en un cerrado universo. La vida de cada cual, la
realidad radical o el acto vivo no pueden existir para otro ejecutivamente. Nadie
puede participar de la vida de otro. Ortega se instala en un ámbito de radical
comunicabilidad con las cosas pero también incomunicante y exclusivo con los
demás. El pequeño y decisivo matiz que introduce X. Zubiri es que el relativismo
se evita en la posibilidad de una filosofía primera que describa hechos positivos
aprehendibles por cualquiera. La misma descripción orteguiana de la hermeticidad
de la vida es una prueba de esta posibilidad.

2.5.3 La intimidad originaria

La filosofía primera zubiriana se aleja mediante el análisis de los actos de

cualquier subjetivismo o solipsismo metafísico. No hay ya el menor atisbo de salto,
síntesis o composición entre sujeto y objeto. La alteridad radical es comunicación
radical, esto sería un hecho, y el colocarnos en el punto de partida de la filosofía
en la atalaya de alguna subjetividad, por más residual y menguada que fuera ésta
sería una construcción metafísica más problemática y discutible (IRE 156). Zubiri
pretende instalarse en un ámbito anterior a toda subjetividad o primacía del sujeto
aún en sus formas más elementales como las del "me" orteguiano. Intenta
colocarse justo en el ámbito de la incoación de toda apertura hacia un mí o hacia
una objetividad. Si de "mí" se quiere seguir hablando en este ámbito radical ese
"mí" no se refiere a ninguna dependencia de lo actualizado de mí mismo sino que
se refiere a algo que es "mí" por depender de lo actualizado (IRE 165). Para
columbrar este "mí" tenemos que mirar al acto intelectivo desde la coactualidad y

342
no la coactualidad desde el acto intelectivo, entonces obtenemos justamente el
"estar en mí" de la propia actualidad previo al estar en mí en cuanto tal del sentir
cenestésico. En la mera coactualidad de cualquier acto humano no hay
actualizada ninguna facultad inteligente, ningún sujeto, ningún yo idéntico, ninguna
intimidad, ninguna objetividad, ni tan siquiera el mí en cuanto tal, sino el mero acto
intelectivo y la cosa en radical unidad.

Ahora bien una vez colocados en esta alteridad radical podemos recuperar la
circunstancia y el perspectivismo de Ortega y de Nietzsche sin abdicar de una
filosofía primera, que como veremos en el método, busca mediante el análisis de
los actos mismos, deslindar hechos positivos. En este pequeño matiz, el que toda
perspectiva y singularidad se halle instalada en una comunicabilidad radical se
juega probablemente la posibilidad de una ética y una filosofía primera de
raigambre zubiriana. ¿Qué hay en los actos mismos que dé lugar a hablar de
persona y de intimidad? ¿Cómo esta incoada la subjetividad en los actos?
González ha visto incoada la subjetividad en cada uno de los actos humanos
mismos en su peculiar carácter distenso. Los actos en su radical apertura y
autonomía no tendrían el encadenamiento ni la "tensión" del sentir animal. El
acceso inmediato a esta distensión de los actos constituiría el "mí" o intimidad
primaria. Obviamente este acceso es individualísimo y único de cada quién. Lo
decisivo es que a la descripción de este "mí" llegamos desde la alteridad, en un
camino, por así decirlo, de vuelta desde la radicalidad ganada en el análisis.

2.5.4 La trascendentalidad radical

Zubiri critica desde la coactualidad las concepciones conceptivas de la

trascendentalidad, las subjetivas e idealistas, y las de aquellos como los
hermeneutas que niegan toda posibilidad a la filosofía de instalarse en un ámbito
trascendental. La filosofía no habría parado mientes en la auténtica
trascendentalidad. Enfatiza que es la trascendentalidad misma de la realidad como
apertura suya la que fundamenta en última instancia la comunidad de actualidad
(IRE 167). Se trata, como ya hemos visto, de un carácter físico de la realidad

343
actualizada en la aprehensión antes de todo yo, de todo "darse cuenta" y de todo
sujeto.

En conclusión lo que Zubiri pone de relieve en este capítulo central de la Trilogía

es la radicalidad y la apertura de la actualidad intelectiva en su físico "estar
presente" estructurado como comunidad de actualidad. Intimidad, introspección,
extrospección, mismidad, estar en mí cenestésico, reflexión, conciencia,
subjetividad, objetividad, trascendentalidad y logos no son conceptos denigrables
pero carecen de radicalidad respecto a esta actualidad intelectiva, y si han de
conservarse lo harán integrándose en esta visión más radical. En la actualidad, en
el corazón de la filosofía de la inteligencia de Zubiri, se actualiza en un mismo
plano tanto la realidad propia, como la ajena o la de las cosas. En el punto de
partida de la filosofía de la inteligencia no tenemos ni una suidad, ni una
objetividad sino una formalidad de realidad en la que se actualizan tanto las cosas,
como los otros, como la propia realidad o conciencia. Ahora bien, ¿es esta filosofía
de la inteligencia la filosofía primera de Zubiri? ¿O más bien esta filosofía de la
inteligencia se integra en una filosofía primera radical entendida como una filosofía
de la actualidad (cap. V) del acto de aprehensión (cap. I, III, IV) como momento del
hecho inconcuso de la acción humana (cap. II, X)? Es lo que intentaremos
contestar al final pero no dejemos de tener en mente la cuestión.

2.6 Filosofía primera y metafísica

En el capítulo VI: Idea de realidad de lo sentientemente inteligido, tras el análisis

de la índole esencial de la intelección sentiente, Zubiri pasa a analizar lo inteligido
en esta actualidad. Aunque no deja de moverse en el ámbito de la actualidad
común desplegará desde ella una metafísica primera: La realidad, lo real, el ser
son ideas fronterizas ancladas en la actualidad misma. "Estas tres ideas ancladas
en esta actualidad común pertenecen por un lado a la realidad de la intelección
misma y, por otro pertenecen a la realidad misma de lo inteligido. Por el primer
aspecto, estas ideas son parte constitutiva de la intelección y, por tanto, de una
filosofía de la inteligencia. En el segundo aspecto son el constituyente mismo de la

344
realidad, y por tanto, parte de una filosofía de la realidad, de la metafísica. La
frontera de ambos aspectos es justo la actualidad común: Esta actualidad es la
frontera entre la filosofía de la inteligencia y la metafísica" (IRE 190). La unidad de
actualidad permite la entrada en la metafísica. La metafísica primera sería
fundamentalmente la precisión de sus nociones básicas –sustantividad, sistema,
suficiencia constitucional, etc.– a partir de la descripción de lo actualizado en la
aprehensión. Este capítulo encontraría pleno desarrollo en Sobre la Esencia y en
Estructura dinámica de la realidad.

2. 7 La verdad primera

Una vez establecido el eje de la Trilogía en el concepto de actualidad y haber

apuntado una de sus aperturas hacia la vertiente metafísica y antes de adentrarse
al tema más propio de la Trilogía, Zubiri trata la cuestión de la verdad en el
capítulo VII: La realidad en la intelección sentiente: la verdad real. Zubiri entiende
por verdad real a la misma realidad pero en tanto que en la intelección, esto es, en
actualidad intelectiva. Se excluye en este concepto radical de verdad, que se trate
de una adecuación, de una desvelación, de una afirmación o cualquier tipo de
vinculación con el logos o la razón. La verdad real es la pura actualización de la
cosa real en la aprehensión primordial de realidad. Ratificación de la realidad en la
intelección y nada más (IRE 233, 257). No admite ni dualidad, ni error, ni
representación, ni composición alguna (IRE 236 ss). Hay que enfatizar que no se
trata de una verdad como representación, concepción contra la que a menudo
algunos autores dirigen sus dardos. "Es absolutamente falso que la forma primaria
en que la inteligencia tiene y busca las cosas sea teniéndolas delante
(representación). La mayoría de las veces la realidad le es presente al hombre en
forma de dirección, en forma de hacia" (PFMO 342). "La verdad real es una
verdad "física" del sentir humano mismo y esta es la vía por la que la verdad
tendrá que entrar, de una o de otra manera, en el orden trascendental. Nunca por
consideraciones conceptivas" (PFMO 339). Es una verdad a salvo de cualquier
cuestionamiento escéptico. La verdad más necesaria del planeta no puede tener

345
jamás la necesidad de esta verdad real (IRA 280). Pero su necesidad es
estrictamente contraria a la de la verdad idealista. Si para ésta la verdad del sentir
está en la razón, para Zubiri la verdad de la razón está en el sentir.

Si de inmediatez se quiere hablar lo único inmediato para Zubiri es la verdad real.

Pero la inmediatez de esta verdad está muy lejos de la pretendida
autotrasparencia y evidencia de la conciencia para sí misma. Ya hemos visto
anteriormente cómo la reflexión en Zubiri no es un acto inmediato ni primario sino
que está fundado en el mero estar en la realidad (IRE 108). En la coactualidad ya
hemos visto también como lo decisivo no era la transparencia sino la apertura. No
se arranca de la autotrasparencia de ningún acto sino de la apertura de un acto a
los demás por la constitutiva formalidad de realidad. En el punto de partida de
Zubiri no hay una transparencia absoluta pero al haber, en el permanente fluir y la
extraordinaria exuberancia de los actos, un ámbito de trascendentalidad tampoco
son éstos totalmente opacos, podemos desprender de ellos algunas esquirlas de
inteligibilidad. La intelección sentiente es constitutivamente currente y aunque los
actos vuelvan sobre la misma cosa, el mero hecho de volver modifica
internamente el acto (HRI 93). No es lo mismo ver una cosa por vez primera que
volverla a ver en un segundo momento aunque fuera exactamente igual. Este fluir
de los actos no consiste únicamente en corriente como pretenden Husserl y
William James ni en duración o distensión como Bergson sino también en "saltar".
"Puedo saltar de la realidad de hoy a la de dentro de diez años" (HRI 98). Sin
embargo el defecto elemental que encuentra Zubiri en estas tres concepciones del
fluir es el que no hayan reparado en su momento de realidad. "Tengo delante un
vaso de agua, vuelvo la cabeza y me encuentro con un micrófono. En ambos
actos hay un momento de realidad, la segunda percepción viene a alojarse en el
momento de realidad que me dio la primera. Y así y no por mera yuxtaposición
continua, ni por duración ni por salto se va constituyendo la fluencia de la realidad"
(HRI 99).

346
Podríamos suponer que los actos conscientes, aquellos en que me doy cuenta del
acto mismo, por más que estén fundados en actos puramente coactuales gozan
de una autotrasparencia absoluta. En Zubiri no puede excluirse esta lectura, lo
único que afirmará es que esta autotrasparencia no es el punto de partida radical
sino que está fundada en la coactualidad. Antonio González recuperará aquí la
verdad primera de Ortega y afirmará que aun en el acto de actualización del acto
mismo no se actualiza la ejecutividad del acto. Ya lo vimos al examinar el punto de
partida de Ortega. Inclusive en los actos de conciencia, donde los actos se
actualizan ante sí mismos, su ejecutividad no es inmediatamente aprehendida.
Todo acto sería así un hecho anterior a su posible actualización en otro acto. De
ese modo cuando un acto se actualiza en un acto de pensamiento entonces este
es el hecho primordial. "Aunque nunca podemos apresar en el pensamiento la
primordialidad de los actos pasados, nunca dejamos de movernos en la facticidad
primordial. Si el hecho actual ha perdido su carácter primordial no sucede lo
mismo con el acto ulterior donde este se actualiza. Y nada impide que en actos
ulteriores reconozcamos la primordialidad que tiene todo acto, ya sea pasado,
presente o futuro". Anterior y más elemental que la verdad real, sería la verdad
primera de los actos primordiales en su mera facticidad.

¿Nos encontramos en este punto en una filosofía primera distinta de la de Zubiri

por muy inspirada que esté en el mismo? No en vano consideraba ya X. Zubiri en
su tesis doctoral que "[la verdad es] centro de gravitación de todo el pensamiento
filosófico" (TFJ 13). Muchas cuestiones que desarrolla Antonio González pueden
ser entendidas como acentuación de matices o posibilidades de lectura de Zubiri,
por ejemplo el llamar a la formalidad de realidad alteridad del acto en su
presentarse como acto, la eliminación decidida de todo resabio intelectualista o la
colocación de la acción como objeto y punto de partida de la filosofía. Pero al
cuestionar la verdad primera de Zubiri parece que nos colocamos justamente en
una filosofía primera diversa. Todas las nociones fundamentales del andamio
filosófico son de algún modo replanteadas desde esta verdad primera.
Ciertamente que tanto en Zubiri como en A. González la verdad primera no se

347
llega a poseer jamás, y nos encontramos con un proceso asintótico de
aproximación. La verdad real de Zubiri a la que A. González prefiere llamar
"verdad actual" para evitar la anfibología del término "realidad" es una verdad que
tiene lugar en los actos (cosas actualizadas en ellos que se ratifican ante ellos) y
que sería casi tan elemental como la "verdad simple" de los actos mismos. Por
tanto, la "verdad real" descansaría sobre la verdad primera y más simple de los
actos mismos. Si la verdad actual (o real) tiene un carácter de verdad es
precisamente porque los actos mismos antes de cualquier inferencia son ya
verdaderos. Ningún análisis de nuestros actos tendrá nunca la verdad primera de
los actos mismos. ¿Ha resbalado Zubiri ante esta verdad orteguiana? Si es
humano equivocarse parece que desde Tales es de filósofos resbalar. La verdad
primera de Ortega, la ejecutividad, la realidad radical, el acto vivo, la inmediatez
del "estar" en cualquier acto, es lo que a mi modo de ver recupera Antonio en "la
verdad simple". ¿No percibió Zubiri la radicalidad de la verdad primera orteguiana?
Creo que más que el rechazo del punto de partida orteguiano lo que varía en X.
Zubiri es el análisis del mismo, la precisión en el método y el no precipitarse hacia
una metafísica o una antropología. La verdad simple o ejecutiva del acto mismo
creo que es un punto de partida insuperable. Pero los hechos primordiales, el
factum radical de los actos mismos no permite otra universalidad que la de su
propia constatación. No conforman, por así decirlo, un campo filosóficamente
fructífero y la prueba está en que el mismo A. González extrae el jugo filosófico de
su filosofía primera de los "hechos actuales" y no de los "hechos primordiales" que
por su propia índole jamás pueden ser hechos positivos. La "verdad simple"
aunque no es como veremos en el método un hecho positivo es el supuesto de
todo hecho positivo. Pero es un supuesto "legítimo" de la filosofía primera porque
no nos lleva allende la consideración analítica de los actos sino que nos acerca a
su primordialidad. Es por ello que considero que en A. González más que de "otra"
filosofía primera cabe hablar de una radicalización y de un enriquecimiento de los
análisis zubirianos. No veo manera de ser más fiel a X. Zubiri que prosiguiendo
libremente sus análisis asumiendo el riesgo del error y del fracaso. Lo decisivo en

348
X. Zubiri es el tratar de acotar en el punto de partida en el que ya se sitúa Ortega
unos hechos positivos aprehendibles por cualquiera.

En cualquier caso es importante resaltar que la verdad real zubiriana es una

verdad extralingüística que se coloca fuera de las paradojas del lenguaje y del
círculo hermenéutico. No estamos en una sucesión infinita de metalenguajes sino
ante el esfuerzo de utilizar el lenguaje para describir una verdad primera que no es
lingüística. Esta verdad es primaria respecto a lo que usualmente se llama
verdades de hecho. Los constructivistas tienen razón al afirmar que lo que
llamamos un hecho: esta pared es blanca o la tierra gira alrededor del sol ya es un
modelo teórico de interpretación. Los hechos, y más si estos hechos son
científicos, suelen ser una descripción útil para un proyecto. Ninguna observación,
ni ninguna verdad de hecho y mucho menos un hecho científico puede ser nunca
un punto de partida indiscutible. Sin embargo la verdad real no es una verdad
construida y si bien podrá quizás radicalizarse apunta a un hecho incuestionable.
Zubiri denomina "hecho" a algo meramente actualizado en aprehensión. Los
hechos no son contenidos de conciencia ni entrañan una referencia a la
conciencia o a un observador sino mera actualidad universal. Zubiri llama positum
a todo lo aprehendido como real en la aprehensión, ya sea esto una visión
colectiva, un sueño, una alucinación o un momento de la intimidad personal y
hecho positivo a aquel positum que por su propia índole es aprehensible por
cualquiera (IRA 180). Y si bien es siempre una tarea abierta en la filosofía primera
determinar cuáles son estos hechos positivos, no es siempre fácil distinguir entre
positum y hecho, la discusión aquí tiene un terreno circunscrito. La fuerza y la
relevancia de la verdad real, por más insignificante que esta pueda parecernos,
radica en ser algo aprehendido que se opone a toda interpretación o explicación.
No es una verdad conceptual, no es la adecuación del intelecto a la cosa o su
correspondencia, no es la verdad originaria de Heidegger, ni la verdad vital de
Nietzsche a la que también es indiferente el error y la falsedad si es que
contribuyen a fomentar la vida, sino una verdad física que tiene su origen en la
fuerza de imposición de la realidad. "No somos nosotros los que vamos a la

349
verdad real, sino que la verdad real por así decirlo nos tiene en sus manos" (IRE
242). La tradición encuentra aquí una medida exterior a sí misma, el diálogo una
posibilidad de que no sea un diálogo de sordos, y el lenguaje un criterio para ir
eliminando sus inevitables prejuicios. Esta verdad real es ya un arrastre hacia
otros modos de intelección. Es lo que va a ver seguidamente Zubiri.

2.8 Filosofía primera y noología

El capítulo VIII, Modo primario de aprehensión: La aprehensión primordial de

realidad aborda, como ya se indica, la primaria modalización de la intelección. Si,
siguiendo nuestra hipótesis, en los capítulos del I al V y el VII y el X se analiza el
acto de aprehensión como momento de la acción humana apuntándose en ellos la
columna vertebral de la filosofía primera zubiriana, ahora pasará a analizar las
modalizaciones que puede cobrar el acto de aprehensión. Si hasta aquí, y por más
que la entera Trilogía tiene la intención declarada por Zubiri en el prólogo de
constituir una filosofía de la inteligencia, nos movíamos en cierto modo en un
terreno fronterizo entre una filosofía de la inteligencia y una filosofía de la realidad
ahora entramos decididamente en el terreno de la filosofía de la inteligencia. El
análisis de la aprehensión primordial de realidad abre propiamente la vertiente
noológica. Hasta ahora, casi al final del libro, ni se ha mencionado, ni se ha
distinguido propiamente la aprehensión primordial de realidad que va a ser
precisamente el eje del estudio de las modalizaciones de la inteligencia humana.
Este capítulo, relativamente breve respecto a los anteriores, recoge buena parte
de los análisis anteriores y los expone en clave de esa primaria modalización.
Zubiri resalta en este capítulo que la verdad real no nos coloca en un ámbito
seguro, apodíctico, en el que podamos descansar; al contrario, es una verdad
extraordinariamente fugaz. Estamos en la verdad real estando siempre,
fugazmente, en cada cosa real (IRE 251). "No es que haya un color real, y que
este color pueda variar, sino que es el color variante mismo el que constituye su
realidad. [...] Yo llamo realidad a lo inmediatamente aprehendido en todas estas
variaciones". Por el carácter trascendental de la realidad estemos "siempre"

350
instalados en la realidad pero al sobrevenir continua e inmediatamente, en un flujo
constante, cosas reales (IRE 251), no podemos quedarnos en aprehensión
primordial y nos vemos arrastrados, por la misma fuerza de realidad, "hacia" otros
modos de intelección (IRE 254-255). La modalización primaria, la aprehensión
primordial, consistirá simplemente en aprehender algo como real (IRE 257).

En el capítulo IX: Los modos ulteriores de intelección quedarán esbozadas las

líneas fundamentales de lo que serán el logos y la razón. El desarrollo de ese
esbozo constituirá los dos volúmenes siguientes de la obra. La modalización
primaria de la intelección queda a su vez modalizada en logos cuando trato de
inteligir lo que es "en realidad" lo ya aprehendido como real (IRE 266). La mera
actualidad impresiva de la aprehensión de realidad es ahora actualidad campal,
pues cada cosa real es aprehendida entre otras cosas reales (IRE 269). El logos
es un movimiento direccional entre cosas reales. Y la modalización del logos que
subsume en ella la primordial aprehensión impelida por la fuerza de arrastre del
"hacia" nos lleva hacia la modalización de la razón que ya no es un movimiento
direccional sino una marcha hacia lo que puedan ser las cosas como momento de
la realidad, como momento del mundo. Es justo la actualización mundanal (IRE
277). Si el campo es el mundo sentido, el mundo es la trascendentalidad sentida
del campo (IRE 272). Es algo que veremos más detenidamente en el apartado
dedicado a la razón. Es importante notar que campo y mundo no son correlatos de
la aprehensión o de una conciencia sino momentos de la cosa real misma
actualizados en aprehensión. Cada uno puede tener contenidos campales muy
diversos en su logos y realizar con su razón las más dispares y alucinantes
interpretaciones del mundo pero todos estamos en el mismo campo de realidad y
en el mismo mundo. Es remarcable que el concepto de persona desarrollado
anteriormente en un apéndice (IRE 212) es desglosado como suidad, personalidad
y personeidad. A la actualización de mi propia realidad en la aprehensión
primordial cabe designarla como suidad real. A la actualización de mi propia
realidad en el campo de las demás realidades y de mi propia realidad como
personalidad (IRE 273) y a su actualización mundanal como personeidad. Las

351
cosas, los otros y yo mismo nos encontramos no solo en un mismo plano
primordial sino también en un mismo plano campal y mundanal.

2.9 Filosofía primera y antropología

El capítulo X: La intelección sentiente y las estructuras humanas, viene a ser como

el ámbito de una antropología primera en el que no puede más que insertarse la
investigación noológica. "La impresión de realidad constituye la estructura propia y
formal de inteligir. A título de complemento –solamente de complemento– dirijamos
ahora la reflexión sobre el otro aspecto de la intelección: la intelección sentiente
como determinante del proceso humano" (IRE 282). Es un capítulo
complementario si lo que se persigue es una filosofía de la inteligencia, un estricto
análisis de la intelección, pero primario si lo que buscamos es la filosofía primera
de Zubiri. Su complementariedad no le viene de ser un excursus antropológico
sino de apartarse del hilo conductor de la filosofía de la inteligencia. Al menos no
podemos rápidamente concluir que por ser complemento de una filosofía de la
inteligencia es por ello una especie de antropología o filosofía segunda engastada
en la obra. ¿Porque no se coloca este capítulo en un apéndice? Puede pensarse
que hay una cierta aleatoriedad e indiscernimiento entre lo que está en los
apéndices y lo que figura en los capítulos de la obra, en cuyo caso no podríamos
tampoco pensar que lo que figura en los capítulos es análisis y lo que figura en los
apéndices es explicación teórica. O puede pensarse que la antropología primera
entendida como análisis de la acción goza de la misma prioridad que la metafísica
primera. De alguna manera este capítulo está en estricta continuidad con los
capítulos primeros, especialmente con el capítulo II.

Las dos cuestiones que aquí quiere resaltar Zubiri es la determinación de los otros
dos momentos del sentir por la aprehensión de realidad de la intelección (IRE 282)
y la estricta unidad de la intelección sentiente en cuanto proceso del sentir. La
intelección sentiente no se refiere solo a la unidad del primer momento del sentir
humano, la unidad entre sentir (aprehender lo real en impresión) e inteligir
(aprehender lo real como real) sino también a la estricta unidad del proceso

352
sentiente. La intelección sentiente designa tanto el primer momento del sentir
como la unidad de sus tres momentos: intelección sentiente, sentimiento afectante
y voluntad tendente. Esta equivocidad provoca no pocas confusiones. Lo mismo
sucede con la palabra intelección que tanto sirve para designar el primer momento
del sentir como lo propio del sentir humano en sus tres momentos: "Lo propio del
sentir en sus tres momentos de suscitación, modificación tónica y respuesta queda
estructurado formalmente en aprehensión intelectiva, en sentimiento y en volición.
Sólo porque hay aprehensión sentiente de lo real, es decir, sólo porque hay
impresión de realidad hay sentimiento y volición. La intelección es así el
determinante de las estructuras específicamente humanas" (IRE 283). Por eso,
aunque Zubiri afirma que su planteamiento no es intelectualista porque lo
perentorio de la inteligencia no es moverse entre conceptos sino inteleccionista
(IRE 284) o sensista (HD 36) cabe una lectura del mismo en cierto modo
intelectualista cuando la intelección sentiente se deslinda de la unidad del sentir
humano. Y es que aparte del intelectualismo rechazado con rotundidad por Zubiri
y todos sus intérpretes que consiste en asignar a los conceptos la función primaria
y radical, el mismo inteleccionismo zubiriano puede ser fácilmente entendido en
una dirección intelectualista en la medida en que se lo desgaje de la unidad del
sentir humano y se parta del momento intelectivo como del único hecho básico
como hemos visto que sucedía en Pintor Ramos.

Es lo que pretende evitar aquí Zubiri: "Sentir no es algo que concierne solamente a
la suscitación, sino que es la unidad intrínseca e indivisa de los tres momentos de
suscitación, modificación tónica y respuesta efectora. Esta unidad del sentir es
primaria y radical. [...] De donde resulta que la unidad de lo inteligido como real es
una unidad que no elimina la unidad sentiente, ni se superpone a ella como se ha
dicho desde la inteligencia concipiente, a lo largo de la filosofía usual, sino que es
una unidad que absorbe y contiene formalmente la estructura misma del sentir
animal" (IRE 284). El que la intelección sea el momento determinante de los otros
dos momentos de sentimiento y voluntad, no quita nada a la primariedad de la
unidad de aprehensión intelectiva, sentimiento y volición. Ciertamente sin sentir

353
intelectivo no podría haber sentimiento y volición bien que sin sentimiento y
volición tampoco podría haber un sentir intelectivo. El inteleccionismo o sensismo
zubiriano (HD 36, IRA 89, IRE 284) no supone solo afirmar la unidad del acto de
aprehensión sensible con la inteligencia sino también la unidad primaria y
elemental de los tres momentos del sentir (IRE 32-39). La alteridad, aunque
adquiera el grado máximo de la formalidad de realidad humana, nunca rompe la
unidad estructural del sentir (IRE 38-39).

Leído en una línea intelectualista se llevará a privilegiar en Zubiri el acto intelectivo

sobre los demás y a considerar al acto intelectivo como el único acto inmediato y
en consecuencia como el único hecho radical. Se da por supuesto que el acto de
intelección es el único hecho inconcuso mientras que el sentir sería un hecho
científico incorporado o que refrenda la inmediatez del acto de intelección. Sin
embargo, el problema es más bien el contrario, la unidad del sentir es lo
inmediatamente actualizado en aprehensión y sólo en el orden del análisis se
puede derivar el acto de intelección como mero hecho. Lo único inmediato para
Zubiri es lo actualizado en aprehensión primordial (SH 17). En ningún lugar Zubiri
nos habla, a diferencia de la filosofía moderna, de un acto que sea inmediato a sí
mismo. No hay además propiamente un acto de aprehensión que no sea a la vez
tónico y efector. La unidad entre aprehensión, sentimiento y volición no es
extrínseca sino intrínseca. La formalidad de realidad no se limita a ser la esencia
del acto intelectivo sino que constituye el ámbito mismo en que se despliegan
todos los actos humanos (HD 45). "Con ello, la unidad procesual animal, esto es,
la unidad meramente estimúlica de estimulación, afección tónica y tendencia, se
torna en unidad procesual humana; en proceso de realización (aprehensión de lo
real, sentimiento de lo real, volición de lo real)" (HD 45). En todas partes insiste
Zubiri que el hecho inconcuso es la unidad indivisa de la acción en sus tres
momentos: "Se trata, insisto, de una acción intrínseca y formalmente una. No se
trata, por ejemplo, de lo que a principios de siglo se llamó a veces
interdependencia de las facultades humanas. Se llamaba así a lo que se estimaba
que era un hecho, a saber, que toda acción de inteligencia se integra en el

354
sentimiento y en la voluntad, y así sucesivamente. Esto no es un hecho, sino una
teoría, porque supone que hay tres acciones adecuadamente distintas, una acción
de la inteligencia, una acción del sentimiento, una acción de la voluntad, de suerte
que lo que el hombre ejecuta en cada instante sería la síntesis resultante y
integrada de tres acciones concurrentes. Esto no es así. No hay tres acciones
concurrentes, sino una sola acción primaria y formalmente una y única. Por esto
no se trata de una síntesis mental indisoluble, sino de una unidad primaria,
respecto de la cual la intelección, el sentimiento y la volición no son sino tres
momentos específicantes pero en manera alguna tres acciones concurrentes en
una síntesis. Querer, desde luego, no es inteligir, ni querer ni inteligir son modos
de atemperamiento a la realidad. Pero no son tres acciones, sino tres momentos
especificantes de una sola acción una y indivisa: comportarse con la realidad" (SH
16-17 SH 77).

Del mismo modo que todos los modos de intelección, incluido el pensar racional,
están actualizados en la aprehensión (IL 235) también lo están los tres momentos
del sentir lo cual permite su análisis trascendental (IRE 99). Si pensamos no ya lo
que dice Zubiri sino la cosa misma la cuestión se esclarece mas todavía.
Tomemos cualquier acción: comer o dudar, a ambas las podemos descomponer
en acciones más pequeñas: agarrar el tenedor, mover la mano, masticar, o vacilar,
sentirme inseguro, tantear una cosa o la otra, los límites de la acción nunca están
claros pues la acción es propiamente un "continuum". No obstante, por más
pequeña que sea la acción descompuesta a que lleguemos, nunca podremos
deslindar un acto que sea pura intelección, volición o sentimiento. Consideremos,
por ejemplo, el acto de ver esta piedra. Puede incluir perfectamente momentos
afectivos: ¡Es un trilobites! y momentos volitivos: ¡La voy a coleccionar! Es un
presupuesto intelectualista pensar que hay actos puramente intelectivos como es
un presupuesto "practicista" en el que incurren a menudo las filosofías de la praxis
y las filosofías vitalistas pensar que hay actos puramente volitivos u afectivos. La
conceptuación zubiriana en este capítulo se esfuerza por evitar la unilateralidad
intelectualista a la que podría inclinarnos la noología. Tan primeros son los actos

355
intelectuales como aquellos otros que integran una acción. No es solo que el acto
intelectivo integre la acción humana sino que no hay ningún acto de aprehensión
que no sea a la vez tónico y efector y a la inversa (IRE 30, 284). El objeto de la
filosofía primera, por tanto, son los actos tomados en sí mismos y no solo el acto
de aprehensión. Sólo en una filosofía de la inteligencia el acto intelectivo goza de
alguna primariedad respecto a los otros actos humanos. Pero aún aquí la
primariedad del acto le viene por consideraciones externas al acto mismo, por lo
que se persigue en una noología y no por la consideración de los actos tomados
en y por sí mismos. En una filosofía primera no contamos con ningún criterio para
privilegiar los actos de aprehensión respecto a los actos afectivos y volitivos no
sólo porque éstos estén incoados en todo acto, sino también porque tan primario
resulta el acto más aparentemente aprehensivo (ver algo), como el más afectivo
(estar triste) o volitivo (estar empujando algo). No se ve por qué una filosofía
primera que quiera erradicar presupuestos debería arrancar analizando el primer
tipo de actos.

2. 10 La filosofía primera y los apéndices de Inteligencia sentiente

Y finalmente tenemos los diez apéndices en los que Zubiri aborda todos aquellos
temas que considera importantes pero que salen del hilo conductor del estudio
que es el análisis de la aprehensión. No se trata puramente de construcciones
teóricas, ya sean científicas o metafísicas, que exceden el análisis de hechos
como si todo lo que hubiera en los apéndices fuera mera explicación e hipótesis
sino que en ellos se encuentra también el análisis de lo actualizado en la
aprehensión y que se sale del estricto análisis estructural del acto aprehensivo.
Dicho de otro modo al cajón de sastre de los apéndices no sólo van a parar las
conceptuaciones metafísicas y científicas sino también los análisis de hechos que
exceden el "hecho" en el que aquí se centra Zubiri, el hecho de la aprehensión,
"para no romper el hilo de la exposición del análisis de la aprehensión" (IRE 43,
74).

356
La tesis de que en los apéndices encontraríamos exclusivamente temas que
desbordan el análisis del acto para abundar en teorías y explicaciones del mismo
es una tesis común entre muchos zubirianos aunque, si hay también en ellos lo
que desbordando el análisis de la aprehensión, se encuentra sin embargo
actualizado en ella, entonces podemos pensar legítimamente que muchas de las
cuestiones abordadas en los apéndices entran de lleno en la consideración de una
filosofía primera. El coto de la filosofía primera no está delimitado por lo que se
encuentra en los capítulos y lo que se encuentra en los apéndices sino por lo que
sea fruto del análisis de la aprehensión y de lo actualizado en ella y lo que es
explicación teórica. Así la formalización e hiperformalización tratadas en el primer
y segundo apéndice no son refrendadas exclusivamente a partir de las hipótesis y
explicaciones anatómico-fisiológicas sino también como análisis de lo actualizado
en la aprehensión. No es por tanto por ser teorías fisiológicas que son relegadas a
apéndices sino porque no conciernen aquí "a nuestro problema filosófico. No he
querido, sin embargo, renunciar a exponer estas ideas, que ya publiqué en otro
lugar. Pero las he relegado a un apéndice, porque, como he dicho, lo que aquí me
importa es tan solo el análisis riguroso y preciso de la aprehensión sensible como
hecho" (IRE 46).

En el apéndice III insistirá en que la acción es "el estrato más visible o

aprehensible: la ejecución de los actos vitales, la estructura de suscitación,
modificación tónica y respuesta" (IRE 92), y en que hay un segundo estrato que es
la habitud: modo de habérselas con las cosas y consigo mismo (IRE 93) asequible
en el análisis de los hechos. "El análisis de los hechos se mueve en las acciones y
habitudes tomadas en y por sí mismas" (IRE 95). Aquí podemos apreciar
claramente cómo algo que no es ajeno al análisis de hechos figura en los
apéndices aunque también se encuentra en ellos "algo que ya no es hecho sino
término de una conceptuación estructural: las estructuras del viviente (IRE 95). En
el apéndice IV aboca, además de conceptuaciones teoréticas sobre la realidad,
aquellas conceptuaciones que no pertenecen estrictamente al análisis de la
impresión de realidad sino que abundan en la realidad actualizada en la

357
aprehensión: "Estas consideraciones son justamente la frontera entre una filosofía
de la inteligencia y una filosofía de la realidad". (IRE 127) En él se aprecia como la
metafísica primera se inserta en el análisis del carácter trascendental y físico de
las cosas actualizadas en la aprehensión.

En el apéndice V se nos explica cómo la realidad de las cualidades sensibles

actualizadas en la aprehensión es un hecho, mientras que toda otra consideración
sobre las mismas, tanto las consideraciones del subjetivismo ingenuo o realismo
crítico como del realismo ingenuo, son una construcción metafísica (IRE 187). Lo
real actualizado en la aprehensión es lo que nos lleva a lo real allende lo
actualizado. Lo real allende no tiene mas justificación que lo real actual. Este
allende no es necesariamente un ir hacia fuera de la aprehensión, puede ser
también la misma cosa pero hacia adentro de sí misma (IRE 185). El idealista por
su parte nos dice que el contenido de la aprehensión es pura y simplemente una
representación nuestra y esto es lo que Zubiri niega en nombre de los hechos. "Si
a lo primero llamo realismo ingenuo, a lo segundo llamo idealismo ingenuo. [...]
Pues no hay nada en mi acto de ver la pared que atestigüe que la pared está ahí
porque yo la estoy viendo. Esto es una construcción teórica. El hecho es que la
pared no hace sino estar presente en mi acto de visión". Tanto el realismo ingenuo
como el idealismo, al no partir del análisis de actos se levantan sobre
construcciones teóricas. En el apéndice VI es quizás donde es más explícito lo
que aquí sostenemos: Dice Zubiri que nos es necesario aprehender con precisión
aquel o aquellos momentos de la impresión de realidad que son en sí mismo
determinantes de una elaboración metafísica. "Esto no excede del análisis de
impresión misma de realidad, pero lleva este análisis no por la vía de la intelección
misma sino por la vía de la realidad" (IRE 195). Es por eso que lo coloca en un
apéndice. En los Apéndices VII y VIII insiste en que coloca en ellos lo que excede
de una filosofía de la inteligencia: "Como se trata de conceptos y problemas
fronterizos entre el estudio de la inteligencia y el estudio de la realidad, las
consideraciones siguientes exceden a veces del mero análisis del acto de
aprehensión sentiente de lo real" (IRE 209, 243).

358
Es curioso que algo tan reiteradamente advertido por Zubiri haya pasado por alto,
más si se tiene en cuenta que en Inteligencia y logos e Inteligencia y razón no hay
apenas apéndices. Si en Inteligencia y realidad encontramos ocho apéndices entre
Inteligencia y logos e Inteligencia y Razón solo hallamos dos, el de la realidad de
lo matemático (IL 133 ss) y el problema de las categorías (IRA 187), ambos como
meros excursus. ¿por qué esta desaparición de la profusión de apéndices de la
primera obra? Desde nuestra perspectiva la explicación es sencilla: en Inteligencia
y logos e Inteligencia y razón nos movemos de lleno en la filosofía de la
inteligencia mientras que en Inteligencia y realidad la frontera entre una filosofía de
la inteligencia, una filosofía de la realidad y una antropología primera siempre es
titubeante y nunca con mojones fijos. En definitiva no podemos correr a eliminar
todos los apéndices de un plumazo como no dignos de una filosofía primera. No
todo lo que se encuentra en los apéndices es fruto de un planteamiento metafísico
en el sentido de estar allende la aprehensión sino que también cae
frecuentemente en ellos todo lo que no es parte de una filosofía de la inteligencia
sino parte de una filosofía de la realidad o de una antropología primera por más
que sus conceptos básicos estén actualizados en la aprehensión.

3. El núcleo radical de la filosofía primera

Ahora ya estamos en condiciones de responder a la pregunta que nos hacíamos al
final del anterior capítulo sobre cuál es el punto de partida radical de la filosofía
primera de Zubiri. En todos los intérpretes está más o menos claro que la filosofía
primera de Zubiri pretende analizar un ámbito anterior tanto al estudio de la
realidad allende la aprehensión (metafísica), al estudio del saber y del
conocimiento de esta realidad (epistemología) como al estudio de la realidad
humana (antropología). Se trata justamente del ámbito de congenereidad entre
inteligencia y realidad. El problema o la cuestión disputada empieza a la hora de
precisar la interna articulación de estas esferas en este ámbito originario. En la
respuesta a esta articulación entre reidad (metafísica primera) actualidad
intelectiva (noología) y actos humanos (antropología primera) se encuentra

359
implícita tanto una determinada concepción de la ética como su entroncamiento
con la filosofía primera. Si se privilegia ante todo el análisis trascendental de la
realidad se tenderá hacia una ética de índole metafísica. Es la inclinación que
constatábamos en Ellacuría. Si se acentúa como punto de partida la aprehensión
primordial de realidad, el análisis de la aprehensión de realidad desgajado de la
unidad del sentir se sigue una ética de índole noológica, una ética formal real
como la de Diego Gracia. Y si finalmente se enfatiza como hicimos en nuestra
lectura la unidad de la acción como hecho radical o punto de partida de la filosofía
zubiriana fácilmente podemos derivar hacia una ética praxeológica como la
propuesta por A. González en la que ya no se parte de los actos que integran la
acción, sino de la primeridad de todos los actos.

La lectura anterior nos permite sostener con un alto grado de verosimilitud que el
núcleo radical de la filosofía primera zubiriana no es una metafísica primera
(análisis trascendental de la realidad), ni una noología (estudio de la aprehensión
desplegada en logos y razón) sino el análisis de la aprehensión de realidad o
alteridad radical de los actos humanos, una noergiología y que, por tanto, la ética
no se deriva de una filosofía primera sino que es idénticamente filosofía primera.
La ética no es filosofía primera por que tenga sus raíces en la realidad o por
alguna veleidad moralista sino por coincidir como en Sócrates en su objeto, por el
tenor de la filosofía primera misma. La comparación que hemos ido estableciendo
en el transcurso de la tesis entre Sócrates y Zubiri no es mera retórica. La
admiración por el movimiento sofista y por Sócrates en Naturaleza, Historia, Dios
se transforma al final de sus días en cumplida hechura socrática. Zubiri ha hecho
de la filosofía un ethos radical, una forma de vida. De él podemos decir lo mismo
que de Sócrates. "Su saber es un saber crítico. Tanto por su personal
insatisfacción con lo que ya sabía y por su consiguiente búsqueda incesante como
por su constante confrontación con quienes se pensaban depositarios del
verdadero saber. [...] No podía ni sabía hacer otra cosa. Un espíritu interior le
impulsaba. Tenía vocación. Filosofaba por vocación. Hasta tal punto que sostenía
que una vida sin filosofar no merecía la pena". Pero esto, con ser muy importante

360
no es lo decisivo. Zubiri es implacablemente socrático al situar su punto de partida
en los "pragmata", en el análisis radical de los actos humanos, cuestionando
desde su filosofía primera toda suerte de tópicos y evidencias e intentando
salvarse así, y solo así, de la degeneración escéptica de todos los saberes que ya
prefiguró la transformación de la sofística en mera retórica y cultura. No es mera
coincidencia que el discípulo predilecto de Zubiri, Ignacio Ellacuría, muriera
socráticamente

Ahora bien, tanto la metafísica primera, como la noología entrarían en esta

filosofía primera como sus vertientes primarias. De hecho toda disciplina filosófica
no puede más que tener su vértice en una filosofía primera. Claro está que no toda
metafísica, epistemología, antropología, sociología u ética sería filosofía primera
pero cabría hablar de una metafísica primera en la medida en que esta no
trascendiera el análisis de la realidad actualizada en los actos humanos; de una
epistemología primera o noología como análisis del despliegue de la intelección en
sus respectivas modalizaciones; de una antropología primera como análisis de la
realidad humana actualizada en la aprehensión; de una sociología primera como
análisis de la vertebración de los demás, las cosas y yo mismo en la aprehensión
primordial; y de una ética primera como análisis de la acción humana que busca
en este mero análisis orientación para la acción. Muchas veces la filosofía primera
parecería una filosofía de corte académico, no apta para la divulgación o adquirirá
a veces un efluvio esotérico en el sentido platónico y aristotélico de obras
destinadas a un reducido número de personas. Ortega que tenía clara conciencia
de ese esoterismo de la filosofía primera ya advierte a Zubiri en 1931 de la poca
acogida que le espera. Lo fecundo de una filosofía primera para nuestro tema es
que las nociones básicas de la ética no son ya necesariamente construcciones de
razón sino que de algún modo son corregibles a partir de lo que está
inmediatamente dado en aprehensión. En la alteridad constitutiva de los actos
humanos se abre un núcleo de hechos positivos irreductibles a toda construcción
intersubjetiva. Las construcciones del sujeto y del objeto no solo se apoyan en
estos datos irreductibles sino que de alguna manera toda construcción puede ser

361
corregida a partir del esfuerzo crítico de establecer estos hechos primordiales.
Frente a la acriticidad del que considera el hecho como algo dado de una vez por
todas y el criticismo dogmático del construccionismo que lo hace depender de la
posición del sujeto cabe el criticismo radical zubiriano. El esoterismo de la filosofía
viene de la dificultad de este criticismo radical y, paradójicamente, de su
pretensión universal de ser una filosofía para cualquiera.

La tesis de Diego Gracia de que la superación radical del idealismo halla su

culminación en Zubiri queda claramente explicitada en la interpretación de la
filosofía primera de Zubiri como una filosofía de la acción. Diego Gracia sugiere
que desde Marx y Feuerbach es más fácil interpretar correctamente ciertos textos
de Zubiri que desde Aristóteles y otros filósofos clásicos pues estos autores ya se
moverían en el esfuerzo por superar la escisión entre sentir e inteligir que sería el
origen de todo idealismo. Feuerbach y sobretodo Marx indicarían la puerta de esta
superación con su conceptuación de la sensibilidad humana como actividad
sensorial o praxis pero solo Zubiri la abriría de cabo a rabo. Sin embargo, en
nuestra lectura no se trata de que la filosofía primera de Zubiri tenga
consecuencias en la tematización de la sensibilidad y que nos lleve a una doctrina
sobre la misma más satisfactoria y radical que la de los autores materialistas sino
de que la superación radical del idealismo acontece en el núcleo mismo de la
filosofía primera cuando ésta es entendida no como noología sino como filosofía
de la acción. Ya hemos visto que en una interpretación noológica de la filosofía
primera zubiriana el acto de intelección se desgaja o tiene por su pretendida
inmediatez una prioridad sobre los demás momentos del proceso accional o sentir
humano. Solo en la interpretación praxeológica la unidad del sentir y el inteligir es
radical. Y aunque esta interpretación no fuera estrictamente fiel a la "letra" de
Zubiri parece la más apegada a este bracear denonado por alcanzar un punto de
partida radical en el que Zubiri no dejó jamás, hasta los últimos instantes de su
vida, de desmentirse permanentemente a sí mismo.

362
4. La ética como filosofía primera
Zubiri no descarta la posibilidad de una filosofía primera como los pragmáticos, los
utilitaristas y el racionalismo crítico. Para estas corrientes el punto de partida, ya
sea lo deseable y posible para un grupo social, algún tipo de datos empíricos, o la
provisionalidad de toda proposición ética, no es en último término justificable
filosóficamente. Simplemente apuestan a que su punto de arranque es más
fructífero que los demás. Nos encontramos entonces siempre en una especie de
círculo vicioso. Los criterios para esta "fecundidad" de la ética que es su
argumento apologético último no pueden ser radicalmente justificados y son
tomados de una especie de consenso virtual sobre lo que se considera bueno:
tolerancia, respeto mutuo, no-violencia, etc. Estas éticas que se muestran tan
sensibles a la falacia naturalista parecen dar un largo rodeo para acabar
finalmente en sus brazos: el sentido común nos indica lo que es bueno.

4.1 La ética primera y la tesis constructivista

Su punto fuerte se halla en la tesis constructivista de que las nociones últimas de

toda ciencia y discurso son inventadas para dar sentido y actuar sobre los demás
y las cosas. Las observaciones, los hechos estarían cargados siempre de teoría.
Lo que percibimos dependería en alguna medida de la teoría que sostenemos,
consciente o inconscientemente. Con lo cual se niega todo intento de filosofía
primera o ésta no sería más que una defensa encubierta de una determinada
teoría o interpretación. El horizonte de la subjetividad está aquí muy presente. El
sujeto podrá ser individual o colectivo pero toda representación, teoría u análisis
filosófico depende de los "sujetos" que la construyen y de los criterios que utilizan
para construirla. La intencionalidad del sujeto que estructura el discurso tiene
siempre la última palabra. Lo remarcable es que si bien otros intentos de filosofía
primera que pretenden obtener unos datos absolutos a partir del análisis de lo
dado en aprehensión pudieran verse afectados por esta crítica, la filosofía primera
de Zubiri apenas si se ve rozada por la misma. No sólo se trata para Zubiri de que
toda noción sea en alguna medida objeto de convención y de que el sentido de lo

363
que aprehendemos varíe según las culturas, la posición social, las experiencias
pasadas, los conceptos aprendidos o la misma fisiología que estructura en cada
uno sus percepciones, sino que nunca jamás aprehendemos lo mismo. El sistema
de propiedades mismo de lo actualizado en aprehensión está organizado por un
complejo cúmulo de factores que las ciencias se encargan de estudiar. Sin
embargo, nada de esto niega que la pluralidad de sistemas de propiedades
actualizados en nuestra aprehensión es mucho menor que la pluralidad de
sentidos. Es posible distinguir entre el sentido y las notas actualizadas en la
aprehensión, entre teorías explicativas y análisis de la aprehensión misma. De
esta distinción surge la posibilidad de una filosofía primera.

Mientras en el análisis y descripción de la aprehensión y de lo actualizado en ella

es posible un acuerdo y un avance transcultural, el acuerdo sobre el sentido es
prácticamente imposible si no se comparte una misma cultura. Las tesis
pragmáticas, utilitaristas y del racionalismo crítico limitan de algún modo las
pretensiones de un análisis filosófico que pudiera aspirar a una descripción pura.
Es obvio que el análisis está cargado de teoría, pero mientras el análisis pretende
describir lo actualizado en nuestros actos la teoría pretende explicarlo. Mientras el
análisis pretende describir mejor o peor el sistema de propiedades actualizado en
aprehensión, la teoría tratará de explicar por qué se actualizan diferentes sistemas
en fisiologías diferentes o aún en culturas diferentes. El construccionismo, por
tanto, no puede negar una filosofía primera que pretenda dar cuenta de lo
inmediatamente actualizado en la aprehensión eliminando aquellos presupuestos
que lo impidan y si esto es así, tampoco podemos precipitarnos a considerar la
ética exclusivamente como una cuestión de consenso, de decisión pragmática, o
de opción irracional por la razón sin antes descartar cualquier tipo de relevancia
ética de una filosofía primera.

4.2 La ética primera y el horizonte moderno de la subjetividad

Claro está que la filosofía primera de Zubiri no es una filosofía de la conciencia. En

el debate ético contemporáneo constatábamos que la mayoría de las posiciones

364
pretendían instalarse fuera de este ámbito subjetivo. No obstante, vimos que era
muy común, sobretodo en la filosofía comunitarista, en la hermenéutica y en la
filosofía de la liberación latinoamericana entender la filosofía primera como una
filosofía de la cultura. Es una perspectiva que podemos considerar heredera de las
filosofías de la conciencia. Incluso en autores como Habermas que pretenden
situarse fuera del horizonte de la subjetividad moderna, al recuperar categorías
centrales de esta tradición, como la de "mundo de la vida" y convertirla en el eje
de su pensamiento se mueven mucho más en el terreno de una filosofía de la
conciencia de lo que están dispuestos a reconocer: "Todo mundo de la vida
constituye para aquellos que en primera persona del singular o del plural actúan
orientándose a entenderse, una totalidad de plexos de sentido y de plexos de
remisiones, que representa el punto cero en el sistema de coordenadas del tiempo
histórico, del espacio social y del campo semántico. Además, los diversos mundos
de la vida, cuando chocan entre sí, no se yuxtaponen ajenos a todo entendimiento.
Como totalidades, se ven arrastrados por el remolino de su pretensión de
universalidad y se aplican a labrar sus propias diferencias hasta que, como dice
Gadamer, los horizontes de entendimiento se funden unos con otros". Términos
claves como el de sociedad, personalidad y cultura son definidos por Habermas, al
igual que en las corrientes hermenéuticas y comunitaristas a partir de este punto
cero del sentido.

Habermas insistirá en que sólo la acción intencional es relevante para el ser

humano, y la intencionalidad implica justamente un lenguaje: "Un sujeto no puede
actuar intencionalmente si no está en situación de expresar su intención en
circunstancias apropiadas. [...] Las vivencias intencionales (intenciones,
necesidades, sentimientos) no pueden identificarse con independencia de sus
contenidos proposicionales". Las acciones humanas sin intencionalidad tales como
movimientos involuntarios: dormir, roncar, respirar no son propiamente acciones,
sino movimientos corporales. Con el mismo movimiento corporal puedo realizar
acciones distintas porque para la acción es decisiva la intencionalidad. Así lo
ilustra Habermas: "Abro una ventana y salvo con ello la vida a una mujer que ya

365
ha perdido el sentido a causa del gas que sale de una conducción que tiene la
llave abierta. Al salvar la vida a esta mujer, una conocida actriz, se destruyen las
esperanzas que tiene una compañera suya de ocupar el primer papel en una
obra." Pues bien, según Habermas, con el mismo movimiento corporal de abrir
una ventana, estaría realizando acciones diferentes dependiendo de si mi
intención es salvar a la mujer, enamorarla o destruir a la otra. Sin embargo no está
nada claro que lo específico de la acción humana sea la intencionalidad y la
referencia lingüística que ella entraña. ¿Acaso el movimiento corporal de "abrir
una ventana" no es una acción humana independientemente de cualquier
intencionalidad o aunque no tuviera ninguna? Podría muy bien ser que las
acciones humanas más decisivas fueran estructuralmente previas a toda
intencionalidad, sentido o palabra. Además mientras la intencionalidad es siempre
relativa a un sujeto que interpreta, las acciones, lo fáctico, no tienen la "misma"
relatividad, son aprehendibles por cualquiera. Las acciones escriben un texto
independiente de las intenciones y de una vez y para siempre. El hecho es que
alguien abrió la ventana. Que estuviera loco el que lo hizo, que lo hiciera por odio
o por amor, que la interpretación de la acción sea enormemente ambigua, no quita
nada a la irreversibilidad de lo actuado.

Una de las consecuencias graves que trae consigo esta primacía de la

intencionalidad es la introducción de un dualismo entre acción humana y
estructuras, yo y los otros, realidad humana y cosas, ética y política que no está
sin más justificado. Es decir, al destacar como propio de la acción humana el que
esta tenga un propósito o intención, necesariamente la ética cae en el orbe de lo
subjetivo y se piensa que en gran medida las estructuras son exteriores a las
acciones de nuestros cuerpos dóciles como si éstas fueran una especie de
esqueleto independiente de los seres humanos y estuvieran allí constriñendo
nuestra libre iniciativa. Del mismo modo se tenderá a mantener un esquema
mental por el cual se piensa que lo inmediato es la propia subjetividad y que los
otros y las cosas son en todo caso una cuestión ulterior. El punto de partida de
Zubiri nos permite eliminar de cuajo este dualismo pues el punto cero de las

366
coordenadas del tiempo, del espacio y del campo semántico no es ya un ámbito
intencional o de sentido. En el análisis de lo inmediatamente dado en la
aprehensión no tenemos como dato primordial un momento consciente. El ámbito
ético de la intencionalidad y del sentido no es primario. Si bien los actos humanos
son coactuales muchos no son conscientes, no se actualizan ante sí mismos. Es
más, es muy posible, como insiste A. Giddens, que la mayor parte de nuestras
acciones sean predominantemente rutinarias, transcurran en un plano
preconsciente sin motivación directa alguna, y que no por ello dejen de tener una
grave relevancia ética. El estudio de toda una variedad de aspectos rutinizados de
la vida diaria tanto en la casa como en la fábrica: la postura del cuerpo, las pautas
de segregación étnica sin ningún grado de intencionalidad por parte de los
agentes, los ámbitos físicos de interacción (miradas amistosas, saludos, bailes,
tertulias), los hábitos alimenticios, las prácticas sexuales, son considerados por A.
Giddens como la parte más esencial de la reproducción del sistema social.

La "humanidad" de la acción es independiente de su consciencia o inconsciencia

pero no de su eticidad. La eticidad de la acción no consiste en la eticidad
hegeliana ni en la moralidad kantiana, ambas se resuelven en una racionalidad
ajena a la acción misma. La ética no es ni la criada ni el héroe de la acción sino la
peculiaridad de la acción humana misma. Lo propio de la acción humana es el que
tenga un momento de apertura para introducir una diferencia respecto a un estado
de cosas preexistente y envolver una capacidad de transformación. Estar
constreñido socialmente, no tener elección, no es lo mismo que estar determinado
estimúlicamente. Nada en el ser humano puede cerrar la apertura de la acción, su
constitutiva alteridad y eticidad. Aunque el esclavo quiera ser efectivamente
esclavo, aunque uno no pueda dejar de repetir una determinada conducta o no
tenga escapatoria ante el pelotón de fusilamiento o el hambre, esto nunca es
equivalente a estar irresistiblemente empujados por procesos mecánicos o
biológicos. Nada puede anular en la acción humana, por mínimo que sea, un
momento moral anterior a toda intencionalidad y a toda racionalidad histórica o del
Espíritu. Soy el autor de muchas cosas que no intento hacer pero que hago. Por

367
ejemplo actos tan triviales como conducir un automóvil tiene consecuencias muy
alejadas en el tiempo y en el espacio, cuanto más alejados son los efectos de
nuestros actos menos intencional suele ser lo que hacemos pero no menos
contundente. No obstante estas cosas que no hago a propósito no las hago
"instintivamente", de hecho no ocurrirían si actuáramos diferente.

La superación del dualismo entre unas acciones éticas siempre inherentes a un

sujeto, una intencionalidad, un mundo de la vida o un sentido y unas estructuras
amorales exteriores a las mismas exige pensar en un mismo plano lo que
frecuentemente es pensado en planos diversos. La ética primera constituye así
una crítica radical a los planteamientos dualistas o reduccionistas que suelen
poblar la reflexión moral. No tenemos por qué dar por supuesto que hay actores
morales preconstituidos que hagan la sociedad como tienden a pensar las
escuelas fenomenológicas y hermenéuticas ni sistemas y estructuras
preconstituidas cuya ignorancia nos permite hablar de ética como se decanta en
las escuelas funcionalistas y estructuralistas. Podría muy bien ser como plasma la
protosociología de inspiración zubiriana de A. González que lo macro y lo micro, lo
local y lo mundial se integrara en un sistema de habitudes que articula desde los
movimientos de fonación y los movimientos de las manos hasta el trato técnico
con las cosas (producción) y su distribución (economía). O como conceptúa A.
Giddens en su teoría de la estructuración que las estructuras no tuvieran
existencia independiente de las habitudes conscientes o inconscientes que los
agentes tienen y que el estado, el mercado, el consumo, y el poder, en lugar de
ser un monstruo exterior al que hay que evitar o domar, formaran parte de
nosotros mismos, que el sistema social fuera interior a la actividad de los
individuos. La acción de los individuos tendría unas propiedades estructurales que
perduraría a través de las prácticas de los agentes y precisamente "las prácticas
que tienen la mayor durabilidad temporal y extensión espacial es a lo que
podemos llamar institución". Las "rutinas" del día a día, las habitudes que
poseemos en lugar de "accidentes" del sistema social constituirían el núcleo que lo
mantiene y vertebra. El momento de producción de la acción cotidiana sería al

368
mismo tiempo el momento de reproducción del sistema social. La conducta social
aparentemente más cotidiana y trivial podría tener así una relevancia ética mucho
mayor que las acciones más intencionales o más temáticamente conscientes.

4.3 La ética primera y las filosofías del lenguaje

Tampoco la filosofía primera de Zubiri es una filosofía del lenguaje como pretende
la filosofía analítica ni aún, como es el caso de Apel, cuando lo que se destaca es
la acción comunicativa o aspecto pragmático de este lenguaje. La filosofía primera
no se puede reducir a lenguaje porque se dejan fuera toda una serie de actos,
acciones y actuaciones que siendo hechos positivos no tienen carácter lingüístico.
No hay ética porque hay lenguaje sino que hay ética y posibilidad de un lenguaje
verbal por que las cosas se nos aparecen en alteridad radical. No sólo el lenguaje
estructura y determina la acción sino también el adiestramiento físico que recibo,
las rutinas que se me imponen, el acceso que se me permita a las cosas sin que
medie muchas veces ningún lenguaje verbal. Los demás suelen determinar el
sentido de mis actuaciones antes de toda pretensión consciente de orientación. Y
si pensamos en interdependencias económicas o ecológicas, éstas afectan
decisivamente actuaciones de personas con mundos de la vida y lenguajes
completamente ajenos, personas que jamás serán conscientes de cómo otros
aparentemente lejanos en el espacio están vertebrando sus actos cotidianos. Lo
ético como apropiación de posibilidades no depende cardinalmente del lenguaje.
Es más, incluso podría pensarse que lo determinante para la apropiación de unas
determinadas posibilidades éticas en el mundo actual es que no medie ningún
lenguaje, que sean inconscientes. Desde la filosofía primera de Zubiri no se puede
pensar que el problema ético principal sea la colonización de los mundos de la
vida por la complejidad de un sistema que no se deja guiar por la comunicación
humana. La primera tarea de una ética filosófica no estriba en impedir la
colonización de los mundos de la vida por el sistema sino en mostrar cómo los
mundos de la vida son parte determinante de la estructuración del sistema mismo.
La retracción de la ética a un ámbito ulterior como es el de los universos de

369
sentido, podría estar encubriendo la efectiva y fáctica colonización de unas formas
de vida por las demás.

4.4 La ética primera y la fenomenología

Aunque con Levinas podrían establecerse coincidencias notables, no en vano

ambos han contado a Husserl y a Heidegger entre sus principales maestros, la
filosofía primera zubiriana puede considerarse ética en un sentido más elemental
que en Levinas: en primer lugar porque la ética no se reduce al cuestionamiento
de mi espontaneidad por la presencia del rostro del otro sino que esta alteridad
que cuestiona toda totalidad y toda mismidad se da en cada uno de los minúsculos
actos humanos. En segundo lugar porque no se trata de que la moralidad tenga un
alcance independiente y preliminar a toda metafísica, antropología o noología por
el hecho de que el rostro del otro y las relaciones humanas no sean integrables en
una totalidad sino que son todos los actos humanos los que son éticos por su
constitutiva apertura e inclausurabilidad. Y en tercer lugar porque no es el
conocimiento lo opuesto a la ética en el sentido levinasiano en que éste reduce la
alteridad del otro sino en todo caso aquel determinado tipo de conocimiento y de
ejercicio de la razón que intente violentar la alteridad constitutiva de los actos,
incluidos los actos de conocimiento. En definitiva la ética puede considerarse en
Zubiri legítimamente filosofía primera no por las consecuencias desastrosas de la
constitución de cualquier totalidad metafísica, ontológica o por un encuentro
inmediato, siempre discutible, con el otro sino por ser una filosofía de la alteridad o
formalidad de realidad del acto mismo. En esta alteridad constitutiva de los actos
humanos sorprendemos una primaria distancia no-violenta y desinteresada con los
demás, las cosas y yo mismo que podrá siempre traicionarse y negarse pero que
se erige ante nosotros como teniendo derechos propios y haciéndonos dudar,
aunque sea solo fugazmente, sobre como actuar con la cosa, con el otro y
conmigo mismo.

La filosofía primera de Zubiri tampoco es una metafísica que aun como metafísica
primera sería proclive a acercar los planteamientos zubirianos a los de la filosofía

370
moral neohegeliana, neoaristotélica y vitalista, ni una noología que radicalizando
los planteamientos fenomenológicos llegara a establecer unos datos irreductibles
en la aprehensión y permitiera por tanto desarrollar una ética formal de bienes. La
ética no se añade como una capa secundaria a un análisis primero metafísico o
noológico sino que guarda una cierta prioridad sobre la noología y la metafísica.
La ética es justamente filosofía primera: análisis de los actos humanos y su
constitutiva alteridad. La protomoral que Diego Gracia descubría en el análisis de
lo dado en la aprehensión, en tanto que datos irreductibles dados en ella, tiene su
raíz en una ética primera o análisis de los actos humanos mismos anterior a
cualquier actualización en los mismos de unos datos primigenios tales como el de
la realidad personal y religada. En la filosofía zubiriana no vamos desde un foco
consciente hacia la integración radical de las cosas con un mundo recordado,
valorado y juzgado sino desde unas constelaciones de notas hacia los valores,
juicios y momentos conscientes que puedan incoar. No se trata de convertir a la
ética en filosofía primera por alguna consideración moralizante o extrínseca a los
propios resultados del análisis filosófico, ni de hacer ver la importancia decisiva de
la filosofía primera para la reflexión ética sino de mostrar paladinamente que el
punto de partida radical del análisis, el hecho inconcuso, es la acción humana y
que por tanto la ética primera y la filosofía primera coinciden en su objeto. Ni por
razón de método, ni por razón de objeto se podrá distinguir entre ambas, sólo
acaso por el interés que guía la investigación. Mientras la ética primera busca
desprender en el análisis de lo inmediatamente actualizado en aprehensión alguna
orientación para la acción humana, la filosofía primera pone entre paréntesis este
mismo interés. Este interés de la investigación es el que nos permite diferenciar
también entre una ética primera y una noología, metafísica, antropología o
sociología primera.

4.5 La ética primera y la filosofía de la liberación

Si normalmente en la historia de la filosofía se ha pensado la ética como un

capítulo de la filosofía, como una extensión adscrita a alguna filosofía segunda,

371
derivada fundamentalmente de una teoría antropológica o de una teoría
metafísica, la filosofía de la liberación latinoamericana, siguiendo a Levinas, ha
insistido en que el punto de partida de toda reflexión filosófica es precisamente la
ética, que la filosofía primera es justamente ética. La contribución más decisiva
que puede hacer la filosofía zubiriana a esta tesis de la filosofía de la liberación es
mostrarnos como no depende de un prejuicio personalista, un contexto cultural o
de un afán moral sino de la fidelidad estricta al ejercicio del filosofar mismo. La
filosofía de la liberación halla en una filosofía de la acción su punto de partida,
corrigiéndose desde este punto de partida radical toda unilateralidad economicista,
culturalista o personalista de la misma. La gran ventaja del punto de partida
zubiriano es que no se apela a ninguna teoría científica, histórica, social,
antropológica, o metafísica, y precisamente por ello la ética filosófica puede
pretender una auténtica universalidad. No necesitamos ningún rodeo por alguna
teoría explicativa para desarrollar una ética primera. Algunos pensarán
inmediatamente que el precio que se paga por ello es la imposibilidad de
fundamentar unos criterios mínimos de actuación válidos para cualquiera. Es
posible, pero de momento tengamos un poco de paciencia y dejemos para más
tarde la cuestión de la fundamentación ética. En principio la acción tiene una
inmediatez que no tiene el lenguaje y es accesible para cualquiera, no depende de
una determinada cultura, de unas determinadas instituciones, o de una
determinada forma de vida. No hay tampoco aquí ningún recurso idealista ni es
necesario filosofar con este lastre permanente de la filosofía contemporánea que
consiste en afirmar que todo es interpretación. En todo caso, hay
"interpretaciones" que no dependen de las construcciones teóricas, de las
creencias y opiniones de cada cual, sino que están contrastadas por algo
inmediatamente dado que podemos esforzarnos por describir. Esto es decisivo en
ética, porque si en antropología hay tantas morales como culturas, en filosofía
encontramos tantas éticas como teorías metafísicas y epistemológicas y aquí
precisamente prescindimos de toda teoría metafísica.

372
4.6 Etica primera, ética filosófica y moral

Ahora estamos también en condiciones de responder a la pregunta que nos

hacíamos en la primera parte respecto a la distinción entre ética y moral y que
habíamos dado por supuesta por ser bastante común en la historia de la filosofía,
sin una justificación propia de la misma. La moral es el dinamismo de apropiación
de posibilidades que entraña la apertura a la realidad de la acción humana.
Conlleva en el límite que hay tantas morales como seres humanos porque es
imposible que haya una apropiación idéntica de posibilidades, pero eso no
significa que esta apropiación de posibilidades no se estructure sistemáticamente
según la posición social, el momento histórico y múltiples mecanismos
psicosociales. Esta moral efectiva consistente en la constancia con la que
repetimos unos determinados actos está permanentemente ensamblado con un
cuerpo de tabúes, normas, valores y reglas que estructuran internamente la
acción. Se podría objetar que las posibilidades son apropiadas socialmente, o que
en último término son decididas por la constitución psicológica del individuo, pero
esto en todo caso son explicaciones discutibles del hecho incontrovertible de que
el ser humano, por uno u otro mecanismo, se apropia de posibilidades. Lo que
constituye la moral no es la realización de unas determinadas posibilidades, la
asunción de unos determinados contenidos, sino el mero hecho de tener que
apropiarme de alguna posibilidad para subsistir. La moral consiste en apropiación
de posibilidades. Exceptuando quizás algunos actos reflejos, toda actividad
humana tiene un carácter moral. Hay moral allí donde se da este dinamismo de
apropiación de posibilidades.

Y justamente este dinamismo de apropiación de posibilidades es el objeto de la

ética. Los seres humanos no sólo actuamos moralmente es decir realizamos
ciertos actos y no otros, nos apropiamos de determinadas posibilidades o nos
acoplan a las mismas sino que también reflexionamos sobre este comportamiento
práctico buscando una cierta orientación. Es justo lo que llamamos ética. Buscar la
acción correcta. Este estudio puede fragmentarse y fijarse en diferentes tipos de

373
actos humanos. De ese modo la ética ecológica reflexionará sobre los actos que
tienen que ver prioritariamente con la naturaleza; la bioética sobre los actos que
tienen que ver con la vida humana, su inicio, su preservación y su final; la ética
sexual sobre las prácticas sexo-eróticas y un largo etcétera. También pueden
estudiarse los actos más o menos estandarizados en unas determinadas
instituciones y profesiones: ética empresarial, ética médica, ética familiar y un
largo etc. Muchas ciencias aportan conocimientos valiosísimos para la reflexión
sobre los actos y la búsqueda de orientación. Así la psicología nos muestra las
motivaciones internas de la conducta del individuo, la estructura del carácter y la
personalidad. La antropología social y la sociología, las estructuras en las que se
integran las relaciones humanas. El historiador, el carácter cambiante de la moral.
En general, las diferentes ciencias nos muestran el cambio continuo en la
conducta humana y de las normas mismas por las cuales esta conducta es
juzgada.

Sin embargo, la ética filosófica no constituye ni un compendio de las diferentes

éticas regionales, ni una suma de los saberes sobre la acción humana de las
diferentes ciencias. La ética filosófica busca, en primer lugar, determinar que es lo
específicamente moral, en qué consiste la esencia de la moral y no tiene porque
adherirse a una posición moral concreta. Su misión es mucho más amplia que
explicar la moral concreta u abogar por una u otra moralidad. Es precisamente en
la medida en que la ética filosófica se libera de la moral, de las morales efectivas
ya dadas en las que siempre estamos, que puede ser más útil para orientarnos
mínimamente. La filosofía moral está más interesada en análizar las diferentes
morales concretas en todos sus aspectos (lenguaje, códigos, régimenes,
conductas etc) que en defender una determinada moral y ésta es una de las
principales diferencias entre el "filósofo de la moral" o especialista en ética y el
"moralista", dicho sea sin ninguna connotación peyorativa. En segundo lugar, la
ética filosófica puede intentar una fundamentación racional de la moral que nos
guie ante la complejidad, contradicción, historicidad y desorientación de los actos
humanos. En tercer lugar a partir del estudio de las morales concretas y de la

374
fundamentación racional la filosofía moral puede intentar establecer una o
diferentes éticas aplicadas. Y en cuarto lugar, la ética filosófica no tiene porque
limitarse a ser un análisis del lenguaje, de las morales concretas, una teoría,
investigación, fundamentación racional o explicación de los actos humanos sino
que lo más jugoso de la misma podría quizás ser la descripción y análisis de los
mismos, todo lo abierto y provisional que se quiera pero accesible para todos, y en
este sentido rigurosamente universal. Es justo lo que podemos llamar ética
primera. ¿Puede esta ética primera, desde la primariedad y radicalidad de su
saber, orientar la acción? Si halláramos en una ética primera alguna esquirla
orientativa probablemente sería muy mínima y además sujeta a un perpetuo
desmentimiento, pero no cabe esperar de ningún otro saber una orientación para
la acción válida para cualquiera.

Y es que así como es importante distinguir la ética filosófica del dinamismo moral
lo es el no identificarla con un ámbito normativo. Desde Kant se suele asociar a
menudo la ética con lo normativo, con el deber ser, pero esto es ya dar mucho por
supuesto. Ni la ética filosófica en general, ni la ética primera en particular, tienen
porque ser de entrada normativas. Aunque no existiera un ámbito normativo sería
legítimo seguir hablando de ética y de dinamismo moral. A la ética primera le
basta en primera instancia con analizar pormenorizadamente la acción humana
misma y describir lo más ajustadamente posible el comportamiento de los seres
humanos sin privilegiar ningún tipo de actos. Que esta descripción nos pueda dar
algunos elementos orientativos sin incurrir en la falacia naturalista es algo que
tendremos que ver más tarde. En filosofía primera es muy importante no
precipitarse. Puede parecer que esto es hacer mucho ruido para tan pocas
nueces. Es el precio de la filosofía primera. Podría ser incluso que no
cosecháramos ninguna. Es en cierto modo la paradoja de la ética primera. Su
análisis sólo nos puede brindar alguna esquirla orientativa, a condición de
liberarnos del ansia de búsqueda de instancias o datos que nos digan lo que
tenemos que hacer. Al situarnos en este punto de partida accional y no en un
horizonte conciencial, culturalista, lingüístico o personalista todo gana una nueva

375
luz. No tenemos que echar previamente mano de ninguna teoría, de ninguna
explicación racional, inventada e hipotética de la acción, simplemente tenemos
que esforzarnos para describir la acción humana. En el análisis de la acción ya
nos movemos en tierras movedizas, y siempre son mejorables. Pero partimos de
hechos, actos, que por su propia índole son aprehendibles para cualquiera.
Partimos de aquello más firme y menos incuestionable, del hecho inconcuso de la
acción y no de perspectivas e interpretaciones infinitas. ¿Pero no depende esta
ética primera de una opción metodológica por un método analítico como el de
Zubiri? ¿Por qué elegir este método y no otro? ¿No presupone el punto de partida
de Zubiri una opción metodológica que en alguna medida disminuye su pretendida
radicalidad? Es lo que tenemos que ver en el próximo apartado.

Capítulo 9. El método

En la primera parte advertíamos que directamente vertebrado con uno u otro punto
de partida hay siempre un determinado método. No vamos aquí a renombrarlos de
nuevo a todos, basta recordar cómo distintos métodos (neoaristotélico,
hermenéutico, discursivo-trascendental, socio-histórico, decisionista, genealógico,
fenomenológico, utilitarista, descriptivo) están emparentados con un determinado
punto de partida y una determinada ética. ¿En qué se diferencia el método
zubiriano de los demás o, si se quiere, también qué tiene en común con algunos
de ellos? Zubiri afirma que ha accedido a su punto de partida a partir del mero
análisis de los hechos (IRE 14) prescindiendo de todo razonamiento, elaboración o
discusión dialéctica conceptual, (IRA 233, IRE 25, 203) y de toda metafísica,
conceptuación científica o construcción teórica (IRE 20, 89, 156, 204, 285).
Examinemos primero qué entiende Zubiri por hecho y después por análisis de
hechos.

1. Hechos positivos
Ante todo es importante resaltar que la noción de hecho es esculpida a partir de la
noción Comtiana. Zubiri presenta a Comte en sus Cinco Lecciones de Filosofía

376
con admiración, muy lejos de toda interpretación ramplona (CLF 115ss): "La
filosofía, que desde Aristóteles había sido la ciencia del ente en cuanto tal y en su
totalidad, recibe ahora una nueva determinación precisa. Con Kant el ente había
cedido el paso a algo más restringido: el objeto. Con Comte tenemos una
restricción del objeto a hecho y hecho científico. El hecho en cuanto tal sería
entonces el objeto de la filosofía. [...] Esta filosofía, ya lo indicábamos, no
solamente no se reduce a un catálogo de hechos y de leyes (empirismo filosófico),
sino que tampoco constituye un espíritu para saltar por encima de los hechos
(misticismo filosófico)" (CLF 142). "Es menester, pues, fundar una filosofía sana en
que puedan converger todos los hombres, una razón verdaderamente pública, por
lo que toca a las ideas, a las costumbres y a las instituciones. Después de la crisis
de la metafísica no queda más salida que la razón positiva" (CLF 153). "De esta
manera el espíritu elaborará una moral positiva no deducida de principios
abstractos, sino de algo positivo: de la gran experiencia histórica de la humanidad"
(CLF 155). "Esta filosofía, más que un conjunto cerrado de doctrinas, es una
actitud y un espíritu. Como conjunto de doctrinas podrían mostrarse a Comte
muchas fallas. [...] Pero todo esto es perfectamente accesorio. El espíritu
positivista queda incólume porque es una actitud intelectual" (CLF 150). "Hegel
tuvo la genialidad de alumbrar la idea del espíritu objetivo, a diferencia no sólo del
espíritu absoluto, sino también, y sobre todo, a diferencia del espíritu subjetivo o
individual. Decantada de todo su andamiaje metafísico y especulativo [...] es lo
que va a constituir la creación comtiana del concepto y del vocablo mismo de
sociología. Junto a esto, en Francia, los empiristas y los ideólogos son
despectivamente tratados por Comte. Los empiristas, que se limitaban a un
análisis, a veces tosco, de datos psicológicos. Y los ideólogos, que habían
intentado una especie de resurrección de la metafísica. Frente a ellos nunca es
suficientemente enérgico nuestro pensador" (CLF 116).

Si en Comte la filosofía primera es la filosofía científica como sabiduría universal

que pretende conocer el curso de los hechos (CLF 156), en Zubiri podríamos
hablar de una filosofía primera positiva aborigen en la medida en que no pretende

377
más que describir los hechos tal como se nos dan en la aprehensión evitando así
que el positivismo se convierta en empirismo (catálogo de hechos y leyes) o
análisis, a veces toscos, de hechos psicológicos (CLF 142, 116). Es lo que ya la
filosofía después de Comte empezó a subrayar y que Zubiri se ocupará de
acentuar: "Es que además de los hechos científicos y sirviéndoles de base, hay los
hechos o datos inmediatos de la conciencia. Para Aristóteles, el objeto de la
filosofía es el ente en cuanto tal; para Kant, es algo más ceñido: el objeto en
cuanto tal; para Comte algo aún más ceñido: el hecho científico. Pues bien: para
Bergson es el hecho inmediatamente dado. Los hechos científicos no agotan la
realidad" (CLF 161). "Si nos reintegramos a lo que son las cosas inmediatamente
dadas, [...] entonces nos quedamos frente a frente a la realidad en y por sí misma,
"suelta" de toda relación con otras: es la realidad ab-soluta. Para Bergson, pues, el
objeto de la filosofía es lo absoluto. Bergson no entiende aquí por absoluto algo
que está allende los hechos. No es tampoco la zona incognoscible que pueda
haber en los hechos. Sino que es pura y simplemente el hecho tal y como es por
sí mismo, anteriormente a toda elaboración científica y práctica, anteriormente a
todo su empobrecimiento según el cual no se atiende en los hechos más que a
aquel momento por el que coinciden unos con otros. En una palabra, lo absoluto
es lo inmediatamente dado, tomado en y por sí mismo. Frente a lo que Comte
pretendía, a saber, que el objeto de la filosofía es el hecho científico, para Bergson
el objeto de la filosofía es el hecho inmediato" (CLF 170). "De aquí que un saber
no científico pueda ser, sin embargo, positivo. Tal es el saber filosófico. La filosofía
es un saber positivo de la realidad" (CLF 170).

En Inteligencia y razón (IRA 180ss) Zubiri no hace más que recuperar para su
filosofía la explicación de la positividad comtiana (CLF 134ss). De los seis sentidos
que distingue de positivo en Comte, lo real por oposición a lo quimérico, lo útil a
diferencia de lo ocioso, lo preciso, riguroso y estricto a diferencia de lo vago, lo
que se opone a lo negativo y lo constatable por oposición a lo inconstatable
destaca éste último como el primordial. "Lo inconstatable es lo absoluto. Frente a
lo absoluto, lo positivo, como constatable que es, es relativo" (CLF 135). La

378
diferencia fundamental en la noción de positum estriba en que mientras para
Comte el positum es algo que está ahí (CLF 136), en Zubiri ya hemos visto que
pueden ser positum cosas que no son un mero jectum. La lección de Comte nos
sirve para precisar en que sentido utiliza Zubiri aquí el término observable (IRA
182). Al hablar de la experimentación científica Zubiri tiene plena conciencia de
que toda observación es ya una intervención en el objeto estudiado: "la
observación no es un registro pasivo de sucesos" (IRA 248). En la lección sobre
Comte nos explica precisamente que lo que debe interesar primariamente a la
filosofía no son todo tipo de posita: "cosas que están ahí" sino aquellas que son
observables, que se le manifiestan al ser humano en y por sí mismas y aun de
éstas sólo aquellas que sean observables por cualquiera. "Una cosa que, aun
siendo un positum observable, no fuera por su propia índole observable por
cualquiera que estuviera ante él, sería ciertamente algo real, y en este sentido
sería un verum; pero no sería verificable, y en este sentido no sería un hecho
positivo" (CLF 137). La noción elemental de observable se refiere a lo
aprehensible, a lo que inmediatamente se actualiza en la aprehensión.

Todo hecho para ser considerado como tal tiene que ser primero un positum, algo
meramente actualizado en la aprehensión (IRA 180). Zubiri llama positum al
carácter que tiene lo real en la aprehensión por ser meramente aprehendido y
constatable en ella y por oponerse por su palmariedad aprehensiva a todo lo que
puede ser interpretación o elaboración intelectual (IRA 181). "Sea cualquiera su
forma de actualización" (IRA 180), aprehensión primordial, logos o razón, lo real
en la intelección tiene un carácter de positum. El positum no tiene porque ser algo
estático ni un mero jectum o "estar ahí". El positum puede ser lo más opuesto al
"estar ahí". "El curso más radical de una vida personal, o una realidad que
consistiera en acontecer, no por eso dejan de estar presentes" (IRA 181). Nada
impide que una acción vital, social o histórica (IRA 178), la acción de los demás o
mi intimidad personal, así como una alucinación o una aparición puedan ser un
positum. La aprehensión sentiente de lo real (IRA 183) y la acción misma, en la
medida en que es el estrato más aprehensible de la realidad humana, tienen el

379
carácter de positum. Puede tenerlo también una determinada sensación (dolor,
apreciación de un color etc.), una determinada emoción (tristeza, alegría), o
determinadas voliciones (movimientos, articulaciones fonéticas, etc.). Por el
contrario, no tienen este carácter un electrón, un quasar, la fuerza de gravedad, la
divinidad de Jesús, una teoría sobre las sensaciones, emociones y voliciones
humanas, las condiciones trascendentales de posibilidad de la comunicación
humana o cualquier supuesto filosófico necesario por más radicalmente justificado
que esté.

Sin embargo no basta con que algo tenga carácter de positum para que lo
podamos considerar como un hecho. Para serlo ha de ser por su propia índole,
constatable y aprehendible para cualquiera (IRA 182). El énfasis lo coloca Zubiri
en la "índole propia" del positum. Por más que muchos hayan aprehendido un
determinado positum esto no lo cualifica como hecho. "Aunque a Cristo resucitado
le hubieran visto quinientas personas, y aunque este testimonio sea verídico, estas
apariciones así observadas no por eso serían un hecho, porque su presunta
realidad no podía ser observada por cualquiera otra persona que allí estuviera"
(IRA 183). Incluso el que en una época un determinado positum sea obvio para
cualquiera esto no lo cualifica sin más como hecho. Pensemos por ejemplo en
esta infinidad de textos de la edad media donde los autores parecen haber visto
alguna personificación del diablo. Para que un positum sea un hecho ha de ser
aprehendible por cualquiera por su propia índole. Por el contrario, aunque un
determinado positum sea aprehendido sólo por una persona puede considerarse
un hecho si por su propia índole es aprehensible por cualquiera. Por ejemplo
algunos hechos históricos de los que hay apenas un testigo (IRA 182). Zubiri
insiste en que el hecho no es sinónimo de realidad presente, en todo caso la
realidad presente sería sinónimo de positum. "Todo hecho ha de ser positum, pero
no todo positum es un hecho" (IRA 183).

Determinadas sensaciones que son positum no son un hecho, ciertos dolores,

sucesos íntimos, sueños, alucinaciones, visiones, apariciones serán un positum

380
todo lo real que se quiera en la aprehensión pero no un hecho. Lo mismo sucede
con el sentido, las intenciones de los sujetos, el aspecto significativo del lenguaje,
los fines de la acción, las experiencias, los valores, la felicidad, los escrúpulos de
conciencia y las interpretaciones. En una discusión en el seminario Zubiri,
Ellacuría se pregunta si el amor, la benevolencia y otras dimensiones personales
no tienen algún tipo de inmediatez, no podrían ser consideradas hechos positivos,
a lo que Zubiri responde: "–Yo diría lo que dice S. Pablo: Aunque dé todas mis
riquezas a los pobres, y aunque me entregue a ser quemado vivo por todos ellos,
si no lo he hecho con caridad, no me sirve de nada. Luego, esos actos tienen
inmediatez, lo que no la tiene es el amor. Estos actos tienen inmediatez; no nos ha
engañado, porque ha dado su riqueza, y el que ofrece su vida hasta ser
quemado... inmediatez. Lo que no tiene nunca inmediatez es esa dimensión de
amor". I. Ellacuría replica: "–Diferentes formas de inmediatez". X. Zubiri tercia: "–
No, no, no. No son diferentes formas de inmediatez. No. No hay más que una, lo
demás son artilugios, circunloquios, sí, para bordear el problema". Un movimiento,
la alteridad de la aprehensión, la unidad del sentir, las habitudes, el color de la
piel, el blanco de la nieve, el sonido estridente de una bocina, la temperatura
ambiente, el trino de un pájaro, un individuo, una mariposa, una piedra son posita
que además por su propia índole son aprehensibles por cualquiera. Ciertamente el
blanco de la nieve será desgranado en multitud de matices según el sistema
conceptual de un determinado grupo; el sonido de la bocina será atribuido a una
bocina o a otra cosa según la cultura; una temperatura ambiente de 18 grados
centígrados será sentida como muy fría en Managua y calentísima en Suecia; el
trino de un pájaro será indiscernido según el grado de familiaridad o el interés por
los pájaros; determinados individuos serán aprehendidos como dioses o como
centauros por los aztecas y como "salvajes", "hombres bestiales", "caníbales" o
"humanoides" por los españoles; un zoólogo apreciará una papilli hector allí donde
la mayoría vemos una mariposa; la piedra puede aparecer como un sistema vivo
en una cultura animista; es posible incluso que haya un fondo intraducible en las
percepciones que posibilitan las más de cinco mil lenguas existentes en el planeta.
Por más que la percepción de todas las cosas, incluido yo mismo, esté sujeta a

381
una determinación social y lingüística, al movimiento del logos y a la marcha de la
razón de los individuos y de las culturas, esto no obsta para que en principio un
movimiento, un color o un sonido sean un hecho positivo, algo meramente
aprehendido en aprehensión primordial que por su propia índole es aprehensible
para cualquiera.

De ese modo tenemos que no todo positum es un hecho positivo y no todo hecho
positivo es un hecho científico. "Para que un hecho sea científico, lo observable
para cualquiera ha de estar en cierto modo fijado" (IRA 184). El hecho científico es
aquel positum que además de ser por su propia índole aprehendible por
cualquiera está referido a un sistema de conceptos previos. Estos conceptos
pueden ser conceptos de la ciencia natural, documentos históricos, etc. (IRA 184).
Los hechos científicos dependen del sistema conceptual de cada ciencia. Así en el
ejemplo que pone Zubiri "si tomamos una bobina, hilos de cobre, una pila eléctrica,
y una barra de hierro, veremos que en determinadas condiciones esa barra oscila
y su oscilación puede registrarse en una escala. En este caso el hecho científico
es la medida de la resistencia eléctrica de la bobina" (IRA 184). Sin esta
conceptuación o fijación a partir de unos conceptos científicos previos tendríamos
el mero hecho positivo: la observación de las meras oscilaciones de la barra de
hierro (IRA 184). "En rigor, el hecho científico es la constatación de la realidad
aprehendida en función de conceptos previos" (IRA 185). La selección de un
determinado sistema de conceptos es determinante en cada ciencia para destacar
la relevancia de unos hechos y descartar otros. Los hechos científicos pueden a
su vez no solo estar "fijados" sino ser experimentados. Para que un hecho
científico sea un hecho experimental tiene que intervenir el observador
"manejando" lo real ya sea mediante meras observaciones o manipulándolo (IRA
248).

Ahora ya podemos entender qué quiere decir Zubiri cuando asevera que la
Trilogía es un mero análisis de los hechos de intelección. No se trata ni de un
análisis de los posita de la intelección ni de un análisis científico de la misma sino

382
de un análisis de los hechos positivos de la intelección forzando todo concepto
previo para que no haga más que describir lo actualizado en la aprehensión. Es el
campo y la competencia propia de la filosofía. Lo analizable han de ser posita que
por su propia índole sean aprehensibles para cualquiera. Sin esta actualidad de
los actos aprehensivos en la aprehensión misma ya no nos sería posible seguir.
¿Pero el análisis de hechos de la Trilogía se resuelve en una construcción
racional, en un esbozo de lo que podría ser la esencia de la inteligencia allende el
campo de aprehensión, o en una mero análisis, todo lo complejo que se quiera, de
la estructura misma de la inteligencia actualizada en la aprehensión? En el primer
caso la Trilogía sería una teoría racional en el segundo una mera descripción de
su actualidad campal.

2. El análisis como tarea del logos

Para contestar a esta cuestión, es importante adelantándonos al próximo
apartado, distinguir aunque sea someramente entre la actualidad campal (logos) y
la actualidad mundanal (razón). Hemos visto que lo real es sentientemente
aprehendido en "hacia", esto es direccionalmente. Pues bien el ámbito o el "entre"
de esa red direccional sentida, y en cuanto sentida, es lo que Zubiri llama campo
de realidad (IL 17-43). Cada cosa real por ser direccionalmente aprehendida abre
su propio campo de realidad desde ella misma, sin salir de ella. Es en esta
apertura campal donde el movimiento del logos tiene su lugar. En el "hacia"
campal se ilumina una realidad aprehendida a la luz de otra realidad aprehendida.
En este movimiento el logos no pretende decirnos qué son las cosas allende la
aprehensión sino que solamente quiere inteligirlas tal como están actualizadas en
la aprehensión misma. Por eso mismo, toda afirmación en el ámbito del logos está
caracterizada por la evidencia, mientras que en aprehensión primordial no hay
evidencia alguna. "La cosa real en aprehensión primordial nunca es evidente: es
más que evidente. [...] La evidencia es sucedáneo de aprehensión primordial" (IL
222). En la filosofía de la intelección de Zubiri no hay evidencias inmediatas ni
apodícticas. Toda evidencia es mediata, es un ver lo aprehendido desde otras

383
cosas previamente aprehendidas. Las evidencias del logos ya filtran de alguna
manera la radical veracidad de la cosa aprehendida y siempre están en proceso
de cambio pues son relativas al sistema de conceptos utilizados en el análisis. De
ese modo la verdad del logos y todo tipo de evidencias son ya una verdad dual en
la que cabe el error. Pero estas "evidencias" siempre cambiables y reformulables,
son exigidas por la actualización campal de la cosa misma que nos lanza en una
dirección determinada descartando muchas nociones en este movimiento pero
posibilitando siempre diversas (IL 218). Por eso la evidencia es propia del análisis
y no de la teoría, por más que de la teoría siempre se puedan derivar afirmaciones
referidas a lo actual en la aprehensión y, por tanto, susceptibles de evidencia.
Pero la teoría en conjunto, precisamente por su objeto, nunca puede pretender la
evidencia de las afirmaciones analíticas.

La cosa no solamente se nos presenta en su actualidad campal sino que desde

ella misma se abre también su actualidad mundanal, su remisión en tanto que
realidad a toda otra realidad. La misma aprehensión sentiente "en hacia" desborda
el movimiento del logos para "marchar" a la búsqueda de la realidad profunda en
cuestión. En éste ámbito y en esta marcha se halla la razón (IRA 17-24). Mientras
el "logos" se mueve en el campo, la razón "marcha" en el mundo. Se ejerce la
razón cuando ya no es simple movimiento entre dos aprehensiones, entre la que
se está dando y la otra previamente dada, sino marcha intelectiva o pensar hacia
el fundamento de lo aprehendido en el campo. La meta de la razón ya no es
ninguna nota aprehendida sino el dar a tientas con su fundamento en el mundo
allende la aprehensión. Este allende puede ser hacia fuera o hacia adentro. Es
todo aquello hacia lo que nos lanza lo inmediatamente presente como realidad
campal para conocerlo. El mundo no es un mundo "nouménico", no es algo que se
oculte detrás del campo ni una zona de cosas sino el mismo campo en tanto que
pensado. Es el ámbito de la fundamentalidad, de las posibilidades de fundamento
(IRA 217). La actualización mundanal es de algún modo siempre problemática. Lo
real queda actualizado en ella como problema (IRA 73-74) y en la marcha del
pensar se buscan precisamente posibilidades de solución. Por eso la marcha de la

384
razón es siempre abierta, histórica y provisional. Si bien es posible verificar en una
experiencia el cumplimiento de lo esbozado, "otra cosa muy distinta es verificar
que la razón aducida es la única y verdadera razón" (IRA 273). A esta "marcha" es
a lo que Zubiri denomina método o estructura metódica de la razón. El método es
este abrirse paso entre la cosa real campal y su fundamento mundanal (IRA 205).
No nos está proponiendo ningún nuevo método, sino describiendo la estructura
metódica de la razón, el fundamento de todo otro método. En esta estructura
metódica Zubiri distingue tres momentos: El sistema de referencia o logos vigente
que es de donde arranca la marcha de la razón, el esbozo de lo que las cosas
podrían ser en su realidad profunda (IRA 217-222), y la experiencia o probación de
que lo esbozado para la realidad allende la aprehensión se inserta en el campo de
realidad, regresando del mundo al campo (IRA 226-228). Es importante remarcar
que "experiencia" para Zubiri supone siempre el logro de algo no dado o
aprehendido. Experiencia no es sentir como en la tradición empirista, ni
aprehensión originaria como en la fenomenología. Ni en la aprehensión primordial
ni en el logos hay experiencia. Toda experiencia es siempre indirecta en el sentido
de que el término de la marcha racional no puede tornarse nunca objeto de
aprehensión directa. La experiencia se hace siempre a través de la repercusión de
lo esbozado en la realidad aprehendida, en el campo (IRA 269).

Ya se ve entonces que el análisis de hechos de la Trilogía por el que damos con la

estructura metódica de la razón no puede ser asunto a su vez de la razón. No se
marcha en la Trilogía, ni se esboza ni se piensa en lo que la inteligencia podría
ser. No se pretende determinar cuáles podrían ser en último término sus notas
constitutivas, ni elaborar o experienciar una teoría racional (biológica, científica o
metafísica) de la inteligencia. En la Trilogía nos movemos siempre en la actualidad
campal de la aprehensión misma. En ella se busca describir algo inmediatamente
aprehendido utilizando aquellas nociones poéticas, de la ciencia, del lenguaje
habitual o científicas que se consideran más adecuadas. La noología de Zubiri
constituye así un despliegue analítico y estructural de la inteligencia humana. Por
ello podemos afirmar sin ambages que el análisis de la Trilogía es cometido del

385
logos y no de la razón y que el método de la filosofía primera de Zubiri prefigurada
en la noología es el análisis estructural de los hechos aprehendidos. La
aprehensión misma, como hemos visto, goza de una coactualidad en la
aprehensión.

Zubiri no busca un saber absoluto en el análisis, desglose o deslinde de los

hechos de aprehensión. Un saber absoluto no es posible en el logos, y mucho
menos en la razón, porque cabe siempre una conceptuación o una evidencia
distinta de lo primordialmente aprehendido y, como en toda verdad dual, el error
siempre es posible. Cabe también un cierto grado de libertad (IL 104ss) de modo
que se pueden utilizar en el análisis prevalentemente nociones poéticas,
conceptos del lenguaje común o de diferentes disciplinas científicas. Además
tampoco el logos es ajeno a las determinaciones sociales, biográficas e históricas
de la razón en la medida en que el sistema de conceptos desde el que realizo el
análisis varia según estas circunstancias. Incluso es presumible que el análisis se
altere según la estructura de la lengua en que se realice y que se inmiscuyan
siempre presupuestos teóricos. Como resaltará J. Conill esta plétora de nociones y
direcciones en el análisis, el que el análisis sea casi tan prolífico como una
investigación racional no debe sorprendernos demasiado "pues también un
riguroso análisis de sangre cuenta con elementos provenientes de la investigación
científica y no por ello deja de ser auténticamente un análisis".

El problematismo, la apertura, la provisionalidad y el error son tan propios del

logos como de la razón pero no tienen el mismo alcance en la razón y en el logos.
Con toda la dificultad, complejidad y provisionalidad del análisis, la gran ventaja
del logos respecto a la razón es que su verdad se resuelve dentro del mismo
campo de realidad. En el logos el error no es la refutación de un esbozo de lo que
las cosas podrían ser allende la aprehensión, sino simplemente una desviación
respecto al acontecer de la coincidencia entre la cosa real y las ideas desde las
que quiero inteligir (IL 290ss). La prerrogativa del análisis consiste en tener en lo
actualizado en la aprehensión, en la verdad real, el criterio para revisar todos los

386
presupuestos por más que toda descripción analítica esté siempre abierta a
revisión crítica y al mejoramiento en la discusión filosófica. La apertura campal y la
libertad del logos es mucho menor que la apertura mundanal y la libertad de la
razón. La libertad de movimiento del logos queda restringida por la cosa
actualizada y las simples aprehensiones a las que se puede recurrir para tipificarla
(IL 223-224). La razón, en cambio, es esencialmente libertad (IRA 107) pues la
realidad nos fuerza en ella a inventar su esencia. También la provisionalidad de
las construcciones del logos, por más fugaz que sea lo primordialmente
aprehendido, queda de algún modo ceñida por los hechos positivos.

Es posible que el riesgo de error, la constructividad y la creatividad sean las

mismas en el movimiento del logos que en la razón pues puede haber un logos
muy constructor y creativo y razonamientos muy simples. En cualquier caso, como
el logos no pretende más que designar las cosas reales tal como están
actualizadas en la aprehensión, siempre es posible examinar lo que es verdad y
es error en una afirmación apoyándose en la actualidad misma de la cosa e ir
corrigiendo la descripción errónea por otra más conforme con lo actualizado (IL
319ss). "Se podrá discutir con un daltónico para saber si esto es verde o rojo. Pero
es una discusión muy limitada. En cambio calculo lo que tendría que discutir con
un físico sobre lo que es el color rojo". En el logos hay siempre evidencias
mientras que las experiencias de la razón son más indirectas. La descripción
misma de Zubiri no garantiza ninguna verdad inconcusa y es perfectamente
mejorable. No es pensable una perfecta adecuación entre los hechos actualizados
y su descripción en el logos y es muy posible que tanto desde la propia cultura
como desde culturas y mentalidades distintas a las de Zubiri se pueda enriquecer,
matizar o mejorar el análisis Zubiriano. Lo decisivo es que las posiciones de Zubiri
no se pueden refutar por el camino de las especulaciones o de las
demostraciones, sino por el camino de los hechos o de una mejor descripción de
los hechos.

387
En definitiva, el método de la filosofía primera es analítico y versa sobre los
hechos positivos de la aprehensión mientras que el método de la razón es teórico
y versa sobre la posible fundamentación de estos hechos allende la aprehensión.
Ambos métodos pueden tener direcciones muy diversas: científica, metafísica,
artística pero lo estimable del primero es que pretende precisamente describir
posita que por su propia índole son accesibles para cualquiera mientras que el
método de la razón pretende explicarlos. La diferencia tajante entre el análisis y la
teoría consiste simplemente en el ámbito que cada uno de ellos pretende indagar:
mientras que el análisis se quiere circunscribir a los hechos de aprehensión sin
transcenderlos, la teoría pretende ir más allá de los mismos para dar razón de los
mismos.

Esta distinción dará pie a dos conceptos distintos de fundamentación. A la hora de

precisar la noción de fundamentación nos hallamos con una problemática parecida
a la del método. Zubiri casi siempre se refiere en la Trilogía a la fundamentación o
al método como a un momento de la razón (IRA 46, 108). La apertura mundanal
es una apertura fundamentante (IRA 72) y el conocimiento consiste precisamente
en fundamentar o dar razón, en buscar medida y mensura de lo real (IRA 314). En
términos vagos nos dirá Zubiri que un mismo contenido que tiene una función
representativa en el logos puede adquirir una función fundamentante en la razón.
Por ejemplo unas células vistas a través del microscopio que en un logos
científico, y hoy bastante común, se describen como células pueden constituirse
en el fundamento de eso que llamamos vida (IRA 274). Pero también hablará
Zubiri de un orden de fundamentación que se muestra en el mero análisis: "Este
fundamento no es una fundamentación o inferencia lógica o cosa similar, sino que
es el intrínseco y formal carácter fundante de la impresión misma de realidad
como actualización" (IL 391ss)". No se trata de un orden de sucesión temporal,
sino de un orden de fundamentación formal" (IRE 192, IL 119, IL 166, IL 264, IL
300, IL 339).

388
Zubiri insistirá en que todo acto intelectivo está fundado en el acto de aprehensión
de lo real como real (IRE 77) y en que la cosa real fundamenta lo que las cosas
parecen ser en el logos (IL, 289, 310), sin que esto signifique que la aprehensión
primordial o la verdad real constituyan un fundamento allende la aprehensión.
Tampoco parece necesario suponer que además de un método analítico haya
también un método estructural y de fundamentación. El mismo método analítico es
estructural y fundamentador. Sobre todo si tenemos en cuenta que el término
estructura no denota en Zubiri exclusivamente el conjunto de notas sistemáticas,
clausuradas y cíclicas de algo allende la aprehensión (IRE 95) susceptibles de ser
determinadas a través de la investigación racional sino también el sistema de
notas actualizadas en la aprehensión (IRE 31, 75, 99) y que una cosa es la
fundamentación en el logos y otra la alcanzable en la razón. No es tampoco
necesario pensar que la fundamentación fuera de la "marcha" de la razón no
adquiere una relevancia o precisión técnica. Al contrario, en la filosofía primera
zubiriana el sentido técnico radical de fundamentación consiste en el análisis
mismo de hechos sin necesidad de apelar o crear teorías. Nada impide que en el
análisis se evidencie una ordenación fundacional de las actualizaciones
intelectivas que no tiene por qué desbordar las posibilidades de un saber
descriptivo. "Ese orden fundacional puede entenderse como la precisa
organización campal del hecho intelectivo mismo". Esto no significa que en todo
género de ciencias y en la misma metafísica no sea importantísima la permanente
indagación y determinación de las notas fundamentales de su objeto allende la
aprehensión pero la fundamentación de la metafísica, de las ciencias, de la ética y
de la marcha fundamentadora misma se juega en el análisis filosófico. La
fundamentación radical en la filosofía primera de Zubiri consiste en la descripción
u análisis campal del hecho del sentir humano. Es en esta descripción misma
donde resalta la marcha fundamentante de la razón y se cimienta por tanto la
misma búsqueda principial de la razón. Que la descripción de los hechos positivos
pueda fundamentar la ética sin caer en ningún género de falacia naturalista es lo
que tendremos que estudiar más adelante, aquí nos basta consignar el sentido de
fundamentación que se desprende del mismo método.

389
3. La diferencia entre el método zubiriano y el método fenomenológico
fenomenológico
Podría pensarse que la distinción zubiriana entre análisis y teoría no es más que
una adscripción a la diferencia clásica que establecía la fenomenología entre
descripción y explicación. De hecho, ya el positivismo comtiano y autores
neopositivistas como Mach y Schlick han destacado la necesidad de prestar mayor
atención a los hechos en oposición a la supuestamente precipitada y a menudo
meramente especulativa explicación de los mismos. Según Ellacuría Zubiri decía a
menudo que lo que más le gustaba del neopositivismo era su positivismo. La
misma fenomenología pretende ser un positivismo radical y acusa a Comte de no
atenerse suficientemente a los hechos, de haberse dejado llevar por el prejuicio
filosófico de que sólo en la experiencia empírica se nos dan las cosas mismas: "Si
positivismo quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de
prejuicios, de todas las ciencias en lo positivo, en lo que se puede aprehender
originariamente, entonces somos nosotros los verdaderos positivistas". La pura
descripción fenomenológica trata de describir lo que nos es inmediatamente dado
a la conciencia intencional ateniéndonos únicamente a lo que se da, en la medida
en que y tal como se da. Esta descripción antecede a la predicación, no porque el
lenguaje descriptivo no contenga predicaciones, sino porque éstas son entendidas
como reflejos inmediatos de lo dado.

Por "teoría" la fenomenología entiende usualmente la búsqueda científica o

metafísica de las realidades tal como ellas son más allá de lo dado
originariamente. La necesidad y la importancia de esta búsqueda viene exigida
precisamente porque lo dado inmediatamente en la aprehensión reclama una
fundamentación. Así, por ejemplo, las investigaciones astronómicas nos servirán
para dar cuenta de la caricia del sol sobre nuestra piel. Sin embargo, este tipo de
investigaciones, por muy legítimas y necesarias que sean, no pertenecen a la
filosofía primera, pues transcienden a la aprehensión misma. El análisis, a
diferencia de la teoría, solamente pretende dar cuenta de lo inmediatamente
aprehendido. En un sentido lato, pues, podemos decir que el método zubiriano es

390
un método fenomenológico. Sería absurdo negar la filiación fenomenológica de su
método. Sin embargo, como ya nos sucedía al calificar de fenomenólogo a Zubiri,
las diferencias son de tal calibre que si no se hacen ulteriores precisiones esta
calificación es más equivoca que clarificadora.

En primer lugar el método husserliano busca evidencias apodícticas mientras que

en el método zubiriano las evidencias tienen siempre la posibilidad de error y un
cierto grado de provisionalidad. Al perseguir la apodicticidad Husserl reduce lo
inmediatamente presente a esencias mientras que Zubiri se limita a describir lo
actualizado en la aprehensión, a ver si en las cosas mismas actualizadas se
cumple lo que nuestras palabras dicen de ellas. Obviamente tanto Husserl como
Zubiri admiten que en el lenguaje que utiliza la filosofía primera se pueden insertar
muchos presupuestos teóricos. Sin embargo, mientras Husserl pretende obtener
juicios o proposiciones necesarias, el método zubiriano se limita a exigir la
permanente remoción de estos presupuestos teóricos. Desde esta perspectiva la
filosofía primera es una tarea permanentemente abierta de la que no nos libran ni
los mismos análisis zubirianos. Una tarea que sólo fracasa cuando se tira la toalla
de este esfuerzo, no cuando se descubre la imposibilidad de obtener evidencias
absolutas, pues por la índole misma de la filosofía primera lo único que podemos
pretender es sonsacar algunas pobres esquirlas de inteligibilidad (IRE 15).

Como lo que busca el método fenomenológico es un saber apodíctico pasa por

alto los hechos pues estos no pueden fundar ningún saber absoluto (CLF 211):
"Husserl no va directamente a las cosas, porque lo que quiere en primera línea es
evidencias apodícticas, absolutas, esto es, un saber que por su propia índole en
cuanto forma de saber, garantizara esas evidencias y fuera, por tanto, un saber
absoluto en y por sí mismo, a diferencia de todo saber empírico. [...]Con lo cual en
lugar de buscar lo absoluto de las cosas, lo que hace es acotar dentro de éstas
aquella zona a la que alcanza ese saber, absoluto por sí mismo" (SE 27-29).
"Toda fenomenología pone justamente entre paréntesis el momento de realidad, el
«en propio», a beneficio de un saber absoluto. Esto es otra historia. Aquí no estoy

391
hablando de un saber, sino de ver esta pared. La fenomenología mutila un hecho
primario". El método fenomenológico de reducción trascendental sería un medio
para obtener una posición absoluta: "El hecho científico de Comte y el hecho
inmediato de la conciencia de Bergson, ceden el paso por reducción a fenómeno,
a la pura esencia, al ser como esencia. Este objeto tiene un carácter absoluto"
(CLF 223). Todo relativismo viene para Husserl de la realización fáctica de la
esencia. Zubiri parte en cambio de un método analítico que sea máximamente fiel
a la positividad de los hechos con la esperanza de que de lo absolutamente factual
se desprendan algunas esquirlas de claridad. "Lo factual, lo absolutamente factual,
lo que es real y efectivamente. De ahí es de donde tiene que arrancar la filosofía, y
no de presuntas necesidades externas" (EM 66). Es la mera actualidad de los
hechos positivos en la aprehensión lo que tiene un carácter absoluto pero al
pretender analizarlos introduzco ya una distancia entre lo inmediatamente
actualizado y el dar cuenta de ello a partir de determinadas nociones. Lo absoluto
para Zubiri son los hechos pero ningún saber sobre ellos puede pretender
absolutez. La filosofía primera no se libra del relativismo de las ciencias, como
máximo, podrá acotarlo. Hay un cierto relativismo inextricable en Zubiri al que
llamará "aspectualismo" (HD 304) o "relacionismo" (NHD 232, CLF 139). Pero a
diferencia del relativismo escéptico, cualquier afirmación no es indiferente respecto
a otras posibles, y la verdad y el error no son intercambiables.

En segundo lugar el método de la filosofía primera zubiriana más que una

reducción fenomenológica exige una retracción a los hechos aprehendidos. De
algún modo Zubiri asume la reducción filosófica husserliana: "abstenernos por
completo de juzgar acerca de las doctrinas de toda filosofía anterior, y llevar
nuestras descripciones dentro del marco de esta abstención". Zubiri se toma a
pecho el lema de la fenomenología: ¡volver a las cosas mismas! y la persecución
de un positivismo neto pero rechaza la reducción eidética, esto es, poner entre
paréntesis todo lo que de individual, existencial, contingente o de hecho mantiene
lo aprehendido. Para Zubiri la reducción fenomenológica es, ante todo y sobre
todo, una reducción eidética; una reducción de lo fáctico a lo eidético (CLF 218):

392
"El hecho es siempre y sólo la realización de algo en su concreción individual. Si
suspendo este carácter de hecho, lo que se me aparece es simplemente la
configuración intrínseca que posee lo dado. En lugar del puro hecho tenemos el
eidos" (CLF 218). En la reducción fenomenológica nos movemos en el ámbito del
logos, no en el ámbito de la aprehensión primordial, las afirmaciones del logos
están precisamente fundadas en una reducción de la aprehensión primordial de lo
real (IL 119).

Tampoco se acepta la reducción trascendental por la que todo es y sólo es

fenómeno para una conciencia (CLF 219). En ese sentido el método zubiriano
tiene más que ver con Ortega que con Husserl: "Nuestro tema es, pues,
estrictamente inverso del de la fenomenología, y, por tanto, de su método. La
fenomenología al describir un acto elimina, reduce su carácter ejecutivo. Nosotros
nos ocupamos exclusivamente de éste. No tomamos el acto según aparece como
objeto en la reflexión sino que, al revés, dejamos en suspenso la reflexión, ya que
ésta es forzosa". "Cuando algo –otra cosa o yo– me es presente en el acto de
conciencia noto que me era ya antes presente en el sentido de existencia o vida.
De aquí que todo noético encontrar o darse cuenta, tenga ese extraño carácter de
sorpresa; no porque sorprenda la novedad de lo encontrado, sino al revés,
sorprende que lo encontrado era ya cosa en algún modo sabida, que la teníamos
antes de encontrarla, que es mas o menos un déjà vu, que estaba ya ahí antes de
estar en mi conciencia como formalmente sabida". Es algo que ya hemos
comentado en el punto de partida.

En tercer lugar el método de Zubiri no presupone un sujeto o conciencia que

realiza la descripción. A. González remarcará que, si bien habla a veces como la
fenomenología de descripción (IRE 32, 35, 82, 139; IRA 180) para referirse a su
labor filosófica, cuando quiere caracterizar de modo sistemático esta labor prefiere
el término análisis (IRE 14, 20, 23, 24, 25, 89, 134, 156, 203, 204, 279, 285 IRA
233). La razón estaría en que mientras la descripción en el lenguaje filosófico
usual suele tener connotaciones subjetivas, el análisis sería un término mucho

393
más neutro respecto a toda subjetividad. Ésta se constituirá acaso en el análisis
de la aprehensión, en el deslinde, desglose o demarcación de la aprehensión
misma pero no puede presuponerse antes. Del mismo modo Zubiri contrapone los
hechos a los fenómenos por el cariz conciencial y subjetivo de éstos últimos. El
fenómeno no es algo fáctico, sino eidético, y lo eidético es el metro de las cosas,
de lo fáctico. En la fenomenología el fenómeno es considerado siempre como el
correlato objetivo de una conciencia pura (CLF 219ss). Para Zubiri los hechos no
son contenidos de la conciencia sino algo actual en la aprehensión. "Si los
fenómenos en el sentido de la fenomenología están constitutivamente referidos a
la conciencia, los hechos no implican ninguna referencia a la misma [...]. Cuando
se dice que el hecho, a diferencia del positum, es aprehensible por cualquiera,
este "cualquiera" no designa una conciencia que fuera un momento esencial de
los hechos. Se trata por el contrario, de señalar que el hecho está vinculado
constitutivamente a todo posible aprehensor. La determinación del positum como
hecho no es, por lo tanto, una subjetivización del positum, sino justamente su
apertura a cualquiera. Y esta apertura a cualquiera es posible porque el positum
no se constituye ni en la subjetividad, ni ante la subjetividad, sino simplemente en
la aprehensión".

Por ello parece mejor hablar de un análisis de hechos zubiriano en contraposición

a la descripción de fenómenos husserliana. Ciertamente el análisis zubiriano
puede tener una cierta inspiración en Ortega, ya lo hemos insinuado antes, y
también en Heidegger. Heidegger insiste en Ser y Tiempo en un método analítico
previo a la reducción fenomenológica para acceder al ser: "Una analítica del ser
ahí resulta necesariamente, pues, el primer desideratum al hacer la pregunta que
interroga sobre el ser". Ahora bien para Heidegger, este método analítico no
puede ser descriptivo; no únicamente por las connotaciones subjetivistas de la
descripción, sino porque además la descripción es propia de todos aquellos que
pretenden dar cuenta de uno u otro ente. Sólo si este método analítico es
hermenéutico puedo dar con el ser y su sentido. De algún modo la importancia
que ha adquirido la hermenéutica en nuestro siglo tiene su raíz en Heidegger.

394
Pero si bien es impropio en un ámbito de sentido un método descriptivo, no lo es si
lo que aprehendemos es realidad, una realidad que trasciende a todo ente desde
el ente mismo, antes de todo sentido.

4. El análisis de
de hechos y el deambular postmoderno
Ahora que ya hemos constatado la especificidad del método zubiriano cabe
preguntarse si añade algo a toda esta pluralidad de métodos, mencionada al
principio. ¿El método zubiriano es un método más sobre el que cabe optar o tiene
alguna preeminencia filosófica sobre los demás? Estamos tan imbuidos por la
crítica al proyecto filosófico moderno que arranca con Descartes que la
formulación misma de la pregunta nos parece ya ridícula o que encierra cuando
menos un espíritu dogmático, pero la ridiculez filosófica de la cuestión sólo puede
dilucidarse contestando a la pregunta con que cerrábamos el primer apartado de
este capítulo: ¿Podemos decidirnos filosóficamente por uno u otro método o esto
siempre entraña una opción extrafilosófica? La pretendida radicalidad del punto de
partida quedaría mermada si éste dependiera de una opción metodológica. El
problema se agrava si a la ingente pluralidad de métodos unimos la crítica
postmoderna a la consideración del método como una cuestión filosófica nuclear.

G. Vattimo ha insistido en considerar la cuestión del método como un problema

propio de la modernidad hoy felizmente olvidado. La universalización y la
absolutización de un único método, de un superpunto de vista habrían llevado a la
totalización de los diferentes sistemas filosóficos modernos. Frente al monopolio o
preeminencia de un método filosófico la alternativa que reivindica Vattimo es la
ametodología, la dispersión, la reflexión evanescente, el pensamiento débil, y el
comentario. Las palabras de Vattimo no pueden ser más expresivas: "Según
Nietzsche, se sale realmente de la modernidad con esta conclusión nihilista.
Puesto que la noción de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no obra, pues
no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni por lo tanto, creer en el
hecho de que el pensamiento deba fundar, de la modernidad no se saldrá en
virtud de una superación crítica que seria un paso dado todavía en el interior de la

395
modernidad misma". G. Vattimo considera que el único método digno de una
filosofía primera sería el hermenéutico: "Se trataría de un saber explícitamente
residual que tendría muchos de los caracteres de la divulgación (con la filosofía,
no como fundamento de las ciencias, sino como conclusión de las ciencias); que a
mi juicio se debe imaginar como el mundo de una realidad aligerada, hecha más
ligera por estar menos netamente dividida entre lo verdadero y la ficción. La
información, la imagen: el mundo de la mediatización total de nuestra experiencia,
[...]. Creo que en esta situación se debe hablar de una ontología débil como la
única posibilidad de salir de la metafísica por el camino de una aceptación-
convalecencia-distorsión que ya nada tiene de la superación crítica característica
de la modernidad"

Lo característico de la postmodernidad, según Vattimo, sería pensar sin un punto

de partida ni un punto final dando por supuesto que se está siempre en lo mismo,
que no existen caminos o métodos hacia ninguna parte o en todo caso que todo
método es un errar en el laberíntico retorno de lo mismo. No hay posibilidad
alguna de fundamentar la ética ni de orientar la acción y aunque la forma de
nihilismo que frecuentemente impregna estos planteamientos postmodernos tiene
un carácter apacible, tolerante y no violento nada niega la posibilidad de nihilismos
violentos e intolerantes. La respuesta al proyecto postmoderno suele ser moral,
advirtiéndonos de los riesgos y peligros de abandonar la reflexión metodológica.
Lo interesante de la réplica zubiriana es que no se trata nunca de discutir un
método y mucho menos de ver qué consecuencias prácticas tienen uno y otro
método como criterio de decisión sobre los mismos sino de estudiar la estructura
del momento metódico mismo de la intelección racional (IRA 210). Ya hemos visto
cómo para Zubiri el método no es ninguna estrategia para obtener un determinado
propósito, ni ningún razonamiento o estructura lógica de la razón sino un hecho de
intelección que se constituye en la verdad real (IRA 207) y que presupone todo
método científico y filosófico. Si etimológicamente método significa vía, ruta,
camino, ir de un sitio a otro, Zubiri describe el hecho que abre primordialmente
todas las veredas. De ese modo no tenemos que colocar los métodos en el fiel de

396
ninguna balanza para optar entre ellos. Claro está que la estructura metódica de la
razón no niega que haya muchas modalizaciones de esta estructura (IRA 242) y
que incluso un mismo camino pueda emprenderse de diversas maneras. Dada la
naturaleza del hecho metódico de la razón, parece innegable la pluralidad de
métodos concretos posibles. Los postmodernos podrán errar todo lo que quieran
pero el hecho incontrovertible es que esta errancia viene posibilitada por la
apertura de la realidad. Distintas formas de realidad exigen diferentes caminos
concretos de acceso a su fundamentalidad.

Pero, además, el método de la filosofía primera zubiriana, el método del que no

habla pero que ejerce y está implícito en la elaboración de la Trilogía, no es el
propio de la razón sino el propio del logos. El método que sigue en Inteligencia
sentiente no es el que posibilita la apertura del campo al mundo, sino el que
posibilita la misma apertura campal. En la aprehensión misma se abre una
dimensión trascendental con diferentes direcciones y vías, por lo que sin salirnos
de ella de algún modo queda ya en franquía la conceptuación de lo que
actualmente se le presenta. Las cosas mismas actualizadas exigen ciertos
conceptos y rechazan otros. En este esfuerzo de conceptuación propia de los
diferentes momentos de la estructura del acto de aprehensión, sin salirnos de su
actualidad campal, encontramos como un hecho el momento metódico de la razón
(IRA 202 ss). Y en el ejercicio del análisis mismo, en la extraordinaria dificultad
que supone mantenerse en el campo contraviniendo el impulso que nos lleva
hacia el mundo, apreciamos la índole metódica, el movimiento y las direcciones
inherentes del logos. El método no es aquí el camino hacia la verdad. La verdad
real ya está siempre de algún modo actualizada. No es tampoco un camino hacia
el fundamento de lo real, sino que es un camino "desde" la verdad en la que ya
inexorablemente estamos hacia una conceptuación más adecuada de la misma.
Ciertamente las elaboraciones racionales alteran permanentemente la
conceptuación campal. La dificultad de la filosofía primera radica en el intento de
mejorar esta conceptuación con el acervo de conceptos y fictos con que ya
contamos ateniéndonos únicamente a lo primordialmente aprehendido. Una

397
filosofía primera, a la altura de los tiempos y resistente a la crítica, no parece
admitir otros caminos, sin embargo es ésta una senda permanentemente abierta y
no excluyente, una vía que en cierto modo integra y abre todas las demás.

Si de postmodernidad se quiere hablar, la postmodernidad de Zubiri consiste no

en apuntarse a un o u otro proyecto o en defender un nuevo superpunto de vista
sino precisamente en despojarse de toda suerte de prejuicios, puntos de vista e
inercias, por más de moda que estén, para analizar con desnudez implacable los
hechos. El "a las cosas mismas" de Husserl adquiere aquí todo su vigor. Sólo así
la crítica filosófica es crítica radical. El desmoronamiento de la modernidad del que
es consciente Zubiri desde los inicios de su andadura filosófica no significa
necesariamente una renuncia a todo tipo de saber y la entrega al escepticismo. Un
escepticismo y un nihilismo postmoderno por otro lado comprensible dada la
insuficiencia de la conciencia, el logos y la razón moderna para acceder a la
realidad. Pero la filosofía sólo puede superar el escepticismo filosóficamente, esto
es no por un mandato moral o por el ajustamiento a algún impulso vital, sino por el
atenimiento escrupuloso a los hechos. Es sólo por este atenimiento a los hechos,
todo lo difícil y complejo que se quiera, que las pretensiones de universalidad del
discurso filosófico no pueden entenderse como algo ilusorio e ilegítimo.

Contestando entonces al interrogante con que abríamos el apartado hay que decir
que el método analítico no es anterior a la constitución de una filosofía primera,
sino que éste se determina en la misma persecución del punto de partida u objeto
de la filosofía. Método y punto de partida están inextricablemente entroncados. No
hay una prioridad del método sobre el punto de partida ni del punto de partida
sobre el método. Sólo cuando se ha encontrado el punto de partida se alumbra el
método. Unicamente emprendiendo nuevas búsquedas se precisa el punto de
partida. Es pertinente aquí esta cita de San Agustín que Zubiri repite varias veces
a lo largo de su obra y que retrata la problematicidad intrínseca de la filosofía
misma: "Busquemos como buscan los que aún no han encontrado, y encontremos
como encuentran los que aún han de buscar porque escrito está: el hombre que

398
ha llegado a su término no ha hecho sino comenzar" (NHD 21, PFMO 67). Todo
final en filosofía no puede ser más que la alborada de un nuevo comienzo. Según
advirtió ya Husserl, el peligro está en cansarse de buscar o en sucumbir a la
coacción de los prejuicios. No es imprescindible desarrollar una filosofía propia u
original. Lo decisivo es no apropiarse de nada por criterio de autoridad o afán de
novedad alguno sino por el peso de la cosa misma. Es por eso que todo ejercicio
filosófico es personalísimo y original, aunque no haya el menor adarme de nuevas
conceptuaciones y aunque se piense a través de lo que han pensado otros.
Rendirse al cansancio, abandonar el esfuerzo de sacar de la realidad algunas
pobres esquirlas de inteligibilidad (IRE 15) es, en definitiva, abandonar lo que nos
constituye como lo que somos: peregrinos, vagabundos y aventureros en rutas
abiertas desde lo real hacia su correcta descripción y su insondable fondo.

5. El método y la ética
Admitida entonces la posibilidad de una filosofía primera a través del análisis de
los hechos positivos podríamos preguntarnos todavía qué encontramos en este
método que sea tan importante para una ética filosófica. En principio parece claro
que la vía analítica es mucho más acotada que la vía teórica, no hay el mismo
grado de apertura en la explicación de los actos humanos que en su descripción.
Tampoco es todo interpretación, o en todo caso, hay "interpretaciones" que no
dependen de las construcciones teóricas, de las creencias y opiniones de cada
cual, sino que están contrastadas por algo inmediatamente dado que podemos
esforzarnos por describir. Esto por sí solo ya sería concluyente en ética, porque si
en antropología hay tantas morales como culturas, en filosofía encontramos tantas
éticas como teorías metafísicas y epistemológicas y aquí precisamente
prescindiríamos de toda teoría metafísica. Ya hemos visto anteriormente que el
peculiar objeto de la filosofía primera constituía a ésta idénticamente en una ética
primera. La posibilidad de enriquecer el análisis de hechos zubiriano hace que
permanentemente podamos pretender ir en pos de una auténtica y mayor
universalidad. Que esta universalidad lograda en el análisis pueda a su vez

399
fundamentar la ética sin el salto mortal de lo descriptivo o analítico a lo prescriptivo
es lo que tendremos que discutir más tarde. Si como veíamos en el punto de
partida Zubiri es implacablemente socrático, también lo es en el método. El
análisis zubiriano contiene el mismo poder crítico y disolvente que aquella ironía
socrática que no cejaba en cuestionar los saberes establecidos y en
desenmascarar las apariencias de saber por parte de los pretendidos sabios.

Del mismo modo que el punto de partida nos ha permitido precisar el método de
una ética primera, el método nos permite precisar el punto de partida y el objeto de
la ética. Es como mirar la misma cosa por su envés. Es obvio que para determinar
las características del objeto de la ética es necesario recurrir a algún dato al que
se denomine moral. Naturalmente en la selección de tal dato interviene ya la
opción metodológica del investigador. Según el método que se considere
adecuado para la reflexión ética se reivindicará uno u otro carácter moral como
dato primigenio. Es algo que hemos visto en el segundo capítulo. Para citar sólo
algunos ejemplos podemos referir lo que Aranguren denomina estructura moral: el
no ajustamiento de la constitución psicológica humana a la realidad y la necesidad
subsiguiente de justificar las respuestas a ella; la conciencia moral de la
fenomenología de tener que realizar en nuestro mundo una jerarquía de valores; la
también conciencia moral, pero consistente en la percepción de normas
específicas como morales, a la que puede aplicarse un análisis introspectivo, o
bien un análisis trascendental; el fenómeno moral, por el que sienten preferencia
determinados empiristas; el hecho moral de la aprobación y desaprobación en
juicios emanados del sentimiento o de las argumentaciones surgidas de la razón;
la existencia de un lenguaje moral; y el hecho moral apeliano de las condiciones
trascendentales del discurso. En una ética primera como la que se puede dibujar a
partir de Zubiri no se trata tanto de descartar todos estos datos o su pretensión de
serlo como de corregirlos al enraizarlos primariamente en el hecho de la
constitutiva alteridad o apertura a la realidad de los actos humanos. Es esta
apertura constatable en el análisis de los actos mismos lo que hace necesaria una

400
determinada moral u apropiación de posibilidades y que constituye el objeto
primordial de una ética primera.

Desde el método zubiriano de una ética primera se pueden de alguna manera

vertebrar los otros métodos. La positividad de lo aprehendido es compatible con
una hermenéutica del logos, del sistema conceptual que utiliza cualquier esfera del
saber y con la criticidad constitutiva de la razón. No se trata de negar la tesis de
las tradiciones hermenéuticas que sostienen la inevitabilidad de los presupuestos
en toda concepción ética, ni la tesis del racionalismo crítico que afirma la
provisionalidad de cualquier principio moral, sino de mostrar que estas tesis son
una verdad parcial que olvida el momento positivo de la aprehensión y que en
consecuencia cargan con un presupuesto filosófico inveterado que consiste en
pensar la verdad sólo al hilo del logos, en concebir que la inteligencia humana es
esencialmente lingüística. Ya hemos visto cómo la verdad real, los hechos
positivos, por más que entrañen una concepción lingüística, no son íntegramente
lingüísticos. En consecuencia la inevitabilidad de los presupuestos y la
provisionalidad de cualquier principio moral pueden corregirse permanente y
universalmente a partir de la verdad real. El método hermenéutico y el método del
racionalismo crítico pueden integrarse como momentos del método zubiriano pero
no a la inversa. El método zubiriano no necesita tampoco presuponer algún
género de metafísica como el método neoaristotélico, el socio-histórico
neohegeliano o el genealógico vitalista aunque tampoco se descarta la posibilidad
ulterior de estos métodos como podrían sugerir en el primer caso la Etica de
Aranguren, en el segundo la Filosofía de la realidad histórica de Ellacuría y en el
tercero El enigma del animal fantástico de Conill. Sin embargo en todos ellos su
ulterioridad implica una corrección radical desde el método zubiriano. Respecto al
método fenomenológico ya hemos resaltado anteriormente que el análisis de
hechos no se mueve primariamente en un ámbito de sentido o personalista. Frente
al método utilitario y pragmático, habrá que decir que la verdad real es un hecho
anterior a toda posible teoría sobre su utilidad y que no tenemos que dar por
supuesto de entrada unos determinados datos empíricos. Si la verdad real permite

401
que nuestra estructura psicoorgánica sea viable también posibilita todas las
formas de lo innecesario, gratuito e inútil (SH 657). Y, con todas las posibles
afinidades con el método descriptivo foucoultiano y wittgensteniano, el método
zubiriano no se cierra a lo trascendental y, como veremos, a una posible
normatividad proveniente del análisis.

También puede este método dar cumplimiento a la ambición del método

discursivo-trascendental neokantiano de acceder a un auténtico diálogo. La
investigación sobre las condiciones de posibilidad de nuestros actos, en la medida
en que se aleja de una verdad accesible para cualquiera, nos introduce en la zona
oscura de los presupuestos y recae más fácilmente en el peligro del dogmatismo.
Y aunque no fuera así, la verdad real parece tener una firmeza mayor que
cualquier presunta condición de posibilidad del discurso y puede de algún modo
moderar el debate. En definitiva, el método zubiriano dibuja la posibilidad de un
entendimiento mínimo entre todos los seres humanos en una sola tierra tan
hermosa como terrible. La fugacidad de los hechos analizados no merma el
carácter universal del diálogo ni el carácter ético del método mismo pues es esta
interinidad la que nos invita a una permanente revisión de nuestros conceptos, la
que nos abre a la discusión con los demás y la que nos puede hacer receptivos a
aquellos conceptos que los otros pueden sugerir para analizarlos con mayor
acierto y precisión. El método zubiriano nos permite una renovada mirada ingenua
y libre sobre las cosas sin necesidad siquiera de plegarlas a nuestra propia teoría.
Por la naturaleza misma del punto de partida y del método zubiriano, es obvio que
una ética primera inspirada en Zubiri no puede proporcionarnos un "fallo que lleve
el sello de la eternidad", pero eso no significa que no pueda proporcionarnos
algunas pobres esquirlas orientativas. Es lo que hemos de ver en los próximos
apartados.

402
 Capítulo 10. La razón

Ya hemos visto al principio como uno de los nudos gordianos del debate ético
contemporáneo es la concepción de la razón. Desafortunadamente, a menudo
esta concepción deviene una especie de presupuesto dogmático que se substrae
del debate. En el segundo capítulo tipificamos las diferentes nociones de razón en
liza. No vamos a repetirlas aquí tediosamente. Lo que sí cabe advertir es que en
este debate la noción ilustrada de razón constituye el punto de referencia central
de la mayoría de los pensadores, tanto para distanciarse como para salvar lo que
se considera imprescindible de la noción ilustrada. Esta controversia tiene una
extraordinaria proyección entre diferentes movimientos sociales. En apretada
síntesis podríamos decir que diferentes corrientes contemporáneas como el
neokantismo, el racionalismo crítico, el neohegelianismo, y algunas formas de
pragmatismo y utilitarismo, por más que critiquen la razón ilustrada, rescatan el
proyecto ilustrado en sus aspiraciones emancipatorias básicas. Mientras que las
tradiciones hermenéuticas y algunas formas de filosofía analítica, pragmática y
comunitarista abogan por el desahucio completo de la razón ilustrada. Lo
emancipatorio sería la renuncia a cualquier noción de razón que se acerque a la
noción ilustrada. Esta renuncia es lo único que permitiría un reconocimiento de la
pluralidad de racionalidades específicas de grupos, clases, etnias, orientaciones
sexuales, géneros etc. Frente a toda pretensión de universalidad o de teorías
globales y unitarias, sería más "liberador" contentarse con explicaciones parciales
o contextuales, siempre abiertas a eventuales revisiones. Autores de ascendencia
fenomenológica como Levinas propondrán una tercera vía consistente en
reivindicar una razón originaria previa a la razón racionalista que les permite
asumir íntegramente las críticas a la razón ilustrada sin derivar de ellas la
imposibilidad de toda fundamentación y de toda universalidad. Es la perspectiva
en que se instalará Zubiri a inicios de siglo.

403
1. La crisis de la razón moderna
Zubiri tiene clara conciencia desde el inicio de su filosofar del ocaso de la razón
antigua y de la razón moderna (TFJ 16ss). Su Ensayo de una teoría
fenomenológica del juicio inicia dando cuenta del fracaso de la razón ilustrada
(TFJ 18ss), tanto en su versión racionalista como empirista y kantiana, y
reivindicando la necesidad de someter las concepciones modernas a una severa
discusión (TSJ 22). La insatisfactoria dualidad entre sentidos y razón ya se
anuncia en su tesis doctoral como el origen de la bancarrota de las concepciones
antiguas y modernas: "En esta escisión se consume la crisis moderna preparada
desde el siglo XIV" (TFJ 19). Es un diagnóstico que Zubiri no cejará en repetir. El
sentimiento de insuficiencia de la razón moderna (racionalista, empirista e
idealista) aparece con toda su crudeza en el artículo de 1935 "Qué es saber". La
razón crítica moderna en sus diferentes formas conduce al "ideísmo" (NHD 74)
que deja la realidad de lado y focaliza toda la problemática filosófica en las
elaboraciones de la razón lo cual produce frecuentes crisis escépticas toda vez
que la realidad parece siempre deparar sorpresas. Si la razón griega fracasa en su
intento de naturalizar al ser humano, la razón moderna, que se pone en marcha
con el cristianismo, acaba en el siglo XX anonadada (NHD 55). Con el cambio de
horizonte filosófico que supuso el cristianismo la razón humana se apoyaba en la
razón divina y poco a poco se fue independizando hasta recluirse en sí misma.
"Solo ahora, sin mundo y sin Dios, el hombre se ve forzado a rehacer el camino de
la filosofía, apoyado en la única realidad substante de su propia razón: es el orto
del mundo moderno. [...] El resultado fue paradójico. Cuando el hombre y la razón
creyeron serlo todo, se perdieron a sí mismos; quedaron en cierto modo,
anonadados. De esta suerte, el hombre del siglo XX se encuentra más solo aún;
esta vez, sin mundo, sin Dios y sin sí mismo. Singular condición histórica" (NHD
55 ss).

Zubiri acusa a la filosofía moderna, a Kant pero sobretodo a Hegel (PFMO 324 ss)
de haber montado la razón sobre sí misma. Esta "autonomía" de la razón le

404
parecerá completamente inadmisible: "Lo menos que se puede decir es que
reposa sobre la inteligencia" (PFMO 326). Al menos la filosofía clásica habría
entendido que los sentidos nos dan las cosas y la razón elabora, construye o
concibe ideas acerca de ellas (PFMO 326). Esta posición no le parece falsa a
Zubiri como la anterior, pero si insuficiente porque la razón es entendida como un
espejo que al pasarse sobre la realidad de las cosas nos brinda conceptos (327
PFMO), y esto, como veremos, tiene que ver muy poco con la esencia o lo
"propio" de la razón. Zubiri critica expresamente tres conceptuaciones de la razón
en la filosofía moderna: la razón empírica, esto es que la razón no pueda exceder
los límites de lo dado empíricamente, la razón racional o dialéctica que pretende
alcanzar el todo de la realidad (PFHR 281), y la razón histórica que se considera a
sí misma como un germen histórico que se va desarrollando (PFHR 317). Pero la
crisis de la razón moderna, lejos de llevarlo a una especie de complacencia en la
pura crítica, lo sumergirá en la revisión del cañamazo mismo desde el que se ha
tematizado la razón. Primero intentará captar "la onda general con que
efectivamente la filosofía moderna, desde comienzos del siglo XVI a comienzos
del siglo XX, y con la filosofía, a una la ciencia positiva, ha aprehendido
justamente la realidad circundante" (EM 5 ss). Y después empezará "a ir barriendo
posiciones" (ED 266).

2. Razón fenomenológica, hermenéutica y vital

De hecho esta evaluación no puede sorprendernos demasiado. En ella convienen
de algún modo los maestros más influyentes en Zubiri: Husserl, Heidegger y
Ortega. Los tres maestros de Zubiri coinciden no solo en la crítica sino en apuntar
en una dirección filosófica parecida para salir del callejón sin salida de la razón
moderna. Husserl intenta escapar del irracionalismo al que nos aboca la razón
moderna mediante una razón fenomenológica previa y fundante de la razón
explicativa. La determinación del sistema de vivencias por evidencia es a lo que
Husserl llama razón: "He aquí el concepto fenomenológico de razón. No es una
razón racionalista por evidencia de conceptos, sino que es una razón nueva, la

405
razón de las evidencias vivenciales" (CLF 244). "Para Husserl la filosofía no es
sino la ciencia estricta y rigurosa del mundo y de mí mismo. Su problema radical
es justamente la constitución de mi ego y del mundo en que este ego vive. En
rigor, es el problema de la autoconstitución. Es el intento supremo de llevar la
constitución a evidencia, es decir, es el supremo intento de lo que Husserl ha
llamado razón: es la reconstitución evidencial de lo que soy como ego, y de lo que
es el mundo de este ego" (CLF 245).

Heidegger por su parte considera que la razón tanto antigua como moderna, al
intentar someter el ser a sus categorizaciones conceptuales y representativas ha
conducido al nihilismo contemporáneo agudizado por la técnica que es la última
manifestación de la razón metafísica. Una razón hermenéutica nos permitiría fijar
la mirada no en las cosas sino en el horizonte último en las cuales ellas se hacen
posibles inaugurando una nueva forma de pensar que, contra la cosificación y el
despotismo, fuera capaz de respetar el ser. "Heidegger- nos dirá Zubiri- considera
que el punto de vista del relativismo es aún el de la metafísica: su ideal de verdad
-ideal que el relativismo considera inalcanzable- es todavía el de la verdad
absoluta. Heidegger renuncia resueltamente a la exigencia de absolutez de la
verdad, como exigencia metafísica por antonomasia. Llevando el relativismo hasta
sus últimas consecuencias cree dejarlo atrás (CLF 266 ss). La razón hermenéutica
permite a la "existencia" descubrir su verdad, una verdad que ya no es absoluta
pero por la cual el hombre se sabe sostenido.

A través de Ortega es probablemente como Zubiri se hace eco de las críticas a la

razón moderna de Nietzsche. Ortega tiene clara conciencia de estar escribiendo
en el fin de una época. "Una época que empieza en el siglo XVII y llega a 1900. El
iluminismo. Y he aquí que esas luces se han extinguido y que vuelve a sentirse
rodeado de tinieblas y oscuridad". "Toda esta crisis de las instancias últimas se
contrae y resume, pues, en la crisis de la fe en la razón". Pero, a diferencia de
Husserl y Heidegger, busca la alternativa a la razón moderna en una razón vital
anclada a la vida cotidiana. "He aquí el resultado de nuestro nuevo paso atrás, de

406
nuestra nueva retirada. Columbramos, bien que todavía sólo en lo lejano y
confusamente, un nuevo principio, el principio del futuro: nuestra vida vulgar y
corriente, la de cada cual, como realidad radical y como principio del razonar,
como razón vital". Se trata de una razón radicalmente histórica que se inserta en la
movilidad y el cambio permanente: "El hombre no tiene naturaleza, lo que tiene es
historia; porque historia es el modo de ser de un ente que es constitutivamente,
radicalmente, movilidad y cambio. Y por eso no es la razón pura, eleática y
naturalista. "La razón pura [...] tiene que ser sustituida por una razón narrativa".
Frente a estos intentos e incorporando indudablemente muchos de sus elementos
Zubiri pretenderá acceder a una noción más radical de razón. Una noción que sea
fruto de una filosofía primera escrupulosamente atenida a los hechos. A. Pintor
Ramos sugerirá que solo ahora en un clima postmoderno en el que se ha puesto
en cuestión toda la imaginería racionalista se da la sensibilidad cultural para que
no nos parezca esotérica la descripción de la razón que realiza Zubiri.

3. La razón sentiente
El camino de la descripción estructural del acto aprehensivo es el que nos propone
Zubiri para dar cuenta de eso que en la tradición filosófica se ha catalogado como
razón. ¿Hay algo en toda esta dinamicidad de mi aprehensión que tenga que ver
de algún modo con esto que en la tradición filosófica occidental se ha llamado
razón? Tomemos la cosa misma. Dejo de escribir en el ordenador y me fijo un
momento en lo que estoy aprehendiendo, sintiendo y queriendo. Oigo grillos, el
aullar de un perro, una puerta de un carro que se cierra, la alarma que se activa, el
resplandor de la pantalla, un poco de fresco, un olor a rosas, la portada de
Inteligencia y razón, la mesa con infinidad de utensilios, los ojos que en este
momento me pesan un poco, mis propias gafas, la punta de mi nariz, mi espalda
reclinada en la silla, la presión de los pies sobre el suelo, un sonido inidentificable
parecido a un grifo abierto, la luz intensa y molesta de la lámpara, una melodía de
flauta, el recuerdo de mis hijos jugando, retazos de la conversación sostenida con
el vecino y una cierta soñolencia. Algunas de estas cosas se me presentan como

407
agradables y otras no tanto. Podría escribir miles de páginas y no conseguiría
plasmar la infinita riqueza de lo que estoy aprehendiendo, sintiendo y queriendo
casi instantáneamente sin levantarme de la silla ni apenas girarme. No hago más
que aprehender unas cosas "entre" otras, "desde" otras o "por" otras. Se trata
justo de la actualidad campal. Cada cosa real (el ordenador, la lámpara, la música)
es aprehendida entre otras cosas reales. Ese "entre" es justamente el campo y no
tiene otro origen que la misma apertura de lo real, su trascendentalidad. Toda
cosa real, por el hecho de ser real, remite "de suyo" a otras realidades incluyendo
la suya propia. Intento prescindir de que lo que estoy aprehendiendo sea esto o lo
otro. Ahora todo adquiere la extrañeza de un sonido inidentificable. Veo formas,
colores, tamaños, oigo estridencias etc. Sin necesidad de nombrar las cosas ni de
determinarlas como esto o lo otro, cada cosa es aprehendida como un sistema de
notas en alteridad radical. Es decir, que es "de suyo", que remite a sí mismo. Es lo
que Zubiri llama la aprehensión primordial de realidad. Pero la primordialidad que
en una filosofía de la inteligencia puede destacar preferentemente el sistema de
notas actualizado en la aprehensión no tiene en una filosofía primera de la acción
porque limitarse a eso. "Ante el hombre no están actualizadas solamente las cosas
como inteligencia y después, como un apéndice, con el sentimiento y la voluntad,
no" (SSV 356). También es aprehendido primordialmente el placer y el dolor que
me causan determinados sistemas de notas. Eso para no hablar de la
primordialidad mucho mas obvia de un dolor de muelas, un garrotazo, o el
hambre. Es lo que A. González llamará bienes y males elementales. "La realidad
es temperante y afectante" (IRA 102). No en vano uno de los sentidos que
estructuran la alteridad de la impresión en los actos humanos es precisamente el
dolor (IRE 100).

El análisis estructural de la actualidad intelectiva no termina en el desglose de

estos dos planos. Al presentárseme cada una de las cosas en alteridad radical,
remitiendo no a mi acto sino a sí mismas, me veo forzado no solo a ir de una cosa
a otra sino a "marchar" allende lo campal. Es justo lo que llamará Zubiri actualidad
racional. La amplitud de la alteridad radical se abre de manera casi absoluta y se

408
hace más enigmática y problemática. Por un momento encuentro todo lo que estoy
aprehendiendo, incluido yo mismo, absolutamente extraño. Me vienen a la
memoria estos versos de Jorge Guillén:

El balcón, los cristales,

Unos libros, la mesa.
¿Nada más esto? Sí,
Maravillas concretas.
Enigmas son y aquí
viven para mi ayuda,
Amables a través
De cuanto me circunda.
Es posible que me haga problema de lo que para otros es de lo más
obvio o que pase de largo frente a lo que para otros constituye un
problema. Hay mil maneras de afrontar esta problematicidad:
resolviéndola, huyendo de ella, pasando de largo, tratándola, etc.
Como quiera que sea la realidad, me da qué pensar y me lleva frente
a un océano inmenso de realidades distintas. La marcha,
profundización o inmersión en esta realidad actualizada en mi
aprehensión en este instante depende sin duda de mi mentalidad,
cultura y un sinfín de otros factores. Escribir una novela
existencialista, poetizar, (IRA 64-65) tantearla mediante un sinfín de
creaciones científicas, son algunas de las posibilidades que me brinda
mi cultura para dar cuenta de esta peculiar alteridad en la que se me
presenta todo lo que aprehendo. Es el análisis del hecho de la razón
sentiente el que le permitirá decir a X. Zubiri que un personaje de
ficción como D. Juan Tenorio es de la misma naturaleza que un
espacio geométrico (IL 128 ss). La matemática es esencialmente
libre creación de un contenido fundamental en "la" realidad. Como
ha subrayado G. Díaz Muñoz la razón sentiente nos permite
liberarnos de las reservas que esta afirmación produciría desde una
inteligencia concipiente o lógica, porque sería tanto como afirmar
que la matemática es irracional. Desde el hecho de la razón no sólo la
matemática es racional, sino que también lo son la literatura de
ficción y las novelas.

En toda esta dinamicidad instantánea de mi aprehensión Zubiri considera que se

puede llamar legítimamente actividad racional a esta marcha allende lo

409
aprehendido a la que me empuja la misma alteridad primordial y campal. Es lo que
nombrará Zubiri como razón sentiente. ¿Cómo se enclava la alteridad de la razón
en la alteridad primordial y en la alteridad campal? Es lo que nos proponemos
dilucidar ahora. Para eso es imprescindible demorarse algo en cada una de las
otras modalizaciones de la intelección. No se trata aquí propiamente de un rodeo,
porque, como veremos, esta razón ya está incoada en la pura aprehensión
primordial. El hecho de estar analizando un acto único obliga a Zubiri a continuas
recapitulaciones. Lo interesante de la rápida recapitulación con que empieza
Inteligencia y razón es que para ubicar correctamente el tratamiento de la razón
resalta la noción de apertura (IRA 11). "La formalidad de realidad es en cuanto tal
la apertura misma" (IRE 120).
4. La apertura de la formalidad de realidad o alteridad radical
El último Zubiri llama indistintamente a la formalidad que caracteriza a los actos
humanos formalidad de realidad o formalidad de alteridad (HD 34). La primera
designación es la más general y la preferida por Zubiri aunque sorprende que a
medida que avanza en la elaboración de la Trilogía, sobretodo en Inteligencia y
razón, utiliza cada vez más la segunda fórmula. La primera expresión tiene sobre
todo el inconveniente de situarlo en un contexto metafísico del que es difícil a
veces desprenderlo. La anfibología denunciada por A. González del termino
realidad por la que éste parece designar tanto la alteridad radical con la que las
cosas se actualizan en nuestros actos como las cosas tal como son con
independencia de ellos causa dificultades no solo al neófito sino a aquellos que
como Ellacuría llevan años asimilando su filosofía. Desde nuestra lectura no
podemos decir que si desaparece el ser humano solo desaparece la actualidad de
la realidad porque no sabemos cual pueda ser la realidad allende la aprehensión o
simplemente si es como parecen sugerir algunos textos leídos en una línea
metafísica: "¿Si no hubiera hombres, es que las cosas perderían esa cualidad o no
la habrían adquirido? No, lo que no habrían adquirido o lo que perderían si la
humanidad desaparece antes que las cosas, es justamente su actualidad, y eso es
distinto" (SSV 357ss). En una filosofía primera radical las cosas se presentan en la
aprehensión como siendo en propio o de suyo aquello que son, por tanto como

410
siendo reales. "Y ello aunque se agotara en el acto de aprehensión y no tuviera
ninguna otra realidad ni antes ni después ni fuera de él". La alteridad y la
actualidad es siempre de las cosas pero una filosofía primera no puede
presuponer que estas cosas están ahí antes de toda aprehensión. Eso en todo
caso sería una plausible y más que razonable hipótesis metafísica.
El privilegiar la expresión formalidad de alteridad sobre la formalidad de realidad
evita de entrada esta inclinación metafísica en la lectura de Zubiri y el esfuerzo
que supone redefinir el uso común y filosófico habitual del término "real". También
coloca inmediatamente a Zubiri en el centro de la filosofía del siglo XX pues la
alteridad es una de sus categorías básicas, una categoría que reverbera en las
corrientes filosóficas más dispares de nuestro siglo bajo el común denominador de
resistencia a todas las formas de totalidad abstracta y racionalismo. También nos
permite contextualizar adecuadamente a Zubiri. Si todo intento actual de hacer
filosofía es necesariamente un diálogo y una crítica de Hegel (NHD 182) la
alteridad es desde Feuerbach la noción medular de todas aquellas filosofías que
pretenden trascender el horizonte de la subjetividad donde Hegel nos habría
dejado envueltos. En Feuerbach destaca A. González, más allá de su
antropologismo naturalista, el esbozo de una verdadera filosofía primera
precursora de la fenomenología al mostrarnos que en los sentidos hay una
"diferencia" o alteridad irreductible entre sujeto y objeto que impide una síntesis
como la pretendida por Hegel en su lógica. Una verdadera alternativa a Hegel solo
podría consistir en una rigurosa fenomenología de la sensibilidad que es
justamente el camino que inicia Feuerbach y que culminaría en Zubiri. El gran
mérito de Feuerbach habría consistido en mostrar que el problema de la verdad y
de la realidad no se juega en el ámbito del pensamiento sino en el de la
sensibilidad, donde reside una constitutiva e irreductible alteridad.
Pero en este realce de la noción de alteridad en Zubiri aparecen otros problemas.
El primero es que mientras la formalidad de realidad basta para cualificar lo propio
de la acción humana aquí nos vemos obligados a añadir la cualificación de
"radical" pues la formalidad de alteridad cualifica a todos los vivientes. Ya hemos
visto cómo para Zubiri la diferencia fundamental entre el sentir humano y el sentir

411
animal consistía en el tipo de alteridad de ambos sentires. La alteridad del sentir
animal es una alteridad respecto a la respuesta, una alteridad que remite a una
determinada actuación, la alteridad de los actos humanos en cambio es una
alteridad que remite a sí misma, a lo actualizado en el acto. "Ciertamente, la
inmensa mayoría de las impresiones humanas son, como en todo animal,
meramente estimúlicas. Si uno tuviera que aprehender por ejemplo la transmisión
sináptica o las reacciones enzimáticas como realidades, sería imposible la vida del
animal humano. Pero hay unos receptores especiales que sienten las impresiones
como alteridad de realidad. Y esto es lo específicamente humano. El sentir
humano es otra cosa que el sentir animal. El hombre siente lo sentido no
estimúlicamente, sino realmente" (HD 33-34). La alteridad en la aprehensión de
realidad es radical. Los contenidos de la cosa real no solamente quedan en el acto
de aprehensión de realidad como signos objetivos, anteriores o autonomizados
respecto a la respuesta en una alteridad dentro del proceso sentiente mismo, sino
como algo anterior al mismo proceso sentiente. Mientras la anterioridad de la
alteridad animal es solo respecto a la respuesta, la anterioridad de la alteridad en
el ser humano es respecto al entero proceso sentiente. Las cosas quedan tan
otras, tan "de suyo" en el sentir, que a diferencia de la alteridad animal ni siquiera
les pertenece su inclusión en el sentir (IRA 61ss). Es la distinción que veíamos en
el punto de partida entre objetividad y realidad. La objetividad propia del animal es
una alteridad solamente respecto al momento de respuesta, mientras que la
realidad es una alteridad respecto a la aprehensión misma (IRE 62). Esta alteridad
radical hace que se dé una gran autonomía y desenvolvimiento entre los tres
momentos de suscitación, modificación tónica y respuesta, por más que la acción
humana esté sujeta a la misma unidad que el sentir animal. Aquí basta pues
distinguir entre alteridad estimúlica y alteridad radical.
El problema grave al hablar en términos de "alteridad" en lugar de "realidad" es
que contra la ambición de Zubiri parecería que lo recolocamos en una "metafísica
de la subjetividad". Saldríamos del fuego de la escolástica para caer en las brasas
de la fenomenología. Y es que la mayoría de las filosofías de la alteridad parecen
moverse en el horizonte de la subjetividad. El mero término alteridad sugiere hoy

412
en la filosofía contemporánea, lastrada necesariamente por su tradición, una
inmediata referencia a la mismidad o subjetividad. Ya se ensalce la alteridad con
respecto a la subjetividad como es el caso de Levinas, la subjetividad respecto a la
alteridad, o la alteridad de las cosas respecto a nosotros mismos, en el mero uso
del término parece que quedamos encerrados en una problemática moderna y
personalista. Incluso en Marx, que prosigue de algún modo el análisis de la
sensibilidad de Feuerbach mostrando cómo es la actividad sensorial la que nos
vierte al otro, la alteridad sigue siempre siendo una alteridad respecto a un sujeto,
por más que no se deje jamás reabsorber en el sí mismo de la conciencia como en
Hegel. Y es que no es tan fácil salirse de este horizonte de la subjetividad. No
basta con criticar la noción substancial de sujeto. Es un problema que ya nos
planteábamos al tratar de la insatisfacción con el punto de partida de Ortega. Al
hablar de alteridad ésta caía siempre por el lado de la circunstancia y decía
referencia a un mí. Lo actualizado en nuestros actos quedaba referido a nuestros
actos como lo otro de ellos. En Levinas se acentuará hasta el límite la
heterogeneidad radical del otro, su radical asimetría respecto a la mismidad. Todo
lo que se ha dicho acerca del otro por parte de la filosofía clásica, moderna y
contemporánea se mueve prioritariamente según Levinas en el terreno del ser, de
lo mismo, en definitiva, en el ámbito de la identidad y por ende del idealismo pero
por más disimiles que sean estos diversos planteamientos filosóficos la alteridad
dice referencia inmediata a mí y cuando menos, nos hallamos en un horizonte
personalista muy diverso del horizonte "real" en el que se instala Zubiri.
Sin embargo la alteridad de Zubiri tiene muy poco que ver con esta alteridad
personalista. No dice, en uno u otro sentido, referencia inmediata a mí sino
referencia a sí misma. La cosa actualizada en nuestros actos no remite a nuestros
actos, sino que solamente remite a sí misma. No se trata de la alteridad de la cosa
con respecto a mi subjetividad, sino de la alteridad de la cosa en mi acto
perceptivo con respecto a cualquier acto. La cosa no se actualiza como referida a
mi subjetividad y ni siquiera como referida a mi acto de percepción. La cosa
actualizada solamente remite a sí misma, como si fuera independiente de
cualquier percepción. Lo actualizado en nuestros actos queda como radicalmente

413
otro e independiente de nuestros actos. No se trata simplemente de substituir aquí
la referencia a la subjetividad por la referencia a los actos. Lo que se presenta
como otro no remite a un acto respecto al cual fuera otro sino que solamente
remite a sí mismo.
Es una alteridad por decirlo así no-relacional. Una alteridad que abarca toda
impresión y todo acto humano, previa a toda diferenciación y a toda distinción
entre mí, las cosas, y los otros. Puede parecer una noción forzada, es posible que
el "de suyo" sea más preciso o que haya nociones mejores, lo importante a
destacar es que lo que fuerza la noción es el intento de describir en los actos
humanos un hecho positivo. Tomemos el acto que tomemos, lo actualizado en él,
un color, un sueño, un número, un dolor de muelas, un recuerdo, un deseo, se
presentan como radicalmente distintos e independientes de nuestros actos. En el
sentir mismo, y por eso es un sentir intelectivo, los contenidos se presentan en
una alteridad que los hace sentir como "de suyo", como otros que la misma
actualidad intelectiva. Incluso, como destacará A. González, cuando el propio
cuerpo se actualiza en nuestros actos, se actualiza con la misma alteridad con la
que se actualizan las demás personas y cosas no personales. Todos aquellos
actos que pueda llegar a calificar de "míos" se actualizan también en alteridad
radical. Quizás en una lengua que no contara con pronombres personales como el
vietnamita antiguo sería más fácil describir este hecho positivo. Zubiri insiste a lo
largo de toda su obra en las dificultades que supone para la filosofía el "espejismo
producido por la descripción predicativa" (SE 161) y reitera que algunas lenguas
como las semíticas, en la medida en que expresan las cosas conexas mediante
nombres morfológicamente construidos unos sobre otros, de suerte que la
conexión se expresa mediante la unidad prosódica, fonética y semántica de dos o
varios nombres (estado constructo), pueden ser más aptas para una descripción
estructural como la que él realiza o para que transparezcan en ellas nuevos
aspectos de la realidad (SE 354-355). Muchos problemas filosóficos se disolverían
si no se desarrollara la filosofía con un lenguaje indoeuropeo (SH 298). De ese
modo, como ya señalábamos al expresar la insatisfacción del punto de partida de
Ortega, la alteridad es para Zubiri la raíz misma de toda circunstancia, de todo

414
mundo y de toda mismidad. En esta alteridad radical se anudan los demás, las
cosas y yo mismo colocándonos así en un ámbito trascendental, el ámbito de la
formalidad de alteridad, donde el mí no tiene ningún privilegio sobre los demás y
sobre las cosas. Curiosamente este planteamiento se acercaría de algún modo al
de Feuerbach, pues tampoco para él hay una anterioridad de la alteridad cósica
sobre la alteridad personal ni de la alteridad personal sobre la alteridad cósica sino
una radical congenereidad entre ambas.
No es mi pretensión dilucidar si es legítima esta sustitución del termino realidad
por el de alteridad. Las disquisiciones anteriores son una muestra de las
dificultades envueltas en la operación. La ventaja principal es que nos sitúa a
Zubiri de lleno en una filosofía primera y un provecho más banal, pero que también
tiene su importancia, es que elimina de entrada el "esoterismo" de Zubiri
colocándolo de lleno en el centro del debate filosófico contemporáneo. Por el
carácter trascendental de la alteridad no podemos quedarnos en aprehensión
primordial y nos vemos arrastrados, por la misma fuerza de alteridad, "hacia" otros
modos de intelección (IRE 254-255). Todos los modos de intelección son
sentientes, no porque contengan datos sensibles como se ha pensado
usualmente, sino simplemente porque estas modalizaciones de la aprehensión se
mueven en la misma formalidad de realidad actualizada en la aprehensión. El
logos quiere inteligir lo otro en su presentarse como otro (IL 71, 173). La razón por
su parte "no es movimiento dentro de un concepto, no es movimiento en lo mismo
sino que es marcha hacia lo otro" (IRA 68, IL 51 ss, IRA 84 ss); de ahí que la
misma formalidad de alteridad de la aprehensión afecte al campo y al mundo (IRA
233).
5. La alteridad del campo
Las dificultades en la lectura de Inteligencia y logos, la aridez de la obra
comparada con inteligencia y realidad e inteligencia y razón quizás sea debida a
éste esfuerzo último de separación de dos modalizaciones del inteligir que,
recordemos, es estructuralmente uno. La distinción entre las distintas
modalizaciones de la intelección no se delimitará con claridad hasta su última
obra. Aún en el curso de 1976, Estructura de la inteligencia, esta distinción

415
permanece confusa. Por otra parte el hecho de que sea el logos el que forzamos
en una filosofía primera a describirse a sí mismo y a las demás modalizaciones es
otra dificultad añadida. No dejamos escapatoria al logos y aprovechando su
reducida libertad pretendemos hacerle describir correctamente lo aprehendido. Ya
hemos visto cómo el "leit motiv" de los análisis noológicos zubirianos es la
deslogificación de la intelección y la recíproca desentificación de la realidad (IRE
223 ss, IL 378, IRA 66) corrigiendo así un desliz que gravita sobre la historia
entera de la filosofía occidental (IRA 188) pero no deja de ser siempre muy
complejo que el culpable se desenmascare y se libere de sí mismo. ¿No cabría
hablar aquí de un interés de la razón inyectado en el logos que otorga una peculiar
"racionalidad" a la filosofía primera zubiriana? La filosofía primera sería
fundamentalmente una labor del logos pues intentaríamos movernos siempre en el
análisis de lo actualizado en aprehensión, pero sería un movimiento propulsado
por el interés de la razón. En eso consistiría la peculiar colaboración del logos y de
la razón en una filosofía primera.
En la actualidad campal cada cosa real es aprehendida "entre" otras y en "función"
de otras cosas reales. Son los dos momentos de la estructura del campo. "Entre"
significa etimológicamente el interior determinado por dos cosas" (IL 35). Este
"entre" no es un "espacio" entre un sujeto y un objeto sino que es justamente el
campo y no tiene otro origen que la misma apertura de lo real, su
trascendentalidad. Toda cosa real, por el hecho de ser real, remite "de suyo" a
otras realidades incluyendo la suya propia. Por eso aunque sólo hubiese una sola
cosa real, ya sería campal. Se trata de un campo intelectivo sentiente que abarca
a todas las formas de presentación de lo real de los sentires cuando están
"recubiertas" por aquella forma de presentación de lo real propia del sentir
kinestésico. El "entre" campal se funda así en el "hacia" como modo de
presentación de realidad. Cada realidad nos lleva inexorablemente hacia otras
realidades en el campo de realidad. Lo decisivo es que el sentir kinestésico, al
recubrir todas las demás presentaciones de lo real, impide una concepción
estática de la intelección, una concepción representacionista, como si se tratara de
tomar una "foto" de lo real. El logos puede tener alguna función representativa,

416
pero ante todo consiste en un "enfoque direccional" de lo que una cosa real sería
en la realidad. El logos es un movimiento direccional entre cosas reales.
En el análisis de esta actualidad campal nos seguimos moviendo en un ámbito
anterior a toda distinción entre lo interno o lo externo y entre la objetividad y la
subjetividad. El campo de realidad es todavía pre-lógico y pre-predicativo. Todas
las cosas sean internas o externas, mías o ajenas, subjetivas u objetivas se
actualizan en el mismo campo de realidad. Mediante la descripción rigurosa de la
estructura de la intelección Zubiri elimina como hemos visto toda suerte de
fronteras metafísicas. Este "entre" hace de las cosas y de las realidades humanas
aprehendidas, incluido la mía, "otras" entre sí. La aprehensión de la propia
realidad y la aprehensión de otras realidades se da siempre en un "entre" de
alteridad, en una funcionalidad campal que puede adoptar formas muy diversas:
sucesión, coexistencia, posición, temporeidad, espaciosidad, etc. No solamente "el
otro" es aprehendido como otro respecto a mí, sino que mi realidad también es
aprehendida como "otra" respecto a la realidad del otro. "Los mecanismos de
aprehensión de cada una de las realidades pueden ser todo lo divergentes que se
quiera, pero como realidades aprehendidas entre otras, todas comparten una
recíproca alteridad". "Mi propia realidad podrá estar actualizada en forma de
coactualidad que llevará a hablar de una suidad personal pero se trata siempre de
una misma formalidad de realidad en un mismo campo de realidad". El campo
mismo conforma un campo de alteridad que subraya si cabe la diferencia entre la
alteridad zubiriana y la alteridad fenomenológica.
La filosofía primera de Zubiri disuelve así este escollo que suele aparecer en la
sociología teórica al no hallar un puente que relacione satisfactoriamente la
agencia, la acción, con el ámbito o marco estructural en la que aparece y que hace
que unas corrientes se inclinen por una explicación «individualista» o
«subjetivista» de la realidad y otras en favor de una posición «holista»,
«colectivista» o «estructuralista». La noción de campo, una noción nómada que
cruza diferentes ciencias, y que probablemente se origina en la física adquiere en
Zubiri una importancia filosófica capital, pues parece describir mejor que cualquier
otra metáfora lo actualizado en la aprehensión. La noción de campo ha adquirido

417
sentidos muy diversos en las concepciones filosóficas, sociológicas y científicas
contemporáneas. Pero por la centralidad que adquiere en la filosofía primera
zubiriana y por su desprendimiento de toda connotación psicológica y subjetiva es
especialmente apta para fundamentar análisis sociológicos como los de Bourdieu
donde el campo juega un papel central. En el análisis del campo cabe situar
también los análisis de Foucault de estructuras estructuradas sin sujeto
estructurante. Lo cuestionable es que se absolutizen este tipo de análisis
presuponiendo la autonomía completa del campo. Es el problema que percibe
Bourdieu en Foucault y que en el fondo implicaría la recaída en un nuevo tipo de
esencialismo, pues supone renunciar a la posibilidad de dar cuenta de los cambios
que acontecen en el campo. El campo se transformaría siempre por alguna
propensión inmanente y misteriosa a transformarse. Y ciertamente Foucault no
parece tener en cuenta la actividad racional hasta sus últimos escritos.
5.1 El sentido
Lo que en el punto de partida eran diferencias nimias aquí adquiere bifurcaciones
significativas. Si la filosofía primera se reduce a una noología o filosofía de la
inteligencia no parece que baste la filosofía primera para dar cuenta de eso que
llamamos sentido y para ello no tenemos más remedio que complementarla, como
hace Pintor Ramos, con una metafísica: "La peculiar actualización de la realidad
como sentido integra unitariamente dos líneas de actualización: la que dice
respectividad a las cosas reales del campo y la que dice respectividad a la
persona como realidad abierta". "El sentido exige de manera inexcusable una
actualización intelectiva no sólo del campo de realidad, sino dentro de él
precisamente del respecto formal en función del cual las cosas son sentidos" Y
esto no sería otra cosa que la vida humana. Es difícil la integración de la vía
noológica y la vía metafísica pero lo grave es que se introduce ya un cierto
esquema dual similar al orteguiano entre persona y los demás y las cosas por más
que aquí no se trate de una relación sino de una respectividad. Ciertamente los
textos metafísicos y antropológicos de Zubiri parecen avalar esta posición, el
problema es que aquí estaríamos más allá de una filosofía primera y ante la más

418
que problemática identificación de una forma concreta de realidad -la suidad de las
realidades personales- como lugar de las "cosas-sentido".
Sin embargo, desde una consideración de la filosofía primera de Zubiri como
filosofía de la acción, no hay demasiadas dificultades para delimitar, sin necesidad
de recurrir a una metafísica ni a ningún supuesto de la actualidad campal, una
acepción de sentido radical que caracteriza toda actualización campal y para la
cual no es necesario salir de la descripción de lo dado en el campo. Se trata de la
acepción de sentido como habitud o acción fijada. "A las acciones, abiertas en la
formalidad de realidad, les sobreviene una determinada orientación. Y esta
orientación es lo que nos permite pasar, de un conjunto de acciones arbitrarias, a
un modo de habérselas con las cosas, a una habitud, a una acción orientada". Es
algo ya apuntado por Zubiri en su noología. Al intentar precisar su noción de
experiencia, Zubiri se refiere a la aprehensión primordial como algo, en el más
estable de los casos, variable y fugaz, y al logos como una habitud del sentir
según la cual sentimos la mismidad de una cosa a través de sus innumerables
variaciones, esto es, la habitud de sentir algo como fijo y estable (IRA 224). "El
logos asegura un modo concreto de habérselas con las cosas que las estructuras
no han determinado". Fija mediante perceptos, fictos y conceptos la extraordinaria
variabilidad de las aprehensiones. De ese modo la unidad de sentir e inteligir es
radical y se evita todo residuo idealista consistente en pensar que el plano
intelectivo se superpone o dirige al proceso sentiente. Es algo que ya esboza
Zubiri en la crítica a la idea de sentido como interpretación. El sentido es un
momento de la realidad física (IRA 331) y el pasar por alto esto es la gran
limitación del método hermenéutico (CLF 254). Desde la definición hermenéutica
de sentido como función constructa de las cosas con la propia realidad, (IRE 59,
277) no podemos decir que todo en la actualidad campal es sentido, pues
podemos actualizar campalmente muchas cosas que no están en función de mi
vida. En cambio, en la acepción de sentido como "fijación", todo en el logos tiene
un sentido, una determinada plasmación: "La orientación no es una especie de
colocación extrínseca de la inteligencia para que se dispare el movimiento, sino
que es un carácter propio de la intelección sentiente en cuanto tal. Toda

419
aprehensión de las cosas en un campo lleva en lo inteligido mismo la impronta de
la orientación" (IL 65).
Esto permite entender mejor la diferencia que mencionábamos entre actuaciones
inconscientes con sentido o sin él y actuaciones conscientes con o sin sentido.
Ciertamente para que una acción tenga sentido tiene que intervenir el logos de
una u otra manera pero no necesariamente la conciencia. La acción humana
puede adquirir "sentido" sin lenguaje y sin conciencia, ya sea mediante
adiestramiento o por intervenciones desconocidas de otras acciones humanas.
Mientras no puede haber logos sin sentido, al menos en la acepción radical que
aquí manejamos, puede haber sentido y logos sin conciencia. Entran así en el
campo moral aquellas actuaciones, prácticas y pautas que se abandonan al
campo de lo neutro moralmente por considerar que el individuo no es consciente
de ellas o porque son obra de todos y de nadie en particular. En estas actuaciones
inconscientes caben no sólo los actos que la teoría psicoanalítica considera
orientados o fijados inconscientemente, sino todos aquellos actos que realizamos
tan cotidiana y rutinariamente que apenas reflexionamos nunca sobre ellos y
mucho menos se nos ocurre que puedan ser susceptibles de un análisis moral.
Como veremos en el siguiente apartado la frontera del sentido recubre
enteramente lo que llamamos "hecho moral".
5.2 El logos
Zubiri despliega en Inteligencia y logos el análisis noológico ya empezado en
Inteligencia y realidad, pero si nuestra lectura es sostenible, es decir, si
Inteligencia y realidad contiene implícitamente una filosofía primera de la acción,
nada obsta para que integremos los análisis del logos en esta filosofía primera. No
se trata de forzar los textos sino de leerlos desde el punto de partida radical
esbozado anteriormente. De hecho forzaríamos mucho más los análisis del logos
si los consideráramos como un análisis del sentido en función de la vida humana.
Decíamos antes que nuestras acciones están abiertas en virtud de la alteridad
radical que aparece en nuestros actos y que esta apertura es la que permite la
fijación de las acciones en actuaciones o habitudes. A esa orientación o fijación de
la acción es a lo que llamábamos "sentido". Pues bien, la "horma" indispensable

420
para el troquelado de la acción es justo el logos. Lo importante a destacar es que
el logos es un esquema de acción, un momento intrínseco de la habitud, actuación
o posibilidad apropiada que permite dar sentido a las acciones humanas. En esto
juega sin duda un papel clave el lenguaje humano, aunque no exclusivo pues
muchas acciones adquieren sentido por adiestramiento, sin la mediación de un
lenguaje. Pero en cualquier caso el molde y la impronta de muchas de las
acciones humanas pasan por el lenguaje. Sin él la orientación de la acción sería
mucho menos plástica. De ese modo la dimensión pragmática del lenguaje goza
de una cierta prioridad sobre su dimensión representativa o referencial.
Aquí son perfectamente incorporables los análisis del segundo Wittgenstein en el
sentido de que todo juicio y también los juicios éticos dependen de su uso en una
forma de vida. El problema de los análisis de Wittgenstein es que estudia el
lenguaje atendiendo solamente a su conexión con las acciones y actuaciones
prescindiendo de su estructura intelectiva. Como ha destacado agudamente A.
González podría ser que esta consideración de lo intelectivo como "subjetivo"
obedeciera al prejuicio moderno de considerar que el sujeto se halla situado en un
plano ontológico distinto del mundo. La filosofía primera de X. Zubiri, en cambio,
nos permite estudiar tanto los vínculos del lenguaje con la acción como sus
dimensiones intelectivas, pues éstas son también hechos accesibles al análisis. El
mismo prejuicio hará que algunas filosofías renuncien a toda posible ética primera.
Al precipitar lo moral fuera de los hechos, la ética queda completamente fuera del
orbe del análisis. Desde la filosofía primera de X. Zubiri es procedente tanto el
análisis de la dimensión intelectiva del lenguaje como el análisis de lo moral.
Ambos son, antes que cualquier otra cosa, hechos positivos. Ahora lo que nos
interesa es el lenguaje. El lenguaje es precisamente el instrumento privilegiado
para dar sentido a la acción y, por tanto, quizás sea también el ingenio más sutil
de toda moral. Veámoslo con un poco de detenimiento.
Mientras el logos humano permitirá que hayan realidades señalizantes (IRE 51) la
imaginación creadora de los animales (IL 100) y toda otra función semejante al
logos humano que puedan tener, en la medida en que no está abierta a la
realidad, sólo les permitirá tener señales signitivas (IRE 50). Los signos son el

421
disparo de las notas aprehendidas mismas sobre el aprehensor produciéndole
determinadas afecciones y no hacen más que determinar de un modo intrínseco
una respuesta (IRE 52). Así, por ejemplo, las mismas notas del fuego aprehendido
son un "signo térmico" que produce calor (IRE 50), las notas de una espina
clavada en la piel un "signo táctil" y el olor de una presa un "signo olfativo". Los
animales pueden utilizar estas notas-signo como señales para desencadenar
diferentes tipos de respuesta. De aquí la posibilidad de domesticación, de
aprendizaje y de aquí también que se hable impropiamente de lenguaje animal
cuando éste es propiamente un sistema de señales sonoras signitivas (IRE 51).
En cualquier caso, la alteridad del signo y de la señal signitiva se agota en el
disparo del proceso sentiente y no tiene otra trayectoria que la que lleva a
desencadenar una respuesta. El signo, al estar distanciado de la respuesta,
posibilita que algunos animales puedan llegarse a perder entre muchas
respuestas, que se produzcan "neurosis animales". La realidad señalizante, en
cambio, al estar distanciada del proceso sentiente mismo, posibilita que el animal
humano (animal de distanciamiento) llegue a sentirse perdido entre las cosas (IRE
70-71). El distanciamiento de lo sentido, el desamparo y la indigencia en que
quedamos, requiere justamente del abrigo moral y el lenguaje significativo
constituye probablemente su principal embaste.
La alteridad radical permite que en las notas aprehendidas mismas, previo al
disparo de cualquier respuesta, se abra un complejo campo de direcciones. Se
trata de un campo moral intelectivo pues no está estipulada la trayectoria en que
quedará fijada la aprehensión primordial desde las otras cosas previamente
aprehendidas y tampoco se consigue jamás una "fijación" definitiva. De ese modo,
las notas aprehendidas mismas ya no sólo señalan intrínsecamente sino
extrínsecamente (IRE 50). Una señal de tráfico, una fisonomía, una expresión, un
sonido, un silbido, pueden entrañar un distanciamiento entre lo primordialmente
aprehendido (un semáforo rojo, unas lágrimas) y lo que ellos señalan (detenerse,
alegría o dolor). Al no quedar como meros signos de respuesta sino como
realidades señalizantes requieren de la intelección dual propia del logos. Lo
meramente presente en aprehensión primordial es inteligido desde otras cosas

422
reales. Se trata del complejo movimiento de distanciamiento y reversión que
analizará Zubiri en Inteligencia y logos. Lo primordialmente aprehendido (gesto,
sonido, imagen) es fijado en una determinada dirección. El logos, antes de ser una
mera "representación" de las cosas es un enfoque direccional. "La simple
aprehensión consiste formalmente en dirección" (IL 272). Si esta dimensión
direccional se halla montada sobre una previa dimensión pragmática, el carácter
representativo del lenguaje se establecerá sobre esta direccionalidad previa.
El carácter de realidad señalizante, la direccionalidad campal que abre lo
aprehendido, es la base del lenguaje humano. Como la moral, el lenguaje es ante
todo y sobretodo, no un fenómeno intencional, sino un fenómeno de estructura
física (SH 286). El lenguaje no pierde jamás el carácter de señal (tono de voz,
volumen) y el mismo es frecuentemente utilizado como señal: contraseñas,
nombres propios, palabras mágicas pueden ser ejemplo del carácter señalizante o
meramente denotativo del lenguaje (SH 290). Aún sin lenguaje, solo por la
existencia de realidades señalizantes ya estamos instalados en una problemática
moral. Muchas señales son un ejemplo de cómo el movimiento dual del logos no
se resuelve necesariamente en lenguaje. Zubiri insiste en la necesidad de
diferenciar la realidad señalizante de la significación o lenguaje (IRE 50). Lo propio
del lenguaje, su carácter connotativo aparece cuando la señal fonética o sonido
articulado (fonemas, silbidos) unido a una simple aprehensión es utilizado para
inteligir lo que las cosas son en realidad. El sistema fonético de señales humano
se muestra especialmente apto para adquirir ese carácter significativo. Es la
dimensión representativa del lenguaje. La impresionante diversidad de lenguas no
harían más que plasmar el peculiar movimiento intelectivo del logos humano.
El logos que analiza Zubiri en su vertiente intelectiva es ante todo un logos moral
en el sentido radical aquí expresado de ser el rudimento principal para estructurar
las acciones y protegernos hasta cierto punto de la intemperie en que nos deja la
alteridad primordial. F. Pino dirá expresivamente que el logos es una máscara, que
en Zubiri "el logos es el malo de la película de la historia de la filosofía. Pues el
logos ha invadido, sin escrúpulo alguno, todo el escenario de la intelección hasta
llegar a confundirse con ella. Ha llegado a absorberla, a distorsionarla, a

423
enmascararla, e incluso ha intentado anularla. Ha cosido y sellado todos los
hordes de su extensión, ha cerrado todas las fronteras de sus dominios para que
los hombres, mirasen donde mirasen, no viesen mas realidad que la que el logos
muestra". Sin embargo, ningún tapiz de perceptos, fictos y conceptos, ninguna
máscara y ninguna ideología, consiguen nunca clausurar del todo la apertura
originaria ni reducir la alteridad radical. Quizás logre colmar la oquedad que se
abre en el campo pero "la intelección más evidente del planeta no logrará jamás
abolir la oquedad. Una oquedad colmada es siempre y sólo una oquedad
colmada" (IL 247). La desproporción entre el movimiento del logos para inteligir lo
otro en su presentarse como otro (IL 71) y la alteridad radical con que este otro se
presenta siempre, constituye la peculiar alteridad y libertad del campo. Una
libertad y una alteridad restringida entre las aprehensiones y el sistema de ideas
con que contamos. Por esta estructural inadecuación en la coincidencia entre
logos y las cosas primordialmente aprehendidas se escapa la marcha de la razón
y se pueden cambiar siempre las ideologías y las actuaciones y muchos juicios e
ideas que la rutina y la inercia han fosilizado.
6. La alteridad del mundo
Para distinguir el movimiento de la razón del movimiento del logos Zubiri llamará al
primero "marcha" (IRA 93). Con la razón marchamos más allá del campo pero
nunca saltamos, por así decirlo, más allá de la alteridad radical. La razón no es
una vía que traspase la órbita de la alteridad de lo aprehendido para acceder a la
zona de lo no aprehendido. Sino que es la misma "alteridad la que es intrínseca y
formalmente también una alteridad intra-campal y una alteridad mundanal. El
mundo no es sentido como causa de mis impresiones sino como mundanalidad de
la alteridad impresiva de lo real como real" (IRA 233). Este "marchar" allende el
campo puede ser hacia fuera o hacia adentro (IRA 93). No es un allende el sujeto
como podría pensarse porque "en la intelección campal estamos instalados
allende lo que esta interpretación entendería por sujeto y continuamos estándolo
así en toda intelección" (IRA 160). La razón no es tampoco un movimiento dentro
de un concepto, no es movimiento dentro de lo mismo sino marcha hacia lo otro
(IRA 68) propiciada por la misma alteridad radical con que quedan las cosas en los

424
actos humanos. Cuando además de actualizar algo en la intelección ya sea
recordando, oliendo, oyendo o imaginando, se busca saber qué sea lo actualizado,
o qué sea aquello que voy a realizar, aquello que voy a decir hablando (IRA 30) o
aquello que voy a hacer, estamos en lo que Zubiri denomina la actividad de
inteligir o pensar. La actividad es una acción no fijada que se mueve en la
constitutiva apertura de la acción. Cualquier acción puede ser actividad pero no a
la inversa pues la actividad consiste precisamente en una apropiación o fijación de
una determinada posibilidad de actuación.
6.1 Origen de la razón
Los actos racionales no parten de los datos de la sensibilidad, ni se levantan sobre
el sentir o lo trascienden. Esto sería como máximo lo que nos brindaría la idea de
una razón sensible (IRA 84). Tampoco se trata de una razón vitalista de algún
modo subordinada a la sensibilidad. Lo que revela el análisis de la intelección es
en cierto modo mucho más grave y es que la razón jamás abandona el momento
del sentir. Por eso distingue Zubiri entre una razón sensible y una razón sentiente
(IRA 85). Ciertamente muchas filosofías negarán que la razón pueda concebirse
como una actividad espontánea meramente subjetiva que dependa de sí misma.
Pero la posición de Zubiri pretende ser más radical: la razón no solo tiene un
origen genético en el sentir, en lo que parecen coincidir la mayor parte de las
corrientes involucradas en el debate, sino un origen estructural en el mismo del
que jamás puede desprenderse. La razón está ya incoada en la formalidad de
alteridad primigenia con que las cosas se nos actualizan y no es más que una
modalización en despliegue de lo que ya está implicado en la alteridad radical:
"Toda impresión de realidad es en cuanto formalidad impresión abierta no sólo en
dinamismo de distancia sino también en dinamismo de búsqueda. Ver un color
verde como algo «de suyo» es incoativamente estarlo viendo hacia otros colores,
y hacia otras realidades. Aprehender algo sentientemente «de suyo» es un primer
empuje hacia el mundo, un primer esbozo primordial de la búsqueda de lo real en
la realidad. En cuanto tal, el sentir humano es ya un primordio de razón, y toda
forma de razón es radicalmente y primordialmente un modo de estar sintiendo la
realidad. Es la razón sentiente[...]. Un número transfinito, un concepto abstracto,

425
no son cualidades sentidas. Pero son inteligidas como algo real, y a fuer de tales
se constituyen en la impresión de realidad en cuanto tal. Que la razón sea
sentiente significa, que la razón en cuanto intelección es una modulación
intelectiva de la impresión misma de realidad" (IRA 86 ss).
Es la misma alteridad radical o apertura dada sentientemente la que nos fuerza a
pensar (IRA 36), a buscar lo que las cosas pudieran ser allende lo aprehendido.
Por eso, cualquier punto de llegada de la marcha del pensar es intrínsecamente
un nuevo punto de partida, algo incoativamente abierto allende sí mismo (IRA 32).
Es el momento de verdad del racionalismo crítico. Los actos racionales se
caracterizan por una insatisfacción con todo lo actualizado en el campo y con las
diversas formas en que lo actualizado ha sido inteligido en el pasado. Toda verdad
racional precisamente por serlo está llamada a ser superada por ser
intrínsecamente superable: en eso consiste su provisionalidad. La provisionalidad
apunta a la apertura absoluta de la razón (IRA 63). Por ello, la razón es
constitutivamente crítica, y esta crítica se lleva a cabo en nombre de la alteridad
real.
6.2 La alteridad real
La alteridad radical en nuestros actos nos remite a la alteridad restringida del logos
pero la fuerza de la razón acaba cruzando todo dique y nos lanza al mar abierto de
la alteridad radical y a ésta peculiar alteridad es a la que podemos llamar alteridad
real. ¿En qué consiste ésta más exactamente? Ya hemos visto que la razón no es
un simple movimiento entre dos aprehensiones, entre una que se está dando y
otra previamente dada, sino marcha intelectiva o pensar hacia el fundamento de lo
aprehendido en el campo. "Nada de lo inteligido en razón es real sino como
fundamento de lo inteligido en aprehensión primordial" (IRA 90). La meta de la
razón ya no es ninguna nota aprehendida sino el dar a tientas con su fundamento
en el mundo allende la aprehensión. De aquí la imprescriptible parsimonia de la
razón (IRA 90) frente a la vivacidad de la aprehensión primordial.
Lo propio de los actos racionales es partir de lo que hay actualizado en nuestros
actos para preguntarse por su fundamento en la realidad. Una vez que se ha
inteligido este fundamento, lo que está actualizado en nuestros actos puede ser

426
comprendido a la luz del mismo. A este ámbito de fundamentalidad es a lo que
Zubiri llamará mundo (IRA 217). El mundo no es un mundo de la vida o de sentido,
ni un mundo "nouménico", una noción para denominar todo lo que se considere
exterior al pensamiento, ni una zona de cosas (IRA 20), ni es algo que se oculte
detrás del campo de realidad, ni la causa de lo actualizado en el campo sino el
mismo campo en tanto que pensado. La actualización mundanal es de algún modo
siempre problemática (IRA 73-74) y en la marcha del pensar se buscan
precisamente posibilidades de solución. A esa "marcha" siempre abierta, histórica
y provisional es a lo que hemos visto que Zubiri denominaba método o estructura
metódica de la razón. En esta estructura metódica Zubiri distingue tres momentos:
El sistema de referencia o logos vigente que es de donde arranca la marcha de la
razón, el esbozo de lo que las cosas podrían ser en su realidad profunda (IRA
217-222), y la experiencia o probación de que lo esbozado para la realidad allende
la aprehensión se inserta en el campo de realidad, regresando del mundo al
campo (IRA 226-228). Se trata siempre de una razón instalada en un campo
social. "Pero razón instalada no es razón obturada. Por muy instalada que esté
conserva siempre la capacidad de abrirse paso por su cuenta, porque la razón es
constitutivamente razón abierta" (PFHR 297).
Es importante remarcar que "experiencia" para Zubiri supone siempre el logro de
algo no dado o aprehendido. Experiencia no es sentir como en la tradición
empirista, ni aprehensión originaria como en la fenomenología. Ni en la alteridad
radical, ni en la alteridad restringida del logos hay experiencia. En cambio, de la
alteridad real solo podemos tener experiencia. Toda experiencia es siempre
indirecta en el sentido de que el término de la marcha racional no puede tornarse
nunca como objeto de aprehensión directa. La experiencia, sea cual sea el tipo de
experiencia (IRA 225), experiencia en el trato con alguien, experiencia científica,
experiencia en el trabajo campesino, experiencia política, tiene una constitutiva
dimensión racional, entraña siempre la pregunta por lo que las cosas pudieran ser
en la realidad, en alteridad real, con independencia de nuestros actos. La
experiencia se hace siempre a través de la repercusión de lo esbozado en la
realidad aprehendida, en el campo (IRA 269). Pero si bien es posible verificar en

427
una experiencia el cumplimiento de lo esbozado, "otra cosa muy distinta es
verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón" (IRA 273).
Las posibilidades apropiadas limitan y criban siempre los posibles esbozos de la
razón. La experiencia puede ser más o menos contundente (IRA 274). En la
inmensa mayoría de los casos, no sólo de la vida, sino también de la ciencia, la
razón conduce solo a lo razonable (IRA 275, PFHR 284). Los actos racionales son
siempre una marcha de lo verificable y de lo inverificable hacia nuevos esbozos
(IRA 277). Es lo que Zubiri llama la dialéctica de la razón sentiente. Una dialéctica
sin visos de solución o culminación, una dialéctica que significa siempre ir
verificando (IRA 277) aunque en la medida en que se verifican unos esbozos y se
descartan otros se puede hablar de progreso (IRA 277). En cualquier caso, por
más que por exceso o por defecto rompamos continuamente la delicada maroma
de la cordura que se extiende entre el pasado del logos y el futuro de la razón, ni
la sinrazón del logos ni el desafuero de la razón logran anular jamás la alteridad
radical.
Tanto la alteridad del logos, como la alteridad de la razón son un sucedáneo (IRA
316) de la alteridad radical y su accionar, ya sea movimiento o marcha es siempre
una agitación dentro de la primordial apertura. En ningún acto racional tenemos la
realidad misma, sino solamente aquello que pensamos que es la realidad con
independencia de todo acto. Propiamente, en los actos racionales no hay
"realidad", sino alteridad radical con pretensión de realidad. Si en Zubiri parecía
que se disolvía el "escándalo de la filosofía", el que la realidad del mundo exterior
haya que admitirse meramente en virtud de una creencia, releyendo a Zubiri
desde una filosofía primera de la acción, el "escándalo" parece que reaparece con
toda su crudeza. No se trata ciertamente ya del hiato idealista entre alteridad del
pensar y realidad sino del hiato entre alteridad sentiente y realidad. Pero quizás
esta impresión de hallarnos en la filosofía zubiriana ya instalados en la realidad
obedecía a la misma equivocidad del término realidad porque propiamente donde
estamos siempre es en la "reidad" o formalidad de realidad de todos los actos
humanos, incluidos los racionales y la razón lo que hace es profundizar en esta
"reidad".

428
Una filosofía primera como análisis de la acción humana o como noología no
puede pronunciarse sobre aquello que sobrepasa el análisis de los actos ni puede
descartar rotundamente diferentes explicaciones metafísicas posibles: que haya
cosas independientes de toda aprehensión y que coincidan con lo que
aprehendemos o que no las haya, o que la realidad en sí sea algo inalcanzable o
que los contenidos que nos brinda la razón se identifican con la realidad. Ahora
bien, lo que si se puede intentar es reconducir el problema a un terreno previo
donde puedan en cierta manera coincidir las diferentes posiciones. La filosofía
primera no se preocupa tanto de buscar una prueba de que exista efectivamente o
"realmente", independientemente de nuestros actos, esta alteridad como de
mostrar que exista o no exista no tenemos más remedio en los actos racionales
que considerar las cosas en su alteridad real. En los actos racionales no se
actualiza propiamente lo que las cosas son con independencia de cualquier acto
sino lo que las cosas pudieran ser más allá de lo actualizado en aprehensión. No
se actualiza la realidad misma sino solamente aquello que pensamos que es la
realidad con independencia de todo acto. En una filosofía primera la alteridad
resulta intrascendible y solo se da realidad, se defina como se defina, inscrita en la
alteridad radical de todos los actos humanos. La filosofía primera no puede
establecer dos zonas de cosas: la de la alteridad de los actos humanos y la
alteridad independientemente de todo acto humano. Esto en todo caso son
hipótesis metafísicas tan provisionales y necesarias como cualquier hipótesis
científica.
Siempre pudiera suceder que la alteridad real de los actos racionales se resolviera
en ser una alteridad con pretensión de realidad. Pero aunque en nuestros actos
racionales llegáramos a actualizar como fondo de lo real o objeto de la razón la
nada, la alteridad real permanece incancelable: "En rigor, el término pudiera ser un
término vacío, esto es, el «hacia» sería un hacia nada. Sin embargo, siempre será
«realmente» una nada; está por tanto en la realidad como un hueco suyo, por así
decirlo" (IRA 139). Lo interesante para una ética primera es en primer lugar que el
terreno que delimita una filosofía primera radical, es antes de toda metafísica un
terreno ético. No hace falta entrar en el pluriforme campo de la discusión

429
metafísica para encontrar algún género de orientación ética. Y en segundo lugar
que no es la "marcha" de la razón la que es totalitaria, como parecen sugerir
algunas escuelas contemporáneas, sino el movimiento del "logos". La realidad es
fundamentalmente abierta y no captable por ninguna fórmula humana. "Esta
apertura es absoluta, porque por mucho que encontremos, la búsqueda jamás
agota la apertura mundanal. Y esto es esencial. A diferencia de Leibniz y de Kant,
hay que decir que la razón no es totalizante ni totalizadora sino que es
constitutivamente abierta. Y esto no por los límites internos a la razón sino por el
carácter mismo de lo real impresivamente sentido" (IRA 103).
6.3 Unidad de la razón teórica y práctica
El mismo Zubiri nos asegura que la intelección racional no es solo teorética (IRA
99). "Se piensa siempre y sólo en posibilidades. Si pienso en el paseo que voy a
dar, o en el viaje que voy a emprender, o en lo que es en realidad eso que
llamamos luz, en lo que pienso formalmente es en el paseo que puedo dar, o en el
viaje que puedo emprender, o en las posibilidades reales para que se produzca
eso que llamamos luz. El objeto formal de la actividad intelectiva es lo que lo real
podría realmente ser" (IRA 142). "Lo moral, los anhelos, el mundo social, son algo
específico y además irreductible a todo juego de conceptos teoréticos, pero lo
moral, lo afectivo y lo social mueven internamente a la inteligencia para esclarecer
lo que se anhela, lo que obliga y la estructura del mundo social. Y en esto consiste
la razón. La razón a su vez no aclara este término en forma puramente racional,
sino en forma razonable; es decir, la propia razón está modulada en su intelección
por las dimensiones morales, afectivas, individuales y sociales del ser personal
humano. Y es que la razón, al igual que la inteligencia, no es sólo pura
representación conceptual" (PFHR 295 ss.).
La unidad de la razón que esboza Zubiri es más radical que la de suponer que
tiene unas implicaciones éticas o el de suponer que hay dos usos posibles de la
razón: razón teorética y razón ética. En Zubiri no solo no hay razón pura porque
esa es siempre una razón sentiente sino porque en el límite el acto racional más
teorético envuelve siempre emociones y deseos y a la inversa. Cuando además de
actualizar algo en la intelección, recordar, imaginar, ver, oler....se busca saber qué

430
sea lo actualizado, o qué sea aquello que voy a realizar o aquello que voy a decir
hablando (IRA 30) estamos en lo que Zubiri denomina la actividad de inteligir o
pensar. Ahora bien que la razón es sentiente significa también en una filosofía
primera de la acción que al no desgajar la intelección del proceso sentiente
tampoco podemos privilegiar los actos intelectivos ni pensar que haya actos
intelectivos, volitivos o afectivos puros. Como máximo se podrá hablar de
dominancia de uno u otro. La razón sentiente es razón por su carácter de
"marcha" pero no porque esta "marcha" sea lógica, discursiva, dialéctica, por
razonamientos o cualesquiera de los atributos que se suelen asociar a una razón
intelectiva (IRA 207 ss). "Razonar, especular, organizar, son tres maneras -entre
otras posibles- de marchar intelectivamente hacia lo allende en profundidad" (IRA
78). En esta marcha las experiencias de frustraciones y satisfacciones y las
emocionales son tan importantes o más que las intelectuales para saber estar en
la realidad.
6.4 La actividad racional como apropiación de posibilidades
La razón al no ser solo teorética no se preocupa exclusivamente de explicar y
hallar fundamento en el mundo de las actuaciones, estimaciones y valoraciones
propias del campo. O si se quiere estas construcciones libres de la razón:
naturalistas, emotivistas, racionalistas que pretenden explicar lo que acaece en el
campo suele conllevar el tratar de apropiarse de unas determinadas actuaciones y
desechar otras. En la actividad racional no sólo postulamos lo que las cosas
pudieran ser con independencia de nuestros actos, sino que al hacerlo nos
apropiamos de posibilidades de actuar. El hombre, ya lo hemos visto, tiene que
justificarse (SH 346ss) respecto a su medio social y natural porque nuestra
naturaleza no nos suministra ajustes mecánicos al mismo. Ciertamente la
actividad racional puede dar pie a desajustes mayores. La actividad racional
genera otras prácticas, otros códigos y conductas no necesariamente mejores.
Mejor y peor son siempre nociones relativas o en función de algo, pero es propio
de la razón el apropiarse de posibilidades.
Este dinamismo de posibilidades para "ajustar" nuestra acción tiene en primer
lugar un carácter histórico y temporal: Las posibilidades de actuar apropiadas por

431
nosotros o por los demás ciñen las posibilidades que todos tenemos en el futuro.
Por más abierto que esté el futuro de la actividad humana, está constreñido por las
posibilidades apropiadas. No se trata sólo de afirmar que la verdad racional tiene
historia o que está históricamente condicionada. La historia es un carácter
intrínseco de la marcha de la razón que consiste propiamente en actualizar
posibilidades (IRA 304). En segundo lugar tiene un carácter social y casual.
Muchas de las posibilidades apropiadas tienen muy poco que ver con decisiones
nuestras. Otros han intervenido en ellas. La muerte, por ejemplo, tan cercana y
cotidiana para una gran parte de los seres humanos tiene muy poco que ver con
su opción personal. Y hay también mucho de azar y de fortuna en encontrarse con
determinadas personas, y con ciertas oportunidades que nos han producido
bienestar o malestar. En tercer lugar posee un carácter libre. Si estar en razón es
algo impuesto por la realidad, el que nos apropiemos de una u otra posibilidad
jamás lo está (IRA 118, 127). Por eso dirá Zubiri que la esencia de la razón es la
libertad (IRA 107). "Un acto libre no tiene razón, sino que la libertad es lo que pone
razón en lo que va a acontecer; pero la libertad misma está allende la razón. Es, si
se quiere, la razón de la sinrazón" (IRA 284). Podremos buscar todas las razones
que queramos para mostrar por qué se ha tomado una opción y no otra, pero en
último término la libertad de la razón es un hecho positivo sin otra razón que la de
ser así.
En cuarto lugar tienen un carácter de riesgo e incertidumbre. Por más
conocimiento, experiencia y sabiduría acumulada que tengamos no podemos
prever nunca absolutamente los resultados de la apropiación de una determinada
posibilidad. Hay posibilidades además que requieren toda una vida y resulta
inverificable saber si la opción adoptada fue la correcta o la mejor. Nuestra praxis
tiene un momento inexorable de confianza arriesgada. De ahí la importancia de
fiarse de la experiencia de otras personas. Y por último un carácter limitado y
frágil: La muerte pone final a este dinamismo de apropiación de posibilidades. Por
eso la muerte no es la posibilidad de todas las posibilidades como pretendería
Heidegger sino la clausura misma del dinamismo de posibilidades (SH 658ss). En
rigor es imposible una vivencia de la muerte porque la muerte es el fin de toda

432
vivencia. Sin embargo ni la insignificancia histórica de este dinamismo, ni su
brevedad temporal, ni la intervención de los demás en ellos, ni su azarosidad, ni la
incertidumbre que comportan, ni su abocamiento a la muerte nos libran de tener
que optar entre distintas posibilidades. Aunque todo ello nos paralizara, esta
parálisis entrañaría ya un momento de opción. Ni en los casos de hambre, ni en
las enfermedades más terribles se elimina todo residuo de apropiación de
posibilidades. Esto es algo inevitable.
La apropiación de posibilidades es un proceso abierto, continuo e inacabable
mientras vivamos y no podemos más que estar justificando continuamente
nuestras actuaciones por las consecuencias confirmables en lo campal de lo
esbozado en alteridad primordial, por una pretendida concordancia entre el esbozo
de la actividad y las actuaciones humanas o por «convergencia» entre ambos(IRA
269 ss). Entre los modos de experiencia de la razón, Zubiri destaca dos que son
especialmente relevantes para la justificación moral, son los modos de
conformación y compenetración. Por compenetración la razón puede intentar
ponerse en el punto de vista del otro y, desde ahí, comprender mejor las cosas,
los demás y a uno mismo. "Es lo que se expresa al decir, por ejemplo, que una
persona ve por los ojos de otra" (IRA 250). "No hay mejor conocimiento de una
persona que el que se logra estando compenetrado con ella" (IRA 250). Nos
podemos compenetrar incluso con los animales y los demás seres vivos (IRA
250). La compenetración nos permite conocer otras experiencias culturales y
sociales, por más diversas que sean de las nuestras y otras experiencias
históricas por más que estas se remonten en el tiempo (IRA 250ss). La dificultad
de este tipo de actividad racional es que siempre se corre el riesgo de proyectar
sobre lo otro nuestros propios esquemas pero esto no convierte a la
compenetración en un imposible (IRA 250).
Por conformación la actividad racional nos permite realizar una experiencia de
nosotros mismos (IRA 256). Zubiri considerará quimérico que uno se pueda
conocer a sí mismo en una especie de relato o examen de sí mismo. La revisión o
los diferentes tipos de confesión constituyen como máximo un "sistema de
referencia" para esbozar lo que yo podría ser en el fondo (IRA 256). En última

433
instancia no hay más que una manera de conocerse que es probando físicamente
en mi propia realidad diferentes posibilidades (IRA 257). Este discernimiento, este
conocerse a sí mismo es una operación racional tan difícil y compleja como
conocer a los demás.
6.5 La actividad irracional
También la negativa a elegir y a sopesar diferentes posibilidades es actividad
racional. Es lo que podemos llamar actividad irracional. Para Zubiri la
irracionalidad en un contexto noológico es un carácter positivo de lo inteligido en
razón. La irracionalidad es aquel modo de actualidad de la razón en el que lo real
se presenta como opaco, ininteligible, absolutamente resistente a toda
transparencia racional o como siendo superior a toda intelección racional (IRA
79ss). La teología negativa acentuará este modo de actualidad de lo real para
afirmar la alteridad absoluta de Dios. Su estricta irracionalidad. Del mismo modo
que Zubiri considera que lo real en sí mismo, como nuda realidad, no es ni
racional ni irracional y que sólo es lo uno o lo otro cuando cae en el ámbito de la
razón, podemos precisar también que la acción humana solo es racional o
irracional bajo la égida de la actividad. Pero fijémonos que estamos utilizando
racional e irracional en un sentido técnico distinto del común. En el uso común la
utilización de estos términos entraña una valoración ética. Lo racional es hacer lo
correcto, lo adecuado o lo conforme a unos determinados códigos morales y lo
irracional lo contrario. Lo que Foucault llama formas de racionalidad que se crean
sin cesar y que hace que el binomio racionalidad-irracionalidad solo sirva en el
interior de las mismas cae en la filosofía zubiriana en el orbe de las actuaciones y
la actualidad campal. La marcha de la razón que aquí analizamos es una marcha
allende lo racional o irracional del campo. Lo propio de la actividad racional no
consiste en atenerse a una u otra racionalidad sino en abrirse a racionalidades
nuevas ya sea porque las mismas actuaciones produzcan cortocircuitos o porque
los introduzca la actividad racional. Lo irracional es un modo de la actividad
racional. Aquella actividad por la cual nos negamos a trascender las actuaciones.
Ciertamente trascender las actuaciones no implica necesariamente mejorarlas. En
este sentido tiene razón Foucault cuando cuestiona toda idea de "progreso"

434
racional con imágenes potentes como la comparación entre las torturas públicas
medievales y los sistemas de castigo modernos: cárceles, panópticos,
electrochocks, y escrutinios psicológicos. Aquí llamamos actividad racional a esta
posibilidad de distanciarse del campo y de los códigos presentes, a la
distanciación que hace posible los mismos análisis foucaultianos.
La renuncia "dogmática" al hecho de la razón hace que muchas veces análisis
brillantes como los de Foucault caigan en graves aporías. Si no se da tal hecho, si
las actuaciones humanas son indefectiblemente el resultado de la internalización
de relaciones de poder bajo la presión de los juicios, el control y la disciplina
¿cómo debemos entender los mismos análisis foucaultianos? ¿Qué le permite a
Foucault distanciarse de las diferentes racionalidades y escribir sus libros? La
paradoja se agrava si tenemos en cuenta que estos análisis no parecen escritos
desde un lugar neutral sino que tienden a promover una comprensión de cómo
podríamos estar en la realidad de un modo en el que hubiera menos sufrimiento.
Según T. McCarty es la percepción de esta paradoja lo que llevará a Foucault a
partir de la década de los ochenta a una valoración muy diferente de la ilustración
y a una noción de la actividad del pensamiento en alguna medida próximo a los
análisis zubirianos. La razón sentiente no nos permite deducir ninguna forma de
ideal o de deber ser pero si la posibilidad de no ser, hacer, o pensar por más
tiempo lo que somos, hacemos o pensamos. La actividad racional tiende a
problematizar lo que se da por supuesto y a mostrar que aquello que se tenía por
natural y necesario no lo es tanto. Categorías, principios, normas, patrones,
criterios, procedimientos, técnicas, creencias y prácticas catalogadas de
"racionales" pueden no serlo a la luz de la actividad racional. La marcha de la
razón que aquí estamos analizando tiene que ver con esta curiosidad especial que
según Foucault es el último motivo de sus análisis: "la seule espèce de curiosité,
en tout cas, qui vaille la peine d'être practiquée avec un peu d'obstination: non pas
celle qui cherche à s'assimiler ce qu'il convient de connaître, mais celle qui permet
de se déprendre de soi-même [...] Mais qu'est-ce donc l'activité philosophique
aujourd'hui si elle n'est pas le travail critique de la pensée sur elle-même? Et si elle
ne consiste pas, au lieu de légitimer ce qu'on sait déjà, à entrependre de savoir

435
comment et jusqu'où il serait possible de penser autrement?". Llamamos actividad
irracional al esfuerzo para renunciar a este tipo de "curiosité", a la "marcha" de la
razón, a toda distancia crítica de los demás, de las cosas y de nosotros mismos, al
esfuerzo que supone también no cambiar y no llegar jamás a pensar de otro
modo. La razón sentiente zubiriana deshace la paradoja que supone servirse de la
razón para escribir contra la razón.
6.6 El interés de la razón
P. Bourdieu replantea en algunos de sus ensayos sociológicos la categoría de
interés y llega a la conclusión de que en todos los campos, incluso en aquellos
como el artístico y el religioso, donde más se reclaman los actos desinteresados,
las conductas más aparentemente desinteresadas (regalos, trabajo voluntario,
gratuidad etc.) son recompensadas en forma de "capital simbólico" equivalente al
interés por la generosidad de la aristocracia que suponía una clara distinción
social. Las «locuras» más antieconómicas y desinteresadas tendrían siempre un
interés más o menos consciente de reconocimiento y recompensa en "capital
simbólico". Considera incluso que se podría hablar de una especie de ley universal
sociológica por la cual todos los grupos recompensan de alguna manera los
comportamientos que ellos consideran como desinteresados. En todas las
culturas, con formas muy diversas, habría una especie de ideal universal de
desinterés y al mismo tiempo en todas ellas habría una especial sensibilidad
contra el fariseísmo, la defensa ostentosa (y más o menos hipócrita) de las
«buenas causas» y el exhibicionismo de la virtud bajo todas sus formas. Ahora bien
el descubrimiento de un interés en las conductas más desinteresadas y más universales no
lleva a Bourdieu a la desidia o al escepticismo moral. Sino precisamente a moralizar la
"Y no
política en el sentido de que su principal interés sea la universalidad de su práctica:
hay motivo de desesperación -salvo para las «almas nobles»- en el hecho de que
aquellos a quienes esta labor incumbe -periodistas al acecho de escándalos,
intelectuales dispuestos a apoderarse de las causas universales, juristas volcados
en defender y extender el respeto por el derecho, investigadores empeñados en el
descubrimiento de lo oculto, como el sociólogo- sólo puedan a su vez contribuir a
crear las condiciones de la instauración del reino de la virtud civil en la medida en

436
que la lógica de sus campos respectivos les proporcionen los beneficios de
universalidad en que se fundamenta su libido virtutis".
Más allá de la confirmación o no de las tesis de P. Bourdieu, lo resaltable es que
este interés por el desinterés, independientemente de los beneficios simbólicos
que conlleve, es de algún modo lo que podríamos considerar el interés de la razón
por apreciar las cosas, los demás y yo mismo desde la alteridad constitutiva. Si la
alteridad primordial nos obliga a apropiarnos de una u otra posibilidad la razón nos
fuerza a trascender las posibilidades apropiadas. La razón no se mueve
"esencialmente" por un interés en "capital simbólico" sino que en todo caso el
"capital simbólico" es la recompensa que se otorga al interés de la razón. Se trata
de un interés por la alteridad real, todo lo opacado que se quiera por intereses
sociológicos, psicológicos o vitales, no reducible a los demás, un interés de la
razón misma. Ser llevado a pensar es un momento que compete al pensar
considerado en sí mismo y no en función del interés o de la vida.
Llamamos desinteresado a este interés de la razón porque no es un interés
inyectado a la inteligencia y a la razón sino que es el interés de la alteridad misma
constitutiva de la razón que la pone en situación de buscar en qué pueda consistir
la alteridad real. El desinterés de la marcha de la razón proviene de su carácter
universalizador, de su desprendimiento de los intereses particulares, por más que
siempre podamos esforzarnos para conculcar el impulso de la razón. Este mismo
esfuerzo, que calificábamos de actividad irracional, es ya una muestra de este
interés. X. Zubiri no habla propiamente de interés sino de "inquiriencia". La marcha
de la razón es un dinamismo de inquiriencia (IRA 261) de búsqueda intelectiva en
la apertura de la realidad mundanal. Esta apertura es absoluta, de ahí que ninguna
intelección la agote y que todo punto de llegada sea forzosamente nuevo punto de
partida (IRA 261). Sin esta inquiriencia de la razón no habría verdad racional. Las
verdades racionales propiamente no "descubren" la realidad sino que van
comprobando el cumplimiento de lo esbozado (IRA 263).

437
6.7 La fundamentación racional de la ética

Si la intelección racional fuese un movimiento arbitrario o caprichoso de la

razón, no podría hablarse de ningún tipo de fundamentación racional de la
ética, tampoco de fundamentación científica de las cosas. No podría hablarse
propiamente de verdades racionales. Quizás como máximo se podría
sostener la tesis pragmatista de que las verdades racionales serían verdades
por ser útiles y no útiles por ser verdades. Pero desde el momento en que la
marcha de la razón no es una marcha espontánea, sino que es un modo de
intelección impuesto o dado por la alteridad o formalidad de realidad en que
se nos presenta todo lo que se nos presenta cabe hablar de verdad racional
como "encuentro" (IRA 163). La razón siente la realidad constrictivamente,
y en ella marcha buscando, buceando y encontrando lo que son las cosas en
la realidad. Esta direccionalidad de la razón que cuenta siempre de algún
modo con conceptos, afirmaciones y expresiones es lo que constituye
precisamente el carácter lógico de la razón. Las verdades lógicas no son
eternas para X. Zubiri. El mismo principio de contradicción antes que un
principio lógico es un principio de la alteridad radical. Es la realidad
inteligida que no puede ser de otra manera la que nos impide pensar lo
contrario de ella. La verdad de las afirmaciones no depende de unas reglas
admitidas o de unos principios lógicos, en este caso del principio de
contradicción, sino que depende de los caracteres de la realidad dada, es la
imposibilidad real de que algo sea al mismo tiempo totalmente blanco y
totalmente negro la que nos lleva a la imposibilidad lógica y no al contrario
(IRA 282).

Es importante insistir en que X. Zubiri parte de una concepción de lógica

que pretende ser más radical que la aristotélica (los principios lógicos
expresarían conexiones necesarias que responderían a conexiones reales), la
empirista (los principios lógicos serían meras generalizaciones de relaciones
empíricas obtenidas por medio de un proceso de abstracción), la esencialista
(principios lógicos como normas ideales), la lingüística (principios lógicos
como convención lingüística), o la kantiana (principios lógicos como
principios formales inherentes al sujeto trascendental). La lógica es ante
todo la actualidad de lo real en el logos (IRA 297). La verdad racional es
verdad lógica porque envuelve en uno de sus aspectos logos, afirmaciones.
Sólo en este sentido, y Zubiri insiste en ello, la verdad racional es lógica
(IRA 297). No se trata de llegar mediante la marcha de la razón a una
constatación "unívoca" con conceptos y expresiones precisos y exactos sino
de emprender una dirección "fecunda" hacia lo real mundanal. Es posible
que con conceptos y expresiones que no están unívocamente realizados en
una representación tracemos no obstante una dirección fecunda. Los
conceptos y expresiones tienen como función principal lanzarnos hacia una
creación nueva (IRA 215).

Al hablar de la actividad racional como apropiación de posibilidades ya

hemos insistido en el carácter histórico de la razón. ¿Desemboca el peculiar

438
 carácter lógico y el peculiar carácter histórico de la razón que describe
Zubiri en un historicismo? El historicismo es un relativismo en tanto que
considera que el conocimiento y su verdad es más o menos relativa al
momento del decurso histórico en que tiene lugar. Zubiri considera
inadmisible este punto de vista (IRA 312). Una cosa es que la marcha
racional tenga historia, otra que su esencia sea exclusivamente histórica. La
resistencia que la alteridad real ofrece al hombre le posibilita y fuerza a
entenderse a sí mismo, a darse cuenta de "donde está". El choque con la
realidad tanto en la marcha científica como en la marcha ética es lo que lleva
a examinar las concepciones desde las que partíamos para aprehenderla y las
fundamentaciones con que contábamos. Y en este proceso, según sea la
índole del choque, así es también el tipo de fundamentaciones éticas que al
hombre se le van convirtiendo en problema o que le van pareciendo
insuficientes o unilaterales. Las fundamentaciones racionales de la ética
(kantianas, utilitaristas, hedonistas, marxistas, aristotélicas, zubirianas etc.)
no son así exclusivamente históricas sino que son pro indiviso lógicas e
históricas. Su carácter lógico se debe al encuentro de algo buscado, y el
carácter histórico al cumplimiento de la realización de un esbozo de
posibilidades (IRA 306).

6.8 El hecho de la razón

Desde una ética primera la razón sentiente es un hecho inconcuso, no una
condición de posibilidad del discurso como en las éticas procedimentales, ni una
opción ética por un modo fructífero de plantear las cosas como en el racionalismo
crítico, ni mucho menos una teoría metafísica o antropológica sobre la racionalidad
humana. La razón como condición de posibilidad, como opción o como teoría
metafísica depende del hecho positivo de la razón que nos muestra el análisis en
una ética o filosofía primera. Este simple enunciado podría evocarnos a Kant. Una
filosofía primera y un método como el aquí esbozado nos exige en cierto modo
librarnos del problema de si estamos mas cerca de Kant que de algunos
planteamientos postmodernos. La cuestión que nos interesa es el análisis de la
cosa misma, nos acerque a quien nos acerque, pero después de haber precisado
en que consiste la razón sentiente puede ser provechoso acentuar las diferencias
entre el "hecho de la razón" zubiriano y el "hecho de razón" kantiano.
En primer lugar el factum moral es en Kant un hecho de la razón mientras que en
la filosofía zubiriana estamos hablando de la razón misma como hecho. Tanto en
Zubiri como en Kant el factum moral es algo tan rigurosamente dado como puedan

439
serlo los colores de esta habitación (PFMO 226). Pero en Kant el hecho moral, a
diferencia de otros datos, no nos es dado por la sensibilidad. No tiene ninguna
nota empírica. El factum moral se da exclusivamente en la razón como un «deber-
ser» incondicionado que impera absoluta y categóricamente más allá de toda
condición espacial y temporal introduciendo una especie de fractura entre razón
teórica y razón práctica (PFMO 226). En Zubiri, en cambio, la razón es
radicalmente unitaria y el factum moral abarca de algún modo todas las
modalizaciones de la acción humana. El hecho de la razón tiene la misma
trascendentalidad y la misma contingencia que la aprehensión primordial y el
logos, no tiene ningún privilegio de absolutez respecto a los otros ámbitos.
En segundo lugar el análisis trascendental kantiano persigue una descomposición
de las facultades para detectar sus formas y conceptos a priori, mientras que el
análisis trascendental de Zubiri es un análisis de los actos mismos en su
inmediatez. En Kant el "factum moral" aparece como una simple conciencia
inmediata del deber, como un imperativo que ya debemos suponer al comienzo
mismo del análisis. En el análisis zubiriano surge del análisis de la acción humana
en sus respectivas modalizaciones. El punto de partida kantiano parece
presuponer una determinada antropología. Zubiri considera que Kant es la versión
antropológica de una filosofía primera esbozada por Descartes: la consideración
del hombre "como razón, como sede de lo absoluto y de la inteligibilidad absoluta
de todo" y llamará "razonismo", no "racionalismo", a este intento de fundar toda la
metafísica sobre el gozne de una razón presupuesta (PFMO 246). La descripción
zubiriana, en cambio, será todo lo discutible que se quiera, pero pretende tener la
positividad y rotundidad de los hechos. El hecho de la razón sentiente se funda en
la alteridad del sentir y se intenta describir sin presuponer ninguna metafísica ni
antropología, sin salir del ámbito de una filosofía primera.
En tercer lugar el orden de la moral es para Kant formalmente el orden del deber
(PFMO 225). No hay moralidad más que donde hay deber. Para Zubiri en cambio
el orden de la moral se inscribe en la misma alteridad de los actos que nos obliga
a apropiarnos de posibilidades. No es la razón la que nos obliga a actuar
moralmente sino el sentir o, si se quiere, la fuerza de alteridad modalizada en

440
diferentes modos. En el rigor de los términos "la moral no es el dominio del deber-
ser, sino que es el dominio del ser-debitorio o de la realidad moral que es muy
distinto" (PFMO 230). "Entonces lo constitutivo de la moral no está precisamente
en que no acontezca en el tiempo y en el espacio, como pretende Kant, sino en
algo distinto: en que las determinaciones que constituyen desde este nuevo punto
de vista al hombre son determinaciones que no proceden de una concatenación
causal, determinada en el tiempo y en el espacio, sino de un acto de apropiación
de la propia voluntad (PFMO 230). Como vemos, una filosofía primera implica una
noción de libertad muy diferente de la libertad metafísica kantiana. Para Kant la
libertad no es el arbitrio de romper una sucesión temporal, sino de estar
determinado a sí mismo y por sí mismo en el orden inteligible. Mientras que en
Zubiri la libertad consiste primariamente en el momento de alteridad de los actos
humanos por el cual la causalidad física queda ya de algún modo relativizada.
Podemos incluso convenir con Apel en que el hecho de la razón de Kant es un
hecho metafísico que se puede admitir mientras no haya una aclaración mejor.
Pero la descripción de la razón que realiza Zubiri muestra que tampoco es
necesario reconstruir este hecho kantiano a partir de un metodo reflexivo-
trascendental que tenga en cuenta el giro lingüístico de la filosofía como una
condición trascendental de la comunicación. Aunque no hubiera Dios, aunque en
último término, metafísicamente, no fuéramos libres, aunque la muerte sea el
verdadero fin de todas las cosas y aunque no haya lugar para ningún tipo de
esperanzas, nada elimina la positividad del hecho de la razón. ¿Por qué se da
este hecho? Aquí caben sin duda explicaciones muy discutibles, desde que es un
mecanismo ideal para la sobrevivencia hasta que es una huella de Dios, sin
embargo el hecho inconcuso de la razón está ahí.

7. La razón sentiente en el debate ético contemporáneo

Para situar la importancia de la razón sentiente en el debate ético contemporáneo,
creo que es muy útil el esquema que nos propone Diego Gracia. En síntesis se
podría hablar de una razón normativa consistente en el arte de aplicar los
principios universales de razón a los casos concretos. Este modelo de aplicación

441
destaca muy especialmente el valor de la teoría, de la deducción y de la búsqueda
de certeza moral. El problema fundamental de esta concepción de la razón es que
los principios materiales con que dice contar son de una universalidad cuando
menos oscura. Algunas formas de neoaristotelismo y neokantismo
contemporáneo, con todas las limitaciones de los esquemas, podrían enclavarse
aquí. En oposición a esta concepción de la razón, podría hablarse de una razón
constructivista caracterizada por utilizar un procedimiento inductivo. Los principios
o axiomas iniciales se sustituirían por máximas, que son criterios sabios y
prudentes de actuación práctica, en los que coinciden todo el mundo, la mayoría o
los especialistas. Esta sabiduría práctica resultaría una ayuda más valiosa para
tomar decisiones que los presuntos principios de la razón pura.
Los defensores de este tipo de racionalidad se han percatado de que, aunque les
resulte imposible llegar a acuerdos con otros especialistas en el terreno de los
principios éticos, la necesidad de tomar decisiones conjuntas ha revelado que
pueden ponerse de acuerdo en ciertas máximas para orientarse en los casos
concretos. Si las máximas, obtenidas por convergencia, son suficientes para la
toma racional de decisión, ¿porque debería perder el tiempo la filosofía en
cuestiones de fundamentación? ¿No sería más útil dedicarnos en los diferentes
campos de la ética a detectar cuáles son las máximas a que han llegado los más
sabios y prudentes? El problema está en que en último término parece que es el
consenso el que decide sobre aquello que debemos considerar más sabio y
prudente. Ciertamente es un método muy fructífero en muchos campos, ¿pero qué
sucede cuando se considera consensualmente sabio y prudente actuaciones
como las del régimen nazi que contaron con el apoyo casi unánime del pueblo
alemán o prácticas de segregación migratoria y económica que pueden contar hoy
con el consenso de grandes mayorías?
La alternativa que propone Adela Cortina es fundamentalmente apeliana. Consiste
en afirmar que hay un principio ético universal que no es material como pretende
la razón normativa, ni es inexistente como pretende la razón constructivista sino
que es un principio formal implícito en todo discurso humano. Es la condición de
posibilidad de la comunicación humana y por muy impuro y generado

442
históricamente que esté es el que sirve de marco legitimador a las máximas
prudentes que se puedan ir proponiendo en los diversos campos. Fijémonos que
es un método que no niega el consenso. Pero el consenso no es aquí a la vez juez
y parte. Hay un criterio exterior al consenso que mide toda disidencia y todo
consenso. Sólo que este criterio no es material, como querría la razón normativa
sino formal. Este principio constituiría el trasfondo ético de una cultura social y
política democrática y pluralista y se modularía de distinta forma en los distintos
ámbitos de la vida social.
Diego Gracia considera que la solución de A. Cortina cae, con todos los aderezos
que se quiera, en el orbe de la razón normativa y acepta sin reparos una razón
constructivista como la defendida por Toulmin, Rorty, Kuhn, Lakatos y el propio
Feyerabend que casaría perfectamente con la concepción zubiriana. El imperativo
categórico, incluso en la forma discursiva que adquiere en Apel y Habermas, sería
injustificable como puro hecho de razón. La "tercera vía" que nos propone Diego
Gracia sería la propia de la fenomenología y en ella habría que inscribir el
planteamiento zubiriano. Se trataría de una razón sujeta a unos datos previos a
ella misma. Estos datos dados en aprehensión constituirían un marco normativo
formal que delimitaría lo que la razón pueda construir. Por lo descrito hasta aquí
no tenemos muchos motivos para pensar que la razón contenga hechos
imperativos o categóricos pero la misma razón es un hecho que tiene un interés
desinteresado. Una filosofía primera zubiriana, ya sea entendida como noología o
como ética quizás nos brinda algo más que la razón constructiva que defiende
Diego Gracia.
El análisis de los actos racionales nos da como resultado una razón descargada
de esencialismos, totalizaciones uniformadoras y ahistoricismos. La intelección
racional procede siempre a partir de lo inteligido previamente y está fijada por un
logos o tradición cultural. No hay propiamente razón autónoma, sino que siempre
está lastrada por los modos de pensar y las estructuras lingüísticas de la tradición
de la que parte. La provisionalidad, historicidad y contextualidad de la razón no
sólo proceden de su punto de partida, sino de la apertura misma de la razón que
por su constitutiva alteridad hace que siempre el contenido fundamental de la

443
razón se actualice problemáticamente. Siempre es una razón en búsqueda de la
"hondura insondable" de la realidad. El análisis entronca aquí con buena parte de
las propuestas postmodernas Pero el descubrimiento de una tipicidad en el
análisis nos aleja también de aquellas metafísicas postmodernas que rechazan
todo carácter universal de la razón y postulan múltiples racionalidades
inconmensurables. Lo que nos muestra el análisis es que a pesar de las grandes
disparidades que puede haber entre actos racionales ejecutados en una u otra
cultura y entre diferentes tipos de los mismos (poético, científico etc.) hay
elementos coincidentes entre ellos.
Como se preguntará M. Fernández "¿De dónde proceden los peligros de las
teorías universalistas fundacionales? ¿De su carácter universalizador o de la
absolutización y esencialización de las creaciones de la razón?" Desde la filosofía
primera zubiriana podrá considerarse un error absolutizar uno de los posibles
caminos de la marcha, en concreto, el de la racionalidad científico-técnica,
específico de la tradición occidental o el negarse a admitir otros caminos de
búsqueda. También será absurdo pretender desarticular la razón del lastre del
logos, la sociedad y la historia o considerar que la razón tiene contenidos
ahistóricos y leyes morales universales. Y es que en la "marcha" o actividad
racional descrita por Zubiri no encontramos nada en su interior. Lo que ella posee
no son sino sus propias y eventuales construcciones a partir de la realidad sentida
como tal. "Así las críticas de los postmodernos al universalismo de la razón
ilustrada pueden ser entendidas, no como crítica al universalismo mismo, sino
como una crítica a la sustitución de la marcha de la razón por sus propias
elaboraciones". En síntesis, frente a la razón normativa habrá que decir que la
razón no contiene ningún criterio formal o material de decisión moral. En este
sentido la razón sentiente dice algo menos que la noción procedimental de razón
que defiende Adela Cortina. Pero en otro sentido dice algo más pues no se atañe
esta noción de razón en una reflexión que no puede contradecirse sin darla por
supuesto sino que se alcanza en la mera descripción de una filosofía primera.
Frente a la razón constructiva y al planteamiento de Diego Gracia habrá que decir
que, por más que los contenidos de razón sean creados e inventados, los actos

444
racionales, por su propia índole, constituyen una fuerza crítica universalizadora. La
marcha de la razón es ella misma un hecho no constructivo. No necesitamos optar
irracionalmente por la razón como el racionalismo crítico.
El intento del primer Dussel de construir una ética de la liberación a partir de una
noción levinasiana de razón resaltando los aspectos económicos y materiales de
esta otredad y el intento de Hinkelammert de elaborar una ética de la
responsabilidad liberadora a partir de una noción humeana de razón nos dan pie
para mostrar algunas de las virtualidades "liberadoras" de la razón sentiente
zubiriana. Sin duda hay unas semejanzas más que notables entre Zubiri y Levinas
y con todas sus diferencias, en la perspectiva ética que aquí nos interesa, es
probablemente Levinas el autor más cercano a los planteamientos de Zubiri.
Veámoslo con un poco de detenimiento. Para empezar ambos coincidieron en las
clases de Husserl y encontraron en su planteamiento el arranque y la impronta de
su filosofar. Los dos, después de un primer entusiasmo con la doctrina de la
intencionalidad husserliana y gracias probablemente a la lectura de Ser y Tiempo
verán en ella un "movimiento centrípeto de una conciencia que coincide consigo
misma[...], que se confirma, se duplica, se consolida y se espesa como una
substancia". En definitiva, también Levinas acaba viendo en la fenomenología
husserliana "un momento nuevo en el idealismo" y empezará a indagar en un
ámbito prerreflexivo anterior al de la conciencia y el sentido. Asimismo ambos
convienen en la pretensión de rehabilitar la metafísica frente a la ontología
heideggeriana y en el encuentro en el sentir humano de una alteridad que no se
deja someter a representación. En esta alteridad inscriben los dos la diferencia
fundamental entre el puro viviente y el ser humano.
De los dos puede decirse que desenmascaran una razón despótica que pretende
someter la realidad entera a sus designios y anular la alteridad. En ambos la razón
más que dar seguridades al ser humano y encerrarlo sobre sí lo cuestiona y le
invita a salir de su casa. Claro está que también las diferencias son palpables. En
el análisis zubiriano la razón es una razón sentiente, esto es, que no se opone a la
alteridad constitutiva sino que prosigue su mismo impulso mientras que en Levinas
la razón mantiene siempre rasgos totalitarios y su pretensión no es otra que cerrar

445
la apertura primigenia. Indudablemente el análisis minucioso y a veces pesado de
la razón que realiza Zubiri no tiene el poder catártico de los escritos levinasianos,
ni su belleza, ni su fuerza poética, conmovedora y profética pero tiene la fuerza
filosófica que le da el estar describiendo un hecho positivo asequible para
cualquiera. Y es que con Levinas nunca está del todo claro si nos encontramos
ante una argumentación filosófica o ante una argumentación religiosa y mística,
ante una exhortación a que la racionalidad occidental se abra a la experiencia del
otro. Por eso algunos de los discípulos de Levinas defenderán una razón judía
frente a la razón griega occidental que sería el presupuesto último que nos
impediría comprender a Levinas.
F. Hinkelammert precisamente insatisfecho con una noción de la razón como la de
Levinas que parece desbordar la filosofía y con la noción de razón que
presuponen tanto M. Weber, H. Jonas y O. Apel para esbozar una ética
efectivamente liberadora parte de una noción humeana de razón. La ética de la
responsabilidad de F. Hinkelammert surge de la voluntad de asegurar las
condiciones de posibilidad de la vida humana. Esta voluntad exige hoy como
presupuesto básico una opción por la vida más allá de cualquier cálculo de
utilidad. El caso límite para esta ética no es ya el escéptico como en Apel, ni el
cínico como en Dussel sino el suicida. ¿Sería legítimo y moral el suicidio colectivo
de la humanidad si éste fuera fruto de una voluntad general libre de toda
coacción? F. Hinkelammert no halla ningún recurso filosófico para responder a
esta cuestión. Entendiendo la razón al modo de Hume, tan racional es en último
término optar por la muerte como optar por la vida. "No contradice a la razón el
que yo prefiera la destrucción del mundo entero que un rasguño en mi dedo". La
razón está subordinada a la voluntad y no hace más que secundarla en sus
apetencias. La razón, en lugar de ser el árbitro, es ahora la criada del sentir. Sin
embargo, si el análisis filosófico zubiriano describe mejor la esencia de los actos
racionales humanos y la noción humeana de razón no se atiene suficientemente a
los hechos, quizás la opción por la vida no sea necesariamente el primer paso
para una ética liberadora. Es lo que tendremos que ver en el próximo capítulo.

446
Lo decisivo es que en una ética primera de raigambre zubiriana no se recurre a la
filosofía para ver qué nociones de razón son más compatibles con un interés o
proyecto liberador. En el mismo análisis se revela la fuerza de la razón como un
hecho aprehendible para cualquiera y no como una ficción útil o una experiencia
levinasiana del Rostro del Otro que podríamos tener o no tener. Una filosofía
primera no puede decir por qué se da este hecho y por qué hay esta actividad
racional en los seres humanos. Se limita a constatarlo. Hinkelammert, al no
apreciar este hecho, se instala, contra su propio deseo, en una posición humeana.
A la voluntad de muerte y sus valores sólo se le puede oponer una voluntad de
vida como si los actos racionales de los individuos fueran un mero brazo ejecutivo
de los sentimientos y deseos humanos. Es importante para evitar el terror y el
totalitarismo bajar del tribunal de la modernidad a la razón, pero si en su lugar se
erige el tribunal de la voluntad entonces quizás estemos más perdidos. Con todas
sus diferencias, la ética de la responsabilidad de F. Hinkelammert se enfrenta a
una problemática parecida a la ética de la liberación de E. Dussel. Ambas
renuncian a cualquier fundamentación ética por la vía de una metafísica de la
historia, y ambas encuentran insuficientes e ideológicos otros intentos
contemporáneos de fundamentación de la ética como los de Apel o de H. Jonas,
pero en lugar de intentar una fundamentación más firme de la ética, apelan a una
experiencia del Otro o a una opción por la vida que no es universal, ni obliga a
todos. ¿Esta desfundamentación de la ética no será más fruto de un prejuicio
contemporáneo que del atenimiento escrupuloso a los hechos? Es quizás el
interrogante que una filosofía de la liberación tiene que replantearse con toda
radicalidad.

Capítulo 11. La fundamentación

Hemos empezado el segundo capítulo definiendo la ética filosófica como la

reflexión sobre la moral o dinamismo de apropiación de posibilidades y hemos
insistido en defender la posibilidad de desarrollar, cómo una parte importante de la

447
ética filosófica, una ética primera con un método analítico que nos permite
instalarnos en un terreno radical previo a cualquier metafísica. Ahora en cierto
modo damos un paso más y nos preguntamos qué orientaciones puede darnos
este análisis y si de algún modo puede fundamentar la moral, es decir, si podemos
encontrar en el mero análisis algunos mínimos que puedan encaminar
universalmente la acción humana sin caer en ningún género de falacia. Hasta
ahora nos hemos movido en una descripción, con la cautela de evitar todo acento
valorativo. Ahora lo que nos preguntamos es si de toda esta descripción podemos
sacar alguna orientación o si propiamente una filosofía primera es irrelevante para
cuestiones de fundamentación, esto es para encontrar criterios de orientación
universales y válidos para cualquiera. Aquí deberán tenerse en cuenta todas las
cautelas nietzscheanas. De todos los prejuicios filosóficos que rastrea Nietzsche
en Más allá del bien y del mal, el más universal que parece encontrar es el moral:
"Poco a poco he ido dándome cuenta de lo que ha sido, hasta el presente, toda la
gran filosofía: la confesión de su autor, una especie de libro de "memorias"
involuntarias e insensibles; y me he dado cuenta también de que las intenciones
morales o inmorales formaban, en toda filosofía, el verdadero germen vital de
donde salía siempre la planta entera. Haríamos bien en preguntarnos cómo se han
formado las afirmaciones metafísicas más lejanas de un filósofo; haríamos bien,
digo, en preguntarnos a qué moral quiere llegar".

Ya se tiendan a crear trasmundos o inframundos para legitimar una moral, en

todas las líneas filosóficas que repasa Nietzsche: positivismo, kantismo,
materialismo, idealismo, escepticismo, romanticismo, encuentra en el fondo esta
misma "astucia" consistente en el celo y la sutileza con que todas las filosofías
esconden que su punto de partida era en realidad su punto de llegada. Este
prejuicio no se elimina abandonando los análisis metafísicos pues también en la
antropología de Nietzsche adivinamos esta "astucia". ¿No nos sucederá a
nosotros lo mismo en una ética primera? Aquella sensación que nos producían las
éticas filosóficas de estar dispuestas a forzar contra viento y marea el análisis
filosófico que destacábamos en el inicio, ahora reaparece con fuerza en nuestra

448
propia ética primera. ¿No sería una ética primera al fin y al cabo una manera más
sutil de autoengaño, de hacerle decir a la filosofía, bajo un ropaje universal, lo que
no son más que nuestros intereses morales o nuestro miedo a la ambigüedad, a lo
frágil, al devenir y a la muerte? ¿No estaríamos también en ella ante una
racionalización espectacular de las cosas, de los demás y de uno mismo?
Tomarse en serio estas cautelas, sin paralizarse filosóficamente, significa de algún
modo relativizar todos los logros "fundamentadores" que nos brinde el análisis,
distanciarnos y someterlos a profunda crítica, pero si no queremos rechazar el
presunto dogmatismo fundamentador para abandonarnos al regazo de otro
dogmatismo, todo lo acorde que se quiera con un cierto sentir "postmoderno" de
nuestro tiempo, no podemos rechazar tampoco los resultados de una ética
primera, si es que se dan, en nombre de otra cosa que de sus mismos resultados.

1. La noción de fundamentación
La primera dificultad que encontramos con el término "fundamentación" es su uso
ambiguo. Así, por ejemplo, mientras unos hablarán de que en Heidegger no hay
una fundamentación de la ética, otros señalarán que hay una fundamentación más
originaria y radical que la propia de las éticas humanísticas. Es un problema que
ya se nos planteaba a la hora de sintetizar el problema de la fundamentación en el
debate ético contemporáneo. Mientras algunas escuelas como la neokantiana
entienden por fundamentación ética el encontrar un criterio universal y
mínimamente válido para cualquiera para orientar la acción, otras escuelas como
las comunitaristas, pragmáticas y analíticas entienden que la renuncia a toda
fundamentación universal de la ética no es una renuncia a todo intento de
fundamentación. El intento de pensar sin fundamentos constituye a menudo una
crítica contra programas de fundamentación "duros" pero no contra todo tipo de
fundamentación posible. La ambigüedad en el debate ético contemporáneo del
término "fundamentación", es más ostensible cuando muchos programas de
desfundamentación se desarrollan a partir de un análisis que tiene pretensiones
de universalidad. Nietzsche mismo cuando se ríe de que todos los filósofos

449
acaben pretendiendo encontrar los fundamentos de la moral no renuncia a toda
fundamentación posible sino a aquellas que representan "un estado de cosas en
los límites de una moralidad determinada", aquellas fundamentaciones que no se
han hecho problema de la moral misma. ¿Qué significaría pues fundamentación
en una ética primera?

En su conferencia La esencia del fundamento que Heidegger pronunció teniendo

como alumno a Zubiri se da cuenta de algún modo del problema del fundamento al
que aquí estamos aludiendo. En la búsqueda racional de fundamentos el ser
humano buscaría una doctrina para someter la verdad a sus servicios y
asegurarse frente a la indisponibilidad del ser y su apertura. Sería un esfuerzo
inútil ya que, previa a la luz de la razón, se encuentra la luminosidad que provee la
apertura del ser que hace posible el mostrarse y el darse de cualquier cosa y que
jamás es fundamento estable sino acontecer indisponible. La voluntad de
fundamentalidad sería finalmente una voluntad de poder que no aguanta ni la
apertura ni su incertidumbre. Heidegger denuncia la voluntad de fundamentalidad
como una voluntad de concepto, fundamento y exactitud que somete lo real a lo
racional y frente a ello defiende un pensar poetizante que no tenga miedo al
fundamento-abismo "Ab-grund" y que no quiera embutirlo en los estrechos límites
de la razón.

Pero la voluntad de fundamentalidad zubiriana no se ve afectada por esta crítica.

La voluntad de fundamentalidad de Zubiri no es lo opuesto del riesgo, ni de la
aceptación de la finitud y de la muerte, ni de la alteridad radical de todos los actos
humanos sino de una voluntad de ideas (HD 248 ss) que se pierde en meras
relaciones conceptivas sin comprometer la propia vida. La voluntad de
fundamentalidad zubiriana no es una voluntad de cierre ni de orden frente a un
acontecer indisponible y frente a una apertura abismática. No puede serlo porque
precisamente el dar razón zubiriano es un dar razón sentiente que marcha en
plena apertura. La voluntad de fundamentalidad es voluntad de ser viviendo en
búsqueda y experienciando lo que la marcha de la razón nos presenta como fondo

450
de lo real. Esta voluntad de fundamentalidad implica un momento racional, lo que
la razón nos puede presentar como fundamento de lo real y un momento optativo
que es querer que nuestra vida sea congruente con este fundamento esbozado
por la razón. Es lo que Zubiri llama lo razonable (HD 263): "Razonable no significa
forzosamente que no es una verdad que no está suficientemente probada, pero
que es conforme a la razón. Lo que significa primariamente es que es congruente
aceptar en la vida aquello que la razón conoce, sea o no suficiente este
conocimiento.[...] Lo razonable en este sentido es más que lo racional; es lo
racional transfundido en todo el ser del hombre. Aunque se demostrara
matemáticamente la necesidad de que la voluntad acepte incorporar al ser de la
persona lo que la razón descubre, sin embargo la aceptación real y efectiva
quedaría siempre abierta a una opción. por eso es necesaria la voluntad de
fundamentalidad" (HD 263).

Lo opuesto de esta voluntad de fundamentalidad no son los planteamientos de

Heidegger, ni de Nietzsche, ni del agnóstico, ni del ateo o del que opta por
"dejarse vivir" despreocupado de cualquier fundamento (HD 279). El teísmo, el
agnosticismo, la despreocupación y el ateísmo no son más que modos de una
misma voluntad de fundamentalidad. Lo opuesto de la voluntad de
fundamentalidad es "una indiferencia fundamental" (HD 279), la frivolidad.
Ciertamente habrá muchos despreocupados, agnósticos, teístas y filósofos
frívolos. La frivolidad puede afectar a todo (HD 275) y consiste en no tomarse en
serio el fundamento o el abismo que se dice admitir. Tomarse seriamente el
fundamento no tiene aquí ninguna connotación de circunspección o de decoro sino
de real como cuando decimos que esta propuesta es seria, o de alguien que es un
tipo serio.

La estrategia de Apel frente a la crítica de Heidegger a los intentos de

fundamentación es mostrar cómo todo discurso presupone como su condición de
posibilidad un momento universal. Sin este momento racional-universal que el
mismo Heidegger presume sus análisis serían contradictorios: El acto mismo del

451
pensar filosófico sería una prueba de un reducto que trasciende la historia del ser.
La universalidad de la razón estaría supuesta en toda investigación, en todo
raciocinio y en toda interrogación. Sería justamente su condición de posibilidad.
Zubiri, en cambio, parece seguir la senda marcada por Heidegger: "Fundamentar
no debe tomarse en el sentido, estrecho y derivado, de demostrar proposiciones
óntico-teoréticas, sino en un significado principalmente originario. Según eso,
fundamentar quiere decir tanto como posibilitación de la pregunta por el por qué,
en general. Hacer visible el carácter propio originariamente fundamentador del
fundamentar, significa, según esto, esclarecer el origen trascendental del por qué
como tal. No se buscan pues, algo así como las causas de que en el Dasein
irrumpa fácticamente la pregunta del por qué, sino que se pregunta por la
posibilidad trascendental del por qué en general". ¿No es especialmente
Inteligencia y razón un intento de respuesta a la pregunta por la posibilidad
trascendental del porqué en general? La estructura trascendental de este
«porqué» (IRA 73s. 234, 237), la fundamentación filosófica radical se da en Zubiri,
como en Heidegger, en el orden del análisis de una filosofía primera. Será la
profundización de este análisis el que le llevará por otros caminos pero no la
defensa de ningún presupuesto por más obvio y justificado filosóficamente que
nos parezca su admisión.

Al hablar de método hemos distinguido en Zubiri entre dos nociones distintas de

fundamentación. En un sentido la fundamentación era un momento de la marcha
de la razón. Era pensar mediante construcciones libres lo que las cosas
actualizadas en el campo podrían ser allende él (IRA 46, 108). Y en un sentido
más radical decíamos que el mismo análisis noológico zubiriano era
fundamentador. Parece legítimo afirmar que en la filosofía primera zubiriana el
sentido técnico radical de fundamentación consiste en el análisis mismo de hechos
sin necesidad de apelar o crear teorías. Esto no significa que en todo género de
ciencias y en la misma metafísica no sea importantísima la permanente indagación
y determinación de las notas fundamentales de su objeto, pero la fundamentación
radical de la metafísica, de las ciencias y de la ética misma se juega en este

452
análisis. La fundamentación, en la ética primera de Zubiri, puede entenderse como
la descripción o análisis campal del hecho del sentir humano. La fundamentación
primera es también una fundamentación abierta, problemática, provisional y
expuesta a error, donde nunca se ha dicho la última palabra.

La actividad crítica de la razón era para los ilustrados la instancia básica para
desembarazarse de los prejuicios. En la filosofía primera de Zubiri es el logos
mismo, forzado al análisis, el único efectivo desenmascarador. Eso, por supuesto,
no quita valor a una razón que en su marcha crítica e inquirente para ir a la raíz de
las cosas va substituyendo unos prejuicios por otros. Pero la sacudida más
decisiva filosóficamente es la que se produce en este análisis. Hemos establecido
anteriormente como punto de partida una filosofía de la alteridad de los actos
humanos o una ética primera. Hemos constatado que en el más minúsculo de los
actos humanos la alteridad abre una distancia ante toda impulsividad y
automatismo que es justamente una distancia moral. Como el punto de partida
mismo invalida toda pretendida apodicticidad pareciera que ya es imposible toda
fundamentación. Fijémonos que no estamos pretendiendo aplicar los resultados
de una noología, metafísica o antropología a la ética sino algo aparentemente más
difícil: que aquello para lo que buscamos orientación al mismo tiempo nos la
suministre. ¿No estaríamos ante un círculo vicioso? ¿Cómo puede un punto de
partida fáctico y moral fundamentarse a sí mismo? Ciertamente si por
fundamentación entendemos un saber absoluto, unos principios eternos o unas
proposiciones inmutables que actúen a modo de coordenadas fijas, el punto de
partida mismo nos imposibilita una fundamentación. Ya hemos visto que la
alteridad radical no niega la fugacidad, relatividad y variabilidad de lo aprehendido
(IRE 180). Pero si por fundamentación entendemos la delimitación de unos hechos
positivos que, por su propia índole, son aprehendibles por cualquiera, su facticidad
y eticidad no constituye ningún argumento contra la posibilidad de fundamentación
ni contra su universalidad. En una ética primera la universalidad proviene del
carácter de hecho positivo de lo analizado y no necesitamos presuponer ninguna
otra condición.

453
Ya hemos insistido que la filosofía primera zubiriana no se libra de un cierto
relativismo sino que solo lo acota. La filosofía primera permanece como una tarea
permanentemente abierta que busca unas esquirlas orientativas para estar en la
realidad valiéndose de un método peculiar: el análisis de los hechos positivos en la
aprehensión. En cierto modo es un forzar a la moral en la que indefectiblemente
estamos instalados a abrirse a una conceptuación más adecuada de sí misma
mediante un método en el que podamos efectivamente converger universalmente,
avanzando en una mejor descripción de los hechos positivos. Una fundamentación
primera de la ética consiste nada más en destacar en el análisis de la acción
humana aquellos resultados que puedan ser relevantes para orientar la acción
humana. Estos hechos positivos podrán luego elaborarse con diferentes acentos,
perspectivas e intereses en una fundamentación racional de la ética. La cuestión
de la fundamentación primera de la ética es una cuestión que no se planteó Zubiri
ya sea por un cierto escepticismo moral, por la propia oscuridad de la cuestión, o
porque hay problemas como el de Dios que le interesan más. En cualquier caso
parece legítimo que nos planteemos como han hecho ya diversos intérpretes,
fundamentalmente Diego Gracia y Antonio González, las virtualidades de la
filosofía primera zubiriana para una fundamentación de la ética. Claro está que en
la medida que nos alejamos de la glosa y del intento de leer bien a Zubiri, el
peligro de simplificar, resbalar o incluso de desbarrar es mayor. Pero
probablemente solo cuando se aceptan correr estos riesgos la filosofía se vuelve
absolutamente apasionante.

Las nociones propias de una ética filosófica que elabora Zubiri en el transcurso de
sus cursos, proyectando en la antropología y en la metafísica una filosofía primera
que a su vez va madurando, pueden ser releídas desde la madurez que alcanza
en su última obra esta filosofía primera. En la evolución del pensamiento ético
zubiriano más que una sistematización ética encontramos un inmenso forcejeo
con categorías clásicas: fruición, mal, justificación, felicidad, deber, virtud,
relativismo que expresan la insatisfacción de Zubiri y que si bien no nos dejan
donde estábamos tampoco logran asentarse en una nueva articulación

454
plenamente coherente. Además, como hemos comprobado, existe siempre el
peligro de releer estas categorías no desde la filosofía primera zubiriana sino
desde los contextos metafísicos y antropológicos de donde se las ha apropiado,
quitándoles entonces su radical novedad. ¿Cuáles serían los hechos deslindables
en una filosofía primera relevantes para orientar la acción?

2. El hecho protomoral
El hecho protomoral ha sido destacado por Diego Gracia a partir de la filosofía
primera zubiriana y si bien ha levantado un cierto aluvión de críticas intra y extra
zubirianas nadie ha negado el hecho como tal sino su alcance para una
fundamentación de la ética. Despreocupémonos pues en este momento del
alcance fundamentador y limitémonos a constatar todo lo que da de sí el análisis.
Llamamos protomoral a esta alteridad constitutiva de los actos humanos, a la
formalidad misma de realidad. Es lo que intenta designar Zubiri con el carácter
"físico" de la moral: "Estamos habituados a hacer de la moral el contenido de unos
deberes, de unas intenciones, olvidando el carácter en cierto modo «físico» que
tiene la moral. El hombre puede ser moral o ser inmoral; ser moral de una manera
o serlo de otra. Lo que no puede es no tener moralidad de ninguna especie. Lo
cual quiere decir que, por muy en el orden intencional que se mueva la moral, en
alguna medida tiene dimensiones que llamaríamos «físicas»" (PTHC 72).
Entendemos ahora que no haya acción humana alguna que no tenga carácter
moral, que solo el animal sea amoral (SH 336) y que significa una expresión como
"moral física" o física moral, que podría sin más lanzarnos a un sustancialismo
ético si no la leemos desde la perspectiva de una filosofía primera.

Hemos definido la moral como apropiación de posibilidades. Toda actuación

humana, es moral en la medida en que implica una apropiación de posibilidades,
en la medida en que no es unívoca y que no está prefijada, como en el animal, por
un sistema estimúlico. Otra cosa es que la posibilidad apropiada sea consciente o
inconsciente, determinada por mi grupo social o por grupos sociales
desconocidos. El que un acto sea moral no depende de nada exterior al acto

455
mismo, sino de la propia apertura e indeterminación de los actos humanos. En el
límite sólo quizás algunos actos reflejos son en el ser humano actos amorales.
Zubiri nos dirá que es un momento transmoral de toda moral pero que incluye toda
moral concreta (PTHC 72). A este momento transmoral que exige una moral
concreta es justo lo que llamamos con Diego Gracia hecho protomoral.

2.1 Religación y obligación

El hecho protomoral entraña una obligación. Se trata de una obligación formal

pues no se nos fuerza a apoderarnos de uno u otro contenido sino solo de alguno.
El hombre tiene (quiéralo o no y por muy despreocupado que esté de ello) un
imperativo protomoral, tiene que hacerse a sí mismo ( PTHC 81). Es
meridianamente claro que desde esta perspectiva no podemos escindir la realidad
entre el polo de lo real y el polo de lo ideal más que artificiosamente. Ahora bien,
lo que ya es más difícil de precisar en una filosofía primera es que la religación
anteceda a la obligación.

Zubiri nos asegura que la religación es un hecho si cabe más radical que la
obligación (HD 93, 128). La apertura misma de la acción introduce en ella un
poder de lo real, un poder de la alteridad. Se trata de un poder paradójico pues al
mismo tiempo que estamos irremisiblemente ligados a él nos impele a ser libres. A
esta ligazón del hombre a la realidad o alteridad es a lo que Zubiri denomina
religación. Al igual que la obligación, la religación hay que hacerla en la propia
vida, hay que construirla. Estamos siempre religados de un modo o de otro. ¿Que
diferencia hay entonces con una obligación primordial de carácter formal? se
podría decir que la obligación se mueve en el terreno del imperativo moral y la
religación no. Pero en este nivel nos es difícil de ver un imperativo moral concreto
que no sea el imperativo protomoral de apropiarse de alguna posibilidad. ¿No
estaremos sucumbiendo al embrujo de las palabras? Es muy posible que la
experiencia de la religación sea primariamente una experiencia de estar remitidos
o de venir de algo "otro" (la experiencia y la rememoración del ser en Heidegger,
el "don" y la "gracia" en el cristianismo, la soberanía del no-saber y de la nada en

456
G. Bataille, etc.) mientras que la experiencia moral sea inicialmente una
experiencia del deber o de la deuda. No obstante, en el plano filosófico de una
filosofía primera en el que intentamos movernos aquí, difícilmente podemos
establecer estas diferencias. Tanto la religación como la obligación tienen su
origen en la formalidad de alteridad de los actos humanos. En uno y otro caso se
trata de un fenómeno formal que sobrepasa cualquier contenido concreto. La
religación ni siquiera se identifica con las religiones. Un ateo, un agnóstico puede
no ser religioso y sin embargo no puede prescindir de la dimensión religativa. La
obligación tampoco supone ningún contenido moral específico. Toda inmoralidad
que podamos pensar se inscribe en esta dimensión moral. Solo hay una cosa
clara y es que tanto la religación como la obligación siempre han de tener algún
contenido.

Sin embargo Zubiri insiste a lo largo de toda su obra en que hay obligación porque
hay religación y no a la inversa (PTHC 306). Incluso en lo último que Zubiri escribe
y somete a revisión en 1983 repite casi textualmente uno de sus primeros escritos
en Naturaleza Historia y Dios: "la religación no es obligación, porque por el
contrario, la obligación presupone la religación. Estamos obligados a algo porque
previamente estamos religados al poder que nos hace ser. Para estar obligados
tenemos que ser realidad personal, y sólo somos realidad personal por estar
religados. Como decía en las páginas precedentes, en la obligación estamos
sometidos a algo por ser realidades personales. En la obligación, pues, «vamos a»
algo; en la religación por el contrario «venimos de». Por tanto, en tanto vamos en
cuanto hemos venido. En la religación, más que la obligación de hacer, hay el
doblegarse del reconocer a lo que hace que haya (HD 94, NHD 428).

Zubiri para distinguir religación y obligación a veces da a este término un

contenido concreto (PFHR 54, 91) o intencional que no tendría la religación: "la
religación es la ligadura a la realidad" (PFHR 40). No es una obligación porque
esta presupone a la persona constituida pero no es lo que la constituye (PFHR
40). Pero esto contradiría el nivel formal y protomoral en el que estamos tratando

457
la obligación. ¿Se puede establecer alguna diferencia entre religación y obligación
primordial en una filosofía primera de la acción? De algún modo la respuesta a
este interrogante condicionará la articulación entre religión y moralidad. Si la
religación fuera lo mismo que la obligación también la religión no sería más que
otra moral concreta. No obstante, es posible establecer una diferencia estructural.
Religación y obligación son momentos concatenados pero no idénticos que están
en un orden muy preciso. "La religación me lanza a actuar, y ese lanzamiento es la
estructura formal de la obligación moral ". La obligación pende de la religación.
Estoy obligado porque previamente estoy ligado a la alteridad. Sin esta ligación
primaria de mis actos a la alteridad no estaría siempre obligado a asumir una u
otra posibilidad. Es por eso que podemos decir que la religación no solo es
protomoral como también lo es la obligación primordial sino que es anterior a la
estructura obligante misma. En la obligación remarcamos el hecho de la
imposición de una u otra posibilidad (NHD 428), en la religación aquello que hace
que haya una estructura debitoria (NHD 429). La obligación nos lleva a realizar
una u otra posibilidad, la religación al reconocimiento de que haga lo que haga en
el fondo todo pende de lo que sea la alteridad radical. Puede que esta alteridad
radical se resuelva en la alteridad absoluta de Dios, en abismo, en nada o que me
desentienda de ello. En cualquier caso la obligación parece que tiene ya en el
análisis un mínimo grado de penultimidad frente a la religación.

Esta distinción sutil (PFHR 92) entre religación y obligación dentro de un mismo
hecho protomoral dará pie a la distinción y especificidad posterior del hecho
religioso y el hecho ético. Mientras la ética persigue de algún modo hacer que las
acciones humanas sean buenas, en la dimensión teologal o religativa el problema
ético queda inscrito en lo que sea la realidad o alteridad última y que mi acción sea
buena o mala es en cierto modo relativizado. Por esto autores como Heidegger,
Nietzsche o Kierkegaard podrán denunciar la superficialidad de la ética frente a la
profundidad y la seriedad de la religación, y el cristianismo contendría siempre los
preceptos morales del entorno, desde la moral de Israel hasta los preceptos
platónicos y de la Ilustración, sin identificarse plenamente con ellos. Por más que

458
se opere con los mismos preceptos éticos la religación les precede con un prefijo
que les confiere sonoridades muy diversas. No se trata de fundamentar la ética en
la teología sino de destacar que todo planteamiento ético descansa sobre un plano
religativo más radical en modo alguno confesional. Zubiri llama a esto dimensión
teologal y se esfuerza por distinguirlo de lo teológico (HD 12, 108, 363, 382). "Se
trata de una estricta estructura humana accesible a un análisis inmediato" (HD 12).
Hay que reconocer, por la carga teológica que implica, que no es un término
demasiado afortunado, pero al menos queda claro que Zubiri se refiere a algo
accesible en una filosofía primera o análisis de hechos (HD 371) anterior a toda
religión concreta y por supuesto a toda teología, que no tiene por qué expresarse
necesariamente en alguna religión. En el cristianismo se hablará de gratuidad o
gracia. Heidegger hablará a menudo del destino del ser, del juego o de la nada. En
definitiva, frente a filosofías que apuntan a una identidad total de la ética y la
religión o a una dualidad antagónica lo que nos arroja el análisis zubiriano es una
diferenciación en una ineludible correlación.

2.2 Persona y libertad

Todos los zubirianos parecen estar de acuerdo en que hay "algo" dado en
aprehensión primordial de lo que el concepto de persona es construcción. Una vez
más lo que se discute es el valor normativo de este algo. Para Zubiri la persona
consiste en el carácter de "suidad". El ser humano además de ser "de suyo", como
todas las demás realidades, es "suyo" (HD 48, 75, IRE 212), se pertenece
radicalmente a sí mismo y de ese modo se aprehende en la alteridad radical de
todos sus actos. Antonio González radicalizará esta noción primordial de persona
(no negará) y afirmará que en una filosofía primera de los actos humanos el
carácter elemental de persona consiste en la distensión de todos los actos
determinada por la alteridad radical frente a la "tensión" que desencadena en los
actos animales una respuesta. Esta noción sería más propia de una filosofía
primera porque se daría necesariamente en todos los actos humanos sean o no
conscientes mientras que la suidad parecería una noción mucho más deductiva.

459
Aunque sin duda es muy importante discutir con tranquilidad cuál es la noción de
persona más ajustada a las exigencias de una filosofía primera lo que aquí nos
interesa destacar es que hay un acuerdo fundamental. Si bien para distinguir entre
personas y cosas hace falta recurrir a la modalización campal, a unas
determinadas fijaciones que dan sentido a lo aprehendido, estas distinciones no
son enteramente arbitrarias, se basan en algo dado primordialmente ya sea este
"algo" distensión o suidad.

Aunque Zubiri solo hable de libertad en el logos y en la razón, nada obsta para
que se pueda hablar en este nivel de una libertad primordial. De hecho la noción
elemental de persona implica una noción elemental de libertad. En una filosofía
primera la libertad no es más que la distensión o apertura de los actos humanos
mismos. Como destacará Antonio González esto no resuelve el problema
metafísico de si en último término somos o no libres pero nos lanza decisivamente
por una teorización muy diferente de aquellos que prescinden de este hecho. Es lo
que Zubiri llamará en otro contexto el carácter liberado de la existencia humana
gracias al cual podemos estar vueltos a las cosas, entenderlas y modificarlas
(NHD 445).

2.3 Bienes y males elementales

Ya hemos visto que para Zubiri lo más elemental que cabe decir del bien es que
es el carácter apropiable de las cosas (SH 381). Las propiedades apropiables no
pertenecen a las cosas como sus propiedades físicas, pero las propiedades físicas
de las cosas son la fuente de las propiedades apropiables. Se trata siempre de
una noción formal de bien, las posibilidades de destrucción que nos ofrecen
algunas cosas no dejan de ser, en la medida en que nos las apropiamos,
formalmente buenas. Pero, en cualquier caso, lo que Zubiri subraya es que el mal
y el bien son siempre algo positivo, fáctico: "El maleficio en el hombre no consiste
en la ausencia de una rectitud, sino en la positiva presencia de una aversión" (SH
399). Esta noción formal del bien y esta positividad del bien y del mal conforme a

460
las posibilidades que nos brindan las cosas y los demás es lo que nos da pie a
hablar de bienes y males elementales.

El mismo Zubiri hablará de bienes elementales, primordiales o concretos en el

curso Estructura de la inteligencia de 1978. Precisamente en este curso da la
última puntilla a la cuestión de los valores de Scheler que en su juventud le habían
parecido, como a Ortega, una forma novedosa y decisiva para fundamentar la
ética. En el curso El problema del hombre de 1954 el valor ya no es como en
Scheler el correlato intencional de la estimación sino algo que tiene su raíz en la
realidad misma actualizada en la aprehensión. Aquí vuelve a insistir en ello: "el
valor que nos está presente radicalmente no es un valor abstracto concretizado en
una cosa sino lo valiosa que es una cosa concreta" (EI 85). "No es lo mismo la
nuda realidad de la luz que su serenidad. Pero esta luz es serena precisamente
por su intensidad y tonalidad, es decir, por sus propiedades reales" (EI 88). La
novedad en este curso es que Zubiri ensaya una nueva conceptuación del
carácter elemental del bien. Los valores penderían de unos bienes concretos o
elementales: " los que me están presentes en una cosa cualquiera[...] Aquí pues
elemental no significa primario sino primordial, el primordium de todo el plano de
valores" (EI 86). Claro que en Zubiri permanece siempre discutible que se pueda
hablar de unos bienes elementales anteriores a toda estimación y constitución de
sentido pero nada obsta para que se pueda radicalizar su planteamiento en esta
dirección.

El bien y el mal elemental sería en una filosofía primera de la acción el dolor o

placer inscrito en nuestros actos de sensación (IRE 100), el gusto o disgusto
inscrito en nuestros actos de afección (SSV 340, IRE 102), y la atracción o
aversión generada por la cosa en los actos volitivos: "Las posibilidades no
solamente están ofrecidas en frío, sino que son más o menos atractivas" (SSV
275). La alteridad radical hace que el bien y el mal elemental aparezcan sólo en la
acción humana. El animal tiene daños, y hay cosas que humanamente
consideramos nocivas para el animal, pero no bienes y males elementales en la

461
medida en que el animal no tiene esta constitutiva apertura, y alteridad en sus
actos (SSV 259). Del mismo modo que se puede hablar de bienes elementales, se
puede hablar en estricta correspondencia de fines elementales. Los bienes y
males elementales pueden ser considerados como fines vistos desde la atracción
o repulsión que provocan.

Podría pensarse que todo bien o mal primordial envuelve una respectividad a una
subjetividad, a una mismidad. Mientras en aprehensión primordial hablábamos de
una alteridad que dice referencia a sí misma, parece que al hablar de bienes
elementales esto sería impensable. Placer, dolor, gusto o disgusto dirían
referencia a mí. El pertinaz dolor de muelas que ejemplifica permanentemente
Ortega sería siempre mi dolor de muelas. Wittgenstein se pregunta "¿Hasta qué
punto mis sensaciones son privadas?- sólo yo puedo saber si realmente tengo
dolor; el otro solo puede presumirlo- esto es en cierto modo falso. Si usamos la
palabra saber como se usa normalmente entonces los demás saben muy
frecuentemente cuándo tengo dolor". Ciertamente puedo saber del dolor de los
otros pero en aprehensión primordial el problema es más grave. No parece que
pueda aprehender primordialmente el dolor de los otros o al menos que lo que
pueda aprehender primordialmente de él no tiene la misma fuerza de imposición
que mi dolor. Pero, como quiera que sea, todo bien y todo mal elemental mío o
ajeno se me actualiza en la misma alteridad primordial. El dolor de muelas antes
de identificarlo como dolor de muelas se me actualiza como un dolor que remite a
sí mismo. Igual que el calor del fuego que es el ejemplo predilecto de Zubiri (IRE
56). Se trata siempre, claro está, de una prioridad estructural, no cronológica,
deslindable en el mero análisis de los actos.

Los bienes primordiales pueden no ser los mismos para unos que para otros como
los sistemas de propiedades actualizados en la aprehensión pueden variar
también en la aprehensión de uno y de otro. Pero en el análisis de una filosofía
primera cualquier variación es mucho más acotada que fuera de ella. El problema
para una filosofía primera no es tanto la primordialidad de unos bienes y unos

462
males elementales como el deslindarlos de la "fijación" u orientación que sufren
posteriormente y por la cual impresiones dolorosas pueden ser sentidas como
buenas. El ejemplo de un niño recién nacido cuando empieza a organizar su
acción (SH 561) puede ser aquí esclarecedor. En él son muy perceptibles el dolor
o el placer, la atracción o la repulsión y el gusto y disgusto que le generan
determinadas realidades con una variación mucho menor que en el mundo de los
adultos. Las necesidades humanas serán todo lo plásticas que se quiera pero
parece que hay umbrales y tendencias básicas -tendencias de nutrición y
autoconservación, de placer y autosatisfacción, de amparo y autoestima ( SH
561)- que no se pueden frustrar sin liquidar la vida humana o al menos su
humanidad. En cualquier caso es algo abierto a consideraciones metafísicas y
científicas que no podemos dilucidar en una filosofía primera. El hecho inconcuso
es que nuestras acciones tienen un momento de placer y dolor, gusto o disgusto y
atracción y repulsión primordial. Esto es en lo que de algún modo insiste Zubiri:
"Estamos habituados a ver en la realidad solamente el correlato de una intelección
o de una volición, y creer que entonces la realidad es lo aprehensible como verum
y lo optable como bonum. Tendríamos que habituarnos a introducir en la filosofía
esta idea de que la realidad es también formalmente atemperante. La realidad es
el «de suyo». Y este «de suyo» queda actualizado no solamente en forma de
verdad y de bondad, sino también en forma de atemperante" (SSV 337).

Probablemente estos bienes y males elementales no pueden considerarse todos

ellos hechos positivos en el sentido técnico que hemos precisado anteriormente
pero muchos de ellos sí. Piénsese en el hambre provocada por la ausencia de
alimentos, en el aire contaminado y la cadena accional de dolor, disgusto y
aversión que suscitan. O la cadena accional de placer, gusto y atracción que
suscita el darle pecho a un bebé. Y aunque muchos bienes y males elementales
no sean hechos positivos su carácter de posita no les quita ninguna
primordialidad. Se trata siempre de unos bienes y unos males elementales
anteriores a toda constitución de sentido. Habrá bienes elementales que luego
podrán ser estimados o valorados como males, por ejemplo el fumar (SSV 259) y

463
habrá males elementales que podrán estimarse en el logos como buenos, por
ejemplo el dolor de muelas en el torno de un dentista (SSV 261). Lo importante a
destacar es que antes de toda constitución de sentido y valor, en la mera
formalidad de alteridad de los actos humanos, ya está presente un bien y un mal
primordial (EI 106). Estos bienes y males primordiales nos permiten una
consideración también elemental de lo que debe entenderse por bien y mal social
y económico. Cuando el bien o el mal elemental es infringido por otros podemos
denominarlo bien o mal político-social y el que estos otros me faciliten o impidan el
acceso a las cosas bien y mal económico.

2.4 Comunicación e incomunicación elemental

Si la alteridad de todo acto es esencial apertura y comunicabilidad, el estar en sí

mismo del sentir cenestésico introduce la incomunicación radical en el seno mismo
de la realidad expansiva. Un mínimo conato de intimación en toda aprehensión
constituye el limite de la comunicación en el mundo. En cierto sentido es un límite
insuperable, nada podrá reducir nunca la singularidad de todo acto humano y ello
explica que sea tan difícil a veces ponerse en el lugar del otro, sentirse uno entre
los otros, que tendamos a absolutizar nuestros puntos de vista y perspectivas.
Pero en otro sentido, en la medida en que el modo de aprehender la realidad del
sentir cenestésico se engrana en la alteridad radical hemos ya trascendido este
límite. Ello posibilita tanto la marcha racional como el movimiento de una filosofía
primera analítica en pos de una auténtica universalidad. Este hecho explica
también que tanto la marcha racional como el movimiento analítico de una filosofía
primera supongan un esfuerzo, sean inagotables y que no puedan culminar jamás
en una comunicación radical ni en una verdad diáfana para cualquiera. En el
mismo ejercicio de una filosofía primera no puede excluirse que no se obtengan
acuerdos fundamentales pero deberá contarse siempre con la riqueza de los
matices que otorga la perspectiva de cada cual. Ello no significa que estemos
instalados en una especie de egoísmo previo del que nos tenga que rescatar la
marcha de la razón o la filosofía primera. Al contrario, la paradoja también acentúa

464
que la radical incomunicación es imposible. Creo que lo que la paradoja de la
comunicación zubiriana arroja es la insuperable ambigüedad de lo humano. Del
mismo modo que deviene una quimera una ética que ignore los bienes y males
elementales también se cae por su propia base cualquier ética racional que
pretenda rebasar esa paradoja.

3. El hecho moral
Como ya hemos visto el campo de realidad puede no contener un momento
lingüístico pero en la medida en que es siempre un campo de sentido es
indefectiblemente un campo moral. El campo de realidad se apelmaza en múltiples
campos morales. Es lo que podemos llamar "moral concreta" de los grupos
humanos: El sistema que conforman las acciones inconscientes o conscientes al
estar ensambladas y modeladas internamente con un código moral o pauta de
acción, fijada usualmente -no siempre- mediante el uso de un lenguaje. No es que
exista un logos puramente intelectual o lógico y que luego se pueda hablar
también de un logos moral. Se trata de que no hay ninguna simple aprehensión
que no implique una "estimación", ni ninguna afirmación o juicio que no comporte
una valoración. Antes de poder escoger entre un determinado "bien", "fin" o
"estimación", éstos están ya previamente articulando la acción. El sistema de
perceptos, fictos y conceptos que fijan la acción es a lo que podemos llamar
código moral.

3.1 Los códigos morales

Los códigos morales son una ensambladura de tabúes, deberes, imperativos y

reglas de acción que son propuestas y de algún modo plasmadas en los individuos
y los grupos sociales a través de instituciones y aparatos prescriptivos diversos
como la familia, las iglesias, las instituciones educativas o el Estado. Este juego de
prohibiciones, prescripciones, reglas y tabúes a veces puede formularse en una
doctrina explícita y coherente pero generalmente se transmite de manera difusa
mediante adiestramiento, constituyendo un juego complejo de elementos que se

465
compensan, se corrigen y permiten ciertos compromisos y escapatorias. El que
estos códigos morales sean "esculpidos" antes que predicados es lo que explica a
mi modo de ver que en el fondo de los seres humanos haya cosas de difícil
rectificación, cosas intratables, una especie de fatalidad espiritual. También la
partida decisiva de la vida está casi siempre jugada de antemano por los demás.
Si se quiere, el código moral es la versión ética de la ideología, su internalización.
Zubiri insiste en que el campo de realidad es un medio de intelección, "todos los
demás medios son cualificaciones primarias de este medio primario y básico (IL
77). "En este aspecto la sociedad es un medio de intelección. No es algo que
pertenece a lo inteligido, pero es desde luego algo que hace ver lo inteligido de
una manera peculiar. Más aún, en distintos medios las mismas intelecciones
pueden tener modalidades distintas. Y no me refiero solamente al medio social en
general sino inclusive a medios sociales especiales, por ejemplo un gremio: el
medio gremial hace ver las cosas de un modo peculiar" (IL 75 ss). Al carácter de
medio moral de la ideología es a lo que legítimamente podemos llamar código
moral.

En cada código moral dispongo de una multitud de ideas o "simples

aprehensiones" como "santo", "extranjero" "desgraciado", "emigrante", "negro",
"neurasténico", "buenazo", "revolucionario" o "carcamal" para conceptuar la
realidad de los otros y la mía propia. La percepción de los demás y de mí mismo y
la distinción entre lo cósico, lo animal y lo humano varia mucho históricamente y
de un medio social o cultural a otro. Aunque haya "algo" primordialmente dado,
son estas simples aprehensiones las que acaban fijando cual va a ser nuestra
acción respecto a las cosas, los demás y nosotros mismos. Un mismo "rostro",
una misma "suidad" o acción distendida, puede ser objeto de escarnio o de
respeto, de maltrato o de agasajo, según como se plasme en la acción un
determinado código moral o patrón de comportamiento. Un determinado
troquelado de la acción, por ejemplo, nos impide matar cuando nos enfadamos
con alguien, otros troquelados mantienen la "sujeción" de la mujer al varón por
más que este asegure no quererlo o determinadas conductas obsesivas de las

466
que el mismo agente quisiera liberarse. El código moral explica algunos de los
hechos sorprendentes que nos muestran los análisis sociológicos y psicológicos:
En muchos procesos de emancipación los esclavos, las mujeres, los indígenas o
los obreros se aferran más a la esclavitud o a su antiguo rol que sus propios amos
y las víctimas se suelen sentir más ansiosas y culpables que sus victimarios. Pero
no es tan extraño que aquellos más perjudicados por una ideología particular sean
los que más la propaguen si pensamos que su acción está más lastrada (IL 60 ss)
por el peso de estos códigos que aquellos que se benefician de la misma. Es tal la
fuerza y el poder de estas "hormas" morales que muchas veces detrás de los
motivos conscientes de nuestra actuación hay otros motivos mucho más
poderosos. Por eso numerosas personas que se intentan librar de un tipo de
habitudes o actuaciones que les provocan sufrimiento, se sienten ansiosos,
inseguros y culpables, y otros pasan toda una vida sujetos a terapias.

3.2 La conducta moral

Una cosa son los códigos morales, otra el comportamiento real, las actuaciones
concretas de los grupos e individuos humanos en relación a los códigos morales.
Ciertamente los códigos morales operan una selección entre los bienes y males
elementales de acuerdo con ciertas jerarquías de preferencias, valores, bienes
finales, deberes, normas, etc. Pero en todos los grupos sociales y en todos los
momentos históricos hay quienes conforman su acción más o menos de acuerdo
con estas jerarquías. Algunos resisten una determinada prescripción o prohibición,
otros alteran la jerarquía o transgreden determinadas reglas que pretenden seguir,
y en estos márgenes de variación o de transgresión, los individuos y los grupos
humanos se conducen en referencia al código moral esculpido en su cultura y
sistema social y del cual tiene una conciencia más o menos clara. En cualquier
caso en las morales concretas se es siempre malhechor o bienhechor no solo
según se pretenda orientar la acción en concordancia con un determinado código
moral sino según el grado en que ello se consiga de hecho en la actuación misma.

467
Antonio González reserva aquí, para calificar las habitudes del bienhechor, el
sentido que cobra en Zubiri virtud, y para calificar las habitudes del malhechor
"torpeza". Zubiri rescata el término griego de virtud: areté, "todo el conjunto de
capacidades de vida que el hombre adquiere en su trato con las cosas. [...] que de
suyo no tiene el menor sentido primariamente moral" (NHD 247, CLF 48). La virtud
es una apropiación real y física de determinadas posibilidades de vida (HD 206).
Es el carácter físico que tiene la configuración de la personalidad según responda
o no a una idea determinada de hombre en cada grupo social (SH 439). El término
"torpeza" traduce la noción de vicio tal como la utiliza Zubiri, desposeyéndola de
una excesiva carga valorativa. La moral en el sentido de valores, bienes y deberes
(HD 207) solo es posible fundada en esta apropiación virtuosa o viciosa. "Hay
habitudes, qué duda cabe, que constituyen lo que llamamos una virtud; y hay
habitudes, qué duda cabe, que constituyen lo que llamamos un vicio" (SSV 77).

3.3 El régimen moral

Pero esto no es todo, una cosa es una regla de conducta o código moral, otra mi
actuación en relación a este código, y otra la manera como los seres humanos
deben conducirse respecto a este código. Hay diferentes maneras de conducirse
moralmente. Así, por ejemplo, ante un determinado código moral sexual que
enfatiza la fidelidad conyugal habrá diferentes estrategias para llevarlo a cabo. Se
puede hacer caer todo el peso sobre el estricto cumplimiento de las normas, o
sobre el manejo del deseo y la resistencia a las tentaciones de modo que la
fidelidad consista en la lucha y la vigilancia permanente respecto a los propios
deseos; o puede hacerse consistir la fidelidad en la intensidad, la continuidad, la
reciprocidad o la calidad de la relación que liga a los dos esposos. La austeridad
sexual se puede practicar a través de un largo trabajo de aprendizaje, de
memorización, de asimilación de preceptos y un control sistemático de la conducta
aplicándolos con exactitud, o puede consistir en un intento de renuncia global al
placer, a partir de un desciframiento cuidadoso, permanente y detallado de todos
los movimientos del deseo, incluso los más oscuros. Es lo que Foucault designa

468
como modo de sujetamiento (assujettissement): la manera como el individuo
establece su relación con los códigos morales para actuar conforme a ellos. Lo
que a menudo se presenta como una evolución moral de estadios pre-
convencionales a estadios postconvencionales no sería desde esta perspectiva
más que una variación de regímenes morales. Así algunas culturas acentuarán
sobre todo el código y toda su riqueza para ajustarse al dominio del
comportamiento mientras otras acentuarán el escrutinio permanente de las
motivaciones que empujan nuestros actos.

En suma el hecho moral, la moral concreta, no puede reducirse a una serie de

actos conforme a un código moral, sino que al mismo tiempo esta respectividad
entraña una ascética o régimen moral. Y estos regímenes morales varían tanto
como los códigos morales y las conductas. Un mismo código moral y una misma
conducta puede estar vinculada a regímenes morales muy distintos. Algunos
regímenes morales siguen la estrategia de desplazar el centro de gravedad del
acto moral a la intención con que se realiza, con independencia de los resultados
obtenidos y de las consecuencias que nuestro acto tenga sobre los demás, otros
mantienen la táctica de desplazarse hacia el éxito o el fracaso, a las
consecuencias de una determinada acción. Es así que el régimen o modo por el
cual determinados códigos morales orientan la acción puede ser más relevante y
decisivo que el contenido de un determinado valor, norma o imperativo universal.
El régimen moral hace que muchas veces el resultado de la actuación tenga muy
poco que ver con la voluntad individual o de un determinado grupo social. No
podemos ver siempre en ello un plan cínico dirigido. Hay regímenes, estructuras
difusas y mecanismos que producen efectos inesperados.

Los bienes o fines elementales se transforman aquí en una idea de hombre. "Ni el
individuo, ni la sociedad pueden determinar un sistema de deberes, si no es en
vistas a una cierta idea del hombre" (SH 425). En el fondo de toda moral late una
idea de hombre que consiste en aquello que queremos llegar a ser mediante un
determinado régimen moral: amos de nosotros mismos, libres, amigables, buenos

469
ciudadanos, profesionales respetables, héroes, entregados a los demás, buenos
cristianos, buenos revolucionarios, artistas de la existencia, etc. Es lo que
podemos llamar fin moral. Un determinado fin moral articula, combina y jerarquiza
los bienes o fines elementales de la acción por más que desde uno u otro fin nos
puedan parecer desarticuladas las acciones de los demás y por más que éste no
sea siempre consciente. La actuación moral es una pero desglosable en estos tres
aspectos. Estas distinciones llevarán a Foucault a discernir entre una historia de
los códigos, una historia de la conducta y una historia de los régimenes morales.
La primera analiza los diferentes sistemas de reglas y de valores morales que
conforman un grupo social y las instancias e instituciones que lo hacen valer. La
segunda estudia de qué manera las acciones o "moralidades" de estos individuos
o grupos son conformes o no con los códigos morales. Y la tercera las diferentes
estrategias de adecuación de la acción con los códigos que van surgiendo
históricamente.

3.4 La institucionalización moral

La permanencia de un determinado código, conducta y régimen moral exige

instituir determinadas prácticas pues nuestros instintos son demasiado débiles
para ello. En todas las actuaciones, desde un saludo, hasta el trabajo, hay un alto
grado de automatización que evita la parálisis de la acción. Las instituciones
humanas realizan así el papel que nuestros débiles instintos no pueden realizar.
No son una especie de esqueleto independiente de los seres humanos como si las
instituciones fueran exteriores a la actuación humana sino la osificación de estas
mismas actuaciones que así pueden perdurar. Sin embargo, dada la apertura de la
acción humana, por más controles sociales de todo tipo que obliguen a ajustar la
acción de un determinado modo, la fijación siempre es provisional.

Algunos pueden considerar que la moral institucionalizada no está "ajustada" a las

necesidades del grupo social, y que por tanto es "injusta". A veces se producen
conflictos entre diferentes códigos y régimenes morales en un mismo grupo social
o entre diferentes grupos sociales. Otras veces choques entre diversas jerarquías

470
posibles de valores dentro de un mismo código moral ( es primero la libertad que
la igualdad o primero la igualdad que la libertad). A menudo sucede que la moral
institucionalizada es insuficiente para orientar nuevas prácticas fruto de la
aparición de nuevas técnicas como las que posibilita la ingeniería genética, la
técnica de inseminación artificial, el uso de una red de comunicación global como
internet, o la técnica médica respecto al inicio y el fin de la vida humana. De vez
en cuando sucede que la acción humana no lo aguanta todo. Hoy, por ejemplo, la
misma moral dominante parece revolverse contra sí y mostrarnos los graves y
amenazantes límites ecológicos de la misma. Por otro lado, muchas morales
concretas no suelen contemplar los efectos y las consecuencias de la acción
sobre otros grupos sociales dispares. Del mismo modo como el psicoanálisis
muestra las cárceles terribles que pueden constituir la impronta inconsciente de
las percepciones, emociones y deseos de los demás sobre nuestra propia
actuación, los grupos sociales no son a menudo conscientes de cómo sus
actuaciones lastran las actuaciones de otros grupos sociales. El hecho de que hoy
las morales concretas se integren en un sistema moral mundial hace de algún
modo insuficientes los códigos y los régimenes concretos para orientar la acción.

En la medida en que nos distanciamos de las actuaciones más o menos

institucionalizadas de nuestro grupo social, en la medida en que problematizamos
la moral concreta, nuestros actos no son ya meras actuaciones, sino justamente
actos racionales. Podemos llamarlo quizás con otro nombre, pero lo que queremos
describir aquí son aquellos actos de los seres humanos que, en toda época y
lugar, suelen rebasar las actuaciones concretas tendiendo a cambiar los códigos,
las conductas y los régimenes morales mismos.

4. El hecho transmoral
En el anterior apartado hemos visto cómo el hecho mismo de la razón, en su
dinamismo constitutivo, no es meramente instrumental y relativo sino que tiene un
carácter innovador, transformador, crítico y antitotalitario constitutivo. La razón
tiene un interés en considerar las cosas desinteresadamente, desde su alteridad

471
real, desde sí mismas. Hay efectivamente una fuerza de la razón que será todo lo
impotente que se quiera ante la omnipotente razón de la fuerza pero que no
resulta extirpable mientras haya seres humanos. Una fuerza con terquedad de
niño que brota incluso en los campos de hambre y extermino de nuestro siglo. Una
descripción ejemplar de esta fuerza la encontramos en las memorias de Rigoberta
Menchú. A pesar de la muerte de su hermano de dos años cuyo cuerpecito se
pudre en la finca de café porque no pueden pagar para enterrarlo; a pesar de la
muerte de su amiga intoxicada por una fumigación de la finca; a pesar de que
queman vivo a su padre y de que torturan a su madre hasta la muerte; a pesar de
que queman vivo a su hermano, le parece que así son las actuaciones humanas y
que de hecho son inmodificables. Pero los actos racionales le llevan a preguntarse
por lo que son las cosas realmente, a intentar distinguir entre la realidad y lo falso:
¿Por qué queman al indígena y no a los blancos? ¿Por qué los blancos tienen las
mejores tierras? ¿Cuál es nuestro origen? Esta actividad racional no elimina el
sufrimiento de Rigoberta, al contrario lo aumenta mucho más porque desata una
mayor violencia y pone en riesgo su vida: cuando empieza a pensar ya no puede
vivir en casa de nadie porque les quemaban la casa.

El sistema de referencia es siempre la moral concreta, los códigos, conductas y

regímenes morales institucionalizados. Desde ellos se esbozan y se prueban
nuevas posibilidades, nuevos códigos, conductas, regímenes e instituciones. O
simplemente se jerarquiza el código moral institucionalizado de un determinado
modo, o se da razón de él. Es decir, se fundamentan los valores vigentes.
Mediante las fundamentaciones racionales de la moral podemos ratificar el
sistema de referencia moral o podemos descalificarlo y apropiarnos de una u otras
posibilidades. Cada escuela filosófica construye una explicación racional de las
morales concretas. Y ya veíamos que había profundas divergencias entre
emotivistas, naturalistas, intuicionistas, utilitaristas, neohegelianos o kantianos.
Pues bien, todas estas explicaciones serían de algun modo «creaciones libres»,
«construcciones racionales», liberación de lo campal (IRA 128). Algunas de las
posibilidades apropiadas por la actividad de la razón pueden volver "natural" lo

472
que hasta hace poco era considerado inmoral, y a la inversa. Piénsese tan solo en
las prácticas sexuales homosexuales que eran un tema tabú hasta hace bien poco
y que hoy son una práctica cada vez más aceptada, o en la usura, que para
Aristóteles y Santo Tomás constituía una perversión y que, sin embargo, hoy no
hay nada más común, para importantes sectores de la sociedad, que la obtención
de intereses por el dinero. Por la propia naturaleza de la actividad, la apropiación
de posibilidades, nunca nos queda absolutamente impuesta una u otra actuación
moral. Es más, si la hubiera sería la negación del ámbito moral humano que es
constitutiva apertura de la acción. Mientras la actuación tiende a clausurar este
carácter de apertura radical de la acción humana, la actividad racional tiende a
abrirla permanentemente.

Es lo que aquí llamamos hecho transmoral. La fuerza de la razón es

transvaloradora. Por el hecho de la razón puedo trascender e ir más allá de las
actuaciones presentes. Por la transmoralidad de la marcha de la razón puedo
elegir entre diversas respuestas posibles cuando se producen conflictos de
valores, esbozar nuevas pautas de acción e incluso crear nuevas morales. "Cada
posibilidad sólo es posibilitante en sistema con las demás. Las posibilidades no se
adicionan sino que se co-posibilitan. Y este "con" es el sistema. Por esto toda
alteración de una posibilidad implica en principio si no la alteración, si la
reconsideración de todas las demás. La crisis de una posibilidad pone en crisis el
sistema entero" (IRA 221). Los actos racionales no buscan actuar con absoluto
conocimiento de causa, ni llegar a tener la razón, tampoco propician
necesariamente un consenso o un disenso permanente. El disenso y el consenso
no son más que una posibilidad propiciada por los actos racionales pero no
constituyen su esencia. Gracias a que la marcha de la razón puede ir más allá de
todo disenso y de todo consenso podemos contemplar la profunda ambigüedad de
los consensos y de los disensos. Los actos racionales tampoco son actos que
pretendan juzgar y valorar las actuaciones desde un punto de vista superior,
imparcial o desinteresado. Los actos racionales parten siempre de determinadas
actuaciones y consisten precisamente en la crítica de la actuación, en la

473
refutación, corrección o creación de nuevas actuaciones. Piénsese en un asunto
tan intrascendente como comprar juguetes bélicos a los niños. Si la investigación
psicológica nos muestra convincentemente que jugar con juguetes bélicos en la
infancia potencia la destructividad de los futuros adultos o que, por el contrario,
tiene efectos meramente catárticos, habría que tomar en consideración estos
nuevos conocimientos para orientar la acción.

En la marcha de la razón no encontramos códigos ni régimenes morales sino que

son éstos el punto de arranque de la marcha. La actividad racional tampoco se
opone a la imaginación, al contrario, los actos racionales requieren inventiva y el
bien racional es aquel que en buena parte seamos capaces de crear. No se trata
tampoco aquí de una aproximación asintótica a una racionalidad total. La
exacerbación de la razón, aún de una razón sentiente, la continua presencia de
nosotros ante nosotros mismos, el análisis infinito de nuestros actos nos paraliza y
nos lleva a un universo patológico e invivible. En el límite la razón mata tanto como
la sinrazón. Se trata más bien de constatar como un hecho que hay siempre una
cierta tensión u oposición insoluble, no regida por el principio de superación y no
clausurable, entre actuaciones cotidianas y actos racionales, entre logos y razón y
entre moral y actos transmorales. La actividad racional nos muestra que las cosas
pueden ser cambiadas, que las actuaciones están más ligadas a contingencias
que a necesidades, más a la arbitrariedad que a la evidencia, más a contingencias
históricas complejas que a constantes antropológicas o metafísicas inevitables.
Ahora bien lo decisivo es que por más que la apertura de la actividad permita
introducir también actuaciones monstruosas allí dónde no las había, la marcha de
la razón no es totalmente neutra sino que conlleva una tendencia empática hacia
los demás, las cosas y nosotros mismos. ¿Por qué se da esta fuerza? Hay
muchas explicaciones metafísicas posibles, pero creo que como tal fuerza,
tendencia o ímpetu es un hecho inconcuso.

474
5. La posibilidad
posibilidad de una fundamentación zubiriana de la moral
Los intentos más elaborados para fundamentar la ética desde una filosofía primera
ya hemos visto que eran los de Diego Gracia y Antonio González. Aún a riesgo de
repetir algunas cosas vamos a retomarlos para ver en qué podría consistir una
fundamentación primera de la ética.

5.1 La ética formal real

La diferencia fundamental entre una fundamentación protomoral de la ética y la

fundamentación de una ética primera como la que aquí intentamos esbozar radica
en que la protomoral busca la fundamentación en el análisis de lo aprehendido
primordialmente y la ética primera en el análisis de la acción humana en sus tres
modalizaciones principales. Del hecho protomoral destacado en nuestro análisis
no vemos cómo podemos derivar ningún imperativo formal y categórico. La
felicidad es tan formal que no se establece con ello ningún criterio que nos permita
distinguir entre mejores y peores posibilidades.

Ya hemos admitido también anteriormente que del hecho protomoral es posible

derivar una distinción primaria entre cosas personales y no personales pero no
veíamos que esta distinción tuviera un alcance imperativo en el sentido de tratar
dignamente a las primeras. En un escrito posterior D. Gracia parece hacerse eco
de estas críticas y verá simplemente en el hecho protomoral un marco formal que
nos fuerza al menos a tener presente en los intentos de fundamentación racional
de la ética esta distinción entre personas y cosas: "Quizás podrían apurarse aún
más las similitudes, (está comparando la ética de Zubiri con la ética existencial
formal heideggeriana) y hablar de una ética real formal, en el sentido de que aquí
es la formalidad de realidad el sistema de referencia de la razón moral. Esta
formalidad de realidad lo que dice es que las cosas son de suyo, y que los seres
humanos son además suyos y por tanto personas. Nada más, pero tampoco nada
menos. La razón moral podrá luego discutir todo lo que quiera sobre cómo se llena
ese marco formal con contenidos materiales. Pero tal discusión solo es posible en

475
el terreno que delimita ese marco". Claro que de hecho el sistema de referencia es
el logos, no lo primordialmente aprehendido. Pero quizás podríamos decir que una
ética primera lo único que afirma es que cualquier intento de fundamentación
racional de la ética debería tomar el hecho protomoral como sistema de referencia
y marco canónico de elaboración normativa. Sin embargo, ¿de donde surge este
"debería" en una filosofía primera, si el hecho de la razón tiene en Diego Gracia un
papel meramente subsidiario?

5.2 La ética formal de la justicia

Subsanando esta dificultad Antonio González recurre al dinamismo de la razón

descrito por Zubiri para fundamentar la ética. El papel de algún modo subsidiario lo
adquiere ahora el hecho protomoral y el hecho moral. La obligación es aquí
prioritariamente el dinamismo mismo de la razón que me hace trascender el
universo necesariamente estrecho de mis códigos, conductas y régimenes
morales. Se trata del dinamismo mismo de la razón, no de un deber imperativo
inscrito en la razón. O si se quiere lo único que aquí impera es el interés de la
razón. Este dinamismo universal de la razón no depende de la historia o de la
naturaleza sino del momento de alteridad inscrito en todos nuestros actos que nos
invita siempre y permanentemente a trascender nuestras actuaciones. El
contenido de las actividades es muy abierto, sin embargo este dinamismo de la
razón es universal. La fuerza de la alteridad que nos arrastra e impele no es una
pura opción. Claro está que puedo eludir actuar racionalmente, pero esta
posibilidad misma de esquivar la fuerza de la alteridad nos muestra, en el límite,
como las actuaciones son trascendidas y como no puedo soslayar nunca
definitivamente el problema de la actuación, el problema moral mismo.

En este dinamismo subraya Antonio González primeramente una pretensión de

igualdad, que me hace considerar mis actuaciones en el mismo plano que la de
los demás más allá de todo privilegio. En segundo lugar una pretensión
interpersonal por la cual la razón, por su propio dinamismo, sería razón del otro y
más allá del diálogo nos impelería a adoptar la perspectiva de los que pertenecen

476
a otras culturas, o a generaciones venideras, y en tercer lugar una pretensión
universalista. El universalismo de la razón no es la universalidad de unos
determinados contenidos o cultura, sino una universalidad que nos lleva a plantear
hasta qué punto mis actuaciones, incluso aquellos valores considerados más
sagrados por una determinada cultura, dañan a los de otras culturas o les
benefician. Es una pretensión de la razón que nos lleva a preguntarnos qué
actuaciones podrían ser ejecutadas por cualquiera sin dañar a los otros. El
dinamismo de la razón nos conduciría a estructurar nuestra actividad según estos
principios formales. A partir de estos principios formales de razón Antonio
González elaborará una ética formal de la justicia. Justicia tendría aquí tanto
matices helénicos (justicia como equidad) como matices semíticos (justicia como
relación personal). La regla de oro que aparece con distintas formulaciones en
diferentes culturas y que en Diego Gracia era la plasmación del hecho protomoral
sería una expresión de este dinamismo racional que nos lleva a considerar las
propias actuaciones y las de los demás desde un mismo plano de realidad:

Confucio ( 551-489 a.C.): «Lo que tú mismo no desees para ti, tampoco se lo
hagas a otros hombres» (Dialogos, 15, 23).

Rabino Hillel (60 a.C. - 10 d.C.): «No hagas a otro lo que no quieras que a ti te
hagan» (Sabbat, 3la).

Libro deuterocanónico de Tobit: "Lo que no quieras que te hagan, no se lo hagas a

los demás" (Tob 4:15).

Jesús de Nazaret: «Todo lo que queráis que os hagan los hombres a vosotros,
eso mismo hacédselo vosotros a ellos» (Mt 7,12; Lc 6,31).

Islam: «Ninguno de vosotros es un fiel si no desea a su hermano lo que desea

para sí mismo» (40 Hadites de an-Nawawi, 13).

Jainismo: «No importa ante qué cosas del mundo se encuentre el hombre, debe
actuar y tratar a todas las criaturas del mundo como él quisiera ser tratado»

477
(Sutrakritanga 1. 11.33). Budismo: «Un estado que no es adecuado para mí o que
no me es grato, tampoco ha de serlo para él; y un estado que no es adecuado
para mí o que no me es grato, ¿cómo puedo exigírselo a otro?» (Samyutta Nika-ya
V, 353.35-354.2).

Hinduismo: «Uno no debe comportarse con otros en una forma que hacia uno
mismo es inadecuada: ésta es la esencia de la moral» (Mahabharata XIII. 114.8).

Udanavarga del budismo: «No ofendas a los demás como no quisieras verte
ofendido».

5.3 Fundamentación primera de la ética

No discutimos el hecho de razón subrayado por A. González. Con uno u otro

énfasis el dinamismo de la razón conlleva una cierta tendencia universalizadora.
No discutimos tampoco que éste no sea un hecho positivo describible en una
filosofía primera. Pero el hecho de la razón es un hecho más, dentro del análisis,
tan absoluto como los demás, no vemos por qué el hecho de la razón habría que
privilegiarse en una fundamentación primera de la ética respecto a los otros
hechos también trascendentales que nos brinda el análisis. Podría objetarse que
sin el dinamismo de la razón no habría posibilidad de fundamentar la ética, sí; pero
tampoco habría ni la posibilidad ni la necesidad de fundamentar la ética sin los
otros dinamismos. Se trata siempre de una razón sentiente. Si la "fundamentación"
se entiende en el sentido de buscar fundamento allende el análisis de los actos
entonces obviamente la fundamentación, tanto en la perspectiva de A. González
como en el de X. Zubiri concierne a la razón. En el libro de A. González
Estructuras de la praxis, se habla de fundamentación solamente en el capítulo de
la razón aunque de hecho el fundamento encontrado (la razón misma como
hecho) no está allende nuestros actos, sino en su mismo nivel. El "hecho de la
razón" apuntaría a una ética formal de la justicia. ¿No sería mejor distinguir entre
una fundamentación primera de la ética que incluyera en un mismo plano todos los
análisis que realiza A. González de la libertad, la persona, la alteridad, los bienes

478
elementales, la moral concreta, el hecho de la razón y en suma de todos aquellos
hechos positivos susceptibles de orientar la acción y una fundamentación racional
que teniendo en cuenta este análisis intentara establecer algunos principios
universales?

El hecho protomoral y el hecho transmoral destacados por D. Gracia y A.

González respectivamente no gozan en una fundamentación primera de ninguna
prioridad. ¿No serían tanto la ética formal real como la ética formal de la justicia
nuevas fundamentaciones racionales de la ética a partir de los datos de la filosofía
primera zubiriana en las que podrían insertarse quizás también otros intentos?
¿Significa esto que coincidimos con la posición esbozada por Pintor Ramos?. Al
menos no totalmente porque a diferencia de A. Pintor-Ramos consideramos que
es efectivamente posible una fundamentación primera de la ética que suministre
orientaciones para la acción y que no se limite a mostrar un mero ámbito formal en
el que se inserten las diversas fundamentaciones racionales posibles.
Pretendemos subrayar que una fundamentación primera de la ética tiene un cierto
grado de normatividad y de poder discriminatorio y valorativo sobre diferentes
posibilidades de fundamentación racional. Pensamos que hay en cierto modo una
vía anterior a la fundamentación racional de la ética que conteniendo de algún
modo toda precipitación se limite a recoger todos los hechos positivos
desprendidos en el análisis trenzándolos en un tejido siempre mejorable.

Ya hemos insistido antes que la noción de fundamentación radical en la filosofía

zubiriana, no deja de ser abierta y permanentemente mejorable. La
fundamentación no consiste tanto en destacar el hecho de la razón o el hecho
protomoral sino en la universalidad de una filosofía primera que como tal puede
dar pie a un diálogo universal cuyo moderador no es ya el más poderoso sino la
descripción de los hechos positivos. Ciertamente la ética formal de la justicia y la
ética formal de bienes no se oponen a una ética primera zubiriana. Probablemente
sean las dos elaboraciones que más puede avalar hoy por hoy una estricta ética
primera zubiriana pero ambas parecen precipitar por algún lado el fiel del análisis.

479
Si acaso parece todo esto un juego demasiado grande de sutilezas ¿no es verdad
que sería muy pretencioso en un tema que ha torturado a tantos filósofos esperar
algo más que sutilezas?

Una fundamentación primera de la ética no nos brinda ningún criterio absoluto

pero nos daría un conjunto no despreciable de orientaciones. Cada una de los
"hechos" deslindados en el análisis reivindica sus fueros e "impera" a su modo. El
hecho protomoral nos muestra en primer lugar que hay "algo" dado, la distinción
entre cosas personales y no personales, de lo que todo esbozo ético racional es
construcción. Este hecho exige como mínimo que, sea cual sea la fundamentación
racional de la ética, se tenga en cuenta esta distinción. Es quizás el momento de
verdad de la fenomenología. En segundo lugar que hay una libertad y distensión
primordial y por tanto que cualquier edificio ético que lo clausure ya se tambalea.
Aquí se podría intentar recoger algunas de las elaboraciones de Levinas y Dussel.
En tercer lugar, nos muestra cómo la obligación esta concatenada a la religación y
que por tanto toda moral tiene un carácter penúltimo. El mismo análisis nos libra
de la absolutización de la ética. Es el momento de verdad de los críticos de toda
moral. En cuarto lugar nos muestra como hay unos bienes y males elementales
ligados al ámbito sensomotor de las acciones. Aquí es posible recoger el momento
de verdad de las tesis hedonistas, emotivistas y utilitaristas despojándolas de toda
su metafísica implícita. Y en quinto lugar nos arroja que hay una paradoja de la
comunicación e incomunicación inscrita en el sentir humano. Es el momento de
verdad de la filosofía hermenéutica.

En la filosofía griega, los cirenaicos y los epicúreos dieron una gran importancia a
la satisfacción de los placeres, los gustos y los deseos como criterio de una buena
vida. En el utilitarismo, la noción del cálculo hedonista se convirtió en el
fundamento de la filosofía política. La buena sociedad es aquella que maximiza la
mayor felicidad para el número más grande. Sería muy artificioso no reconocer
una gran parte de verdad en todas estas éticas. Se podría hablar aquí de unas
necesidades elementales, de un umbral mínimo como comer, dormir, beber,

480
respirar, deseo sexual, compañía, afecto, sin la satisfacción del cual no hay moral
posible. Claro está que las variaciones en las maneras de satisfacer estas
tendencias básicas parecen amplísimas, que las necesidades son históricas y que
caben muchas teorías sobre las necesidades básicas. La forzosidad en toda
tendencia humana es muy laxa pero hay que reconocer que en algunos umbrales
es imperiosa: hambre, respirar, comer, afecto mínimo. Lo importante es reconocer
que la moral no es el abandono de lo biológico sino su integración (SSV 234). La
fundamentación biológica de la ética que realizó Ignacio Ellacuría adquiere aquí
todo su vigor. No se trata sólo de que no se puedan ignorar la presencia de los
dinamismos animales en el ser humano, sino justamente de ver que por su
apertura estos dinamismos dejan de ser dinamismos animales.

En este plano "protomoral" cabe decir que todo placer o gozo es intrínsecamente
bueno, que una acción es elementalmente buena cuando produce placer, gusto y
atracción y elementalmente mala cuando produce dolor, disgusto y repulsión. Al
no considerar la moral como una dimensión superior, espiritual o añadida a la
acción humana, como si la acción sin conciencia o sin lenguaje fuera una acción
animal, el hambre, la enfermedad, la miseria, el acceso a los bienes materiales
pasan al primer plano de la consideración moral. De hecho en la suma de bienes y
males elementales se juega la partida más decisiva de la moralidad humana. Si
bien una suma de placeres elementales no constituye necesariamente una
actuación buena -considérese sólo el placer que nos puede producir la venganza-
no es pensable ninguna actuación buena que no genere bienes elementales.
Valores culturales extraordinarios como la democracia, el diálogo y el consenso
pueden ser altamente maléficos si de hecho se fundamentan en instituciones que
producen males elementales a la mayoría de la humanidad. Las éticas del valor y
del discurso e incluso algunas éticas de la liberación latinoamericana suelen
olvidar demasiado rápidamente este hecho "protomoral". La dimensión primordial
del bien y del mal nos obliga también de algún modo a tener en cuenta las
dimensiones políticas y económicas del mal, muy poco presentes en las éticas que
toman como punto de partida de su reflexión el lenguaje, la conciencia o la razón.

481
Ciertamente una filosofía primera no puede decir cuándo estos bienes y males
elementales son un bien o un mal social, es decir están provocados por la
intervención de los otros en mis acciones, o cuándo son un bien o un mal
económico, es decir cuándo son fruto de que los otros me permitan o me nieguen
el acceso a las cosas. Pero la ética primera nos lanza en una línea de reflexión
muy distante de todo idealismo o consideración abstracta del mal. Las filosofías
segundas que se engasten en esta filosofía primera tendrán necesariamente una
orientación muy diversa que la de aquellas filosofías, incluso algunas versiones de
la filosofía de la liberación, que tiendan a reducir el bien y el mal a un problema
cultural.

Es claro que la demostración de que no podemos pasar por encima de los

dinamismos animales y de que nuestras acciones tienen un momento de placer y
dolor no equivale a una demostración de que tengamos que perseguir el placer y
evitar el dolor. Ciertamente millones de personas en el mundo con su dolor y
hambre a cuestas parece que al menos deberían bastar para enmudecer la
grandilocuencia huera de la filosofía: "Lo nuestro es muy normalito, cosas como
«mire Vd., es que quisiera comer, tener agua, me gustaría tener un inodoro»."
Pero el análisis filosófico, quizás desalmado, quizás cascarrabias, quizás incapaz
de silencio, no puede detenerse aquí. Aunque se demostraran unas tendencias y
necesidades básicas universales por la apertura misma de la acción siempre
podemos preguntarnos por qué ha de considerarse bueno seguir estas tendencias
humanas y satisfacer estas necesidades básicas. Aunque constatemos por
ejemplo una perseverancia en seguir viviendo o en huir del sufrimiento de todos
los seres humanos siempre nos podemos preguntar por qué ha de ser bueno
seguir viviendo, o sufrir menos o que los seres humanos tengan satisfechas sus
necesidades básicas. También podemos preguntarnos por qué si yo consigo
satisfacer mis necesidades básicas e imponerme sobre los demás he de
interesarme por la vida y la sobrevivencia de los más débiles o los menos
afortunados. Pero el que la constatación de unos bienes y unos males
primordiales no sean el criterio último para decidir qué acciones son buenas para

482
el ser humano no las convierte en irrelevantes. Cualquier ética que no tuviera en
cuenta esta dimensión primordial del bien y del mal sé caería por su propia base
(SH 403). De la constatación de un bien y un mal elemental se desprende como
mínimo que son estos bienes y males elementales el "primordium" de todo valor
posterior. El problema, como ha destacado agudamente Antonio González,
consiste en querer elevar el placer, el gusto y el deseo que son lo primero en el
orden moral, al criterio último de decisión moral. No podemos elevar la producción
de bienes elementales a criterio último de decisión moral porque fuera de un
umbral de placeres, gustos y deseos, es muy difícil determinar cuáles pueden ser
estos bienes elementales. El hecho protomoral puede prolongarse en diferentes
líneas no necesariamente contradictorias con una ética primera. El problema es
exacerbar una determinada línea pues fácilmente podemos recaer en un vitalismo,
un biologicismo ético, una cierta idealización fenomenológica o a un criticismo
ético absoluto en nombre de la religación anulando así, por su parcialidad, su
momento de verdad.

Por su parte, el hecho moral nos muestra cómo toda actuación se rige por un
código y un régimen moral que siempre implica una determinada composición de
bienes y males elementales. De algún modo este hecho nos exige que antes de
las intenciones consideremos su carácter fáctico. La moral se suele circunscribir a
la norma, a lo debido, se suele separar del plano fáctico cuando de hecho la
norma, la ley moral, los deberes, los tabúes y los valores están siempre
encarnados en la actuación, están siempre esculpiéndola. Son esquemas
intencionales que modulan la acción misma. Así como no hay un espacio fuera del
poder, no hay tampoco una acción fuera de la moral. Indudablemente nuestras
actuaciones pueden ser interpretadas de maneras muy diferentes. Por ejemplo,
algunos grupos pueden interpretar una determinada actuación como una
actuación que produce mayor justicia mientras otros interpretan la misma
actuación como paternalista e incluso una defensa de los intereses de los grupos
dominantes. Del mismo modo hay personas que se sienten demolidas por una
sonrisa ante actuaciones sexuales consideradas inocentes mientras que otras no

483
sufren el más leve rastro de daño ante actuaciones consideradas graves. Es
corriente también que sea diferente lo que uno cree que hace y lo que está
realmente haciendo. Pero las posibles interpretaciones de nuestras actuaciones
no están completamente determinadas por las intenciones. Nuestras actuaciones
son hechos fácticos y ello imposibilita interpretarlos de una manera absolutamente
arbitraria.

De la misma manera que la «cosa-realidad» limita la «cosa-sentido» el hecho

moral circunscribe las posibles interpretaciones. En realidad podemos juzgar con
mucha más propiedad las actuaciones que los individuos pues las actuaciones son
mucho más evidentes que cualquier buena intención o ámbito oscuro que
permaneciera detrás. Podemos juzgar una actuación aunque no hubiera siquiera
una responsabilidad social en ella, es decir, cuando ni tan solo es esperable que
un grupo social sea consciente de ello. Con todo esto no se trata de moralizarlo
exhaustivamente todo. Foucault nos hace ver muy bien cómo lo que se presenta
como proyecto liberador constituye muchas veces una nueva e inusitada cárcel.
Más bien de lo que se trata es de moralizar las acciones relevantes y de
desmoralizar las irrelevantes. Así es frecuente que actuaciones de los seres
humanos perfectamente inocuas e irrelevantes estén cargadas de ingentes
códigos morales y sometidas a toda suerte de escrúpulos éticos, mientras que las
acciones más decisivas apenas sean objeto de consideración moral. Es la
permanente estrategia del poder, se culpabilizan actos triviales y se trivializan los
más decisivos. Aquí es posible recoger el momento de verdad de los análisis
históricos, sociológicos y psicológicos de la moral. La perspectiva histórica nos
muestra cómo códigos morales que en su tiempo pretendían ser universales han
tenido efectos perversos. La perspectiva sociológica nos enseña que las diferentes
morales concretas con sus códigos, conductas y régimenes conforman un sistema
moral mundial. Y la perspectiva psicoanalítica saca a la luz como toda conducta es
una síntesis de muchos deseos y sentimientos diferentes donde la ternura, el odio,
la agresividad, los celos, el deseo, la creatividad, la regresión, la generosidad y el
egoísmo siempre van mezclados.

484
Tomarse en serio el hecho moral lima todo idealismo ético. Nos hace ver que a
veces actuaciones pretendidamente morales descansan sobre vidas miserables y
sufrientes, o que la felicidad, abundancia, libertad y belleza de la vida de algunos
se levanta sobre la miseria, la necesidad, la degradación, la esclavitud y la fealdad
de la vida de los demás. También nos hace ver que los esquemas intencionales
que me transmite mi sociedad determinan en direcciones múltiples los modos de
percibir a los demás y a mí mismo. Una filosofía con intención liberadora no puede
hacerse ilusiones sobre la percepción del otro. Ciertamente el análisis no nos dice
que las cosas deberían ser diferentes pero el "ver" del análisis no es
absolutamente neutro éticamente aunque solo sea porque inevitablemente dispara
la marcha de la razón.

Finalmente, el hecho transmoral nos lleva a interrogarnos sobre las actuaciones

posibles e incluso a crear nuevas actuaciones. La razón no es un mero convidado
de piedra de las actuaciones humanas sino una marcha allende el ciego
involucramiento del logos que nos hace apreciar distanciadamente las actuaciones
humanas, las mías y las de los demás. Frente a la obligación y el mandato de la
actuación y de sus mecanismos a menudo mecánicos y repetitivos, los actos
racionales cuestionan, critican, crean, inventan y a menudo enfrentan a los
individuos con las categorías vigentes. La posibilidad misma de renunciar a este
dinamismo, de encerrarse en la propia cultura, tradiciones y consensos, de no salir
nunca del ámbito de la actuación, de actuar irracionalmente, es una posibilidad
otorgada por este dinamismo. Pero sea cual sea la contravención moral de la
actividad racional, nosotros estamos siempre también recodificando nuestra
conducta y sometiéndola a nuevos regímenes morales.

De los diferentes aspectos del dinamismo de la razón destacados por Antonio

González la tendencia universalizadora es probablemente la más relevante para
orientar la acción pues aún satisfaciendo las otras tendencias (dialógica,
igualitaria, etc.) mi actuación puede continuar siendo profundamente inmoral si
daña e impide los bienes de los demás, mientras que no sucede exactamente a la

485
inversa. Aunque mis actos estén regidos por el egoísmo y la búsqueda del interés
personal, aunque no me coloque en lugar del otro, si de hecho no daño los bienes
y virtudes de los demás mi actuación es extraordinariamente aceptable. Y es que
muchas actuaciones consideradas inmorales constituyen en realidad actuaciones
racionales y a la inversa, muchas actuaciones consideradas morales son
hondamente irracionales. El criterio de universalidad posibilita precisamente un
amplio margen de tolerancia y pluralismo entre los diferentes actores y grupos
sociales. Posibilita justamente una tolerancia y un pluralismo que no esconde las
relaciones de poder, las relaciones políticas de unos sobre otros. A partir de este
peculiar empuje universalizador de la razón describible en una filosofía primera
nociones como diversidad, multiculturalidad, derecho a la diferencia,
fragmentación y sus contrarios, unidad, uniformidad, derecho a la igualdad y
universalidad, mezcladas y utilizadas muy profusamente en todo tipo de discursos,
y utilizadas como argumentos ideológicos tanto por la derecha como por la
izquierda, podrían encontrar precisión y claridad teórica. La apelación al
pluralismo, la diferencia y la multiculturalidad adquiriría legitimidad desde una
fundamentación primera siempre que implicara denunciar lo que tiene de no
universalizable y excluyente, dañino para las posibilidades de los demás, cada una
de las formas de vida en el planeta. La apelación a la universalidad sólo sería
plausible reconociendo el margen amplísimo para la diferencia y el pluralismo en
las prácticas de todo tipo (económicas, políticas, culturales, sexuales etc.). En el
límite no sólo no hay ninguna forma de vida igual a otra forma de vida, sino que no
hay ningún acto igual en ninguna forma de vida.

La tendencia universalizadora de la razón subsana los problemas con que se

enfrentan las fundamentaciones de corte utilitarista, contractualista y pragmático.
No sería demasiado complicado derivar de estas fundamentaciones éticas una
responsabilidad por todos los seres humanos e incluso obligaciones para los más
ricos ante la depauperación de los más pobres. Pero difícilmente puede
desprenderse de ellas una obligación para las generaciones futuras e incluso una
obligación para los disminuidos físicos y psíquicos, sobretodo si sus funciones

486
psíquicas están altamente disminuidas. En esos casos no hay lugar para la
reciprocidad, ni para el pacto y no se ve muy bien en qué medida seres que no
son sujetos morales pueden ser por su parte objetos de obligación moral. Un
problema semejante se plantea con el embrión humano y con el final de la vida
humana. El trato que les brindemos ¿ha de depender exclusivamente de
decisiones contractualistas, pragmáticas o utilitaristas? La fuerza de la razón nos
lleva de algún modo a considerar los derechos de los no-nacidos, de los fetos, de
los moribundos y de los disminuidos más allá de todo consenso, contrato y
utilidad. Esta fuerza puede llegar a trascender no sólo las fronteras del propio clan,
clase, nación o comunidad sino incluso las fronteras de la especie humana. La
marcha de la razón puede llevarnos hasta compenetrarnos con los animales y los
demás seres vivos (IRA 250), a ponernos de algún modo en su lugar. De ese
modo el impulso para respetar los animales y las plantas no se agota en el interés
por la sobrevivencia de la humanidad. El hecho transmoral puede llevarnos
inclusive más allá de los límites de los intereses de la humanidad.

Es este dinamismo el que cabe oponer al caso límite presentado por F.

Hinkelammert de un suicidio colectivo de la humanidad decidido consciente y
voluntariamente por todos. La exigencia de responsabilidad desde una filosofía
primera que intenta una descripción trascendental de los actos humanos no surge
de un consenso sin coacción o de una opción por la vida sino que es anterior a
todo consenso y a toda opción por la vida o por la muerte. Desde esta perspectiva
podrá ser racional en algunos casos el suicidio individual, pero no siempre, y
nunca el suicidio colectivo de la humanidad pues para este suicidio colectivo se
tendría que renunciar a este ímpetu de alteridad que me lleva a preguntarme y
hasta a compenetrarme con aquellos otros (disminuidos, no nacidos, animales,
plantas) que no pueden participar en un diálogo ideal. Lo cual naturalmente no
significa que el suicidio colectivo no sea siempre posible. La razón sentiente no es
el árbitro ni la criada del sentir sino que está pergeñando siempre toda actividad
humana. Se coincide con H. Jonas en considerar que el consenso no es la última
palabra sobre el bien y la justicia pero no se confía en la virtud ni en la

487
racionalidad de los sabios. Los actos racionales son propios de todo ser humano y
en consecuencia, a unas instituciones que fueran verdaderamente democráticas y
que no se sustentaran de hecho en instituciones y formas de vida no
universalizables, sólo cabría mediatizarlas por la fuerza de la razón, no por
instituciones autoritarias.

Sin embargo, con todo lo importante que es el hecho de la razón para una
fundamentación, su absolutización puede conducirnos a la esterilidad y a la
parálisis. Es "la trágica ambivalencia del pensar: inmensamente más pobre que la
simple intelección, a punto por tanto de perder pie en las cosas y dispersarse en el
vacío, pero inmensamente más riguroso que la simple intelección, a punto por
tanto de creerse ser el órgano primario y formal de la aprehensión de realidad. En
otra dimensión, es todo el drama de la vida intelectual". Es la calamidad que
supone confiar exclusivamente en la razón teorética o en una actividad futurista
para la resolución de los conflictos y problemas éticos: ¿Cuándo hace alguien
realmente lo debido? ¿Cuándo actúa siguiendo las tendencias de la razón? ¿Qué
actuaciones son efectivamente universalizables? Es probable que aquellos que se
esfuercen permanentemente para atenerse al hecho transmoral acaben siendo
una "quimera que se devora a sí misma" (SSV 81), o que al descubrir en toda
crítica la apertura insondable de la razón pasen a aceptar totalmente cualquier
moral concreta antes que precipitarse en el abismo de la crítica. Encomendarse a
la marcha de la razón desconfiando íntegramente del universo simbólico, los
códigos y las actuaciones que pesan sobre nuestra historia personal y colectiva
puede fácilmente conducirnos a la desolación, a un universo patológico e invivible.
El acogerse a las morales concretas mayoritarias a veces resulta no de una
pereza sino de un cansancio de la razón. Un mero camino crítico es infecundo
mientras una confianza ciega en la tradición conduce a actuaciones y resultados
perversos. En la avenencia de los requisitos de todos estos hechos radica la
dificultad de saber estar en la realidad crítica y confiadamente. En definitiva, la
fundamentación en una ética primera no puede depender de alguno de los
"hechos" desprendidos en el análisis sino de la trama de todos ellos. Del mismo

488
modo que el fundamento que va buscando y creando la razón es más o menos
razonable según la congruencia mayor o menor con una alteridad real siempre
excedente (PFHR 284) podemos hablar aquí de una mayor o menor congruencia
del fundamento con los hechos deslindados en el análisis que, mucho más
acotadamente que la razón, nos vierte el logos.

Esta fundamentación primera de la ética esta abierta tanto a una mejor descripción
y articulación de estos hechos positivos que es la tarea propia de una ética
primera como a una ulterior elaboración racional propia de otras ramas de la
filosofía moral, de la metafísica, de la antropología y de las diversas ciencias.
Justo es reconocer que una fundamentación primera de la ética está esbozada en
el libro de A. González, Estructuras de la praxis. Porque los bienes elementales no
son suficientes para orientar la acción, se necesita una moral concreta y porque la
moral concreta es insuficiente surge la razón ética. Pero esa razón ética no puede
decidir nada si no es partiendo de los bienes y males elementales y de las morales
concretas. El "formalismo" incluye un previo "materialismo". Por tanto, los criterios
racionales no son absolutos (están anclados en contenidos morales previos que
ellos mismos no pueden generar), pero ello no merma su validez ni su
obligatoriedad. Lo único que nos importa enfatizar es que una fundamentación
primera de la ética es un capítulo de la ética primera en cuanto se preocupa por
recoger todas las orientaciones que nos brindan los hechos deslindados en el
análisis y no solamente el hecho de la razón.

Ahora estamos en condiciones de responder a los dos géneros de objeciones que

nos habían quedado pendientes en la segunda parte: la de aquellos que
consideran que una filosofía o ética primera como la aquí esbozada solo puede
fundamentar la ética metiendo en el principio aquello a lo que queríamos llegar y la
de aquellos que consideran totalmente insuficientes estos tipos de análisis, por
más escrupulosos que sean, para fundamentar valores inclaudicables como la
dignidad humana. Respecto a la primera objeción cabe decir que nadie que intente
proseguir la tarea de una ética primera puede estar seguro de librarse del

489
espejismo de estar encontrando lo que previamente ha metido. De los espejismos
de la filosofía solo cabe librarse prosiguiendo y depurando el análisis pero no está
dicho en ninguna parte que en una filosofía primera no haya hecho positivo alguno
que pueda orientar la acción. Y respecto a la segunda objeción es posible argüir
que una fundamentación primera de la ética podrá parecer débil o insuficiente en
comparación con una fundamentación racional de índole antropológica o
metafísica pero que tiene la fuerza filosófica de los hechos mismos. La ética
primera no tiene necesidad ni de crear trasmundos, ni de introducir
subrepticiamente en el principio aquello a lo que queríamos llegar, ni de la
precipitación y la angustia que supone en filosofía querer llegar a toda costa, caiga
quien caiga y aunque perezca en el intento la misma filosofía, a apuntalar unos
valores. La filosofía primera prefiere un grano de verdad a una cosecha de
ilusiones.

Hay ciertamente muchos otros reparos que se pueden hacer a esta

fundamentación primera de la ética. ¿No es ella misma una fundamentación
racional? ¿No parece que a veces nos movemos más allá del orbe del logos?
Cuando uno se mueve en terrenos fronterizos es difícil saber a veces en qué lado
se está. ¿No estaríamos ante las aporías que subraya el racionalismo crítico, en el
juego infinito de los espejos y las interpretaciones, en un círculo lógico o en una
interrupción dogmática en un punto de partida determinado? ¿No constituye una
pretensión de salirnos del círculo hermenéutico intentando saltar por encima de
nuestra propia sombra? ¿No estamos buscando un exilio imposible del lenguaje?
Son cuestiones graves, los intersticios mismos del debate ético contemporáneo,
pero mejor o peor hemos ido contestando estas cuestiones en esta tercera parte.
Sin embargo hay dos dificultades que no hemos tratado y que son particularmente
acuciantes en la fundamentación de la ética. Uno es el problema de la falacia
naturalista. ¿No estaríamos ante una reactualización sutil, en clave trascendental
de la tradicional falacia naturalista? Por más que constatemos unos hechos
positivos trascendentales cuya trascendentalidad no consiste en ser condición de
posibilidad del hecho moral, sino que es una trascendentalidad describible en una

490
filosofía primera, ¿no habría también aquí un paso ilegítimo entre lo descriptivo y
lo prescriptivo? El otro problema consiste en que, según cómo, parece que toda
fundamentación ética esté condenada a arrodillarse como los camellos para que
los carguen bien. La fundamentación ética orientaría la acción al precio de
someterla a la tiranía del deber y toda aspiración a la perfección moral no sería
más que un síntoma del "espíritu de pesadez" que describe F. Nietzsche. Son las
cuestiones que tenemos que ver ahora.

6. El problema de la falacia naturalista

La falacia naturalista suele ser en las discusiones éticas una especie de arma
arrojadiza contra todos. Hay muy pocos filósofos que se libren de la acusación de
cometerla en uno u otro sentido. Ni el mismísimo Hume que parece revelarla, ni
Kant que tuvo buen cuidado en no incurrir en ella, están libres de toda sospecha.
Nosotros mismos hemos dejado caer en el segundo capítulo este reproche más de
una vez, sin problematizarlo, dando por supuesto que es procedente. Ha llegado
pues el momento de intentar hacer justicia no solo al cargo sino a los testigos
mismos que lo suelen presentar. La definición más amplia posible que se me
ocurre de la falacia naturalista es que de los meros hechos (empíricos o
trascendentales) o enunciados fácticos que pretendan describir estos hechos no
puede derivarse ningún enunciado ético o normativo. De un modo algo abusivo he
utilizado la noción de "falacia naturalista" dándole la significación más general
posible para que cupieran en ella todas las definiciones más restringidas de la
misma. Empleo una definición genérica porque la estrategia argumentativa que
intentaré seguir no consistirá en reducir la falacia a su significado lógico o al uso
habitual que se hace de ella para criticar las éticas naturalistas librando así toda
otra argumentación ética de esta falacia, sino que consistirá en tratar de levantar
el listón para ver si la fundamentación primera de la ética es capaz de
sobrepasarlo.

La definición estricta de la falacia naturalista se da con el positivismo lógico. En la

lógica formal se sabe que de una premisa no se puede deducir analíticamente

491
algo que no esté ya contenido en ella. De unas premisas con "es" no podemos
pasar a una conclusión con "debe". Pero para solventar el problema de la falacia
lógica basta introducir un "debe" en las premisas. Una ética naturalista podría
decir que si hay un "debe" en las premisas es legítimo que esté también en la
conclusión. El positivista lógico se vería forzado entonces a contestar, si quiere
seguir negando la posibilidad de derivar juicios éticos, que no hay hechos morales,
hechos que implican un "debe". El argumento lógico habría quedado anulado y
entraríamos en una discusión de orden metafísico. Si el argumento lógico afecta
relativamente a una ética naturalista mucho menos impacto tendrá en una ética
primera.

D. Hume es el autor al que se le suele atribuir la primera denuncia del tránsito

indebido del "es" al "debe": "¿Puede haber acaso alguna dificultad en demostrar
que el vicio y la virtud no son cuestiones de hecho, cuya existencia podemos
inferir mediante la razón? Toma cualquier acción considerada viciosa; un
asesinato intencionado, por ejemplo. Examínala en todos sus aspectos, y ve si
puedes encontrar esa cuestión de hecho, o existencia real, que llamas vicio. Como
quiera que la consideres, sólo encontrarás ciertas pasiones, motivos, voliciones y
pensamientos. No hay ninguna otra cuestión de hecho en este caso". Sin embargo
es muy posible que Hume defienda un cierto tipo de naturalismo. El "deber ser" se
fundamentaría en el "ser" de nuestras pasiones y sentimientos y la razón no
tendría nada que aportar en este ámbito. Si esto es así, la falacia que estaría
denunciando Hume es una "falacia racionalista": la pretensión de pasar mediante
la razón del "ser" al "debe" pero no habría ningún problema para que se diera este
transito en la sensibilidad. Lo que niega Hume es la posibilidad de una
fundamentación racional de la ética. Esta definición, tampoco afecta a la
fundamentación primera de la ética desde el momento en que la ética primera no
basa su fundamentación en la razón ni parte de ninguna dicotomía entre ella y la
sensibilidad.

492
Moore, que es quien acuña la expresión de "falacia naturalista", considera que
incurren en ella los que confunden propiedades naturales (placer, deseo) con
propiedades éticas (bien) y aquí se encontrarían tanto las éticas naturalistas
neoaristotélicas como las vitalistas y hedonistas. Propiamente Moore entiende por
falacia naturalista (paso del es al debe), la falacia reduccionista de pasar del
"debe" al "es" o de reducir los juicios éticos a juicios sobre eventos naturales.
Como hemos visto ya en el segundo capítulo, el razonamiento de Moore es el
siguiente: si lo bueno fuera sinónimo de cualquier otra propiedad natural como es,
por ejemplo, la felicidad, sería absurdo seguir preguntándose, si la felicidad es
buena (como absurdo es preguntarse, después de definir al hombre como animal
racional, si el animal racional es hombre). Ahora bien, tal pregunta siempre está
abierta y plena de sentido. El bien permanece siempre como una open question.
Luego los defensores del naturalismo o reductores de la bondad a alguna cualidad
natural no han hecho sino confundir el significado de bueno con cosas que son
buenas, cosas que acompañan al predicado bueno. A través del intuicionismo
Moore pretende evitar la falacia reduccionista o moralista. La bondad, que es el
objeto principal de la ética, no es una cualidad natural; es decir, no existe en el
tiempo ni se encuentra en la experiencia sensible. Pero tampoco se puede definir
en términos de cualidades no naturales, lo cual sería caer en un error metafísico.
No queda, por tanto, más alternativa que cifrar el deber a la intuición. Sin entrar en
la legitimidad de la distinción platonizante que realiza Moore también aquí
podemos contestar que en nuestra fundamentación primera de la ética no hemos
identificado el bien con ninguna propiedad natural, ni hemos dado ningún
contenido positivo del mismo.

El problema grave que se apunta en Moore es que el cargo de falacia naturalista

que se suele presentar contra otras éticas pende de lo que U. Moulines muy
acertadamente ha llamado falacia dicotomista. Esta falacia, en lugar de ser
rebatida es acentuada por el positivismo lógico. Por ejemplo el primer Wittgenstein
aunque en el Tractatus afirme que "en el mundo todo es como es y sucede como
sucede; no hay en él ningún valor" y qué no recurra a la intuición, no dejará de

493
acceder por la "puerta trasera" de lo místico a los valores: "existe empero lo
inexpresable. Ello se muestra, es lo místico". Puerta que intentará cerrar uno de
sus discípulos y amigos con otra frase lapidaria: "De lo que no se puede hablar, no
se puede hablar, y ni siquiera se puede silbar". Pero si el punto de partida de la
filosofía es justamente la puerta abierta de los actos humanos se comprende
perfectamente que no sea fácil de cerrar. En todos estos casos parece obvio que
la falacia naturalista depende de una concepción metafísica dualista que separa
tajantemente hechos y valores. Y también de una concepción pobre del lenguaje
en el que éste lo único que hace es describir objetos o estados de cosas
obviándose su dimensión pragmática. Como aseverará U. Moulines la denuncia de
la falacia naturalista tenía la loable intención de deshacer los trucos del lenguaje
pero "también el infierno de la filosofía está empedrado de buenas intenciones".

Kant, por ejemplo evita la falacia naturalista afirmando que hay un factum moral,
un hecho de razón, un imperativo categórico o especie de juicio sintético a priori
de tipo moral anterior y por encima de cualquier acción humana cuya forma no es
otra que la universalidad. Pero no está tan claro que evite la falacia dicotomista.
Nos asegura que el elemento específicamente moral de una acción humana es
una especie de necesidad que no se da en la naturaleza y que consiste en una
obligación incondicional de la razón por la cual una acción humana es buena en sí
misma con independencia de fines y normas. Aunque no encontremos en la
experiencia nada que obedezca al imperativo categórico, éste se encuentra
irremisiblemente en la razón. ¿No se mantiene siempre así una especie de hiato
entre la moral y el sentir humano? En Apel también rezuma de algún modo esta
falacia dicotomista: los elementos de la finitud, de la facticidad, de la constitución
de sentido son pensados finalmente como límites, como obstáculos cuya
eliminación paulatina es imprescindible para una implantación progresiva de la
racionalidad argumentativa. El diálogo parece apuntar hacia su autodestrucción, la
comunidad racional lograda acabaría con la comunicación misma, el diálogo ya no
sería necesario.

494
Una filosofía primera de inspiración zubiriana parece en principio apta para sortear
tanto el encalladero de la falacia naturalista como el de la falacia dicotomista. En el
punto de partida no hay este dualismo entre hechos y valoraciones porque
precisamente los hechos de los que parte una filosofía primera son hechos éticos.
La acción humana es a la vez intrínsecamente moral. Es un hecho moral
originario. Contra empiristas e idealistas Zubiri afirmará que no cabe contraponer
en el hombre el ser y el deber ser (SH 411). No incurrimos en la falacia naturalista
porque estamos describiendo los actos mismos, sin apelar a ninguna naturaleza
más allá de ellos. Ni incurrimos en la falacia dicotomista porque ni al principio ni al
final establece Zubiri ningún hiato entre hechos físicos y hechos morales. Ya en el
punto de partida hay hechos formalmente morales.

¿No podría ser que aún el enunciado más genérico de la falacia naturalista
dependiera de la falacia dicotomista? ¿Por qué entonces darle tanto pábulo a la
falacia naturalista? Es que una ética primera como la aquí esbozada nos permite
precisamente tomarnos en serio la falacia naturalista en el sentido de que no hay
ningún hecho ni empírico ni formal que constituya el criterio de actuación por
excelencia. No porque asumamos dogmáticamente el presupuesto fundamental de
la falacia naturalista sino porque en el análisis de lo actualizado en aprehensión no
lo hemos encontrado. El reproche fundamental de la ética primera a las éticas
naturalistas, neohegelianas, vitalistas y hedonistas no es el de cometer una falacia
naturalista sino el de empezar la casa por la ventana de la metafísica, la
antropología o la filosofía de la historia. La ética primera de Zubiri parece confirmar
así el núcleo de lo denunciado en la falacia naturalista sin cargar con algún género
de falacia dicotomista.

Ahora bien, se podría acusar a la ética primera de cometer una especie de falacia
naturalista más sutil. Si como hemos dicho la ética primera puede contribuir de
algún modo a orientar la acción ¿no estaríamos en alguna especie de tránsito
indebido entre el "es" y la "orientación" o lo que podríamos hacer? Ciertamente no
vamos como el naturalismo ético a la realidad para encontrar criterios morales de

495
actuación, pero se podría replicar que estamos pretendiendo derivar de unos
hechos tendenciales describibles en el análisis criterios de actuación. Estaríamos
ante una especie de reactualización de la falacia naturalista en clave trascendental
con la pretensión de derivar de esta estructura trascendental normas y criterios de
valoración concreta. Así lo insinúa Carlos Beorlegui. Primero plantea que de la
alteridad como momento ineludible de todo acto humano no se deduce una
obligación moral hacia el otro. Y ciertamente ya hemos visto que de la mera
alteridad radical no se desprende una obligación moral hacia el otro sino solo de la
fuerza de alteridad de la razón. Es decir sin razón sentiente no habría obligación
moral hacia el otro y lo otro. Pero sigue diciendo Beorlegui que aunque
mostráramos que hay una obligación moral, no se ve de dónde surge la
discriminación moral positiva hacia las personas, frente a las cosas y los animales.
Si bien a partir del mero análisis podemos discriminar entre cosas personales y
no-personales esta discriminación no implica un criterio valorativo por el cual
debamos valorar más a las personas que a los animales. Sin embargo, contamos
con el impulso de alteridad de la razón que nos hace corregir continuamente
nuestros códigos morales y con una ética primera que puede hacernos afinar en la
expresión de principios y valores. Carlos Beorlegui sigue insistiendo en que,
aunque fuéramos capaces de encontrar este criterio en el mero análisis,
estaríamos en una reactualización de la falacia naturalista que contradiría de algún
modo la constitutiva apertura de la acción. Pero lo que nos suministra el análisis
no es un criterio moral sino el marco y el fundamento formal de todos los criterios
que podamos ir formulando racional e históricamente. Precisar un orden de
prioridades en lo aprehendido como otro (animales, planta, personas, etc.) es algo
que probablemente desborda la ética primera y que compete a una
fundamentación racional de la ética. Y, sin duda, todavía desborda mucho más a
la ética primera definir con claridad los límites y las exigencias de lo personal.

No caemos en la falacia naturalista porque lo que estamos describiendo es un

hecho formal, la alteridad o apertura constitutiva de la acción en sus diferentes
modalizaciones, a partir del cual podemos intentar formular principios y criterios de

496
actuación. En nuestro análisis no encontramos nada que nos imponga una
actuación determinada sino una constitutiva apertura o alteridad que nos compele
a fijar estos criterios. La ética primera no encuentra en ningún lugar el criterio para
discriminar y juzgar las acciones humanas sino solo algunas orientaciones para
fijarlo. ¿Basta la descripción de estos hechos para fundamentar la ética?
Probablemente no, por eso distinguimos entre una fundamentación primera de la
ética y una fundamentación racional. Puede que para muchos diga muy poco una
fundamentación primera y para otros demasiado. Una ética primera solo puede
responder a los primeros que eso es lo que hay. Y a los segundos, los que en un
noble anhelo de una justificación rigurosa radical niegan toda posible
fundamentación primera de la ética, que podrían estar asumiendo algunos
presupuestos que no les dejaran reconocer los hechos positivos que nos
suministra la ética primera. Tanto los que se familiarizan con la labor de una ética
primera como los que la rechazan de entrada pueden caer presos de sus propios
espejismos.

En definitiva tanto la falacia naturalista o su inversa la moralista (partir

directamente del ámbito moral y prescriptivo de la razón práctica) son fruto de la
asunción de una falacia dicotomista que disuelve precisamente una filosofía
primera de la acción. No es siempre falaz sacar de la descripción algunas
orientaciones, ya que el objeto de la filosofía primera, la acción humana, conlleva
una carga de deber ser. En la descripción misma de los actos humanos no hay
unas normas y unos criterios absolutos pero si una virtualidad prescriptiva. Los
hechos deslindados en el análisis no nos fuerzan a actuar de una determinada
manera pero no permanecen absolutamente neutrales. En una ética primera no
tenemos porque reprimir las posibles orientaciones que nos suministre la
descripción de los actos humanos, tampoco forzarla. En esta ecuanimidad radica
toda la dificultad de la ética primera. Dicho de otro modo, no es siempre falaz
derivar orientaciones éticas de un conocimiento descriptivo de algo que es
intrínsecamente moral, que tiene que apropiarse de posibilidades, pero sí que es
falaz reducir todo juicio ético a juicio descriptivo, naturalista o factual. Constituye

497
un vano intento de ignorar la constitutiva apertura de la acción humana, su
estructura debitoria. Lo que encontramos legítimamente en nuestro análisis son
orientaciones y aunque ninguna de ellas baste para despejar totalmente la
incertidumbre, sí que constituyen en su conjunto indicaciones importantes para
orientar la acción.

7. El problema de la justificación
Al hablar de la razón como apropiación de posibilidades insistimos en que la
acción humana al ser constitutivamente abierta necesitaba ajustarse y que este
ajustamiento solo podía realizarse apropiándose de posibilidades. El aternerse
para justificar la acción a una determinada fundamentación filosófica de la ética, ya
sea esta una ética formal real o una ética formal de la justicia, a sabiendas de que
muchos "malos" son felices y muchos desgraciados son "buenos"; y a sabiendas
de que la muerte puede ser el último resultado no sólo de nuestras acciones sino
de todas las acciones humanas entrañaría siempre de algún modo lo que
Nietzsche describe soberbiamente como espíritu de camello. Parecería que por
más filigranas filosóficas que hiciéramos estaríamos siempre condenados al
"espíritu de pesadez" de la ética, a arrastrar el pesado fardo de hacer lo que está
bien y creer lo que es verdadero. El problema es grave. Siempre tenemos que
justificar la acción y el intentar hacerlo conforme a algún género de ley ética
implicaría una suerte de titanismo o de trabajo de Sísifo que nos llevaría a
demostrar ante los demás y ante nosotros mismos que somos "dignos" y
"estimables" desde el valor y el mérito de nuestras obras. ¿Qué puede librarnos de
este "espíritu de carga"? El problema de la justificación moral nos lanza de un
modo u otro al problema de lo que sea la alteridad radical en su último fondo. Es
algo que ya anunciábamos al distinguir entre religación y obligación. La
legitimación ética de la acción queda inscrita en lo que sea últimamente la
alteridad a la que me remite cada uno de mis actos. La ética primera tiene aquí
poco que decir, pero puede tal vez reconocer sus propios límites. La narración
magistral con que empiezan los discursos de Zaratustra nos muestra

498
precisamente una posible vía de solución a este problema que ciertamente ya no
es fruto de una ética primera, pero que podría emerger de la sobriedad misma de
una ética primera consciente de sus límites.

El espíritu transformado en camello es capaz de grandes sacrificios y de un

extraordinario coraje para defender sus ideales pero permanece esclavo del propio
fardo que se ha echado encima: "¿Qué es pesado?, así pregunta el espíritu de
carga, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que lo carguen bien. ¿Qué es lo
mas pesado, héroes? así pregunta el espíritu sufrido para tomarlo sobre sí y
alegrarse de su fortaleza. [...] ¿Acaso no es humillarse para hacer daño a la propia
soberbia? ¿hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría?.
[...] ¿O acaso es amar a quienes nos deprecian? [...] Con todas estas cosas, las
más pesadas de todas, carga el espíritu de carga: semejante al camello que corre
al desierto con su carga, así corre él a su desierto". "Pesadas son para él la tierra
y la vida; y así lo quiere el espíritu de pesadez". El camello cree que para que su
existencia sea valiosa tiene que hacer cosas valiosas. La acción se justifica por
sus éxitos y resultados. Sin duda cuando los seres humanos viven como camellos
son capaces de hacer las cosas más extraordinarias, de soportar lo indecible, de
cumplir a rajatabla las órdenes del dueño y de sentir satisfacción del cumplimiento
del deber pero se trata siempre de una satisfacción envuelta en la ansiedad de
saber si lo que uno hace es realmente valioso.

Luego el espíritu se convierte en león. "En otro tiempo adoraba el «Tú debes»
como lo más sagrado y ahora tiene que hallar la locura y la arbitrariedad en lo más
sagrado, para conquistar la libertad a costa de lo más querido". Del «yo debo», el
espíritu transformado en camello pasa a veces, en la soledad del desierto, al «yo
quiero». Pero el león sigue en la soledad del desierto. Más solo si cabe que el
camello, porque ya no está ni siquiera acompañado por las justificaciones
normales. El león lucha contra el dragón del deber "en cuyas escamas brillan
valores milenarios". Reacciona contra la ley pero es incapaz de ser libre y crear.
Pero después el espíritu de león carnicero se trasforma en niño. "Sí, hermanos

499
míos, para el juego de la creación se necesita una afirmación santa: el espíritu
lucha ahora por su propia voluntad, el que perdió el mundo vuelve a ganarle". El
espíritu transformado en niño ríe, juega, empieza a ser él mismo sin necesidad de
estar justificándose a sí mismo, legitimándose o en permanente revuelta. Así
termina no sólo el primer discurso de Zaratustra sino también el último. El león
echado a los pies de Zaratustra se deja acariciar y se echa a reír. La madurez de
Zaratustra se alcanza en esta última transformación. El niño se identifica con el
mismo Zaratustra, el maestro que quiere liberar la reflexión filosófica, la metafísica
vigente hasta ahora, del espíritu de venganza. "Que el hombre sea liberado de la
venganza: esto para mí es el puente a la más alta esperanza, y un arco iris
después de largas inclemencias de tiempo". " Mas cosa distinta es, sin duda, lo
que las tarántulas quieren [...]. Por eso desgarro vuestra tela para que vuestra
rabia os induzca a salir de vuestra caverna de mentiras, y vuestra venganza
destaque detrás de vuestra palabra «justicia»".

¿Cómo consigue Nietzsche esta transformación del espíritu? ¿Cómo consigue

liberarse del espíritu de venganza que corroe la reflexión metafísica incapaz de
aceptar la realidad en todos sus aspectos? El remedio que encuentra "el
convaleciente" al "espíritu de pesadez" y a "las viejas tablas" es justamente la
doctrina del eterno retorno. Remedando la confesión que hace Pedro en los
evangelios de Jesús, los animales reconocen a Zaratustra como el maestro del
eterno retorno. "Nosotros sabemos lo que tú enseñas: que todas las cosas
retornan eternamente, y nosotros mismos con ellas, y que nosotros hemos existido
ya infinitas veces, y todas las cosas con nosotros". Lo más grande y lo más
pequeño, el mismo devenir y la misma finitud es así eternizada de modo que la
filosofía deja de ser un forcejeo de revancha para reducir el tiempo y el pasar a la
nada. Paradójicamente Nietzsche, que creyó reconocer en el odio a la vida y en la
imagen del cuerpo malo la esencia del cristianismo, apuraría todas las
consecuencias de la idea cristiana de creación, concluyendo en el terreno
filosófico esta batalla de siglos para desempalagarse de la gnosis dual, de la

500
imagen del alma separada, extraviada o prisionera, y del resentimiento ante la
realidad.

No es el único camino de liberación posible. El mismo Shopenhauer al que

Nietzsche no cesa de criticar, propone para el problema de la justificación lo que
podríamos llamar una solución budista. Si la voluntad de vida está presente en
cada ser, hasta en el más insignificante, la transformación del "espíritu de carga"
sólo es posible como liberación de la voluntad, pero el precio que se paga es la
caída en el vacío de la nada, en el "ideal ascético" que es para Nietzsche el
espíritu más refinado de venganza. Heidegger por su parte adivina en la
colocación nietzscheana del devenir en el cobijo del eterno retorno el ocultamiento
de un espíritu de venganza extremadamente espiritualizado que tiene que recurrir
precisamente a la metafísica del eterno retorno para justificar el devenir. En la
evaluación de la historia de la filosofía de Heidegger Nietzsche es justamente la
expresión del fin de la metafísica y de la modernidad y, en consecuencia, no
puede más que mantener su mismo espíritu de venganza. ¿Qué solución propone
Heidegger? En Heidegger mas que apuntarse una solución nos encontramos
remitidos a un destino trágico e inescrutable, irremediablemente errantes en la
oscura noche del mundo. "El pensar es un camino que no quiere ser ningún
camino de salvación y no trae ninguna sabiduría nueva. El camino es todo lo más
una senda que atraviesa el campo, que no sólo habla de renuncia sino que ya ha
renunciado, ha renunciado a la pretensión de una doctrina vinculante y de un
resultado válido en el terreno de la cultura, o de una obra del espíritu". El camino
del pensar renuncia a sustituir una verdad por otra verdad para ir siempre en pos
del esclarecimiento del ser. El ser está siempre más allá del acontecer de una u
otra verdad en un continuo e inagotable vaivén de ocultamiento y desocultamiento.
En esta permanencia en el camino del pensar halla Heidegger la liberación de la
metafísica, del espíritu de venganza y de carga. La ética no solo llegaría siempre
tarde ante este pensar originario sino que expresaría un profundo miedo a la
indisponibilidad del ser y su verdad.

501
¿Qué puede decir ante estos caminos la filosofía primera de Zubiri? Lo interesante
de la perspectiva analítica zubiriana es que puede recoger con inmenso respeto
estas vías de solución religativas, previas a lo moral, abriendo otras vías y
proponiendo en paridad con ellas su propia experiencia. Claro está que ni la vía
heideggeriana, ni la nietzscheana se mueven en el ámbito de una filosofía primera,
pero el sosiego de ésta puede librarnos de la unilateralidad de toda experiencia y
de juicios apresurados sobre experiencias diversas a las nuestras. Veámoslo
sucintamente. Ya hemos destacado antes que la obligación tenía un carácter
penúltimo. Todo planteamiento ético, aun una ética primera, se levanta sobre un
plano religativo más radical. La alteridad en todo acto humano nos lanza a algo
indeciblemente enigmático (HD 99). Es el enigma de estar religados. La impronta
misma de este enigma en el decurso de los actos humanos les confiere una
constitutiva inquietud (HD 100). No sabemos todavía el sentido, la comprensión o
la explicación que pueda darse a este hecho, o más bien intentamos prescindir del
sentido, comprensión o explicación que siempre le estamos dando para quedarnos
en el nudo hecho de la religación. Un hecho que está dado en toda aprehensión
de lo real. "Religación" no designa aquí ninguna religión ni ninguna fe cristiana o
de cualquier otro tipo, sino tan solo un ámbito de enfrentamiento con la ultimidad
de lo real. La filosofía primera le permite a Zubiri llamar la atención sobre la
religación como un hecho universal anterior a todo sentido religioso. "De ese
modo, los diferentes sentidos religiosos que aparecen en las diversas religiones- y
podríamos añadir nosotros los sentidos no religiosos que aparecen también en la
historia- no quedan nivelados por un sentido general, sino referidos a un hecho
más radical que todo sentido." Otra consecuencia interesante es que las
metafísicas que siguen una vía de solución teísta al problema de la religación no
tienen ninguna razón para temer cualquier explicación sociológica o psicológica de
la religión. Y las vías metafísicas ateas, panteístas o agnósticas no pueden
pretender por su parte que el problema de la religación no les compete (HD 12). Si
bien la filosofía primera no nos libra quizás de recorrer el camino de alguna de
estas "metafísicas" si que al menos nos puede librar de la falacia de argumentum
ad ignorantiam en la que fácilmente incurren cada una de ellas.

502
Ante el hecho de la religación Zubiri empieza distinguiendo dos posibilidades: una
opción por una voluntad de verdad de ideas y una opción por una voluntad de
verdad real (HD 248). En el primer caso llegamos a algo que no interviene en la
propia vida, en el segundo caso a una fundamentación de la propia vida a partir de
aquello que experimentamos como su realidad última. Estas dos alternativas
abren siempre la posibilidad de una disociación entre conocimiento y fe. Sólo en el
segundo caso se da una cierta unidad entre ellos, pues ya no se trata como en la
primera alternativa de esbozar algo mentalmente sino también de experimentarlo
vitalmente. La palabra "fe" aquí no tiene ninguna connotación religiosa. Es
simplemente la voluntad de configurar mi vida conforme a lo que voy
experimentando como realidad última. En ese sentido radical tanta fe requiere la
opción del creyente, como la del agnóstico y la del ateo. La segunda posibilidad se
abre en cuatro grandes vías divergentes.

La primera vía es el agnosticismo. "El agnóstico vive como palpando su nuda

realidad [...] Y en este sentido es un tanteo sin encuentro preciso. Desde este
punto de vista, el agnosticismo es frustración de búsqueda intelectiva" (HD 274).
La segunda vía es la indiferencia. "Un grandísimo número de personas vive
despreocupada por la cuestión en que nos estamos debatiendo" (HD 275). Se
trata de desentenderse de toda opción o, si se quiere, de "la opción por no
ocuparse de aquello que «está ahí» indiferentemente" (HD 278), de una opción
por la indiferencia. En esta vía ni tan siquiera se hace cuestión como en el
agnosticismo de si se sabe o no se sabe si hay algo último y en qué pueda
consistir. El ámbito de la fundamentalidad es inteligido como un "sea lo que fuere"
(HD 277) y se intenta vivir despreocupadamente respecto a la realidad última,
abandonado a "lo que fuere". Es lo que llamamos "dejarse vivir" (HD 279). Ya
hemos destacado antes que no se trata de frivolidad. "El que se desentiende de
Dios vive seriamente, es un modo de fundamentalidad [...]. La voluntad de dejarse
vivir es voluntad de fundamentalidad" (HD 279). La frivolidad, lo mismo que la
seriedad son atributos que pueden corresponder a todas las vías y no podemos
correr a adscribirlos esencialmente a alguna de ellas.

503
La tercera vía es el ateísmo: "No hay sólo personas despreocupadas del problema
de la realidad última, sino que son cada vez más numerosas aquellas que ni tan
siquiera se despreocupan del problema porque jamás ha sido problema para ellas.
Su vida, como la de todos los demás, está tejida de seguridades y de
incertidumbres, de facilidades y dificultades, de logros y de fracasos" (HD 281,
PTHC 18). El hombre de hoy no es propiamente ateo, o si se quiere su ateísmo es
un ateísmo más radical: "Sin ir contra nada ni contra nadie su vida está vivida en sí
misma, con dificultades, con fracasos, pero también con logros reales y efectivos.
Es la forma más radical del ateísmo: la vida «a-tea». Se trata de la vida vivida por
sí misma y «nada más». Es vida atea en el sentido meramente privativo del prefijo
«a»" (HD 281). El ser "contra" no es esencial al ateísmo. Lo propio del ateísmo en
sus diferentes líneas sería para Zubiri la opción por fundamentar la propia vida en
la pura facticidad (HD 283) sin necesidad de fundamento ulterior. "Es fe en la
facticidad" (HD 284). La vida es como es y nada más. "El ateo que sinceramente
lo es, se encuentra instalado en su ateísmo, como todos los creyentes nos
encontramos instalados en nuestra fe sin grandes remociones teológicas que nos
hayan llevado a ella" (HD 343). En esta vía habría que colocar las soluciones de
Nietzsche, Heidegger y Shopenhauer al problema de la justificación. Son todas
ellas experiencias religativas de la pura facticidad. Escribir y considerar
filosóficamente la historia del agnosticismo, de la indiferencia y del ateísmo es algo
tan complejo y rico en matices como pueda serlo la consideración filosófica de la
historia de las religiones. Cada una de las vías esbozadas por Zubiri puede abrirse
a su vez en una gran pluralidad de caminos y matices individuales, sociales e
históricos diversos. A mi modo de ver toda línea contiene un determinado proceso
intelectivo, una determinada fe, y una determinada voluntad de buscar, de vivir o
de ser (HD 287). Cada una de las vías descritas por Zubiri es constitutivamente
problemática, experiencial, incierta y opcional. "Lo radical del hombre es siempre
opción [...]. Es una opción de toda nuestra realidad entera y no sólo de la
inteligencia, del sentimiento, o de la voluntad" (HD 220-221). En estos caracteres
ninguna es más o menos que la otra, ni se puede decir en una filosofía primera, y
en consecuencia en una metafísica y en una antropología, que alguna de las vías

504
sea primaria respecto a las otras. Histórica, geográfica y genéticamente tendrán
preponderancias diversas, pero esto es otro problema.

La cuarta vía que describe Zubiri es la religiosa. Cabe la posibilidad de que el

"enigma" del poder de lo real y la constitutiva inquietud de la vida humana se
resuelva en una experiencia positiva de la ultimidad de lo real como fundamento
de la plenitud de la vida (HD 294). Esa experiencia de la ultimidad de lo real a
partir de la cual se trata de configurar la propia vida (HD 292) es lo que
legítimamente cabe denominar experiencia "religiosa" de Dios. Religión y
religación no son lo mismo. Mientras que la religación es un hecho universal e
inexorable, la religión es tan solo una posibilidad humana. Esta distinción le
permitirá a Zubiri aseverar que por más que no todo hombre sea religioso todo
hombre es experiencia de Dios (HD 309). "Todo acto suyo, hasta el más vulgar y
modesto, es en todas sus dimensiones, de un modo expreso o sordo, una
experiencia problemática del fundamento del poder de lo real. El ateísmo, el
teísmo, la agnosis son modos de experiencia del fundamento de lo real. [...] Esta
experiencia fundamental es individual, social e histórica" (HD 378). La dimensión
religativa y el plexo central de líneas y posibilidades que nos abre es el núcleo
central de Hombre y Dios, libro en el que se dilucida la intersección entre la
filosofía y la teología y que constituye el punto de partida de la Trilogía: El
problema teologal del hombre. En el segundo volumen de la trilogía El problema
filosófico de la historia de las religiones analiza Zubiri esta cuarta posibilidad que
nos abre el hecho de la religación, la experiencia de Dios en la historia de las
religiones. Y en el tercer volumen Cristianismo la singular experiencia cristiana de
Dios que es la propia de Zubiri.

Apurando la metáfora de Nietzsche podría decirse que por más que en el límite
toda persona tenga algo de camello, de león y de niño hay algunos que parecen
gozar de una confianza fundamental que les permite analizar la sociedad y sus
propios actos sin demasiada ansiedad. Esta justificación "gratuita" allende toda
justificación racional da a los que la experimentan suficiente confianza para ser

505
capaces de contemplar sus propias ambigüedades sin necesidad de demostrar
nada ni de mantener una imagen de sí mismos que les parezca válida. A pesar de
todos los pesares, de la ambigüedad de los propios actos y de estar formando
parte de una sociedad injusta, no necesitan estar permanentemente
moralizándose a sí mismos y a los demás. Se sienten y hacen sentir a gusto. Y
actúan más por su propio querer que por alguna necesidad inconsciente. ¿Qué
posibilita esta transformación del espíritu? Algunos encuentran esa dádiva en la
experiencia de ser amados que envuelve a la vida en una amabilidad primordial y
les basta con eso. A otros esta experiencia les lleva a una "liberación" religiosa
supramoral como la propuesta por el Bhagavad-Gita o el evangelio cristiano. En
esta experiencia son justificados gratuitamente y liberados de la maldición de la
ley, de esa loca pretensión de medirse por el fruto de sus acciones. Y por eso
quizás nos dice Zubiri que nada tenemos que no hayamos recibido y que al
hombre se le conoce por lo que hace en los días de fiesta. Porque es justamente
la hora y el día en que el hombre no tiene más que hacer que ser sí mismo (SSV
81).

Conclusión
La cuestión que ha guiado todas estas páginas era la de saber hasta qué punto la
filosofía zubiriana, especialmente su filosofía primera, podía brindar aportes
significativos al debate ético contemporáneo o si más bien permanecía como algo
tangencial al mismo. Esperamos haber mostrado que la filosofía de Zubiri, lejos de
su aparente esoterismo, toca los intersticios mismos de este debate y que en ella
palpitan con gran fuerza las cuestiones que polarizan no sólo las discusiones
éticas del momento presente sino de la entera filosofía del siglo XX. Frente al
horizonte naturalista griego y al horizonte creacionista cristiano Zubiri busca
situarse en un horizonte auténticamente contemporáneo. Este horizonte ha
recibido por los discípulos de Zubiri múltiples y variadas designaciones: horizonte
de la intramundanidad, de la praxis, de la temporalidad, postgriego, postcristiano,
postnietzscheano, postmoderno, postidealista, postconceptista. Como exclamará I.

506
Ellacuría si algo asombra de Zubiri es su radical postmodernidad y su completa
despreocupación por parecerlo, su total independencia de lo que pudiera llamarse
"moda filosófica". Quizás lo más importante a recalcar, más allá del abandono de
cualquier ideal de saber absoluto, es que Zubiri busca que la filosofía vuelva a vivir
de sí misma. "Sólo la filosofía puede decir qué sea la filosofía" (SPF I 55). Ya
hemos visto que la mayor parte de las tradiciones filosóficas contemporáneas
renuncian a este proyecto. Para Zubiri el entero horizonte de la filosofía europea
"desde San Agustín, es en última instancia una filosofía que no ha vivido de sí
misma" (SPF II 117). También la filosofía de la liberación latinoamericana suele
insistir en la imposibilidad de una filosofía primera y en la sospecha de que ésta
cumpla siempre necesariamente un papel ideológico o cuando menos de fuga y de
abstracción frente a los conflictos y al dolor tan palpable cotidianamente.

Ignacio Ellacuría urgido por la premura del presente recurría a menudo a la

distinción zubiriana entre lo importante y lo urgente para defender con saña un
espacio de reflexión filosófica. Es muy posible que aun estas distinciones sean de
algún modo "ideológicas", enmarquen una procedencia social, una cierta distancia
de los que sufren pues obviamente sólo el que no está absolutamente urgido
puede hacer este tipo de distinciones. Seguramente toda elaboración filosófica,
por muy "liberadora" que ésta pretenda ser, enmascara diferenciaciones sociales y
relaciones de poder y es importante mostrarlo continua y decididamente. En
algunos casos puede ser que una opción liberadora previa por los pobres, por los
marginados, por los que siempre quedan fuera de las racionalidades vigentes, nos
haga más libres e incluso más aptos para un análisis filosófico desprejuiciado,
pero si no se pretende edulcorar la "disciplina" filosófica esto es algo que tendrá
que mostrarse filosóficamente. No se trata de defender un ideal de pureza, sino de
subrayar que la verdadera fuerza de la filosofía radica en mostrar filosóficamente
sus ataduras. Para ser radicalmente liberadora la filosofía tiene que ser sobre todo
fiel a sí misma. Por otro lado tampoco cabe esperar de la filosofía más que algún
grano de verdad que nos libre de una acción completamente ciega. No hay que
pedirle demasiado, pues es un poco como la vida: si se le demanda mucho

507
inevitablemente decepciona y cuando no se le exige da. Es lo que acaece con la
ética primera, en la parsimonia y precipitación contenida de su filosofía primera se
esconde probablemente su mayor tesoro y productividad. X. Zubiri empieza su
andadura filosófica buscando orientación en un análisis trascendental (NHD 51) y
la termina diciendo que el gran problema humano es saber estar en la realidad
(IRA 352). ¿Consigue mínimamente su propósito? ¿Aporta algo el saber analítico
de una filosofía primera a este problema? Aquellos que como Heidegger y Ortega
han buscado luz en esta dirección ¿no dan muestras precisamente de una gran
desorientación en asuntos públicos? ¿Deberíamos abandonar este camino por su
infecundidad a la hora de orientarnos? Creo que la filosofía primera de Zubiri en la
medida en que sólo pretende analizar hechos puede ser mejor guía. Las esquirlas
de ese saber podrán ser insuficientes y mínimas pero no absolutamente
irrelevantes o despreciables éticamente.

La principal acusación de las escuelas filosóficas contemporáneas a los

programas de filosofía primera es que es una ilusión suponer que haya un
fundamento neutral, algún ámbito donde se podrían desarrollar investigaciones e
incluso hallar recursos filosóficos independientes de toda tradición. La mayoría de
las tendencias contemporáneas tienden a reconocer el éxito de la filosofía
hermenéutica en su esfuerzo por mostrarnos que no existe comprensión libre de
todo prejuicio. Precisamente por la conciencia de esta historicidad radical una
filosofía primera de raigambre zubiriana no puede buscar un lugar neutro donde
exiliarse del lenguaje y de la historia, sino sólo un ámbito originario donde las
tradiciones puedan discutir permanente y libremente. La filosofía primera de X.
Zubiri no nos permite escapar de nuestros prejuicios pero nos permite dirigir la
voluntad de nuestro conocimiento a escapar de su conjuro desde el momento en
que en lugar de defender nuestros propios presupuestos y opciones estemos
dispuestos a despejarlos en aras de una justificación más rigurosa del punto de
partida. De ese modo, "la historia de la filosofía puede ser interpretada como un
penoso esfuerzo de crítica constante de las presuposiciones fundamentales que la
filosofía comparte con las ciencias, con las religiones y con las ideología vigentes."

508
En la primera parte constatábamos cómo las tradiciones filosóficas que vertebran
el debate ético contemporáneo parecían confluir en cuatro cuestiones nucleares
que son el lugar donde a nuestro juicio se juega realmente la partida de la ética
filosófica. Estos nudos son el punto de partida, el método, la razón y la
fundamentación y nos preguntábamos por las virtualidades de la filosofía zubiriana
para hacer avanzar el debate aflojando de algún modo estos nudos. Antes de
considerar si efectivamente la filosofía zubiriana era apta para ello hemos seguido
en la segunda parte la evolución del pensamiento ético de Zubiri en las diferentes
etapas de su pensamiento y las interpretaciones éticas más importantes de las
que ha sido objeto. En todas estas interpretaciones también se establecía una
reciprocidad entre lo que se consideraba el punto de partida zubiriana y la ética.
Destacábamos como interpretaciones éticas más vigorosas aquellas que se han
elaborado al hilo no de la metafísica o de la antropología zubiriana sino de la
filosofía primera que alcanzaría su madurez en la trilogía, la última obra del autor.
Teniendo en cuenta tanto el hilo de la reflexión ética zubiriana como las
prolongaciones de su pensamiento en otros autores hemos intentado esbozar en
la tercera parte los rudimentos básicos de una ética primera. Estimábamos que un
abordaje zubiriano de las cuestiones neurálgicas del debate ético contemporáneo
podía suponer algunas ventajas respecto a otros abordajes filosóficos.
Entrábamos aquí de lleno en lo que consideramos los aportes más significativos
de Zubiri a este debate.

Respecto al punto de partida lo más relevante filosóficamente es que a pesar del

aliento fenomenológico, hermenéutico y vital que imprimen en la filosofía zubiriana
sus tres principales maestros: Husserl, Heidegger y Ortega, Zubiri esboza en su
Trilogía una filosofía primera con pretensiones de moverse en un ámbito más
radical que el de sus antecesores. Una filosofía primera que utiliza exclusivamente
nociones de la historia de la filosofía, de las teorías metafísicas y científicas para
describir y analizar el acto de aprehensión. Si la Noología zubiriana perfila una
filosofía primera cuyo punto de partida no son ya los actos de aprehensión sino
todos los actos humanos entonces la ética constituye la verdadera raíz de los

509
sistemas filosóficos. Ya no se trata de que toda elaboración filosófica deba
comprenderse desde una ética que la inspira sino de que el desarrollo de una
filosofía primera radical es también el desarrollo de una ética primera. En cierto
modo nos situamos en una perspectiva más originaria que aquellas corrientes que
parten en el debate ético contemporáneo de un cuerpo filosófico práctico y de
aquellos que parten de un cuerpo teórico. Los primeros consideran que toda teoría
es el decantado intelectual de una forma de vida. La filosofía y también la filosofía
primera tendría que supeditarse así a una especie de hermenéutica de las
relaciones sociales que nos llevara a descubrir las opciones previas a cualquier
producción intelectual filosófica y científica. El problema es que esta posición
entraña a su vez una opción dogmática por algo exterior a la filosofía misma y ésta
pierde su carácter más propio que es su pretensión de ab-solutez, de "soltura"
respecto a los demás saberes (CLF 169). Los segundos consideran la ética como
la aplicación de un pensamiento teórico, las normas morales constituirían meras
consecuencias de esa teoría en el plano de la acción y la ética quedaría de algún
modo subordinada a un saber filosófico metafísico, antropológico u
epistemológico. A parte de ser muy discutible la accesoriedad filosófica de la ética,
pues precisamente hemos intentado mostrar, en un sentido nada metafórico ni
voluntarista, que la ética es la filosofía primera, esta perspectiva suele sustraer de
la crítica y de la discusión ética los supuestos mismos de su ética. En una ética
primera como la que es posible desarrollar a partir de Zubiri nada queda velado a
la crítica pues nada se da por supuesto. La ética primera muestra su total
adogmatismo, no cuando tiene en cuenta todo género de críticas extrafilosóficas,
sino sobre todo cuando muestra su disposición a clavarse su propio aguijón.

En cuanto al método una ética primera de raigambre zubiriana nos obliga a rebajar
las pretensiones normativas, pero a cambio aparece con claridad meridiana la
universalidad de su objeto. La ética ya no tiene por qué consistir solo o
principalmente en una argumentación reflexiva acerca de aquellos elementos
presupuestos en el discurso humano que no pueden ser discutidos sin caer en
contradicción o en una opción irracional por la razón. La descripción de hechos

510
aprehendibles por cualquiera nos permite ir permanentemente en pos de una
auténtica y mayor universalidad. El método zubiriano se muestra apto para
integrar de algún modo los demás métodos como momentos suyos y nos ofrece la
posibilidad de dar cumplimiento a la ambición del método discursivo-trascendental
de acceder a un auténtico diálogo. Para analizar hechos positivos no es necesario
estar vinculado a una determinada comunidad lingüística. Podemos utilizar todos
los lenguajes de todas las culturas para tratar de describir los hechos positivos. Al
hablar del logos hemos mostrado como hay una dimensión pragmática y una
dimensión direccional intelectiva previas a la dimensión representativa del
lenguaje. Si el lenguaje solo tuviera una dimensión representativa y el paradigma
de la verdad fueran proposiciones del tipo "ayer llovió" y si el único uso sano del
lenguaje fuera la correspondencia con la realidad o modo de ser de las cosas
entonces no serían posibles los enunciados de una ética primera y tampoco
muchos de los enunciados científicos. X. Zubiri destacará que en la física cuántica
hay muchos enunciados que más que representar la realidad lo que hacen es
apuntar en una dirección de lo real profundo. Concebir el lenguaje como
representación o espejo de la naturaleza será el gran error del positivismo lógico
(IRA 214-216). Pero si el significado de las palabras puede entenderse también
como "direccionalidad" nada impide que utilicemos el lenguaje legítimamente en la
dirección inversa de la razón. Podemos tratar de describir lo actualizado en la
aprehensión "antes" de la división del orbe de las cosas en la esfera subjetiva y la
esfera objetiva que presupone la justificación positivista del lenguaje. La
significatividad de los enunciados de una ética primera provendría de su
adecuación o de su esfuerzo para avanzar en dirección a estos mismos hechos
cuya positividad consiste en ser aprehendibles por cualquiera. Sólo avanzando en
esta dirección considera Zubiri que es posible librarnos de cualquier misticismo
filosófico y salvar el espíritu positivista.

En lo tocante a la razón descubrimos un interés desinteresado que de alguna

manera da salida a las paradojas que plantean aquellos análisis contemporáneos
que critican a la razón en nombre de la razón o que niegan la posibilidad de

511
trascender las diferentes racionalidades culturales en sus análisis colgando así
sus propias apreciaciones en el vacío. A partir del análisis de una filosofía primera
no hay modo de saber si hay una instancia racional absoluta ni si hay alguna
invariante antropológica de la razón. Pero entre aquellos diagnósticos
contemporáneos que consideran que en la razón hay una normatividad de
carácter formal o material y aquellos que consideran que en la razón no hay más
que sus propias construcciones, el análisis zubiriano nos muestra como un hecho
inconcuso que el dinamismo mismo de alteridad racional no es meramente
instrumental y relativo sino que constituye por su propia índole una fuerza crítica
universalizadora.

Con referencia a la fundamentación primera de la ética apreciamos que ésta

consiste simplemente en la mostración filosófica del hecho u hechos deslindables
en el análisis de la acción. Estos hechos implican en su conjunto una obligación
primordial que afecta indistintamente al escéptico, al cínico y al suicida y que es
previa e independiente de toda opción humana. La pregunta por la universalidad
ética que nos hacíamos en el primer capítulo no halla así su respuesta en una fe
moral sino en la pulcritud del desarrollo de una ética filosófica entendida como
filosofía primera. Podemos distinguir diversos niveles de universalidad a los que
accedemos mediante la ética filosófica. Uno es el que nos arrojan los análisis de
las diferentes ciencias incluida la propia ética filosófica que nos pueden mostrar
por ejemplo la existencia, por primera vez en la historia, de un sistema moral
universal, o de una comunidad real de comunicación mundial o la permanencia de
una determinada tipología de prácticas, códigos, régimenes y fines morales. Otro
es el momento de universalidad inscrito en la misma marcha de la razón que
elabora estos análisis. Y el más decisivo filosóficamente, es la propia universalidad
del análisis, con pretensión de ser válido independientemente de cualquier cultura
y accesible para cualquiera en la medida en que no obliga a presuponer ninguna
teoría antropológica o metafísica para el mismo. Es esta universalidad la que nos
permite evitar la falacia del consensus gentium y en general toda suerte de
falacias: naturalista, dicotomista, genética, pragmática, petición de principio,

512
hombre de paja. Eso no significa que la filosofía primera esté libre de sofismas.
Precisamente hemos visto como X. Zubiri parecía incurrir a veces en una
anfibología o falacia de ambigüedad. Lo decisivo es que al intentar evitar la madre
de todas las falacias, la falacia del prejuicio, no nos vemos forzados a criticar uno
u otro sofisma desde la asunción de otros. La universalidad de la que
legítimamente la filosofía latinoamericana ha sospechado siempre como un
instrumento de dominio que sacrificaba la diferencia de los hombres a un principio
único o que se convertía en criterio para atribuir diversos grados de humanidad o
de evolución a los pueblos es aquí escrupulosamente podada de todo residuo
etnocéntrico sin que la filosofía tenga que dar la última palabra a las tradiciones
humanas como de hecho supone todo relativismo ético. Por más que el pluralismo
de las éticas y de las formas de vida pertenezca efectivamente a la esencia de la
constitución fundamental humana como se empeña en mostrarnos la filosofía
hermenéutica y por más que este pluralismo no sea una consecuencia del
relativismo, historicismo y fragmentarismo contemporáneo si que podría serlo la
renuncia a marchar en pos de una auténtica universalidad. Es esta universalidad
la que permite hacer "no ya sólo una filosofía de nuestra América y para nuestra
América, sino filosofía sin más del hombre y para el hombre en donde quiera que
éste se encuentre."

Sobretodo en la tercera parte de la tesis hemos intentado precisar y acotar el

campo de trabajo y el método que nos exige una ética primera de raigambre
zubiriana. En la introducción anunciábamos también la tradición de donde emerge
este intento. A lo largo de la tesis, especialmente en la tercera parte, hemos
pretendido fijar lo específico de la radicalización zubiriana respecto a autores que,
como Husserl, Ortega y Heidegger, intentan justificar también filosóficamente su
punto de partida. Pero con todo no hemos hecho más que abrir el campo y
apuntar en él parcelas decisivas como la fundamentación, el método, el punto de
partida y la razón. Para que este campo fructifique, es decir, para que consiga
resultados universales que puedan ser decisivos para toda elaboración ética
ulterior se necesita sobretodo huir de lo que Husserl llamaba la pseudocrítica, la

513
mera apariencia de un filosofar serio en colaboración y reciprocidad. Sólo a través
de la colaboración y de la crítica mutua podemos irnos librando de los errores y de
las falsas apreciaciones y evidencias en el análisis campal, en el análisis de lo
actualizado en la aprehensión. "Es verdad que todavía tenemos congresos
filosóficos. Los filósofos se reúnen; pero lamentablemente, no las filosofías. Estas
carecen de la unidad de un ámbito espiritual en el que podrían ser la una para la
otra y obrar la una sobre la otra". Una ética primera dirigida a la permanente
supresión de prejuicios, tal como la que es posible esbozar a partir de la filosofía
zubiriana ¿no podría abrirnos a un debate verdaderamente vivo y radical, a un
debate filosófico donde estuvieran ausentes los ídolos de escuela? ¿No podría
ayudarnos a salvar los motivos justos de cada tradición filosófica liberándolos de
sus medias tintas y de absolutizaciones abstractivas? ¿No podría llevarnos "a un
verdadero encontrarse con los demás filósofos en las cosas sobre las que se
filosofa" (NHD 265)?

Probablemente la posibilidad de desarrollar una filosofía primera como análisis de

hechos es el principal legado de X. Zubiri. Se puede estar más o menos de
acuerdo con una u otra tesis de su filosofía de la religión, de su teología filosófica,
de su antropología, de su filosofía del lenguaje, de su metafísica, de su noología,
de su filosofía de la historia, de su filosofía de la ciencia, de su filosofía de la
sociedad, pero creo que se es medularmente zubiriano cuando se descubre la
posibilidad de realizar la pretensión de universalidad de su filosofía instalándonos
mediante su método en un ámbito más radical que el de toda comprensión y
explicación. De alguna manera Zubiri nos empuja a tratar de desmentir sus
propios análisis. No se deja de ser zubiriano cuando se intentan mejorar los
propios análisis de Zubiri aunque en este intento los estuviéramos de hecho
empeorando. Tampoco se deja de ser zubiriano por discutir la propiedad de
determinadas nociones, por sustituir sus categorías, incluso las fundamentales, o
por descubrir en su filosofía algunos presupuestos injustificados. Precisamente su
método, a pesar de las discrepancias a que pueda dar pie, permite una
interlocución cordial y una integración de los resultados de otras tendencias

514
filosóficas. De algún modo habría que decir de Zubiri lo mismo que éste decía de
Hegel (NHD 282), la única manera de escapar filosóficamente de X. Zubiri es
tomándolo en su punto de partida para mostrar que no podemos llegar a la
radicalidad de su principio o para mostrar que no es suficientemente radical. "En
filosofía el principio es el final. Y recíprocamente, en su primer originario y radical
paso, está ya toda la filosofía" (NHD 155). Sin embargo, podría ser que X. Zubiri
hubiera llevado a la filosofía a un ámbito y un método que fuera término y confín.
La historia de la filosofía no puede más que hacernos muy precavidos al respecto,
pero mientras el punto de partida y el método resistan toda suerte de objeciones
filosóficas que se le opongan queda una rica tierra virgen para cultivar.

En definitiva creemos haber mostrado cómo a partir de la filosofía primera

zubiriana podría constituirse una ética primera cuya tarea no se circunscribiría solo
ni principalmente a la fundamentación de principios éticos sino al análisis de todo
aquello que actualizado en la aprehensión resulta relevante para orientar la acción
humana. No se trata de una síntesis, o de una suma de ingredientes sino de un
marco adogmático que nos permite la criba y el avance filosófico. La ética primera
no culmina en la elaboración de una ética filosófica más sino que permanece
siempre como una tarea abierta susceptible de error, depuración,
perfeccionamiento y mejora. Hemos distinguido repetidamente entre moral como
apropiación de posibilidades, y ética o filosofía moral como reflexión sobre este
dinamismo en el que estamos cotidianamente inmersos. En esta ética filosófica se
puede diferenciar entre una ética primera cuyo esfuerzo consiste precisamente en
analizar pormenorizadamente la acción humana sin dejarse llevar por ningún afán
normativo ni por ningún prejuicio contrario al mismo, una elaboración racional que
persigue tanto fundamentar como ir dando cuenta de los códigos, conductas y
régimenes morales concretos en los que siempre estamos constitutivamente
inmersos, y una ética aplicada que intenta ofrecer en cada campo concreto un
marco reflexivo para la toma de decisiones. Si en la ética primera y en su
elaboración y explicación racional se requiere un cierto grado de especialización
filosófica en la ética aplicada se requiere necesariamente un alto grado

515
interdisciplinariedad y solo es fructífera desarrollándose cooperativamente con los
expertos de cada campo (médicos, políticos, economistas, empresarios,
periodistas, etc.).

A la distinción establecida por Apel entre una parte A de la ética ocupada de

fundamentar racionalmente la corrección de normas y una parte B preocupada por
diseñar el marco racional de principios que permiten aplicar en la vida cotidiana los
principios de la parte A aquí añadimos una ética primera preocupada por deslindar
los hechos positivos. Es una comparación a título meramente ilustrativo, pues el
plano en que nos movemos, el método que utilizamos y el alcance de cada una de
las partes es muy diferente. Los tres son ámbitos de elaboración
permanentemente abiertos y la cuestión no está en privilegiar alguno de ellos sino
en combinarlos adecuadamente de modo que la ética filosófica en su conjunto
pueda orientar prácticamente la acción. Los tres ámbitos son igualmente
complejos y requieren su peculiar finura. La ética primera es la parte más decisiva
filosóficamente, constituye de alguna manera el marco material y formal de
diversas elaboraciones y explicaciones racionales posibles. No se trata de que la
ética primera nos suministre unos principios para su aplicación deductiva sino de
no descartar la posibilidad de que ofrezca unas modestas orientaciones de
trasfondo a la ética aplicada y a las éticas racionales. Pero en la virtud universal
de la ética primera se halla también su limitación pues sus análisis nos alejan de
las singularidades de la existencia histórica concreta. La ética primera solo puede
ser fructífera complementada con análisis preciosos como los que realiza Foucault
y algunas tradiciones neoaristotélicas de las cuestiones normativas, códigos,
regímenes y conducta, de los grupos, comunidades y colectivos en los que
pasamos nuestras vidas y con una permanente explicación, elaboración y
fundamentación racional de la ética. Y estos dos momentos requieren de una no
menos difícil elaboración de marcos de aplicación.

¿Pero qué cambia, podemos seguir preguntándonos, si por más que la ética
filosófica en su conjunto pueda orientar prácticamente la acción yo siempre puedo

516
elegir actuar irracionalmente? Hay que reconocer que la ética filosófica, como
cualquier otra disciplina filosófica, sólo puede convencer al que tenga un interés
filosófico, esto es un interés por la verdad. La ética primera es en ella misma un
ejercicio de libertad, un esfuerzo por apegarse a los resultados de su propio
método, que, recordemos, implica la posibilidad de un diálogo universal.
Propiamente una ética primera más que buscar orientaciones busca dejarse
orientar por la verdad y en este sentido implica desprenderse del mundo
archiorientado en el que a menudo estamos. El escepticismo de la ética primera
llega hasta a dudar del escepticismo cuando éste en lugar de ser fruto del fracaso
de la búsqueda es fruto de una asunción dogmática. Si toda construcción filosófica
nos hace pasar por el aro de sus nociones, la filosofía primera pretende pasar sólo
por el aro de la verdad. Aunque el hecho de la razón muestra que este interés es
susceptible de manifestarse en todos los seres humanos, incluso contra su propio
querer y a pesar suyo, en la ética primera es una opción imprescindible. "La
verdad está tan obnubilada en este tiempo- decía Pascal del suyo- y la mentira
está tan sentada, que, a menos de amar la verdad, ya no es posible conocerla". La
ética primera prefiere quedarse a la intemperie del no saber a buscar refugio en
cualquier construcción. Al final de todas estas tediosas páginas lo único que nos
atrevemos a defender con una cierta reciedumbre es que no es el interés por la
verdad, sino la idea de que tal interés es superstición, la que es supersticiosa. Es
el interés por la verdad el que guía, por ejemplo, muchas investigaciones y
creaciones científicas, filosóficas, literarias, históricas, periodísticas etc., en la que
el investigador reconoce otra verdad que aquella de la que partió tanto si es
probable que su atenimiento a la verdad lo lleve a obtener una plaza fija, o lo haga
rico, famoso o popular, como si no. Es este interés el que nos permite reconocer
ante los demás dónde nuestras evidencias son más inestables y vagas, cuáles
nos son desfavorables y aceptar el que otro haya encontrado o formulado la
verdad mucho mejor que uno mismo. No es posible desarrollar una ética primera
sin este tipo de valor al que se suele llamar integridad intelectual y que X. Zubiri
llama vocación o vida intelectual (NHD 29, 35, 49, 244) consistente en la
disposición a abandonar convicciones pasadas y a resistir a la propaganda, las

517
consignas de moda y la presión de lo popular o lo impopular. Es este mismo
interés el que se revela en muchas acciones humanas.

Pero por más que se posea integridad intelectual, por más que esta inquiriencia o
interés por la verdad sea un hecho, por más que la ética primera y la ética
filosófica en su conjunto (ética primera, análisis de las morales concretas,
fundamentación racional y ética aplicada) pueda brindarnos algunas orientaciones,
éstas permanecen abstractas hasta que uno se envuelve efectivamente en ellas.
Por grande que sea el deseo de estar seguro de las propias posibilidades, el
análisis y la reflexión nunca anticipan el compromiso. La opción por la verdad
implica dejarse guiar efectivamente, por más insuficiente que sea, por los
resultados de este mismo análisis y reflexión. La ciencia de la práctica finalmente
muestra que no se puede reemplazar la práctica y que el último nombre de la
apropiación de una determinada posibilidad es la confianza y la libertad. Ahora
bien, inmediatamente hay que decir que es posible estudiar una ética primera sin
que tenga el menor efecto en nuestras vidas pero que es imposible adentrarse en
ella sin que esta lucha filosófica a muerte contra la mentira y la falsedad que
encarna la ética primera deje alguna secuela en la propia vida. La opción por la
verdad, la integridad intelectual, es consustancial a la ética primera y aunque en
principio la ejerciéramos por erudición, curiosidad o cualquier otro ímpetu es
susceptible de arrastrarnos a ella "pues por naturaleza, amigo, hay ínsita cierta
filosofía en el entendimiento del hombre" (CLF 17). Por eso podrá decir X. Zubiri
con Platón: "Es hermoso y divino el ímpetu ardiente que te lanza a las razones de
las cosas; pero ejercítate y adiéstrate mientras eres joven en estos esfuerzos
filosóficos, que en apariencia para nada sirven y que el vulgo llama palabrería
inútil; de lo contrario la verdad se te escapará entre las manos." Y es que la pasión
por la verdad, como cualquier otra pasión humana, es contagiosa y capaz de
arrebatarnos si entramos en contacto con hombres y mujeres que la poseen.

M. Heidegger se preguntaba después del holocausto nazi si el camino del pensar

en la sencillez y el silencio de su decir podía aportar ya alguna cosa, y contesta,

518
con una extraña confianza en la humanidad en medio de tanto horror, que
aquellos que sigan este camino "permanecerán. Algún día podrán, con la suave
violencia del camino del campo, resistir a la gigantesca fuerza de la energía
atómica que el cálculo humano ha proyectado y construido como una cadena para
sus propios actos". ¿No es un impresionante quijotismo como el de M. Heidegger
confiar en que las suaves y evanescentes indicaciones de una ética primera
puedan resistir a la propaganda y a la retórica? ¿No lo es el de todos aquellos que
en las batallas de la filosofía han llegado hasta desfallecer escudriñando
realidades? (NHD 21) ¿Pero hay algo más quijotesco que nuestra propia historia,
la historia de la humanidad? ¿Acaso no somos todos frágiles seres humanos
vagando a la intemperie de una alteridad insaturable? ¿Criaturas que odian, ríen,
sufren, aman, mueren y huyen del gigante de su propio miedo? ¿Tristes figuras sin
otra alabarda que nuestros artilugios técnicos y sin otro escudo que una costra de
palabras para resguardarnos del silencio?

En la introducción a la versión española de Totalidad e infinito Levinas ve

prefigurado en el Quijote el hechizamiento del idealismo. El encarcelamiento del
Quijote a rastras de barberos y bachilleres de vuelta a su morada anticiparía el
viaje de la filosofía sorda a la voz de la alteridad que resuena en la voz de los
afligidos, la única que puede romper el hechizo idealista. También Bañón,
discípulo de Zubiri, aprecia en el periplo del Quijote el viaje de la filosofía. Cuando
Don Quijote vuelve a su aldea para morir dando término a sus gloriosas hazañas,
ya no es el mismo que partió y sugiere como metáfora de la filosofía un volver a
casa para estar en ella de "otro modo" después de un largo viaje. El ama,
satisfecha de tener a Don Quijote de regreso le da un consejo muy sensato:
"estese en su casa, atienda a su hacienda, confiese a menudo, favorezca a los
pobres y sobre mi ánima si mal le fuere". El morar de la sobrina y el ama expresa
la sabiduría de las filosofías nacionales de la identidad satisfechas de sí. Pero
entre el exilio permanente que evoca Levinas y la vuelta al hogar para estar de
otro modo ¿No anuncia el mismo Quijote un viaje donde ya no estamos en casa
en ningún lugar pero en todo lugar nos sentimos en nuestra casa? ¿Una travesía

519
por la que llegamos a ser extraños en nuestra propia tierra e indígenas en tierras
extrañas? ¿No es éste el peculiar periplo al que nos lanza una ética primera de
raigambre zubiriana más acá de toda experiencia religiosa o mística? ¿No nos
aboca a un mar abierto donde toda teoría y dique metafísico aparece como una
necesaria y vital pero lábil argamasa? ¿No es la alteridad en todo acto humano
una brecha originaria, una distensión inquietante que no logra jamás obturar ni la
lucidez de Sancho ni el embrujo del Quijote? ¿Una fuerza que comporta no confiar
ciegamente en nada, ni siquiera en algún Dios o en mi mismo? ¿Un más allá
anterior a toda palabra, rostro y trasmundo, una pregunta ética irreductible que nos
lleva, aun en el mayor de los desamparos, a un encuentro con el universo entero?
Esperemos que los seres humanos perdamos algún día el miedo a nuestra radical
soledad y podamos así encontrarnos por fin radicalmente acompañados (NHD
287).

520
 Apéndice 1: Cronología de las obras, cursos,
artículos y traducciones de X. Zubiri

A fin de facilitar otras investigaciones intentamos situar aquí, en un orden

cronológico, todos aquellos escritos de Zubiri de los que tenemos conocimiento y
aquellos originales, fotocopias del original y resúmenes o reelaboraciones de I.
Ellacuría que pueden ser consultados en el archivo I. Ellacuría de la UCA de San
Salvador. Con un asterisco marcamos los cursos, trabajos y artículos originales o
fotocopiados del archivo de Ignacio Ellacuría de la UCA de San Salvador que
tuvimos ocasión de ordenar. Con una cruz aquellos artículos de difícil adquisición
del archivo de Antonio González director del doctorado de la UCA de San
Salvador. Y con negrilla destacamos las obras editadas por la fundación Zubiri y
de fácil acceso. También intentamos establecer, a fin de facilitar el estudio de la
evolución del pensamiento zubiriano, la cronología de aquellas obras que cuentan
con artículos escritos en diferentes épocas. Para una bibliografía exhaustiva de
Zubiri véase la bibliografía oficial de R., Lazcano, Panorama bibliográfico de Xavier
Zubiri, Madrid, 1993, las actualizaciones permanentes de la misma en el boletín de
"Noticias" editado por la fundación Xavier Zubiri y sobretodo la página WEB de la
fundación X. Zubiri norteamericana: http//www.zubiri.org/. Seguimos la numeración
de la biografía oficial de X. Zubiri aunque algunas veces alteramos el orden en
función del momento en que consideramos que X. Zubiri escribió el artículo. Los
textos que no numeramos y que indicamos con corchetes ( [ ] ) son aquellos que
no aparecen en la bibliografía oficial.

1913
–+1. «La tuberculosis en la clase escolar»: La Aurora de la Vida 21,
pp. 10-12.

1914

521
 –+2. «El proceso de la volición según la doctrina de Santo Tomás de
Aquino»: La Aurora de la Vida 25. pp. 3-5.

– 3. «Magia parda»: La Aurora de la Vida 27, pp. 14-15.

1921
–*4. Le Problème de l'objectivité d'après Ed. Husserl: La Logique
pure (tesis de licenciatura en la Universidad Católica de Lovaina
dirigida por Nöel), Institut Supérieur de Philosophie, Lovaina, 1921,
55. pp.
1923
–+5. Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, (Tesis doctoral
dirigida por Ortega) «Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos»,
Madrid, 1923, 188. pp.
1925
– *6. "La crisis de la conciencia moderna", en La ciudad de Dios 141
(1925) 202-221.
–+7. "La Edad Media y nosotros", Recensión de P. L. Landsberg en
Revista de Occidente, 39, Tomo X (1925), pp. 251-257.
1926
–+8. "Filosofía del ejemplo", en la Revista de Pedagogía 5 (1926) 289-295.
–+9. Recensión de F. Brentano, Psicología, en la Revista de
Occidente 42 (1926) 403-408.
1927
– 10. Traducción de A. Messer, Filosofía antigua y medieval, en
Revista de Occidente, Madrid, 1927.
1930
–+12. "Sobre el problema de la filosofía", en la Revista de Occidente
115 (1933) 51-80 y 118 (1933) 83-117. Recogidos en Zubiri, X.,
Sobre el problema de la filosofía, Madrid, 1996, pp 5-43. De la
página 43 a la 45 se cambia el texto de 1933 probablemente porque
se siguen las alteraciones introducidas por Zubiri en 1942.

522
 – [ ] "La idea de filosofía en Aristóteles" en Naturaleza, historia, Dios,
Madrid, (1ª 1944) 1987, pp. 129-138.
1931
– 13. "Hegel y el problema metafísico", Conferencia pronunciada en
1931, y publicada en Cruz y Raya, núm. 1 (1933). Recogido en
Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987, pp. 267-290.
1932
–+11. "Goethe y la idea de naturaleza", en Investigación y progreso 4
(1932), pp. 57-59.
1933
–+14. "Nota preliminar a un sermón del Maestro Eckhart", en Cruz y
raya 4 (1933), pp. 83-86.
–+[ ] Traducción del Sermón de M. Eckhart sermón traducido por
Zubiri fue publicado en julio de 1933 en Cruz y Raya, ed. Cruz del
Sur, Chile, 1963.
–+15. Traducción de M. Heidegger, ¿Qué es metafísica? en Cruz y
Raya, Madrid, núm. 6, 1933, pp. 83-115, ed. Cruz del Sur, Chile,
1963, Trad. de Zubiri, p. 53 ss.
– [ ] Conferencia "El pensamiento islámico en la Europa Occidental".
Granada.
1934
– 16. "La nueva física. Un problema de filosofía", en Cruz y Raya,
número 10 (1934), pp. 7-94; . recogido en Naturaleza, historia, Dios,
Madrid, 1987 pp. 293-354, pp. 243-304, bajo el título «La idea de
naturaleza: la nueva física».
–+17. Prólogo e Introducción a A. March, La física del átomo,
«Revista de Occidente», Madrid, 1934, pp. 9-71, colección «Nuevos
Hechos, Nuevas Ideas», vol. XXXVIII.
– 18. Traducción: MARCH, Arthur, La fisica del átomo.
Iniciación en las nuevas teorías. (Col. «Nuevos hechos,

523
 nuevas ideas» 38). Ed. Revista de Occidente. Madrid 1934,
329. pp.

– 19. Traducción de M. Scheler, Muerte y resurrección. Ordo amoris,

Madrid, Revista de Occidente, 1934.
1934-35
– [ ] Curso helenismo y cristianismo, 1934-1935. Proyecciones de
este curso en capítulo 8, Sobre el problema de la filosofía, Fundación
X. Zubiri, 1996 y en "El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la
teología paulina" 1937-39, Naturaleza, Historia, Dios, pp 349-478.
1935
–+20. "Filosofía y Metafísica", en Cruz y raya 10 (1935) 7-60,
parcialmente recogido en Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987,
pp. 59-87 y 153-156.
– 21. "En tomo al problema de Dios", en Revista de Occidente,
número 149 (1935), pp. 129-159; reimpreso en Naturaleza, Historia,
Dios, Madrid, 1987 pp 417-454.
– 22. "Prólogo a Hegel" Fenomenología del Espíritu. Revista de
occidente, Madrid, 1935. Reproducido parcialmente en Naturaleza,
historia, Dios, Madrid, 1987 pp. 179-182.
– 23. «Advertencia preliminar» a SUÁREZ, Francisco,
Disputaciones metafisicas sobre el concepto del ente.
Traducción del latín, introducción y advertencia de Xavier
Zubiri. Ed. Revista de Occidente. Madrid 1935, 198 pp. La
advertencia, pp. 7-10. La introducción está parcialmente
reproducida en "Notas históricas" en Naturaleza, Historia,
Dios. Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y
Publicaciones. Madrid 1987, (9.a ed.), pp. 161-162.

– 24. Traducción del Prólogo, la introducción y el capítulo final "el

saber absoluto" de F. Hegel, la Fenomenología del Espíritu, Revista
de Occidente, Madrid, 1935. (Primeros fragmentos de la
Fenomenología del Espíritu traducidos al español)
– 25. Traducción de E. Schrodinger, La nueva mecánica ondulatoria, Madrid, 1935.

524
 – 26. Traducción de F. Suárez, Disputaciones metafísicas sobre el
concepto del ente, Revista de occidente, Madrid, 1935.
– [ ] "Semblanza del P. Domingo, 1877-1935. Artículo parcialmente
recogido en Cien Años de Presencia mariana en San Sebastián,
1887-1987.
1936
– 27. "Ortega, maestro de filosofía", en El Sol, Madrid, 8 de marzo de 1936, p. 6.
– 28. "Prólogo a Brentano", El porvenir de la filosofía, Revista de
Occidente, Madrid, 1936, parcialmente recogido en Naturaleza,
historia, Dios, Madrid, 1987, pp. 183.
– 29. Traducción de F, Brentano, El porvenir de la filosofía. Revista
de Occidente, Madrid, 1936.
–+30. "Cartas al doctor Lluís Carreras i Mas", recogidas en J.
Margenat, "Unas cartas inéditas de Zubiri en 1936: "Dios nos tenga
de su mano"', véase J. Margenat, "Unas cartas inéditas de Zubiri en
1936 «Dios nos tenga en su mano»" en El Ciervo, enero de 1991, pp.
25-26.
1937
–+31. "Note sur la philosophie de la religion", Bulletin de l'lnstitut
Catholique de París, 2a serie, 10 (1937), pp. 333-341.
– [ ] "Res cogitans", comunicación al Congreso Cartesiano (3er
Centenario del Discurso del Método), París, 1937.
1938
– [ ] "El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina."
1937-1939 (Conferencias dictadas mientras dirige el círculo de
estudios del Foyer international des étudiants catholiques de la
ciudad universitaria de París) Naturaleza, Historia, Dios, Madrid,
1987, pp. 455-542.
–+32. "A la mémoire du P. Lagrange, O.P., Docteur de la tradition
biblique". Chroniques du Foyer des Etudiants Catholiques, núm. 9,
1938, pp. 3-7.

525
1939
– 33. Traducción Luis de Broglie, Materia y luz, Espasa-Calpe,
Buenos Aires, 1939.
– 34. Traducción de J. Thibaud, Vida y transmutaciones de los
átomos. Espasa-Calpe, Madrid, 1939
1940
– 35. "Sócrates y la sabiduría griega", en Escorial, núm. 2 (1940), pp.
187-226; núm. 3 (1941), pp. 51-78; recogido en Naturaleza, historia,
Dios, Madrid, 1987 pp. 187-285.
– 36. Prólogo a Pascal. Pensamientos, Colección Austral, Madrid,
1940. recogido parcialmente en Naturaleza, historia, Dios, Madrid,
1987 pp. 171-177.
– 37. Traducción de R. Collin, Las hormonas, Espasa-Calpe, Buenos
Aires, 1940.
– 38. Traducción de E Ledanois, El Atlántico. Historia y vida de un
Océano, , Espasa-Calpe, Madrid, 1940.
– 39. Traducción: PASCAL, Blas, Pensamientos. Selección, revisión
de la traducción y prólogo de Xavier Zubiri. (Col. Austral 96). Ed.
Espasa Calpe. Buenos Aires - Madrid 1940; 2. ed., 1943; 9. ed,
a a

1981.
–+ 41. Prólogo a la primera edición de Julián Marías, Historia de la
filosofía, Rev. de Occidente, Madrid, 1941. Parcialmente recogido
bajo el título «La filosofía y su historia», en Naturaleza, historia, Dios,
Madrid, 1987, pp. 141-151.
1941
– 40. "Ciencia y realidad", en Escorial núm. 10 (1941), pp. 177-210;
recogido en Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987. pp. 91-126.
1942
– 42. "El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado
filosófico", en Escorial (1942), núm. 23, pp. 401-432; reimpreso en
Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1987. pp. 355-392.

526
 – [ ]"Nuestra situación intelectual", 1942. Ultima lección impartida en
la universidad de Barcelona. Recogido en Naturaleza, historia, Dios,
Madrid, 1987, pp 27-58.
– [ ] "Sobre el problema de la filosofía" 1942 continuación de los
artículos de 1933 alterando el final de SPF II y añadiendo tres
capítulos más publicado en Sobre el problema de la filosofía, Madrid,
1996. pp 43-82.
– [ ] Prólogo a Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1942, pp. 9-11.
1944
– 43. Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1944 (9a ed. ampliada
1987)
"Prólogo a la traducción inglesa" pp. 9-17 (1980), "Prólogo a la
primera edición" pp. 19-21 (1942), "Nuestra situación intelectual", pp
29-58 (1942). "¿Qué es saber? p.61-87 (procedente de "Filosofía y
Metafísica", 1935),"Ciencia y realidad", pp. 91-126 (1941), "La idea
de filosofía en Aristóteles" pp. 129-137, (1930) "El saber filosófico y
su historia" 141-151 (del prólogo a Historia de la filosofía de Julián
Marías 1940)
"El saber filosófico y su historia" pp. 153-156 (procedente de
"Filosofía y metafísica" 1935) –"Suárez" pp. 161-162 (1935)
"Descartes" pp. 163-169 (1944) "Pascual" pp. 171-177 (1940),
"Hegel" pp. 179-182. (1935), "Brentano" pp 183 (1936).
"Sócrates y la sabiduría griega", pp. 187-265 (1940), "Hegel y el
problema metafísico" pp. 267-290 (1931), "La idea de naturaleza: la
nueva física pp. 293-354 (1934), "El acontecer humano. Grecia y la
pervivencia del pasado filosófico", pp. 355-392, (1942), "Introducción
al problema de Dios", pp. 395-416, (1948-49) "En tomo al problema
de Dios", pp 417-454 (1935), "El ser sobrenatural: Dios y la
deificación en la teología paulina." pp. 455-542 (1937-1939)
– [ ] "Prólogo a Descartes" Editorial Adán, Madrid, 1944. Recogido en
Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987, pp. 163-169.

527
 – 44. Introducción a Cristina, reina de Suecia. Cristina de Suecia,
Isabel de Bohemia, Descartes: Cartas, Madrid, Adán (S. Aguirre),
1944. La introducción ha sido reimpresa parcialmente bajo el título
Descartes en Naturaleza Historia, Dios, Madrid, 1987, pp. 395-416.
1945
– 45. Traducción de G. Ricciotti, Historia de Israel. Barcelona, 1945.
Traducción realizada por Carmen Castro y firmada por X. Zubiri.
(Véase Carmen Castro, X. Zubiri, breve recorrido de una vida,
Amigos de la cultura científica, 1986, p. 60)
1945-46
– [ ] Curso "Ciencia y Realidad", Introducción al problema de la
realidad (33 lecciones).
–+ Curso "Ciencia y Realidad". Resumen y esquemas de I. Ellacuría.
– [ ] Conferencia sobre "Le réel et les mathématiques: un problème
de philosophie", Universidad de Princenton.
1946-1947
– [ ] Curso "Tres definiciones clásicas del hombre" (33 lecciones).
–+ Curso "Tres definiciones clásicas del hombre". Resumen Ellacuría.
1947
– *[ ] "El sentido del ser en Grecia". Trabajo inconcluso.
–"El sentido del ser en Grecia". +Indice de I. Ellacuría sobre "El
sentido del ser en Grecia".
–*[ ] Curso "Filosofía de la religión", 1947.
1947-1948
– [ ] Curso "¿Qué son las ideas?" (33 lecciones).
–+ Curso "¿Qué son las ideas?". Indice de I. Ellacuría
1948-1949
– [ ] Curso "El problema de Dios" (33 lecciones). La primera lección
"Introducción al problema de Dios", publicada en Naturaleza,
Historia, Dios, (introducido en la 5a. ed.) Madrid, 1987, pp. 395-416
–+ Curso "El problema de Dios". Resumen de Ellacuría.

528
1949
– [ ] Curso "El origen del hombre" (2 lecciones). Publicado en la
Revista de Occidente 17 (1964) 146-173, recogido en X. Zubiri, Siete
ensayos de antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 27-54.
1950
– 46. Traducción G. Ricciotti, Pablo Apóstol, Biografía. Madrid, 1950.
Traducción realizada por Carmen Castro y firmada por X. Zubiri.
(Véase Carmen Castro, X. Zubiri, breve recorrido de una vida,
Amigos de la cultura científica, 1986, p. 60.)
1950-1951
–*[ ] Curso "Cuerpo y Alma" (34 lecciones, 2500 páginas).
1951-1952
– [ ] Curso "La libertad" (33 lecciones).
1952-1953
– [ ] Curso "Filosofía primera" (35 lecciones).
–Resumen en Aranguren El protestantismo y la moral, 1954, obras
completas, vol. I, p. 70.
–+Resumen E Gómez Arboleya Estudios de teoría de la sociedad y
del estado, Madrid, 1962.
–* [ ] Lección "Impresión de realidad y crítica a la filosofía moderna y
fenomenológica". ¿Perteneciente al curso de filosofía primera?
1953-1954
–*[ ] Curso "El problema del hombre" (35 lecciones 3000 páginas)
recogido muy parcialmente en "El problema del hombre", en Indice
de Artes y Letras 120 (1959) 3-4; en X. Zubiri, "El problema del
hombre", Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp.
79-86; y en cap. VI "El hombre, realidad social", cap. VII "El hombre,
realidad moral", cap. X "El decurso vital" de Sobre el hombre, Madrid,
1989.
–*Resumen del curso de I. Ellacuría.
1955

529
–+ 47. "Ortega", en ABC, Madrid, 19-10-1955, pp. 32 y 35.
1959
–* [ ] Curso "Sobre la persona" (5 lecciones) recogido parcialmente
en "El hombre, realidad personal", en la Revista de Occidente 1
(1963) 5-29, en Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá,
1982, pp. 55-77, y en el cap. IV "La persona como forma de realidad:
personeidad" y cap. V "La personalidad humana como modo de ser"
de Sobre el Hombre, Madrid, 1989.
– 48. «El problema del hombre»: Indice de Artes y Letras 120 (1959)
3-4. Del curso "El problema del hombre" 1953-54. Reimpreso en
Siete ensayos de antropología filosófica 1982.
1960
– [ ] Curso "Acerca del mundo" (6 lecciones).
–*[ ] "El fundamento del mundo" (lección 6). Texto original de X. Zubiri.
1961
–*[ ] Curso "Acerca de la voluntad" (5 lecciones), 1961. Publicado en
Sobre el sentimiento y la volición primera parte. 1992.
– 89. "Las fuentes espirituales de la angustia y la esperanza". 1961.
Comunicación para Entretiens de Bayone. Publicado en Sobre el
sentimiento y la volición Apéndice 1992.
1962
– 49. Sobre la esencia, Madrid, 1962 (5ª ed. 1985).
1963
– [ ] Curso "Cinco lecciones de filosofía."
– 50. Cinco lecciones de filosofía, Madrid, 1963 (3a ed. con un
prólogo de 1980).
– [ ] «Nota a la quinta edición», Naturaleza, Historia, Dios,
(introducido en la 5a. ed . 1963) Madrid, 1987, p. 23
– 51. «El hombre, realidad personal»: Revista de Occidente 1 (1963)
5-29. Reimpreso en Siete ensayos de antropología filosófica, 1982,
pp. 55-77. Procede del curso "Sobre la persona" de 1959.

530
 – 52. «Introducción al problema de Dios», en Naturaleza, Historia,
Dios. Editora Nacional. Madrid 1963, 5. edición, pp. 341-360. En la
a

edición novena, Madrid 1987, pp. 393-416.

– 53. «Ochoa, Severo», en Gran Enciclopedia del Mundo. Ed.
Durvan. Bilbao 1963, vol. 14, cols. 267-268.
– 54. «El origen del hombre»: Revista de Occidente 17 (1964) 146-
173. Del curso "El origen del hombre de 1949.
1964
–+55. "Transcendencia y física", en Gran Enciclopedia del mundo,
Bilbao, Durván, 1964, vol. 18, pp. 419-424.
–+56. "Zurvanismo" Gran enciclopedia del mundo, Bilbao, 1964, vol.
19, pp. 485-486.
– [ ] Curso "El problema del mal" (4 lecciones) 1964. Publicado en en
Sobre el sentimiento y la volición segunda parte. 1992.
– 57. Traducción de G. Feurer, Adán y Cristo, su legado a la
humanidad, Berua, S.A., Barcelona.
1965
– 58. Prólogo a O. González, Misterio trinitario y existencia humana.
Estudio histórico teológico en torno a San Buenaventura, Madrid,
Rialp, 1965, pp. 11-14.
– [ ] Curso "El problema filosófico de la historia de las religiones", (6
lecciones). Madrid 1965 Zubiri, X., El problema filosófico de la
historia de las religiones, Madrid, 1993. pp 11-28, pp 53-60 pp 181-
190 260-262 262-278, 324-328.
– [ ] Curso "El problema de Dios en la historia de las religiones", (2
lecciones).Barcelona 1965., El problema filosófico de la historia de
las religiones, Madrid, 1993 pp 29-53 pp 61-68, pp 197-203, pp 278-
320.
1966
– [ ] Curso "El hombre y la verdad" (2 lecciones, Barcelona). 1966.
–+Resumen y esquemas de I. Ellacuría del curso "El hombre y la verdad".

531
–* [ ] Curso "Sobre la realidad" (8 lecciones).
1967
–*59. "Notas sobre la inteligencia humana", Original mecanografiado
y corregido por X. Zubiri. Archivo Ellacuría. Publicado en Asclepio.
Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología
Médica (Madrid), XVIII-XIX (1967-68), pp. 71-77 y en Siete Ensayos
de Antropología filosófica, Universidad Santo Tomás, Bogotá,
Colombia, 1982, pp. 101-116.
– 60. «A modo de salutación» (Introducción) a Olegario
González de Cardedal, Teología y Antropología. El hombre
"imagen de Dios" en el pensamiento de Santo Tomás. Ed.
Moneda y Crédito. Madrid 1967, pp. VII-VIII.

– [ ] Curso "Reflexiones filosóficas sobre algunos problemas de

teología" (10 lecciones), 1967 parcialmente publicado en El problema
teologal del hombre: cristianismo, 1997, pp. 487-617.
–* [ ] Curso "El hombre: lo real y lo irreal" (6 lecciones).
1968
–*[ ] Curso "El hombre y el problema de Dios" (6 lecciones). Original.
Parcialmente publicado en El problema filosófico de la historia de las
religiones. pp 68-77 El problema teologal del hombre: cristianismo.
1997 pp. 41-86.
–*Trabajos para Estructura dinámica de la realidad.
–*Comentarios y esquemas de I. Ellacuría sobre Estructura dinámica
de la realidad.
– [ ] Curso "Estructura dinámica de la realidad" (14 lecciones).
Publicado en Estructura dinámica de la realidad, Madrid, 1989.
–*[ ] Estructura de la Metafísica (2 lecciones).
1969
– 61. Presentación y Epílogo a S. Ochoa, Base molecular de la
expresión del mensaje genético. Madrid (Moneda y Crédito), 1969,
pp. 9-10, p. 165.

532
 –*[ ] Curso "Problemas fundamentales de la metafísica occidental",
(13 lecciones).1969-1970 publicado en Los problemas
fundamentales de la metafísica occidental, Madrid, 1994.
1970
– [ ] Curso "Sobre el tiempo" (2 lecciones). Publicado en Espacio. Tiempo. Materia.
1971
– [ ] Curso "Sistema de lo real en la filosofía moderna" (2 lecciones).
– [ ] Curso "La realidad humana", inédito, 1970-? cap. I, II, III, XI de
Sobre el hombre, Madrid, 1989. (¿1ª parte de Hombre y Dios?)
1971-1972
–*[ ] Curso "El problema teologal del hombre: Dios, religión,
cristianismo". (26 lecciones). Las lecciones de la segunda parte de
este curso "Religión y religiones" se recogen parcialmente en Zubiri,
X., El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid,
1993. pp 81-180 pp 190-196, pp 205-260, pp. 263-265 321-323, 329-
365 y la introducción y otros fragmentos en El problema teologal del
hombre: cristianismo. 1997 pp. 15-39, pp. 87-396, pp. 423-486,
1973
– 62. "El hombre y su cuerpo", en Asclepio 25 (1973) 9-19, recogido
en X. Zubiri, Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá, 1982,
pp. 87-99.
–*[ ] Curso "Sobre el espacio" (5 lecciones), 1973. Publicado en
Espacio. Tiempo. Materia. 1996
–*Resumen de I. Ellacuría del Curso Sobre el espacio.
–*[ ] Curso "El problema teologal del hombre: el hombre y Dios", (12
lecciones, Universidad Gregoriana de Roma). Manuscrito original de
X. Zubiri. Publicado en Hombre y Dios. Madrid, 1984. 3ª parte, pp.
304-381. La introducción al curso está publicada en Siete ensayos
de antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 175-210.
–*Fichas originales de X. Zubiri sobre "El problema teologal...."
–*[ ] Curso "Sobre el concepto de materia."

533
 –*"El concepto de materia", resumen I. Ellacuría publicado en
Espacio. Tiempo. Materia. Madrid, 1996
1973-74
– [ ] "La marcha intelectiva hacia Dios". Publicado en Hombre y Dios.
Madrid, 1984. pp. 115-304.
1974
–* [ ] Curso "Tres dimensiones del ser humano: individual, social e
histórica" (3 lecciones).
– 63. "La dimensión histórica del ser humano", en Realitas 1, Madrid,
1974, pp. 11-69, recogido en X. Zubiri, Siete ensayos de
antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 117-174. Es una de las
lecciones del curso "Tres dimensiones del ser humano".
– 64. "El espacio", en Realitas I, Madrid, 1974, pp. 479-514.
1975
–*65. "El problema teologal del hombre" Teología y mundo
contemporáneo, Homenaje a Karl Rahner, Madrid, 1975, pp. 35-64
– [ ] "Concreción de la persona humana", parcialmente publicado en
cap. III B, cap V apartado B, y cap. IX de Sobre el hombre, Madrid,
1989.
– [ ] Curso "Reflexiones filosóficas sobre lo estético" (2
lecciones),1975, en Sobre el sentimiento y la volición, tercera parte,
1992.
–*Estudios antropológicos de X. Zubiri preparados por I. Ellacuría.
–*Trabajos preparatorios para Sobre el Hombre, con correcciones y
observaciones originales de X. Zubiri.
– 66. «Antología de Xavier Zubiri»: La Estafeta Literaria
569-570 (1975) 16-17.

1976
– 67. "El concepto descriptivo de tiempo", en Realitas II, Madrid, 1976, pp. 7-47.

534
 –*[ ] Curso "Sobre la estructura de la inteligencia" (3 lecciones),
1976. No se trata de la transcripción de las grabaciones del curso
sino de lecciones escritas por el propio X. Zubiri.
–*Esquemas y resúmenes de I. Ellacuría.
1978
– +68. Intervención aclaratoria de Zubiri en U. Bianchi, Religione ed
etica nel "Sacro" di R. Otto, en Etica e filosofia. Atti del III Convegno
di Studi di filosofia della Religione. Perugia 1978, pp. 299-354.
– 69. «Presentación», en SUÁREZ, Francisco, De Anima. 1. Texto
inédito de los doce primeros capítulos. Edición bilingúe. Facsímil de
la segunda versión suareciana (Lyon 1621). Ed. Labor y Sociedad de
Estudios y Publicaciones. Madrid 1978, p. VII.
–* [ ] Transcripción de diálogos en el seminario Zubiri del 6 y del 13
del 4 de 1978, sobre análisis de actos y la noción de "reidad"
corregidos por X. Zubiri.
1979
– 70. "Respectividad de lo real", en Realitas III-IV, Madrid, 1979, pp. 13-43.
–*¿Primera redacción de inteligencia sentiente? Texto original con
correcciones de X. Zubiri.
1980
– 71. Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1980
(3» ed. 1980).
– [ ] "Prólogo a la traducción inglesa", 1980, Naturaleza, Historia,
Dios, 9ª edición. pp. 9-17.
– 72. «Un prólogo inédito de Zubiri» Ya, 16 de diciembre, 1980, p.
33.
– 73. "Prólogo a la tercera edición", 1980, Cinco lecciones de
filosofía, 3ª edición. pp. 1-4.
– +[ ] "Presentación de inteligencia y realidad". 16-12-1980.
– *Trabajos preparatorios de Inteligencia y logos.
1981

535
 – 74. "Reflexiones teológicas sobre la eucaristía ", en Estudios
eclesiásticos 56 (1981 ) 41-59. en El problema teologal del hombre:
cristianismo. 1997 pp. 397-421.
–*Trabajos preparatorios de Inteligencia y razón.
– 75. (Palabras de agradecimiento con ocasión del primer Centenario
de su fundación de la Universidad de Deusto): Estudios Eclesiásticos
56 (1981) 39-40.
1982
– 76. Inteligencia y logos, Madrid, 1982.
– 77. Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá, 1982. "El
origen del hombre" pp. 27-54 (1949), "El hombre, realidad personal"
pp. 55-78 (1959), "El problema del hombre" pp. 79-86 (1953-54) "El
hombre y su cuerpo", pp. 87-99 (1973),"Notas sobre la inteligencia
humana" pp. 101-116, (1967-68) "La dimensión histórica del ser
humano" pp. 117-174 (1974), "El problema teologal del hombre" pp.
175-210 (1973).
–+78. "Juan Lladó" Diario Ya 4-8-1982, p. 9.
–+79. "¿Qué es investigar?" discurso de recepción del Premio
Santiago Ramón y Cajal a la investigación científica, Ya, Madrid (19-
0ctubre-1982), p. 43.
–*Pruebas de imprenta de Inteligencia y logos, con las correcciones de X. Zubiri.
–*[ ] Génesis de la realidad humana, transcripción revisada por X.
Zubiri, 1982-1983. publicada en cap. VIII Sobre el hombre.
–*Razón sentiente: Inteligencia y razón, Redacción preliminar de
Inteligencia y razón.
1983
– 80. Inteligencia y razón, Madrid, 1983.
– 81. "Dos cartas inéditas": Cuadernos de Filosofía Latinoamericana
17 (1983) 107-108.
– +[ ] "Ortega, un maestro" Revista de Occidente, Madrid, 1983, p. 280.
–*[ ] Prólogo original de Inteligencia sentiente.

536
– [ ] El hombre y Dios 1ª parte. pp. 11-110, 1983
*Papeletas originales de Zubiri sobre El Hombre y Dios
–+[ ] Presentación Inteligencia y logos e Inteligencia y razón 31-I- 83
–*Trabajos preparatorios para el Hombre y Dios con correcciones de X. Zubiri.
–+84. "Espacio" en Gran Enciclopedia del mundo, Durvan, S.A. de
ediciones. Bilbao 1985, vol. 7, cols. 3515-3518. Compilación de I.
Ellacuría para ayudar a X. Zubiri a partir del curso " Sobre el espacio"
de 1973.
–+87. "Tiempo" en Gran Enciclopedia del mundo. Durvan, S.A. de
ediciones. Bilbao 1989, vol. 18, pp. 9283-9286. Compilación de I.
Ellacuría para ayudar a X. Zubiri a partir del curso " Sobre el tiempo"
de 1970.
Obras póstumas.
1984
– 82. El hombre y Dios, Madrid, 1984.
"La realidad humana" 1ª parte, pp. 11-110, (1983) "La realidad
divina" 2ª parte pp. 115-104. (1973-74) "El hombre experiencia de
Dios" 3ª parte pp. 175-210, (1973)
– 83. Il problema dell'uomo. Antropologia filosofica. Palermo, 1985,
216 pp.
–+84. "Espacio" en Gran Enciclopedia del mundo. Véase en el año
1983.
1986
– 85. Sobre el hombre, Madrid, 1986.
"Cap. I: Las acciones humanas", "cap. II: Las habitudes", "cap. III A:
Estructuras constitutivas del hombre", (de "la realidad humana" 1970-
?), cap. III B "la realidad sustantiva del hombre" (De la concreción de
la persona humana 1975), cap. III C, D (de "la realidad humana"
1970-?), cap. IV "La persona como forma de realidad: personeidad",
cap. V A "La personalidad humana como modo de ser" (del curso
sobre la persona de 1959), cap. 5 B "El yo concreto como ser de la

537
 realidad sustantiva" (De la concreción de la persona humana 1975) "
cap. VI "el hombre realidad social", cap. VII "El hombre, realidad
moral", (1953-54) cap. VIII "Génesis de la realidad humana" (1982-
1983), cap. IX "Constitución de la realidad humana" (De la
concreción de la persona humana 1975), cap. X "El decurso vital"
(1953-54), cap. XI conclusión" (1970-?)
1989
– 86. Estructura dinámica de la realidad, Madrid, 1989.
(del curso de 1968)
– +87. "Tiempo" en Gran Enciclopedia del mundo Véase en 1983.
1990
– 88. «Manuscritos latinos de la Biblioteca Nacional de Paris relativos
a la filosofía española»: Razón Española 39 (1990) 19-40.
– 89. "Las fuentes espirituales de la angustia y la esperanza". Véase
en 1961.
1992
– 90. Sobre el sentimiento y la volición, Madrid, 1992.
Primera parte "acerca de la voluntad" (1961), segunda parte "el
problema del mal" (1964), tercera parte "Reflexiones filosóficas sobre
lo estético" (1975), apéndice "Las fuentes espirituales de la angustia
y la esperanza" (1961)
1993
– 1115. El problema filosófico de la historia de las religiones,
Madrid, 1993
pp. 11-28 (Madrid 1965), pp 29-53 (Barcelona 1965), pp 53-60
(Madrid 1965), pp 61-68(Barcelona 1965), pp 68-77 (1968), pp 81-
180 (1971-72), pp. 181-190 (Madrid 1965), pp 190-196 (1971-72),
pp. 197-259 (Barcelona 1965), 260-262 (Madrid 1965) pp. 263-265
(1971-72), 266-278(Madrid 1965) , pp 278-320(Barcelona 1965),
321-323 (1971-72), pp. 324-328, (Madrid 1965), 329-365 (1971-72),
1994

538
 – 1188. Los problemas fundamentales de la metafísica
occidental, Madrid, 1994. (Del curso de 1969)
1996
– 1275. Sobre el problema de la filosofía, Fundación Zubiri, Madrid, 1996.
pp. 5-43 (1933), pp. 43-82 (1942?)
– 1276. Espacio. Materia. Tiempo. Madrid, 1996. 1ª parte: "El
espacio" (1973), 2ª parte: el tiempo (1970), 3ª parte "la materia"
(1973)
1997
– [ ] El problema teologal del hombre : cristianismo, Madrid, 1997
pp. 15-39 (1971-72), pp. 41-86 (1968), pp. 87-396 (1971-72), pp.
397-421 (1981), pp. 423-486, (1971-72), pp. 487-617, (1967).

539
 Apéndice 2: Glosario de algunos términos zubirianos.
Para clarificar algunos de los términos zubirianos utilizados en la tesis y otros que
no hemos usado, pero que conforman el plexo de nociones desde el conjunto de
las cuales se va recortando el significado de cada una, he optado por introducir
este glosario provisional y poco riguroso. Valga como excusa que al menos puede
orientarnos un poco y que la precisión de cada término exigiría una tesis, pues
aparte de los diversos sentidos en que emplea X. Zubiri un mismo término es
apreciable una continua reconceptualización de los mismos a partir de la
"maduración" de su pensamiento. Los mismos términos tienen un "uso" distinto en
la filosofía primera o en la metafísica. Sería muy interesante un cuadro sinóptico
de todas las categorías zubirianas. Además habría que comparar el uso "técnico"
zubiriano de estos términos con el de otras filosofías. Un léxico completo de X.
Zubiri sería una obra monumental. Aquí nos hemos basado sobretodo en la
Trilogía.

Absolutización: Instauración del hombre en el mundo. Peculiar

mundanidad de la realidad humana. En oposición a la concepción
hegeliana de que el espíritu individual no es sino un momento del
espíritu objetivo para Zubiri el hombre es relativamente inintegrable.
Permanece siempre como relativamente suelto de todo lo demás (IRE
213). Véase integración, instauración, instalación y mundo.

Abstracción: Movimiento positivo y creador del ámbito de irrealidad. Se

opone al sentido de abstracción como cosa-extracta o como movimiento
negativo que prescinde de notas (IL 103). Véase afirmación.

Acción: Sistema funcional de actos. Unidad de aprehensión,

modificación tónica y respuesta (SH 88, EDR 231ss). Los tres tipos de

540
actos son momentos especificantes (SH 17) de la acción única de un
viviente (IRE 28s, 92; SH 11). Véase acto.

Actividad: No es pura y simplemente acción sino que es estar

acccionando en orden a un contenido formal propio (IRA 29).

Acto: En la filosofía aristotélica-escolástica, acto como energeia: plenitud

de realidad de algo. Se entiende el acto como actuación de unas
potencias las cuales en definitiva brotan de la sustancia de cada cosa
(IRE 19, 137) (SE 329-331) (EDR 44 ss). Frente a esta tradición Zubiri
quiere conceptuar el acto de aprehensión en y por sí mismo sin cargar
con ninguna metafísica. Por eso lo llama ergon, en lugar de energeia
(IRE 64, 67, 148) (SSV 33). Véase actuidad, ergon.

Actualidad
Actualidad: Estar presente lo real desde sí mismo en cuanto real. El
énfasis hay que hacerlo en el "estar". La actualidad es "física" y se debe
reprimir cualquier veleidad conciencista a la que podría lanzarnos el
término presencia (IRE 135). Inteligir no es formalmente actuidad sino
actualización (IRE 138).

Actualidad coincidencial: Coincidencia entre las exigencias que emanan

de la cosa real y la dirección en que se han creado las simples
aprehensiones o ideas (IL 310).

Actualidad común: La intelección coactualizada en la misma actualidad

de la cosa. En la aprehensión intelectiva está actualizada la cosa y la
aprehensión misma de la cosa que también es inteligida como real. No
es una relación sujeto-objeto. La actualidad común no es resultado, sino
raíz de la subjetividad (IRE 165). Con-quedar (IRA 345).

Actualidad intelectiva: Físico estar presente de lo real en la aprehensión.

El acto de aprehensión consiste formalmente en actualidad y no en
posición kantiana, presencia intencional husserliana o desvelamiento

541
heideggeriano que no serían más que modos de estar presente lo real
en la intelección (IRE 138 ss).

Actualización diferencial: Movimiento intelectivo que desde unas ideas o

simples aprehensiones previamente inteligidas se dirige a lo que quiere
inteligir (IL 57 ss).

Actuidad: 1.- Energeia, plenitud de algo en el despliegue de sus notas

(IRE 13). 2.- Los actos no actualizados que posibilitan la actualidad.
Zubiri los llama actuaciones. Actualidad se aplicaría a lo actualizado en
aprehensión y actuidad a la realidad allende la aprehensión (IRE 13,
137-142, 151; 156, 218, 229) (IL 283).

Adecuación: Carácter de la verificación que alude tanto a su suficiencia

como a su insuficiencia, excedencia o siempre parcial inadecuación (IRA
271).

Afección: Momento de la impresión. No supone necesariamente un

estímulo físico ni materialidad que impresione alguno de mis once
sentidos. Lo que sí supone es realidad entendida como el simple ser "de
suyo" de las cosas. Si algo no se nos presenta como siendo "de suyo"
no puede afectarnos, y, por el contrario, si está presente "de suyo" nos
afecta ya sea ello un número, una alucinación o una ficción (IRE 60).

Afectación: Forma de intelección del sentido del dolor y del placer (IRE
106).

Afectante: Modo de presentación de la realidad en el sentido del dolor y

del placer (IRE 100).

Afirmación: Movimiento intelectivo de realización que se mueve en una

línea exigencial determinada por las cosas mismas actualizadas en la

542
aprehensión. Es el momento intelectivo de reversión a la cosa desde
unas simples aprehensiones (IL 111-126, 224 s)

Afirmación posicional: Juicio antepredicativo y anteproposicional. Lo

denominado es puesto como realidad. La aprehensión primordial aquí
no está designada por ninguna denominación previa (152-153).

Allende:
Allende: Realidad en profundidad. Excedencia transcampal de la
realidad. No es algo que venga después de lo físico sino que es "lo
físico mismo, pero en dimensión formal distinta. No es un trans de lo
físico , sino que es lo físico mismo como trans " (IRE 129).

Alteridad: 1.- Momento de la impresión. Las notas quedan actualizadas

como siendo "otras" que el acto en el que se tornan actuales. Alteridad
primaria desde la que hay que entender tanto la alteridad cósica como la
interhumana. La alteridad no se plantea en términos de subjetividad o
intersubjetividad sino como remisión inmediata de lo actualizado a sí
mismo. 2.- Sinónimo en muchos casos de formalidad de realidad o de
"reidad". (IRA 35, 49, 68, 85, 93, 233, 310, 351) (HD 33, 308, 84.176)
(NIH 105, 107) (SH 477) (IRE 32, 33, 37, 61ss., 62) (IL 42, 371).

Análisis: 1.- Descripción de las cosas actualizadas en la aprehensión sin

salirse del campo de realidad. La Verdad y error del análisis se apoya en
la actualidad misma de las cosas (IL 308-311). Aproximación en
conformidad (IL. 319). 2.- Disección, deslinde o descomposición
estructural de lo actualizado en la aprehensión.

Análisis de hechos: Descripción de lo actualizado en la aprehensión

aprehendible por cualquiera prescindiendo de todo razonamiento,
elaboración o discusión dialéctica conceptual (IRE 14) (IRA 233, IRE 25,
203) y de toda metafísica, conceptuación científica o construcción
teórica (IRE 20, 89, 156, 204, 285). La misma Trilogía es una análisis de

543
los hechos de intelección "anterior" al sentido que aparece en el logos
como una valencia de toda afirmación.

Análisis de la aprehensión: no es atender a un momento subjetivo sino

analizar el ámbito de la congenereidad entre realidad e intelección.

Apariencia: No se opone a lo real sino que es un modo de actualidad de

lo real mismo (IL 281). Véase parecer.

Apertura: Primer momento de la trascendentalidad. La formalidad de

realidad es en sí misma, en cuanto "de realidad" algo abierto. Por lo
menos está a su contenido (IRE 119). Formalidad de realidad es
formalidad abierta (HD 23).

Aprehensión: Término utilizado en un sentido metafórico para designar

en el acto intelectivo la proximidad total y física entre la cosa y el
sentiente. Se contrapone a la dualidad mínima que supone el considerar
como esencia del acto intelectivo la intencionalidad (IRE 23).

Aprehensión de estimulidad: Impresión que no consiste más que en

determinar el proceso sentiente (IRE 48). Las cosas quedan como otras
en una alteridad que pertenece al proceso sentiente mismo (IRE 55).

Aprehensión
Aprehensión de realidad: Impresión que deja el proceso sentiente como
indeterminado. Las cosas quedan como tan otras que su alteridad no
pertenece ya al proceso sentiente si no a la cosa misma actualizada
(IRE 55). La realidad no es el objeto formal de la aprehensión sino su
"índole estructural" (IRE 249s; IL 14). La aprehensión no es tampoco un
momento subjetivo situado por detrás del análisis, sino un momento real
coactualizado en toda aprehensión de una cosa real. (IRE 157). El
hombre es aprehensor sentiente de la realidad y no comprensor del ser
como pretendía Heidegger (IL 336).

544
Aprehensión dual: Dualidad entre lo primordialmente aprehendido y lo
que lo primordialmente aprehendido es en realidad (IL 56).

Aprehensión impresiva: Véase aprehensión sensible.

Aprehensión primordial: Modalidad originaria de la intelección.
Aprehensión de lo real en y por sí mismo (IRE 14). Aspecto modal de la
impresión de realidad (IRE 256). Si bien toda intelección incluye ya
algún momento de dualización mediante el análisis se puede deslindar
el momento unitario de aprehensión primordial de sus modalizaciones
ulteriores en el logos y en la razón. Analizar la realidad en su
actualización primordial significa no considerarla solo en su
actualización aprehensiva, sino también en su actualización en el
sentimiento y en la volición. La filosofía primera incluye la verdad, el
sentimiento (pulcrum) y la volición (bonum). (SSV 378 ss)

Aprehensión sensible: Aprehensión de lo suscitante del proceso del

sentir (IRE 31).

Aprehensión sentiente:
sentiente: (IRE 250) Sinónimo de aprehensión de realidad
y de inteligir. Véanse.

Aquende: Intelección que no sale del campo (IRA 43).

Aspectualismo: Se distingue de relativismo. Consideración de las cosas
desde su verdad real y su verdad dual siempre parcial sin absolutizar
nada y sin el desencanto del relativismo (HD 304).

Atemperamiento: Forma de intelección del sentido del calor y el frío (IRE

106).

Atención: 1.- Atención primordial. Sinónimo de fijación. Aprehensión de

algo en y por sí mismo. Mínimo detenimiento en lo actualizado. Tiene

545
dos momentos: centración y precisión (véase) (IRE 260). Es una
atención previa a toda intención (IL 53).

Auscultación: Forma de intelección de la audición (IRE 105).

Autenticidad: Primera fase de la verdad dual. Coincidencia de la cosa
real con las simples aprehensiones. (IL 300ss) pero a diferencia de la
veridictancia mantiene una cierta distancia. Actualidad de la cosa en la
distancia de la simple aprehensión.

Autentificación, autenticación: Modo de verdadear de lo real en el cual lo

real da autenticidad a lo afirmado en la afirmación (IL 315).

Autonomía: Aspecto de independencia que tiene el contenido de lo

aprehendido respecto al sentiente (IRE 35) . Forma de quedar. Jamás
rompe la unidad del sentir. (IRE 41) En la aprehensión de estimulidad
los actos adquieren una relativa autonomía y en la aprehensión de
realidad esta autonomía es radical (IRE 41).

Autos, autoposesión: Independencia y control específico sobre el medio.

Modo de pertenecerse por el sistematismo de las notas. Distinto de
persona (IRE 211-212).

Aventura: Despliegue de la dimensión manifestativa de la verdad real

(IRE 245).

Barrunto: Actualización de la cosa como indicio (las cualidades del

indicio son clarescencia, borrosidad e inclinación.) Es el modo de la
intelección dual que después de la ignorancia alcanza una mayor
"firmeza". Intención afirmativa como vislumbre, como confusión y como
sospecha (IL 188 ss).

546
Bienestar o malestar: Elementalmente tono vital, tonalidad de alegría,
etc. (IRE 40).

Búsqueda racional: Intento para determinar las notas esenciales de la

realidad (IRA 114):

Campo de realidad: Unidad primaria de las cosas por razón de su

formalidad (IL 25 ss). Apertura de cada cosa real a otras. "La
respectividad misma de lo real en cuanto dada en impresión de realidad"
(IL 31). No es ni un envolvente, ni una atmósfera, ni un espacio, ni un
vacío de realidad, ni un momento de lo real allende la aprehensión, ni un
momento subjetivo. Es el ambiente que generan las cosas, la mera
respectividad de las cosas reales por su carácter de realidad. Es una
trascendentalidad sentida, una dimensión de la actualidad de lo real.

Canon: La realidad como "metro" de su actualización racional (IRA 55

ss).

Carácter: Los caracteres de un sistema son los momentos que marcan

("karactêr" es "marca" en griego) la realidad de la cosa (SE
460)."Momentos físicos" de la cosa, trascendentalmente sentida y
considerada.

Carácter moral: El carácter es la definición misma de lo que es una

propiedad por razón de su apropiación. Carácter no es mera
denominación extrínseca, pero tampoco es una propiedad física" (SH
377). El carácter moral sería la modalización social del carácter físico de
lo real como tal.

Categorías: Principios de determinación de las cosas. En Zubiri se trata

de categorías de realidad y de actualización (IRA 190 ss).

547
Causalidad personal: Modo de comprensión a partir del vinculo o
funcionalidad de las realidades personales previo a todo "sentido" (IRA
339).

Causalidad: Tipo de funcionalidad que no es directamente aprehendida

en aprehensión primordial. "En ella no se actualizan los contenidos de la
causalidad eficiente, pero sí la funcionalidad campal (IL. 39-41). El
principio de causalidad fundado en la funcionalidad campal.

Cenestesia: Sentido del mí en cuanto tal (IRE 103).

Centración: Momento de la atención primordial por el cual quedo
centrado en lo aprehendido (IRE 260). Tiene que ver con el sentir
laberíntico y vestibular según el cual aprehendo la realidad como algo
centrado y preciso (IRE 103).

Certeza: Modo de actualización dual. Actualización de la cosa como

efectividad. Máximo grado de firmeza y mínima distancia entre la
afirmación y la simple aprehensión (IL 205ss). Despliegue de la
dimensión de firmeza de la verdad real (IRE 245).

Ciencia: 1.- La inexorable marcha desde la realidad percibida hacia lo

real allende la percepción. La marcha del hombre más primitivo es en
este sentido ciencia (186) 2.- Verdad de la unidad cósmica de lo real (IL
335) 3.- Modo de conocimiento problemático que quiere revestir la forma
de hechos experimentales, de método preciso de experimentación y de
fundamentación de verdades comprobables (IRA 173).

Ciencismo: Subjetivismo ingenuo de la ciencia (IRE 178). Véase

realismo crítico.

Clausura: Carácter del sistema constitucional (SE 163). Lo que indica la

"clausura" es el grado de unidad y sistematicidad de las notas. No

548
significa que el sistema carezca de relación con el medio. El único
sistema totalmente clausurado es el cosmos (IRE 204).

Coactualidad: Actualidad común o engarce de lo inteligido y de la

intelección en la alteridad o "de suyo" original (IRE 161). Conciencia
sentiente.

Coherencia: Dimensión de la realidad. Actualización del sistema de

notas en cada una o en un grupo de ellas como un todo vinculado (IRE
206).

Coincidencia:
Coincidencia: Carácter propio de la verdad dual. Mutua incidencia de lo
actualizado y de las simples aprehensiones y afirmaciones. No significa
adecuación o correspondencia sino el supuesto de toda adecuación o
desadecuación (IL 261).

Colegir: Paso de algo a algo (NHD 115) 1.- Colegir campal: Dinamismo
sentiente del logos por la que la intelección busca fundarse en los lógoi
previamente aprehendidos (IRE 276, IL 341 ss.). 2.- Colegir racional:
colección de diversas posibilidades realizables, de diversas
posibilidades incoadas (IRE 145).

Compenetración: Clase de experiencia que intenta asistir a la visión de

lo real desde su propia interioridad (IRA 249). Se extiende a la vida
animal y en cierto modo a la vegetal (IRA 250).

Comportamiento: La acción humana acotada por las instancias y

recursos respecto a los que actúa (SH 12 ).

Comprender, comprensión: No es ni comprensión nocional, ni

interpretación de sentido. Es un modo especial de inteligir. Actualización
intelectiva de la cosa real incorporando a ella las reactualizaciones del
logos y de la razón (IRA 332). Intelección de la estructuración de lo real

549
(IRA 335). Entender lo que algo es realmente (IRA 341). Así es posible
hablar de diferencias de dirección (interiormente, como causa etc.), de
nivel (social, biológica), de amplitud, de grado y de tipos (interpretación,
explicación, causalidad personal) de comprensión (IRA 338).

Comprobación: Clase de experiencia en la que se prueba la realidad

profunda al hilo de lo postulado. Es lo propio de la experiencia
matemática y de la poesía y creación literaria (IRA 254).

Comunicación: Apertura de la formalidad de realidad a toda otra

realidad. Esencia de la transcendentalidad (IRE 118).

Comunión personal: Tomar a los otros como personas. "Unidad superior

a la mera sociedad" que la presupone (IRE 214.

Concepto: Tercer modo de simple aprehensión. Construcción libre

dentro del ámbito de realidad de un "qué" de la cosa real. Más preciso
que el ficto y el percepto, pero más abstracto y menos rico (IL 101).

Conciencia cenestésica:
cenestésica: Estar en la cosa sintiéndose sí mismo sin
conciencia reflexiva (IRE 161)

Conciencia intencional: Estar en la cosa volviéndome hacia mi mismo y

dándome cuenta (IRE 163).

Conciencia sentiente: No es un recipiente de contenidos, ni consiste

primariamente en un "darse cuenta" intencional. En Zubiri puede
interpretarse la conciencia sentiente como la coactualidad común de lo
aprehendido y de la aprehensión. Anterior a todo darse cuenta (IRE
162).

Condición: "la capacidad de la realidad para quedar constituida en

sentido". Articulación de cosa-sentido y cosa-realidad (SSV 331, HD 19).

550
Confirmación: Carácter de la verdad racional. Dar carácter de verdad
firme a lo esbozado como verdad (IRA 295). Constitución de la verdad
racional misma (IRA 295).

Conformación:
Conformación: Clase de experiencia en la que se prueba mi propia
realidad (IRA 255).

Conformidad: Segunda fase de la verdad dual. Coincidencia de la

intención afirmativa con la cosa real actualizada en intelección. (IL. 304
ss). La verdad dual no requiere de adecuación completa, sino
simplemente de conformidad entre las cosas actualizadas y la intención
afirmativa. Toda conformidad es un mero enfoque justificado (IL 321).

Conocimiento: Intelección dirigida al mundo desde un sistema de

referencia (IRA 216, 157). El carácter esencial del conocimiento es la
direccionalidad. El conocimiento es un sucedáneo de la aprehensión
primordial (IRA 316). Actividad intelectiva en que lo real verdadea en su
fundamento (IRA 265).

"Con sentido": Cualidad valencial del sentido. Realización de la dirección

de la simple aprehensión o idea (IL 287).

Conquedar: Quedar de lo real y quedar de la intelección en un mismo

"quedar" (IRA 345). Actualidad común.

Constatación: Modo de ratificación de la duratividad (IRE 241).

Dimensión de la verdad real (IRE 245).

Constitución: Momento según el cual las notas determinan la forma y el

modo de lo real en cada caso (IRE 201) (HD 20) .

551
Construcción: Alumbramiento o esbozo de un sistema de posibilidades
enfrentándose con lo real campal en actividad intelectiva, esto es,
inteligiendo lo campal como objeto real mundanal (IL 220).

Contradicción: Antes que un principio lógico es un principio de la

alteridad radical. Es la imposibilidad real de que algo sea al mismo
tiempo totalmente blanco y totalmente negro la que nos lleva al principio
lógico de contradicción y no al contrario (IRA 282).

Contrasentido: Cualidad valencial del sentido. Destruir la posibilidad de

todo sentido. Más grave que sinsentido (véase) (IL 287).

Convivencia: Actualidad de los otros y de las cosas en la estructura de

mis acciones. "Aquí los demás hombres no funcionan como algo con
que hago mi vida, sino como algo que en alguna medida soy yo mismo
(EDR 251).

Corporeidad: Principio radical de estar presente en la realidad (RTE 52;

HC 92s, SH 62, HD 40). Para distinguir entre la actualidad de la
organización solidaria de notas del cuerpo humano y la actualidad de las
demás cosas Zubiri llama a la primera actualidad "somática" y a la
segunda actualidad "orgánica" (HD 61-62).

Cosa: sinónimo de "algo", no excluye lo humano (IRE 19).

Cosa-
Cosa-real: Lo que aprehendo "de suyo". Constelación de notas que
actúan sobre las demás cosas o sobre sí mismas en virtud de las notas
que poseen "de suyo" (SH 19). La mesa actúa sobre las demás cosas
no en cuanto mesa sino en cuanto pesada, coloreada, etc.

Cosa-
Cosa-sentido: Lo aprehendido como momento o parte de mi vida. Mesa,
paredes, etc. (HD 19)

552
Cosmos: Unidad de las cosas reales en virtud de sus contenidos (IRE
204).

Creación racional: Creación apoyada y dirigida por lo campalmente

inteligido (IRA 109). Modelizar, homologar y postular son los tres modos
de creación racional (IRA 133).

Cuerpo social: sistema de posibilidades reales y efectivas con las que

existe cada cual (SH 308)

Cuerpo: Materia corpórea. Unidad de organismo (notas fisico-químicas)

solidaridad (compago de notas físico-químicas) y actualidad (estar
presentes en el universo) (HD 40).

Cumplimiento: Carácter de la verdad racional consistente en ir siempre

comprobando o verificando la coincidencia del esbozo racional con la
exigencia de fundamentalidad que lo puso en marcha (IRA 263).

De suyo: Realidad en su sentido más propio y original. Alteridad o

inmediata referencia de las cosas a sí mismas en la aprehensión. Las
cosas quedan tan otras, tan "de suyo" en el sentir, que a diferencia de la
alteridad animal ni siquiera le pertenece su inclusión en el sentir (IRA
61ss). "Todo lo que es de suyo es real, sea o no cosa en el sentido de
una sustancia, de un objeto o de un simple "estar ahí" (IRE 204). El
estar como "de suyo" cada cosa en la aprehensión es justo lo que abre
el ámbito trascendental, un ámbito previo a todo aquende y allende, a
todo dentro y fuera.

Definición: Delimitar lo "que" es esta realidad (IL 325) (IRA 349).

Demostrar: "Mostrar-desde". Mostrar la necesidad interna de que las
cosas tengan que ser como son (IRA 349).

553
Dialéctica: Marcha de la razón que va adecuándose a lo real (IRA 271).
Tanteo progresivo de la verificación (IRA 272).

Dimensión: Modo en que se manifiesta lo real al actualizarse en una

nota o grupo de notas (IRE 205).

Dinamismo de la razón: Movimiento que lleva desde el campo de cosas

reales hacia el mundo de la pura y simple realidad (IRE 277 ss). En este
movimiento el campo se convierte provisionalmente en mensura de lo
que se va a inteligir en el mundo.

Dinamismo de la verdad: Dinamismo de la afirmación del logos y

dinamismo de inquiriencia de la razón (IRA 261).

Dinamismo de logos: Peculiar movimiento del logos por el que éste

aprehende una cosa real yendo desde otra (IL 62).

Dinamismo trascendental: El ir abriéndose de la realidad misma desde

la realidad de una cosa a otros tipos de realidad (IRE 131).

Dinamismo: Constitutiva inquiescencia de todo lo real. Toda realidad es

un sistema en dinamismo constitutivo. Incluso sus momentos
quiescentes son dinámicos. Un cambio en una nota constitutiva cambia
el sistema entero (IRE 131 ss).

Dirección: 1.- Modo de presentación de la realidad en el sentir

kinestésico. La realidad se presenta como un "hacia" (IRE 102). 2.-
Direccionalidad del logos: trayectoria del movimiento intelectivo "hacia"
aquella cosa "desde" las demás (IL 270). 3.- Direccionalidad de la razón:
Marcha hacia lo real profundo (IRA 214) Función fundamentante del
conocimiento. Lo propio del conocimiento es la direccionalidad y no la
representatividad (IRA 213).

554
Discernir, Discernimiento: Juzgar, movimiento y tanteo del logos (IL 109,
122, 125, 284). No tomar una cosa por otra (IRA 349) (IRE 9).

Disparate: Cuando en una afirmación no hay paridad. Por ejemplo si

digo 17 cuando alguien me pregunta por el color (IL 285).

Distancia: No es distancia espacial es la distanciación en que queda

cada cosa cuando es aprehendida entre ellas. Es el "entre dos" de lo
real (IL 282).

Distanciamiento: Movimiento intelectivo que apunta hacia un término

desde el que se inteligen lo que las cosas reales son en realidad (IL 65).
Orientación hacia las ideas o simples aprehensiones.

Dolor-
Dolor-placer: Uno de los once sentires por el cual la realidad se nos
presenta como afectante (IRE 102).

Duda: Modo de intelección dual. Actualización de lo real como

ambigüedad (IL 192 ss.).

Duratividad: Dimensión de la realidad. Si no tuviera alguna dureza la

cosa no sería real (IRE 240).

Eidos: Modo de presentación de la realidad en la visión. la cosa queda

"ante mí", "delante".

Elegir, elección: Determinar una respuesta en la realidad y según la

realidad. Selección no signitiva sino "real". Libertad primordial (IRE 72).
Se diferencia de selección biológica.

Elemental: 1.- Formal, esencial, propio, originario (IRE 77) 2.- Simple
(IRE 202).

555
Enajenación: Carácter de la realidad humana en tanto que término de
una expresión, de una actualización física de los otros en mi proceso
sentiente (SH 279).

Encuentro: Carácter de la verdad racional. Patentización de la realidad

cuando aparece positivamente en la línea de una búsqueda intelectiva.
Experiencia de la coincidencia o no entre la realidad y lo esbozado de
ella (IRA 258).

"En la realidad": Expresión técnica para especificar el ámbito (allende)

de la razón como distinto del logos (IRA 110, 348).

"En propio": Sinónimo de "de suyo". Modo de quedar en la intelección.

Lo aprehendido está en la aprehensión poseyendo en propio los
contenidos que se hacen actuales (IRE 10, 12, 56).

"En realidad": Expresión técnica para especificar el ámbito del logos

(actualidad campal) como distinto del de la razón. Dos momentos en la
cosa misma " realidad" y su "en realidad" (IL 60).

Entender: Subvenir a un déficit de aprehensión de realidad. No es lo

mismo oír un sonido que entenderlo. Para lo primero basta con no ser
sordo, para la segundo se requiere de la acústica (IRE 248).

Entendimiento: Presupone la inteligencia. Es la inteligencia sentiente

modalizada desde la línea campal (logos) y desde la línea mundanal
(razón) (IRA 343). No es como en Kant facultad de juzgar sino facultad
de comprender ni es como en Hegel principio de toda intelección sino
modalización de la misma.

Entificación de la realidad: Considerar lo real como un modo de ser,

como esse reale, es decir entender lo real como "ente" o entidad (IRE
224).

556
Ergon: El acto tomado no como algo operado por diversas facultades,
sino en su simple inmediatez, libre de toda presuposición de orden
ontológico o científico, de toda inquisición sobre quien sea el agente de
los mismos y de toda carga metafísica aristotélica (IRE 64).

Error: 1.- En general consiste en identificar lo real aprehendido con lo

real allende la aprehensión (IRE 236). En la aprehensión no hay
posibilidad de error. 2.- En el logos valencia de coincidencia en orden a
la verdad. Desviación respecto a la vía según la cual aquello que la cosa
parece estaría fundado en la cosa real (IL 289). 3.- En la razón
desviación respecto al esbozo de posibilidades (IRA 258).

Esbozos: Lo que las cosas reales podrían ser en su realidad profunda

(IRA 217-222).

Esbozo de posibilidades: Segundo momento del método de la razón.

Construcción de un sistema de posibilidades a partir de un sistema
elegido como referencia (IRA 222).

Esencia: 1.- Sistema de notas constitutivas siempre inteligido como

provisional. "El sistema de notas necesarias y suficientes para que una
realidad sustantiva tenga sus demás notas constitucionales y incluso las
adventicias." (IRA 117) 2.- Esencia "índole formal" en sentido lato (IRE
133).

Espacio:
Espacio: Funcionalidad de las cosas espaciosas que depende de sus
notas. "Las cosas determinan la estructura del espacio" (IL 37).
Despliegue campal de la impresión de realidad.

Espacio social: Impronta física de las acciones sociales (EE 489 ss.)
Espectro de realidad: algo aprehendido que no es real, no es "de suyo"
sino que remiten a la realidad de la que son apariencia (SE 397-398). El

557
"de suyo", por así decirlo, estaría siempre allende los espectros. Júpiter
auriga (SE 397), Jesucristo para los docetas (HRI 30).

Espectro intelectivo: Las diversas estructuras de nuestras afirmaciones

(IL. 182).

Estabilidad: Dimensión de la verdad real que corresponde a la

duratividad (IL 240).

Estado constructo: Constructo significa no que a una nota se le van

agregando otras sino que cada nota no es lo que es sino siendo precisa
y formalmente de las demás y refiriéndose a ellas (EDR 36).

Estado intelectivo: Es el "estatuto de lo real". Es un "quedar" según lo

real en cuanto real en la intelección. No son dos "quedares" sino que es
un solo "quedar" en el cual quedan a una lo real y la inteligencia (IRA
345).

"Estar": verbo de realidad justamente por su conexión con la actualidad

(IRE 13, 22-23, 145). "Estar designa el carácter físico de aquello en que
se está in actu exercito, por así decirlo; en cambio el ser designa el
estado habitual de lo sido, sin alusión al carácter físico de realidad" (IL
350). Así por ejemplo "Juan es enfermo" no significa necesariamente
que Juan, aquí y ahora, está enfermo. La conversión del verbo ser en
copulativo es lo que ha permitido que se forme una mentalidad teorética
(SH 296)

Estimulidad: Modo de aprehensión sensible. Sentir la estimulidad (IRE

47).

Estímulo: Impresión que consiste meramente en determinar por afección

el proceso de respuesta (IRE 48). Tres tipos de estructura estimúlica:
susceptibilidad, sentiscencia y sensibilidad (IRE 96).

558
Estructura: 1.- En la trilogía cuando habla de "índole estructural", "índole
constitutiva", índole esencial" (IRE 23-24) es igual que índole física" o
"índole formal" Lo propio. 2.- Modo de sistematización de las notas (IRA
123) actualizadas en aprehensión. (IRE 31, 75, 99). Estructura no
significa necesariamente que la cosa esté compuesta de momentos
realmente distintos en ella, como notas suyas, sino tan solo que al ser
aprehendida nos presenta distintas facetas. En este sentido, nada de lo
que al hombre se le presenta carece de estructura. La cosa en si misma
más simple es inteligible para nosotros solo en facetas distintas, y a fuer
de tal posee una estructura. 3.- Notas constitutivas y esenciales de una
realidad, que son el objeto de una búsqueda racional allende la
aprehensión. (IRE 94s)

Evidencia: "Exigencia" con la que las cosas reales requieren la

afirmación en ellas de determinadas ideas, excluyendo otras (IL 218).
Momento derivado de la primordial fuerza de imposición.

Excedencia: Expansión campal y mundanal del carácter de realidad de

cada cosa aprehendida (IRA 286).

Exigencia: Admisión o repulsa de las ideas desde las que se quiere

inteligir la cosa real (IL 283).

Existencia: La existencia es algo que compete a los contenidos de la

cosa real y no a su formalidad (IRE 192s). No todo lo real es existente
(por ejemplo los espectros) pero todo lo existente es "previamente" real
("de suyo").

Experiencia,
Experiencia, Experienciar: Tercer momento del método de la razón (IRA
222). Probación de que lo esbozado para la realidad allende la
aprehensión se inserta en el campo de realidad, regresando del mundo
al campo (IRA 226-228). El sentir no es experiencia pues ésta no es

559
algo dado sino logrado (IRA 223). Según tenga "la realidad" menor o
mayor distancia de las sugerencias campales la experiencia será
"experiencia libre", "hipótesis" o "libre construcción" (IRA 119 ss). Según
el tipo de probación física o vía metódica será "experimento",
"compenetración" "comprobación" y "conformación" (IRA 257).

Experiencia libre: Modo de experiencia. La realidad ya aprehendida en

el campo es modificada libremente construyendo un modelo para la
búsqueda de la realidad profunda (IRA 119 ss).

Experiencia negativa: La probación física de realidad excluye o refuta lo

esbozado ( IRA 276).

Experiencia suspensiva: Verificación de lo inverificable. El esbozo no es

ni verificable ni refutable (IRA 276). Reducción del esbozo a sugerencia
(IRA 276). Forma más radical de la dialéctica de la razón que nos abre a
otros esbozos.

Experimento: Clase de experiencia que intelige lo real manipuladamente

(IRA 248). Se provoca activamente la inserción de la realidad profunda
en lo campal.

Explicación: 1.- Determinación de la realidad profunda como realización

de un sistema de posibilidades complicadas o implicadas entre sí (IRA
145) 2.- Modo de comprensión según causas o leyes (IRA 339).

Expresión: Incrustación de los demás en la acción. Para que haya

expresión es necesario que la exteriorización biológica sea sentida
como real y que los demás se hayan incrustado en la vida de uno
modulando toda clase de movimientos (SH 277ss).

Fantasía: Capacidad de formar imágenes reales ( IL 100). Se diferencia

de la imaginación en que ésta es la capacidad de formar imágenes

560
dentro o fuera de la formalidad de realidad. Hay imaginación animal pero
no fantasía animal.

Fantasma: En su sentido etimológico sinónimo de ficto (IL 100).

Ficto: Realidad en ficción. Se finge libremente "cómo" sería la cosa (IL
100).

Fijación: 1.- Modo primordial de intelección por el que lo aprehendido

primordialmente puede consistir en una sola nota o en un sistema de
notas complejísimo (Ire 259 ss). 2.- Establecimiento de una determinada
trayectoria en el movimiento del logos (IL 65-66).

Filosofía: Verdad de la unidad trascendental de lo real (IL 335).

Firmeza: Modo de ratificación de la "coherencia". La "coherencia"
adquiere la "firmeza" de ser un "qué". En el movimiento del logos se
distinguirán diferentes grados de firmeza (IRE 241).

Físico: Mero "estar". Equivale simplemente a real (SH 237s, SE 11-13).

"Es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es
meramente conceptivo sino real. Se opone por eso a lo meramente
intencional, esto es a lo que consiste tan sólo en ser término del darse
cuenta" (IRE 22). Carácter de las cosas actualizadas en la aprehensión.

Fisonomía: Modulación de la propia realidad corpórea por los demás.

Además de expresarse en mí, los demás modulan mi realidad (SH 63;
HD 42).

Forma de realidad: Cada cosa real es una forma de ser real (IRE 124,
210). Cada nota es una forma de realidad (HD 22).

Formal, formalmente: "Propiamente". La determinación formal de algo

es lo que da su carácter más radical o propio.

561
Formalidad: Modo de quedar en la aprehensión (IRA 49). Se opone a
modo de informar en sentido aristotélico-kantiano (IRE 44).

Formalidad de estimulidad o de signitividad: Alteridad que consiste

solamente en suscitar una determinada respuesta (IRE 49).

Formalidad de realidad o de alteridad: Quedar de los contenidos en la

aprehensión como algo otro, es decir, como algo autónomo respecto al
aprehensor. No sólo se aprehende algo otro, sino que se aprehende en
tanto que otro. (IRE 34) Lo real queda reponsando sobre sí mismo (IRE
148) como "suelto" del aprehensor (HD 51).

Formalización: Forma de autonomía o de independencia en que quedan

las cosas aprehendidas según la habitud del sentiente (IRE 36).

Fruible: Modo de presentación de la realidad en el gusto. La cosa queda

como "degustada" (IRE 101).

Fruición: 1.- La forma de intelección del gusto (tanto si es gustosa como

disgustosa. 2.- Quiescencia (equilibrio dinámico) en la realidad. (SH 17)
Acciones satisfechas que dejan al hombre en un estado no de quietud
sino quiescente.

Fuerza de imposición: Fuerza con que la nota presente en la afección se

impone al sentiente. Lo que suscita el proceso del sentir. (IRE 33) No es
fuerza en el sentido de la ciencia física ni causa sino un momento propio
de la actualidad de la realidad aprehendida en aprehensión primordial.

Fuerza de la realidad, forzosidad: Fuerza de imposición de lo real

fundada en la fuerza de imposición de "el de suyo". En lenguaje
corriente: "la fuerza de las cosas".(IRE 197), (HD 27).

562
Fuerza de realización:
realización: Fuerza de la unidad del momento campal y del
momento individual. Tres grados de fuerza de mayor a menor:
posicional, proposicional, y predicativa (IL 170).

Fugacidad: Carácter del "de suyo" destacado junto a su variabilidad y

relatividad (IRE 180).

Función talificante: Función de la formalidad de realidad que hace de los

contenidos tal realidad: unidad clausurada frente a otras realidades (IRE
124).

Función trascendental: Función de los contenidos de la realidad que

determina una forma y un modo de realidad (IRE 124s) Los distintos
contenidos de las cosas reales determinan en función trascendental
distintas formas de realidad.

Funcionalidad: Momento de la realidad de cada cosa campal (IL. 35).

Aprehensión de las cosas en función de otras. Hay diferentes tipos de
funcionalidad: sucesión, coexistencia, espacialidad.

Fundamentación: 1.- Momento de la marcha de la razón. Es pensar

mediante construcciones libres lo que las cosas actualizadas en el
campo podrían ser allende él (IRA 46, 108). 2.- Análisis mismo de
hechos sin necesidad de apelar o crear teorías.

Haber: verbo de realidad en tanto que actualizada en un campo (IL 349)

Haber humano: Contenido de las habitudes sociales. (SH 260)
Haber mental: Esquemas de intelección o estructuras conceptuales
propias de toda intelección, tanto dual (logos) como (razón). Ejem:
Modos científicos, poéticos o filosóficos de habérselas con las cosas.
(SH 296, 298)

563
Habitud: Modo primario de habérselas con las cosas no humanas, con
los demás y consigo mismo. (IRE 93) (EDR 173) Estrato más radical
que las acciones (SH 18, IRE 92ss). "Entre las acciones actualizadas en
aprehensión primordial y las estructuras que las teorías racionales
investigan se extiende el ámbito de las habitudes" (IRE 94). No son
meros hábitos, sino un momento constitutivo de la realidad del viviente,
que subyace a las acciones y las posibilita.

Habitudes radicales: habitud de vegetar, (las cosas quedan como

tróficas) de sentir (las cosas quedan como estímulos) y de inteligir
sentientemente (las cosas quedan como realidades) (IRE 92-95)

"Hacia": Modo de intelección de la realidad del sentir kinestésico. (IRE

101) Articula la realidad campal y la mundanal y el movimiento del logos
y la razón. Véase tensión dinámica.

Hecho: 1.- Actuación de potencias como opuesto de "suceso" (IRA 302)

2.- Unidad de los actos, acción (HD 124).

Hecho científico: Modo de actualización de los hechos positivos en el

logos, fijado de antemano por los conceptos de una ciencia
determinada. "Constatación de la realidad aprehendida en función de
conceptos previos" (IRA 185). Constatación propia del logos y no de la
razón (IRA 211).

Hecho experimental: Hechos construidos por la intervención del

experimentador. Esbozo construido (IRE 248).

Hecho objetivo: El "positum" puesto para la razón tiene el carácter de

objeto. Esta razón puede ocuparse de posita que no sean observables
por cualquiera, no solo de hechos positivos. En cualquier caso tiene el
carácter de objeto.

564
Hecho positivo: "positum" que por su propia índole sea aprehensible por
cualquiera. (IRA 182) Así los actos son hechos (IRE 20) la formalización,
la impresión de realidad, la actualidad son hechos positivos (IRE 43, 82
ss, 143)

Hiperformalización: Autonomía radical, autonomía de realidad y no de

mera signitividad (IRE 63).

Hipótesis: Modo de experiencia. Suposición de que lo real profundo

consiste en tal o cual estructura básica (IRA 124). Homologación de la
estructura de lo fundamental con lo campal.

Historia: Dinamismo de apropiación de posibilidades (EDR 260, DHSH

141ss).

Homologación: Se supone una homología entre la estructura de lo real

profundo y lo real campal (IRA 125) Ejemplos: Organicismo sociológico,
la estructura rotacional de las particulas elementales pensada por
homología con la estructura rotatoria de los cuerpos campales, las
estructuras básicas electromagnéticas (IRA 126).

Huella: Señales que señalizan en base a una relación causal (el fuego
respecto del humo) o en base a una relación de semejanza, (Imágenes)
(SH 285).

Idioma: Sistema de señales (SH 295). "En todo idioma está expreso el
modo de ser real y efectivo de la agrupación humana que se sirve de
este lenguaje" (SH 341).

Ignorancia: Actualización indeterminada de la realidad. Modo de

afirmación mínimo. No sabemos que es en realidad lo que hacemos o lo
que sería una determinada cosa. pero entonces ya se sabe sobre qué

565
recae la ignorancia y estamos en un modo de afirmación dual (IL 182
ss).

Ilusión: Fenómeno de dualidad en el que se sale de lo aprehendido y se

va allende lo aprehendido (IRE 236).

Imaginación: Capacidad de crear imágenes. El animal tiene imaginación

creadora, Creaciones imágenes estimúlicas, pero no tiene "fantasmas"
(IL 100).

Impelencia: Fuerza de la realidad que obliga a la intelección a recorrer

diferenciadamente el campo que abre (IL 66). Véase intentum.

Impersonal: Vínculo social, versión a los demás en tanto que meros

otros (IRE 214).

Impresión: Lo propio tanto del sentir como del "puro sentir". La

aprehensión considerada en sí misma (IRE 31). No significa lo mismo
que suscitación. La suscitación es el carácter procesual de la impresión
que además tiene un carácter estructural (IRE 281).

Incoar, incoacción: 1.- Cierta determinación o cualificación inicial de los

movimientos intelectivos. El movimiento campal, la marcha racional y
toda verdad dual ya están incoados en la aprehensión primordial y en la
verdad simple o real (IL 332, IRA 322) 2.- Incoacción racional:
Cualificación inicial en la actualización campal de la marcha de la razón
(IRA 144)

Independencia: El grado de "despegue" de lo aprehendido respecto al

animal aprehensor (IRE 38). Véase autonomía.

Indeterminación: Valencia de la coincidencia en orden a la verdad. La

afirmación sobre lo real queda indeterminada (IL 291).

566
Inmediatez: lo actualizado en aprehensión primordial de realidad. La
verdad real simple y elemental es inmediata (IRE 237, 252).

Inquiriencia: Interés de la razón. La marcha de la razón es un dinamismo

de inquiriencia de búsqueda intelectiva en la apertura de la realidad
mundanal (IRA 261).

Instalación:
Instalación: Carácter radical del "estar instaurado en la realidad". Por el
mero hecho de aprehender sentientemente lo real por mas fugaz que
sea esta aprehensión estamos ya siempre instalados en la realidad (IRE
250 ss). Véase instauración, integración, absolutización, "estar",
"realidad", aprehensión.

Instancia: La cosa en cuanto suscitante de la acción humana (EDR 226,

228, 248).

Instauración: Carácter mundano de toda cosa. Toda cosa está

instaurada en la realidad, es mundanalmente real (IRE 212, 214). Véase
absolutización, instalación, integración, mundo.

Integración: Forma propia de estar instaurado el hombre en el mundo a

diferencia de las demás cosas. Lo propio de este tipo de instauración es
que es una especie de enfrentamiento con el mundo (IRE 212-213).
Véase instauración, absolutización, instalación.

Intelección sentiente: Impresión de realidad o sentir intelectivo (IRE 83).

Los sentidos no dan lo sentido a la inteligencia sino que están sintiendo
intelectivamente (IRE 84).

Intelección, inteligir: 1.- Momento estructural: Actualización en la

formalidad de realidad. Hecho físico, érgon. Aprehender lo real como
real (IRE 12, 19-26). 2.- Momento procesual: Primer momento de la
acción o proceso sentiente humano, aprehensión intelectiva (IRE 283).

567
3.- El momento de "realidad" de la impresión o del acto de aprehensión
(IRE 78).

Inteleccionismo: Sinónimo de sensismo. Intelección como aprehensión

sentiente de lo real. No es un intelectualismo (IRE 283 ss)

Intelegizar: Considerar el logos como un modo de intelección en lugar

de identificar la intelección con el logos (IRE 168).

Inteligencia: Aprehensión de algo como real (IRA 342).

Inteligencia concipiente: Concepción que concibe que lo propio del acto
intelectivo es elaborar conceptos abstractos (IRE 11-12, 87).

Inteligencia sensible: Concepción en la que se piensa que lo

aprehendido por el sentir está dado a la inteligencia para que ésta lo
intelija (IRE 82).

Inteligencia sentiente: 1.-

1.- Es intelección en el sentir mismo. No es
intelección de lo sensible. (IRE 84). Unidad de la impresión de realidad
(IRE 87) 2.- Puede designar lo propio del proceso sentiente humano en
sus tres momentos: intelección, sentimiento y volición (IRE 282).

Intentum: Movimiento inverso a la impelencia. Lo campal nos retiene

llevándonos del campo a la cosa (IL 68). Tensión en la realidad, estar
tensivamente retenidos por la cosa real. movimiento de reversión hacia
la cosa. Lo contrario del distanciamiento (IL 63s).

Interpretación: Modo de comprensión. El sentido que le damos a una

vivencia (lo que Dilthey entiende por comprensión. Entender o
comprender vivencias. Lo que Heidegger parece entiende también por
comprensión y que es el punto de partida de su filosofía (IRA 330-331).

Intimación: Forma de intelección del sentir cenestésico (IRE 106).

568
Inverificable: Intelección racional que muestra la realidad como vacía
(IRA 275 ss). Puede tener dos aspectos: lo refutable o experiencia
negativa o experiencia suspensiva (IRA 276).

Irracional: Modo de actualidad en la razón en la que lo real queda como

opaco (IRA 80).

Irrealidad, desrealización: Establecer una distancia entre la formalidad

misma de realidad y el contenido concreto con el que aparecía de modo
compacto dentro de la aprehensión primordial (IL 91). Apertura del
campo de realidad.

Jectum: Algo que está ahí. De aquí derivarían tanto los términos
subjectum, como objectum (NHD 284s, IRE 206s, 226s).

Juicio posicional: Afirmación denominativa de lo real aprehendido en su

totalidad (IL 154). Expresa la realidad individual de la cosa. Ejemplo:
!Fuego!

Juicio predicativo: Afirmación predicativa mediante cópula que expresa

el ser de lo real (IL 158) . Expresa "oblicuamente" lo real. La relación
copulativa se funda en la unidad conexiva, y ésta en la afirmación
posicional de realidad (IL 166). Ejemplo: Sócrates es mortal. El pájaro
canta. La lógica formal estudia las relaciones de la conexión predicativa.

Juicio proposicional: Afirmación proposicional (mediante frase nominal)

"complexiva" de lo real aprehendido (IL 157) La frase nominal es
irreductible a frase verbal. No es predicación larvada (IL 344 ss). Es una
modificación de la afirmación nominal. Expresa el carácter respectivo
(sistemático, el estado constructo propio de las lenguas semitas) de toda
realidad. Ejemplo: " La corrupción del mejor, la peor", "'este, mi papel".

569
Juicio: Intención afirmativa o intelección en distancia de lo que la cosa,
ya aprehendida como real, es en realidad. (IL 172). Pueden ser
posicionales, proposicionales o predicativos.

Juzgar: Inteligir lo real en su parecer (IL 281).

Lenguaje: Sistema fonético de señales que adquiere carácter
significativo: posibilidad de decir lo que las cosas son en realidad. No es
un fenómeno intencional, sino un fenómeno de estructura física. Es la
física de la alteridad expresada en fonaciones (SH 289).

Libertad: 1.- La actividad del hombre no queda determinada por el

contenido de las cosas, sino por lo que el hombre quiere hacer
realmente de ellas y de si mismo. (HRP 69) La libertad no es algo
permitido por el proceso sentiente del hombre, sino exigido por la
inconclusión de sus tendencias. 2.- Concreción de lo actualizado en una
de las líneas marcadas por la fuerza de imposición de lo real mismo (IL
94 ss) (IRA 207) Es una libertad ya perfilada tanto en el punto de partida
como en el término hacia el que apunta (IL 102). 3.- Esencia de los
actos racionales (IRA, 107, 284).

Libre construcción: Modo de experiencia. Grado máximo de libertad

creadora (IRA 128) que prescinde tanto de los contenidos (experiencia
libre) como de la estructura (hipótesis) de lo campal para construir las
notas y la estructura de la realidad fundamental (IRA 127 ss).

Lógica de la afirmación: Lógica más radical que funda a la lógica formal.

Estudio de las diferentes formas de la intelección de la realización de
algo irreal en algo ya real (IL 164).

Lógica formal: Estudio de las relaciones formales de la conexión

predicativa (IL 164).

570
Lógica trivalente: Lógica de la valencia de la verdad en la afirmación (IL
291).

Lógica: Es ante todo la actualidad de lo real en el logos (IRA 297). La

verdad racional es verdad lógica porque envuelve en uno de sus
aspectos logos, afirmaciones. Sólo en este sentido, y Zubiri insiste en
ello, la verdad racional es lógica (IRA 297).

Logificación de la inteligencia: Identificación de la intelección con el

logos predicativo. Intelección como declaración de lo que la cosa es
(IRE 86).

Logificar: Considerar la intelección como logos (IRE 167). Error de la

filosofía antigua.

Logos: Intelección de una cosa desde otras en un campo de realidad. (IL

45). Retracción a un sistema de "simples aprehensiones" desde las
cuales el logos realiza una afirmación.

Maduración: Modo de unidad de los tres modos de intelección por

oposición a una unidad de estratificación, de planos y lineal (IRA 321
ss.). El logos y la razón incoados ya en la aprehensión primordial al
desplegarse no hacen sino colmar la insuficiencia de la aprehensión
primordial gracias a la cual se mueven en la realidad. Plenificación
incremental de la inamisible impresión de realidad (IRA 324).

Manifestación: Modo de ratificación de la totalidad en riqueza (IRE 240).

Marcha: Movimiento de la razón. Desde una cosa real a su pura y
simple realidad. La marcha parte de lo real aprehendido y de lo que este
es en realidad (IRA 17ss)

571
"Más":
"Más": Expresa el rebasamiento en la misma aprehensión de los
contenidos aprehendidos. Es la trascendentalidad en impresión, la
trascendentalidad sentida. Expresa que la trascendentalidad antes de
ser un momento conceptivo (aquello en que coinciden todas las cosas)
es un momento sentido (IRE 117).

Medio intelectivo: No es algo por medio de lo cual se inteligen las cosas,

sino que es el medio en que éstas se inteligen. (IL 74) No es algo que se
ve, sino algo que hace ver (IL 74s) La realidad campal es el medio de
todos los medios (IL 75s) (IRA 45).

Mensura: Determinación de la respectividad mundanal mediante lo

inteligido en el campo (IRA 44).

Mentalidad: 1.- Forma mentis, habitud de lanzamiento hacia las cosas

reales: mentalidad científica, teorética, poética, política, filosófica etc.
(IRA 152, 155). 2.- forma de estar en la realidad. Contenido de un modo
de habérselas con las cosas, de una habitud social (IRA 149 ss) (SH
264) (DHSH 127).

Mente: Carácter concreto de la razón (IRA 150). Habitud de la

intelección.

Metafísica: Teoría filosófica: del fundamento de lo real. Consideración

trascendental de los mismos contenidos del cosmos que estudian las
ciencias, y tiene el mismo grado de provisionalidad que éstas (IL 348)
(IRA 284).

Metáfora: Modo entre otros de dar razón de las cosas (IRA 112).
Método: "Marcha" de la razón en la que ésta se abre paso entre la cosa
real campal y su fundamento mundanal (IRA 205). La razón tiene una
estructura metódica: El sistema de referencia o logos vigente que es de

572
donde arranca la marcha de la razón, el esbozo de lo que las cosas
podrían ser en su realidad profunda (IRA 217-222), y la experiencia o
probación de la realidad profunda.

Modalización: Despliegue físico o maduración de una unidad

originariamnte compacta (IL 250, IRA 323).

Modelo: Modo según el cual la experiencia libre da razón de lo real (IRA

122). Se dota a la realidad profundo de unas notas-modelo según el
contenido de la realidad campal: el modelo astronómico de átomo, el
modelo de Kelule, la teoría del homúnculo (IRA 122).

Modificación tónica: Momento del proceso sentiente por el que el animal

tiene en todo instante un tono vital (IRE 290).

Modo de realidad: Clasificación de las cosas reales según determinadas

propiedades suyas. Distinción entre sustantividades que solo tienen "en
propio" sus notas, sustantividades humanas y sustantividades animales
(IRE 210) (HD 23). Es una distinción más honda que la forma de
realidad (IRE 210).

Modos de intelección: Momentos internos del movimiento del acto

intelectivo mismo diferenciados analíticamente: aprehensión primordial,
logos y razón (IRE 254).

Momento: 1.- "Nota" (SE, 104), "carácter" (SE,157), "aspecto" (SE,285),

"dimensión" (SE, 495), parte (IR,39) "función" (RTE), "faceta", "proceso"
(DHSH), "manera de ser" (SH,65), 2.- "subsistema" (SE,212) del sistema
en cuestión. Zubiri rechaza con ello el sentido meramente cronológico
de "sucesión" y emplea el sentido metafísico de "fundación": "los
momento se fundan unos en otros y no simplemente se suceden unos a
otros" (DHSH).

573
Moral: 1.- Tipo de realidad. La moral es una estructura física, un estar
sobre sí (SH 421), un ergon antes que una vivencia (SH 376) o cualquier
tipo de intencionalidad o conciencia reflexiva(SH 436). El hombre es un
animal moral (SH 379) 2.- Dinamismo de apropiación de posibilidades
(SH 379).

Moral concreta: Sistema de posibilidades de cada sociedad (SH 420 ss)

Mundificar: Función de la formalidad de realidad por la cual todo
contenido queda como un momento del mundo (IRE 122).

Mundo: 1.- Unidad de las cosas reales en virtud de la apertura de la

formalidad de realidad. Sólo puede haber un mundo. Respectividad
constitutivamente abierta que no puede ser totalidad (IRA 290). La razón
mundifica. 2.- Sistema de principios tópicos que posibilita las
intelecciones propias del logos (SSV 280s).

Naturaleza: Momento intrínseco de la fuerza de realidad (IRE 197).

Conceptuación o interpretación de la fuerza de realidad. El destino
(Moira) y la ley científica en la ciencia moderna son otras tantas
conceptuaciones de esta fuerza.

Noergia: El acto de aprehensión es "noérgico" por ser un "acto" (ergon)

que tiene carácter intelectivo. El noema y la noesis no son momentos
intelectivos primarios. Lo radical es un devenir de actualidad, un devenir
"noérgico". (IRE 64)

Noología
Noología: Estudio y análisis trascendental de la inteligencia humana
(IRE 11).

Nota elemental; Sustantividad elemental de una nota en la aprehensión

(IRE 202) : este color, este olor, etc.

574
Nota: 1.- Lo noto en la aprehensión primordial de realidad. Propiedades
o cualidades si no se entiende que estas son propiedades de algo que
está por detrás. En la aprehensión las cosas no son sino las cualidades
y propiedades actualizadas (IRE 33). 2.- Las notas no son accidentes
"in-herentes a un sujeto sustancial (es lo que suele suponer la utilización
del término "propiedad", "atributo" o "elemento"), ni son predicados de
un objeto, sino que son momentos constitucionalmente coherentes en
un sistema constructo sustantivo (IRE 207). La cosa es sus notas; no
hay la cosa más las notas de la cosa; la cosa no es más que sus notas,
el sistema que éstas forman: "la nota no se tiene, se es en ella" (SE
442).

Nota-
Nota-de: Cada nota está vertida a todas las demás. "La realidad última y
primaria de una cosa es ser un sistema de notas" (HD 20). No es que
una nota tenga la propiedad de ser nota "de" algo, sino que ser nota es
precisamente el "de". Cada nota es nota "de" las demás notas del
sistema y del sistema como unidad que es cada cosa,
codeterminándose todas ellas cíclica y clausuradamente (EDR 33).

Notas adventicias: Notas de una cosa provenientes de la actuación de

otra que no pertenecen a la cosa misma. (HD 20) ejemplo: estar más o
menos tostado por el Sol.

Notas constitucionales: Todas las notas de un sistema (HD 20).

Notas constitutivas
constitutivas: Notas fundamentales de las cosas. Notas
constitucionales que no están fundadas en otras, que por ser infundadas
reposan sobre sí mismas. Ejemplo: los genes (suponiendo que no estén
fundados en otras) (HD 21)Esencia. Sistema de notas siempre inteligido
como provisional (IRA 117).

575
Notas formales: Notas que pertenecen a la cosa por lo que ésta es ya
"de suyo" se opone a notas adventicias (HD 20).

Noticia: Modo de presentación de la realidad en el oído. El sonido nos

remite a ella (IRE 101).

Nuda presentación:
presentación: Modo de presentación de la realidad en el tacto (IRE
101).

Nuda realidad: 1.- Modo de presentación de la realidad en el tacto (IRE

107). Presencia de la realidad sin eidos, ni gusto, ni rastro etc. 2.- "De
suyo", Realidad primordial (IL 305, 309) (HD 27) 3.- Realidad-
fundamento (IRA 51).

Objetividad: Fuerza de imposición del signo en los animales (IRE 52).

Objeto, objetualidad: Intelección de una cosa sobre el fondo de su
realidad profunda (IRA 175), (IRA 185-198).

Obviedad: Modo de experienciación de la razón por la cual lo que

"podría ser" nos sale al encuentro. No se deja ni siquiera poner en duda
(IRA 247).

Opinión: Modo de la actualización dual. Actualización como

preponderancia (IL 195) Inclinación, probabilidad y convicción son
diferentes grados de firmeza dentro de la opinión.

Oquedad: Especie de hiato entre lo que la cosa es "como realidad" y lo

que ella es "en realidad" (IL 213). No es un mero vacío sino un hiato
dotado de positiva estructura

Orientación: 1.- Modo de intelección del sentir laberíntico y vestibular

(IRE 103). 2.- trayectorias distintas de intelección en el movimiento del
logos (IL 65)

576
Oquedad colmada: Superación de la dualidad campal abierta por la cosa
real misma (Il 214).

Parecer: Actualidad exigencial de lo real en una dirección determinada

(IL 279). "El juicio es el órganon formal del parecer" (IL 281). "Todos los
idealismos, tanto empiristas como racionalistas, dan por inconcuso que
lo aprehendido (esto es, lo que yo llamo aprehensión primordial de
realidad), es un mero parecer, y que sólo a la razón incumbe determinar
lo que es la realidad. Pero esto es absurdo, porque lo inmediato y
directo de lo real, aprehendido primordialmente, excluye la posibilidad
misma de todo parecer." (SH 280).

Paridad: Valencia de la afirmación por la que aquello de lo que se afirma

algo y la simple aprehensión tienen que estar situados en la misma línea
(IL 284). Puede adoptar la forma de la paridad y la del disparate (IL
285).

Pensar: actividad de inteligir (IRA 25). Marcha allende el campo hacia lo

notificante. Es una intelección incoada. Las cosas reales nos fuerzan a
pensar (IRA 36). La apertura al mundo nos está dada sentientemente.

Percepción: Aprehensión de constelaciones de notas (IRE 37).

Percepto: Aprehensión de la cosa real como un "esto". Fijación de una
cosa real según una determinada trayectoria de intelección, por una
habitud de sentir algo como fijo y estable (IL 96).

Persona: 1.- Suidad real. Ser "suyo" frente a todo lo real (IRE 212- 213).
Pertenecerse a sí mismo como realidad a diferencia del animal que se
pertenece por razón del sistematismo de sus notas. 2.- Esencia abierta.
Véase absolutización, autos, suidad.

577
Personalidad: carácter campal de la vida personal. "Modo de actualidad
de mi propia realidad en el campo de las demás realidades y de mi
propia realidad" (IRE 273). Modulación concreta de la personeidad (HD
49).

Personeidad: Carácter de la realidad humana por su mero ser real.

"Como pura y simple realidad mi realidad no es personalidad sino
personeidad" (IRE 273). Posesion de sí mismo frente a toda otra
realidad (IRE 213) (HD 49)

Plausibilidad: Modo de actualización dual como obviedad (IL 200).

Poder social: actualidad de los otros en mis acciones y autoridad e
influencia sobre mis habitudes (EDR 256).

Poder, Poderosidad: Dominio de la formalidad sobre el contenido. Hay

un "más" o un dominio de la realidad respecto a los contenidos de toda
cosa real (HD, 27 87) Carácter de toda realidad actualizada en mis
aprehensiones, sentimientos y voliciones. No se trata de una coacción
física en este primer momento porque poder no es causa sino un
momento de toda cosa actualizada. Todo otro poder remite a este
primer momento de poder que tiene toda realidad. (HD 87)

Polivalencia direccional: Además de que cada cosa real se pueda

inteligir emprendiendo distintas direcciones dentro de cada dirección
puede haber distintas cualidades o valencias de la coincidencia (IL
276s). Paridad, sentido y verdad son las valencias fundamentales de la
coincidencia.

Polivalencia: Valencia que puede ser diversa (IL 283).

578
Posibilidad: 1.- Fundamento de lo real. Lo que lo real podría ser en su
realidad profunda (IRA 299) . 2.- Esencia de lo histórico, realización de
posibilidades (IRA 302).

Posición: Modo de presentación de la realidad en la sensibilidad

laberíntica y vestibular. La realidad queda como algo centrado. (IRE
103).

Positum: carácter de positividad de los hechos. El positum es un

carácter de lo real en la intelección "sea cualquiera su forma de
actualización" (IRA 180). El positum puede ser una acción vital, social o
histórica (IRA 181) No tiene que ser algo estático.

Postulación: Actualización libre de la realidad profunda (IRA 129)

Ejemplos: novelas, geometría.

Precisión: Momento de la aprehensión primordial por el cual lo

aprehendido fuera del centro queda como marginado o impreciso y por
tanto quedo apuntando precisivamente a algo. Es una precisión anterior
a lo preciso en el sentido cartesiano de claro y distinto (IRE 260-261).
Tiene que ver con la presentación propia del sentir laberíntico y
vestibular (IRE 103).

Presentidad: Ser actual en la percepción, ser percibido, evoca una

conciencia. La presentidad o presentación de algo está fundado en un
previo "estar" (IRE 145).

Principio: Realidad-fundamento: La realidad es el principio primero y

último de todos los limitados principios que pueda ir segregando la
actividad racional (IRA 45, 52) . Razón no es facultad de los principios
sino intelección principial de lo real en profundidad (IRA 55).

579
"Prius" en la aprehensión: Independencia de las cosas respecto a la
aprehensión misma (IRE 61s) y radical autonomización de los tres actos
que integran la acción). Este adverbio no connota tiempo cuando lo
utiliza Zubiri sino "anterioridad" estructural.

Probación de realidad: Probar como el fundamento que jamás está dado

se insert en la actualización campal. Experiencia. Ejercitación
discerniente sentiente (IRa 226 ss). "Qué": Dimensión de la verdad real
que corresponde a la "coherencia de la realidad" (IRE 240).

Problema: Actualidad de lo real en la razón (IRA 310) El modo mismo de

actualización del mundo (IRA 307).

Progreso: La razón va verificando y en este sentido es progresiva (IRA

274). El progreso es lo ya verificado por la razón (IRA 277).

Provisionalidad de la razón: Afecta tanto a los contenidos como a la

misma direccionalidad de la razón que por su propia índole está llamada
siempre a ser superada (IRA 63)

Puro sentir: Sentir lo aprehendido en formalidad de estimulidad (IRE 80).

Quiescencia: Equilibrio dinámico (SH 12).
Racional: Lo real actualizado en el ámbito de la razón (IRA 78).
Racional [estrictamente]: Verificación adecuada o plena (IRA 274).
Racionalismo: Teoría filosófica que considera que los datos son ante
todo datos para un problema sin reparar en el dato de realidad (IRA 33).

Rastreo: Modo de intelección del olfato ( IRE 105).

Rastro: Modo de presentación de la realidad en el olfato (IRE 101).

580
Ratificación: Fuerza de imposición de la impresión de realidad (IRE
241). Estamos arrastrados por ella.

Razón: Intelección de las cosas reales "allende" el campo de la

aprehensión. Carácter intelectivo de la actividad pensante (IRA 26).
Intelección de las cosas en el "mundo". Momento intelectivo de la
historicidad de la acción humana como apropiación de posibilidades (HD
240 ss)

Razonable: Verificación inadecuada o parcial. Viable (IRA 275).

Razonamiento: combinación de afirmaciones. No es razón (IRA 13). El
razonamiento causal del realismo crítico no puede salir del subjetivismo
(IRE 180).

Realidad o Reidad: para evitar confundir la realidad con una zona de

cosas extramentales Zubiri habla de reidad. Realidad o reidad es la
formalidad con que quedan las cosas en la aprehensión. Formalidad de
la alteridad de lo sentido: es el "de suyo". Inmanente, trascendente, aquí
no tiene sentido. "No se trata de un salto de lo percibido a lo real, sino
de la realidad misma en su doble cara de aprehendida y de propia en sí
misma" (IRE 59). La realidad es la índole estructural de la aprehensión y
no solamente su objeto (IRE 250).

Realismo crítico
crítico: Subjetivismo ingenuo. Declara a las cosas en la
aprehensión como subjetivas y considera que tienen una
"correspondencia" con las cosas reales allende la aprehensión (IRE
177).

Realísmo ingenuo: Hacer de las cualidades sensibles propiedades de

las cosas fuera de la percepción (IRA 178).

581
Rectitud: Coincidencia entre una simple aprehensión libremente forjada
por mí y la exigencia positiva o negativa que ante ella tiene lo real.
Coincidencia de dirección y de exigencia (IL 274) . Paridad (IL 285).

Recursos:
Recursos: Las cosas en cuanto recurridas por el hombre par realizar su
acción. (EDR 226,228,233,258) Las cosas a que recurrimos para
responder.

Reducción trascendental: Medio para obtener una posición absoluta

para realizar descripciones inexpugnables. Idea de conciencia
trascendental cargada de presupuestos metafísicos y se parte de algo
además que está allende el acto mismo de aprehensión (IRE 55)

Reflexión: No es un acto intelectivo ni primario ni inmediato ni ajeno al

sentir. Es el lanzamiento hacia dentro de mi propio estar en mí
producido por el recubrimiento del sentir cenestésico por el sentir
kinestésico (IRE 108).

Refutación: Experiencia negativa (Véase) (IRA 276).

Reificar: Función de la formalidad de realidad por la cual todo contenido
suyo deviene real (IRE 122).

Reísmo: El peculiar realismo zubiriano distinto tanto del realismo crítico

como del ingenuo (IRE 173). Véase realismo.

Religación: El hecho constatable de la ligación al poder de lo real (HD

92-93). Estas apoderado por el poder de lo real (HD 98).

Religión: En el sentido más amplio y estricto una determinada

plasmación de la religación. No es actitud ante lo sagrado (HD 380).

Representación: 1.-
1.- Función de las afirmaciones del logos (IRA 108) 2.-
Reactualización racional del conocimiento re-presentación de lo

582
presentado (IRA 159) pero la función propia del conocimiento nunca es
la de representar sino la direccional o fundamentante (IRA 213).

Respectividad: pura apertura de la formalidad de realidad. No es

relación pues esta exige la ordenación de una cosa a otra (IRE 120-
123). La cosa real está abierta a sus propios contenidos (respectividad
constituyente) y a la realidad (Respectividad remitente).

Respuesta: Momento del sentir animal por el que se responde a la

modificación tónica (IRE 29). En el animal es elegida signitivamente y en
el hombre intelectivamente (IRE 72).

Retención, Retinencia, Retentividad: Prendimiento de la intelección en lo

real por el mero hecho de ser real (IRE 262) (IL 215) (IRA 345).

Riqueza: 1.- Carácter de la aprehensión primordial de la que los otros

modos son meros sucedáneos (IRE 266). 2.- Dimensión de la verdad
real: La totalidad de lo real ratificada en la intelección (IRE 239).

Saber: Quedar intelectivamente retenidos en lo inteligido (IRA 346).

Estado intelectivo. "Quedar" de lo real. Tres grandes tipos de saber:
estar en la realidad aprehensión primordial, estar en lo que lo real es
realmente, ( logos) estar comprensivamente en la realidad (razón) (IRA
348 ss). El objeto del saber no es la objetividad ni es el ser, es la
realidad (IRA 350).

Selección: Elección biológica de respuestas (IRE 72).

Sensación: Aprehensión de notas elementales; un color, un sabor, un
sonido etc. (IRE 37).

Sensibilidad: 1.- Estructura estimúlica en la que la impresión es

sistematizada y centralizada (Supone sistema nervioso y cerebro) (IRE

583
96). 2.- En el ser humano es un momento intrínseco y formal de la
intelección misma (IRE 85). No es sensibilidad sino propiamente sentir
intelectivo. Por eso mejor que hablar de realidad sensible habría que
hablar en el ser humano de realidad sentible (IRE 250).

Sensismo: Sentir como aprehensión intelectiva de lo real. Sinónimo de

inteleccionismo. Se distingue del sensualismo para el cual no hay
impresión de realidad (IRA 89).

Sentible: Diferente de sensible. Sentir lo sentido como "de suyo" (IRE

250).

Sentido: 1.-Función constructa de las cosas en la propia vida. función

constructa de una cosa respecto a la propia realidad actualizada en el
campo. (IRE 59-60) 2.- Valencia direccional. (IL 286) (IRA 339). Una vez
la afirmación tiene una valencia de paridad puede adoptar la forma de
"con sentido", "sin sentido" y "contrasentido". Véanse.

Sentimiento: Momento del proceso sentiente. Afecto sentiente de lo real

(IRE 283).

Sentir intelectivo: Impresión de realidad o intelección sentiente (IRE 82,

83).

Sentir: 1.- Aprehender lo real en impresión (IRE 12). Hay que distinguir
entre "sentir" y "puro sentir"(véase). 2.- Proceso sentiente. Acción única
integrada por tres actos en unidad estructural (IRE 28, 284). No tres
acciones sino una acción única. Unidad indisoluble entre aísthesis y
Kínesis (SH 276, 339, 335). Autonomización de la estimulación (IRE 95).
3.- Momento del acto de aprehensión o de la impresión de realidad. El
momento sentiente es "impresión", el momento intelectivo es "de
realidad" (IRE 78, 81).

584
Sentiscencia: Grado mínimo de autonomización estimúlica. Sentir difuso
(IRE 95).

Señal: Algo aprehendido por sí mismo que, a diferencia de los signos,

"extrínsecamente, "señaliza" por ejemplo, las señales de tráfico. Entraña
un distanciamiento entre la cosa real aprehendida por sí misma y lo que
ella señala (IRE 49-50).

Ser: Actualidad de lo real en la respectividad mundanal. No se identifica

con el concepto más universal, el género o posición del sujeto (IRE
116). Se ha proyectado sobre la realidad el ser que aparece en la
predicación del logos (IL 344). Actualidad "ulterior". El que una cosa
"sea" esto o aquello no afecta a su realidad como tal.

Significación/significado: Señal que además de señalar las cosas, nos

dice lo que son en realidad. La significación es exclusiva del lenguaje y
del ser humano. "Si la señal es el carácter reducido de una expresión, el
significado es el carácter reducido de una señal." (SH 292)

Signo objetivo: Alteridad del signo respecto al aprehensor que se

impone a éste y determina una respuesta (IRE 52).

Signo: (Signitividad) La formalidad en que los contenidos quedan en la

aprehensión estimúlica. Quedan como signos de respuesta. Sentir algo
como signante (IRE 51). Es la formalidad de alteridad del mero estímulo
de respuesta. En esta alteridad signante consiste la aprehensión de
estimulidad propia del animal.

Símbolo: Señales que señalizan convencionalmente. Lo convencional es

justo el carácter de las señales determinadas por los demás (SH 285).
Puede haber señales en el plano estimúlico pero no símbolos. Los
símbolos requieren de la formalidad de realidad que autonomiza los

585
distintos momentos de la acción y de la intervención de habitudes
sociales.

Simple, simplicidad:
simplicidad: Unitariedad de la aprehensión primordial por
oposición a la noción de simple como sencillez o no multiplicidad.
Aprehender algo directa, unitaria e inmediatamente (IRE 237.

Simples aprehensiones: Término del distanciamiento intelectivo,

perceptos, fictos y conceptos desde los que pretendo inteligir la cosa
real. Las simples aprehensiones no son primariamente representaciones
sino enfoques direccionales de lo que una cosa real sería en realidad (IL
273).

"Sin sentido": Cualidad valencial del sentido. Cuando la afirmación sin

ser un disparate cae fuera de las exigencias de la cosa real de la que se
afirma algo (IL 286s).

Sistema de referencia: Primer momento del método de la razón.

Principio canónico de intelección, el campo mismo en su totalidad
campal como punto de partida y apoyo para la intelección racional (IRA
211 ss).

Sistema del mundo: Conjunto de las verdades racionales (IRA 287).

Sistema: La propia cosa real en si misma (IRE 55). Unidad no aditiva de
notas sino intrínseca (HD 19). Lo primario en un sistema es la unidad de
sus notas (SE 144). "Si pudiéramos ver integralmente una nota del
sistema, ésta nos mostraría estructuralmente todas las demás" (SE
368).

Socialidad: Actualidad de los "otros" en mis acciones y de mis acciones

en las de los otros antes de toda conciencia. "Antes de que se tenga
vivencia de los otros, los otros han intervenido ya en mi vida y están

586
interviniendo en ella. Esto es inexorable y radical (SH 233-234). Los
demás se insertan, dirigen, modulan, nos dan su impronta (SH 241).
Entre las cosas que intelige el hombre hay unas cosas que son
mediadoras de otras. Son justo los demás (SH 237).

Sociedad: Unidad con los otros hombres impersonalmente tomados

(IRE 214).

Subsistema: Sistema con cierta unidad estructural propia pero al que le

falta el momento de clausura cíclica (SH 58). Ejemplo sistema solar,
subsistema económico, cultural, etc.

Sucesión: actualización de una cosa después de otra en el campo de

realidad (IL. 37). Carácter propio del tiempo físico de cada cosa real.

Suceso:
Suceso: Actualización realizada de posibilidades (IRA 302).
Suficiencia constitucional: Capacidad para determinar una forma de
realidad. Ejemplo: Una sola nota verde sustantividad elemental, forma
virídea de realidad. (IRE 204).

Sugerencia: Momento estructural de la razón misma en el cual se

presenta lo que la realidad profunda podría ser (IRA 147 ss).

Suidad personal: Mi propia realidad actualizada en forma de

coactualidad en un mismo campo de realidad con las cosas y los otros
(IRE 121) (HD 48).

Suidad: Momento de la formalidad de realidad Expresa que el contenido

de la cosa es "su" contenido (IRE 121).

Suificar: Función por la cual la formalidad de realidad no solo reifica el

contenido de cada cosa (lo hace "de suyo") sino que lo hace suyo (IRE
121).

587
Sujeto
Sujeto: Construcción teórica cargada de presupuestos metafísicos. Idea
de hipokeímenon de los griegos. Soporte de propiedades y de acciones,
que se mantendría por detrás de las mismas (SE 77s, 85s, 92s).

Susceptibilidad: Estructura estimúlica vegetal donde la estimulación no

es una función biológicamente autónoma (IRE 95).

Suscitación: Todo lo que desencadena una acción animal (IRE 28)

Momento de la acción. Carácter procesual de la impresión por el cual
'esta desencadena el proceso sentiente (IRE 281)

Sustancia:
Sustancia: Término aristotélico. Sujeto último de predicación y soporte
de las cualidades predicadas. (SE 77ss) Proyección sobre la realidad de
la estructura subjetual y predicativa del logos indoeuropeo. (SE 77ss,
161ss). Si a una realidad le quitamos todas sus notas no
encontraríamos ningún sujeto oculto tras las mismas. (EDR 32)

Sustancias insustantivas: Sustancias que han entrado a formar parte de

un sistema sin perder ninguna de sus propiedades pero que quedan
justamente sin sustantividad, por ejemplo sustancias químicas del
organismo (SE 156).

Sustantividad elemental: Sustantividad primaria y provisional en la que

una sola nota queda en impresión de realidad (IRE 202). Un color verde
aprehendido en y por sí mismo (IRE 202).

Sustantividad: 1.- Lo real como constitucionalmente suficiente (IRE 202)

para determinar la forma y el modo de realidad. Una sola nota real
puede ser sustantiva en cuanto determina una forma de realidad. La
realidad no aparece primariamente como objeto ni como sustancia sino
como una nota o sistema de notas sentidas en su realidad sustantiva.
En la aprehensión solamente hay sustantividades provisionales. 2.-
Esencia o unidad de las cosas dotada de suficiencia constitucional. (SE

588
152ss). Cierto carácter autónomo en la línea de la constitución (HD 21).
La suficiencia constitucional es siempre provisional. Sólo una cosa, la
unidad cósmica de las cosas reales, tiene en rigor suficiencia
constitucional.

Talidad: El contenido de lo aprehendido de suyo (IRE 124). Aspecto de

lo real inseparable de su trascendentalidad. Momento de tener tales
notas (HD 23).

Tanteo: Yendo a tientas, palpar, forma de intelección del tacto (IRE

105). 2.- Movimiento del logos, movimiento en tanteo (IL 122). Carácter
del dinamismo de la razón al ir verificando (IRA 271).

Técnica: Poder sobre la realidad. Poder de modificación de la realidad.

Poder que elimina incluso la diferencia entre natural y artificial. La
técnica actual puede producir cosas naturales (SH 333 ss) (SE 83s).

Temperante: Modo de presentación de la realidad en el sentido del calor

y el frío (IRE 102 ss).

Temporeidad: Estructura del ser mismo de lo real. "Ser" es siempre "ya-

es-aún" (IRE 221). Tres facies de una unitaria actualidad. La
temporeidad de la realidad o alteridad primordial es oblicua. En su
inmediatez o instantaneidad el estar no admite siquiera el despliegue de
las tres facies (ahora, antes y después) propias del ser, del estar siendo
(IL 391). El espacio y el tiempo son un despliegue campal de la
impresión de realidad (IL 390).

Tensión dinámica:
dinámica: 1.- Forma de intelección de la kinestesia. Modo de
aprehensión intelectiva en "hacia". 2.- Tensión estructural del logos (IL
68).

589
Teoría: Tarea de la razón. Construcciones racionales siempre
provisionales. Siempre pueden ser superadas. Las construcciones
racionales verificadas van ampliando el campo de realidad. (IRA 56) 59;
HD 248). Campo ampliado. Sistema de referencia para nuevos esbozos
racionales.

Teoría social: Intento de determinar cuáles son las estructuras

profundas de la realidad social (IRA 126).

Tipo: Sinónimo de figura o clase. Conjunto de determinaciones o rasgos

que no aparecen en una ninguno de los individuos de una clase dada,
pero a los cuales se acerca más o menos cualquier individuo de una
clase dada y que son obtenidas mediante un proceso de inducción (IRE
23, 47). Se diferencia de forma en que esta es específica de cada
individuo o cosa y de modo en que 'este alude a una diferencia esencial
o constitutiva de las cosas apreciable en el análisis filosófico (IRE 24,
47). Véase forma, modo. 2.- Muchas veces se utiliza como sinónimo de
forma o modo (IRA 210

Totalidad: 1.- unidad constitucional y sistemática de las notas (SE 152).

2.- Primera dimensión de lo real actualizado, al aprehender una nota o
grupo de notas aprehendemos un totum (IRE 206). Como dimensión de
la verdad real es "riqueza". 3.- Verificación total o estrictamente racional
(IRA 274).

Tradición: Dinamismo histórico de entrega de unas formas de estar en la

realidad (SH 200ss). No se reduce a trasmitir sentido como presuponen
las tradiciones hermenéuticas. "lo que se entrega radicalmente no son
las formas de vida en cuanto determinantes de un sentido, sino como
forma de lo que es la vida en realidad.". (SH 206s)

Trascendental: La realidad en impresión (IRE 114).

590
Trascendentalidad:
Trascendentalidad: Aspecto de lo real inseparable de la talidad. Apertura
de la realidad. Momento estructural según el cual algo trasciende de sí
mismo (IRE 114) . No es comunidad universal de lo concebido como ser
(medievales) o como objeto (Kant) sino un momento sentiente: la
extensión de la formalidad de una cosa a toda otra cosa. Excedencia de
la realidad respecto a su contenido. "Es lo físico de la formalidad" (IRE
123). Momento de tener forma y modo de realidad (HD 23).

Valencia: Cualidad de la coincidencia entre parecer y ser en el

movimiento del logos (IL 283).

Verdad [valencia]: Tercera polivalencia. Una vez la afirmación tiene una

valencia de paridad y de sentido puede tener una valencia de verdad,
error o indeterminación. Tiene valencia de verdad cuando lo real funda
el parecer (IL 289 ss).

Verdad como verificación: Verdad de la razón: cumplimiento de lo

esbozado.

Verdadear: El "dar verdad" de la realidad en la intelección (IRE 231).

Verdad dual: Dualización entre la cosa inteligida y aquello desde lo que
se la pretende inteligir. Admite error. Tanto la verdad del logos como la
de la razón son verdades duales y posiblemente erróneas.

Verdad en coincidencia: verdad del Logos. Examina lo que es verdad y

error en una afirmación apoyándose en la actualidad misma de la cosa.
(IL 308-311). Aproximación en conformidad. Nunca adecuación perfecta
entre la cosa real y las ideas. La realidad más propiedades que las ideas
desde la que las pretendo inteligir.

Verdad metafísica: Estadios de la marcha intelectiva hacia la verdad de

la realidad (IRA 284).

591
Verdad racional: Comprobación lógico-histórica del cumplimiento de lo
esbozado (IRA 263).

Verdad real: Pura actualización de la cosa real en la aprehensión

primordial de realidad. Ratificación de la realidad en la intelección y
nada más. (IL 257) No admite error.

Verdad simple, elemental: Carácter unitario inmediato y directo de la

verdad real (237).

Veridictancia: Modo de verdadear del movimiento reversivo del logos en

el cual el juicio se presenta como un veredicto de lo real (IL 316).

Verificación provisional: Carácter del modo de verdad de la razón por la

cual hay siempre una parcial inadecuación (IRA 271). Nunca se puede
verificar que alguna razón aducida sea la única y la verdadera razón
(IRA 273).

Verificación: Modo de verdadear de lo real en la razón (IL 316) (IRA

262). Encuentro de algo que se buscaba (IRA 263). Dar razón (IRA
265). Puede ser estrictamente racional, o razonable o inverificable.

Verosímil: Sinónimo de certeza (véase). Intelección como logro de lo

razonable (IRE 246).

Vía: Abrirse paso de la marcha de la razón (IRA 244). El método de la

razón es una vía en la realidad (IRA 205).

Viabilidad, viable: Modo de experienciación. Lo que "podría ser" es

dificultoso (IRA 247).

Vivencia: 1.- Actualización númericamente una de la realidad de las

cosas y de mi estar físico y real en ellas (SH 570). Lo propio de la
vivencia humana es el remitir a la realidad o "de suyo" y no a la

592
conciencia. Por ello no se requiere la conciencia para que algo sea
vivencia (SH 550). 2.- Expresión o respuesta del viviente a una situación
(ETM 542, 686).

Razonable: Viable (IRA 275). Experimentación, compenetración,

comprobación y conformación son modos de lo viable o lo razonable.

Vida: Procesos accionales actualizados en aprehensión primordial (IRE

28, 94).

Videncia: Forma de aprehensión de la realidad de la visión (IRE 105).

Visión exigida por la cosa real misma e-videncia (IL 219). La cosa queda
"ante mí".

Volición, voluntad: Tendencia determinante en lo real (IRE 283). La

tendencia y el apetito tienen un momento de realidad. Se quiere un
modo de estar en la realidad (HD 45).

Yo: actualidad de la realidad humana en el mundo (IRE 220)

593