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Para comprender
mejor la fe
Una introducción
a la teología
PARA COMPRENDER MEJOR LA FE
Una introducción a la teología
 HORIZONTE DOS MIL
TEXTOS Y MONOGRAFIAS
Serie dirigida por Esteban Pérez Delgado y Bernardo Fueyo

J e s ú s E speja P a r d o , Para comprender mejor la fe. Una introducción

a la teología, 178 págs.
M artín G ela bert B a l l e s t e r , Jesús, revelación del misterio del hom­
bre. Ensayo de Antropología Teológica, 266 págs.
F e lic ísim o M a r t ín e z D íe z , Teología fundamental. Dar razón de la fe
cristiana, 280 págs.
S e b a st iá n F u st e r P e r e l l ó : Misterio Trinitario. Dios desde el silencio
y la cercanía, 298 págs.

En prensa
G era rd o S á n c h e z M ie l g o , Claves para leer los evangelios sinópticos.
J o sé L u is E s p in e l M a r c o s , La Eucaristía del Nuevo Testamento.
A b elar do L o bato , Dignidad y aventura humana.
J e s ú s G arcía T r a pie l l o , Introducción al estudio de los salmos.
E ladio C havarri L ó pez d e D icastillo , Arraigo vital de la razón que
nos gobierna.
A n g e l G arcía S a n t o s , El Pentateuco: historia y sentido.
J o sé J. F e r n á n d e z C a stañ o , La vida religiosa.
J o sé L u is E sp in e l M a r c o s , Lectura del evangelio de Juan.

La serie “Horizonte dos mil. Textos y Monografías'

está patrocinada por la Junta Ibérica de Provin­
ciales dominicos.
 JESUS ESPEJA

PARA COMPRENDER
MEJOR LA FE
Una introducción a la teología

SAN ESTEBAN - EDIBESA

SALAMANCA - MADRID
© Javier Blanco y Juan M. Almarza, para la cubierta
© Jesús Espeja
© Editorial San Esteban, 1997
Apartado 17 - 37080 Salamanca (España)
Teléfonos: 34 / (9)23 / 21 50 00 - 26 47 81
Fax: 34 / (9)23 / 26 54 80
EDIBESA, 1997
Madre de Dios, 35 bis
28016 Madrid
Teléfono: 34 / (9)1 / 345 19 92
Fax: 34 / (9)1 / 350 50 99
ISBN: 84-8260-028-1 (San Esteban)
ISBN: 84-89761-90-6 (Edibesa)
Depósito legal: S. 158 -1997
Imprenta Calatrava, Soc. Coop.
Políg. El Montalvo. Tel. y Fax 923 / 19 02 13 - 37008 Salamanca
 Presentación

Evocando a Domingo de Guzmán que, movido a com­

pasión ante el clamor de los indigentes, vendió lo más
valioso que tenía, sus apuntes personales de joven pro­
fesor, y dio su importe a los pobres: "No quiero estudiar
en pieles muertas mientras los hombres mueren de
hambre”.
El teólogo no es tanto ni sólo un cristiano bien formado
en el conocimiento intelectual de realidades divinas,
"discens divina”; sino un creyente que vive la experien­
cia de Dios, "patiens divina”.
(Tomás de Aquino, II-II, 45, 2)

1. No tendría mayor interés hacer una Introducción más a la

teología, siguiendo a tantos manuales que últimamente van
saliendo. Formado en la tradición de Santo Tomás, tengo a mi
alcance la enseñanza del gran maestro medieval que logró arti­
cular el realismo de la fe como adhesión a un misterio concep­
tualmente inabarcable, y la formulación conceptual ineludible
para todo conocimiento humano científicamente serio. En esa
misma tradición he conocido testigos valiosos y más cercanos
como Ramírez, Chenu, Congar que dejaron páginas de preci­
sión y calidad sobre la naturaleza y tareas de la teología.
Esos teólogos escribieron antes del Vaticano II, que para
ellos fue como un punto de llegada. Después han venido unos
años de gran pluralismo y desconcierto. Cayó la neoescolástica
e irrumpió la teología centroeuropea más sensible a la mentali­
dad moderna, que ponía todo en tela de juicio y no era dócil a
esquemas de aceptación común. Los años del postconcilio se
han caracterizado por la confusión.

7
 2. El Vaticano II abrió puertas a reclamos que ya en la pri­
mera mitad de nuestro siglo pujaban con fuerza; desató las len­
guas, pero los problemas ya existían y el cambio era ineludible.
Ante la dispersión y el pluralismo que fácilmente degeneran en
anarquía, el magisterio de la Iglesia que invitó en el Concilio y
en los años inmediatos al diálogo necesario con el mundo
moderno, ha reaccionado en " un segundo período postconci­
liar” tratando de asegurar la identidad cristiana y sus certezas.
Este proceso crea un cierto malestar en quienes fuimos forma­
dos en la escolástica y dábamos los primeros pasos como profe­
sores cuando se celebró el Concilio. Encontramos en sus docu­
mentos nueva inspiración y nuevos horizontes para nuestro dis­
curso; pero después hemos sufrido simultáneamente tres
impactos: la creciente sensibilidad moderna, la perspectiva
nueva del Concilio, y las reservas del magisterio durante los últi­
mos años al diálogo con el mundo actual. Me siento entre los
teólogos de esa generación, cuya visión de la teología está sin
duda marcada por este tiempo de cambios bruscos y a veces
contradictorios aun dentro de la misma Iglesia.
Hay sin embargo algunas convicciones que permiten man­
tener la serenidad y seguir haciendo teología como una bús­
queda del creyente que debe " re-crear” su fe de nuevo cada día.
En primer lugar, mi visión de la Iglesia como dinamismo vivo
del Espíritu que se hace dentro de la historia; en ese cuerpo
eclesial se han preparado y procesado los cambios. Por otra
parte me siento vinculado a una tradición de la cual soy deu­
dor, y también responsable de que no muera bajo el tradicio­
nalismo. Finalmente, la teología conlleva una tarea hermenéu­
tica o de interpretación entre la única experiencia cristiana y
las nuevas experiencias humanas; hoy está emergiendo una
nueva experiencia humana —nueva cultura, quizás nueva
época— que abre un porvenir inédito a la confesión de fe y a la
práctica de la misma; y esta nueva situación demanda conti­
nuas elaboraciones teológicas.
3. El enfoque de mi exposición se comprenderá mejor desde
tres preocupaciones que me golpean: 1) En los últimos cursos
algunos alumnos, bien formados en filosofía moderna, vienen
manifestando un cierto desencanto en el actual estudio acadé­
mico de la teología; según ellos, falta calidad científica y se repi­
8
 te mucho "más de lo mismo". Esa crítica negativa puede res­
ponder a una falta de rigor científico; los programas académi­
cos no tienen hoy el armazón lógico y el tejido metafísico que
tenían en la neoescolástica. Pero también uno sospecha: ¿no se
habrá diluido la trascendencia del misterio y los alumnos, que
se mueven ya en un ambiente de secularidad, tampoco perciben
esa dimensión creyente sin la cual la teología se reduce a for­
malismo conceptual sin vida? 2) Otro interrogante proviene de
la separación y hasta rivalidad entre Dios y el hombre que fun­
ciona en la visión y práctica de muchos incluso bautizados:
¿Cómo decir algo de Dios que descubra la dignidad inroanipu-
lable de toda persona humana?, ¿cómo avanzar en la compren­
sión de la fe cristiana de forma que la gloria de Dios tenga su
versión histórica en la salud de toda la humanidad? 2) Una ter­
cera preocupación proviene de la sociedad que cada vez vive
más como si Dios no existiera: ¿Cómo el teólogo debe hablar
hoy para que Dios sea buena noticia?
Porque veo el peligro de que la teología se quede sin más en
racionalismo formalista, porque la teología debe ser compren­
sión racional de la fe, y porque hoy el teólogo tiene que hablar
de Dios en una sociedad que vive como si Dios no existiera, tres
imperativos inspiran y de algún modo vertebran todo el conte­
nido de este libro. Dos son tradicionales. "Crede ut intelligas”, la
fe es necesaria para comprender; el discurso teológico procede
sólo en el interior de la fe. "Intellige ut credas”, la mediación
racional en todo su rigor científico es necesaria para compren­
der mejor lo ya creído; la teología trata de calar en la fe cristiana
que confiesa la encarnación donde divinidad y humanidad van
inseparablemente unidas. Y para la situación actual de la socie­
dad, añadiría: "crede et intellige ut audiatur”; trata de com­
prender y expresar la fe de modo que su mensaje tenga eco en
la sociedad.
4. La primera parte de este libro trata de presentar a grandes
rasgos la evolución en la forma de entender la teología según mi
percepción en los últimas décadas. La segunda parte ofrece una
comprensión de la teología que sigue siendo válida para todos
los tiempos. Finalmente, una tercera parte tiene por objetivo
abrir caminos por donde hoy, treinta años después del Concilio,
tiene que discurrir la renovación de la teología.
9
 No pretendo aquí ofrecer una investigación exhaustiva del
pasado, ni siquiera resumir todo lo escrito últimamente sobre la
naturaleza y renovación de la teología. He centrado mi atención
en algunos elementos que considero esenciales para la reflexión
teológica, y he querido sugerir aspectos fundamentales hoy para
el servicio profético del teólogo en la Iglesia.
Salamanca, 7 de marzo de 1997.
 I
De la seguridad
a la búsqueda

Las cuatro últimas décadas han sido tiempo de mutaciones

rápidas y profundas en todos los ámbitos. Un tiempo recio en
que se han dado simultáneamente nostalgia del pasado y coraje
de futuro; decepción malhumorada, cándida ingenuidad y dis­
cernimiento matizado. Pero en cualquier caso la sensación de
cambio y la exigencia de situarse ante lo nuevo que quiere nacer,
han sido denominador común. Afectados por este cambio, los
teólogos hemos tenido que practicar la que un viejo maestro lla­
maba “ciencia de las transiciones”, para terminar preguntándo­
nos qué significa teología y cómo debe hacerse hoy. Desde mi
experiencia personal, a modo de lectura biográfica, indico algu­
nos pasos en esta evolución que podría titular: “de la seguridad
a la búsqueda”; o también: “de la posesión de toda la verdad, a
la pasión por la verdad completa”.
Tres apartados integran esta primera parte. Después de una
nota crítica sobre la teología neoescolástica en que fui formado
y también impartí como profesor, señalaré algunos brotes de
renovación que venían pujando ya en la primera mitad de nues­
tro siglo y encontraron eco en el Vaticano II. En un tercer punto
veremos algunos factores que, a partir del Concilio, han influi­
do y están influyendo a la hora de interpretar la vocación del
teólogo.

11
1. A quella teología “barroca "
Para entender nuestro presente, conviene recordar el pasado
de donde venimos y el proceso hasta llegar aquí: si no conoce­
mos la historia que nos precede repetiremos sus fallos. Todavía
me tocó estudiar la teología neoescolástica; un término que sig­
nifica "escolástica nueva”. Escolástica —de “escuela”— porque
era transmisión sistemática de un pensamiento tradicional bien
definido con argumentación racional muy lógica y distinciones
conceptuales bien precisas. "Nueva”, porque ya entraba en con­
frontación con el pensamiento moderno. La neoescolástica
sufría enfermedades contraídas por la teología decadente a par­
tir del s. XIV, y su confrontación con el mundo moderno estaba
marcada por la obsesión defensiva de contrarreforma y contra­
modernidad.
No es mi propósito desacreditar sin distingos una forma de
hacer teología que recibí y que también practiqué; pecaría de
anacronismo. Por otra parte tuve la suerte de recibir los cursos
institucionales teniendo como texto-base la "Suma Teológica”
de Santo Tomás, cuyo rigor de ideas, lógica y claridad en la
exposición me ayudaron a estructurar la inteligencia para dis­
cernir y analizar los más complicados problemas. Pero los vací­
os también eran bien notorios en esa teología neoescolástica,
tipificada en los manuales de aquel tiempo, y tachada con razón
de “barroca”: excesivas nociones metafísicas y formas concep­
tuales, con peligro de perder dimensiones fundamentales de la
fe, como son la trascendencia de la verdad revelada, la expe­
riencia cristiana y la situación histórica. Señalo algunos vacíos
en aquella forma de hacer teología1.

1. Esa forma racional, .dialéctica y abstracta de hacer teología inspiró el

Manual Sacrae Theologiae Summa, publicado por la BAC en la década de los cin­
cuenta; sirvió de texto en muchos Centros de Teología durante aquellos años.
Aunque dichos manuales plasmaban modélicamente la forma neoescolástica de
entender y hacer teología, esa forma de teologizar estaba generalizada incluso en
aquellos que leían directamente a los grandes maestros de la Edad Media; así se
ve en los comentarios que por esas fechas hicieron profesores dominicos a la
Suma Teológica de Santo Tomás, también editados por la BAC.

12
 a) Racionalismo a ultranza
La teología neoescolástica en aquéllos años era muy concep­
tualista, lógica y deductiva, el raciocinio tenía un puesto pre­
ponderante; se partía de principios bien conocidos para llegar a
conclusiones indiscutibles. Primero se formulaba la tesis; y una
vez explicados los términos de la misma y enumerados los
adversarios, se intentaba demostrar la tesis formulada por este
orden: doctrina del magisterio, sagrada escritura, tradición y
argumento racional en medido silogismo. El argumento y la
dialéctica racionales ocupaban el primer puesto. Escritura y
Tradición eran traídas casi siempre no tanto como fuentes'de la
revelación para que el discurso racional procediera dentro de
las mismas, sino más bien como avales y ornamentaciones de lo
que la inteligencia concluía por su cuenta. Ni esas fuentes ni las
declaraciones del magisterio que gozaban de gran autoridad,
eran interpretadas en su contexto histórico y cultural para cono­
cer bien el alcance y los límites de sus contenidos.
Antes de iniciar mi docencia en teología, dicté un curso de la
disciplina filosófica llamada “Teodicea''. Uno de sus capítulos
más importantes eran las cinco vías de Santo Tomás para
demostrar la existencia de Dios. Cuando ya como profesor en la
Facultad de Teología me tocó exponer el tratado “De Deo uno",
tuve la sensación de que se repetía la materia; era buena prue­
ba de que mi teología se había racionalizado, y había perdido
aquel horizonte que Santo Tomás tenía bien claro: “característi­
co de esta ciencia es el conocimiento a través de la revelación''2.
La teología neoescolástica heredó de la escolástica decaden­
te el excesivo énfasis en las mediaciones conceptuales olvidando
un mucho la trascendencia del misterio y el estupor religioso
ante el contenido de la fe. Eran interminables los debates sobre
el motivo primero de la encarnación o la causalidad de los
sacramentos; y no digamos sobre la cuestión llamada “de auxi-
liis" o forma de articular gracia y libertad humana. Discusiones
prolijas que agudizaban la mente, pero servían muy poco para
comprender mejor y gustar el contenido de la fe. Como ejemplo,
por su inutilidad y por la finura de hilación lógica, recuerdo el
sutil discurso para demostrar que los ángeles, si bien intrínse-
2. i, i, 6, Sol. 2.

13
camente como criaturas podían pecar, por razones extrínsecas,
dado que estaban en presencia directa de Dios, no tenían esa
posibilidad.
Aquella teología era fundamentalmente una especulación
muy racional cuyo discurso no se movía dentro de las fuentes, y
el conocimiento histórico-positivo de las mismas se considera­
ba previo y extraño al discurso del teólogo. Tal vez por eso, al
quedar relativizadas aquellas mediaciones conceptuales en la
nueva cultura pluralista que hoy vivimos, quienes recibimos esa
formación hemos sufrido mayor crisis; en unos casos negativa­
mente para caer en el penoso sentimiento de vacío y fracaso que
se concreta en cerrazón ante lo nuevo; en otros con efecto posi­
tivo, para relativizar falsos absolutos, madurar en confianza y
renovar el espíritu de búsqueda. La hegemonía de la racionali­
dad dejaba en la sombra la trascendencia del misterio y las
fuentes de la revelación; se perdía la única referencia inspiradora
y unificante de todos los tratados teológicos. La dispersión y el
desentendimiento entre las distintas disciplinas fueron conse­
cuencia lógica y resultado lamentable de aquel desenfoque.
Para Tomás de Aquino, en cambio, era decisiva la trascen­
dencia del misterio: el contenido de la teología es el mismo de
la revelación, Dios como principio y fin de todo. En ese hori­
zonte logró una perfecta síntesis donde se articulan en el único
dinamismo, dogmática, moral y espiritualidad. Aunque tuve la
suerte de estudiar directamente la Suma Teológica que salva­
guarda bien esa unidad, y aunque maestros como Santiago
Ramírez escribieron con precisión sobre la vinculación esencial
entre moral y dogma, la separación entre ambas materias se
acentuaba cada vez más Y no digamos el distanciamiento entre
teología sistemática y espiritualidad, sin hablar ahora de la dis­
tinción entre teología especulativa y teología positiva.
Ya en una publicación de 1932 el dominico P. Sabino M.
Lozano escribía: “Nuestra ciencia sobrenatural de Dios hállase
dividida en los libros, en la mente de los profesores que la expli­
can y alumnos que la estudian en una porción de teologías no
sólo distintas sino también separadas, incomunicadas, de tal
modo que en nada o en muy poco se influyen". Y concretaba más
esa dispersión entre teología dogmática, teología moral y teolo­
gía mística: "La teología dogmática se caracteriza por ser esen­
cialmente especulativa, tan especulativa que apenas tiene nada
14
que ver con la vida práctica ni la vida práctica con ella. La teolo­
gía moral que hoy comúnmente se enseña es la casuística, cien­
cia de los pecados, no de las virtudes; de la cual se desprende,
como no ha mucho irónicamente nos decía un gran moralista
(Prümer) cuánto nos podemos acercar al pecado sin pecar"3.
Transcribo aquí estas frases porque fundamentalmente descri­
ben cómo funcionaba la teología neoescolástica en la primera
mitad del s. XX. Se había perdido el "exceso del misterio”, Dios
como único objeto y razón determinante de la teología. En con­
secuencia no había una clave para salvaguardar la unidad.
b) Ruptura con la experiencia creyente o espiritualidad
Por los años 50 en Salamanca prevalecía una teología dialécti­
ca, conceptual y deductiva. Con sus matices propios estaba influi­
da por el racionalismo cartesiano y hegeliano que ha dejado su
impronta en la historia moderna del occidente europeo. En ese
racionalismo, la dimensión afectiva y cualquier otra vía de cono­
cimiento que no fuera el intelectual, no tenían credibilidad ni
reconocimiento académico. El racionalismo tampoco dejaba
espacio a la experiencia personal de vida que habían destacado la
reforma del siglo XVI y después el modernismo; al menos resulta­
ba sospechosa. Sin embargo por aquellos años, y junto a ese
modelo de teología metafísicamente muy precisa y de lógica racio­
nal impecable, había otra corriente más afectiva y experiencial
que apenas tenía crédito ni sitio en la programación de los cursos.
Eran dos tendencias con sus representantes concretos que se igno­
raban e incluso procedían con cierta rivalidad; se hablaba de los
intelectuales y de los místicos. Con cierto aire de autosuficiencia,
algunos del primer grupo consideraban a la teología mística como
"la ciencia de lo raro, de lo extraordinario, que alguna vez que
otra, por excepción ocurre en el interior de algunas almas piado­
sas” 4. Por aquellas fechas, el P. Chenu denunciaba esta separación
en el mundo francés: "Debido al intelectualismo falso que explican
ciertos graves errores de la crisis modernistas, la teología se ve
arrastrada a desconfiar del sentimiento religioso, de la devoción y

3. Unidad de la ciencia sagrada y de la vida santa (Salamanca 1932) 3-4.

4. S. M. L o z a n o , o . c 4.

15
del fervor, y a construir sus tesis y argumentos al margen de la pie­
dad, incluso al margen de la luz de la fe"5.
Se comprende que, según aquella visión de la teología, los
alumnos eran valorados exclusivamente por la capacidad de
aprender racionalmente conceptos y discurrir en el arte del silo­
gismo. Lo dictado y estudiado en los cursos no se percibía
conectado al menos directamente con la vida religiosa y las cri­
sis de crecimiento espiritual que lógicamente sufríamos los
estudiantes en la etapa de formación. Era una teología que mar­
chaba un poco al margen de la fe.
c) Cerrazón en la seguridad
Apoyada con firmeza en el discurso racional y dentro de una
Iglesia en actitud defensiva contra la reforma protestante y los
movimientos de la modernidad, la teología neoescolástica fun­
cionaba cerrada sobre sí misma; y la obsesión por la seguridad
a ultranza tenía distintas versiones. Dejemos a un lado la oposi­
ción y pugnas a veces agrias entre distintas escuelas dentro de
la misma teología católica; se perdía mucho tiempo en defender
la propia opinión como la única válida y en atacar otros puntos
de vista sobre cuestiones discutibles. Como nota previa —"pre­
notando”— para el desarrollo de un tema, se presentaban las
distintas opiniones sobre la cuestión; no tanto para destacar en
ellas los aspectos válidos sino para combatirlas. Se absolutizaba
la visión propia y se trataba de apuntalar anatematizando a
quienes pensaban de forma distinta. El desentendimiento y la
rivalidad entre las escuelas manifestaban la enfermedad de la
escolástica decadente: dio excesivo relieve a la racionalidad, no
se abrió suficientemente a la trascendencia del misterio y se
curvó peligrosamente en el formalismo dialéctico de la razón.
Esta curvación tuvo consecuencias nefastas para la Iglesia y
la teología en muchos ámbitos:
— En la posición de la Iglesia respecto al mundo con sus cam­
bios sociales y culturales. Los problemas reales de la sociedad

5. Sentimiento religioso y teología. Prefacio a un libro del P. Desmarais,

Saint Albert le Grand, docteur de la médiation mariale (Otawa 1935): en La fe en
la inteligencia (Barcelona 1966) 211. En adelante, FI.

16
 no entraban en el punto de partida ni en el horizonte para deter­
minar el enfoque de la reflexión teológica. El fallo era grave por­
que la vida de la comunidad cristiana donde anida, se celebra y
se fortalece la fe, sólo avanza dentro del mundo en continua
ebullición. Los estrechos módulos conceptuales eran un obstá­
culo serio para que la teología tuviera su debida incidencia
sobre las realidades sociales del mundo moderno ya inspirado
en la filosofía vitalista e histórica, y sobre la tarea evangeliza-
dora de la Iglesia dentro de la nueva situación. Conscientes de
esa deficiencia, algunos profesores más sensibles a lo nuevo,
aprovechaban "el escolio" —un espacio previsto en el método
escolástico y pegado al final de la cuestión— para destacar
algún aspecto de actualidad social o eclesial. Pero en general
aquella teología donde fe garantizada por el magisterio y dis­
curso de la razón se yuxtaponían sin articulación orgánica,
tenía muy poco que ver con la sensibilidad moderna, con los
problemas reales de la sociedad, con los interrogantes del
mundo contemporáneo, con la misión evangelizadora de la
Iglesia en esa época, y con la espiritualidad cristiana en versión
de los nuevos tiempos.
La teología neoescolástica centraba su atención en el estudio
de los misterios "en sí mismos", poniendo mucho énfasis en la
ontología, y descuidando la dimensión histórica en la formula­
ción y en la exposición de los mismos6. En una visión ontológi-
ca y estática, se explica por ejemplo que la existencia y el pro­
ceso histórico de Jesús apenas contaran en el tratado "De Verbo
Incarnato"; menos aún en la reflexión sobre la Trinidad elabo­
rada en categorías conceptuales y abstractas, siguiendo la teoría
agustiniano tomista, pero sin la inspiración y el contexto de fe
que, según Agustín y Tomás, da sentido y relativiza también esa
teoría.
— Insensibilidad a las demandas justas del hombre moderno
cada vez más celoso de su libertad y autonomía en el campo de la
ética. En general la moral de los manuales venía dictada desde
arriba; hombres y mujeres de a pie no eran sino sujetos pacientes
de lo que dictaminaban los entendidos, unos más tolerantes que
6. Ver el artículo de Y. C o n g a r , Cristo en la economía salvífica y en nuestros
tratados dogmáticos: "Concilium" 11 (1966) 5-28; recogido sin recortes en Situa­
ción y tareas de la teología hoy (Salamanca 1970) 105-134.

17
otros; la subjetividad y la conciencia de las personas contaban
muy poco; el que no cumplía lo mandado era responsable ante
Dios. En la teología moral que recibí encontraba un cierto desa­
juste. Por una parte la doctrina de Santo Tomás destacaba bien la
gracia como ley nueva inspiradora de toda moral cristiana, que
primeramente no se apoya en los pecados sino en las virtudes;
toda la vida moral es desarrollo y promoción de la persona huma­
na que como imagen de su Creador tiende a su fin, la felicidad
completa que es Dios mismo; conciencia y libertad son el reflejo
de la sabiduría divina participada en la persona humana. Pero a
la vez la moral que me dieron, cuando bajaba sobre cuestiones
concretas, entraba en el juego de la moral preceptiva y estaba sal­
picada de la casuística en que a partir del s. XVII degeneró la
moral católica separada de su inspiración dogmática.
— Aislamiento y sordera respecto a otras manifestaciones reli­
giosas. No preocupaban entonces mucho las grandes religiones
como judaismo, islamismo e hinduismo; pero tampoco se reco­
nocía por lo menos de modo explícito que esas y otras manifes­
taciones religiosas que pueblan nuestro mundo, tuvieran “su
verdad". Con distintos matices y hablando en general, la visión
sobre la religiosidad no cristiana era más bien negativa. La teo­
logía neoescolástica procedía muy obsesionada por el miedo a
los reformadores y a los modernistas. Ponía todo su empeño en
defender y demostrar que la Iglesia católica tenía toda la ver­
dad. Todavía recuerdo alguna de aquellas “discusiones públi­
cas” —"círculos solemnes”, decíamos entonces— donde se
defendía y aplaudía la tesis que formulada un poco drástica­
mente decía: "como sólo la verdad tiene derecho a existir y la
única religión verdadera es la católica, sólo ella tiene derecho a
ser protegida en el foro público; a los que no profesan esa reli­
gión, suponiendo que estén de buena fe, se les deja vivir, pero no
manifestarse públicamente”.
— Cerrazón finalmente a otras culturas, a otras filosofías y a
otros lenguajes. La teología neoescolástica se había fraguado en
la cultura europea, cuyas categorías y forma de razonar exporta­
ba sin mayores cambios a las distintas regiones del mundo. De
corte intelectualista, esa teología cifraba gran parte de su firme­
za en la filosofía griega con su lógica conceptual bien estructu­
rada; con definiciones precisas y vocabulario exacto. Para evitar
18
el pluralismo anárquico y la relativización de las formulaciones
dogmáticas sugerida ya por autores modernos, en la Iglesia se
calificó de "perenne" a esa filosofía griega y así quedaba cerrada
la puerta en teología para otras filosofías y otras formas de
hablar. Sin embargo, a mediados de nuestro siglo y en la socie­
dad española, nuevas visiones del mundo, nuevas interpretacio­
nes de la realidad y nuevas formas de hablar, iban tomando más
fuerza cada día, y desplazaban a la filosofía y categorías concep­
tuales en que la teología neoescolástica cifraba su firmeza.
Una controversia pública sobre la ortodoxia de Ortega y
Gasset que tuvo lugar en 1958 fue buena oportunidad para ver
el distanciamiento entre la filosofía griega empleada por los
escolásticos, y una filosofía moderna con sus categorías y len­
guaje peculiares. Mientras desde la filosofía griega empleada en
la escolástica se denunciaba la heterodoxia del escritor Ortega y
Gasset, los discípulos de este pensador le defendían desde una
filosofía vitalista y en categorías de historia. Se daba un choque
de paradigmas. Tal como venía funcionando, la teología neoes­
colástica con su procedimiento racional y con su lenguaje, que­
daba trasnochada, no podía entrar en diálogo con una visión
filosófica de corte historicista7.

2. H acia una renovación

Cuando en la década de los cincuenta estudié los cursos ins­

titucionales de teología, ya entraban otros aires todavía de
modo marginal y con reservas. El magisterio de Pío XII (f 1958)
fue testigo de la novedad que ya emergía y del miedo a la
misma. Mientras algunas encíclicas asumieron los avances de
teólogos en distintos ámbitos, otras intervenciones tuvieron
marcado signo represivo de lo nuevo8.
7. En aquella controversia el P. Santiago Ramírez desde la visión escolás­
tica denunció errores en la obra del escritor, (La filosofía de Ortega y Gasset, Bar­
celona 1958). Reaccionaron en defensa de Ortega tres laicos cristianos, pensa­
dores de gran altura: J. L. Aranguren, P. Laín Entralgo y J. Marías. Sin dar jui­
cios de valor sobre aquella controversia donde los contrincantes demostraron su
fina dialéctica y su preparación sólida cada uno desde su perspectiva, la discu­
sión parecía un diálogo de sordos porque discurrían en distintas órbitas.
8. Así la ene. Mystici Corporis” (1943) señalaba el camino hacia una ecle-
siología de comunión asumiendo las ideas de H. de Lubac en su obra '‘Catolicis­
mo" 1939; la ene. Divino afflante Spiritu (1943) aceptaba las orientaciones del P.

19
 Pero en aquellos años ya causaban impacto escritos de teó­
logos renovadores como De Lubac, K. Rahner, Chenu, Congar,
que desde dentro de la misma teología trataron de superar esos
vacíos de la neoescolástica que impedían un diálogo de la Igle­
sia con el mundo moderno. Aunque sea esquemáticamente y
siempre desde mi percepción que sin duda es limitada, indico
también algunas referencias para la génesis del cambio.
a) Superar los límites del formalismo racional
Siguiendo los pasos de mis profesores, inicié mi tarea docen­
te dos años antes del Concilio. Acostumbrado al discurso filosó­
fico griego, entendí fácilmente las teorías sobre las relaciones
trinitarias, la unión hipostática y la transubstanciación eucarís-
tica. Pero pronto me di cuenta de algo fundamental: aquellas
disquisiciones de lógica sin fisuras resultaban frías e insípidas;
el misterio quedaba siempre más allá y todas aquellas sabias
teorías sólo tenían algún valor aproximativo a la experiencia
cristiana que no se agota en esquemas ¿Cómo vivir y gustar el
contenido de la fe, sin rechazar pero relativizando las media­
ciones racionales? ¿Cómo superar en teología el racionalismo y
situar el discurso humano en el interior de la fe?
1. El exceso del misterio
Insistiendo mucho en la racionalidad y el formalismo concep­
tual, la teología neoescolástica no discurría suficientemente den­
tro de la revelación y su dinamismo; incluso algunos pensaban
que se puede hacer teología sin fe. Por eso fue natural que, desde
una viva experiencia cristiana, surgieran pensadores y movimien­
tos destacando la prioridad del dato revelado en teología.

Lagrange y de la Escuela Bíblica de Jerusalén; y la ene. Mediator Dei (1947)

incorporó la renovación litúrgica de Odón Casel y de los benedictinos. Pero junto
a estos documentos que conectan directamente con el Vaticano II, Pió XII tuvo
intervenciones que denotaban miedos a lo nuevo. En 1950 publicó la ene. Huma-
ni Generis con muchas reservas hacia la “Nueva Teología” que brotaba en Fran­
cia. Y fueron muy duras sus medidas contra los dominicos franceses Chenu,
Congar y Féret que intentaban hacer una teología en diálogo con el mundo
moderno, y acompañar desde la fe a los entonces llamados “sacerdotes obreros".

20
 a. Los enunciados no agotan el contenido de le fe
Ya durante mis estudios institucionales de teología dos auto­
res dominicos, de regiones, sensibilidad y orientación distintas,
me ayudaron a tomar conciencia del formalismo absolutista en
que había caído la neoescolástica, descuidando el exceso del
misterio. Los dos insistían en lo mismo: la realidad de Dios que
percibimos y gustamos en la fe, queda siempre más allá de todas
nuestras formulaciones conceptuales.
Posición de la Teología, un artículo de Chenu publicado en
1935 fue valioso indicativo para desenmascarar la pretensión
racionalista en que se movía la neoescolástica: el contenido de
la fe, objeto de la teología, “es entregado en el seno de una con­
fidencia que atrae la donación confiada; no es una especie
como otra cualquiera de materia inteligible sino la totalidad
misma de mi beatitud; es Dios, verdad substancial, fin satu­
rante de todos mis deseos, el que se me entrega en esperanza,
substantia rerum sperandarum; no es por tanto un concepto ni
proposiciones, o un sistema de pensamiento, sino Aquel en
quien ahora reconozco el todo de mi vida, el objeto deleitable
de mi felicidad"9.
Por ahí me orientó también el P. Santiago Ramírez, otro
gran maestro. Con buen fundamento se le califica de profun­
do metafísico, de amplia erudición clásica y de lógica impeca­
ble dentro de la tradición tomista; pero creo que ante todo y
finalmente vivió, estudió y escribió preocupado por el encuen­
tro con Dios como felicidad total de los seres humanos. Me
impresionó el curso que dictó en la Facultad de San Esteban
de Salamanca comentando un artículo de Santo Tomás: "Si
quienes ven a Dios en su esencia, le conocen totalmente". Des­
pués de brillantes y finas disquisiciones, concluyó: hay un
conocimiento real de Dios —en la fe o en la visión beatífica—
cuya realidad total nunca es ni será totalmente abarcable para
la inteligencia finita y creada. Ese conocimiento es siempre
“comprehensión" en apertura gozosa y en esperanza de nuevo
encuentro; en la tensión del amante que renueva su am or des­
9. Posición de la Teología: FI, 199. En la misma idea leí otros dos artículos
del mismo autor: La unidad de la fe, realismo y formalismo(1937): FI, 7-13; Abe­
lardo, el primer hombre modemo( 1951): FI, 133-146.

21
cubriendo y gustando nuevas facetas en la realidad inagotable
del am adol0.
En distinto contexto cultural estos dos grandes teólogos de
nuestro siglo respiraban la visión de la teología que tan bien
practicó Santo Tomás de Aquino. Como “intellectus fidei”, la
teología tiene el mismo objeto de la fe, trata de conocer mejor
lo ya creído: Dios manifestándose y entregándose como Salva­
dor o plenitud de vida para nosotros. Por eso la teología como
la misma fe, es "percepción de la verdad que tiende hacia una
comprensión más completa de la misma”; conlleva "un estado
de búsqueda e invención”; su objeto no es intelectualmente con­
trolable. Aunque siguiendo la ley de la encamación, la Palabra
revista formas y mecanismos del conocimiento humano, el con­
tenido último del misterio al que apuntan la fe y la teología
queda más allá de todos los enunciados conceptuales y verbales.
De ahí el carácter religioso de la teología que al fin y al cabo no
es más que reflexión de un creyente; más importante y previo
que "la información” detallada sobre las realidades divinas, es
para el teólogo la experiencia mística de esas realidades".
b. La llamada "Nueva Teología" (1946-48)
En la visión de teología que acepta el exceso del misterio,
dos consecuencias se imponen: revisión de la teología entendi­
da como deducción racional de nuevas conclusiones, más allá o
paralelamente a la revelación; y evolución de las formulaciones
teológicas y dogmáticas12.
10. J. R a m ír e z , De hominis beatitudine. In l-ll Summae Theologiae Divi Tho-
mae Commentarium(q. I-IV) vol VMadrid 1972, 186-196; “creaturae beatae vident
infinitum sed non infinite, vident inmensum sed non inmense, vident totum Deum
sed non totaliter totum" (p. 184). Habría que leer aquí el art. de Chenu, El amor en
la fe (1932): FI, 97-99. Según Tomás de Aquino, Dios es para nosotros más amado
que conocido: “Se puede amar más de lo que se conoce, porque una cosa puede
ser totalmente amada aunque no sea totalmente conocida" (I-II, 27,2 sol 2). En su
obra De hominis beatitudine, y después de una rigurosa búsqueda, el R Ramírez
remite varias veces a San Juan de la Cruz para quien “puede muy bien amar la
voluntad sin entender el entendimiento" {Noche Oscura II, 12, 7).
11. Como la fe, la teología es “perceptio Veritatis tendens in ipsam" (II-U, 1, 6
“sed c."). El acto del creyente “non terminatur ad enuntiabile sed ad rem" (II-II, 1, 2
sol. 2). El Teológo no sólo es “discerís" sino también “patiens divina" (II-II, 45, 2).
12. En 1938 L. C h a r l ie r publicó Ensayos sobre el problema teológico donde
criticaba con dureza y de forma convincente la teología neoescolástica obsesio­
nada por sacar racionalmente nuevas conclusiones al margen de la revelación.

22
 Como esta visión cuestionaba de frente la mentalidad estáti­
ca que prevalecía en el pensamiento teológico vigente, y por
miedo a caer en el relativismo, el magisterio de la Iglesia reac­
cionó en contra; estaba muy fresca todavía la condenación del
modernismo, y por otra parte la neoescolástica era entonces la
única teología oficial. Ya el 6 de febrero de 1942 obras de dos
teólogos pioneros —Charlier y Chenu— fueron puestas en el
Indice. Con la misma preocupación salió la ene. "Humani Gene-
ris” que denuncia errores: desconfianza frente al uso de la razón
en apologética y en teología, debilitamiento de la teología espe­
culativa y duda sobre el valor permanente de las fórmulas dog­
máticas, desinterés por el magisterio ordinario, y abuso del
retomo a las fuentes. Tres años después de salir la encíclica y
siendo estudiante de teología en Salamanca me extrañaban la
distintas y opuestas lecturas e interpretaciones de la Encíclica
incluso entre autores dominicos. En el fondo había dos visiones
de la teología. En la práctica, la neoescolástica había enfatizado
excesivamente la formalidad racional y las certezas inmutables,
dejando en segundo plano la trascendencia del misterio y la
experiencia de fe y la dimensión histórica n.
c. La renovación bíblica y patrística
En la Escuela Bíblica de Jerusalén, impulsada por la sensi­
bilidad evangélica del P. José Ma Lagrange al exceso del conte­
nido revelado, y también preocupada por aplicar en la exégesis
Por su parte H. B o u il l a r d defendió la evolución simultánea de las formulacio­
nes dogmáticas, pues sin esa evolución la teología no cumpliría su misión de ser­
vir a los hombres y a la Iglesia; dejaría de ser actual, 'sería una teología falsea­
da" (Conversión et gráce chez Saint Thomas, París 1944, 219). En esta visión evo­
lucionista, tres teólogos españoles fueron significativos. Con esquema estricta­
mente lógico E M a r ín S o la publicó en 1923 La evolución homogénea del dogma.
En un clima espiritual, fue bien significativa La evolución mística de J. G o n z á ­
l e z A r in t e r o (t 1928). La teoría del "correlacionismo” presentada por A. A m o r
R u ib a l (t 1930) es bien sugerente para interpretar la revelación como proceso
evolutivo. Con su finura y precisión habituales, asumiendo la herencia del P.
Gardeil y en sintonía con otros autores como Móhler y Newmann, en 1937 el P.
Chenu mostró la necesidad de dicha evolución y cómo debe ser rectamente inter­
pretada en continuidad con la tradición más antigua de la Iglesia (La teología en
Saulchoir: FI, 237-247).
13. Los puntos más importantes de la "Humani Generis" están recogidos
en DS 3875-3899. Para un conocimiento históricamente articulado de la "“nou-
velle théologie" y de la ene. "HG”, E. V il a n o v a , Historia de la teología cristiana III
(Barcelona 1992) 873-881.

23
católica los nuevos métodos científicos, se habían formado ya
algunos de mis profesores que, dejando a un lado la teología
neoescolástica, daban una nueva visión de los textos interpreta­
dos dentro de Su contexto cultural y de su evolución en la histo­
ria. Los géneros literarios y las distintas imágenes empleadas
por autores sagrados, eran manifestación aproximativa de una
experiencia de fe vivida en un tiempo determinado. El nuevo
enfoque, aprobado ya oficialmente por la Iglesia en la "Divino
afilante Spiritu", planteaba y sigue planteando un serio interro­
gante al teólogo sistemático que parte de unas fórmulas dog­
máticas intocables. ¿No habrá que analizar esas formulaciones
con criterios similares a los empleados en el campo de la Biblia?
En todo caso la renovación en este campo destacaba como rea­
lidad primera y originante la experiencia de fe cuyo contenido
queda más allá de todas las percepciones y formulación de las
mismas14.
Dos grandes teólogos, esta vez jesuítas, me abrieron a la teo­
logía patrística que tanto y tan bien destaca la trascendencia del
misterio y la dimensión celebrativa. El libro Corpus mysticum,
escrito por H. de Lubac en 1944, me introdujo en la visión teo­
lógica de los padres. Más tarde J. Daniélou con sus bien elabo­
rados trabajos sobre simbolismo sacramental en la tradición,
junto con otro autor dominico Th. Camelot, me ayudaron a leer
con gusto las grandes catequesis de los siglos IV y V. Ahí encon­
tré otra forma de hacer teología, quizás menos precisa en con­
ceptos que la neoescolástica, pero más sugerente, más respe­
tuosa y más celebrativa.
En este descubrimiento El misterio del culto cristiano, tradu­
cido al castellano en 1952, de Dom Odón Casel chocaba con una
teología sacramental explicada en las categorías bien determi­
nadas de "materia y forma". Recuperando el significado patrís-
tico de "misterio”, la eficacia sacramental entraba en otros mar­
cos y en otro dinamismo, quizás menos controlables racional­

14. Marcados por la teología neoescolástica que estudiábamos entonces,

algunos compañeros que, al terminar estudios institucionales de teología, se
dedicaron exclusivamente a la exégesis, a veces siguen pensando que la teología
llamada "especulativa" no tiene nada que ver con la exégesis que ellos explican.
Para superar este desentendimiento se ve la necesidad de que el exégeta conoz­
ca bien la teología en su renovación actual, y el teólogo sistemático conozca tam­
bién los avances de la exégesis bíblica.

24
mente, pero sí más reales para la experiencia o fe cristiana. Exi­
gía un cambio en la visión racionalista de límites conceptuales
bien definidos, y ese cambio era en favor de una realidad gra­
tuita y misteriosa que no se agota en formulaciones abstractas.
2. Recuperar la unidad de la teología
Si la teología vuelve a tener por objeto la inteligencia de la
fe, y el contenido último de la fe es "Dios nuestro salvador”,
dogma, moral y vida espiritual deben ser distintas versiones de
esa Verdad Primera. En su obra ya citada, el P. Lozano escribía
en 1932: “Somos de parecer que ganaría mucho en vida y sabor
a cosa espiritual la teología dogmática si se llegase un poco más
a la teología mística, y ésta a su vez ganaría no poco de exacti­
tud en contacto con la dogmática, y que el fruto de tal aproxi­
mación se dejaría sentir teórica y prácticamente en la moral
cristiana" ,s. Ramírez, Chenu, Congar insistieron mucho en la
unidad de la teología, que por lo demás era tema obligado en la
introducción a los cursos institucionales; pero luego en la prác­
tica la dispersión fue cada vez más palpable.
A mediados de siglo la renovación bíblica con sus nuevos
métodos hermenéuticos destacaba la dimensión histórica de la
salvación y revelación; así dejaba un poco fuera de juego las
aquilatadas especulaciones metafísicas y las formulaciones
estáticas en que seguía discurriendo la teología sistemática sin
tener en cuenta suficientemente la dimensión histórica. Tengo
la impresión que hasta hoy exégetas y teólogos vienen trabajan­
do demasiado aisladamente sin preocuparse unos de otros. Lo
cual es malo para los teólogos cuya fuente y meta es el conteni­
do de la revelación; y también para los exégetas, pues la Escri­
tura se concreta y explícita en la Tradición viva de la Iglesia.
Los estudiantes en los años 50 también sufrimos el distan-
ciamiento entre teología sistemática y espiritualidad. Autores
como Vonier en su peculiar presentación de la eucaristía,
Columba Marmión en sus reflexiones sobre Jesucristo y Arinte-
ro con su visión dinámica de la Iglesia, permitían entrever otro
camino de acceso a la verdad revelada, más afectivo y más cer­

15. O. c„ 4.

25
cano al misterio que la mediación puramente racional. No
había suficiente articulación entre discurso intelectual y expe­
riencia de fe.
En la escuela de Santo Tomás mis profesores de teología sis­
temática elaboraron una teología moral de la gracia y las virtu­
des enraizada en la condición de la persona humana como ima­
gen de Dios; dogma y moral mutuamente se postulaban en el
único dinamismo salvador. Pero en general se perdió el enfoque
unitario, y se fue imponiendo una moral cada vez más desgaja­
da del dogma; más tolerante unas veces que otras, pero en todo
caso la moral quedaba un poco a merced de criterios persona­
les al perder su conexión con la verdad revelada sobre Dios y su
proyecto de salvación.
3. El reclamo de la espiritualidad
Cuando todavía la neoescolástica era la única teología vigen­
te, dentro de la misma hubo teólogos de fina sensibilidad cris­
tiana que publicaron obras de calidad teológica y espiritual. Por
el impacto benéfico que causaron en mi, ahora recuerdo La evo­
lución mística de Arintero y Las tres edades de la vida interior de
Garrigou-Lagrange. Esta misma inquietud por el encuentro con
Dios como suprema felicidad, creo que está en la base e inten­
cionalidad del discurso racional lógicamente impecable que nos
dejó Santiago Ramírez: analiza con finura psicológica los distin­
tas realidades en que los mortales solemos poner nuestras metas
más ansiadas; y al ver la inconsistencia de todas ellas, Ramírez
expresa su intimidad con versos de San Juan de la Cruz16.
Como reacción contra el intelectualismo de la teología neo-
escolástica surgió por los años 40 la llamada “teología carísmá-
tica". Sus mentores como Stolz, Sóhngen, O. Casel y después

16. “Y todos cuantos vagan, de ti me van mil gracias refiriendo; y todos

más me llagan, y déjanme muriendo un no sé qué que quedan balbuciendo" (S.
J u a n d e la C r u z , Cántico Espiritual, 6: J. R a m ír e z , De hom. beat,. Vol II, 402-403);
"Sabor de bien que es finito, lo más que puede llegar, es cansar el apetito y estra­
gar el paladar... ; que estando la voluntad de Divinidad tocada, no puede quedar
pagada sino con divinidad" (S. J u a n d e la C r u z , Poesías, XX, 1-5: J. R a m ír e z , O.
c. 402) Apunté esta dimensión espiritual en P. Santiago Ramírez: en la búsqueda
de Dios “Ciencia Tomista" 118 (1991) 369-380. Es de notar que Juan de la Cruz
fue discípulo de Domingo de Soto para quien la teología, según una obra suya
que pronto verá la luz, nos es más que “balbuciré et lalare" sobre Dios.

26
Von Balthasar, querían una teología que promoviera la santi­
dad; la teología en la Iglesia tiene una función sagrada como el
gobierno y el ministerio. Sin enjuiciar ahora sus luces y som­
bras, este movimiento denunciaba un serio vacío en la teología
oficial de aquel tiempo. El reclamo de espiritualidad que no res­
piraban entonces los tratados teológicos, explica en parte el
éxito que tuvo el libro Teología de la perfección cristiana publi­
cado en 1954, donde A. Royo Marín hacía una buena síntesis de
la enseñanza de Santo Tomás y las distintas escuelas.
b) Apertura y diálogo
En 1971 la Asamblea Conjunta de obispos y sacerdotes
declaraba: "El mundo moderno ya está aquí, dentro de casa” 17.
No hacían más que constatar la manifestación de un proceso
que avanzó rápidamente a partir de los años cincuenta, y en el
que nos precedían algunos países europeos. Con la entrada de la
mentalidad moderna que implicaba una fuerte dosis de huma­
nismo, autonomía y subjetividad, caía también la teología de
Contrarreforma, y se pasaba de la intolerancia e imposición, al
diálogo y al respeto del otro. La nueva orientación marcó inevi­
tablemente la forma de hacer teología.
1. Una visión positiva del mundo
Cuando era estudiante leía con gusto a Teilhard; su visión
genial y poética era como una bomba de oxígeno para la inteli­
gencia de joven aprisionada por frías categorías conceptuales y
cerrada en un mundo eclesiástico; recuerdo que mientras me
preparaba para recibir el ministerio ordenado, leí una y otra vez
El himno del universo, un libro breve y precioso de aquel genial
jesuíta. Pero ya en el marco de la racionalidad, me influyó deci­
sivamente H. de Lubac con su obra El Sobrenatural, 1946; ahí
percibí la unidad en la historia y evolución del mundo. Al
mismo tiempo leía también algunos artículos de Chenu; inspi­
rado en la ley de la encarnación este dominico escribía ya en
1937: "Todo el hombre, con todos sus recursos y con todas sus
obras, es asumido por la gracia; la vida divina no es infundida
17. Asamblea Conjunta de obispos-sacerdotes (Madrid 1971) 33.

27
en nuestra vida mediante una eliminación de su contenido
humano o de una reducción de su estructura congénita, sino
mediante una elevación total al plano sobrenatural"l8.
Esta visión unitaria que por los años 60 ya iba calando en la
teología, se concretó en algunas manifestaciones que señalo a
continuación, ciñéndome a mi evolución personal.
2. La salvación tiene lugar en la historia
La renovación bíblica fue importante para interpretar la
revelación de Dios como historia de salvación o humanización
plena según el proyecto del Creador. No podía ser de otro modo
dada la condición histórica de la libertad humana. En este sen­
tido me sirvió mucho la obra que ya en 1946 escribió O. Cull-
mann, Cristo y el tiempo. Si la salvación y la revelación van uni­
das, esta última no se debe interpretar como transmisión de ver­
dades abstractas, sino como autodonación, confidencia que
Dios mismo nos hace mediante los acontecimientos de nuestra
historia. Y en conexión con esa verdad, podemos sacar una con­
secuencia lógica: dada la encarnación del Verbo en el cual todo
fue creado, nuestra realidad histórica ya es portadora de revela­
ción y salvación.
Esa realidad histórica tiene ya en sí misma una densidad teo­
logal, y nuestra equivocación radica muchas veces en separar a
Dios de nuestra historia, poniendo un muro sordo entre el
"aquí” y "el más allá". En 1933 la revista Vie Intellectuelle proce­
só una encuesta sobre las causas de la incredulidad. Viendo el
creciente número de los alejados, Congar hizo un diagnóstico
donde señalaba la causa principal: "A una religión sin mundo le
ha sucedido un mundo sin religión". Y fiel a esta convicción, en
la misma línea de Chenu, el P. Congar utilizó una y otra vez la
categoría "encarnación", que implica una presencia de los cris­
tianos en todos los ámbitos de la realidad, una superación del
dualismo entre lo corporal y lo espiritual, y una visión global de
la historia como único dinamismo cuyo centro es Jesucristo:
"Peguy escribe que ‘lo espiritual yace sobre la cama desmonta­
ble de lo temporal'; podemos decir que la esperanza cristiana,

18. El evangelio en el tiempo (Barcelona 1966) 86.

28
 que es la esperanza del reino de Dios, yace siempre en la cama
desmontable de la historia"I9.
Como intención y empeño por superar el distanciamiento
entre fe cristiana —teología— y mundo, pueden ser significati­
vos movimientos teológicos dentro de la Iglesia ya en los años
30-40. Así la llamada “teología kerigmática" o de la predicación,
nacida poco antes de la segunda guerra mundial, se preocupa­
ba sólo de la palabra de Dios, no en su inteligibilidad, sino en su
“predicabilidad", como objeto de predicación; confundía la
reflexión teológica con el formalismo neoescolástico, pero su
intencionalidad denunciaba el vacío que había entonces en teo­
logía. En esa misma denuncia fueron indicativas la “teología
pastoral", “teología de la misión", “teología existencial". Se bus­
caba una teología destinada a los hombres.
Por su interés y significado para la renovación teológica,
dos corrientes merecen ser recordadas. Una es la protagoniza­
da en la obra de G. Thils, Teología de las realidades terrenas,
escrita en 1947; supuso una novedad, normal sin embargo en la
economía de la encarnación: trabajo, cultura, ciencia y políti­
ca, todas las realidades históricas entran ya en la reflexión teo­
lógica. Otra corriente de gran interés fue y sigue siendo la Teo­
logía de la historia. Filósofos como Hegel, Herder y Diltey
habían destacado la importancia de la historicidad para cono­
cer las culturas y a las personas pertenecientes a ellas; en una
evolución histórica las distintas culturas o civilizaciones, con
su peculiaridad y sus dependencias van construyendo la única
historia. La relevancia de la historicidad tenía también lugar en
la filosofía existencialista. Y así la categoría “historia" tuvo a
mediados de siglo gran audiencia en teólogos como Daniélou,
Congar, De Lubac, Von Balthasar y otros. Con visión propia,
Teilhard de Chardin, intermediario para el diálogo entre cris­
tianismo y ciencias, elaboró su discurso en la convicción de que
la historia en su evolución camina por la fuerza del Espíritu y
está finalizada por Cristo.

19. Sacerdoce et laicat dans VÉglise (París 1946). Trad. cast. Sacerdocio y
laicado (Barcelona 1964) 274.

29
3. Valoración de las otras confesiones cristianas y religiones
El P. Congar fue para mi un profeta. La convicción de que
"los otros" son también lugar donde tiene su eco la única Ver­
dad, suponía un vuelco para el catolicismo pervertido una y otra
vez por la autosuficiencia y la endogamia. En 1928 eligió como
tema de su tesis para Licencia en teología "La unidad de la Igle­
sia”, y su ardiente preocupación por el tema fructificó en la obra
Cristianos desunidos, 1937, donde se trazan las líneas maestras
para el ecumenismo. En 1964 explicitó más su pensamiento en
Cristianos en diálogo. Esos libros articularon científicamente su
talante y la preocupación que manifestó en otras publicaciones:
pasar de la posesión de toda la verdad a la pasión por la verdad,
de la condena sin distingos a la tolerancia y al diálogo, del pro-
selitismo a la evangelización. Aquellas obras de Congar rom­
pieron el complejo de ortodoxia y el esquema defensivo que
transmitía la teología neoescolástica de Contrarreforma.
4. La Iglesia como “pueblo de Dios", y promoción del laicado
El mismo Congar en sus escritos insistía: para su salud la
Iglesia necesita conciencia de tener un mundo delante donde ya
crece el reino de Dios, y comprometerse de verdad en la plena
llegada del mismo. Por eso hay que destacar la categoría "pue­
blo de Dios”, porque la Iglesia es parte de la humanidad que ha
sido alcanzada por la fe o experiencia de Dios revelado en Jesu­
cristo. En ella toda la organización visible tiene como objetivo
la comunión invisible de las personas humanas con Dios y entre
ellas mismas; de ahí que necesite continua reforma para que las
estructuras visibles no se absoluticen y desfiguren el rostro
evangélico de la comunidad cristiana. En el libro Falsas y ver­
daderas reformas en la Iglesia, publicado en 1950, Congar sentó
las claves para una renovación eclesíal auténtica.
En la Iglesia preocupada por el diálogo abierto con el
mundo, el reconocimiento y promoción del laico en su vocación
secular eran urgentes. Buen conocedor de la reforma protestan­
te y de sus aspectos positivos, ese mismo teólogo publicó en
1953 su libro Jalones para una teología del laicado, donde recu­
peró las dimensiones profética, regia y sacerdotal de todo el
pueblo de Dios, poniendo así las bases para definir el papel

30
F

insustituible de los laicos en la misión de la Iglesia: el cristiano

es “un hombre en el mundo”.
5. Relativizar la moral preceptiva
En la escuela de Santo Tomás tuve la suerte de recibir una
teología moral enraizada e inseparable del dogma; la condición
del hombre y de la mujer como imagen de Dios que se realiza
en la historia, es clave para entender una moral de la gracia y de
las virtudes que no destruyen sino que desarrollan todo lo ver­
daderamente humano. Pero hace todavía cuarenta años la tóni­
ca general era una moral preceptiva y hasta casuística; lo'man­
dado y los cumplimientos prevalecían sobre la libertad y
conciencia de las personas. Daba la impresión de que en el
campo moral no entraba la novedad evangélica; no se pasaba de
la visión de Dios como juez indomable, al Padre que nos ama
“porque tiene un corazón bueno”.
Algunos autores me afianzaron en el enfoque de Santo Tomás
que destaca la gracia como nueva ley, y la felicidad de las perso­
nas como fin determinante de la conducta moral. Remito sólo a
tres grandes maestros pertenecientes a distintos países y cada
uno desde una perspectiva. Comentando fiel y profundamente la
visión de la moral dada por Santo Tomás en la Suma Teológica,
Santiago Ramírez escribió De hominis beatitudine, donde la feli­
cidad última de los seres humanos se presenta como criterio
para una recta conducta histórica. Desde la revelación bíblica, C.
Spicq—Agape en el Nuevo Testamento— descubría cómo el amor
gratuito (“agape”) es el fundamento y alma de toda la moral cris­
tiana. Finalmente, B. Háring —La ley de Cristo, que se tradujo al
español en 1961— escuchó los reclamos de autonomía y libertad
que lanza el hombre moderno, y diseñó unas claves liberadoras
de la moral cristiana que articula intervención gratuita de Dios y
decisión libre de las personas en un proceso de humanización.
6. Otras filosofías y otro lenguaje
Cuando leí por primera vez a K. Rahner, me costó un poco;
y algo parecido, aunque menos, me ocurrió con algunas publi­
caciones de Schillebeeckx. Su forma de hacer teología y su len­
guaje no entraban en la neoescolástica que había estudiado. Su
31
reflexión discurría por otra filosofía que no era la griega. Rah-
ner daba un giro antropológico y entendía la condición del ser
humano como un dinamismo que rezuma siempre trascenden­
cia; su visión evocaba en mi la teología de la trascendencia
antropológica y de la "recapitulación” de todo en Cristo que tan
magistralmente supo presentar en el s. II San Ireneo. Schillebe-
eckx introducía la categoría “encuentro interpersonal" que des­
montaba el cosismo y conceptualismo abstracto en los temas de
la gracia y de los sacramentos. Pero el lenguaje de ambos, espe­
cialmente de Rahner, era peculiar, muy emparentado con la
fenomenología de Heidegger y muy alejado del vocabulario
escolástico. Sensible a este cambio cultural, en sus artículos
sobre la formulación cristológica de Calcedonia, Rahner expre­
samente plantea la necesidad de situar las definiciones dogmá­
ticas en su contexto histórico; las declaraciones de los concilios
son punto de llegada en un proceso que termina, y también
punto de partida para que la inteligencia de la fe crezca en otra
situación temporal y cultural.

3. A PARTIR DEL VATICANO II

El Concilio asumió las grandes intuiciones que venían
calando en los teólogos centroeuropeos más avanzados; la
orientación conciliar fue muy bien acogida por muchos de los
que iniciábamos por aquellas fechas nuestra carrera docente.
A finales de los 60 la “teología latinoamericana de la libera­
ción” fue un movimiento importante para sensibilizar a los
teólogos españoles. Por otra parte la transición política en
nuestra sociedad por los años 70, fue también momento en
que se manifestó el proceso de secularización, abandonada ya
oficialmente "la situación de cristiandad”. A mediados de los
80 el magisterio del Vaticano inició “un segundo período post­
conciliar” con unas directrices bien marcadas que siguen
hasta hoy. Estos cuatro factores han influido en la forma de
entender la teología.

32
 a) El impulso del Concilio
El Vaticano II se inclinó por la renovación de la teología que
venía pujando en la primera mitad de nuestro siglo. Para perci­
bir la novedad del Concilio, hay que recordar las dos posibilida­
des: seguir pensando que la Iglesia tiene toda la verdad mientras
los demás caminan en las tinieblas, o reconocer que también
“los otros” participan la verdad. Quedarse con lo ya poseído
como meta definitiva; o pasar de la seguridad cerrada en la pro­
pias convicciones, a la confianza en Dios encamado y activo en
la historia humana. Seguir con actitud de autosuficiencia into­
lerante, o aceptar el diálogo con los otros en búsqueda humilde
hacia la verdad completa. Hacer una teología defensiva contra
otros puntos de vista, o revisar las propias posiciones acogien­
do las llamadas del Espíritu que habla en las distintas manifes­
taciones religiosas, en la humanidad y en la evolución de los
tiempos.
El Concilio eligió el camino de la escucha y del diálogo; se
dejó llevar no por el complejo de poseer toda la verdad sino por
el anhelo apasionado de avanzar con los demás hacia la verdad
completa rastreando sus huellas en los surcos de nuestra tierra.
En este sentido es bien elocuente un episodio que sucedió al P.
Congar. El 22 de nov. de 1962, al terminar su conferencia en un
seminario romano sobre la unión de los cristianos, un arzobis­
po intervino con voz formidable: "El ecumenismo es vaguedad,
imprecisión, desquebrajamiento de certezas; en cambio los
manuales de teología aportan una doctrina segura, precisa y
clara; con ellos tenemos una base firme de verdad"20.
Entraban en conflicto dos esquemas y dos formas de inter­
pretar la teología: un proceso lógico de conclusiones a partir de
verdades adquiridas y formuladas de una vez para siempre, o
empeño por comprender mejor una verdad revelada y siempre
inabarcable del todo, escuchando la verdad de los otros y ela­
borando formulaciones conceptuales válidas sólo como aproxi­
mación racional siempre perfectible. La diferencia entre las
dos posiciones se vio ya en los primeros pasos del Concilio
hablando sobre las relaciones entre Escritura y Tradición. Una
Comisión había preparado el texto-base portador de afirmacio­
20. Así lo cuenta el Y. C o n g a r , Situación y tareas de la teología hoy, 50.

33
nes indiscutibles y formuladas con lenguaje académico bien
preciso. Pero la gran mayoría de padres conciliares rechazó el
esquema y la forma de proceder que llevaba implícita; partía de
certezas innegociables para desde ahí buscar el diálogo ecumé­
nico. Esa mayoría optó por otro procedimiento: no sólo expo­
ner las doctrinas de la Iglesia católica sin traicionarlas, sino
también escuchar la verdad de los otros y desde ahí revisar las
propias posiciones. La "doctrina" no es un conjunto de fórmu­
las inmutables que se transmiten siempre igual, sino también
objeto de investigación histórica, que debe matizar y enrique­
cer las formulaciones hechas en un determinado contexto his­
tórico21.
Juan XXIII lo dejó bien claro en el discurso de apertura,
11 de octubre de 1962. El Concilio no intentaba presentar, dis­
cutir y afianzar los artículos de la fe recurriendo a lo ya dicho
por padres y teólogos. Su objetivo era más bien “una penetra­
ción doctrinal y una formación de las conciencias que esté en
correspondencia más perfecta con la fidelidad a la auténtica
doctrina, estudiando ésta y poniéndola en conformidad con
los métodos de la investigación y con la expresión literaria
que exigen los métodos actuales” 22. El papa sugería que los
avances humanos en la evolución de los tiempos son un nuevo
lugar teológico del que no puede abstraer hoy la teología en la
comprensión de la verdades reveladas. Los documentos con­
ciliares fueron elaborados en esta perspectiva, escucharon los
justos anhelos del mundo moderno y asumieron las preocu­
paciones de los contemporáneos. Asumieron la sensibilidad y
los despuntes de la teología durante la primera mitad de nues­
tro siglo.

21. El P. Congar se refiere a esta nueva forma de hacer ecumenismo y teo­

logía: "Jamás podremos hacer, por nuestra parte, algo realmente serio hacia el
protestantismo sin antes haber hecho el esfuerzo de comprender verdaderamen­
te a Lutero, haciéndole justicia histórica en vez de condenarlo simplemente"
(iCristianos en diálogo, Barcelona 1967) 157.
22. El principal objetivo del Concilio, n. 14; en C o n c il io V a tic an o II, Cons­
tituciones, decretos, declaraciones (Madrid 1967) 993.

34
 b) La teología de la liberación: práctica y teoría
El Vaticano II declaró que a la esencia de la Iglesia pertene­
ce vivir siempre encarnada; como parte del mundo, ella com­
parte los gozos y las esperanzas, las angustias y las tristezas de
los hombres, “sobre todo de los pobres y de cuantos sufren'.
Siguiendo esta orientación, la Asamblea del Episcopado Latino­
americano celebrada el 1968 en Medellín, escuchó el clamor de
las mayorías empobrecidas como la voz de Dios pidiendo justi­
cia. El pueblo agrupado y animado en comunidades cristianas
se ponía en pie y luchaba por su liberación de la miseria, por la
supervivencia. En esa práctica fue cuajando una reflexión desde
la fe: el Dios de la vida revelado en la conducta de Jesús, no
quiere la muerte del pobre sino que todas y todos formen la
comunidad de hermanos. La práctica de un pueblo en proceso
de liberación cuestionó a los teólogos que recuperaron dimen­
siones olvidadas en la tarea teológica.
Personalmente recibí en los primeros años del postconcilio
dos impactos que se completaron: el estudio de la Escritura en
la inolvidable Escuela Bíblica de Jerusalén, y la nueva lectura de
la Palabra hecha por las comunidades pobres de América Lati­
na donde estuve varias temporadas. En la teología de la libera­
ción encontré grandes valores y buenas pistas para la renova­
ción de la teología “.
Io El punto de partida de la teología es “la compasión" ante
la miseria y sufrimiento del otro; al fin y al cabo la teología es
inteligencia de la fe, y el creyente responde con amor confiado
a la confidencia del Dios misericordioso. Esa "theologia cordis”
puede ser crítica saludable para el racionalismo cartesiano y
hegeliano que también contagió a la teología escolástica
decadente. Mis contactos directos con los pobres e indígenas de
países latinoamericanos así como la lectura reposada de los teó­
logos de la liberación, me ayudaron a tomar en serio el sufri­
miento humano “como aguijón" de nuestra historia e interro­
gante para el desarrollo europeo. En la toma de esta conciencia

23. Estudié directamente los escritos de los principales teólogos de este

movimiento, y redacté un pequeño libro —Espiritualidad y liberación— que
publicó G. Gutiérrez en el CEP, Lima 1986.

35
hubo teólogos de nuestro viejo continente como Metz y Molt-
mann que fueron buenas referencias.
2o La opción por la causa de los pobres no es optativa para
los cristianos; pertenece a su experiencia evangélica. Por
tanto esa preocupación por la causa del pobre determina tam­
bién el discurso teológico. La novedad de la Iglesia latinoa­
mericana y de su teología comprometidas en la liberación de
las mayorías empobrecidas, fue llamada de atención necesa­
ria para el Vaticano II cuyos documentos, elaborados por teó­
logos y obispos europeos que buscaban un diálogo con el
mundo moderno, hablan alguna vez de los pobres, pero no
ven ahí una clave fundamental para establecer ese diálogo de
modo correcto24.
3o La historia de la salvación pasa por la salvación de la
historia. Es decir, la “salvación eterna” como el reino de Dios,
no es un más allá sin un aquí. Si es una salvación o liberación
total, incluirá y se verificará en las liberaciones parciales
intrahistóricas. La salvación cristiana se llama “trascendente”
no porque nada tenga que ver con la liberación económica,
política y cultural; sino porque las incluye y no se agota en
ellas. Ignacio Ellacuría en Centroamérica y Albert Nolan en
Sudáfrica puntualizaron bien sobre esta dimensión histórica
de la salvación.
4o Enfatizando la llegada del reino de Dios como meta que
debe centrar todos los afanes de la Iglesia y al interpretar ese
reino encarnado en el tejido social, la teología de la liberación
ofrece un camino nuevo y un criterio válido para el diálogo ecu­
ménico: el compromiso por una sociedad más justa y más
humana.
5o También se concretó la condición de la Iglesia como “pue­
blo de Dios”. Primero tiene que ser parte del "pueblo humano”,
esa comunidad de hombres y mujeres que unen sus anhelos y
empeños para conseguir la felicidad que desean; que juntos
emprenden un camino para liberarse de sus alienaciones e

24. Ese vacío puede explicar, al menos en parte, el fracaso del diálogo con
el mundo moderno que treinta años después del Concilio, denunció Juan Pablo
II en la ene. Sollicitudo rei socialis, 1987.

36
 injustas dependencias. Tratando de articular y promover el cla­
mor del pueblo por su liberación, surgieron comunidades cris­
tianas llamadas "de base” que trataron de hacer su teología
desde la experiencia histórica; así la teología tenía como primer
sujeto y último destinatario al pueblo. En esas comunidades los
ministerios encontraban su verdadera función, su sentido
comunitario y su provisionalidad.
6o La moral también recobra dimensiones fundamentales.
En primer lugar su identificación con el seguimiento de Cristo:
"re-crear” históricamente la conducta de Jesús. Y como esa con­
ducta estuvo centrada en el compromiso por la llegada del reino
desde los pobres, la moral cristiana supera cualquier "privati-
vismo perfeccionista”, tiene una necesaria incidencia social y
prueba su verdad evangélica si tiene como clave la rehabilita­
ción de los indefensos.
7o En sus preocupaciones, criterios de interpretación y forma
de proceder, la teología de la liberación introducía la práctica
liberadora del pueblo y el compromiso de la comunidad cristia­
na en esa práctica, dentro del discurso teológico. Destacaba la
función hermenéutica de la teología: nueva lectura del evangelio
en y desde una situación concreta. El evangelio no cambia pero
sí la lectura y comprensión del mismo desde una práctica histó­
rica liberadora que también es obra del Espíritu. En esta visión
de la teología como hermenéutica, se comprende la necesidad de
las ciencias humanas para el teólogo, pues ellas son mediaciones
en que nos llega la realidad y la verdad de la misma.
c) El proceso de la sociedad española en los últimos años
Dos características de este proceso cuestionan a la teología:
la secularización, y la rendición de los cristianos a la ley del más
fuerte que se impone como ideología del capitalismo neoliberal.
— La secularización es un fenómeno complejo cuyo signifi­
cado conviene precisar siempre que empleemos el término.
Aquí significa la emancipación de la sociedad secular respecto a
todo lo que hable de Dios o de la religión. La indiferencia reli­
giosa creciente se manifestaba ya de modo alarmante por los
años 60 en algunos países técnicamente muy avanzados. Y sur­

37
gió una teología llamada de "la muerte de Dios". Sus teólogos
denunciaron bien las falseadas percepciones de la divinidad que
prevalecían incluso en muchos cristianos; pero no destacaron
suficientemente la novedad evangélica sobre Dios revelada en la
conducta histórica de Jesús.
Al menos por lo que ocurrió en Salamanca, nuestros cen­
tros de teología sufrieron una gran crisis por estos años. Mien­
tras caía la situación de cristiandad y la secularización avan­
zaba, la neoescolástica quedaba fuera de la visión conciliar.
Los teólogos que venían impartiendo sus cursos con el méto­
do y las tesis de la neoescolástica, no podían seguir sin cam­
biar. Pero se importó otra especie de escolástica centroeuropea
y concretamente alemana, más en sintonía con la mentalidad
moderna de esa región que con la tradición del catolicismo
español, y según mi opinión con excesiva dialéctica racional
que desmontaba muchas cosas, pero carecía del estupor debi­
do a la trascendencia del misterio, y de la debida continuidad
con la mejor tradición medieval. Tengo la sensación de que
salimos de un formalismo conceptual donde no quedaba
espacio para la trascendencia del misterio; y caímos en un
discurso teológico, científicamente más informado y crítico,
pero falto de la dimensión mística y de la humildad ante el
misterio.
— Prueba de este vacío de mística era un lamentable fallo de
sensibilidad ante la situación de los más pobres. Salvo excepcio­
nes honrosas la teología centroeuropea, que por esos años se
traducía exuberantemente al español y llenaba las librerías reli­
giosas, proclamaba una libertad individualista sin cuestionar
suficientemente e incluso aceptando por bueno un sistema
social-político que generaba la esclavitud en millones de gentes
empobrecidas. Para una sensibilidad evangélica elemental esa
forma de hacer teología en complicidad con la injusticia, chi­
rriaba y exigía revisión. No cuadraba con la experiencia o fe
cristiana que descubre la presencia de Dios en los débiles y
humillados.
La teología Europea que defiende las libertades modernas
no coincide con “la teología latinoamericana de la liberación”
que más bien es postmodernas pues cuestiona el proceso de la
modernidad europea. Los interrogantes de fondo apuntan a la

38
r
cuestión central de la teología: ¿quién es Dios y dónde se
encuentra? ¿cómo hablar de él en un mundo marcado por la
injusticia que oprime cada vez más a los pobres? Son hoy los
interrogantes más serios que se plantean al discurso teológi­
co sobre un misterio trascendente y encarnado; inabarcable y
desconcertante en su misma cercanía.
d) La posición del magisterio en el
segundo período del postconcilio”
La situación en las tres décadas a partir del Vaticano II ha
sido muy compleja. No debemos olvidar esta complejidad para
comprender la reacción del magisterio jerárquico en los últi­
mos años, independientemente de que se esté o no de acuerdo
con ella.
1. Un proyecto inacabado
Los primeros años después del Concilio tuvieron mucho de
cambios y desmonte. Las posiciones reaccionarias guardaron
silencio, mientras se iniciaron nuevos caminos en el diálogo y
encuentro con la sociedad secular. Se amplió el horizonte para
la comunidad cristiana y para su teología. Pero la buena inten­
ción en los ensayos de lo nuevo no dispensó de riesgos, inter­
pretaciones partidistas y equivocaciones. El riesgo era inevita­
ble porque el Concilio fue una llamada del Espíritu hacia el
futuro para una Iglesia muy anclada en el pasado, y quienes se
lanzaban hacia ese porvenir, al dejar formas tradicionales, fácil­
mente dejaban también valores permanentes en la verdadera
tradición cristiana.
El Concilio fue una fuerte sacudida del Espíritu en la Iglesia,
pero todavía dominaba la neoescolástica; las Comisiones que
redactaron los esquemas previos aún consideraban definibles el
limbo y el monogenismo. Y así los documentos conciliares res­
ponden a una teología de transición. En muchas cuestiones se
quedaron a mitad de camino: diálogo con el mundo, el tema de
la paz y la justicia, prioridad de la conciencia personal; condi­
ción referencial de la visibilidad eclesial, colegialidad y corres­
ponsabilidad en la Iglesia, promoción del laicado, ecumenismo.
Por otra parte, cuestiones que han salido después como ecolo-
39
gía, feminismo, homosexualidad, problemas biogenéticos, ape­
nas indirectamente fueron tocados en los documentos concilia­
res. Las dificultades en el postconcilio llegaron desde la teoría y
desde la práctica.
Primero, en el desarrollo teórico. Pensemos por ejemplo en
el diálogo con el mundo moderno: se reconoce que ya existe en
el mundo lo verdadero y lo bueno; pero ¿se llega a reconocer
que ese mundo es portador de verdad que también es revela­
ción para la Iglesia y su teología? No podía cambiar en dos
días la visión pesimista del mundo como sinónimo de pecado
que fue normal durante siglos en la tradición latina; de esta
visión participaban muchos padres conciliares que incluso
dieron su voto a favor de los documentos que aprobaban la
línea de apertura y diálogo. Con muy buena voluntad e ilumi­
nados por el Espíritu, los obispos que participaron en el Con­
cilio se abrieron a horizontes y problemas nuevos en el ecu-
menismo, en el terreno económico, en las relaciones interna­
cionales y en la familia. Pero ellos mismos, limitados por su
formación y marcos culturales, no podían dar respuesta. Deja­
ban a la reflexión teológica del futuro una delicada tarea de
discernimiento.
Y la dificultad era mayor en la práctica dentro de una
comunidad cristiana donde prevalecían esa mentalidad pesi­
mista respecto al mundo, la moral preceptiva y la visión pira­
midal de la Iglesia. Las costumbres y las instituciones cambian
muy despacio y eso suponiendo que cambie la mentalidad de
las personas; pero tengo la sensación de que la mayoría de los
bautizados ni siquiera se enteró de la nueva orientación mar­
cada por el Concilio.
A esas dificultades se añadían las ambigüedades en la bús­
queda de renovación. Valga como ejemplo el diálogo de la
Iglesia con el mundo que según la revelación tiene también
un significado negativo de pecado. Después de habernos rela­
cionado durante tanto tiempo con un Dios sin mundo, corri­
mos el peligro de relacionarnos con el mundo prescindiendo
de Dios; dejamos el Monte Tabor para bajar sobre la arena y
liberar a los pobres, pero en nuestras estrategias se pudo
introducir la ideología del poder. Me hizo pensar mucho un
interrogante que ya en 1975 formuló Pablo VI, convencido
por otra parte de la mirada positiva sobre las realidades terre-
40
ñas: a los diez años del Concilio “¿ha entrado la Iglesia en el
corazón del mundo y es libre para interpelar al mundo?”. En
el fondo estaba planteando la necesidad de superar el aleja­
miento del mundo -la familia humana y su entorno creacio-
nal- y actualizar "la huida del mundo" entendido como peca­
do, idolatría e injusticia.
2. La preocupación por la ortodoxia
— Es evidente que el magisterio emanado de Roma en los
últimos doce años ha tomado una orientación restauracionista en
lo que el Card. Ratzinger, Prefecto de la Sagrada Congregación
para la Doctrina de la Fe, ha llamado "segundo período del post­
concilio" donde hay que superar “aperturas indiscriminadas”25.
La visión optimista del mundo es matizada recordando que Igle­
sia y mundo no pueden encontrarse “sin conflicto ni llegar a
mezclarse sin más”26. El diálogo con otras confesiones cristianas
tiene que ser matizado, pues con frecuencia "también en el ecu-
menismo los equívocos, las impaciencias, la superficialidad nos
alejan de la meta en vez de acercamos a ella"27. En la presenta­
ción de la Iglesia como "pueblo de Dios" perviven posiblemente
"sugestiones políticas, partidistas y colectivistas”28Ya en la tarea
teológica Ratzinger denuncia: 1) el individualismo del teólogo
que olvida la fe del pueblo; 2) el racionalismo que pasa por alto
la trascendencia del misterio y no se sitúa en el interior del
"depósito común de la fe”; 3) el permisivismo en moral. Una teo­
logía que ha olvidado las certezas y que ve los dogmas como
jaula intolerable "ha perdido de vista el hecho de que la defini­
ción dogmática es un servicio a la verdad, un don ofrecido a los
creyentes por la autoridad querida por Dios”29.
En cuanto a cambios en formulaciones de la fe con lenguaje
nuevo y actual que desde hace tiempo vienen pidiendo una línea
de teología católica, Ratzinger comenta: "modificar el lenguaje

25. Card. J. R a t z in g e r y V. M e s s o r i , Informe sobre la fe, (Madrid 1985) 44

y 43. Es fundamental el contenido de este libro para entender la orientación de
los documentos que han salido del Vaticano a partir de esa fecha.
26. O. c., 42.
27. O. c., 171.
28. O. c., 55.
29. O. c., 80.

41
religioso resulta siempre muy arriesgado"30 La sospecha y mati-
zación sombría en los puntos centrales del Vaticano II, perma­
necen cuando el Card. Ratzinger enjuicia la teología latinoame­
ricana de la liberación que “vacía seriamente la realidad global
del cristianismo en un esquema de 'praxis' sociopolítica de la
liberación”31.
Uno que conozca un poco de cerca esa teología latinoameri­
cana de la liberación, puede ver ahí un juicio demasiado nega­
tivo. Pero esta postura crítica y de sospecha no hace más que
concretar la posición de reserva contra el reconocimiento del
mundo y de la realidad histórica que manifestó el Concilio. Aun­
que también pecaríamos de superficialidad no asumiendo como
recuerdos y correctivos saludables las matizaciones que aportan
los documentos del Magisterio.
— En el panorama de dispersión y confusión del catolicis­
mo a veinte años después de Concilio, se comprende la preocu­
pación del magisterio pontificio. Sin embargo ya he manifesta­
do más de una vez mi temor a que dichos correctivos, aún
teniendo buenas intenciones, sepulten la novedad del Concilio
que todavía no ha calado en la comunidad cristiana, y apoyen
indirectamente el mantenimiento del dualismo maniqueo que
tantos estragos viene haciendo en la tradición latina.
Eran previsibles errores en los avances, retrocesos por mie­
dos a la intemperie y tensiones entre distintas ideologías. Hay
que reconocer sin embargo que los documentos emanados de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, aunque conservan ras­
tro de lo dicho en el Concilio, parece que siguen anclados en
una teología neoescolástica, respiran miedos y se ponen a la
defensiva contra los intentos nuevos de llevar a la práctica las
orientaciones conciliares. En este segundo período del postcon­
cilio se ve una tendencia restauracionista respecto a la mirada
positiva sobre el mundo, a la visión de Iglesia como pueblo de
Dios, y al diálogo ecuménico. Parece que se vuelve a un cierto
fundamentalismo "de certezas” y a las medidas represivas den­
tro de la Iglesia; retoña como nostalgia por una “situación de
cristiandad”.

30. O. c., 88.

31. O. c., 195.

42
 — La preocupación del magisterio, quizás un poco obsesiva
por la ortodoxia, no invalida la orientación e impulso del Conci­
lio cuyos frutos siguen adelante: se ha roto la uniformidad
monolítica en un pluralismo de opciones éticas y políticas com­
patibles con la unidad de la fe; se han dado pasos significativos
en la inculturación del evangelio y de la teología; se asume pací­
ficamente la aconfesionalidad del Estado; movimientos cristia­
nos más críticos se comprometen de lleno en la defensa de los
derechos humanos y hacen suya la causa de los pobres. Se va
logrando un sentido unitario de la historia, y se acentúa la
dimensión pública y social de la fe.
En el "segundo período de postconcilio" han tenido lugar
choques, quizás demasiado aireados en los medios de comuni­
cación, entre el magisterio del Vaticano y algunos teólogos. Teó­
ricamente la relación entre los dos carismas está clara: porque
el objeto último de la reflexión teológica es el misterio que tras­
ciende todo concepto y toda formulación, el teólogo debe bus­
car siempre nueva comprensión y para ello necesita libertad.
Por otra parte, dado que el contenido del misterio es la verdad
revelada, vivida y celebrada en la comunidad creyente que man­
tiene su fidelidad a la tradición apostólica con ayuda del magis­
terio jerárquico, el teólogo debe proceder en comunión con este
magisterio. La jerarquía tiene la tentación del poder y con fre­
cuencia sucumbe a su lógica con peligro de ahogar otros caris-
mas de la comunidad cristiana. Pero también las reservas a
veces duras del magisterio respecto a teólogos avanzados en el
diálogo con el mundo y más concretamente respecto a la teolo­
gía latinoamericana de la liberación, recuerdan al teólogo que
discurrir por los nuevos horizontes abiertos en el Vaticano II
exige fino discernimiento.

4. Interrogantes in e l u d ib l e s

Algunos creen que asistimos a un cambio de época, y esta

situación cambiante pero todavía indefinida, exige caminar un
poco a tientas. No resulta fácil a la Iglesia mantenerse fiel al
evangelio y al mundo nuevo que poco a poco va emergiendo. El
teólogo experimenta esa misma difícil tensión. Ha visto caer el
armazón sólido y el procedimiento racional de la teología neo-

43
escolástica, ha constatado en las últimas décadas el pluralismo
incontrolable, tiene la sensación de que las cosas siguen cam­
biando y que sólo caben síntesis provisionales M. Sin embargo,
al final de este capítulo escrito a modo de biografía dentro de
una teología en actitud de búsqueda, parece conveniente for­
mular algunas cuestiones que determinan el enfoque y conteni­
do de los capítulos que siguen.
a) La trascendencia del misterio
Hay fenómenos que golpean en estos años: la secularización
entendida como autonomía de la racionalidad humana, plura­
lismo de teologías a veces opuestas y mutuamente combativas,
desencanto de algunos estudiantes por la fragilidad racional del
discurso teológico, y preocupación del magisterio celoso de que
los teólogos no se desmanden. En este panorama creo necesario
insistir en que los enunciados racionales no agotan el contenido
de la fe. El mismo “credo" es un símbolo, manifestación autén­
tica pero deficiente de la realidad creída. El principio inspirador
de la teología y el clima en que avanza el discurso teológico es
la fe o respuesta confiada y de totalidad a la entrega confiden­
cial que Dios nos hace de sí mismo y de su proyecto. En esa
clima de fe, la racionalidad logra simultáneamente ser instru­
mento válido, pero relativo.
Se comprende que ninguna mediación filosófica puede
concretar exhaustivamente la verdad inagotable de Dios, y el
pluralismo según las distintas mediaciones racionales emplea­
das pertenece a la naturaleza misma del discurso teológico.
Pero ese pluralismo no debe romper la unidad que da la con­
fesión de la misma fe. La referencia común al único misterio y
el empeño de todos por la explicitación de la verdad que trans-
22. Provisionalidad aquí no significa relativismo que niega la existencia de
una verdad objetiva en la historia. La teología de búsqueda y diálogo con los
otros en la oscuridad del camino, evita el fundamentalismo y el fanatismo reli­
giosos; se apoya en la misma fe cristiana cuyas convicciones fortalece. Nada
tiene que ver con "cierta teología contemporánea” denunciada por el Card. Rat­
zinger como causante de que "el sacerdote y el religioso que la frecuentan, pier­
dan casi por completo las certezas habituales" (Informe sobre la fe, 64). Los
Manuales de Teología con obsesión de ortodoxia y con la pretensión de zanjar
definitivamente los temas, suelen salir en épocas de decadencia y encubren con
frecuencia miedos a perder falsas seguridades.

44
ciende todas las comprensiones, deberían dar unidad a las dis­
tintas materias de teología cuyo programa hoy nada un poco
en dispersión anárquica. Cuando se olvida esta dimensión
trascendente, fácilmente la teología se reduce a una dialéctica
racionalista que ni satisface a increyentes dado que parte de
verdades aceptadas por fe, ni a creyentes que buscan avanzar
en una mejor comprensión de la verdad revelada. La trascen­
dencia del misterio será una preocupación fundamental en las
páginas de este libro.
b) Calidad científica de la teología
Se ha justificado el carácter científico de la teología por­
que su discurso parte de unas verdades que son como princi­
pios lógicos a otras que vienen a ser como conclusiones. El
problema radica en que esos principios no son de sentido
común ni experimentables para todos, sino sólo aceptados
por fe. Quizás hoy la calidad científica de la teología deba ser
garantizada por su seriedad hermenéutica en la interpreta­
ción actualizada de la fe, sirviéndose con rigor de las ciencias
humanas. Parece que hay un gran vacío en ese terreno, al que
puede responder en parte la denuncia de alumnos que, bien
formados en filosofía u otras ciencias, estudian después la
carrera de teología.
c) En la economía de la encamación
Es otro interrogante fundamental a la hora de interpretar y
hacer hoy teología, que tienen distintas versiones.
En primer lugar el diálogo con el mundo moderno: cómo
articular positivamente la novedad de la fe cristiana y la expe­
riencia integralmente humana que va emergiendo en nuestro
tiempo; al fin y al cabo el cristianismo es una experiencia de fe
que se hace anuncio y contagia experiencialmente. A esta
necesidad, y dejada ya la teología de Contrarreforma, trata de
responder la llamada desde hace unos años "Teología Funda­
mental", cuya materia como disciplina específica no se acaba
de precisar.

45
 La mentalidad moderna, con sus reclamos de autonomía y
libertad, ha entrado ya en nuestra casa. Si esos reclamos en lo
que tienen de justos responden a la condición del hombre como
imagen de Dios y son signos del Espíritu, ¿cómo actualizar hoy
la moral evangélica en ese campo donde ya están brotando las
semillas de la nueva humanidad?
Si de algún modo el Verbo asume todas las culturas en la
encamación, la fe tendrá distintas versiones culturales, y en con­
secuencia la teología llevará también esa impronta cultural.
Entonces, ¿por qué ha de ser impuesta sin más a y en todos los
hemisferios una teología elaborada en y desde Europa? Cuando
se piden nuevas mediaciones y nuevo lenguaje a fin de que nues­
tros contemporáneos entiendan el mensaje cristiano, hay que
añadir "en la singularidad de cada cultura". Si la Verdad se ha
encamado y las distintas manifestaciones religiosas tienen su
verdad, ¿no habrá que ampliar el ecumenismo incluyendo el diá­
logo de apertura humilde no sólo entre las confesiones cristia­
nas sino con las otras manifestaciones religiosas?
d) Servicio profético a la Iglesia evangelizadora
La Iglesia se constituye en la misión evangelizadora y en
esa tarea todos los bautizados deben ser miembros activos.
Por otra parte la teología trata de articular en la experiencia
humana, que cambia en cada época y en cada cultura, la única
fe o experiencia cristiana. Por eso tiene una dimensión profé-
tica que se concreta en doble vertiente: ayudar a la Iglesia para
que salga de un momento histórico y entre rejuvenecida en
otro; procurar que la comunidad cristiana no se pervierta con
la lógica de la dominación, sino que todos los bautizados, cada
uno con su peculiaridad, sean corresponsables en la Iglesia
evangelizadora.
En su servicio profético a la comunidad cristiana, el teólo­
go debe leer los signos de los tiempos, discernir ahí la voz del
Espíritu y hacer que sean escuchados dentro de la Iglesia. Ya en
orden a que todos los bautizados sean miembros responsables
y activos en la Iglesia evangelizadora, la teología tiene hoy un
gran papel que desempeñar. El Concilio destacó bien una cate­
goría tradicional y muy elocuente para designar a la Iglesia:

46
"pueblo de Dios"; es decir comunidad donde todos y todas, ani­
mados por los sentimientos de Dios, son queridos, respetados
en su identidad, y responsables en la marcha común. La jerar­
quía sólo tiene por misión servir a ese pueblo, no dispensarle
de su responsabilidad activa. Mientras la “teología latinoame­
ricana de la liberación" se preciaba de responder al compromi­
so histórico del pueblo y a las necesidades urgentes de las
mayorías empobrecidas, en su Informe sobre la fe el Card. Rat-
zínger lamenta que algunos teólogos elaboren su discurso al
margen de lo que vive y celebra el pueblo cristiano. Esta vez
"Teología de la liberación" y Prefecto de la Congregación para
la Doctrina de la Fe coinciden: la teología debe hacerse desde y
para el pueblo cristiano comprometido en la humanización del
mundo según el proyecto de Dios.
e) En una historia de violencia
No debemos abstraemos de la dura realidad. Cuando vemos
cómo se impone cada día la ley del más fuerte y las víctimas de
la historia nada cuentan, es inevitable la pregunta: ¿quién es
Dios, qué hace y cómo actúa?
Porque la fe cristiana sólo agarra y fructifica en una expe­
riencia humana, hoy no puede quedar al margen de una violen­
cia que todos sufrimos: unos en el primer mundo porque vivi­
mos esclavizados por necesidades superfluas; y otros , los eco­
nómicamente más pobres, porque malviven bajo el yugo de la
miseria. El teólogo como creyente no puede ser neutral ante la
situación de violencia. Según la posición que tome o deje de
tomar, su percepción y reflexión sobre Dios será distinta.
Pero incluso aunque la percepción de la divinidad sea
evangélica, ¿cómo hacer creíble hoy esa novedad en un
mundo curvado sobre sí mismo, donde se da por supuesta la
muerte de Dios como imprescindible condición para que se
afirme y actúe con libertad el hombre? Los cristianos debe­
mos tomar en serio el ateísmo y la indiferencia religiosa.
Cuando en nuestras palabras o en nuestra conducta presenta­
mos a una divinidad opuesta y rival del hombre, no hemos
entendido nada de la revelación bíblica ni hemos sido alcan­
zados por la novedad del evangelio. Una de las cuestiones

47
pendientes hoy para el teólogo es conectar teología y antro­
pología, pues Jesucristo no es sólo revelador de Dios sino
también revelador de la nueva humanidad. Si la teología logra
hacer esa conexión, descubrirá que la humanización viene
por la lógica no de la violencia sino del amor. Según el Conci­
lio, la fe cristiana "orienta la mente hacia soluciones verda­
deramente humanas" 3\ Hay que recordar esto cuando la teo­
logía, inteligencia de esa fe, tiene que discernir en este mundo
tan desfigurado por la violencia.

33. Cons. "Gaudium et Spes" GS, 11.

48
 II
En la escuela renovada
de Santo Tomás

Tomás de Aquino sigue siendo para mí el maestro en la

forma de hacer teología por tres capítulos. Porque articuló las
dos corrientes —mística y dialéctica— que son dimensiones
fundamentales en el discurso teológico. Porque logró servirse de
la racionalidad y filosofía humanas para comprender mejor la
fe. Porque su forma de hacer teología tiene aprobación oficial
de la Iglesia, y puede ser hoy “re-creada".
Divido la exposición en tres partes. Primero presento la
visión de Santo Tomás sobre la teología. En un segundo apar­
tado resumo a grandes rasgos la pérdida de aquella visión en la
escolástica decadente. Por fin, presento la interpretación actual
de la teología que, siguiendo el espíritu de Santo Tomás, tuvo
lugar en la primera mitad de nuestro siglo y con la cual me
identifico.
Tomás de Aquino fue un teólogo del siglo XIII situado en la
cresta de una evolución histórica y en los umbrales de una
nueva época donde fue capaz de dar versión nueva de la fe cris­
tiana. Como punto de partida necesitamos, aunque sea de
forma provisional, saber qué entendemos por "teología". Des­
pués veremos en líneas generales los vaivenes en la compren­
sión de la tarea teológica que precedió a Santo Tomás; clave de
nuestra lectura será la tensión entre mística o estupor ante un
misterio inabarcable, y encarnación racional en el dinamismo
del conocimiento humano. Así podremos apreciar en su debido
contexto la originalidad de aquel gran maestro.

49
1. T e n s ió n e n e l d is c u r s o t e o l ó g ic o

Por su naturaleza -"inteligencia de la fe”- la teología discu­

rre entre un misterio inabarcable por la razón y una versión
racional en la historia cambiante; no es fácil mantener el equi­
librio. Pero antes de abordar directamente la cuestión, debemos
precisar los términos para evitar vaguedades.
a) Qué entendemos aquí por "teología”
Es interesante conocer los orígenes, historia y significados
del término “teología”; viendo el pluralismo de interpretaciones
y empleos, tomaremos conciencia de que no es fácil una defini­
ción que a todos satisfaga. Precisamente por eso hay que seña­
lar en el punto de partida cómo entendemos aquí ese térm ino'.
Dejamos a un lado el empleo de la palabra "teología"para
designar las mitologías de los paganos, el culto a los ídolos en
las sociedades, o la divinización de las fuerzas de la naturaleza.
Tampoco nos quedamos en la filosofía que admite la existencia
de un Creador universal2. Según la tradición cristiana oriental,
teología significa "doctrina verdadera sobre el Dios verdadero”.
Algunos padres como Eusebio de Cesárea, Atanasio y Basilio
emplean el término "teología” para designar “la doctrina sobre
la Trinidad", mientras que al acontecimiento del Verbo Encar­
nado llaman "economía”, o comunión entre Dios y los hombres
realizada en Jesucristo. Dos verdades sin embargo que van uni­
das y mutuamente se completan, pues ya Orígenes precisaba
que siendo la teología una doctrina verdadera sobre el Dios ver­
dadero, tiene que hablar de Cristo salvador cuya divinidad es
confesada por los cristianos \ San Agustín es el padre de la teo-
1. Para conocer el origen y los significados del término "Teología", remito
a Y. C o n g a r : Théologie: DTC, cois. 341-343. Del mismo autor, La fe y la teología
172-174.
2. Partiendo de que "teología" en griego significa "discurso sobre la divi­
nidad", San Agustín distingue varias concreciones: mitología o "teología de fábu­
las", culto a los ídolos en las sociedades paganas ("teología civil"), divinización
de las fuerzas naturales ("teología natural"). Y personalmente sintoniza gustoso
con la filosofía platónica que se puede llamar "teología" porque admite la exis­
tencia de Dios "que hizo.no sólo este mundo visible con frecuencia denominado
tierra y cielo, sino también toda alma en absoluto" {La Ciudad de Dios, L. VI, c.
5; L. VIII, cc. 1 y 5).
3. Comm. in Joan. 1, 24: PG 4, 68.

50
logia latina y aunque destacó bien que su objeto es Dios, sólo
Abelardo en el s. XI definirá la teología como la entendemos
aquí: disciplina que a partir de la revelación y bajo su luz, inter­
preta todas las verdades de la religión cristiana y las ordena en
un cuerpo de conocimientos.
b) El difícil equilibrio
Porque se mueve en el interior de una verdad revelada con las
categorías y el dinamismo de la racionalidad humana, el discur­
so teológico exige delicado equilibrio. Unas frases del P. Chenu
plantean bien la tensión que significa "el exceso del espíritu que
impone el conocimiento de Dios inalcanzable incluso cuando se
revela; pero también encamación de la Palabra de Dios, ya que su
luz divina crece en mi interior según el ritmo y las técnicas con­
ceptuales de mi inteligencia”. El objeto de la teología es el conte­
nido de la fe, "comunión divina en un exceso irreductible de la
inteligencia humana; comunión que sin embargo prolifera en mil
cuestiones, problemas y razones dentro de esta inteligencia” \
Siendo la teología un discurso racional para comprender
mejor la fe, sólo tiene sentido en este clima creyente. Porque la
fe es adhesión o encuentro directo con Dios suma felicidad del
ser humano, en la inspiración del empeño teológico hay una
percepción religiosa y afectiva, una relación "de persona a per­
sona”. La teología no se reduce a elucubraciones metafísicas; su
punto de partida y garantía de salud son el amor y la fasci­
nación de quien lo experimenta.
Pero a la vez ese Dios que es nuestra felicidad, sólo puede ser
alcanzado en mediaciones históricas, en símbolos y en concep­
tos, en lenguaje y procedimientos humanos; según el viejo prin­
cipio, lo que se recibe "ad modum recipientis recipitur”. La
racionalidad humana entra en juego necesariamente, a impul­
sos de un amor insatisfecho e inquieto por gozar plenamente de
su objeto amado.
En el s. V el Pseudo-Dionisio, profundo creyente cristiano,
con visión neoplatónica y buen conocedor de la tradición orien­
tal, sentó las bases para la comprensión de la teología en occi­

4. C h e n u , Abelardo, el primer hombre moderno: FI, 136 y 142.

51
dente. Destacando que "la presencia de Dios en el corazón de las
inteligencias" es la inspiración y norma para el método teológi­
co, y potenciando el lenguaje simbólico, el Pseudo-Dionisio será
en la Edad Media una llamada de atención para evitar el racio­
nalismo del discurso teológico siempre amenazado por una dia­
léctica chata e insuficiente. Según ese autor, “la tradición teoló­
gica ofrece doble aspecto: lo inefable y misterioso de un lado, y
lo evidente y cognoscible de otro; lo primero se sirve del símbo­
lo y requiere previo conocimiento; lo otro es filosófico y emplea
la demostración”. Enfatiza sin embargo la trascendencia de
Dios al que sólo tenemos acceso "por vía negativa”, denuncian­
do así la deficiencia de todos los racionalismos humanistas5.
La naturaleza misma de la teología como expresión razona­
da la fe, desencadena una tensión inevitable que vertebra la his­
toria de la teología en la tradición latina. Dentro de la misma,
Tomás de Aquino es modelo de síntesis entre fe y razón, místi­
ca y dialéctica. Antes de presentar la visión del maestro medie­
val, veamos primero en líneas generales la evolución histórica
donde se alternan la preocupación por mantener la trascenden­
cia de la fe cristiana cuyo contenido rebasa cualquier pretensión
absolutista de la inteligencia humana, y el empeño de la misma
por comprender y expresar la fe de modo humano.
c) Dos tendencias en conflicto
En la teología latina San Agustín es referencia común. Pero
en esa referencia y hasta el s. XIII se dan preocupaciones y
visiones distintas que avanzan en dialéctica.
En los orígenes del cristianismo se proclama como novedad el
acontecimiento Jesucristo. Los creyentes confesaban que ahí tuvo
lugar para todos la verdadera y definitiva salvación. Ese aconte­
cimiento era fin esperado en la historia bíblica, y el mensaje cen­
tral del Evangelio. Todo lo que interesaba de verdad a los huma­
nos estaba ya en las Escrituras. Era la convicción celebrada por
la comunidad cristiana en los primeros siglos. Así los padres y
maestros en la enseñanza del cristianismo no se proponen hacer
una síntesis sistemática de las doctrinas; sólo proclaman el men­

5. Carta IX: en Obras completas del PseudoDionisio (Madrid 1995) 406.

52
saje y tratan de clarificarlo contando la historia de la salvación
según el relato bíblico, y destacando algunos temas para catequi­
zar a los paganos, promover la fe de los creyentes, o combatir
errores contra esa fe. Seguían la recomendación de Pedro en una
de sus cartas: "Estad siempre dispuestos a dar razón de vuestra
esperanza a todo el que os pida explicaciones" (I, 3, 15).
Pronto sin embargo se manifestaron dos tendencias.
En el celo por no decir nada diferente de lo que trae la Escri­
tura y a ser posible nada más, algunos rechazaban filosofías y
filósofos, arguyendo que el contenido de la revelación es de orden
superior a la sabiduría pagana. Con intencionalidad apologética,
decían que las ideas elevadas de los pensadores paganos eran
extraídas de la Sagrada Escritura. Evidentemente se trata de
una visión donde no cabe hablar de la teología como ciencia
racional y sistemáticamente organizada.
Pero hay otra tendencia que, aún afirmando la suficiencia de
la Escritura, deja espacio a las ciencias humanas. Esta media­
ción se imponía desde varias instancias. Existía una cultura
pagana con su racionalidad y era inevitable la confrontación de
la fe cristiana con la misma. El diálogo era más necesario y fácil
si, como algunos decían, los pensadores del paganismo se ins­
piraban ya en los libros sagrados. En el fondo se partía de un
supuesto y se apuntaba una exigencia elemental: el creyente
debe pensar, expresar y celebrar la fe según los mecanismos de
su psicología humana y en sus categorías culturales.
Aunque a veces pagaron su tributo a las filosofías y culturas
de que se sirvieron, tres autores merecen ser recordados por su
esfuerzo en articular trascendencia del misterio y versión racio­
nal de su percepción creyente.
Entre los apologistas el filósofo neoplatónico Justino (t 165)
supo dar buena versión del evangelio dentro de aquel mundo
griego preocupado por la verdad o el sentido. Según él, Jesu­
cristo es el “Logos", la Verdad que da sentido a todas las perso­
nas y a todas las realidades históricas; es la Palabra que ilumi­
na "a todo hombre que viene a este mundo"; en nuestra tierra ya
están pujando 'Jas semillas del Verbo"6.
6. Apología, I, 46, 2; 10, 1, 2, 3; Diálogo con Trifón, 61, 1-2.

53
 Clemente de Alejandría (t 215) que da el título de "viejos teó­
logos” a los antiguos poetas griegos, concluye que etimológica­
mente teología significa "conocimiento de las cosas divinas", y
para los creyentes en Cristo "conocimiento cristiano de Dios”.
Entendió bien la novedad del cristianismo respecto a la filoso­
fía griega y en consecuencia la novedad de la teología cristiana:
"Podemos decir que la filosofía griega purifica el alma y la pre­
para de antemano para recibir la fe sobre la que brota la gno-
sis”. Mientras la fe es un conocimiento elemental y resumido de
las cosas necesarias, "la gnosis es una demostración firme y
estable de lo que se ha recibido por la fe”; viene a ser como la
captación intelectual de la misma; quien se dedique a la gnosis
será un contemplativo de la fe. La gnosis es superior a la filoso­
fía, pero querer llegar a la gnosis sin filosofía, sin dialéctica y sin
estudio de la naturaleza, es como "pretender cortar racimos sin
cultivar la viña”7.
Aunque menos devoto de la filosofía que su maestro Cle­
mente, Orígenes (f 253) que define la teología como "una doc­
trina sobre Dios digna de Dios", creó la exégesis científica de la
Escritura, distinguiendo el sentido literal y el sentido alegórico
de la misma. Siguiendo a su maestro, dio un paso más. Hay una
fe común que se atiene al sentido literal del texto bíblico. Pero
hay también un conocimiento superior (“gnosis") que busca el
sentido espiritual o alegórico mediante la especulación. Oríge­
nes elaboró el primer ensayo sistemático de teología especulati­
va —Tratado de los principios (“Peri Archón”): cuatro libros cuya
idea central es la reflexión sobre la Trinidad donde todas las rea­
lidades creadas alcanzan sentido, e insistiendo en el libre albe­
drío y sus consecuencias8.

7. Strom. I, 13 y 28; V, 4 y 9 ; VII, 20, 57.

8. En el prólogo de su obra Orígenes dice que quiere construir "como un
cuerpo de doctrina". Quizás porque en su libro presenta las teorías sobre la pre­
existencia de las almas y apocatástasis —para él eran sólo "hipótesis"— es mira­
do a veces con ciertas reservas. Sin embargo es un gran genio comparable a San
Agustín y Santo Tomás. Logró articular con acierto exégesis, espiritualidad y
especualación. Su Carta a Gregorio Taumaturgo destaca muy bien ese clima de
plegaria en que debe proceder el discurso racional del teólogo.

54
 1. La intuición de San Agustín (f 430)
En el espíritu de Justino y Clemente, San Agustín acoge deci­
didamente las artes liberales y la filosofía en su elaboración teo­
lógica: "El bueno y verdadero cristiano entiende que la verdad,
venga de donde viniere, pertenece a su Señor"9.
Su visión ha marcado a toda la teología latina medieval.
En su conversión al cristianismo aquel hombre no vio con­
tradicción alguna entre su razón filosófica y la fe cristiana, vivía
un apasionamiento afectivo por el encuentro pleno con Dios
cuya presencia gustamos por la fe, "un deseo impaciente”. En el
dinamismo de ese amor insatisfecho, creer y entender son- dos
aspectos inseparables del único proceso: "Entiende para que
creas y cree para que entiendas” l0. "Intellige ut credas” sugiere
que los conocimientos humanos son imprescindibles para reci­
bir y expresar la fe; sólo tenemos acceso a la verdad en el régi­
men de encarnación. Pero cuando el espíritu humano se ve
alcanzado por la fe, queda marcado e impulsado hacia el
encuentro de la verdad completa, ya experimentada de modo
deficiente aquí; por eso busca una mayor inteligencia de la ver­
dad que gratuitamente se le ha manifestado. “Crede ut intelli-
gas" quiere decir: el conocimiento, la reflexión intelectual del
creyente, ya es fruto, exigencia e imperativo de una fe "piadosa”,
que gusta la cercanía de Dios no sólo como un objeto de cono­
cimiento sino como felicidad última que da sentido a toda la
existencia. La inteligencia actúa ya en el ámbito de la fe que se
alimenta de las Escrituras. Por ello quienes se dedican a la refle­
xión intelectual, "oren, vivan en actitud de búsqueda y honesta­
mente, para que entiendan, es decir, para que puedan ver con su
inteligencia, dentro de lo posible, lo que ya tienen por fe” 11.
Esta visión del "intellectus" impide reducir el conocimiento
teológico a una dialéctica fría que no tenga su marco en el dina­
mismo de la fe, y que no esté inspirada en el amor que apasio­
nadamente busca su plena felicidad. En la tarea teológica no
pueden ir separadas la ciencia como explicación intelectual, y la

9. De doctrina Christiana II, 28. Santo Tomás dirá que Agustín “siguió a
Platón cuanto soportaba la fe católica” {De Spir. Creat. a. 8, sol. 8).
10. Contra acad. III, 20, 43: Serm 43, 7, 9.
11. De Trin., XV, 27, 49.

55
 "experiencia sabrosa" de la Verdad que ya gozamos de modo
parcial en el encuentro de gracia que llamamos fe y amor.
Pero de modo especial en la obra De doctrina christiana
escrita en la madurez de su vida, San Agustín incorpora las artes
liberales, la ciencia y la retórica para "estudiar las Escrituras,
enseñarlas y defenderlas, salvaguardar la verdadera doctrina y
refutar los errores” l2. Su tratado De Trinidad queda como ejem­
plo muy logrado de teología sistemática. En los siete primeros
libros presenta el contenido de la fe (“credere”): partiendo de la
Escritura y de los Padres, confiesa la existencia de tres Personas
divinas. Después viene todo el esfuerzo de la inteligencia para
comprender lo que ya tiene por fe, sirviéndose de analogías en
las realidades creadas. Dejando bien claro sin embargo que
estas analogías no son argumentos apodícticos sino más bien
indicativos para quienes ya creen l3. En esta perspectiva San
Agustín no sólo ha vivido con intensidad singular el exceso del
misterio; también ha reivindicado la legitimidad y utilidad de
las ciencias y artes seculares para una mejor comprensión de la
fe cristiana.
2. Sagrada Escritura y racionalidad filosófica
La tensión entre el realismo de la fe y la necesidad de for­
mular su contenido racionalmente, aparece una y otra vez hasta
el s. XII. Como punto de partida, y simplificando mucho, dos
referencias del pasado fueron en ese tiempo cauces determi­
nantes en el desarrollo de la teología:
— Por una parte, la convicción generalizada en los pensado­
res cristianos de los primeros siglos: la actividad teológica no es
más que un esfuerzo por comprender el contenido de la Escritura
que es la palabra de Dios; en la Biblia ya está todo dicho, no hay
nada más que decir. De ahí la importancia de los comentarios al
texto sagrado; el profesor o maestro se llama “lector”. Hasta el
s. XII la teología será esencialmente bíblica y los teólogos emi­
nentes serán llamados maestros "in sacra pagina". En ese con­
texto hay que situar las "autoridades” que son textos de los san­

12. IV, 4.
13. De Trin., XV, 28.

56
 tos doctores reconocidos en la Iglesia como intérpretes auténti­
cos de la Escritura.
Esta convicción de los pensadores cristianos más antiguos
tuvo una versión extremista en el transcurso de la Edad Media.
Se manifestó en los llamados "agustinianos” que todavía en el s.
XIII reaccionaron contra la sistematización científica de la teo­
logía elaborada por Santo Tomás. Pero esa posición extremista
y obsesiva tuvo también una función saludable, pues incluso los
más partidarios de introducir la racionalidad científica en teo­
logía como fue Abelardo, daban por sentada la prioridad de la
Escritura14. Dada la prioridad de la revelación y de "las autori­
dades", aunque se acepte la mediación de la filosofía y de las
ciencias humanas en el discurso teológico, no será más que
como “siervas” 15.
— Por otro lado, era también herencia de la tradición cris­
tiana el recurso de algunos padres a las ciencias humanas, como
mediación racional para comprender y expresar la fe. Y esta línea
se refuerza con la entrada de Aristóteles en occidente y en orien­
te a partir del s. VI. En occidente se conoce la lógica de Aristó­
teles gracias a la traducción de la misma por Boecio (f 525); en
su obra De Trinitate, inspirado en el filósofo griego, distingue
tres materias especulativas de filosofía: natural, matemática y
teológica; ésta no es ya elaboración sistemática del dato revela­
do, sino una parte de la filosofía con un grado singular de abs­
tracción y espiritualidad16. En oriente Juan Damasceno (f 749)
conoce y adopta la filosofía de Aristóteles que le permite dar
definiciones claras, breves y precisas. La influencia de este
autor en el siglo XIII y de modo especial en Santo Tomás, es
bien notoria.

14. Abelardo, defensor acérrimo de la racionalidad, presenta una síntesis

teológica como "Introducción a la sagrada Escritura". Y recomienda: "lee con
frecuencia la Escritura y todo lo demás léelo en función de la misma" (Carmina
et miscellanea: PL 178, 1760).
15. Según la concepción medieval la cultura está subordinada a la teolo­
gía. Así lo expresa la máxima, ya empleada por Filón en otro contexto, y que los
pensadores medievales repetirán una y otra vez: "philosofía ancilla theologiae,
scientia ancilla theologiae".
16. De Trinitate, c. 2.

57
3. Dialécticos y antidialécticos
De los siglos VIII al XII una cuestión polariza de algún modo
los debates en teología: cómo articular razón y fe, ciencias huma­
nas y dato revelado, discurso con densidad racional y nueva
visión del creyente. Se plantea con toda claridad la tensión que
asoma ya en los primeros siglos. Invertimos aquí las posiciones
refiriéndonos en primer lugar a la tendencia intelectual porque
a lo largo de la Edad Media se fue imponiendo la necesidad de
articulación racional, y los autores preocupados por mantener
el discurso teológico dentro del dinamismo de fe, son como la
oposición que reacciona.
— Apuesta por la formulación racional.
El anglosajón Alcuino (t 804) fue como un ministro de edu­
cación en el movimiento cultural carolingio, cuando la herencia
grecorromana se transmitió a las comunidades cristianas que
brotaron en los pueblos bárbaros. En la reforma dirigida por
Alcuino se introduce un curso propedéutico para el estudio de
la teología que incluye el instrumental de gramática y dialéctica
ya conocidas en traducciones de Aristóteles 17. Permanece la
convicción de que toda la verdad está ya en la Escritura; pero
como sus libros tienen muchos pasajes oscuros, hay que recu­
rrir a las ciencias humanas para descubrir su contenido. En la
reforma carolingia la teología seguía siendo comentario a la
Escritura y recopilación de textos acreditados; es el tiempo de
las "Catenae”, "Flores” y “Sententiae", en dependencia del pasa­
do. Pero ya se aplica la gramática —precisión de términos y
enunciados— según la filosofía aristotélica.
En la visión de San Anselmo (t 1109) se unen la corriente
patrística favorable a la trascendencia de la fe, y la corriente del
pensamiento racional. La teología es "intellectus fidei”, un "que­
rer ir más allá" en la comprensión de lo que se cree; un deseo de
conocer mejor y de gozar aquello que de algún modo ya se tiene
y se ama, pero cuya plenitud sigue siendo un anhelo. La teolo­
gía supone la fe acompañada del amor; es el fruto de un cora­

17. Ese curso estaba integrado por una primera sección que incluía gra­
mática, dialéctica y retórica ("trivium”), y otro bloque más científico donde se
daban aritmética, geometría, música y astronomía ("quadrivium”).

58
 zón que, apasionado por alcanzar la Verdad, emplea todos los
recursos de la inteligencia para conseguir su objetivo,s. Salva­
guardando la fina sensibilidad de Anselmo ante la trascenden­
cia del misterio y aunque sus escritos deben ser leídos como ser­
vicio a los ya creyentes, tal vez San Anselmo acentuó excesiva­
mente el papel de la razón llevando el "intelligere" más allá del
“credere”, y presentando como apodícticas pruebas racionales
con fuerza demostrativa por sí mismas independientemente de
la fe. Son bien conocidos sus argumentos para demostrar la
existencia de Dios y la necesidad de la Encarnación.
Pedro Abelardo (t 1192) que aprendió en la escuela de San
Anselmo, no se redujo a comentar las Escrituras y los Padres;
quiso explicar la verdad revelada sólo con los medios de su pro­
pio ingeniol9. Aunque los librepensadores del s. XIX han queri­
do ver en él su precursor, en realidad Abelardo significa "una
razón intrépidamente instalada en el interior de la fe, que no
pretende su ruina, sino por el contrario hacerla madurar por y
desde los recursos de la inteligencia en la que se encuentra
inserta"20. Son admirables en este pensador su curiosidad y
avidez por alcanzar racionalmente el contenido de la revela­
ción, su empeño por articular lógicamente la doctrina cristia­
na, su elaboración de la teología como una ciencia sistemática,
el empleo de método científico —"sic et non”, razones a favor y
en contra sobre una "cuestión"— que sirve incluso para juzgar
los testimonios a veces dispares de la tradición, y que será el
método común en la escolástica21. Pero como frecuentemente
18. "Ningún cristiano debe discutir que sea verdadero lo que la Iglesia
católica cree con el corazón y confiesa con la boca. Pero manteniendo esa fe
puede buscar razones de la misa. Si puede hallarlas, dé gracias a Dios. Pero si no
las encuentra, no meta los cuernos para destruir el misterio de fe, sino que baje
la cabeza venerando el misterio" (De fide Trin. et de incam. Verbi, c. 2). "No pre­
tendo, Señor, penetrar tu profundidad, pero deseo entender algo tu verdad que
mi corazón cree y ama" (Proslogion, c. 1).
19. Hacia el 1133 en su Historia calamitantum Abelardi ad amicum scripta,
cuenta "Me apliqué a disertar sobre los fundamentos de nuestra fe con ayuda de
comparaciones sacadas de la razón humana y así elaboraba un tratado de teolo­
gía sobre la unidad y trinidad divinas para uso de mis discípulos. Estos pedían
razones humanas y filosóficas, necesitaban explicaciones inteligibles más que
afirmaciones; decían que es inútil hablar si no se da razón de las proposiciones;
que no se puede creer lo que antes no se ha comprendido, y que es irrisorio ense­
ñar a otros lo que ni uno mismo ni los otros entienden" (c. 9: PL 140-141).
20. M. D. C h e n u , Abelardo...: FI, 135.
21. El método es útil cuando sobre una cuestión hay posiciciones contra­
rias. Hay que discernir dónde está la verdad, y para salir de la duda se recurre al

59
ocurre cuando uno entra en el juego de la lógica intelectual,
Abelardo no salvaguardó suficientemente la trascendencia del
misterio inaccesible por la sola razón; miró el contenido de la
fe como un problema solucionable sólo con argumentos de la
inteligencia humana; prevaleció la dialéctica sobre la humilde
contemplación del creyente.
— Preocupación por la trascendencia del misterio.
Ante los abusos del razonamiento que fácilmente pateaba lo
inaccesible de la verdad revelada hasta caer en la herejía como
fue por ejemplo el caso de Berengario en el tema de la presen­
cia eucarística, hombres de profunda experiencia cristiana
recordaron a los dialécticos los límites de su ciencia. Con un
latín elegante y de fina sensibilidad en cuestiones morales, San
Pedro Damiano (t 1072) denuncia con expresiones muy vivas la
intolerable arrogancia de retóricos que filosofan sin el necesario
pudor ante lo inabarcable22.
En la visión ascético-monástica —el monje debe recibir la
tradición común y meditarla para llevar una vida penitente—,
San Bernardo (f 1153) se opone a la dialéctica de Abelardo. Sólo
le interesa "la ciencia de los santos”, la que nos pone humilde­
mente delante de Dios, provocando en nosotros admiración y
evitando la tentación de controlar su misterio23.
4. Salvaguardar los dos polos
Pedro Damiano y Bernardo son dos testigos privilegiados
para salvaguardar esa dimensión contemplativa y "sabor creyen­
te” de la teología. Pero la interpretación espiritual y mística de la
método "sic et non" donde se contraponen los argumentos de una parte y de
otra. Así se abre un nuevo procedimiento en teología que se llama "disputatio".
Como ante posiciones opuestas hay base para dudar dónde está la verdad, se
desarrolla un proceso discursivo con argumentos y objeciones en cada una de las
posiciones. Siguiendo este método, las "cuestiones" que ya San Agustín plantea­
ba en sus comentarios a la Escritura, sobre todo a partir de "Las Sentencias de
Pedro Lombardo", se multiplican y se van organizando como un sistema inde­
pendiente del comentario propiamente dicho.
22. Pedro Damiano rechaza casi como invención diabólica la dialéctica que
llama "subtilitas aristotélica" {Opuse. XadLeonem Eremitam, c. 1: PL 145, 232). La
única sabiduría es la que proporciona la fe; cualquier otra es "terrestre, animalesca
y satánica" (De sancta simplicitate scientiae inflanti anteponenda: PL 145, 699).
23. Sertn 62, n. 4 y 5.

60
 Escritura sin ningún control racional o científico, puede termi­
nar en acomodación subjetivista que fácilmente traiciona el con­
tenido de la revelación. San Bernardo corre a veces ese peligro
en sus expresiones y oraciones mañanas. Por eso conviene traer
aquí a otros autores que, abiertos a la posición racional de Abe­
lardo y conscientes de su excesiva dialéctica, buscaron el modo
de salvaguardar el estupor ante Dios inabarcable que se revela, y
la encarnación de la Palabra en nuestro dinamismo humano.
La racionalidad filosófica introducida por Abelardo en
teología, es asumida en la tradición espiritual que tan bien
destacó San Agustín, por el teólogo y místico Hugo de San
Víctor (f 1141). Reconoce que el método excesivamente dialéc­
tico de Abelardo es inadecuado para la teología; en la Escritura
se nos comunica un misterio cuyo contenido no es accesible con
la sola gramática ni con argumentos racionales. Pero, aunque
sitúa el discurso teológico en su inspiración y clima religiosos,
sabe que son necesarios también los recursos del saber humano
entendido muy ampliamente. Buena prueba de esa articulación
dio con su obra De sacramentis christianae fidei, elaborada sis­
temáticamente.
También Pedro Lombardo (| 1160) va por ese camino. Un
poco ecléctico, fue ordenado y metódico. Con la idea de prestar
un servicio escolar, redactó una teología sistemática en sus Cua­
tro libros de Sentencias. Aunque no es muy partidario de la dia­
léctica, en su obra emplea nociones y conceptos de carácter filo­
sófico, y el método de “sic et non” para estudiar las cuestiones.
"Las Sentencias” serán en el s. XIII el texto-base de referencia
para introducir en teología el método científico.
d) Pérdida del lenguaje simbólico
En los primeros siglos de la Iglesia los obispos eran también
teólogos. Respiraban desbordante y profunda experiencia cris­
tiana que trataban de ofrecer con un lenguaje simbólico emple­
ado en la Biblia y en los Evangelios. Sus catequesis bautismales
son un ejemplo extraordinario en esta forma de hablar tan suge-
rente y tan respetuosa con la trascendencia del misterio. En el
marco de la filosofía platónica que tanta influencia tuvo en esos
testigos de la fe, símbolo no se opone a realidad; es más bien
expresión real aunque deficiente de la misma. Por eso el lengua*
61
je simbólico resulta muy adecuado para expresar el encuentro
real con el misterio gracias a la fe, y al mismo tiempo la tras­
cendencia de su contenido último que todavía se anhela.
Al llegar el cristianismo a los pueblos bárbaros centroeuro-
peos, con una mentalidad mucho más pragmática, la teología
entró en marcos intelectuales y se perdió el realismo del len­
guaje simbólico. Los pensadores en esa nueva mentalidad asu­
men la dialéctica racional para traducir la revelación en la
nueva cultura; pero al aplicar esa dialéctica de modo intempe­
rante como mediación exhaustiva, cayeron en un reduccionis-
mo catastrófico. Pensemos por ejemplo en el caso de Berenga-
rio de Tours; obsesionado por la dialéctica como único camino
de acceso a la verdad, no entendió el realismo agustiniano del
símbolo y discurrió contra la presencia real de Cristo en la euca­
ristía: o está presente en realidad o en símbolo; si está en sím­
bolo, no está en realidad.
Esta pérdida del”símbolo real" tan destacado en la tradición
patrística de los primeros siglos hasta San Agustín, marcó nega­
tivamente a la teología escolástica, donde ha prevalecido casi
exclusivamente la racionalidad intelectual. El tratado de los
sacramentos es un buen ejemplo. Todavía hoy y a pesar de la
sana orientación que dio el Vaticano II, cuesta mucho pasar de
ver al sacramento como un instrumento de gracia en el dina­
mismo de la causa eficiente, a verlo como un símbolo que hace
presente la realidad simbolizada24.

2. L a fe e n la inteligencia : T omás de A quino (f 1274)

Esta figura genial en la historia de la teología cristiana llega
cuando en los últimos años del s. XII y primeros del XIII se dan
nuevos elementos para hacer una síntesis donde se articulen
adecuada y sistemáticamente revelación y racionalidad filosófi­
ca25. En la elaboración de esta síntesis se cifró la obra funda­
24. Expuse con amplitud esta diferencia en Sacramentos y seguimiento de
Jesús (Salamanca 1989).
25. Aunque no sepamos bien la fecha exacta de su traducción, Tomás
conoce ya las obras más importantes del filósofo griego Aristóteles. Por otra
parte, también se beneficia de los pensadores musulmanes como Avicena
(t 1037) y Averroes (f 1204), y del pensamiento judío por ejemplo Maimóni-
des (f 1204).

62
mental de Santo Tomás, preocupado como miembro de la nueva
Orden de Predicadores por hacer creíble la fe cristiana en una
nueva cultura donde ya la racionalidad reclamaba su autono­
mía: "Quienes investigan la raíz de la verdad y quienes enseñan
deben mostrar cómo es verdadero lo que dicen; de lo contrario,
si el maestro no hace más que apuntalar sus tesis con meras
autoridades, el que oye confirmará que es así, pero no adquiri­
rá ninguna ciencia ni comprensión nueva, quedará vacío como
antes” 26. Santo Tomás escribió expresamente sobre el método
teológico, y se ha escrito mucho sobre su pensamiento; pero la
mejor forma de percibir su novedad es leyendo sus obras y vien­
do cómo hace teología27.
a) Discurso racional sobre la verdad revelada
Santo Tomás deja bien claro que la racionalidad en teología
se inserta y procede por imperativo y a la luz de la fe. Pero al
mismo tiempo defiende la consistencia de la racionalidad
humana en sí misma. Es el tema que desarrolla en la q. 1 de la
Suma Teológica. Resumamos sus puntos fundamentales.
1. Doctrina "según la revelación divina"
Si Dios quiere introducir a las personas en un orden sobre­
natural que trasciende sus solas posibilidades humanas, es
necesario que estas personas reciban un conocimiento superior
a los conocimientos naturales, pues no se puede amar lo que no
se conoce. Esta iluminación sobrenatural o fe acoge la revela­
ción que nos entrega la "Sagrada Escritura” en cuyo interior
brota la teología o “sagrada doctrina”. Se comprende bien la ori­
ginalidad de la teología: también las ciencias filosóficas pueden
investigar y hablar sobre Dios, pero lo hacen a la luz de la razón
natural; el teólogo en cambio discurre desde y en una verdad
conocida por revelación28.
26. Qodl IV, a. 18.
27. Presenta expresamente el método teológico en el Prólogo del Comen­
tario a las Sentencias (1254); en el Comentario al De Trinitate de Boecio, q. 11
(h. 1257), y en la Suma Teológica, I, Ia (h. 1265).
28. I, 1, 1. Fuera de contadas ocasiones, Santo Tomás no emplea la pala­
bra "theologia" sino "sacra doctrina". Y esta expresión parece casi equivalente a

63
 La verdad central del dato revelado es Dios como salvación
o plenitud de vida para los seres humanos, su felicidad plena,
“Deus salutaris". Así Tomás sugiere ya que la revelación no es
información sobre frías y abstractas verdades, sino comunica­
ción y encuentro de los seres humanos con su fin realizador que
es Dios mismo. Y dado que este fin es siempre inabarcable para
la criatura, implícitamente se afirma que hay en la teología una
dimensión mística tan necesaria como incontrolable para la
inteligencia hum ana29.
Y Santo Tomás indica los caminos de acceso a esta revela­
ción. Los libros canónicos de la Escritura son con toda pro­
piedad el lugar para conocer lo revelado. Autoridad más
secundaria tienen otros doctores de la Iglesia. Finalmente,
dado que la gracia no destruye la naturaleza sino que la per­
fecciona, el discurso teológico utiliza también la autoridad de
filósofos que con su razón descubrieron la verdad natural, y
así Pablo en Atenas se apoya en poetas paganos que cantaron:
"somos linaje de Dios"30.
2. Articulada como ciencia
El interrogante parece ineludible: ¿Se puede considerar a la
teología o “sagrada doctrina" como ciencia? La respuesta no es
evidente puesto que la ciencia es conocimiento de verdades par­
tiendo de principios aceptados por todos ("per se nota") mien­
tras que la teología discurre dentro del dato revelado que sólo
pueden aceptar quienes tienen fe.
Santo Tomás afirma que la teología es ciencia, y lo razona.
Hay ciencia cuando una verdad menos conocida se hace mani­
fiesta al espíritu por medio de otra verdad mejor conocida. Pues
"sagrada escritura" (por ej. a. 2 ob 2; a. 3 c) o "aquello que pertenece a la religión
cristiana" (Prólogo de la Ia Parte de la Suma). Su forma de hablar denota ya que
la teología es inseparable de la revelación y de la fe celebrada por la comunidad
creyente.
29. "Del conocimiento de la verdad depende toda la salud del hombre que
es Dios mismo" (I, 1, 1 c). El fin de la teología, como de la revelación, es "la
bienaventuranza eterna" (I, 1,5 c); "perfecto conocimiento de Dios en que consis­
te la felicidad eterna" (I, 1,4 c). Este fin o felicidad es el mismo Dios "que excede
la comprensión de la inteligencia humana" (I, 1, 1 c). Por eso "nos adherimos a
Dios como al desconocido" (CG III, 49). Y sin embargo en la fe nos encontramos
realmente con Dios y gustamos su presencia por vía de amor (I-II, 27, 2 sol 2).
30. Hech 17, 28; I, 1, 8 sol 2.

64
bien, la revelación es una comunicación gratuita de Dios y la fe
con que acogemos esa confidencia es como una participación
del conocimiento divino. Pero al acoger la revelación de lo
humanamente inabarcable, el creyente anhela y busca la pose­
sión plena de la realidad que se le ha comunicado; y este creci­
miento en una mayor posesión del objeto, se puede hacer por
experiencia mística, o por una actividad propiamente intelec­
tual que es la reflexión teológica. Gracias a la misma, ciertas
verdades de la enseñanza cristiana menos conocidas o poco
inteligibles, se hacen manifiestas y más comprensibles recu­
rriendo a otras verdades también pertenecientes a la revelación
que ya son más conocidas y están mejor entendidas. Estas ver­
dades respecto a la primeras, son como principios respecto a las
conclusiones. Luego hay verdadera ciencia: proceso racional
desde lo más conocido a lo más ignorado. Y así San Pablo en 1
Cor 15, 12 parte de la resurrección de Cristo que todos los cre­
yentes ya confiesan, para fundamentar la resurrección de los
muertos que algunos niegan. La teología es ciencia porque
implica una actividad propiamente discursiva31.
¿Cómo mantener que la teología es ciencia cuando los prin­
cipios de que parte —artículos o verdades de fe— no son evi­
dentes para todos ni demostrables por la razón o experimenta­
ción? Santo Tomás recurre a la categoría también aristotélica de
"ciencia subalterna”. Esta no demuestra sus principios ni los
discute cuando alguien los niega; deja esa función para otra
ciencia superior; por ejemplo, en la medición de los compases el
músico acepta ya los principios que le sirve la aritmética. El dis­
curso teológico parte de verdades o principios conocidos por la
fe que acoge lo revelado; no demuestra sus principios, se remi­
te a otra instancia superior, la revelación.
Así la teología es ciencia subalterna. Porque depende de la
fe, sólo puede argumentar si el adversario admite por lo menos
alguna verdad revelada, como sucede cuando se discute con los
herejes. Pero si el adversario no admite para nada de la revela­
ción, no cabe demostrar esa revelación con argumentos racio­

31. I, 2; Comentario a 'De Trinitate' de Boecio q. 11, a 2; I, 1,2 c. En la I, 1, 8,

Santo Tomás no precisa si la conclusión deducida de los principios revelados
expresa también verdades reveladas o no. Unicamente quiere demostrar que la
teología es ciencia porque procede lógicamente de principios a concluciones.

65
nales; a lo sumo se podrán rebatir los argumentos en contra. El
teólogo no emplea la razón para demostrar racionalmente lo
que cree, sino más bien para mostrar verdades contenidas en la
doctrina de fe32.
Concretando un poco más, en el discurso científico de la teo­
logía las “verdades-principios" son los artículos de la fe o artí­
culos del Símbolo promulgados por la Iglesia, y que de algún
modo explicitan dos verdades fundamentales. Una necesaria, el
misterio de Dios mismo, su existencia como Uno en tres perso­
nas. Otra que pertenece al proyecto libre de Dios para la perfec­
ción del mundo: encarnación del Verbo, liberadora y deificante
para los seres humanos. Estas son las "verdades-criterio” para
todas las demás enunciados teológicos33.
b) Algunas conclusiones inmediatas
Si admitimos que la teología se mueve dentro de la revela­
ción aceptada por la fe, y por otra parte se articula como cien­
cia, es posible concluir:
Io Los principios en que se inscribe el discurso teológico son
alcanzados por la fe que es participación del conocimiento
sobrenatural; con esos nuevos ojos miramos a las personas, a
las cosas y a los acontecimientos como Dios las mira. Sobre la
historia el teólogo trata de buscar a Dios como principio y fin de
todo; e intenta reconstruir en una ciencia humana el proyecto
de salvación que ha sido revelado y se está llevando a cabo en la
evolución e los tiempos34.
2a La fe garantiza la verdad de la teología, pues gracias a ella
que es participación de la luz divina, el discurso teológico brota
y avanza en continuidad con el proyecto de Dios. Pero la teolo­
gía es una ciencia. No se identifica con la fe, procede de modo
racional, pasando de principios a conclusiones por una activi­
32. I, 1,2, sol. 1 y a. 8 c y sol 2.
33. n-n, 1,8 y 9; 11,6; 1,6 sol 1.
34. Por eso la teología es participación "en la ciencia de Dios y de los bie­
naventurados" (I, 1,2 c). La sagrada doctrina es "cierta impresión de la ciencia
divina" (I, 1, 3 sol 2). Según Aristóteles, "teología" es la manera en que Dios se
posee a sí mismo". Jesucristo es el "teólogo" del Dios verdadero, y los cristianos
participamos esa intimidad o conocimiento gratuito de Dios que nos capacita
para ser "teo-logos".

66
dad lógica de la inteligencia humana. No vale una teología sin
fe; pero en la economía de la encarnación, una fe al margen de
la historia, de la cultura y sin formulaciones racionales, caería
sin remedio en el fundamentalismo.
3oEsta ciencia teológica es una. Cosa que a primera vista resul­
ta extraña pues la teología trata de realidades tan diversas
como son el Creador y las criaturas; los ángeles, los vivientes
corpóreos y las conductas humanas. Aquí Santo Tomás aplica
también la filosofía de Aristóteles: la unidad de la ciencia se logra
por la perspectiva única —”objeto formal”— desde donde mira y
estudia distintas realidades. Por ejemplo, en la perspectiva del
matemático, la piedra, la madera, el agua o el ser humano tienen
de común su extensión, ser medibles. Como la teología estudia
todo en su relación con Dios revelado en Jesucristo, distintas rea­
lidades pueden ser miradas en la única dimensión teologal, y por
ello es una sola ciencia35. Es verdad que el teólogo reflexiona sobre
Dios y sobre las criaturas; pero en éstas discierne la presencia
de su Creador principio y fin de la mismas, y habla del ser huma­
no en cuanto es imagen de su Hacedor. Por eso la teología tiene
como sujeto a Dios cuyo eco percibimos en la naturaleza, en la his­
toria y en esa comunicación interpersonal que llamamos gracia36.
4o La sagrada doctrina o teología es sabiduría. Esta puede ser
infusa por gracia, y así se define como don del Espíritu, muy vin­
culado a la experiencia creyente —sabiduría viene de “sapere”,
saborear—; Tomás de Aquino gustó esa gracia en alto grado. Pero
hay otra sabiduría que se adquiere por conocimiento y da capaci­
dad para ordenar y enjuiciar otras ciencias y otras prácticas; por
ejemplo, el arquitecto de una casa es sabio respecto a los que cola­
boran con él, porque hace un proyecto que canaliza y enjuicia las
especialidades y actividad de los subalternos. Como el teólogo
habla de Dios causa última y de su proyecto según lo percibe por
revelación que excede todo conocimiento natural, la teología tiene
y aporta unos criterios de juicio que caen sobre las demás ciencias,
salvaguardando sin embargo la autonomía de las mismas37.
35. I, 1,3. La teología estudia distintas realidades pero con el mismo enfo­
que: "en cuanto son conocibles por luz divina" (I, 1,4 c).
36. I, 1, 3 sol. 2; 4 sed c; 8 sol. 1.
37. I, 1,6. Siendo el objeto de la teología la Verdad Primera, tanto la meta­
física que trata del ser como la ética reguladora de las conductas, se pueden

67
 5a La teología es ciencia especulativa y práctica. En una pre­
cisión elemental de términos, “especulativo" se refiere al cono­
cimiento, al saber, mientras "práctico” se ordena directamente a
la acción y cambio de situaciones. Nuestra razón primero cono­
ce; pero puede quedarse discurriendo sin más dentro de su pro­
pio conocimiento, y puede también buscar el modo de conver­
tir sus conocimientos en conducta histórica y transformación
de la realidad. Ahora ya podemos plantear el interrogante: ¿la
teología tiene por objeto conocer, contemplar verdades, o más
bien su finalidad es práctica, que seamos mejores?
Siempre caben dos peligros. Hacer de la teología una dialécti­
ca racional sublime y abstracta, una teoría que no dice relación
ninguna con la vida espiritual y salvación de las personas;
muchas veces se ha degenerado en una "metafísica sagrada", en
un saber conceptual y deductivo, puramente cientista, que nada
tiene de teología cuyo objetivo es "Dios de nuestra salvación”.
Quizás por ello se ha reaccionando cayendo con frecuencia en
otro extremo: la teología sólo tiene sentido en función de una
práctica: que nos entreguemos al bien (Buenaventura), "para
aprovechar" (Lutero) para la predicación (Teología Kerigmática).
Tomás de Aquino en cambio afirma que la teología es ante
todo especulativa, sencillamente porque su objeto es la contem­
plación de la Verdad Primera, Dios mismo, que es Padre de
todos y a todos ha destinado a la felicidad. Por eso el verdadero
teólogo vibra y se compromete para que la realidad y proyecto
de Dios se hagan realidad en este mundo. El teólogo insensible
a las miserias de los seres humanos mientras reflexiona sobre
Dios que quiere la vida para todos, es sencillamente un engen­
dro contradictorio. La reflexión teológica es participación del
mismo conocimiento de Dios en estado de fe; pero el Dios reve­
lado en Jesucristo es amor; consiguientemente en la misma con­
templación va implicado el compromiso de amor histórico y efi­
caz al “Dios de los hombres” y a los “hombres imagen de Dios”.
beneficiar de la teología. La verdad revelada de Dios puede ser clave para inter­
pretar la creación, y Dios revelado como Amor puede dar nueva inspiración y
ampliar el horizonte de todas las éticas. Cada ciencia en su propio dinamismo
tiene “su verdad”; pero las ciencias no son autónomas respecto a su objetivo últi­
mo: satisfacción de los derechos humanos o voluntad divina según la revelación
cristiana. El evangelio, y por tanto la teología explicitación racional del mismo,
descubren la densidad teologal, la profundidad y la universalidad de estos dere­
chos. Así amplían el horizonte de las ciencias.

68
En la contemplación de Dios, connatural a la fe que es inspi­
ración y clima de la teología, va implicado un dinamismo de
práctica. Por eso la teología es fontalmente y en primer lugar
especulativa. La práctica transformadora que no se inspire y
proceda en esa contemplación, fácilmente quedará manipula­
da por ideologías e intereses que desfiguran su fisonomía
cristiana38.
c) Aspectos destacables
Hay tres ideas bien conocidas de Santo Tomás que pueden
servir ahora de cauces; el teólogo antes y mientras aprende
cosas divinas, debe gustarlas en experiencia mística; la gracia
no destruye la naturaleza sino que la perfecciona; la filosofía
está al servicio de la teología, “ancilla theologiae”39.
1. El teólogo es un creyente
Cuentan los biógrafos de Santo Tomás que, al final de su
existencia cuando vivía de modo singular la experiencia mística
de creyente, estimó sin valor, como paja sin grano, todo lo que
había escrito. Esta relativización de su discurso racional y de las
mediaciones empleadas en el mismo debió acompañar toda su
elaboración teológica. Para él antes era la vida que la doctrina.
Es lo que se percibe cuando uno lee sus comentarios a la Escri­
tura, o canta con devoción el oficio litúrgico del “Corpus Chris-
ti” que compuso el santo doctor.
Como reflexión de un creyente la teología se inspira y moda-
liza en la experiencia de fe que se tenga; y Tomás de Aquino per­
tenece a la Orden de Predicadores, participa el espíritu de
Domingo llamado “vir evangelicus”. El estupor ante la buena
38. I, 1,4. Bien merece la pena remitir a la 1 Jn 4, 7: "Dios es amor, y quien
ama conoce a Dios”; un amor que en situaciones de injusticia se hace compro­
miso por la justicia, pues Dios es justo (I Jn 2, 29). Buen comentario al tema, M.
D. C h e n u , Teoría y praxis en teología: en "Ciencia Tomista” 318-319 (1972) 3-10.
39. No basta que el teólogo sea un científico ("discens divina”); debe vivir
transformado por la experiencia de Dios ("patiens divina” (II-II, 45, 2). Las
demás ciencias son como "ancillae theologiae” (I, 1,5 sol 2). La gracia no des­
truye la naturaleza sino que la perfecciona (I, 1, 8 sol 2); Santo Tomás llega a
decir que "la naturaleza es preámbulo para la gracia” (In Boetium de De Trinita-
te: q. 2 a. 3 c).

69
noticia de Jesucristo y el celo ardiente por difundirla son la clave
para leer e interpretar la Suma Teológica. El evangelio nos pone
en comunicación con Dios salvador, bien supremo más allá de
cualquier aproximación racional. La teología como empeño por
comprender mejor la verdad revelada, ese Dios salvador, sólo
avanza en este clima teologal por la fe o adhesión al evangelio
que garantiza "lo que todavía esperamos”, y donde la caridad es
al mismo tiempo alma de todas las virtudes e impulso hacia un
encuentro definitivo con Dios nuestra felicidad. Como inspira­
ción y alimento de la vida creyente, el Espíritu Santo es autor del
nuevo nacimiento, mantiene y perfecciona la vida del creyente;
su actividad en nosotros, eso que llamamos gracia, nos impulsa
desde dentro, y nos permite superar formas vacías y legalismos
farisaicos. Los enunciados de la fe que vive la comunidad ani­
mada por el Espíritu no agotan el contenido de esa fe sólo gus­
tado en la experiencia mística y celebrado en la liturgia40.
Conectamos aquí con un tema de inspiración agustiniana
que tiene versión original en Santo Tomás: el sujeto de la fe. Esta
nace y recibe su impulso del amor. Es adhesión intelectual a la
verdad, pero brota de la voluntad apasionada por buscar el bien
o felicidad plena que es Dios mismo. Un deseo de posesión que
desencadena el dinamismo de la fe. Cuando uno cree, no sólo
acepta unas verdades reveladas; en éstas Dios se entrega a sí
mismo, y el que cree se adhiere afectivamente al que revela. La
teología como la fe responden a un impulso de afecto, a una per­
cepción gratuita de Dios que tiende a su perfeccionamiento. Pre­
cisamente porque tiene como principios verdades gratuitamente
reveladas, el discurso teológico sólo goza de salud en clima de
gratuidad y el teólogo que no esté dispuesto a escuchar la pala­
bra de Dios en la oración, fácilmente adultera ese discurso 41.

40. T o m á s d e A q u in o , I-II, 96, 5 sol 1; 108, 4 c. Hay que leer el precioso art.
de M. D. C h e n u , L'Évangelisme de Saint Thomas: en "Rev Se Phil Theol” 58
(1974) 391-403. K. R a h n e r dice con una frase feliz: "Santo Tomás es místico de
la adoración del misterio más allá de toda posibilidad de expresión": Significado
actual de Santo Tomás: en Teología y mundo contemporáneo (Madrid 1975) 35-38.
41. II-II, 4, 2; De Ver. 14, 2 sol 10: "La incoación de la fe está en el afecto,
en cuanto la voluntad induce al entendimiento para que asienta en los enuncia­
dos de fe; y esa voluntad no es acto de la caridad ni de la esperanza, sino cierto
apetito del bien prometido”. Según 111 Contra Gent. c. 40, ”en el conocimiento de
la fe la voluntad ocupa el puesto prioritario”. Ahora se comprende mejor el "cre-
dere in Deum” (II-II, 2 a. 2).

70
2. Teología y espiritualidad.
El tema va muy unido a la cuestión sobre la teología como
ciencia especulativa y práctica. Si la teología se mantiene fiel a
su objeto, el misterio de Dios mismo que se ha revelado en Jesu­
cristo como vida y salvación para todos, el discurso teológico
tiene como inspiración y clima la contemplación afectiva que
impulsa siempre hacia la búsqueda de Dios y a “re-crear:’ en la
historia sus mismos sentimientos. En su objeto mismo la teolo­
gía encuentra motivación para una práctica en favor de la vida.
Por eso la vocación del teólogo cristiano no se realiza sin esa
profundidad contemplativa que incluye también un compromi­
so histórico en la realización del proyecto de Dios. Según Tomás
de Aquino, la teología es ciencia que tiene su principio en la fe,
y por tanto es participación en la ciencia Dios; esa ciencia se ha
revelado en la “sabiduría de la cruz”, expresión de amor gratui­
to hacia los otros hasta la muerte. Como la fe, la teología es ya
“percepción de la Verdad que tiende hacia la Verdad", a dejarse
poseer cada vez más por ella. La conexión entre investigación
teológica, conocimiento de Dios como amor, y apasionamiento
por el proyecto de vida plena para todos, pertenecen al único
dinamismo de la reflexión teológica.
Sin la fe, la teología no es ciencia porque no alcanza sus
principios. Luego el teólogo tiene que ser creyente; de lo con­
trario no podrá reflexionar en el interior de la fe. Quede bien
claro que la adhesión prestada en teología brota de la revelación
ya racional y científicamente elaborada; pero sin esa comunica­
ción afectiva de Dios que implica la fe, todo empeño racional
pierde su medio teológico. Por consiguiente, a la misma entra­
ña de la teología pertenecen el talante contemplativo y el espíri­
tu de oración42. Algo similar hay que decir cuando se trata del
compromiso en el amor a los otros y en la transformación del

42. A. Escallada explica muy bien el tema con un título significatico, Capí-
tulo insuperado en la teología de Tomás de Aquino: un saber con compromiso: CT
117 (1990) 11-23. Siendo la teología al mismo tiempo especulativa y práctica, y
por otra parte siendo ciencia subalternada a la ciencia de Dios, hay que concluir
que la teología es "profundamente espiritual, mística y contemplativa"; "debe­
mos decir que efectivamente la teología de Santo Tomás fue orada; a quien se
acerca con frecuencia a su obra intentando bucear en ella y se esfurerza por ser
teólogo, le es evidente que el estudio y la reflexión de Santo Tomás de Aquino se
consolidaron y afirmaron en la oración y en la participación litúrgica" (p. 16).

71
mundo. Ese compromiso no es algo externo que los teólogos
deben añadir a su tarea de reflexión; pertenece intrínsecamente
a la naturaleza de la misma pues su objeto es la Verdad Prime­
ra, que se ha manifestado en Jesucristo como Padre o amor gra­
tuito en favor de todos.
3. Cómo interviene la razón en teología
La teología es reflexión sobre la fe, que viene a ser luz divi­
na en una inteligencia humana. Dada esta encarnación, hay que
admitir la necesaria intervención de nuestras facultades sensi­
bles, imaginativas e intelectuales en la posesión, ejercicio y cele­
bración de la fe.
En la Suma Teológica Santo Tomás empleó sistemática y
magistralmente el lenguaje y la lógica conceptuales; pero tam­
bién relativizó el alcance de estas mediaciones. Reconoció el
valor y la conveniencia de utilizar ese armazón conceptual; a
pesar de su rica vida interior, la “lectio divina” de la teología
monástica frecuentemente cayó en alegorización acomodaticia
de la Escritura cuyo texto era sólo oportunidad para verter lo
que uno llevaba dentro. Tomás de Aquino rechaza esa manipu­
lación del texto sagrado, pero él mismo emplea el género de la
“lectio divina”, y entra en el lenguaje simbólico; así lo hace por
ejemplo cuando comenta los misterios de la infancia y bautismo
de Cristo en la tercera parte de la Suma Teológica.
En este sentido bien merece la pena leer despacio I, 1, arts.
9 y 10 cuando Tomás se pregunta si la Escritura debe emplear
metáforas y si el texto sagrado puede tener distintos significa­
dos. Su explicación es sencilla y profunda: la Escritura debe ser
comprendida por los seres humanos que sólo llegamos a enten­
der por mediación de lo sensible. Además, de Dios más bien
conocemos lo que no es, y por eso, en nuestro lenguaje sobre el
Inefable, las metáforas y símbolos que nos abren a esa realidad
respetando su trascendencia, son más aptas que las definiciones
conceptuales. Finalmente el texto de la revelación puede tener
otros significados y mensajes que no intentó el mismo hagió-
grafo ni se encuentran directamente en el sentido literal. Estas
observaciones hechas ya en la primera cuestión de la Suma
sugieren que Tomás relativiza también la misma filosofía con­
ceptual de que se sirvió en su reflexión teológica.
72
 Se acepta esa limitación del discurso racional elaborado por
nuestra inteligencia para expresar la confidencia que gratuita­
mente Dios nos hace de sí mismo. Pero también se ve la conve­
niencia de esa mediación conceptual que presta servicios
importantes:
a. Estudiar con rigor científico el pensamiento de la cultura
vigente, aquellas verdades fundamentales y más comunes que va
consiguiendo la humanidad. Son los que Tomás llama “praeam-
bula fidei” y que pueden ser apertura y terreno apropiado para
la confesión de fe. Por ejemplo, la existencia de Dios, la inmor­
talidad del alma, o la imposibilidad para el ser humano de hallar
su plena felicidad en los bienes creados. Más que pruebas para
la fe, son indicios o despuntes que hacen creíble la revelación43.
b. Defender las confesiones de fe. Tomás pertenece a una
Orden nacida para defender la fe; en sus obras frecuentemente
son combatidas distintas herejías. No intenta demostrar la ver­
dad de esas confesiones que se apoyan en la revelación sólo per­
cibida por el creyente. Cuando el adversario admite algún otro
artículo de la revelación, cabe argüir desde eso que admite; así
arguye Santo Tomás en muchas cuestiones haciendo ver la posi­
ción equivocada de los herejes y también de algún modo en la
"Summa contra gentes" respecto a los que no son cristianos
pero creen en Dios. Cuando no hay esa base que sea punto de
partida, no valen los argumentos44.
c. Deducir y clarificar una verdad no conocida o mal inter­
pretada, de otra verdad bien conocida en la revelación cristiana;
ésta hace de principio respecto a la primera que viene a ser con­
clusión en el proceso lógico. Lo que ya es creído, ahora viene a
ser mejor conocido. Esta deducción puede hacerse partiendo de
dos principios de fe para llegar a una verdad que no está enun­
ciada en la fe cristiana. Fuera de algunos casos, Santo Tomás no
elabora una teología deductiva para sacar conclusiones nuevas
que no pertenecen a la revelación; en general más bien trata de
fundamentar una verdad de la enseñanza cristiana remitiendo a
otra verdad de la fe. En sus tratados teológicos deduce la corres­

43. I, 2, 1; 45, 6; MI-2, 8.

44. I, 1, 8; II-II, 11, 10 sol 2.

73
pondencia y establece un orden lógico entre las distintas verda­
des de fe, sirviéndose del sistema filosófico de Aristóteles4S.
d. Explicar los artículos de fe, tratando de profundizar en su
contenido y hacerlo más comprensible. La verdad alcanzada
por la fe se concreta y expresa en nociones filosóficas que se
articulan en el discurso; así los conceptos potencia, acto, hábito
y virtud en moral; naturaleza y persona en los tratados de Dios
y del Verbo Encarnado, causa y signo en los sacramentos. Con
mucha frecuencia Santo Tomás acude al argumento de conve­
niencia para presentar una verdad de fe por analogía con lo que
ocurre en el mundo y en el ámbito antropológico; por ejemplo,
los sacramentos deben ser signos sensibles porque sólo a través
de lo sensible hay conocimiento humano, y el número septena­
rio de los mismos se justifica porque siete son también los
momentos fundamentales de la existencia humana organizada
en comunidad. Pero estos argumentos de conveniencia no justi­
fican adecuadamente la verdad que sólo percibimos por la fe o
nacimiento nuevo del Espíritu. Son razones que nos permiten
descubrir “cómo es verdadero" aquello que ya creemos; no
demuestran la verdad suficientemente, pero, aceptada ya esa
verdad, “muestran los efectos” que se deducen46.
Según ha entendido e interpretado Tomás de Aquino, la teo­
logía trata de vertebrar la revelación de modo racional y cientí­
fico; tiene por objetivo procurar al creyente una mayor com­
prensión de lo que ya cree. Diríamos que se avanza de lo creído
a lo entendido. Es la fe que toma cuerpo en una inteligencia
45. La teología busca la verdad en las distintas cuestiones "partiendo de
principios de fe” (In I Sent,. prol. a 5 sol 2); Esta doctrina procede "partiendo de
los artículos de fe”para concluir en otra verdad (I, 1, 8 c y sol 1). Quizás para
combatir el abuso de la razón deductiva que hizo la escolástica decadente, algu­
nos han reducido la argumentación teológica de Santo Tomás sólo a premisas
pertenecientes las dos a la doctrina de fe. Pero In III Sent,. dist. 23, q. 2, 1 sol 4,
se distingue el caso de la manifestación de un artículo de fe por otro artículo , y
el caso de un razonamiento por el cual "ex artículis quaedam alia in theologia
syllogizantur”. Exposición más amplia en Y. Congar, Théologie: DTC, col 382.
46. Estos argumentos de conveniencia ayudan a la fe (In Boet de Trin., q,
2, a. 1 sol. 5 ; ; II-II, 1, sol 2). Dejando bien clara la trascendencia y gratuidad de
la revelación, "las verdades que son de fe sólo son demostrables por autoridad y
para aquellos que creen”, dice Santo Tomás refiriéndose al misterio trinitario,
que por otro lado tan razonablemente trató de explicar (I, 32, 1 c). Escribiendo
sobre la presencia real de Cristo en la eucaristía, distingue bien: "es una verdad
accesible sólo por la fe que se apoya en la autoridad divina”; en este supueto
sigue: "y eso es conveniente... ” (III, 75, 1 c).

74
humana que siempre discurre dentro de una determinada cul­
tura. Un empeño de la persona humana por entrar en el miste­
rio de Dios valiéndose de la realidades creadas y procediendo
desde ahí por analogía que implica cierta semejanza pero tam­
bién diversidad. El contenido de la fe transciende todos los
enunciados de la misma.
4. Filosofía-ciencias humanas en la reflexión teológica
Tomás de Aquino, asumiendo ya la visión de Alberto Magno,
introdujo la racionalidad sistematizada en el discurso teológico
de una forma nueva, porque descubrió en esa racionalidad
humana una consistencia teologal. Esta singularidad se percibe
mejor evocando el debate mantenido ya en el universidad pari­
sina del s. XIII y que de algún modo es permanente en la histo­
ria de la teología: ¿Cómo puede ser signo de Dios el mundo en
continua transformación? ¿las realidades creadas y las tareas
que los hombres llevan a cabo con su ciencia y sus artes, gozan
de consistencia propia, o no? ¿hay que oponer profanidad y
sacramentalidad de la creación?47.
• Una visión positiva del mundo
Ya en el s. XIII aparecieron las dos formas de mirar al
mundo.
— San Buenaventura representa una tendencia. Siguiendo a
San Agustín, las realidades creadas sólo tienen verdad ordenadas
al fin último que es Dios; en sí mismas no tienen ninguna verdad,
logran consistencia cuando están referidas a su fin último. Como
esa orientación la damos los hombres usando las cosas, la verdad
de las cosas y nuestro conocimiento de la misma tienen lugar
cuando amamos, por la caridad. En consecuencia San Buena­
ventura no acepta que los sacramentos —realidades materiales—
sean causas de la gracia; cuando más, serán ocasión para que
Dios haga el milagro de dar la gracia. Por eso no son admisibles
las filosofías que pretenden explicar la naturaleza de las realida­

47. M. D. C h e n u , Profanidad del mundo-Sacramentalidad del mundo. Santo

Tomás de Aquino y San Buenaventura: en CT 327-328 (1974) 183-189.

75
des creadas sin preocuparse de la revelación; para San Buena­
ventura la filosofía de Aristóteles es vitanda. El teólogo francisca­
no está de acuerdo en la expresión "philosofia est ancilla theolo­
giae", pero dejando bien claro: la verdad de las realidades crea­
das— su ordenación al fin último— se logra únicamente por la
"iluminación de la fe”. Ciencias humanas y filosofía no aportan
ninguna verdad, únicamente sirven para entender bien la fe que
viene de lo alto y en sí misma contiene toda la racionalidad.
— Al trasluz de esta teoría se comprende mejor la visión de
San Alberto y de Santo Tomás, avalada por la filosofía de Aris­
tóteles, considerado como un maestro en el conocimiento racio­
nal del mundo. Apoyados en esa filosofía, distinguen bien: por
la forma que las constituye las realidades creadas tienen su esen­
cia y consistencia propias independientemente de su ordenación
al fin último. Tienen ya en sí mismas inteligibilidad para la
razón humana. Una cosa es la luz infusa de la fe que nos per­
mite aceptar la verdad de la revelación positiva, y otra la inteli­
gencia natural que nos permite captar la verdad que ya tienen
las realidades terrenas. Por eso Tomás dirá que los sacramentos
son causas de la gracia: ablución con agua, unción con aceite,
pan y vino consagrados “significando causan"; en su significa­
ción natural se hace presente y activa la virtud divina, no des­
truyendo ese valor natural sino potenciándolo. Consiguiente­
mente las ciencias humanas y la filosofía tienen su verdad que
aportan a la reflexión del creyente. En esta perspectiva se com­
prende la valoración positiva de Tomás sobre la filosofía de Aris­
tóteles que no sólo presenta un marco formal y lógico para dis­
currir, sino una visión racional del mundo que ha entrado en el
discurso teológico.
• Creación-encamación
La mirada positiva sobre el mundo y el reconocimiento de
su consistencia y de su verdad, se apoyan en el acontecimiento
Jesucristo, donde se desvela de modo único esa economía de la
encarnación en que el Creador acompaña y perfecciona su
obra. Según Tomás de Aquino, hay un proyecto único de Dios
que incluye a la creación entera, y encuentra su realización
plena en Jesucristo. Una conveniencia de que se encarnase el

76
Verbo y no el Padre o el Espíritu, radica en que ya en el diseño
de la creación el Verbo fue como el ejemplar o modelo; a la
hora de restaurar y perfeccionar la obra, parece normal recu­
rrir de nuevo al modelo primero. La creación camina ya en los
brazos de Dios que "a todo da vida y aliento”; el Verbo ilumina
continuamente a todo ser humano que viene a este mundo, y
así todas las personas, todos los pueblos y la creación entera
tienen ya "su verdad4S.
Esta economía de la encarnación tiene dos versiones conse­
cuentes en la teología de Santo Tomás: 1) En el mundo y en la
humanidad hay ya como “un cierto reclamo” de gracia; Santo
Tomás habla de “potencia obediencial”. Eso mismo se puede
afirmar de la revelación: si se admite la encarnación como ley
general en las relaciones de Dios con el mundo, hay que admi­
tir también que ahí ya están pujando las semillas del Verbo cla­
mando de algún modo por un una plenitud, y estas semillas
deben ser perfeccionadas por la revelación positiva49. 2) La gra­
cia no destruye la naturaleza sino que la perfecciona; por eso las
realidades naturales tienen su forma o consistencia propia, que
siempre permanece incluso en el caso en que sean incorporadas
a un modo superior de ser cuya calidad rebasa nuestra com­
prensión. Por ejemplo, no podemos explicar adecuadamente
cómo la humanidad de Jesucristo es humanidad del Hijo de
Dios porque la divinidad no es categoría incontrolable para
nosotros; pero dado que lo gratuito no destruye lo natural, con­
cluimos la integridad humana de Cristo50.

48. ''El Verbo es imagen ejemplar de toda criatura” (III, 3,8 c).
49. "Los dones de la gracia se unen a los de la naturaleza, no destruyén­
dolos sino perfeccionándolos. Luego la luz de la fe no destruye la luz natural de
la razón infundida por Dios en nosotros. Así, aunque la luz natural de la inteli­
gencia humana sea insufíciencte para demostrar aquello que creemos por fe, es
imposible que lo que recibimos por fe sea contrario a lo que ha sido inscrito en
nuestra naturaleza... Como la sagrada doctrina se funda sobre la luz de la fe, la
filosofía se apoya en la luz de la razón natural; luego es imposible que las ver­
dades que saca la filosofía sean contrarías a las verdades de fe; si bien no llegan
a ellas, contienen algunas semejanzas y algunos preámbulos” (T o m á s d e A q u in o ,
In Boet. de Trin. q. 2, a. 3).
50. Santo Tomás aplica este principio concretamente para justificar el
valor de la razón en el discurso teológico: "La sagrada doctrina emplea la razón
humana..,, pues la gracia no destruye la naturaleza y conviene que la razón natu­
ral sirva también a la fe, como la inclinación natural de la voluntad sirve a la
caridad” (I, 1 8 sol. 2); "la fe presupone conocimiento natural , como la gracia
presupone la naturaleza y la perfección lo perfectible” (I, 2 2 sol. 2).

77
d) ¿Peligro de racionalismo?
Este peligro fue y será siempre amenaza en el discurso teo­
lógico. La Iglesia reaccionó contra ese peligro ya en el s. XIII
cuando en la universidad de París se introducía dentro de la teo­
logía el pensamiento aristotélico; como reaccionará siglos más
tarde condenando al racionalismo en el Vaticano I. Pero al
mismo tiempo el magisterio eclesial afirmó siempre que los
hombres tienen algún acceso racional a Dios. Lo decisivo es que
se mantenga la trascendencia de las verdades reveladas y la gra-
tuidad de la fe cristiana, el exceso del misterio que implica la fe
sin la cual tampoco hay teología. En su discurso Tomás de Aqui­
no ha mantenido esa gratuidad de la fe, la trascendencia de la
revelación y el estupor religioso ante su contenido:
— En el tiempo de Santo Tomás era impensable un discurso
teológico fuera e independiente de la palabra revelada en la
Escritura y en la Tradición viva de la Iglesia; la enseñanza de la
teología era fundamentalmente bíblica. Santo Tomás fue "maes­
tro en sagrada página”, y sus comentarios a la Sagrada Escritu­
ra son auténticos discursos teológicos que se sirven no sólo de
conceptos sino también de un lenguaje simbólico. No se debe
leer la Suma Teológica fuera de este marco.
La racionalidad filosófica cede ante la verdad revelada. Santo
Tomás ha hecho notar que hay indebido uso de la filosofía en el
discurso teológico, por distintos capítulos: cuando la filosofía es
ya en sí misma errónea, cuando la fe queda truncada por exi­
gencias de la mediación racional que se utiliza, o cuando se da
valor absoluto a esa mediación. Aquel maestro medieval pensó
que la filosofía de Aristóteles era una interpretación fundamen­
talmente válida, y se sirvió de ella. Pero, cuando el sistema filo­
sófico no soportaba la verdad confesada por fe, prevalecía ésta
sobre el sistema. Por ejemplo, en la explicación racional de la
presencia real eucarística: según la filosofía de Aristóteles, no es
posible que los accidentes permanezcan sin una substancia;
pero como según la fe cristiana después de la consagración
eucarística ya no existe la substancia de pan y de vino, hay que
concluir que los accidentes permanecen sin sujeto51. Tomás no

51. III, 75 6.

78
 dio valor absoluto a la mediación filosófica empleada por él; era
muy consciente de que el contenido de la fe queda más allá de
todos los enunciados. Caben otras antropologías y otras inter­
pretaciones de la realidad igualmente válidas para entender
mejor la verdad revelada. La absolutización de esas mediacio­
nes y el consiguiente anquilosamiento de la teología no es obra
de Santo Tomás sino de sus malos discípulos.
— En general esa trascendencia del misterio se salvaguarda
con la analogía: semejanza o parecido entre realidades que sen­
cillamente son diversas; una nos orienta bien hacia la otra, y sin
embargo nos deja muy a distancia de la misma. Cuando Tomás
de Aquino trata de explicar el funcionamiento de la vida en gra­
cia y virtudes con la distinción filosófica entre naturaleza y
potencias, o la constitución del signo sacramental con la “teoría
de materia y forma”, es consciente de que sólo se trata de un len­
guaje analógico; se queda en el terreno de las aproximaciones.
La analogía es camino imprescindible cuando aplicamos a
Dios nombres y calificativos tomados de las criaturas. Santo
Tomás dedica una cuestión al tema. Podemos conocer algo de
Dios a través de las criaturas, y en consecuencia podemos dar
nombres a Dios que de algún modo apuntan a su realidad. Pero
como las criaturas sólo dan una versión deficiente de la reali­
dad divina, los mismos conceptos significados en esos nombres
remiten más allá de su propio contenido. Esos conceptos no
son puramente negativos, ni simples metáforas; poseen un
valor real de conocimiento, el cual sin embargo no implica una
posesión conceptual de Dios. Tropiezan con el misterio pues el
modo divino de realizarse lo que nuestros conceptos significan,
nos resulta desconocido. Por ejemplo confesamos que Dios es
uno en tres personas, pero ¿en qué consiste la manera propia­
mente divina de ser uno?. Decimos también que Dios es inmu­
table; pero si la encarnación del Verbo es real ¿en qué consiste
la inmutabilidad divina?; en nosotros cambiar y ser contingen­
tes se implican mutuamente; pero ¿se da también esa identifi­
cación en Dios?52.
52. I, q. 13. Nuestros conceptos y nombres que aplicamos a Dios partien­
do de las criaturas, no expresan la esencia de Dios como es en sí de modo per­
fecto, pero sí expresan de modo deficiente algo que se da en Dios como "princi­
pio excelente" (a. 2 c), "de modo eminente" (a. 2 sol. 2; a. 3 sol. 2) "excediendo el

79
3. É poca moderna y escolástica decadente
Ya en su tiempo, Tomás encontró serios reparos entre
muchos ortodoxos ante su mirada positiva de la filosofía aristo­
télica y la incorporación de su racionalidad en el discurso teo­
lógico. Pero además pronto sus propios comentaristas reduje­
ron y distorsionaron la visión de aquel maestro genial por dos
capítulos: frecuentemente cayeron en una fría dialéctica sin
dejar al misterio su debido espacio, y en conexión con esto abso-
lutizaron mediaciones conceptuales que según el mismo Santo
Tomás no se identifican con el contenido último de la fe. Por
otra parte, reaccionando contra la dialéctica vacía y racionalis­
ta, una y otra vez surgió la corriente mística que, cuando niega
la validez y necesidad de la racionalidad humana en la com­
prensión de la fe, desemboca en el fideísmo. Tensión entre
corriente intelectual y corriente mística que ya viene de la Edad
Media, junto con las nuevas perspectivas abiertas por el huma­
nismo renacentista y por la reforma protestante, serán claves
para nuestra lectura de la evolución moderna.
a) Conceptualismo formalista: siglos XIV y XV
— Apoyados en las condenaciones de 1270y 1276 contra el
racionalismo que se introducía en la universidad de París al asu­
mir las filosofías aristotélica y averroísta para elaborar el dis­
curso teológico, la llamada corriente agustiniana —un “neopla-
tomismo ecléctico”— reaccionó de nuevo, insistiendo en la dife­
rencia radical entre Dios y todas las criaturas. No hay ninguna
posibilidad de acceso a Dios partiendo de las realidades crea­
das; el Omnipotente no es controlable por nuestra razón; es
absoluto y soberanamente libre. No hay camino racional para
llegar al conocimiento de Dios ni siquiera "por vía de analogía”.
El único camino de acceso es la fe que se apoya en la Escritura.

significado del nombre" (a. 5). Los nombres se dicen de las cristuras y de Dios
no unívocamente, pero tampoco equívocamente sin ninguna continuidad pues
desde las criaturas conocemos algo sobre Dios. Se aplican por analogía o pro­
porción: cuando decimos esos nombres de las criaturas controlamos su alcance;
pero cuando los predicamos de Dios, el contenido de los mismos desborda nues­
tra comprensión (a. 5 c).

80
 Según esta visión, la teología ya no es "fides quaerens inte-
llectum”; por una parte funciona la fe y por otra las ciencias pro­
pias de la inteligencia humana. Duns Escoto y el nominalista
Guillermo de Occam siguen la línea neoplatónica de Buenaven­
tura. Ambos destacan tres aspectos decisivos: 1) ruptura entre
filosofía y teología; mientras ésta se refiere a una realidad pura­
mente religiosa, una mística de la experiencia interior, la filoso­
fía es puramente dialéctica y formal; 2) fundamentación del
"fideísmo" por la desvalorización del conocimiento racional en
el discurso teológico; 3) insignificancia de la historia humana y
de los progresos científicos para la teología53.
— Por otra parte la escolástica decae y sus teólogos, conce­
dan o no a la inteligencia posibilidad de llegar al conocimiento
de las realidades divinas, dan a la especulación intelectual en sí
misma un relieve intocable. Agustinianos y tomistas, nominalis­
tas y escolásticos se quedan en dialécticas conceptuales, per­
diendo el horizonte místico de la reflexión teológica, que cada
vez más procede al margen de la vida de la Iglesia y de la evan-
gelización. Esa idea generalizada se concreta en la hegemonía
de un método excesivamente racional y lógico. Ya en San Agus­
tín se inició junto al comentario de la Sagrada Escritura, la
"quaestio” que abría espacio al debate racional; Tomás de Aqui­
no mantuvo el equilibrio entre comentario que salvaguarda la
trascendencia del misterio y debate dialéctico. Pero el equilibrio
no se ve ya en los siglos XIV y XV, cayendo en una especulación
sutil y sin relación con la novedad singular de la fe cristiana.
— Esa decadencia acarrea en dos deficiencias para el dis­
curso teológico:
Ia Se acentúa la racionalización, mientras los testimonios de
la Escritura y Tradición pasan a segundo plano. Se formula pri­
53. Juan Duns Escoto (f 1308), en sintonía con Buenaventura, no admite
que desde la razón natural y desde las ciencias humanas tengamos acceso a las
realidades divinas por via racional; la teología no es una ciencia. Dios sólo es
conocido por la ‘'praxis" del amor. Para no caer en el "fideísmo" dada la impo­
tencia de la razón para conectar con las realizades divinas, Escoto hace distin­
ciones de ficción; no en vano se le llama "Doctor Subtilis". Por su parte Guiller­
mo de Occam (f 1349) yuxtapone la fe y la filosofía que nada tienen que ver entre
sí; todo lo que podemos formular conceptualmente no trasciende nuestras cate­
gorías y no es aplicable a la realidad divina. Se pierde la unión orgánica y vital
entre fe y razón que tan bien articuló Tomás de Aquino.

81
mero la tesis racionalmente pensada, y luego se traen algunos
textos aislados para avalar lo que previamente se ha elaborado
en un proceso normal de lógica. La teología ya no es percepción
racional de los misterios, sino construcción de un aparato dia­
léctico para sacar nuevas conclusiones que nada tienen que ver
con la fe. Se cae así en un debate filosófico de escuelas vincula­
das a distintas congregaciones religiosas: dominicos, francisca­
nos, agustinos...
2a Cristalización en sistemas formalistas y petrificados. Cada
escuela defiende sus posiciones sin la debida relación al miste­
rio que une a los creyentes relativizando todas las teorías filo­
sóficas. Los teólogos se dedican a defender sus mediaciones
conceptuales y no a reflexionar sobre los misterios de fe cuya
trascendencia excede siempre a todos nuestros conceptos y for­
mulaciones 54.
Santo Tomás había introducido con acierto la racionalidad
en el discurso teológico; ya no había que dar marcha atrás. Pero
el riesgo de la teología con esa preocupación, también es evi­
dente: ¿cómo emplear a fondo todos los recursos racionales sal­
vaguardando el exceso del misterio? ¿cómo mantener la gratui-
dad de la fe utilizando lealmente la dialéctica?
b) Las dos tendencias en el siglo XVI
A partir del s. XV surge nueva visión del mundo y de la
humanidad. Se perfilan ya tres rasgos del mundo moderno:
recuperación del humanismo, subjetividad del individuo, y
autonomía de la razón. Se vuelve a los textos antiguos con sen­
tido crítico para sacar esos valores; se cotiza más lo vital y per­

54. Y. Congar trae un texto del Capítulo General de los Dominicos en 1280
que es bien significativo: "Pedimos a lectores, maestros y demás hermanos, que
se preocupen más de cuestiones teológicas y morales, que de las filosóficas y de
curiosidad" (ThéologieDTC, col 410). En la escolástica decadente los peores
enemigos de Santo Tomás fueron quienes se decían sus discípulos. Mientras la
razón teológica de aquel gran maestro "no compromete la virginidad de la Pala­
bra de Dios que permanece pura de todo lastre humano en su revelación gratui­
ta", los escolásticos dejaron a un lado la trascendencia del misterio y el fervor de
la fe: "no pudo darse mayor desgracia para el tomismo , cuyo esfuerzo nativo
consistió en fundamentar desde la cristiandad un sistema para la inteligencia
humana, que el ser tratado como una "ortodoxia" (M. D. C h e n u , La teología de
Saulchoir: FI, 253).

82
 sonal que lo especulativo y abstracto. Lógicamente se acentúa la
distancia entre el conocimiento religioso y el racional que quie­
re funcionar emancipado de cualquier presión externa.
Esta nueva visión ha de repercutir en la forma de entender
la teología que, a lo largo de la Edad Media, era el único saber
normativo para todos. En la nueva sensibilidad moderna que
despierta, se ven otra vez las dos tendencias —agustiniana e
intelectualista— sin que se logre la vinculación integradora de
las mismas.
1.—En la corriente agustiniana podríamos situar, aunque
respetando la peculiaridad de cada uno, el humanismo de.Eras-
mo y la reforma de Lutero.
Erasmo de Rotterdam (f 1536) es representante del humanis­
mo que une la recuperación de valores presentes en la antigüe­
dad, y subida del individuo moderno que quiere ser él mismo.
Erasmo reacciona contra la teología escolástica decadente que se
ha convertido en fría dialéctica y pretende hablar de Cristo con
racionalidades filosóficas, en vez de leer a fondo las Escrituras
con alma interiormente iluminada. En consecuencia ve la necesi­
dad de estudiar la Biblia y los documentos patrísticos en su con­
texto histórico y en su sentido literal. Y este humanismo va más
allá: dada la trascendencia absoluta de Dios y de las realidades
divinas, no hay posibilidad de construir racionalmente la doctri­
na cristiana de forma científica; sólo es posible un estudio deta­
llado de textos que sirvan de inspiración moral55.
Martín Lutero (t 1546) extrema la corriente agustiniana
matizada con el subjetivismo renacentista. Según Lutero, el
cristianismo es anuncio de salvación en Cristo; lo único impor­
tante es convertimos acogiendo esa buena noticia; hay que
abandonar todo aquello que no es Cristo: la Ley ya rechazada
por Pablo, y nuestras disquisiciones filosóficas. Sólo en la Escri­
tura y en los Padres sobre todo San Agustín, debemos buscar la
salvación. No sólo por su creaturidad sino también por la con­
55. Erasmo preparó la traducción y edición bilingüe del Nuevo Testamen­
to, Novum Testamentum, Basilea 1516, que dedicó al papa León X. Iba precedi­
do de una introducción sobre el método de la teología: se debe conocer la histo­
ria y las lenguas de la Biblia —latín, griego y hebreo—, manejar la técnica filo­
lógica y seguir la autoridad de los santos padres, aunque con libertad y con las
necesarias reservas. De la Biblia brota la “philosophia Christi” (nombre que los
padres también dan a la teología).

83
dición pecadora de nuestra naturaleza humana, los conoci­
mientos racionales no valen para el discurso del creyente. Una
teología en continuidad con la razón —"theologia gloriae”— no
es compatible con la lógica de la cruz. La teología tiene que ser
verdadera piedad preparada por un estudio textual y crítico de
la revelación. Siguiendo a San Agustín, hay que cultivar artes y
filosofía como propedéutica o preparación del espíritu a la con­
templación, pero no para sistematizar racionalmente la fe 56.
2.—En la tendencia intelectualista se da un desarrollo plural.
El movimiento humanista y la reforma protestante provocaron
dos reacciones en los escolásticos. Una defensiva tratando de
justificar que la teología es ciencia. Otra crítica sobre la misma
teología escolástica buscando fundamentación en los aportes
positivos del humanismo.
— Cómo es ciencia la teología.
Fue cuestión descutida desde el s. XIII y negada por la
corriente agustiniana. Tomás había dicho: la teología procede
como una ciencia subalterna que tiene sus principios en los
artículos de fe; éstos vienen a ser como premisas respecto a
otras verdades pertenecientes también a la doctrina cristiana y
menos clarificadas, que se deducen a modo de conclusiones;
por tanto y según la filosofía de Aristóteles, la teología es cien­
cia porque la enseñanza revelada incluye una serie de verdades
consiguientes. No precisa si esas verdades son reveladas o no;
tampoco si son alcanzadas como fruto de un silogismo cuyas
premisas son una de fe y otra de razón; únicamente quiere dejar
claro que son deducidas de otras verdades que vienen a ser
como sus principios.
Pero más tarde los mismos comentaristas del Santo van a
puntualizar con el riesgo de perder la inspiración original del
maestro. Según la línea que prevaleció después en la neoesco-
lástica, la teología ya no tiene por objeto ordenar la enseñanza
cristiana en principios y conclusiones, "científicamente”, sino
deducir por un razonamiento intelectual una verdad partiendo
56. En su Disputatio contra scholasticam theologiam” (1517) Lutero tiene
proposiciones elocuentes: “el teólogo no se hace sino es prescindiendo de Aris­
tóteles" (Prop. 45); “ninguna forma silogística vale para las realidades divinas"
(Prop. 47).

84
de la revelación. Y en seguida se planteaba el interrogante: ¿qué
pasa cuando una de las premisas es revelada y otra de razón?
¿cómo salvar entonces la unidad de la teología gracias a que su
objeto formal es la revelación?57.
Tomás de Aquino elaboró su teología uniendo la línea místi­
ca de la tradición agustiniana, la especulación racional y, dentro
de sus posibilidades, la línea histórico-positiva. En cambio,
comentaristas suyos bien representativos en el s. XVI cultivaron
casi exclusivamente la dimensión especulativa entendida como
precisión lógica y dialéctica58. En vez de aceptar las críticas jus­
tas y las aportaciones del humanismo y de la reforma protes­
tante, se redujeron a defender el método escolástico. En su dis­
curso la Escritura y la Tradición no tuvieron el puesto prevalen-
te y decisivo que tenían en la teología de Santo Tomás.

57. Para Capréolo (f 1444) y Cayetano (f 1534), la teología es ciencia en el

interior de la enseñanza revelada; se distingue de la fe porque mientras ésta tiene
por objeto los dogmas, la teología se preocupa de las conclusiones, que no son
objeto de una adhesión de fe inmediata, sino de una adhesión propiamente cien­
tífica. Domingo Bañez (f 1604) seguirá defendiendo que el "lumen sub quo" de
la teología es la "divina revelación"; se distingue de la fe que sólo avanza en la
oscuridad, porque la teología busca la claridad de los principios revelados; y
como las conclusiones son aceptadas no sólo por la iluminación infusa de la fe
sino gracias a la razón natural, el objeto propio y formal de la teología es lo que
como en su raíz se encuentra en la revelación ("virtualiter revelatum"). Juan de
Santo Tomás(t 1644) da un cauce nuevo a la tradición: 1) el "virtualiter revela­
tum" es una verdad no formalmente revelada sino deducida de la revelación por
razonamiento lógico, y esta es la tarea fundamental de la reflexión hecha por el
teólogo; así la teología que para Santo Tomás tenía como objeto prioritario la
ordenación racional de la enseñanza cristiana, queda en el olvido; 2) la homo­
geneidad entre fe y teología cuando las dos premisas son formalmente reveladas,
no tiene mayor dificultad; pero Juan de Santo Tomás parece que incluso desta­
ca como más teológico el discurso cuando una premisa es de fe y otra de razón;
a pesar de las sutilezas lógicas que trae, no logra salvaguardar la unidad de la
teología que, según santo Tomás, se mueve en el interior de la revelación.
La interpretación de Juan de Santo Tomás, asumida también por Suarez y
los Salmanticenses, marcará la teología neoescolástica posterior. Recordemos
que todavía en la primera mitad de nuestro siglo XX, antes de los cursos teoló­
gicos, los alumnos debían estar bien formados en "filosofía escolástica" hecha ya
según las exigencias de la teología que iban a estudiar; y en esa filosofía, la "Lógi­
ca" de Juan de Santo Tomás era texto básico en centros muy cualificados. Sobre
las disquisiciones de los comentaristas en la distinción entre verdades sacadas
por razonamiento y las declaraciones dogmáticas, buena exposición en Y. CON­
GAR, Théologie: DTC, col 477-483; La fe y la teología , 230-238.
58. Juan de Santo Tomás dice que el objeto de la teología son "las cosas
sobrenaturales tratadas como ciencia metafísica" (In I^n. Partem, q. 1, disp. II,
a. 8, n. 6).

85
 — Cómo fundamentar la teología en las exigencias del
humanismo.
En el s. XVI la escuela de Salamanca que tuvo por maestro
a Francisco de Vitoria (f 1546) fue sensible a las duras críticas
del humanismo y de la reforma contra la teología escolástica
decadente. Merchor Cano (t 1561) participó la sensibilidad y la
preocupación del maestro Vitoria. En 1563 salió su obra De
Locis theologicis, una especie de teología fundamental; entre
esos lugares cuentan la historia y los textos de la Escritura y Tra­
dición que deben ser conocidos y discernidos con seriedad cien­
tífica. La teología tiene como finalidad: deducir conclusiones,
defender la fe, ilustrar y confirmar el dogma con ayuda de las
ciencias humanas. Melchor Cano rechaza el fideísmo, pero
reacciona también contra una teología especulativa que se
apoya en el puro razonamiento intelectual olvidando que su
valor está en el dato positivo de la revelación y por tanto en la
"autoridad". Para él sin embargo autoridad de las fuentes y
razonamiento filosófico siguen yuxtapuestos, no mutuamente
integrados; son como dos órdenes que conviven; la fe no es
adhesión que inspira, da sentido y va más allá de la mediación
y discursos racionales59.
c) Teología dialéctica y reclamo de contemplación: ss. XVII-XIX
En los siglos de Contrarreforma la teología como la Iglesia
católica, estuvieron siempre un poco a la defensiva; los refor­
madores habían cuestionado verdades fundamentales para los
católicos. Por otra parte la reforma y el humanismo se inspira­
ban y encajaban mejor en la línea mística del agustinianismo
que en la dialéctica racional de la teología escolástica decaden­
59. En su obra De Locis..., inspirado en Santo Tomás I, 8 sol 2, Melchor
Cano piensa que el teólogo sólo es auténtico si discierne críticamente los datos
en que se apoya. Por ello estudia sistemáticamente y con seriedad científica las
diferentes fuentes o “lugares” de la teología. Según Santo Tomás, en teología lo
racional es asumido con su verdad en la comprensión del mismo dato revelado,
la racionalidad no tiene sentido fuera del misterio; razón y fe, discurso lógico y
experiencia van inseparablemente unidos. En cambio según la visión de Melchor
Cano que trata de responder a demandas del humanismo, parece que racionali­
dad y experiencia mística no van suficientemente articuladas. En todo caso, ese
teólogo ha creado el tratado científico y crítico de la metodología teológica; su
influencia en la historia de la teología durante los últimos cuatro siglos ha sido
notable.

86
te. Así el discurso teológico en estos siglos se orientó por el
cauce de la racionalidad apologética sin dar el debido puesto a
la revelación y a la mística. No faltaron sin embargo dentro del
mundo católico autores sensibles al exceso del misterio y a la
patología del racionalismo escolástico. La clave de lectura que
vengo empleando —relación entre mística y racionalidad—
puede servirnos ahora para explicar el deterioro de la neoesco-
lástica que funcionó al margen del mundo moderno y se frag­
mentó en disciplinas sin unidad.
1. La mística fuera de la teología
Para Santo Tomás la experiencia mística o adhesión total al
misterio que transciende a toda comprensión racional, es decisi­
va en la reflexión teológica; y esa visión impide que se constituya
una teología mística o espiritual aparte. Por otro lado, a finales
del s. XVI aparecen los “Ejercicios" de San Ignacio, poco después
los escritos de la reforma carmelitana y más tarde las obras de
San Francisco de Sales, que no provienen de la teología especu­
lativa que se venía impartiendo. Nace así una teología mística o
afectiva con sus fuentes, doctores, obras y estilo peculiares.
Es verdad que algunos autores reaccionaron contra la sepa­
ración, pero cada vez más se vio la teología mística en oposición
a la “escolástica". Por otra parte, el calificativo “afectiva" se deja­
ba para la experiencia mística, mientras según Santo Tomás la
teología como la fe tienen en su dinamismo esa dimensión afec­
tiva pues brotan en el interior y como fruto del amor o apetencia
de Dios felicidad última para las personas humanas. Pero en el
s. XVIII ya se ha perdido esa inspiración afectiva de toda refle­
xión teológica. Incluso autores que desean salvar la unidad entre
mística y discurso teológico, dan por sentado que la dimensión
afectiva pertenece al ámbito de la mística, y que los teólogos sólo
tienen conocimiento de esa dimensión por la dirección espiritual
de las almas que viven la intimidad con Dios60.
60. La expresiones “teología ascética" y “teología espiritual" son más tar­
días que “teología mística". La preocupación por evitar ese divorcio entre una
especulación escolástica fría y la espiritualidad, fue muy viva en V. Contenson,
que inspirado en Domingo de Soto y en la tradición de Salamanca, publicó en
1673, Theologia mentís et coráis, seu speculatio universae sacrae doctrinae pietate
temporata, e Patribus doctore potissimum Angélico derivata.

87
2. Fragmentación en teología especulativa
Con la llegada del mundo moderno aparecieron nuevas
cuestiones y nuevos campos. Una teología cada vez más dialéc­
tica y defensiva que descuidaba la dimensión mística y por
tanto la trascendencia unificante del misterio, estaba condena­
da necesariamente a la dispersión.
— Dogmática y moral
La distinción ya se hacía en la Edad Media con una inten­
ción pedagógica; pero a finales del siglo XVI la moral vino a ser
un dominio aparte y substraído a la influencia inmediata y
constante del dogma. En adelante la moral será una disciplina
particular con su método y datos propios. Mientras en Santo
Tomás la acción humana, los sacramentos, los preceptos positi­
vos y el fin último, eran inseparables de la dignidad de la perso­
na como imagen del Creador, de Cristo, de la Ley Nueva que es
la gracia, y de Dios mismo que es única felicidad completa para
el ser humano, ahora surge una moral desconectada del dogma
con la pretensión de solucionar casos concretos y expuesta ine­
vitablemente a todas las manipulaciones61.
— Teología especulativa y teología "positiva"
Tratando de responder a las exigencias científicas del
humanismo y buscando argumentos contra los herejes, de
modo especial contra los reformadores, apareció en el s. XVI la
llamada teología “positiva" distinta de la especulativa o esco­
lástica62. En la línea de Melchor Cano esta teología positiva ten-

61. Seguramente fueron distintas las causas que influyeron en este cambio
de rumbo. Pudieron tener también su influencia documentos del conclio de
Trento, por ejemplo sobre la confesión. Es significativo que los primeros autores
de teología moral separada del dogma nacieron en la Contrarreforma como fie­
les defensores de dicho Concilio.
62. Ya empleó la expresión "teología positiva" en 1509 Juan Mair en su
Comentario a las Sentencias para designar una exposición no de cosas proble­
máticas y controvertidas, sino de datos firmes sobre verdades reveladas no dedu-
cibles por la razón. San Ignacio de Loyola trae la distinción entre teología posi­
tiva y teología escolástica, en las reglas de ortodoxia al final de sus "Ejercicios".
Para él sin embargo ambas responden ño a dos funciones - una histórica y otra
especulativa- sino a dos finalidades: suscitar afecto, y explicar según las necesi­
dades de los tiempos modernos, las cosas necesarias para la salud eterna (11a
Regla: I. de Loyola, Obras completas, Madrid 1952, 237).

88
 dría por objetivo establecer bien los principios en que ha de
proceder el discurso teológico; es decir ofrecernos en su verdad
histórica y cultural los textos de la Escritura y de los Padres.
Pero aquí viene la disyuntiva: ¿la teología positiva se reduce a
una exégesis del texto, o implica también una elaboración espe­
culativa para entender y articular el contenido de sus afirma­
ciones? La respuesta que demos a esta disyuntiva es funda­
mental para superar esa división entre teología dogmática y
teología bíblica o patrística como campos separados e inde­
pendientes, que tanto daño sigue haciendo todavía hoy en la
visión de la teología.
— Apologética y dogmática
El mundo moderno europeo fue creciendo al margen de la
religión cristiana y buscando su independencia respecto a la
misma. Por otra parte la teología católica postridentina se había
polarizado defensivamente contra los reformadores del siglo
XVI. En esa preocupación nació la Apologética que en el siglo
XVII se constituyó como tratado separado de la teología dog­
mática. y que se proyectó en dos direcciones: Ia Demostrar la
credibilidad de la religión cristiana; provocando muchas confu­
siones porque emplea el término "fe” como sinónimo de "reli­
gión”. 2o Tratando de probar contra los reformadores que la
Iglesia católica es la única verdadera. Todavía en la primera
mitad de nuestro siglo éste era el cometido de la llamada "Teo­
logía Fundamental”; no intentaba presentar racionalmente el
contenido de los dogmas (teología especulativa o escolástica) ni
demostrar la conformidad del dogma con las fuentes de la reve­
lación (teología positiva), sino establecer la credibilidad de la fe
cristiana y la verdad del catolicismo. En el procedimiento apolo­
gético la razón ya no funciona en el interior de la fe, y quiere
demostrar apodícticamente por sí misma verdades reveladas,
sin el debido respeto a la trascendencia del misterio.
El peligro de la Apologética se manifestó en el racionalismo
del siglo XIX. Si no funciona en el interior de la fe, pronto el dis­
curso teológico queda manipulado por la ideología de turno.
Dejando a un lado el exceso del misterio respecto a la razón
natural, se pretende llegar sin más a la fe cristiana con los solos
argumentos de la filosofía y de la ciencia. Hermes (t 1831) que

89
formuló con toda claridad esa teoría; de alguna forma estaba en
continuidad con la teología apologética, pero ya desvaneciendo
expresamente la trascendencia inalcanzable del misterio.
3. Intentos para recobrar la mística, y fideísmo
Entre los años 1810-1840 se da un movimiento con inspira­
ción romántica. Quiere unir elementos disociados en teología,
tratando de recuperar la dimensión contemplativa en las verda­
des de fe: que la teología brote y proceda como resultado de una
vida nueva gratuitamente dada por Dios al hombre; que discu­
rra en un ambiente de fe y de piedad. En esa preocupación fue
significativa la escuela de Tubinga y en particular J. A. Mohler
(t 1838) quien puso de relieve la dimensión vital y orgánica de
toda la teología.
En esa perspectiva quedaba eliminado el racionalismo así
como el lamentable divorcio entre dogma y moral. Pero existía
el peligro de reducir el discurso teológico a la fe vivida, cuestio­
nando su carácter científico. Sólo con que desaparezca la
mediación intelectual que mantuvieron los teólogos más rele­
vantes de Tubinga, se caerá en una posición fideista que niega
la posibilidad de la teología como ciencia. Para salvaguardar a
la vez el exceso del misterio y la racionalidad en el empeño por
comprender mejor su contenido, el Vaticano I condenó los
extremos del racionalismo y del fideísmo.

4. R enovación en el espíritu de S anto T omás : s . XX

En este apartado desarrollaremos tres puntos. Durante la
primera mitad de nuestro siglo XX pervivió una teología neoes-
colástica que funcionó en el mentalidad de la Contrarreforma,
no dialogando sino defendiéndose del mundo moderno. Pero
dentro de la misma tradición escolástica, se dio en Saulchoir
(Francia) otra teología renovada según el espíritu de Santo
Tomás y en diálogo abierto con el mundo moderno. Finalmente
señalaré algunas aportaciones importantes en otros campos con
esa misma línea de renovación.

)0
 a) Una escolástica desfasada
— Dos hechos dan el marco para definir la posición de la
teología neoescolástica que se consolidó como método teoló­
gico a mediados del siglo XIX, que se ha calificado de “barro­
ca” y que siguió impartiéndose en muchos centros hasta el
Vaticano II: 1) De acuerdo con la posición oficial de la Iglesia,
esa teología era defensiva y de certezas, no sólo contra la
reforma protestante, sino contra todo el movimiento de la
modernidad. 2) Por otra parte también el siglo pasado vio
emerger con toda su fuerza la crítica científica e histórica: en
Biblia, historia de los dogmas, religiones comparadas. Los
nuevos descubrimientos muestran cómo los textos bíblicos,
patrísticos o dogmáticos tienen su contexto cultural e influen­
cia de los pueblos donde fueron redactados. Se multiplican los
trabajos de investigación histórica sobre las formulaciones
doctrinales de la Iglesia y sobre los sacramentos. Se generali­
za la teoría de la evolución, y en consecuencia tampoco es ya
lícito fundamentar sin más enseñanzas actuales en textos ais­
lados del pasado.
— Es verdad que a finales del siglo XIX hubo pensadores
cristianos como Newmann que intentaron comprender el
cristianismo también como realidad dinámica donde se
daban distintas participaciones de la verdad. Otros como
Sabatier y Loisy, cada uno con su perspectiva peculiar, bus­
caban el diálogo del cristianismo con la nueva cultura
moderna. Pero se impuso la neoescolástica demasiado segura
de poseer toda la verdad y con talante defensivo ante lo nuevo.
Esa visión y esa mentalidad prevalecieron en el concilio Vati­
cano I.
Postura defensiva que responde también a la preocupación
de la Iglesia por salvaguardar la unidad. A lo largo del s. XIX
habían entrado en el discurso teológico filosofías distintas de la
empleada por Santo Tomás y los teólogos medievales. Viendo la
dispersión y la manipulación ideológica en que caía la fe, los
papas quisieron salvaguardar la unidad mediante “la única filo­
sofía cristiana”, que encontró su expresión más perfecta, más
elevada y universal en Tomás de Aquino. Es la recomendación

91
constante de los documentos pontificios a partir de la ene.
“Aetemi Patris", 18796J.
La canonización implícita de una mediación filosófica
determinada en el discurso teológico, tuvo dos efectos lamen­
tables: 1) Implícitamente se apoyaba la visión de que la teolo­
gía no es más que la filosofía aplicada a los misterios revela­
dos entendidos como "verdades de fe"; y así una buena teolo­
gía depende de una buena filosofía más que de la revelación;
otra vez la exterioridad de la razón al margen de la fe. 2) Por
otra parte, poniendo una sola filosofía como mediación válida
para el discurso teológico, éste curvaba sobre sí mismo y se
mantenía impermeable al mundo moderno poblado ya por dis­
tintas formas de pensar y de interpretar la vida. En este senti­
do era muy elocuente un hecho: en la mayoría de las cuestio­
nes que traían los manuales de la neoescolástica, no faltaba
como adversario el modernismo.
— Esa teología tampoco tomó en serio y hasta las últimas
consecuencias los nuevos avances en el campo de la exégesis y
de la historia. Mientras ya dentro del mundo católico, el P.
Lagrange y la Escuela Bíblica de Jerusalén integraban con
gran acierto las nuevas investigaciones, los manuales de teolo­
gía escolástica seguían impertérritos. Muy preocupados de
calificar con exactitud el valor teológico de cada tesis —"de fe
divina”, "de fe eclesiástica”, "próxima a la fe"...—, aportaban
para justificar sus puntos de vista los textos escriturísticos de
siempre independientemente de la crítica textual e histórica
que ya se practicaba en el campo de la exégesis bíblica y en el
estudio de la tradición patrística. Los nuevos resultados de la
investigación histórica se infiltraban sin remedio y no se podí­
an ignorar; pero eran traídos bien para combatirlos cuando se
oponían a las tesis tradicionalmente mantenidas, o como aval
de las mismas; no como exigencia para revisar a fondo la ver­
dad de las tesis enunciadas.
— Así tenemos lo que se ha llamado teología “barroca" pre­
sentada en los manuales que aparecieron a finales del siglo XIX,

63. El subtítulo de esta encíclica que publicó León XIII es bien significati-
o: De philosofia christiana ad mentem Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelí-
i in scholis catholicis instaurando..

'2
 que siguieron apareciendo en la primera mitad de nuestro siglo
y que con frecuencia se presentaban "ad mentem Sancti Tho-
mae". Era una teología neoescolástica que se gloriaba de tener
a Tomás como patrono, pero no participaba el espíritu de gran
maestro que asumió lo nuevo de la racionalidad humana en el
interior de la fe. Aquella teología neoescolástica ponía mucho
énfasis en la filosofía y en el discurso racional, pero frecuente­
mente olvidaba el exceso del misterio. Más que empeño apasio­
nado por entender mejor el contenido de la fe respetando la
trascendencia de la verdad revelada, muchas veces daba la
impresión de ser una metafísica con lógica implacable pero
falta de mística.
El objeto de esta teología eran las conclusiones deducidas de
dos verdades de fe, o de una verdad de fe y otra de razón,
mediante una determinada filosofía. No se preocupaba tanto de
comprender mejor y así poder gustar los misterios en que se ali­
menta la fe, cuanto de formular las conclusiones que con lógica
firme se podían sacar. Se interpreta la revelación como comu­
nicación de verdades que luego se plasman en proposiciones
metafísicas. Y así la fe se define como sumisión a la autoridad
de Dios que habla, más que como respuesta confiada y libre a la
confidencia que Dios hace de sí mismo. En esa teología
decadente la revelación y la fe juegan un papel previo y extrín­
seco, necesario sólo para proporcionar el punto de partida en la
reflexión teológica. Ya no hay esa iluminación sobrenatural que
inspira, guía y fecunda todo el discurso del teólogo. Así la teo­
logía pierde su fuente viva y en consecuencia se podría elaborar
sin fe teologal mientras que se respeten las leyes del razona­
miento lógico.
De ahí algunas características en esa teología escolástica
decadente:
1) Al perder la incidencia y trascendencia del misterio en el
discurso teológico, espiritualidad y teología se disocian. No hay
posibilidad de articular intrínsecamente teología especulativa y
teología positiva; mientras la primera es una deducción racional
de conclusiones, la segunda únicamente aporta datos, es como
actividad previa y exterior a la teología propiamente dicha; su
función es más bien de apoyo y ornamentación. La construc­
ción racional adquiere primacía desproporcionada respecto a la

93
revelación positiva e histórica. Finalmente, atomización reduc-
tiva del misterio cristiano en tratados y tesis olvidando su tras­
cendencia; las disciplinas de teología no se articulan en unidad
orgánica interior, sino que más bien están ligadas por simple
yuxtaposición.
2) En una eclesiología de poderes. Al menos en la percepción
de muchos, la Iglesia se reduce a la jerarquía que es la respon­
sable de la Iglesia mientras a los demás únicamente toca obe­
decer; una visión piramidal de la Iglesia que llamo "eclesiología
de poderes". Como en la teología escolástica decadente se había
perdido la trascendencia del misterio que podría dar unidad a
los distintos tratados, se da excesiva y casi exclusiva importan­
cia al magisterio jerárquico, y más en concreto al magisterio
papal. Escritura y Tradición quedan en segundo plano; se olvi­
da que las declaraciones del magisterio sólo tiene sentido den­
tro de una Tradición viva y solamente dicen algo de todo el con­
tenido de la revelación. La exclusividad práctica del magisterio
jerárquico a la hora de garantizar la verdad católica de la teolo­
gía, deja también a un lado el "sentido de los fieles”64.
3) Discurso marcado por un talante defensivo y apologético:
"anti” reformadores, racionalistas, liberales, modernistas... No
es independiente de esa posición defensiva respecto al mundo
moderno, la formación del clero en seminarios y centros de
corte clerical, donde se imparte una “doctrina segura y siste­
matizada”. Esa teología que procede al margen de lo que ocu­
rre y cambia en la sociedad secular, quizás logre mayor clari­
dad y dé más seguridades, pero sufre un empobrecimiento
notable de perspectivas y de actualidad. La teología se convir­
tió en tema de clérigos especialistas sin diálogo con la sociedad
moderna y en consecuencia perdió su función profética en una
Iglesia evangelizadora.

64. En la ene. Humani Generis, el Magisterio se presenta como 'próxima

et universalis norma" (DS, 3884). Escritura y Tradición deben ser interpretadas
a la luz de las directrices del Magisterio. Aunque esto sea verdad, la fuente de
revelación no es el Magisterio sino la Escritura-Tradición. Hay peligro de olvi­
darlo cuando el poder magisterial se centraliza en el papa, su magisterio exige
una obediencia total, y sobre un punto controvertido "ya no puede haber discu­
sión entre los teólogos" (DS, 3885). El "sentido de los fíeles” apenas cuenta en el
discurso teológico de la neoescolástica barroca.

94
 b) Indicios de renovación
En nuestro siglo XX hubo sin embargo dentro de la escolás­
tica un auténtico movimiento de renovación, que actualizó la
síntesis de Santo Tomás entre fe y razón en los marco y exigen­
cias del mundo moderno. Esos teólogos supieron escuchar los
signos de lo nuevo que pujaba por nacer y desde ahí reinterpre-
taron la función de la teología. Veamos primero algunos des­
puntes, para luego presentar las coordenadas en que se plasmó
la renovación de la teología corrigiendo las deformaciones que
implicaba la teología neoescolástica barroca.
A una visión renovada de teología no se llegó por generación
espontánea. Hubo primero reacciones aisladas y a veces tam­
bién extremistas ante vacíos intolerables.
— La crisis modernista tuvo su aspecto positivo. Preocupa­
dos por responder a las nuevas investigaciones científicas y ante
la prevalencia del formalismo esquelético en la teología ''barro­
ca”, hubo en el s. XIX intelectuales cristianos, católicos y protes­
tantes, que intentaron superar el desfase. Aparte de que algunos
interpretaron la revelación como intuiciones religiosas de la
humanidad sobre lo verdadero, en general los cristianos moder­
nistas distinguieron entre lo absoluto de la fe o revelación, y la
expresión intelectual del misterio, que es relativa, variable y está
sometida también a los cambios de la historia. La distinción es
válida; pero tanto en la revelación como en el dogma, contenido
de fe y expresión humana —"racional” en toda su amplitud—,
son necesarios y van siempre unidos. Sin embargo la crisis
modernista sugiere ya la trascendencia de la revelación o el
exceso del misterio, así como la necesidad de tomar en serio las
otras religiones, y las nuevas investigaciones científicas sobre la
evolución histórica en la comprensión de las mismas verdades
reveladas.
— En los últimos años del siglo pasado y en la primera
mitad del nuestro, hubo también teólogos que formados en la
neoescolástica, supieron unir la tradición teológica más autén­
tica y las exigencias del progreso científico. Sólo a modo de
ejemplo, destaco tres nombres.
Siguiendo al Vaticano I que descartó como extremos vitan­
dos el racionalismo y el fideísmo, algunos autores como J. Sche-

95
eben (f 1888), inspirados en el espíritu de la teología patrística
y de la mejor tradición medieval, asumieron también las apor­
taciones y exigencias modernas. Intentaron articular de nuevo
fe y razón, así como las distintas partes de la teología en un
dinamismo vivo. Para estos autores, como para el Vaticano I, la
teología es inseparable de la fe que acoge la revelación. Particu­
larmente Scheeben destaca bien la sobrenaturalidad de la fe de
la cual procede la teología; ésta viene a ser el conocimiento más
desarrollado de la fe buscando mayor firmeza y una mayor per­
sonalización de la misma. Siendo inteligencia de la fe, la teolo­
gía sólo goza de salud como ciencia cuando avanza en la com­
prensión de lo revelado. Se define como un esfuerzo intelectual
para descubrir y organizar las conexiones de los misterios reve­
lados entre sí y con las verdades del mundo natural65.
Una visión en la misma idea fue la de A. Gardeil, cuya obra
Le donné revelé et la théologie salió en 1910. En fidelidad a la ins­
piración de Santo Tomás, entiende la ciencia teológica como
emanación de la fe teologal-, no hay posibilidad de teología sin fe,
y el discurso teológico, "impresión de la ciencia divina en noso­
tros” según la expresión de Santo Tomás, no sólo tiene su prin­
cipio en el dato revelado, sino que debe permanecer en él "como
suelo nutricio del que extrae su savia”; la teología “compromete
a todo el ser del teólogo”. A su vez el discurso teológico es nece­
sario para la comprensión de la fe que no puede prescindir de
una expresión inteligible. La teología es un saber, una ciencia,
una comprensión reflexionada y racionalmente organizada;
actividad normal de la fe adulta. Pero como "ciencia de Dios” la
teología es religiosa, espiritual, sólo avanza respirando el exce­
so del misterio y aspirando al encuentro definitivo con el
mismo. Hay correspondencia entre la estructura del alma
humana y el proceso de la fe cuyo contenido es la revelación
gratuita y trascendente, pero no fuera sino dentro del espíritu
humano. Gardeil une como dos funciones la teología positiva y
la teología especulativa, viendo también a la primera como teo­
logía propiamente dicha. Por la cualidad religiosa de la ciencia

65. Es bien significativo que D. M. Chenu dedique su Posición de la Teolo­

gía, a la memoria de J. Scheeben, y encabece su artículo con una frase del teó­
logo de Tubinga J. Kuhn (1839), que muy podría suscribir Scheeben: "no hay teo­
logía sin nuevo nacimiento": FI, 107.

96
teológica, son inseparables teología especulativa y teología mís­
tica, dogma y moral6Ó.
La verdad sobrenatural revelada y los dogmas, por muy tras­
cendente que sea su contenido, se presentan como afirmación
humana, pues "cognita sunt in cognoscente secundum modum
cognoscentis”, el que conoce imprime su modalidad a las ver­
dades conocidas67. Tanto la revelación como el dogma, igual que
todo conocimiento humano, son solidarios con la historia, están
sometidos a cierta evolución. Porque el acto del creyente no ter­
mina en los enunciados sino en el misterio que siempre queda
más allá, esos enunciados no son algo absoluto e intocable;
pueden cambiar en su versión con el correr de los tiempos. Esta
dimensión histórica de las expresiones de fe y de la formulación
teológica, fue bien puesta de relieve por Gardeil y por su discí­
pulo Marín Solá68.
c) Visión de la teología en Saulchoir
No es justo reducir el foco de renovación a una escuela con­
creta de teología. Nombres como H. De Lubac, J. Danielou, Von
Balthasar, y K. Rahner han sido muy relevantes para la renova­
ción de la teología en diálogo con la cultura moderna. Ya den­
tro del contexto español y por referirme nada más a la escuela
salmantina donde recibí mi formación escolástica, figuras como
J. González Arintero, A. Colunga y S. Ramírez bien merecen
atención especial. Pero por su visión conjunta, al mismo tiempo
tradicional y novedosa, me fijo en la escuela dominicana de
Saulchoir, cuyo inspirador fue A. Gardeil, y sus representantes
más influyentes han sido Chenu y Congar69.
66. A. Gardeil, que trabajó en algunos proyectos con el gran renovador de
los estudios bíblicos P. Lagrange, fue inspirador de la escuela de Saulchoir. Tres
obras programáticas suyas son La credibilité et l'apologétique (1907), Le donné
révelé et la théologie (1909), L'structure de l'ame et l'expérience mystique (1927).
Buena presentación en M. D. C h e n u , Fe y teología, según el Padre Ambrosio Gar­
deil: FI, 255-262.
67. Santo Tomás, II-II, 1,2 c.
68. La evolución histórica, tan destacada en la especulación hegeliana,
tuvo garra en autores como Móhler y Newmann. En 1923 F. M a r ín S o la publicó
su importante obra La evolución homegénea del dogma católico que sucitó
muchos opositores dentro de una teología escolástica muy cerrada en el fíxismo
metafísico.
69. El P. Chenu, figura señera en la escuela de Saulchoir confiesa: "Somos
tomistas. Por motivos de razón. Nos atreveríamos incluso a afirmar: por natura-

97
1. En el dinamismo de la encamación
Parece que ahí está la clave de renovación que llevaron a
cabo los dominicos en la escuela de Saulchoir. La teología es "la
fe en estado de ciencia”. Su objeto es el mismo de la fe: Dios
como felicidad suprema, y enunciado humano de esa verdad.
Aunque el contenido de la fe no se agota en los enunciados, es
inseparable de los mismos; también aquí proporcionalmente se
pueden aplicar las expresiones de Calcedonia sobre la encarna­
ción del Verbo: "sin confusión y sin separación”. El P. Chenu ha
presentado muy bien la tensión que incluyen la fe y la teología.
Por una parte su objeto último "entregado en el seno de una
confidencia que atrae la donación confiada, no es una especie
como otra cualquiera de materia inteligible, sino la realidad
misma de mi felicidad; es Dios, verdad substancial, fin saturan­
te de todos mis deseos, el que se me entrega en esperanza". Pero
como la fe y la teología son conocimiento humano, "revisten
formas del espíritu humano, y se manifiestan en él según todas
las condiciones requeridas por el mecanismo de una psicología
ligada a la lenta y dura complejidad de conceptos y juicio; si el
hombre conoce verdaderamente a Dios, lo conocerá humana­
mente” 70. Conocimiento del creyente que entra en contacto
directo con la realidad divina, y formulaciones aparentemente
materiales y limitadas en que esa verdad nos es propuesta -rea­
lismo y formalismo- mutuamente se incluyen pues la fe como la
teología no son más que la encarnación de la luz divina en el
espíritu humano con sus mecanismos propios71.

leza, nacidos en santo Tomás por nuestra vocación dominicana" (La teología en
Saulchoir: FI, 252). En esta escuela se formaron otros teólogos bien representa­
tivos como E. S c h i l l e b e e c k x , Revelación y teología (Salamanca 1968). Resumo
la visión de la teología según esta escuela, sirviéndome principalmente de los
escritos de M. D. C h e n u , o. c . y de Y. C o n g a r , art. Théologie: en DTC. Hay comen­
tarios muy bien elaborados sobre estos dos grandes maestros en dos números
monográficos de "Ciencia Tomista". Uno dedicado al R Chenu: mayo-agosto
1985/2. Y otro dedicado al P. Congar: enero-bril, 1996/1.
70. Posición de la teología: FI, 110 y 111.
71. Según el P. Chenu, "nos hallamos ante la implicación y unidad de
estructura de la fe. Encamación de la luz divina , nos atreveríamos a decir, en
palabras humanas. Así como las acciones de Cristo son 'teándricas'(obras huma­
nas, plenamente humanas, y sin embargo divinas) también, respetando la pro­
porción, lo son en la fe nuestra razón, conceptos y fórmulas" (La unidad de la fe.
Realismo y formalismo: FI, 13).

98
 Esta clave se concreta en tres ámbitos: 1) La fe como adhe­
sión total a una verdad sobrenatural, supone la revelación que
siendo para los seres humanos tiene que tener lugares de acce­
so - Escritura y Tradición - y mediaciones adecuadas: aunque
las verdades sobrenaturales o el contenido de la fe transciende
todas las formalizaciones, dada la condición racional de la per­
sona humana, también es necesaria la formulación inteligente
que llamamos teología. 2) Esa revelación y la fe toman cuerpo
social en un pueblo de convocados por el Espíritu, “Ek-klesia".
3) Finalmente la revelación, la racionalidad y la misma Iglesia
se inscriben y avanzan dentro de una historia; por eso la evolu­
ción creacional y social han de ser otro punto fundamentál de
referencia en la tarea del teólogo.
Veamos estas tres vertientes por separado.
2. Primacía del dato revelado, y función de la racionalidad
Previamente aclaremos un equívoco. Algunos tienen sus
reservas contra la expresión “dato", que evoca demasiado la
idea de una verdad ya hecha y que sería suficiente descifrarla en
un texto. La revelación que nos entregan la Escritura, y la Tra­
dición viva, tiene más bien una significación dinámica. No lo
perdamos de vista al emplear la expresión “dato revelado".
a. En el interior de la fe
Como las ciencias positivas tienen su punto de partida y ali­
mento continuo en la experimentación, la teología parte de la fe
y se apoya en ella; tiene por objeto entender y expresar en
estructuras racionales aquello que ya se cree. En el interior de
la fe, la teología nace y procede ya inspirada, envuelta por una
experiencia de Dios mismo y por un apetito apasionado de lle­
gar a comprender plenamente la verdad que gratuita y parcial­
mente se ha recibido ya. Como dice Chenu, la teología es “la
investigación siempre renovada del creyente insatisfecho"72. Esa
investigación racional es ya fruto de una contemplación gracias

72. Posición...: FI, 111. Remitiendo a expresiones de Santo Tomás, Chenu

concreta: “Credere Deo, ciertamente, creer en el testimonio; pero lo es para ten­
der, en ese testimonio, a la clara visión, credere in Deum" (Ib.).

99
a la fe cuyo contenido último siempre queda más allá de todas
las mediaciones racionales. Es equivocado pensar que la razón
añade luz o verdad al dato revelado, aunque puede avanzar en
la comprensión del mismo. No sólo por la teoría filosófica según
la cual el objeto tiene la primacía en el dinamismo del conoci­
miento; por la misma naturaleza de la teología que es la fe en
estado de ciencia, el dato revelado tiene la primacía, inspira,
promueve y renueva continuamente al discurso teológico.
b. Algunas consecuencias:
• No es posible la teología sin la fe
Sencillamente porque la teología es discurso racional en el
interior de la fe. Como “doctrina sagrada" es, según Santo
Tomás, “impresión de la ciencia divina en nosotros”. No sólo
tiene su origen y está exigida por la fe que tiende a poseer ple­
namente la verdad; la percepción sobrenatural y la contempla­
ción son “como el suelo nutricio”. La teología no puede ser “ver­
dadera” sino es "piadosa”; pierde su interés y sentido al dejar su
fuente que es la revelación o comunicación afectiva y seductora
de Dios a los seres humanos; “no hay teología sin nuevo naci­
miento”. Ahora se comprende que la teología siendo "especula­
tiva” es "práctica”. La percepción sobrenatural y gratuita que le
inspira, compromete totalmente al teólogo en el proyecto de
Dios y ese compromiso dinamiza y modaliza todo su discurso
racional.
• Unidad de la teología
Siendo aproximaciones al único misterio y moviéndose den­
tro de la verdad revelada, todos los tratados teológicos deben
proceder con la misma inspiración y unidos en un objetivo. Es
necesario revisar la situación actual desde esta convicción. Val­
gan dos ejemplos.
Una moral que no tenga su fundamento en la dignidad de la
persona humana como imagen de Dios que quiere la vida "en
plenitud” para todos, no es cristiana; como tampoco lo es una
ética preceptiva cuya fuente no sea la gracia o nuevo nacimiento
del Espíritu. Dogma y moral deben recuperar la común inspira­
ción e interdependencia que lamentablemente se han perdido.
100
 Como ejemplo también, todavía hoy no se ha superado el
desentendimiento entre teólogos sistemáticos y exégetas. Cada
uno funciona por su cuenta; mientras los primeros se cierran en
sus disquisiciones racionales prescindiendo de los avances con­
seguidos en exégesis, los segundos pretenden hacer “teología
bíblica” también válida y aplicable sin más para hoy, sin escu­
char la historia de la Iglesia y su actual reflexión teológica. Unos
y otros están negativamente marcados por una visión de la teo­
logía como dialéctica racional fuera de la revelación.
• La teología positiva
Llamamos así a la función con que la teología toma pose­
sión del dato revelado. Con frecuencia esa teología positiva era
considerada como algo añadido y previo a la teología propia­
mente dicha. A lo sumo se daba un paralelismo, donde no se
articulaban suficientemente la primacía del dato revelado y la
especulación racional. Mientras el dato revelado se presentaba
como mero argumento de autoridad, la especulación contagia­
da de racionalismo había perdido el estupor ante la trascen­
dencia del misterio.
La teología positiva es el conocimiento de la verdad revela­
da y acogida por la fe de la comunidad. Entran ya revelación y
asimilación humanas de esa verdad; encuentro directo con el
misterio y cierta formulación histórica del mismo. Por tanto el
estudio de la Escritura y Tradición, es también una función de
la teología propiamente dicha, expresión racional del dato reve­
lado. También es la fe en estado de ciencia: trata de elaborar
científicamente cómo se ha vivido la experiencia judeo-cristiana
de Dios en sus orígenes y a través de los tiempos. La teología
positiva es actividad racional sobre la vida de fe y en el interior
de la misma73.
En teología las funciones positiva y especulativa van insepa­
rablemente unidas, y mutuamente se postulan. La positiva es
requerida necesariamente por la especulativa: no sólo porque

73. “La luz de la teología positiva es por tanto teológica, es decir la luz de
la revelación que entra en la razón humana dando un paso más en la simple
adhesión de la fe, utilizando su actividad para procurar un estado humano racio­
nal y propiamente científico del auditus fidei" (Y. C o n g a r , Théoíogie: DTC, col
466).

101
no hay teología si se rompe con el dato revelado y sus fuentes,
sino también porque el teólogo especulativo busca la verdad
completa y tiene que vivir el exceso del misterio también res­
pecto a las distintas concreciones históricas de la única expe­
riencia de fe. La teología positiva no tiene por cometido avalar
los enunciados racionales con autoridades indiscutibles; aporta
la fe vivida y racionalmente elaborada en otras situaciones Es
conocimiento interno de la misma fe, alimento necesario para
que la teología especulativa discurra en el exceso del misterio y
en la racionalidad. Precisamente porque ninguna versión histó­
rica de esa experiencia puede agotar el contenido de la misma,
el teólogo dogmático debe conocerlas todas. Las versiones de la
fe dadas en el pasado son fuente y referencia ineludibles para su
reflexión actual. Análogamente los exégetas deberían tener una
seria formación teológica siempre actualizada.
En esta visión de la teología positiva como inteligencia cien­
tífica de la fe históricamente vivida, fácilmente se comprende:
— La teología positiva no se confunde con las doctrinas bíbli­
ca o cristiana que puede leer y entresacar un historiador con la
sola luz de la razón. Esa lectura no da a la teología sus principios
que son la revelación o la experiencia de fe ya vivida. No interesa
tanto al teólogo si Abrahán salió de su tierra como un emigrante
buscando fortuna, o no salió; lo fundamental para él es la fe de
aquel pueblo que descubrió en aquella salida la presencia e inter­
vención liberadora de Dios. El historiador puede concluir que
hace dos mil años existió un hombre llamado Jesús de Nazaret y
que fue crucificado; pero no puede concluir con sus recursos
científicos que era la Palabra o el Hijo de Dios; esa verdad es con­
fesión de fe sólo inteligible desde la misma fe. Hay siempre des­
proporción entre las conclusiones de la teología positiva, y las
conclusiones que con sólo pruebas racionales saca un historiador.
— Porque la teología positiva se hace con la luz de la fe, tam­
bién debe ser elaborada en dependencia del magisterio de la Iglesia.
Trata de conocer los documentos del pasado en cuanto son testi­
monio del misterio de Dios revelado, y el magisterio de la Iglesia
señala unos criterios válidos para ese conocimiento. Es el signifi­
cado que tiene el canon de la Escritura: unos libros son acepta­
dos como expresiones de la verdadera fe, mientras otros no.

102
 — De ahí el método de la teología positiva. Utiliza las apor­
taciones de la razón histórica de modo análogo a como la teo­
logía especulativa utiliza las aportaciones de la filosofía. Por
ello exige que la razón histórica sea científica y objetiva dentro
de lo posible siguiendo sus propios dinamismos. Pero esa cali­
dad es un presupuesto que no interesa por sí mismo, sino en
orden a conocer mejor la experiencia de fe que se ha vivido y se
transmite en la vida de la comunidad creyente ("paradosis”).
Cuando el teólogo vuelve a esas fuentes, está ya motivado por el
anhelo de comprender mejor su fe actual ampliando el horizon­
te de comprensión. En este sentido se dice que el método de la
teología positiva es "regresivo”.
• La teología es siempre espiritual
Porque el discurso teológico procede ya en el interior de la
fe y ésta madura en la experiencia mística, toda la teología tiene
una dimensión espiritual. La bipolaridad de la fe - encuentro
directo con Dios en las limitaciones de la condición histórica -
marca también a la tarea teológica, que como inspiración y
clima conlleva una dimensión religiosa y espiritual, vital porque
compromete toda la existencia del teólogo, y afectiva porque la
fe -adhesión confiada y libre a una confidencia o comunicación
gratuita de Dios- es obra de la voluntad y del amor.
Debemos insistir en ello: la teología como la fe no se apo­
yan en un testimonio de Dios a secas, sino en un testimonio de
Dios sobre sí mismo. Aunque todavía de modo oscuro, en ese
testimonio se da un conocimiento real, directo y afectivo de la
realidad divina. Por eso “no hay teología sin nuevo nacimien­
to”, pues el teólogo intenta traducir el ardor de la fe en com­
prensión racional; entrega su inteligencia y todo lo mejor que
tiene, movido por el amor y el anhelo de encontrarse con Dios
su felicidad plena74.

74. Según Santo Tomás, la teología brota de una fe viva, es prueba emi­
nente de caridad y se inscribe en un horizonte de esperanza (II-II, 11, 10; 188,
5). "Una teología que pudiera ser verdadera sin ser piadosa, sería de alguna
manera una teología monstruosa" (M. D. C h e n u , ¿Es ciencia la teología?
(Andorra 1959) 48. Ver frases elocuentes de M. D. C h e n u , La teología en Saul­
choir: FI, 239.

103
 El valor de la teología proviene de su animación religiosa, de
la luz de la fe. La información del teólogo sobre las realidades
divinas tiene su motivación primera en la experiencia de las
mismas; la teología es la ciencia en el interior de la fe, a la que
debe alimentar, defender y fortalecer. Como para su salud toda
ciencia tiene que proceder vinculada y en dependencia de sus
principios, el discurso teológico tiene que asegurar su continui­
dad con la fe o encuentro interpersonal con Dios. Sólo en esa
inspiración y en ese clima se valoran debidamente y al mismo
tiempo se relativizan las mediaciones racionales. El teólogo que
vive la trascendencia del misterio revelado y el ardor de la fe,
tiene capacidad de invención, es libre ante los conceptos técni­
cos y filosofías que utiliza. Cuando no vive con intensidad la
experiencia de gracia, pierde la motivación religiosa de su inves­
tigación y las condiciones sin las cuales no es posible gustar ni
llevar a cabo la vocación teológica. Sin esa mística, el teólogo no
será capaz de hablar debidamente y con unción de los misterios
divinos cuya realidad última sólo alcanza la fe. En la construc­
ción teológica la mística o experiencia de fe permanece como
fuente que alimenta toda elaboración racional.
Cuando falta la experiencia de fe, la teología se desnaturali­
za y atrofia. Por eso la construcción científica en teología sólo
puede avanzar con originalidad fecunda e invención renovado­
ra en un clima de contemplación; puede ser audaz en la medida
en que mantenga vivos el estupor ante la realidad divina y el
ardor de la fe que llamamos experiencia mística. En este senti­
do la reflexión teológica y la oración contemplativa "enferman
cuando se divorcian”, pues las dos son "lides quaerens intellec-
tum”75. Lógicamente según las distintas formas de vivir la expe-
75. M-D. C h e n u , Posición... FI, 125. Según Tomás de Aquino, el teólogo
debe ser "non solum díscens sed patiens divina" (II-II, 45, 2). Para San Agustín,
la teología es "Scientia qua fides salubérrima nutritur, defenditur, roboratur” (De
Trin, XIV, c. 1). Con palabras del P. Chenu, la teología que no quiera ya ser pia­
dosa, "estaría muerta y literalmente sin alma; reducida a mero equilibrio racional
en la superficie de un dato; teología irrisoria —"zeo-leguía”— la palabra de Dios
ya no habla más en ella" (La escuela de Saulchoir: FI, 233). Después de transcri­
bir unas elocuentes frases del P. Gardeil denunciando la ruptura entre teología
intelectual o escolástica "repleta de fúrmulas que pueden ignorar perfectamente
la vida religiosa", y teología espiritual o mística, Chenu concluye: "La teología, la
fe en el esfuerzo de la inteligibilidad teológica, es verdadera y propiamente un fac­
tor de la vida espiritual. No se hace teología añadiendo unos cuantos corollaria
pietatis a tesis abstractas, separadas de su dato objetivo y subjetivo, sino mante­
niéndose en la profunda unidad del orden teologal" (o. c. 249).

104
rienda creyente o la espiritualidad, habrá también distintas teo­
logías. Los sistemas teológicos "no son sino la expresión de espi­
ritualidades" 76.
3. Necesidad y papel de la racionalidad
Los dominicos de Saulchoir dejaron bien claro que la teolo­
gía es "la fe en estado de ciencia". En ella entra como elemento
esencial la racionalidad con sus propios mecanismos. En el dis­
curso teológico hay "razonamientos, comparaciones, analogías,
deducciones y la eficacia permanente de principios". La teología
es "una varadera ciencia que, con la bendición de Diós, se
adquiere por el estudio", supone "un esfuerzo racional" 77. El
teólogo es el que se atreve a decir la Palabra inagotable de Dios
en los condicionamientos de la palabra humana. Ese atrevi­
miento sólo es justificado en la economía de la encarnación:
aceptando que se pueden articular debidamente fe y razón,
exceso del misterio y expresión formal del mismo en mediacio­
nes racionales78.
a. Límites de la razón
En la visión de Santo Tomás renovada por los dominicos en
Saulchoir, es fundamental una continuidad integradora entre
creación y encarnación. Sólo hay un proyecto de Dios sobre este
mundo creado y sobre la humanidad, que se va llevando a cabo
en un proceso histórico cuyo centro es la encarnación del Verbo.
Consiguientemente tiene que haber cierta correspondencia
76. "Una teología digna de tal nombre consiste en una espiritualidad que
ha encontrado instrumentos racionales adecuados a su experiencia religiosa. No
es un azar que Santo Tomás entrara en la Orden de Santo Domingo”. "La gran­
deza y verdad de agustinismo bonaventuriano o escotista están íntegramente
contenidas en la experiencia espiritual de San Francisco que fue el alma presen­
te en sus hijos. La grandeza y verdad del molinismo se contienen en la expe­
riencia espiritual de los "Ejercicios" de San Ignacio" (M. D. C h e n u , La teología en
Saulchoir FI, 252 y 253).
77. M. D. C h e n u , Posición.. FI, 108; La teología en Saulchoir, FI, 233, 248.
78. En una visión unitaria de creación-encarnación, la luz de la inteligen­
cia ya es considerada como participación del pensamiento divino; por eso tiene
que haber posible articulación entre la racionalidad y la verdad revelada en Ja
Escritura. La teología es "el fruto más sazonado de una audaz confinza en la
coherencia entre fe y razón, coherencia desde el interior, y no sólo concordancia
externa por yuxtaposición de dos verdades” (M. D. C h e n u , Posición... FI, 122).

105
entre la verdad que con su razón van descubriendo las personas
humanas, y la revelación positiva de la Biblia cuya plenitud es
Jesucristo.
El don gratuito de Dios que es la revelación, se hace pose­
sión y propiedad humanas. Tanto la fe como la reflexión racio­
nal del creyente que llamamos teología, son clasificadas en la
categoría filosófica de "habito", un nuevo ser que permite
actuar desde dentro con facilidad y deleite. La fe transforma el
corazón humano, nos da los ojos de Dios, una participación real
de su conocimiento; y la experiencia mística que la fe incluye,
moviliza todos los recursos naturales del creyente para lograr
una mejor comprensión de la verdad ya recibida pero cuya ple­
nitud todavía se anhela. Así entran las proposiciones racionales
en la elaboración de la fe; como un intento de saber lo que se cree
y de dar una versión humana y racional de lo mismo. La razón
teológica no es algo exterior a la fe, sino producto de la fe que
mueve la voluntad y la razón para que gusten y entiendan mejor
la verdad que gratuita y confidencialmente Dios mismo ha
comunicado.
La teología es el fruto de la encarnación de la fe en una per­
sona humana, que sólo funciona en y mediante opciones y expre­
siones racionales; y así las mediaciones especulativas se con­
vierten en factores decisivos para su inteligibilidad. Pero esas
mediaciones no se identifican con el contenido último de la fe;
palabras y categorías filosóficas empleadas para traducir el mis­
terio, son necesarias pero provisionales y deficientes; no reba­
san el terreno de las aproximaciones. Por eso mientras la cien­
cia teológica es siempre una, los sistemas filosóficos y media­
ciones racionales de que se sirve, pueden ser muy variados. Ello
no quiere decir sin embargo que todos los sistemas de pensa­
miento sean igualmente válidos para la comprensión intelectual
de la revelación que busca la teología; unos coordinan peor que
otros el conjunto del dato revelado, y hay grados distintos en la
construcción racional más o menos orgánica. Con la mediación
de la filosofía aristotélica, Tomás de Aquino por ejemplo, cons­
truyó un sistema lógico adecuado para presentar científicamen­
te toda la revelación cristiana; y en esa elaboración es un maes­
tro para la forma de hacer teología.

106
 b. Razón "ilustrada por la fe"
La revelación nos enseña verdades y caminos que no pode­
mos descubrir por nuestra cuenta; "una sabiduría que no es de
este mundo”, que sólo poseemos gracias al Espíritu. Veamos un
ejemplo: según la revelación, Jesucristo es el Señor; pero al
interpretar este calificativo según la filosofía o sabiduría del
mundo, adulteramos esa verdad revelada, porque Jesucristo es
señor no dominando a los otros sino actuando como servidor de
todos. Dada esa oposición, ¿cómo llegar al conocimiento de esta
sabiduría divina mediante filosofías racionales fabricadas por
hombres?
Ante la dificultad caben dos soluciones inmediatas: abando­
nar las mediaciones racionales por el exceso del misterio, o
admitir su racionalidad como paralela y sin conexión con la ver­
dad revelada. Pero hay también otra posibilidad: que esas
mediaciones sean asimiladas y perfeccionadas en la fe. Desbro­
cemos un poco esta hipótesis.
Sólo podemos progresar intelectualmente en el conocimien­
to de los misterios sobrenaturales analizando el contenido de
los envases —conceptuales o simbólicos— en que se nos da la
revelación, y aportando nociones y métodos habituales en nues­
tros conocimientos humanos; a esas versión y organización
racionales llamamos teología. Pero el teólogo no es un filósofo
que razona sobre la fe, sino un creyente que actúa poniendo en
juego su razón. La fe inspira y presiona continuamente a la bús­
queda de comprensión y vertebración racionales. Esa luz y esa
fuerza de la fe dan sentido nuevo a las mediaciones racionales
empleadas y juzgan sobre su valor para expresar la sabiduría de
Dios79. Cuando en teología escolástica se emplean categorías
como naturaleza, persona, substancia, materia y forma, para
expresar el misterio de Dios, la condición humana y la condi­
ción divina de Jesucristo, la presencia real eucarística o la efi­
79. La teología consiste “en una incorporación viva de la luz de la fe, en
estructuras racionales como obras admirables del espíritu. Se trata de una pre­
sencia permanente (de la fe) como de la savia en el árbol. Presencia envolvente,
ya que no es lo construido (racionalidad) lo que rodea con su armadura sutil al
dato (revelado); es el dato el que como ambiente espiritual por todas partes des­
bordante se invertebra en el interior (de la racionalidad) y por su presión propia.
La contemplación suscita una teología, nunca es la teología la que conduce a la
contemplación" (M. D. C h e n u , La teología en Saulchoir: FI, 234).

107
cacia de los sacramentos, esos términos entran en otro ámbito
determinado por la revelación. Su valor es aproximativo, sim­
bólico; expresan el contenido de la fe de modo deficiente; sólo
son aplicables “por analogía".
Así la inteligencia humana “ilustrada por la fe”, juzga y puri­
fica la verdad de esos términos filosóficos. Por ejemplo, pode­
mos decir que Dios es comunidad de tres personas, porque así
lo afirma el evangelio; pero ¿qué entendemos con el término
“persona”? Ya S. Agustín decía que, cuando nos referimos a
Dios, lo hacemos “por decir algo en vez de callamos"; y en todo
caso la interpretación del término debe ser hecha no desde la
filosofía sino desde la revelación: la persona no se constituye ni
se realiza por autoposesión individualista, sino por la comuni­
cación solidaria con el otro (Me 8, 35). Cuando afirmamos que
Jesucristo es verdadero hombre, la misma interpretación filosó­
fica de humanidad debe ser corregida conforme a la conducta
humana de Jesús. La teoría hilemórfica de materia y forma,
substancia y accidentes, puede servir para explicar los sacra­
mentos, con tal de que la teoría reconozca su deficiencia y pro-
visionalidad en la explicación del misterio80.
Se comprende que la fe actúa en el campo de la razón;
necesita e integra el esfuerzo racional de la persona. Pero des­
borda las posibilidades y horizonte de la razón; rompe la lógi­
ca de la sabiduría humana. Es fundamental que el teólogo sea
muy sensible a la gratuidad de la revelación y a la trascenden­
cia del misterio, para dar el debido alcance a sus propios razo­
namientos. Entramos en un dinamismo de analogía pues el
contenido último del misterio excede siempre nuestra capaci­
dad racional. El teólogo es servidor de una verdad que gratui­
tamente le viene de fuera, puja en su interior, pero cuya com­
prensión transciende siempre sus posibilidades racionales. La
teología sólo es verdadera en un clima de pobreza evangélica
y de sumisión al dato revelado81.

80. Y. C o n g a r , Théologie: DTC, col 473-474; M. D. C h e n u , Posición... FI,

106, 116.
81. El teólogo que al fin y al cabo es un creyente vive de la fe y discurre en
el interior de la misma; y lo que constituye el objeto de la fe es lo gratuitamente
revelado. Por eso "debe afrontar lo que le es 'dado', y toda ulterior construcción
que se permita apartar aun en lo más mínimo de eso 'dado', carecería por lo
mismo de contenido real" (M. D. C h e n u , Posición... FI, 115J.

108
c. Formas de intervenir la razón en teología
El discurso teológico no es sólo de la fe ni sólo de la razón,
sino fruto de la unión vital y orgánica de las dos. La luz de la fe
se sirve de la razón para expresarse como un cuerpo de doctri­
nas racional y científicamente organizado. La razón interviene
de distintas formas:
Discerniendo el terreno donde puede ser creíble la revelación.
Santo Tomás hablaba de los “praeambula fidei”, como la exis­
tencia de Dios o inmortalidad del alma. Hoy más que de prue­
bas racionales apodícticas hablaríamos de signos - aperturas o
consensos - de percepción común, que pueden hallar respuesta
en la fe cristiana.
Articulando las verdades reveladas en la nueva experiencia
humana. La teología de Contrarreforma que no digería bien los
reclamos de autonomía lanzados por el mundo moderno y
tenía como trasfondo la posición extremista de los reforma­
dores protestantes, era defensiva y de corte apologético. Nece­
sitaba demostrar racionalmente la posibilidad de la revelación
y la verdad de la Iglesia católica. Hoy la Teología Fundamental
sugiere otro talante para hacer creíble la verdad revelada: no
luchando contra la autonomía del mundo secular ni negando
aspectos fundamentales del cristianismo destacados por los
reformadores del s. XVI, sino asumiendo y completando los
reclamos de autonomía que lanza el mundo moderno, y los
aspectos positivos que aportan otras confesiones cristianas y
otras religiones.
Organizando científicamente las verdades reveladas en un
cuerpo de doctrinas. Haciendo ver la relación entre los distintos
misterios, y cierta correspondencia de los mismos con las reali­
dades naturales y con percepciones de la razón. En la "Suma
Teológica" Santo Tomás logró una ejemplar presentación orgá­
nica de la doctrina cristiana. La segunda parte de esa obra
maestra, concreta el proyecto de Dios señalado en la primera
parte - realización histórica del hombre como imagen de su cre­
ador -, mientras en la tercera parte Jesucristo es propuesto
como camino abierto donde se ha hecho realidad definitiva el
proyecto de la creación. Y el objetivo último que de algún modo

109
unifica todos las verdades reveladas, es la felicidad total de los
seres humanos82.
En esa construcción u organización racional de los miste­
rios, caben todavía distintas formas. A veces se trata de dar una
explicación sencilla; por ejemplo, "Cristo subió los cielos" quie­
re decir que la resurrección es entrada definitiva en el mundo de
Dios. En otras ocasiones se acude a realidades naturales cono­
cidas o aceptadas; por ejemplo, así cómo en una antropología
greco-latina la persona humana consta de naturaleza y faculta­
des, en la vida sobrenatural hay una gracia de la cual brotan las
virtudes. Estamos en el ámbito de analogía que nos permite ver
cierta conexión o continuidad entre realidades diversas. Por
esta diversidad, cuando tratamos de organizar, relacionar y
explicar las verdades reveladas tenemos que movernos con razo­
nes de conveniencia.
Deduciendo unas verdades de otras. Propio de nuestra racio­
nalidad humana es descubrir la verdad por partes, conocer por
silogismo, pasando de premisas a conclusiones. Hay que admi­
tir esa función en teología, no sólo cuando se relacionan los
misterios entre sí; también cuando el discurso lógico desembo­
ca en una verdad nueva. Y ésta puede ser fruto de doble proce­
so. Partiendo de dos verdades reveladas, por ejemplo: Jesucris­
to es Dios, Jesucristo está presente en la eucaristía, luego Dios
está presente en la eucaristía. Partiendo de una verdad de fe y
otra de razón: Jesucristo es hombre verdadero, propio del hom­
bre es ignorar muchas cosas, luego Jesús ignoró muchas cosas.
En esta función deductiva entran también en cierto modo
las declaraciones dogmáticas, que se distinguen de las conclu­
siones teológicas. Estas son el fruto de un trabajo humano
racional, mientras la formulación dogmática, expresión más
elaborada de la revelación, es obra de la Iglesia que goza de asis­
tencia especial del Espíritu para no equivocarse. En la investi­
gación teológica no hay inspiración del profeta ni asistencia
especial del Espíritu que tiene la Iglesia cuando proclama un
dogma. Por eso mientras los dogmas expresan "la fe católica" de
82, "Id per quod homo beatus efficitur" (II-II, 1, 6 sol. 1). La fe —"subs­
tancia de las realidades que se esperan”— tiene por objetivo garantizar que cami­
namos hacia ese destino de felicidad completa. Y en el interior de esa fe discu­
rre la teología.

1 10
lodos los creyentes cristianos, en la búsqueda teológica se da
pluralidad de visiones y de sistemas.
Con un instrumental racional determinado el teólogo trata
de explicar y construir racionalmente el contenido de las verda­
des reveladas; pensemos por ejemplo en la teoría “agustiniano-
tomista” de las relaciones trinitarias, en la filosofía hilemórfica
para interpretar los sacramentos, en el concepto de "hábito”
para presentar la gracia y las virtudes, o en la “transubstan-
ciación” para explicar la presencia eucarística. Aunque el teólo­
go parte siempre del dato revelado y el primer paso es de sumi­
sión a ese dato, el talante psicológico y la orientación existencial
del teólogo marcan inevitablemente su discurso. En ese discur­
so influyen también el medio social y religioso en que nace, así
como la mediación racional de que se sirve.
4. Eclesialidad de la teología
El teólogo es un creyente, miembro de la comunidad eclesial,
donde se vive y se proclama oficialmente la revelación de Dios en
Jesucristo. Logra la comprensión de la Palabra no de modo abs­
tracto sino “partiendo de la vida de la Iglesia actual, que preten­
de transmitir al hombre de hoy, en la Tradición, el mensaje libe­
rador de Jesucristo”83. Esa comunidad animada y asistida por el
Espíritu se mantiene fiel a la tradición viva; y para garantizar esa
fidelidad ha recibido el ministerio docente de los obispos. Resu­
mamos la visión del tema en la escuela de Saulchoir.
a. La “tradición viva”es la regla de fe
La teología como la fe no dan con su objeto sino es a través de
una enseñanza transmitida; la Palabra de Dios nos es confiada en
palabras humanas, y estas palabras se plasman en unas profesio­
nes de fe donde la Iglesia nos entrega la "tradición viva", que es "la
conciencia permanente cristiana en la Iglesia"84. En el s. XVIII la
Tradición fue presentada, en función de la polémica con los refor­
madores, como separada de la Escritura, con sus textos y conteni­
83. M. D. C h e n u , Ortodoxia-ortopraxia: en Al servicio teológico de la Iglesia
(Santander 1975) 59.
84. M. D. C h e n u , La teología en Saulchoir FI, 242. La Tradición es “la pre­
sencia misma de la revelación en la fe" (o. c., 245).

111
dos propios de fe; en la teología postridentina la IVadición consti­
tuía un capítulo y argumento distinto de la Escritura. Pero hay que
abandonar esa visión de la teología en la Contrarreforma, porque
la revelación es comunicación de Dios a los hombres según la
capacidad y el modo humanos de los mismos; es la Palabra de Dios
encamada en la historia, cuyo centro es Jesucristo. Por eso la
Escritura no sólo debe ser leída e interpretada en su contexto cul­
tural, sino también dentro de una evolución histórica recorrida
por el pueblo donde se escribió la Biblia. La misma ley de la encar­
nación postula nuevas lecturas de la única revelación y de la única
Palabra en la Iglesia sometida también a la evolución del tiempo.
A esas nuevas lecturas llamamos "tradición viva”.
El sentido más antiguo de "tradición” es la enseñanza trans­
mitida por Cristo y los Apóstoles. Pero esa transmisión incluye
que la Iglesia permanezca en la verdad transmitida. Así tendrí­
amos dos conceptos de tradición íntimamente unidos. Hay una
"tradición apostólica” que incluye verdades que la Iglesia debe
conservar, profesar y transmitir. Pero hay también una "tradi­
ción-transmisión” que supone la permanencia de la Iglesia en la
verdad transmitida; y esa permanencia en situaciones históricas
que cambian, implica una cierta creatividad. En este progreso el
contenido de la revelación es mejor conocido, experimentado de
forma nueva, y gustado en nuevas virtualidades. Por eso habla­
mos de “tradición viva". Incluye la verdad transmitida por Cris­
to y los Apóstoles, pero desarrollándose en sus expresiones y en
la inteligencia de la misma por parte de la comunidad cristiana.
Es una verdad recibida y actualizada, siempre formulada de
nuevo, que postula continua reforma en la Iglesia para no caer
en tradicionalismos.
La Tradición no se reduce a un baúl con verdades abstractas
y cerrado con siete llaves, pues la revelación no existe sino
"transmitiéndose”. Por eso la "tradición viva” es una tarea de
todos los cristianos, y lógicamente también de la teología. Esta
tiene por misión estudiar y articular científicamente los distin­
tos pasos de la "tradición viva” en su versión primera y en el
transcurso de la historia, para descubrir las nuevas concrecio­
nes que debe revestir hoy. Mientras el teólogo trata de conocer
a fondo la enseñanza de Cristo y de los Apóstoles, la experiencia
cristiana tal como se ha vivido en tiempos del pasado para man­
tener la totalidad de la “tradición apostólica", busca también la
112
forma de traducir esa misma fe dentro de un presente nuevo.
Así la teología es "un servicio científico" a la tradición viva85.
b. Teología, magisterio jerárquico, “sentido de los fieles"
— La teología, un servicio profético dentro de la Iglesia, no avan­
za fuera de la comunidad cristiana que ha recibido el carisma de
la jerarquía para mantenerse fiel a la tradición apostólica. Pero
como esfuerzo y empeño científico para comprender mejor el con­
tenido de la fe, la teología también tiene sus leyes que se deben
observar. Su objetivo es la comprensión de verdades reveladas
cuya mediación de hecho es la Iglesia; ella tiene garantizada su
fidelidad a esas verdades en el magisterio de los obispos. Sin
comunión con ese magisterio, el teólogo corre peligro de romper
con los principios o fuentes de su ciencia. Por eso la primera rela­
ción del teólogo con la jerarquía es docilidad. Fue la conducta de
Tomás de Aquino en el siglo XIII cuando Gregorio IX denunció
como intolerable "novedad profana", la incorporación de la filoso­
fía griega en el discurso teológico. Ha sido también la conducta de
otros teólogos renovadores en nuestro mismo siglo XX.
Pero como inteligencia de la fe, la teología cuyo objeto es el
misterio que siempre transciende, nunca queda satisfecha; el
teólogo sufre la impaciencia del amor en su misma búsqueda
intelectual, y tiene que seguir adelante tratando de comprender
mejor la Palabra. Dado el exceso del misterio, los teólogos en
su búsqueda necesitan cierta libertad, precisamente para garan­
tizar esa misma insatisfacción en la comunidad cristiana y para
evitar el anquilosamiento en formulaciones del pasado que no
agotan el contenido de la revelación y entorpecen hoy una com­
prensión adecuada del mismo.
No es lo mismo un dogma que una conclusión teológica:
mientras el primero tiene como finalidad precisar, conservar
una fe que se debe transmitir íntegra, la tarea científica de la
teología es de progreso en la comprensión de la verdad revela­
da, de invención y de riesgo; puede ir más allá de las afirma­

85. Ya es clásico el libro de Y. C o n g a r , La Tradition et les traditions. Essai

historique (París 1960). Muy bien presentada y ampliada la doctrina de Congar
por A. O s u n a , La "viva traditio”. Indagaciones en tomo a la tradición de la Iglesia:
en CT 123 (1996, 1) 115-147.

113
ciones dogmáticas en un determinado momento. La historia de
la Iglesia manifiesta cómo novedades en el campo teológico
que fueron descartadas o al menos miradas con reservas por el
magisterio, luego han sido aceptadas y recomendadas por la
misma jerarquía eclesiástica. Es imposible al teólogo prestar su
servicio a la comunidad cristiana, si se le niega la posibilidad de
hipótesis y ensayos. Obligarlo a que únicamente repita lo que se
ha dicho en el pasado y lo que dice hoy el magisterio jerárqui­
co, es desconocer el estatuto propio de la teología.
— En el servicio a la comunidad cristiana, la colaboración
del teólogo con la jerarquía, no se reduce a la elaboración de las
solemnes declaraciones o documentos esporádicos, sino que
debe ser real en la marcha cotidiana de la comunidad; el teólo­
go puede ser colaborador y “asistente técnico del obispo” según
la expresión de Chenu.
Dado que la jerarquía tiene por misión mantener íntegro el
testimonio auténtico mientras el trabajo del teólogo busca siem­
pre “un más allá” en la comprensión del misterio, es natural que
a veces surjan tensiones y conflictos. Pero la integración cristia­
na de los mismos no se logra por "autoritarismos” de la jerar­
quía ni por "obediencia ciega” del teólogo que niegue análisis,
razonamientos y conclusiones que conlleva la ciencia teológica;
es preferible que mantenga un obsequioso silencio. Tampoco se
arregla con abdicación de autoridad jerárquica ni por rebeldía
de autosuficiencia en el teólogo. También aquí el único criterio
para salvaguardar la comunión eclesial es la primacía del dato
revelado que, si bien tiene una mediación eclesial y necesita for­
mulaciones precisas, transciende todas las expresiones concre­
tas e inspira siempre nueva comprensión que no rompa sin
embargo la comunión eclesial86.
— En su servicio a la Iglesia el teólogo debe leer también el
llamado “sentido de los fieles", ese "poder casi instintivo que
tiene la fe para adherirse a su objeto, percibirlo y discernirlo”.
Por ello todo el pueblo cristiano, que debe actualizar continua­
mente su fe en nuevas situaciones históricas, es también sujeto
86. Los dominicos en Saulchoir fueron bien sensibles a esta dimensión
eclesial de la teología. Chenu tiene un artículo breve y sustancioso. Los teólogos
y los obispos: FI, 279-294. Ha sido sobre todo Congar quien ha destacado esta
dimensión en toda su obra y resume en Théologie: DTC, col 490-91.

114
activo de la teología. Y en este sentido el teólogo siempre tendrá
en esa fe del pueblo cristiano que vive y celebra, una referencia
imprescindible87.
No es fácil determinar con precisión los marcos que delimi­
tan al verdadero sentido de los fíeles. Por eso el teólogo debe ser­
vir a la comunidad no sólo escuchando "esa fe común de la Igle­
sia”, sino también, cuando sea preciso, denunciando los abusos,
vacíos y carencias de los fieles en la comprensión de la Palabra.
Si por ejemplo ve que en esa comunidad hacen estragos el dua­
lismo maniqueo entre cuerpo y alma, lo pagano y lo sagrado, lo
puro y lo impuro, el teólogo tendrá que destacar la economía de
la encamación; como el profeta en sentido bíblico, presentará
toda la verdad sobre la Palabra que ilumina, denuncia y corrige.
La Iglesia es un organismo vivo. Revela no sólo cuando habla
sino también cuando actúa; y el teólogo tiene que leer los aconte­
cimientos eclesiales como lugar de revelación. Debe acercarse “al
dato revelado en la vida presente de la Iglesia, y a la actual expe­
riencia de la cristiandad”, donde convergen los signos del tiempo,
la tradición viva, el "sentido de los fieles" y el servicio jerárquico88.
5. Dimensión histórica de la teología
Especialmente Chenu ha desarrollado esta condición de la teo­
logía, que responde a la economía de la encamación en que Dios
mismo se autocomunica o revela. Con esa clave debemos concluir:
la Palabra se manifiesta en una historia, todas las formulaciones
teológicas están sometida a evolución histórica, y la misma histo­
ria del mundo lleva en su entraña una dimensión teologal89.
a. La Palabra se revela en la historia
Cuando hablamos de historia, nos referimos a una realidad
dinámica y cambiante, perceptible de modo humano. En la
escolástica decadente que desde hace años sus críticos llaman

87. Y. Congar, Jalones para la teología del laicado, 347-350.

88. M. D . C h e n u , La teología en Saulchoir, 245.
89. Sobre la orientación de Chenu remito a dos buenos comentarios. Uno
e s de G . G e f f r e , El realismo de la encamación en la teología del P Chenu: CT 112
(1985, 2) 235-265. Otro de H. D o n n e a u d , La constitution dialectique de la théolo-
gie et de son histoire selon M. D. Chenu: en "Revue Thomiste" 96 (1996) 41-66.

115
"barroca", frecuentemente se consideraba la Escritura como un
repertorio de textos utilizados directamente para demostrar
tesis racionales formuladas de antemano; no se veía como una
experiencia histórica de un pueblo al que Dios se había mani­
festado gratuitamente. Hoy sabemos que Biblia y Evangelio son
confesiones de fe dentro de un contexto histórico donde han
tenido lugar percepciones singulares de Dios; y el motivo formal
de esa fe no es sin más la autoridad de Dios que dicta verdades
abstractas y no puede engañar, sino la participación de Dios
mismo que se autocomunica en los condicionamientos de una
historia, en el proceso paulatino del tiempo y en el contexto cul­
tural en que la humanidad procede.
Este cambio de perspectiva que implica ya entender la reve­
lación como entrega confidencial que Dios hace de sí mismo, y
la fe como adhesión confiada de toda la persona en el amor,
conlleva ciertas exigencias:
— No se puede leer la Escritura y la Tradición como textos
aislados de su momento histórico, situación cultural, económi­
ca y política de la sociedad y de la comunidad creyente donde
fueron escritos. En esta visión la teología bíblica, sirviéndose de
la exégesis científica, viene dando pasos importantes. Hay que
ir por el mismo camino en la lectura e interpretación de las
fuentes litúrgicas y patrísticas. La ciencia teológica encuentra
sus principios no tanto en formulaciones textuales de la Biblia
o de la Tradición, sino en la experiencia de fe vivida dentro de
una historia y expresada de modo parcial en los textos.
— La Palabra de Dios que mediante la Escritura y la Tradi­
ción Apostólica vive y actúa hoy en la vida de la Iglesia, se pre­
cisa y concreta en la formulación dogmática. Consiguientemen­
te también las formulaciones dogmáticas participan la relatividad
de la historia y del contexto cultural en que nacieron. Una vez más
el contenido de la fe, aquello que proclama el dogma, no se
agota en los enunciados; estos son relativos, solidarios del tiem­
po en que fueron formulados. El verdadero teólogo nunca debe
admitir formulaciones humanas que pretendan agotar el conte­
nido del misterio. Si la revelación tiene lugar en el tiempo y la
fe logra expresiones que pertenecen a un contexto cultural
determinado, "el caso particular —no es otra cosa que esto— de

116
la evolución del dogma en el seno de la nueva economía, en la
vida de la Iglesia, no desconcierta al teólogo”90.
— Lógicamente, si la revelación se inscribe y manifiesta en
acontecimientos, situaciones y palabras históricos, textos bíbli­
cos y formulaciones dogmáticas han de ser enjuiciables por una
crítica histórica. Debemos aceptar este programa con serenidad
teniendo bien claro sin embargo que la inspiración y fuente
para el discurso teológico están en la revelación gratuita de Dios
y en la fe que gusta directamente la verdad divina revelada.
b. Estatuto histórico de la función teológica
¿La realidad histórica es determinante para el discurso del
teólogo Subjetiva y objetivamente.
Si como la fe también la teología es “encamación de la ver­
dad divina en el tejido mismo del espíritu humano”, la reflexión
teológica debe llevar la marca del contexto social y de posición
personal que adopte el teólogo dentro del mismq) En este senti­
do toda teología es regional; sólo interpretada en y dentro de sus
límites puede tener cierta validez universal.
También objetivamente. Xa investigación teológica de una
época determinada lleva sin remedio la impronta de la misma con
sus valores y sus limitaciones. La historicidad es una dimensión
esencial que debe tener en cuenta el teólogo cuando trate de bus­
car el dato revelado que será principio de su trabajo científico; no
encontrará ese dato fuera de la historia y de una evolución histó­
rica; ni siquiera cuando se acerque a Jesucristo, Palabra o autoco-
municación encamada de Dios. El punto de partida para el dis­
curso teológico no son fórmulas abstractas y escuetas, sino la his­
toria sin la cual esas fórmulas resultan vacías. Con su inteligencia
y con todo el instrumental científico de que dispone, el teólogo
trata de comprender mejor, a la luz de la fe, esa comunicación gra­
tuita de Dios en acontecimientos seculares pero significativos.^;
Más que racionalizar la historia, debe penetrar y articular racio­
nalmente la revelación o cercanía benevolente de Dios que sólo es
real y se manifiesta en la entraña y trama de la historia91.
90. M. D. C h e n u , La escuela en Saulchoir FI, 242.
91. "El teólogo trabaja sobre una historia. Su dato no lo constituyen la
naturaleza de las cosas ni sus formas atemporales; se trata de acontecimientos

117
c. La historia como "lugar teológico en acto"
r'La revelación se hace dentro de una historia, y es ahí donde
hay que buscarla.yEsto vale también para la revelación positiva
judeo-cristiana. Pero debemos ampliar el horizonte porque en la
economía de la encamación todo lo creado y todo lo verdadera­
mente humano ha quedado inscrito dentro de un dinamismo
nuevo. El mundo ya es terreno trabajado por el Espíritu, no se
reduce a barbecho ni es sólo campo donde sembrar el evange­
lio. Hay en los acontecimientos de la historia y en los empeños
de la humanidad por mejorar su condición, una presencia mis­
teriosa de la Palabra y una revelación consiguiente a la misma.
El único Espíritu que habló por los profetas y que ha recibido
"sin medida" Jesús de Nazaret, actúa en los orígenes de la crea­
ción e interviene ya en el desarrollo de la misma.
Esta presencia misteriosa se puede concretar en dos mani­
festaciones.
— Primero en los empeños racionales de la humanidad por
conseguir un futuro mejor. Porque el teólogo se inspira en la fe
según la cual el Verbo a todos ilumina, “reconoce en la razón
una luz que tiene su origen en el pensamiento divino, sabe que
el don nuevo de la fe se integra en su tarea; no sería exaltar la
gracia colocar fuera de su solicitud y de su servicio la capacidad
racional del hombre que ella ilumina y santifica”92. Por eso en el
ámbito de la ética, Chenu hablará de “una moral secular”. Con
la misma visión interpreta la "Doctrina Social de la Iglesia”, no
como un cuerpo de doctrinas bien formuladas de una vez para
siempre, sino más bien como discernimiento y hermenéutica
del evangelio desde una nueva práctica emprendida por la socie­
dad en cuya evolución actúa ya el Espíritu. Así los proyectos y
realizaciones humanos “se convierten en el sujeto portador de la
Palabra de Dios, la historia entra en la composición de una inte­
ligencia actual de la fe”93. Valorando la historia como presencia

que responden a una economía cuya realización se ve ligada al cuerpo, por enci­
ma del orden de las esencias. El mundo real es este y no la abstracción del filó­
sofo" (M. D. C h e n u , Posición..., FI, 120). "La teología es realista porque no es
sino la inteligencia del orden de salvaión en una historia y en su realización con­
creta” (o. c. 122).
92. M. D. C h e n u , Posición..., FI, 120.
93. M. D. La doctrine sociale de l'-Eglise comme ideologie (París 1979)63.

118
reveladora de Dios salvador de los hombres, los llamados “sig­
nos de los tiempos" tendrán densidad teologal y vendrán a ser
imprescindibles “lugares teológicos en acto"94.
Fiel a esta visión, Congar destacará el respeto y la escucha del
otro, en verdadero diálogo, como talante fundamental para el
teólogo: “Este ha sido el método de los grandes espíritus que,
movidos por un incondicional culto a la verdad, han buscado
por todas partes, incluso en sus más declarados adversarios, la
intención de verdad en la que podían estar de acuerdo, y con­
juntamente la razón que depende a menudo de una conceptua-
lización defectuosa, de una mala categorización o de una exce­
siva precipitación... por la que el otro se ha desviado de su pro­
pia intención de verdad"95
— Otro campo de aplicación serán las manifestaciones reli­
giosas. Esos momentos en que la humanidad toma conciencia
del misterio que la envuelve, acepta su trascendencia, y trata de
actuar conforme a las exigencias del mismo. Ya en 1937 Congar
publicó Cristianos desunidos donde ofrece los principios funda­
mentales para el diálogo ecuménico; en esa obra manifiesta “su
pasión por la unidad": “reafirmar la primacía de Dios más allá
de toda realidad humana y eclesiástica". Cristianos en diálogo,
1964, destaca el “valor de la diversidad". El ecumenismo de
Congar se apoya en un supuesto: que la verdad completa queda
todavía más allá de todas las realizaciones eclesiales en la his­
toria. Poco después de su ordenación como presbítero, mani­
festaba su vocación ecuménica en una plegaria: “¿Vas a permi­
tir, Dios mío, que tu Iglesia cierre unos párpados pesados y prie­
tos ante lo verdadero que ellos (cristianos de otras confesiones)
ya poseen y sobre todo lo Verdadero hacia donde tienden"?96. La
convicción de que la verdad es compartida y en todos podemos
descubrir la “intención de verdad", fundamenta y exige un deseo
de diálogo y unidad con todas las manifestaciones religiosas
aunque no sean cristianas. En la visión genial de Chenu deberí­
94. M. D. C h e n u , La teología en Saulchoir : FI, 246. En las necesidades, aspi­
raciones y realizaciones liberadoras de la humanidad se manifiestan "los planes
de Dios, del Dios creador y del Dios redentor, del Dios que dirige la historia
santa”. Esos acontecimientos de la humanidad están "orientados y valorizados
por esta inserción en la trama única de la economía del Logos venido a la histo­
ria” (M. D. C h e n u , Los cristianos y la acción temporal, Barcelona 1968, 41 y 46).
95. Cristianos en diálogo, 66.

119
amos hablar de un "ecumenismo cósmico", pues el Espíritu
renueva la faz de toda la creación.
6. O tras dos aportaciones importantes
No son directamente sobre la naturaleza de la teología; pero
destacan elementos o aspectos hoy fundamentales para el dis­
curso teológico. Merece la pena traerlos aquí aunque sólo sea de
modo indicativo.
a. Renovación de la moral
Debe ser interpretada dentro del giro antropológico que a
mediados de siglo dio la teología europea más avanzada; inclu­
so llegó a presentarse como “una antropología para Dios". Esa
moral parte del “valor de la persona humana"; y descansa “sobre
la comunión con el Dios vivo". La vida moral es "responsabili­
dad ante Dios como hijo”, y "responsabilidad ante la comuni­
dad”. La “fuente inmediata de la que brota la decisión moral es
el libre albedrío que sólo puede entenderse como voluntad
moralmente libre en su vinculación con el conocimiento de
valores, con el sentimiento y con la conciencia”97.
b. Necesidad de otro lenguaje
No solamente se veía la necesidad de recuperar en teología
el lenguaje simbólico y poético, tan común a la tradición patrís­
tica y litúrgica; en este sentido autores como J. Danielou, Odón
Casel o Von Balthasar fueron muy representativos. También se
necesitaba un nuevo lenguaje teológico que fuera fácilmente
comprensible para el hombre de hoy. K. Rahner y E. Schillebe-
eckx hicieron un gran esfuerzo por tender este puente desde la
filosofía fenomenológica, tanto en la cuestión cristológica como
en la teología de los sacramentos.
96. Y. C o n g a r , Cristianos en diálogo, 15, nota 5. Otras referencias bien arti­
culadas: en L. L a g o , Y Congar, ecumenista. I. Diálogo con el Protestantismo: CT
123 (1996/1) 149-186.
97. Son distintas frases de B. H á r in g en La ley de Cristo, 1961.

120
 III
Treinta años
después del Concilio

Tomás de Aquino y sus discípulos, grandes maestros de

nuestro siglo cuya doctrina vimos en el capítulo anterior, son
referencia válida para mi comprensión actual de la teología;
ratifico su visión y en ella me identifico. Pero estamos ya en otro
momento histórico determinado por distintos factores:
1) Chenu, Congar y otros notables teólogos vieron asumidas
y proclamadas por el Concilio muchas de sus orientaciones y su
forma de hacer teología. Pero el Vaticano II se celebró hace ya
treinta años, su proyecto quedó a medio camino, y hay que reto­
mar las claves en que procedió.
2) Desde mediados de siglo se viene dando en teología una
evolución muy rápida. Gracias a la vigencia de la neoescolásti-
ca bien articulada con la filosofía griega en la mayoría de los
Centros académicos, se mantuvo hasta el Concilio la unidad
entre los tratados teológicos. Pero con el abandono de esa filo­
sofía, entraron el pluralismo y la dispersión; todavía estamos un
poco a la deriva y con el penoso sentimiento de fragmentación.
3) Por otra parte, y refiriéndome más a lo sucedido en el con­
texto español, la situación ha cambiado mucho desde que se
celebró el Concilio. Se ha manifestado de golpe la mentalidad
moderna que desde hace años venía pujando con sus reclamos
de autonomía y emancipación. Hombres y mujeres viven cada
vez más como si Dios no existiera, y lógicamente la teología
queda relegada en el desván de trastos viejos. Esa postergación
es más notoria cuando ha caído "la situación de cristiandad",
121
donde la Iglesia tenía un reconocimiento social indiscutible y
por tanto también el teólogo era socialmente aceptado.
4) Mirando el panorama mundial desde la sociedad españo­
la, también han cambiado las cosas respecto a lo que sucedía en
la década de los 60.
La actual sociedad española es religiosamente pluralista.
Cada quien puede tener creencias religiosas o no; ser cristiano,
católico, judío, musulmán o fiel de cualquier otra religión. La
teología como servicio a la fe cristiana en esta situación no
puede abstraer del pluralismo. Es en esta situación donde se
agolpan las preguntas: ¿qué significa seguir interpretando hoy
la teología como fe que busca comprender mejor lo que ya se
cree? ¿qué verdades o aspectos del evangelio hay que destacar
para una renovación de la teología? ¿a qué interrogantes de
nuestra situación debe dar respuesta una teología que quiera ser
profética en una Iglesia evangelizadora? ¿cual debe ser hoy el
talante del teólogo? Terminaré la exposición con unas sugeren­
cias sobre el magisterio de Santo Tomás. Como nota previa o
introducción, resumo algunas orientaciones del Concilio que
marcan los cauces y linderos por donde tiene que discurrir la
renovación de la teología.

1. P artiendo del Vaticano II

Los movimientos de renovación en la forma de intepretar y
hacer teología que pujaban con fuerza en la década de los cin­
cuenta, fueron asumidos por el Concilio. Sólo desde la orienta­
ción dada en los documentos conciliares hay garantías para el
futuro del discurso teológico.
a) La revelación es lo primero
Entre las pocas referencias directas del Concilio sobre la
naturaleza y método de la teología, hay una de singular impor­
tancia: “La teología se apoya, como en cimiento perdurable, en
la Sagrada Escritura unida a la Tradición; así se mantiene
firme y recobra su juventud, penetrando a la luz de la fe la ver­
dad escondida en el misterio de Cristo; la Escritura contiene la

122
palabra de Dios y en cuanto inspirada es realmente palabra de
Dios; por eso el estudio de la Escritura debe ser el alma de la
teología1' *. El Concilio asume la renovación que teólogos como
Chenu expresaron magistralmente remitiéndose a la verdadera
tradición patrística y medieval que vivía el profundo estupor
ante el misterio y daba prioridad absoluta al dato revelado.
Aunque la teología implica una especulación racional, la ver­
dad revelada se nos da en las fuentes. En esa convicción los
documentos conciliares, especialmente los más sistemáticos
por ejemplo la const.“Sobre la Iglesia", tienen una fundamen-
tación bíblica y patrística.
La escolástica decadente redujo prácticamente la tarea del
teólogo a sacar conclusiones mediante un silogismo racional;
más que avanzar en la comprensión de la fe, aquel procedi­
miento era un ejercicio de la inteligencia fuera de la fe. Ante la
tentación de formalismo, el Concilio recuerda lo que, según
santo Tomás, es objetivo primero del teólogo: "ilustrar de la
forma más completa posible los misterios" profundizando en
ellos y descubriendo su conexión; indicando y gustando la pre­
sencia operante de los mismos en las acciones litúrgicas y en
toda la vida de la Iglesia2.
Tanto la teología dogmática como las restantes disciplinas,
“deben ser renovadas por medio de un contacto más vivo con el
misterio de Cristo y la historia de salvación"; es decir con el mis­
terio encarnado. Y en concreto para su renovación la moral
debe nutrirse de la Sagrada Escritura y “mostrar la excelencia
de la vocación de los cristianos en Cristo y su obligación de pro­
ducir frutos en la caridad para la vida del mundo". Se sugiere
una teología moral de la gracia y de las virtudes, que sea segui­
miento de Cristo y forje testigos del evangelio3. En esta pers­
pectiva no se puede ya mantener la separación entre teología y
vida creyente; gracias a la teología la revelación viene a ser “ali­
mento de la propia vida espiritual"4.

1. Const. "Dei Verbum” (DV) 24. La misma primacía del dato revelado se
destaca en el el Decr. "Sobre la formación sacerdotal" (Optatam totius”, OT) 16.
2. OT, 16.
3. Ib.
4. Ib.

123
b) Eclesiología de comunión
El Vaticano II asumió buena parte de la renovación eclesio-
lógica que venía pujando en una línea de teología representada
muy significativamente por Y. Congar. En la const. "Sobre la
Iglesia", la expresión tradicional "pueblo de Dios” tuvo un pues­
to relevante, y los ministerios ordenados se interpretaron en
función y al servicio de la comunidad cristiana. Todos los bau­
tizados han recibido el Espíritu y son sujetos activos en la
misión y organización de la Iglesia. Aunque hay en ella distintos
dones y funciones, permanece siempre la dignidad común de
hijos según la cual nadie es más que nadie en la comunidad cris­
tiana. Todo carisma es don del Espíritu que actúa dentro de la
comunidad y para bien de la misma.
El paso de una Iglesia identificada reductivamente con la
jerarquía o ministerios ordenados, a una "Iglesia-pueblo de
Dios” donde todos sus miembros, cada uno con su vocación, son
responsables; el paso de una eclesiología "de poderes" a una
eclesiología “de comunión”, implicará una forma nueva de
entender la tarea teológica. Porque el "pueblo de Dios" es parte
del pueblo-humanidad, la fe cristiana y por tanto la teología no
deberán abstraer de la situación en que vive la sociedad huma­
na. Porque todos los fieles han recibido el Espíritu, hay “un sen­
tido de los fieles” y una cierta teología del pueblo cristiano, que
deben ser lugar de referencia para quienes hayan recibido el
carisma del teólogo en la Iglesia.
c) Diálogo con el mundo
Reconociendo que el mundo —entera familia humana con
su entorno creacional— ya está bendecido por el Creador y
liberado por Jesucristo, la Iglesia que celebró el Concilio se sin­
tió "íntima y realmente solidaria del género humano y de su
historia"5. El mundo tiene su consistencia, sus valores y su ver­
dad antes de que la Iglesia llegue y así ésta "reconoce cuanto de
bueno se halla en el actual dinamismo social", “cuanto de ver­
dadero, de bueno y de justo se encuentra en las variadísimas
instituciones fundadas ya o que incesantemente se fundan en la
5. GS, 1.

124
humanidad” *. La visión optimista del Concilio sobre esta
humanidad responde al artículo central del credo cristiano: “El
Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo,
con todo hombre” 7. En la apertura del Concilio Juan XXIII
había proclamado la clave de los trabajos y documentos conci­
liares. Ante los profetas de calamidades que “en los tiempos
modernos no ven otra cosa que prevaricación y ruina”, el papa
declara: ”En el presente orden de cosas en el cual parece apre­
ciarse un nuevo orden de relaciones humanas, es preciso reco­
nocer los arcanos designios de la Providencia divina que, a tra­
vés de los acontecimientos y de las mismas obras de los hom­
bres, muchas veces sin que ellos lo esperen, se llevan a térmi­
no, haciendo que todo, incluso las contrariedades humanas,
redunden en bien para la Iglesia”8.
Esa visión positiva del mundo moderno cuyos anhelos, tris­
tezas y alegrías, fracasos y esperanzas quiere participar la Igle­
sia, se concreta más o menos explícitamente en los documentos
conciliares que asumen la teología dialogante con el mundo
moderno:
1. La historia, lugar de la verdad
Ya en la const.“Dei Verbum”queda claro que, según la
Biblia, la revelación osalvación de Diosse ha desvelado y ha
tenido lugar en la historia. Y la const “Gaudium et Spes” sólo
puede ser bien interpretada en la economía de la encarnación,
aceptando que la historia de la humanidad y el desarrollo crea-
cional son escenario en que ya se hace realidad la salvación o
humanización de las personas según el proyecto del Creador.
Esta convicción tiene sus manifestaciones:
a. En la forma de entender la revelación
Para combatir el racionalismo y el peligro de reducir la reve­
lación a un sentimiento religioso ciego e indefinido, el Vaticano I
declaró la existencia y necesidad de una revelación sobrenatu­

6. GS, 42.
7. GS, 22.
8. El principal objetivo del Concilio, 9 (11. oct. 1962).

125
ral, entendida como el conjunto de doctrinas - o "depósito de la
fe” - aceptadas "no por su verdad intrínseca percibida con la luz
natural de la razón, sino por la autoridad de Dios mismo que no
puede engañarse ni engañarnos”9. Se trataría de la intervención
de Dios para comunicarnos unas verdades válidas por igual en
todos los tiempos. El origen divino de esas verdades viene acre­
ditado con signos externos, mientras la Iglesia mantiene y trans­
mite con fidelidad el depósito recibido.
— El Vaticano I enfatizó el carácter intelectual déla fe y de la
revelación, con perjuicio para el carácter histórico y personal de
las mismas. Nada tiene de extraño que autores sensibles a la
economía de la encarnación como De Lubac o Chenu se sintie­
ran incómodos con esta reducción intelectualista. La sensibili­
dad de estos autores, fraguada en los justos reclamos de subje­
tividad y de las ciencias históricas que implicaban tanto la refor­
ma protestante como el modernismo y que avalaban los estu­
dios bíblicos en nuestro siglo, dio su fruto en la const. "Dei Ver-
bum”: por la revelación Dios se comunica gratuitamente a los
hombres, "les habla como amigos y trata con ellos para invitar­
los y recibirlos en su compañía". Y se realiza esa comunicación
en una historia, en gestos y palabras, en acontecimientos de sal­
vación cuya plenitud es Cristo"l0.
A esta forma de entender la revelación corresponde también
el modo de entender la fe; dentro de la teología escolástica ya
decadente y mirando a la pretensión racionalista de aquel tiem­
po, el Vaticano I presenta la fe como una virtud sobrenatural por
la que aceptamos verdades reveladas, apoyándonos no en la luz
natural de la razón sino en la autoridad de Dios que se revela11.
En la interpretación nominalista que había contagiado a la teo­
logía escolástica, mediación empleada en el Concilio, era inevi­
table acudir al "autoritarismo de la Verdad increada” y al sacri­
ficio de la razón para salvaguardar la sobrenaturalidad de la fe.

9. DS, 3008 y 30070.

10. DV, 2 y 6. Esta forma de entender la revelación como autocomunica-
ción de Dios, estuvo presente ya en el Vaticano I aunque no fue destacada en
aquel concilio ni tuvo recepción en la teología postconciliar: "Por medio de la
revelación, Dios quiso manifestarse a sí mismo y sus planes de salvar al hombre,
para que el hombre se haga partícipe de los dones divinos que superan total­
mente la inteligencia humana" (DS, 3005).
11. DS, 3008.

126
 — Recuperando la visión bíblica de la fe —confianza total,
encuentro afectivo “de persona a persona” con Dios—, el Vaticano
II amplía el horizonte: “Por la fe el hombre se entrega entera y
libremente a Dios, asintiendo libremente a lo que Dios revela”; la
gracia mueve y transforma el corazón del creyente, “lo dirige a
Dios, abre los ojos del espíritu, y concede gusto en aceptar y creer
la verdad” n. Se han revalorizado la relación interpersonal, la
voluntad y la afectividad en el acto de creer; el “credere in Deum”
según la expresión de Santo Tomás, o el deseo de poseer a Dios
mismo como felicidad última13. La fe no es sólo docilidad intelec­
tual a la enseñanza recibida, sino experiencia mística, “encuentro
sabroso de amor” aunque todavía en camino hacia la plenitud sin
sombras. Solicita nueva comprensión de lo que ya se posee, y a
esta solicitud responde la teología como “intellectus fídei”.
— El Vaticano I trató de proteger y defender, mientras el
Vaticano II intentó más dialogar y renovar. Se ve la diferencia
entre las ene. “Pascendi” (a. 1907), y la const. “Gaudium et spes”
(a. 1965); entre la const. “Dei Filius” (a. 1870), y la const. “Dei
Verbum” (a. 1965). Las situaciones históricas de uno y otro con­
cilio eran distintas y desde las mismas cada uno actualizó
aspectos verdaderos de la única fe. En un horizonte más amplio
de comprensión, el Vaticano II da pie para distinguir una reve­
lación universal y otra específicamente bíblico-cristiana. La pri­
mera tiene lugar porque Dios se autocomunica por amor a todo
hombre que viene a este mundo; a todos ofrece como gracia “un
testimonio peremne de sí mismo”. Y hay otra revelación positi­
va dada en la historia bíblica y en Jesucristo14.
Como el mismo Creador que acompaña siempre a las criatu­
ras en su historia, es también Salvador en el acontecimiento Jesu­
cristo, ambas revelaciones deben ir articuladas en el único dina­
mismo histórico. Por ello “es deber permanente de la Iglesia -y
por tanto de la teología- escrutar a fondo los signos de la época e
interpretarlos a la luz del evangelio”; deben “conocer y compren­
der el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones, y
el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza”15.
12. DV, 5.
13. II-II, 2, 2.
14. DV, 3.
15. GS, 4 y 11

127
b. En la lectura de las formulaciones
Los contextos y situaciones históricas son fundamentales no
sólo para interpretar la Escritura y la Tradición sino también
para leer las intervenciones de la Iglesia y sus formulaciones
doctrinales. La llamada "Nueva Teología” en el fondo no inten­
taba más que introducir en el discurso teológico la historia y el
método histórico. Así lo hizo por ejemplo el P. Chenu estudian­
do y presentando la figura y la, obra de Santo Tomás: "Quisimos
aplicarle el método histórico, el famoso método histórico que
Lagrange había utilizado para la Biblia; más que hacer de Santo
Tomás un teólogo intemporal, lo leimos y comprendimos en su
tiempo, sacándolo de las verdades eternas para temporalizar­
lo”16. Para evitar el relativismo, la ene. "Humani Generis” cortó
las posibles desviaciones, pero también paralizó la nueva orien­
tación de la teología que despuntaba.
El Vaticano II presenta la Escritura y la Tradición como
una sola fuente para conocer la revelación de Dios en Jesu­
cristo: la Tradición viva no hace más que concretar histórica­
mente la Palabra revelada en la Escritura; sin esa concreción
histórica la Palabra no llegaría hoy a nosotros. Ese nuevo
enfoque impide la interpretación de la Palabra como una ver­
dad abstracta, estática y con eficacia incluso al margen de las
situaciones históricas. También aquí funciona la economía de
la encarnación: la verdad se manifiesta en la historia, y esa
economía nos libra de caer en el fundamentalismo religioso.
Aunque sin hacer alusión explícita, el Vaticano II fue sensi­
ble a las demandas fundamentales de la "Nueva Teología” sobre
la necesidad de la vertiente histórica para interpretar las for­
mulaciones dogmáticas, sobre una cierta evolución del dogma,
y sobre la necesidad de diálogo con la situación actual. El Con­
cilio ratificó la idea lanzada por Juan XXIII en la apertura: "Una
cosa es el depósito mismo de la fe o sea sus verdades, y otra cosa
es el modo de formularlas, conservando el mismo sentido y le
mismo significado” La inteligencia comprende mejor la fe “si
escucha los recientes estudios y los nuevos hallazgos de las cien­
cias, de la historia y de la filosofía”; ahí se suscitan problemas
nuevos que traen consigo consecuencias prácticas e incluso
16. Jacques Duquesne interroge le Pére Chenu (París 1975), 49.

128
reclaman nuevas investigaciones del teólogo. Por eso “la inves­
tigación teológica siga profundizando en la verdad revelada sin
perder contacto con su tiempo, a fin de facilitar a los hombres
cultos en los diversas ramas del saber un más pleno conoci­
miento de la fe” 17.
2. Respeto y valoración de los otros
Ya en la sesión de apertura Juan XXIII había indicado el
nuevo talante del concilio: “La esposa de Cristo prefiere usar la
medicina de la misericordia más que de la severidad; piensa que
hay que remediar a los necesitados mostrándoles la validez de
su doctrina más que condenándolos” 18. En el discurso con que
Pablo VI clausuró el Concilio, destacó mucho la actitud samari-
tana de la Iglesia respecto a la humanidad. Ya su encíclica
“Ecclesiam suam” en 1964 fue un documento sobre el diálogo
que todavía hoy tiene gran actualidad. En el fondo hay una con­
vicción que justifica esa conducta: Dios se revela todo lo que
puede a todos —”hace partícipe al hombre de su ley divina”— y
en las demás religiones hay también “verdad y santidad” 19. En
la economía de la encarnación, debemos confesar que el Verbo
ilumina también a todas las personas que tienen ya “su verdad”.
Si podemos decir que “el Hijo de Dios con su encarnación
se ha unido en cierto modo con todo hombre”, ampliando este
principio debemos concluir: al encarnarse de algún modo el
Verbo asume las diversas culturas, purificándolas y perfeccio­
nándolas. Es la convicción en que fue redactada la const “Gau-
dium et spes”. Si por otra parte, las personas sólo llegan a un
nivel verdadera y plenamente humano “mediante la cultura”,
el respeto al otro conlleva también el respeto a su identidad
cultural20.

17. J u a n XXIII, El principal objetivo..., 14. También GS, 62.

18. El principal objetivo..., 15.
19. Decl. “Sobre la libertad religiosa" (Dignitatis humanae) 3; Declar.
"Sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas" (Nostra
aetate) 2.
20. GS, 53. La conclusión será explicitada en la exhort. Evangelii Nuntian-
di, 1975.

129
3. Hacia una moral de responsabilidad
El Concilio prestó atención a las justas demandas de la men­
talidad moderna y asumió, quizás más implícita que explícita­
mente, los despuntes de una teología moral que daba relieve a
la responsabilidad personal y al compromiso en la transforma­
ción del mundo.
Todavía hoy impresionan aquellas frases redactadas hace
más de treinta años: ”La orientación del hombre hacia el bien
sólo se logra con el uso de la libertad, la cual posee un valor que
nuestros contemporáneos ensalzan con entusiasmo. Y con toda
razón...: la verdadera libertad es signo eminente de la imagen
divina en el hombre; Dios ha querido dejar al hombre en manos
de su propia decisión para que así busque espontáneamente a
su Creador, y adhiriéndose libremente a éste, alcance la plena y
bienaventurada perfección” 21. Poco antes el concilio declara:
"En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la
existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, una ley escri­
ta por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la digni­
dad humana y por la cual será juzgado personalmente; la
conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en
el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el
recinto más íntimo de aquella”22. Así el concilio asume la subje­
tividad que también es reclamo de la sensibilidad moderna, y
sugiere la necesidad de superar una moral preceptiva impuesta
desde fuera sin pasar por dicha subjetividad.
Apoyándose en la dignidad de todas personas y en su igual­
dad fundamental - dos supuestos que impulsan el desarrollo de
la modernidad - la Iglesia reconoce "la autonomía de la realidad
terrena”, y "cuanto de bueno se halla en el actual dinamismo
social”23. Implícitamente se sugiere que hay éticas "seculares”
con su propio valor humanizador. Esta visión debidamente
desarrollada, exige recuperar una moral de la gracia como sóli­
da garantía para salvaguardar el personalismo y la dimensión
comunitaria de la conducta humana.

21. GS, 17.

22. GS, 16.
23. GS, 36 y 42.

130
4. Otras mediaciones y otro lenguaje
Era una demanda que venía pujando en la modernidad y en los
leólogos más renovadores antes del concilio. La Iglesia y su teolo­
gía neoescolástica funcionaron durante mucho tiempo con un dis­
curso cerrado y en actitud defensiva respecto a lo nuevo que nacía
en el mundo moderno. Al abandonar esos miedos y perder falsas
seguridades, podemos entrar en 'los gozos y esperanzas, tristezas
y angustias'' de la humanidad. Esto implica leer la realidad escu­
chando lo que descubren las ciencias, aprendiendo de las nuevas
y distintas interpretaciones filosóficas, empleando un lenguaje
que hoy entiendan nuestros contemporáneos. Se pide a la Iglesia
que continúe actuando en la economía de la encarnación, ya que
"desde el comienzo de su historia aprendió a expresar el mensaje
cristiano con las categorías y en la lengua de cada pueblo y pro­
curó ilustrarlo además con el saber filosófico"24.

2. N a tu r a le za d e la t e o l o g ía

Según lo dicho ya en capítulos anteriores, la teología es el

empeño afectivo-intelectual del creyente por comprender mejor
su fe y organizar esa comprensión racionalmente. Un trabajo
paciente de la inteligencia impulsada por una comunión de
amor que ya se vive pero que anhela todavía plenitud. Aunque
la teología, dentro del ámbito de la fe, puede ser considerada
como ciencia en sentido aristotélico, para tener audiencia hoy
en ese mundo de la ciencia debe proceder con todo rigor cientí­
fico en el campo de la hermenéutica. Un tercer aspecto esencial
al discurso teológico es la historicidad.
a) En el interior de la fe
Es punto decisivo en la presentación de la teología como
“intellectus fidei". El Vaticano II lo dejó bien claro dando pri­
macía absoluta a la Palabra de Dios. Sólo en la sensibilidad a la
llamada constante de un Dios siempre mayor, encuentra su
clima la racionalidad teológica.

24. GS, 44.

131
 — La revelación es autocomunicación confidencial de Dios,
acogida libremente por el hombre. Conlleva no sólo inclinación
gratuita y benevolente del Inefable, sino también experiencia
humana de esa inclinación. El encuentro implica ya una tarea
hermenéutica o de interpretación, pues Dios habla en palabras
de hombre que tiene su psicología peculiar, pertenece a una
cultura y vive en un tiempo determinado. El encuentro inter­
personal entre Dios que se revela y la persona humana que se
abre a esa confidencia, puede ser manifestado en gestos, pala­
bras o escritos. La Biblia y los Evangelios nos entregan la reve­
lación judeo-cristiana cuya plenitud es Jesucristo. Como empe­
ño racional por comprender mejor el contenido de esa revela­
ción, brota la teología que también es hermenéutica por doble
capítulo: tiene que analizar la interpretación de quienes reci­
bieron la confidencia divina dentro de su propio contexto, y
también reinterpretar esa experiencia en la situación nueva del
teólogo que reflexiona.
— Pero el contenido de la revelación —no una cosa sino un
sujeto que es Dios trascendente y escondido en su misma cer­
canía vivificante— tiene consistencia en sí mismo; no se reduce
a una hermenéutica. Gracias a la fe nos unimos a Dios, le cono­
cemos más de lo que discurrimos, más por vía de amor y espe­
ranza que por la lógica de nuestro pensamiento. La fe cristiana
es comunión real con Dios mismo revelado en Jesucristo; y esa
comunión no es fruto de la hermenéutica sino del "nuevo naci­
miento” en el Espíritu. El contenido de la fe donde el teólogo
encuentra su objetivo, es uno sólo y siempre el mismo, aunque
por ser Palabra inagotable, admite y da sentido a distintas com­
prensiones que mutuamente se completan y explicitan. No
debemos confundir las mediaciones históricas con el conteni­
do de la fe que no agotan todos los enunciados. Por esa tras­
cendencia o exceso del misterio, el discurso teológico brota y
debe avanzar en clima contemplativo y doxológico. Según la
expresión del P. Chenu, la teología es "paciencia intelectual en
la impaciencia del amor”, reflexión que continuamente crea
nuevas expresiones de un misterio ya gustado, nunca del todo
comprendido y por ello siempre celebrado en esperanza de
posesión completa.

132
 — Insisto en la trascendencia del misterio y en el clima con­
templativo de la teología por varias razones: 1) Tengo la sensa­
ción de que en el postconcilio no se ha recuperado suficiente­
mente; a pesar de que ha caído la teología neoescolástica
“barroca” donde la dimensión mistérica se había diluido, salvo
algunas excepciones la teología europea de las últimas décadas
que ha irrumpido en nuestros centros académicos, se ha queda­
do con mucha frecuencia en la crítica racional. 2) Sirviéndose
de la ontología griega, la neoescolástica corría el peligro de
situar a Dios, identificado con el Ser Supremo, como el prime­
ro de una serie de seres. No fue ésta la visión de Santo Tomás
que salvaguardó la trascendencia de Dios a quien “conocemos
como desconocido”, mediante la analogía y dejando bien claro
que no entra en ninguna de nuestras categorías conceptuales.
Pero dada esa tentación cuando la ontología griega vino a ser
mediación única del discurso teológico, hay que acentuar la
trascendencia de Dios, que gratuitamente se revela pero sigue
inabarcable y escondido en su misma cercanía. 3) Ya no hay una
filosofía que sea mediación común para la reflexión teológica;
tenemos la oportunidad de recuperar la originalidad de la
misma que se desenvuelve en el interior de la fe y así se distin­
gue del discurso filosófico.
Sólo dando por supuesto el encuentro real con la verdad de
Dios gracias a la fe, se puede interpretar rectamente la frase de
C. Geffré: “La teología es de punta a cabo una hermenéutica"25.
Aunque la fe supone ya una interpretación, el contenido de la
misma que es la verdad revelada, se mantiene y se profundiza
en los distintos momentos históricos de comprensión que no
agotan nunca esa verdad; no se reduce a una sucesión de inter­
pretaciones. Puntualizado esto, ya podemos dar un paso más.

25. El cristianismo ante el riesgo de la interpretación (Madrid 1984) 18.

Fijándose en esta frase algunos han visto en la teoría de Geffré, por otra parte
renovadora y sugerente, peligro de que se diluya el contenido objetivo de la reve­
lación cristiana y una existencialización de la fe (J. D o r e , Les courants de la thé-
ologie francaise depuis Vadean II: en Interpreten hommage amicál á Claude Geffré
(Paris 1992) 242. También C. B e a u v a is , Théologie comme hennéneutique selon
Claude Geffré: en "Science et Esprit” XLVI/3 (1994) 255-271.

133
b) La teología como hermenéutica
El contenido de la revelación, la verdad misma de Dios sal­
vador, se desvela en una economía de la encamación cuya ple­
nitud es el acontecimiento Jesucristo. Por eso el discurso teoló­
gico que tiene por objeto el contenido de esa revelación, se da
encamado en el tejido de la racionalidad humana y en la historia
de la humanidad. Nos vamos a centrar sólo en esta racionalidad
y en esta dimensión histórica. Dejamos la eclesialidad de la fun­
ción teológica, no porque carezca de actualidad -represiones
duras de algunos teólogos por parte del magisterio y rupturas
agrias de aquellos con la jerarquía vienen siendo frecuentes en
los últimos años-, sino porque ya en capítulos anteriores hemos
visto los principios y criterios para el necesario diálogo en una
eclesiología de comunión.
1. La racionalidad en el discurso teológico
Si decimos que la teología es "la fe en estado de ciencia”, la
racionalidad será dimensión necesaria en el discurso teológico.
Pero ¿qué alcance tiene aquí la palabra "racionalidad"?
a. Tres acotaciones
— En la visión aristotélica de ciencia, Tomás de Aquino justi­
ficó la cualificación científica de la teología. En el discurso del
teólogo hay un paso de principios a conclusiones, de lo más
conocido a lo menos conocido; una verdad de fe más conocida
viene a ser como principio lógico de otra verdad que también
puede pertenecer a la fe, pero es menos conocida. Concretando
esta idea de Santo Tomás, algunos autores modernos razonan:
lo que la experimentación es para las ciencias positivas, es la
verdad revelada para el discurso teológico: principios evidentes
para sacar conclusiones. Pero hay que matizar ese discurso por­
que la verdad revelada sólo es accesible a los creyentes; no es
verdad "per se nota”, demostrable racionalmente para todos.
Siempre que defendamos el carácter científico de la teología por
este camino, seamos conscientes de su limitación.
Si comparamos la teología con la fe poseída y vivida sin nin­
guna reflexión crítica, se ve que hay en el discurso del teólogo

134
 cierta demostración dentro del ámbito de la fe. En este sentido
hay que recordar la doctrina del Vaticano I contra el fideísmo:
la razón "ilustrada por la fe” deduce y en cierto sentido demues­
tra: 1) por analogía con lo que la inteligencia conoce natural­
mente; por ejemplo, si la persona humana es imagen de Dios,
podemos concluir que todas las perfecciones de la misma se
encuentran en su Creador de modo eminente; 2) viendo la cone­
xión entre distintos misterios; por ejemplo, entiendo mejor que
Dios sea comunidad de personas que se constituyen afirmándo­
se mutuamente, aceptando el evangelio donde se dice que la
persona se realiza no “guardando” egoístamente su vida, sino
"perdiéndola” para que el otro viva; 3) haciendo ver el nexo de
una verdad con el fin último del hombre; por ejemplo, si ese fin
último es de vida y felicidad, no es teológicamente admisible
todo lo que signifique violencia y muerte26.
— Un peligro al hablar de la teología como ciencia, es identi­
ficar la racionalidad humana exclusivamente con lo intelectual
o lo científico en el sentido moderno del término ¿Es que la
dimensión afectiva no pertenece a la racionalidad humana?
Antes de pensar, las personas aman y tanto su forma de ver la
realidad como de procesar sus conocimientos, dependen de sus
intereses afectivos ¿No son humanamente racionales la indig­
nación ante tanto deterioro humano y la compasión al ver la
miseria del pobre? En otro ámbito ¿se puede afirmar que por
romper los moldes conceptuales, el arte no tiene racionalidad?
— Finalmente hoy no es aceptable un saber metafísico cen­
trado en esencias abstractas e inmutables al margen de la histo­
ria. No se pueden entresacar sin más los textos de la revelación
sin previamente analizar su contexto temporal y cultural. La
lectura de esos textos está condicionada también por la psico­
logía, situación social y opción personal de quien los lee. Como
bien hace notar el filósofo Diltey, la comprensión de los textos
sobre acontecimientos históricos supone ya un interés vital.
Gadamer matiza que nuestro interés personal está ligado a una
tradición y a un lenguaje que posibilitan pero también condi­
cionan nuestra forma de interpretar los hechos. Si nuestro dis­
curso teológico ha perdido significación y no encuentra ya eco
26. DS, 3016.

135
en nuestros contemporáneos, puede ser que funcione desco­
nectado de los nuevos estados de conciencia que hoy tiene la
humanidad.
Tampoco vale un discurso metafísico de esencias abstractas.
Filósofos como Heidegger y Zubiri, cada uno desde su ángulo
peculiar, han cuestionado ese pensar metafísico al margen de la
historicidad de la existencia y de la realidad concreta.
b. Función interpretativa
No se debe negar la existencia de la teología dogmática que
presente una síntesis articulada de verdades cristianas. Pero
dadas la condición histórica de toda verdad y la novedad cultu­
ral que hoy está emergiendo, necesitamos nuevas lectura y com­
prensión del cristianismo. Por eso la racionalidad científica de la
teología hoy sería más útil y aceptable presentada "como her-
menéutica”: "correlación entre mensaje y sentido”, "lenguaje
interpretativo” 21. La teología debe satisfacer dos necesidades
muy unidas: exponer la verdad del mensaje cristiano, e inter­
pretar esta verdad en cada nueva generación. De otra forma, el
teólogo debe articular la experiencia fundamental cristiana en
las nuevas experiencias humanas. Evocando las filosofías de
Heidegger y Gadamer, se trata de comprenderme dentro de una
cultura y de una comunidad, en dependencia y correlación con
una interpretación del pasado.
La conducta practicada por Jesús de Nazaret puede ser buen
ejemplo. Tuvo una experiencia singular de Dios: Padre, amor gra­
tuito, cercano y trascendente en su misma cercanía; su intimidad
única con Dios le permitió vivir también con intensidad única el
exceso del misterio. Desde su experiencia teologal supo interpre­
tar la verdadera tradición del pueblo judío y también la realidad
social y religiosa en que él mismo se encontraba. No hizo metafí­
sicas sublimes ni formuló verdades inmutables; pero fue auténti­
co teólogo porque, desde su singular experiencia del misterio,
27. Dos autores merecen especial atención. Uno es Paul Tillich, distin­
guiendo y articulando "El mensaje y la situación" en Teología sistemática, I (Sala­
manca 1982) 15-96. Otro es C. Geffre, hablando de la verdad de la teología como
"lenguaje interpretativo", El cristianismo ante el riesgo de interpretación, 85.
Seguí esa misma línea en La teología como vocación cristiana: CT 121 (1994/4)
581-598.

136
 leyó, interpretó y articuló la experiencia creyente del pasado judío
desde su experiencia personal y en el contexto de su tiempo.
Cuando las personas son alcanzadas por esa misma expe­
riencia que Jesús tuvo de Dios, surgen los cristianos. Creer ya
implica una interpretación del mensaje pues la fe sólo toma
cuerpo en el mecanismo humano. Y cada cristiano tendrá que
reinterpretar esa misma fe dentro de su situación concreta. En
este sentido todos los bautizados hacen su teología.
En ese dinamismo interpretativo tiene razón de ser la fun­
ción del teólogo en la comunidad cristiana. De modo sistemáti­
co, desde la fe transmitida, desde la situación social y eclesial
actuales, el teólogo reflexiona con detenimiento sobre la per­
manente fe cristiana, discierne los nuevos signos del Espíritu en
la historia, y trata de dar nueva versión de la única experiencia
creyente. Como la Iglesia, él también debe ser consciente de su
propia ideología, tiene que mirar simultáneamente a la tradi­
ción viva donde la fe se nutre y a la nueva realidad donde la fe
se concreta. Ese discernimiento implica una función interpreta­
tiva o hermenéutica.
2. El rigor científico de la teología
En el ámbito de la fe, la teología deduce, articula y organiza
lógicamente las distintas verdades; y así podemos afirmar que
es ciencia en sentido aristotélico aunque su estatuto como refle­
xión de la fe no entra sin más en la visión de ciencia que hoy se
tiene. Pero el rigor científico de la teología se cifra en su función
hermenéutica. Debe discernir la experiencia cristiana funda­
mental y la experiencia humana de cada época.
La experiencia cristiana fundamental sólo es perceptible
como interpretación de interpretaciones o comprensiones dis­
tintas en la historia bíblica y en la historia de la Iglesia. El
acontecimiento Jesucristo es referencia clave para una recta
interpretación, pero ese mismo acontecimiento se nos entrega
ya interpretado por las primeras comunidades cristianas. Una
teología que pretenda ser hermenéutica científicamente seria,
debe conocer bien la experiencia fundamental cristiana en sus
distintas percepciones y contextos culturales. Una vez más no
se puede hacer teología sin el conocimiento de la exégesis y la
historia.
137
 Pero el teólogo debe conocer también con el mayor rigor posi­
ble la experiencia humana de los contemporáneos. Y ese conoci­
miento se logra no sólo por la propia experiencia sino mediante
las ciencias del hombre: antropología, psicología, sociología, eco­
nomía, filosofía. Más que "ancillae theologiae” sin consistencia de
verdad en sí mismas, las ciencias y la filosofía hoy son mediacio­
nes imprescindibles para que la teología tenga cuerpo y preste su
servicio hermenéutico de articular experiencia cristiana y expe­
riencia humana. Si por ejemplo teólogos y economistas cuando
más sólo llegan a un diálogo de sordos ¿no habrá que preguntar­
se si ello es debido, al menos en parte, a que los primeros discu­
rren enfundados en un mundo abstracto y no actúan con el sufi­
ciente rigor científico que postula un buen conocimiento de la eco­
nomía y de sus leyes? Otro ejemplo: si un moralista sigue obsesio­
nado con el cumplimiento de preceptos impuestos por amenazas,
aparte de ir contra el evangelio, ¿no es signo de que le falta un aná­
lisis sociológico del hombre moderno que, celoso de su libertad,
ha rechazado y sigue rechazando a una divinidad opresora?
c) La práctica histórica, lugar de la verdad
La racionalidad humana siempre funciona dentro de la his­
toria; en nuestro tiempo las filosofías son muy sensibles a esta
dimensión de la historicidad. Una dimensión por otra parte ine­
ludible para los cristianos que interpretamos la realidad en
clave de encamación; fue la perspectiva en Tomás de Aquino y
debe serlo también hoy para la renovación de la teología. Con­
viene insistir en ello para sanar un discurso teológico fre­
cuentemente perdido en elucubraciones abstractas, que dicta­
mina desde arriba sin escuchar previamente lo que piensan los
hombres de nuestro tiempo, y con fórmulas del pasado que hoy
nada significan. Si la teología es ciencia hermenéutica, la histo­
ricidad pertenece a su estatuto.
Tenemos ya claro que la Palabra de Dios llega siempre a
nosotros encarnada en una realidad histórica; es necesario leer
la revelación en su contexto y evolución temporales. Cuando el
teólogo escucha la Palabra de Dios, busca una nueva compren­
sión de la misma en el momento actual de la Iglesia, desde la
experiencia que tiene la comunidad cristiana y la sociedad
humana. Así puede avanzar en la comprensión de la fe.
138
 Tampoco resulta novedoso afirmar que la experiencia de la
comunidad cristiana es lugar teológico; ahí habla el Espíritu;
en el "sentido de los fieles" y en la voz de la jerarquía, el teólo­
go tiene referencias ineludibles. Más delicado es el otro punto:
la experiencia y la práctica de la humanidad son también, según
la expresión de Chenu, "lugar teológico en acto", es decir indi­
cativo de verdad para el teólogo, pues "el Hijo de Dios en su
encarnación se ha unido, en cierto modo con todo hombre". Si
confesamos esta verdad, ¿no deberemos afirmar también que
"con admirable providencia el Espíritu guía el curso de los
tiempos y renueva la faz de la tierra", suscitando en las distin­
tas culturas nuevas prácticas históricas que buscan más huma­
nidad? En otras palabras, dado el realismo de la encarnación,
¿el reino de Dios no está creciendo ya también fuera de la Igle­
sia que se define como signo de salvación universal? De no ser
así, difícilmente se puede aceptar que "la Iglesia reconoce los
muchos beneficios que ha recibido de la evolución histórica del
género humano"28.
Estamos diciendo implícitamente que ya en la evolución
social se está dando un cierta revelación, una presencia elo­
cuente de Dios revelado en Jesucristo. Por eso hay empeños,
proyectos y prácticas de la humanidad que tienen verdad en sí
mismos, y pueden ser criterio de juicio sobre la verdad de una
teoría. Por ejemplo, hace unos años brotó en los pueblos eco­
nómicamente más pobres un movimiento de liberación. Admi­
tiendo incluso que su realización histórica tenga muchas
ambigüedades, ¿ese movimiento no es un signo del Espíritu
para la Iglesia y su teología?
No quiero decir que cualquier movimiento de liberación se
identifique automáticamente con la llegada del reino de Dios;
en este sentido la experiencia cristiana fundamental debe pres­
tar criterios evangélicos. Pero se debe reconocer que también la
práctica tiene su verdad y debe ser para la teoría lugar de dis­
cernimiento. Cuando los hombres concretan su voluntad de que
brote un mundo más justo y más humano, actualizan algo de la
revelación bíblica y evangélica que debe ser llamada de salud
para la Iglesia y su teología. Las prácticas liberadoras confor­

28. GS, 44.

139
mes a esa voluntad van a dar posibilidad para nueva compren­
sión creyente de la Palabra, para entrar en posesión de lo "creí­
ble disponible" (Ricoeur) mediante la reflexión teológica. En
continuidad con la visión del Vaticano II que había reconocido
la presencia del Espíritu en la evolución del mundo, el Sínodo
de 1971 concretaba: “Escrutando los "signos de los tiempos',
tratando de descubrir el sentido de la historia en su desenvolvi­
miento, y compartiendo al mismo tiempo las aspiraciones e
interrogantes de todos los hombres deseosos de edificar un
mundo más humano, queremos escuchar la palabra de Dios
para convertirnos a la actuación del plan divino sobre la salva­
ción del mundo”. Estas frases sugieren algo decisivo: la Iglesia
y su teología deben escuchar y convertirse al proyecto que Dios
revela ya en los anhelos, interrogantes y prácticas de los hom­
bres que tratan de construir un mundo más humano29.

3. E n los signos de nuestro tiem po

Esta forma de ver las cosas implica necesariamente un cam­

bio de método en la forma de hacer teología. Experiencias y
prácticas actuales de la humanidad deben ser integradas en el
dinamismo del discurso no como algo periférico sino como
determinante para la validez del mismo. La primacía del dato
revelado exige también esa integración ya que Dios habla no
sólo en la Escritura y Tradición de la Iglesia, sino también en los
signos de los tiempos.
a) Emerge nueva cultura
La realidad social es demasiado compleja y dinámica para
meterla en esquemas exhaustivos. Por ello espigo algunas carac­
terísticas de nuestra sociedad fácilmente admisibles para la
mayoría.
Se generaliza la mentalidad del hombre moderno con sus
mhelos de autonomía y libertad. Personas y pueblos son cada
vez más conscientes de su identidad irrepetible y de sus dere­
chos. La sociedad se ha liberado de las imposiciones religiosas,
29. S Inodo de O b is p o s 1971, Introd. al doc. La justicia en el mundo.

140
con su progreso en la ciencia y en la técnica va logrando mayor
bienestar, y los aires democráticos se respiran mundialmente.
Sin embargo en la práctica el desarrollo económico funciona
con una lógica de dominación que siembra injusticia, violencia
y muerte no sólo en la organización social sino en la relación de
la humanidad con los demás vivientes. La sociedad cada vez
más funciona como si Dios no existiera, pero la emancipación
secular no evita que los ciudadanos se hagan "siervos”: unos de
las falsas necesidades que continuamente crea la sociedad de
consumo, y otros de las carencias para cubrir sus necesidades
básicas. Al ver que los problemas de injusticia no encuentran
solución y que una política depredadora del entorno creaciónal
puede ser amenaza de muerte para todos, cunden el desencan­
to del presente y el miedo del futuro30.
b) Demandas urgentes
Esa novedad cultural, globalmente presentada en el párrafo
anterior, se concreta en algunos signos que se hacen reclamos
para la teología.
1. Subjetividad-moral evangélica
Aunque con distintas versiones, cada vez se va generalizan­
do más la sensibilidad moderna: subida del individuo que quie­
re pensar por su cuenta, y actuar responsablemente. El Vatica­
no II se felicitó por este signo de nuestro tiempo, que responde
a la condición de la persona humana como imagen de Dios. Es
verdad que no faltan riesgos en el ejercicio de la libertad; pero
"Dios ha puesto al hombre en manos de su propia decisión”. Por
eso el anhelo de autonomía que respiran hombres y mujeres de
nuestro tiempo, es un signo del Espíritu que la teología debe
escuchar y discernir.
Este signo es decisivo para una nueva y más profunda com­
prensión de la moral evangélica. Es necesario volver a la con­
ducta de Jesús y su mensaje. Aquel hombre no aceptó leyes de

30. Exposición más amplia en mi libro El evangelio en un cambio de época,

(Estella 1996) 5-112.

141
impureza impuestas desde fuera, ni cumplimiento de preceptos
por el mero hecho de ser mandados; alcanzado y transformado
por los sentimientos de Dios, llevó una conducta según la volun­
tad del Padre; su autonomía fue la expresión histórica de su
“teonomía”. Siguiendo este dinamismo, la moral cristiana tiene
como principio inspirador la gracia, que no destruye sino que
perfecciona la subjetividad y la libertad humanas.
Sin duda el relativismo es hoy una tentación tan nefasta
como el dogmatismo fundamentalista; los dos pecan por negar
la existencia de la verdad objetiva en la historia; el primero
abiertamente y el segundo indirectamente pretendiendo que la
verdad absoluta está ya fijada de una vez para siempre. Pero en
todo caso una teología moral que quiera ser fiel a la historicidad
de la encarnación y hacerse creíble para la sensibilidad moder­
na, debe pasar por la conciencia y la libertad de las personas.
2. Pluralidad cultural “versus" eurocentrismo
Fieles a la economía de la encamación hay que valorar todas
y cada una de las culturas, entendida esta palabra como forma
de interpretar y organizar la existencia que tienen los distintos
grupos humanos. Cada cultura es portadora de verdad, y esa
verdad que de algún modo matiza la inteligencia o comprensión
de la fe, da también fisonomía peculiar a la teología. Como últi­
mamente se dice “no" al eurocentrismo cultural y se pone de
relieve el derecho que cada cultura tiene a su propia identidad,
hay que decir también "no” al eurocentrismo de la teología que
durante siglos ha impuesto el modelo europeo en todo el
mundo, y potenciar otras teologías de liberación, india, negra
etc. Se da por supuesto que cada cultura tiene “su verdad” y en
consecuencia debe tener su teología. Esta, como la misma Igle­
sia, sólo es universal en y desde su particularidad.
3. Asumir lo nuevo, y renovar el lenguaje
— Las distintas generaciones y culturas expresan su identi­
dad en unas creencias, en unos valores y en un lenguaje propios.
Con una mirada limpia no podemos negar sin más que la reali­
dad social tenga valores y virtudes; sólo partiendo de que los
tiene, será posible y fecundo el servicio profético de la Iglesia y
142
 de la teología. Durante los últimos años están brotando en nues­
tra sociedad movimientos bien significativos: que trabajan por
una organización sociopolítica más solidaria, que piden satis­
facción a los justos derechos de la mujer, que reclaman un
mayor respeto por los demás vivientes y por la creación entera.
La teología necesita recibir el aire fresco de estos anhelos, no sólo
para ser actual, sino para salvaguardar su propia naturaleza:
"inteligencia de la fe cristiana", que no es separable de la justi­
cia social, que valora por igual la dignidad de toda persona sin
discriminación de sexo, que celebra con gozo la cercanía bene­
volente del Creador en todo el universo.
— El actual lenguaje teológico que sigue dentro del ámbito
clerical y lleva una marca 'eclesiástica", ni siquiera es inteligi­
ble para el pueblo cristiano. A esto se añade la polarización
intelectual y de fórmulas conceptuales en la teología latina
donde se ha perdido el lenguaje simbólico y poético tan desta­
cado en la tradición patrística y muy apto como aproximación
a la realidad del misterio inabarcable. Hay en esos dos campos
una invitación a la creatividad de la teología.
Pero ahora me refiero a otro aspecto básico, tan difícil como
necesario. En la modernidad los hombres van construyendo la
ciudad secular con su inteligencia y conforme a sus gustos; con
su ciencia y lenguaje de lo concreto. Mientras, la teología dog­
mática sigue con fórmulas y lenguaje forjados hace quince
siglos y en una cultura que hoy no existe, y con una filosofía que
funciona partiendo de la abstracción lógica. El desajuste choca
de modo especial en las definiciones trinitarias o cristológicas:
términos como, "naturaleza" "persona" y no digamos "hipósta-
sis", no son inteligibles en nuestro tiempo, al menos no como
los entendieron quienes redactaron esas declaraciones. Otro
tanto podríamos decir, por ejemplo, del término "transubstan-
ciación" para expresar la presencia real de Cristo en la eucaris­
tía; tiene muy poco que ver el concepto "substancia" en filosofía
griega, con el significado de esta palabra en las actuales ciencias
químicas. Una reflexión teológica que acepte la historicidad
como elemento esencial de su estatuto, no puede menos de
plantearse lo que algún teólogo con acierto llama la "decons­
trucción". Para expresar la comunión o encuentro real del cre­
yente con el misterio inabarcable, la teología construye fórmu­

143
las que son válidas pero siempre relativas; saber cambiar de for­
mulaciones respetando la trascendencia del misterio, es condi­
ción para su salud31.
4. Abrir futuro desde la víctimas
— Primero, dos referencias que nos ayuden a precisar la
identidad cristiana y su aportación en una sociedad cuyos ciu­
dadanos buscan plenitud de vida pero se hacen cada día más
siervos.
Los cristianos celebramos a Jesucristo, Hijo de Dios en la
obediencia, Señor sirviendo a los demás, Palabra de Dios en la
caducidad y en la solidaridad de la “carne"; “siendo rico se hizo
pobre”; pudiendo ser igual a Dios, vivió y murió en la condición
del servidor. Damos culto al Cordero "Degollado” en la cruz y
exaltado a la derecha de Dios. En nuestras confesiones de fe y
en nuestras celebraciones litúrgicas estamos proclamando la
lógica del amor, del “no-poder”; la eficacia de quienes, movidos
por el espíritu de Jesús comparten cuanto son, cuanto tienen y
cuanto hacen; "los pobres de espíritu" (Mt 5, 3).
La otra referencia es la invitación evangélica siguiendo la
conducta del Mesías. Para quienes se rinden como siervos a las
necesidades superfluas y a las idolatrías del tener y del poder
que les impone un consumismo ciego, el evangelio dice: “no se
puede servir a Dios y al dinero”; el que pretende asegurar su
vida sin preocuparse de afirmar la vida de los otros, “pierde la
vida”, se deshumaniza. A tantos que sucumben bajo las caren­
cias para satisfacer sus necesidades básicas, el evangelio anun­
cia liberación y pide confianza; Dios no quiere la miseria que
sufren, e interviene ya para liberarlos de la misma: “Bienaven­
turados los pobres” (Le 6, 20).
— Y en seguida uno se pregunta: ¿cómo lleva Dios a cabo esa
intervención liberadora?. Otra vez en la economía de la encama­
ción, el Creador acompaña siempre a su obra y la perfecciona,
no presionando desde fuera como poder implacable, sino sugi­
riendo y transformando los corazones desde dentro. No atrope-

31. Plantea muy bien el problema y es muy sugerente J. M o in g t , El hom­

bre que venía de Dios, vol. I, c. III. La deconstrucción (Bilbao 1995) 161-204,

144
liando la libertad humana con su poder, sino curándola y afir­
mándola con su gracia.
La Iglesia es el signo histórico de la misericordia eficaz de
Dios revelada en la conducta histórica de Jesús. Su aportación
peculiar en la transformación humanizadora de nuestra socie­
dad no es tanto la beneficencia ni sólo la denuncia de palabra.
Es ante todo y sobre todo una práctica histórica en el amor gra­
tuito que rompe la lógica de la violencia y desenmascara la
inhumanidad encubierta en la “ley del más fuerte".
No confundamos Jas cosas: Dios no quiere la injusticia ni el
sufrimiento ni la pobreza que oprimen la libertad de las perso­
nas; los humillados y ofendidos no son sujeto de la historia sino
más bien la escoria echada fuera de la misma por los verdugos.
Pero según el evangelio, los sujetos de la historia que Dios quie­
re tampoco son los verdugos que mantienen la situación de
injusticia y causan la muerte de los pobres. La nueva historia de
humanización tiene por sujetos a los que viven “con espíritu de
pobres", libres de las idolatrías y comprometidos en la libera­
ción de los otros. La Iglesia será instrumento, signo y reclamo
de la nueva historia siendo comunidad de personas que,
siguiendo a Jesús de Nazaret, sean voluntariamente pobres. La
teología como servicio profético a la Iglesia evangelizadora, no
debe olvidar esta perspectiva fundamental.
5. Hablar de Dios revelado en Jesucristo
Orígenes definía la teología cristiana como "doctrina verda­
dera sobre Dios”; y esta intuición tiene actualidad para noso­
tros. La pregunta más inmediata y acuciante que hoy tenemos
no es directamente sobre Dios, sino sobre la humanidad y su
destino. Al ver cómo millones de personas no pueden sobrevivir
mientras otros se des humanizan dando culto excesivo a las
riquezas y falsas seguridades, el creyente se pregunta: ¿qué
papel tiene Dios aquí?
Celosos de su libertad y de su autonomía muchos han recha­
zado a Dios y a la religión; en la sociedad española el rechazo ha
sido y está siendo contra el catolicismo; muchos no pueden
aceptar una divinidad que no les deje ser ellos mismos. Otros
afanados en transformar este mundo y hacer aquí un hogar más
confortable para todos, tampoco soportan Ja presencia de un
145
Creador que inspire desprecio a las realidades terrenas, y niegue
la consistencia del presente en aras de un porvenir utópico ¿A
qué viene hablar de un Dios misericordioso mientras quienes
hablan se reducen a dar una limosna de lo que les sobra?
Sólo como llamada de atención traigo dos afirmaciones de
teólogos en las que estoy de acuerdo. Una es de Schillebeeckx:
"Es preferible no conocer a Dios, no creer en la vida eterna, que
creer en un Dios que, en nombre de la otra vida, oprime y humi­
lla al ser humano en esta vida". Viendo cómo se generalizaba la
increencia ya en la década de los 30, el P. Congar daba un diag­
nóstico sobre la causa de la misma: “A una religión sin mundo,
ha sucedido un mundo sin religión".
La confesión en la divinidad de Jesucristo puede ser clave
para que la teología sea doctrina verdadera sobre Dios. Esa divi­
nidad va inseparablemente unida y se manifiesta en la huma­
nidad histórica de Jesús; y la conducta del Mesías acaba con
todos los dioses apáticos ante los males del mundo, y con todas
las religiones que oprimen a las personas y a los pueblos. Asu­
miendo con optimismo el progreso del mundo moderno y vien­
do a la vez cómo el mundo se convertía espontáneamente "en
una especie de religión natural del universo que le desvía inde­
bidamente del Dios del evangelio", en 1933 Teilhard de Chardín
intuyó: "Demos un paso más en esta misma conversión, mos­
trando con nuestra vida entera que sólo Cristo, in quo omnia
constant, es capaz de animar y dirigir la marcha, nuevamente
vislumbrada del universo; y de la misma prolongación de aque­
llo que ha dado origen a la incredulidad actual, saldrá tal vez la
fe de mañana"32.
Confesar la divinidad de Jesús significa la muerte de divini­
dades que no dejan al hombre ser él mismo. Dios verdadero no es
rival ni contrario de la libertad humana, sino el que "a todo da
vida y aliento", incluido el ejercicio de esta libertad. La confe­
sión en la divinidad de Jesús se traduce en una práctica social
para que todos y todas sean sujetos libres de su propia historia.
Con razón Juan Pablo II plantea bien los dos interrogantes muy
unidos que tenemos hoy los cristianos: responsabilidad ante los
males de nuestro tiempo; y responsabilidad "frente a la desbor­

32. La Vfe Intellectuelle, 25 oct 1933, 222.

146
dante irreligiosidad, por no haber manifestado el genuino ros­
tro de Dios” 33 Por eso creo que la divinidad de Jesucristo es
clave decisiva hoy en la reflexión teológica.

4. P rogram a y m é t o d o d e la t e o l o g ía

Siguiendo la lógica aristotélica, Tomás de Aquino organiza

sistemáticamente la doctrina cristiana. Se sitúa en el interior de
la fe que le da un conjunto de verdades a creer o aceptar como
venidas de Dios. En su discurso trata de comprender de modo
racional esas verdades, organizarías y ver las relaciones entre
las mismas. Y como todas ellas dan a conocer algo de Dios, “la
intención principal de esta doctrina sagrada es el conocimiento
de Dios en sí mismo, y como principio y fin de todas las reali­
dades creadas, especialmente de la criatura racional” 34. En la
Suma Teológica estudiará todas las realidades del universo a la
luz del misterio de Dios: en su procedencia de El; en sus estruc­
turas íntimas como imagen o vestigio del Creador; en su reali­
zación histórica retornando a su fin que es Dios mismo.
La estructura de la Suma Teológica y por tanto de su teolo­
gía obedece a dos principios de la filosofía griega: 1) antes de lo
contingente e histórico, está lo inmutable y eterno; 2) la natura­
leza o el ser de las cosas es antes que su actividad (“operatio
sequitur esse”). De ahí la división de la teología. Primero, lo
inmutable, misterio de Dios en sí mismo; después lo histórico y
contingente: creación, vida moral, redención y parusía. Y en
cada uno de los tratados, antes que la operación hay que estu­
diar la naturaleza: Dios en sí mismo, y su actividad “ad extra”;
naturaleza del hombre antes de su acción moral; constitución
de Cristo antes que su obra; definición de sacramento, y des­
pués su eficacia.
La teología católica siguió estas claves para organizar el pro­
grama académico de la teología y estructurar los distintos tra­
tados. Todavía hoy funcionamos en el mismo esquema, si bien
incorporando temas y hasta disciplinas nuevas. Pero, si ya no
hay una sola filosofía como mediación necesaria para el discur­

33. Carta Apost. Tertio milennio adveniente, 10 de nov, 1994, n. 36.

34. I, 2 prol.

147
so teológico, ¿podremos seguir imponiendo un esquema sacado
de la filosofía griega que hoy no tiene audiencia? En la disper­
sión y en el desentendimiento que durante los últimos años
sufren las distintas disciplinas teológicas urge buscar una nueva
organización sistemática, si no cabe una filosofía común, al
menos conforme a unas claves en el interior del mismo credo
cristiano. Muy unido a la organización de la teología va también
la cuestión del método. Por ello, aunque sea brevemente, me
refiero a los dos temas.
a) Para una programación
— Punto de partida será la naturaleza de la teología como
hermenéutica: trata de dar nueva interpretación de la única fe
cristiana en nueva experiencia humana. Luego en el discurso
teológico entran como fuentes no sólo la Escritura y Tradición
viva que son el lugar para conocer la fe cristiana, sino también
"los signos del tiempo” donde percibimos la experiencia huma­
na. Leyendo la historia de la teología, hemos visto cómo del
comentario al texto de la Escritura, se pasó a la "racionalización
excesiva” que dejó a un lado la Escritura. En la primera mitad
de nuestro siglo XX la conceptualización formalista y abstracta
de la neoescolática ya no decía nada, mientras la Biblia como
relato de una experiencia creyente pasó a primer plano. Sin
negar la importancia de la fe bíblica y si aceptamos que Dios
encamado también se revela en los “signos de los tiempos”, qui­
zás haya que dar un paso más abriendo las puertas para que
estos signos logren carta de ciudadanía en el discurso teológico.
Al fin y al cabo Jesucristo no sólo es clave para interpretar toda
la revelación judeocristiana sino también Palabra que ilumina a
toda persona que viene a este mundo.
El teólogo debe conocer la versión de la única fe no sólo en
las primeras comunidades cristianas sino también las distintas
versiones en las distintas épocas del cristianismo. Para ese
conocimiento necesita la exégesis, la patrología y la historia de
la Iglesia. Pero si la experiencia humana de los contemporá­
neos entra y aporta su verdad en la reflexión teológica, ¿no
habrá que introducir alguna disciplina “para leer los signos del
mundo actual”?

148
 Todavía no ha tomado en serio la programación académica
esta necesidad que sin embargo en buena lógica se impone. El
Vaticano II recomienda: “Para cumplir su misión es deber per­
manente de la Iglesia escrutar a fondo (“perscrutandi") los sig­
nos de la época e interpretarlos a la luz del evangelio”35. Si esa
recomendación es para toda la comunidad cristiana, ¿por qué
no ha de afectar a la reflexión teológica? "Escrutar a fondo”
implica un análisis en profundidad para discernir, desde el
evangelio, qué es lo nuevo que quiere nacer y lo que debe morir.
Esos “signos de la época” -esperanzas, anhelos, empeños y
prácticas de la humanidad en un tiempo determinado- no, son
pura negatividad ni ajenos al Espíritu; llevan ya su verdad y den­
sidad teologal, y son lugar teológico. Deben ser integrados en el
discurso del teólogo tanto en dogma como en moral.
Sólo a modo de ejemplo y en el ámbito del dogma. En los
últimos siglos el hombre moderno ha reaccionado contra una
divinidad y una religión que le impedían ser él mismo y actuar
con autonomía; al fin estamos llegando a una sociedad secular
que vive cada vez más como si Dios no existiera; en el fondo este
rechazo manifiesta que no es aceptable ninguna divinidad que
sea opresora o rival de la libertad humana. Leído el ateísmo del
hombre moderno en esa perspectiva, ¿no puede ser un reclamo
para que la teología no pierda y destaque bien la novedad de
Dios revelado en la conducta histórica de Jesús? Por ahí nos
orienta el mismo Concilio36.
Algo parecido hay que decir en el campo de la moral. El
Espíritu trabaja siempre y transforma poco a poco el corazón de
la humanidad antes de que la Iglesia llegue. Hay reclamos y
prácticas de la humanidad que, sin ninguna connotación reli­
giosa, son éticamente válidos y tienen su densidad teologal. En
este supuesto se comprende, por ejemplo que la famosa “Decla­
ración de los derechos humanos” de 1948, pensada y en parte
redactada por un eminente jurista Cassin que era agnóstico, fue
asumida después por la Iglesia. Algo similar hay que decir sobre
35. GS, 4.
36. "En la génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios
creyentes en cuanto que, con el descuido de su educación religiosa, con la expo­
sición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa,
moral y social, han velado más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de
la religión" (GS, 19).

149
tantas prácticas de solidaridad que miles de personas, ajenas a
la fe cristiana, llevan a cabo en todos los rincones del mundo.
Hay que buscar la comprensión de la fe y de la moral cristianas
no tanto en un depósito de formulaciones fijas e inmutables,
sino en la continuidad de una tradición viva y en fermentación
permanente al recibir el impulso del Espíritu en los signos de
cada época.
— Otra clave para la identidad cristiana de la teología es la
centralidad de Cristo. La teología no se reduce a la cristología,
pues el mismo Jesús muere dejando a Dios ser Dios siempre
mayor. Pero la teología cristiana tiene como intención princi­
pal el conocimiento de Dios revelado en Jesucristo, divinidad
encarnada e inseparable de la humanidad. Siguiendo la lógica
aristotélica, en la primera parte de la “Suma Teológica" se
habla de Dios uno en tres personas; y hasta la tercera parte no
hay un estudio sobre Jesucristo. Quizás en la "situación de
cristiandad" que vivían los europeos medievales, el esquema
valiera pues todos eran creyentes y se daba por supuesto que
Dios verdadero se ha revelado en Jesucristo. Pero en nuestra
situación cada vez más secularizada y cuando son innumera­
bles las manipulaciones de la divinidad incluso entre los mis­
mos bautizados, ¿no habría que articular de otra forma las dis­
ciplinas de teología para que aparezca más coherente la rela­
ción entre las mismas? Creo que la clave cristológica puede ser
válida para hablar de Dios, para hablar del hombre y para dis­
cernir la peculiaridad de la moral cristiana.
1) Porque Dios se revela todo lo que puede, -o mejor dicho
todo lo que nuestra libertad permite- a todos, es necesario estu­
diar la "fenomenología religiosa" como una disciplina previa e
imprescindible para ver después la singularidad cristiana den­
tro de la religiosidad. Pero "a Dios nadie le ha visto", y sólo el
Hijo nos lo ha dado a conocer. Luego parece lógico que antes de
reflexionar sobre el misterio de Dios revelado en Jesucristo,
estudiemos bien la cristología. Es verdad que ya la encarnación,
vida y muerte de Jesucristo son obra del Espíritu. Pero ¿no es la
historia de Jesús el lugar donde Dios se ha revelado como Padre,
Hijo y Espíritu? Sólo desde la conducta de Jesús interpretare­
mos bien los atributos divinos de poder, justicia, sabiduría etc.
Siempre corremos peligro de pretender una relación con el
150
 Espíritu "maldiciendo" y oponiéndonos existencialmente a la
conducta del Mesías (1 Cor 12, 3). Una explicación cristiana de
la Trinidad sólo tiene garantías partiendo de la conducta histó­
rica, muerte y resurrección de Jesús.
2) “Antropología Teológica” como título de una disciplina
específica no entraba en la programación de la neoescolástica.
Pero tampoco esa disciplina encuentra su enfoque peculiar
fuera de Jesucristo.
El teólogo debe conocer las distintas interpretaciones que del
ser humano dan las distintas culturas y los pensadores. Pero su
empeño por conocer estas visiones culturales o filosóficas ya está
intencionado y polarizado por la perspectiva teológica, pues en
esas interpretaciones trata de discernir la revelación de Dios. No
creo que el cristianismo sea una teoría antropológica más, como
tampoco creo que haya “una cultura cristiana”; todavía los exé-
getas siguen estudiando si los relatos neotestamentarios sobre la
resurrección de Jesús están escritos con antropología hebrea o
griega. La fe ofrece un horizonte nuevo y un camino singular de
realización humana que se puede concretar en distintas culturas
y visiones antropológicas. Ese horizonte y ese camino se desve­
lan en el acontecimiento Jesucristo que "manifiesta plenamente
el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocación”31. Esa forma de ver las cosas permite plantear: si la
fenomenología religiosa puede y debe ser una disciplina impar­
tida previamente al tratado de Dios que debe seguir a la cristo-
logia ¿por qué no introducir en el programa teológico la antro­
pología cultural y filosófica, dejando para después de la cristolo-
gía el enfoque cristiano válido en las distintas antropologías?
Parece que hay una relación confusa entre las disciplinas
"antropología filosófica” y "antropología teológica”, similar a la
que hay entre ética y moral cristiana, teodicea y teología. En el
fondo está el tema de la consistencia, incluso teologal, de la
antropología, de las éticas seculares y de la metafísica racional.
3) En teología moral tengo la impresión de que no ha entra­
do suficientemente la cristología. Quizás por ello no se acabe de
superar el dualismo y el maniqueismo, intolerables según la
declaración calcedonense: humanidad y divinidad van insepa­
37. GS, 22.

151
rablemente unidas. Urge ver la conexión esencial entre moral
fundamental cristiana y seguimiento de Jesús. Después de
muchas deformaciones en la moral casuística, hoy algunos
moralistas, sin duda movidos por los justos reclamos de libertad
y autonomía que respira el hombre moderno, recobran poco a
poco la visión de Santo Tomás: la ley nueva es la gracia o la
intervención del Espíritu que transforma en hijos de Dios a las
personas humanas. Pero tanto la gracia como el Espíritu tienen
su lugar de referencia y discernimiento en la conducta histórica
de Jesús. Si queremos una moral inspirada en el amor, de res­
ponsabilidad personal, solidaria y preocupada por rehabilitar a
los pobres, hay que traer como criterio de la misma el "segui­
miento de Jesús”, que fue libre porque dejó a Dios ser único
señor, que vivió y murió totalmente para los otros, que hizo suya
la causa de los más débiles.
b) Una palabra sobre el método
Cuando hace unos años tuvo cierta influencia la teología
latinoamericana de la liberación, se habló bastante sobre dos
formas de hacer teología. A modo de caricatura se decía que
detrás del teólogo europeo había una biblioteca, mientras el teó­
logo latinoamericano estaba respaldado por una comunidad.
Como toda caricatura esa división no responde sin más a la ver­
dad, pues ni todos los teólogos europeos viven al margen de la
comunidad cristiana, ni los teólogos más representativos de la
liberación elaboran sus obras sin ayuda de bibliotecas. Pero esa
distinción quizás quede matizada con otra que me parece más
importante para el método de la teología: mientras la preocu­
pación de los teólogos europeos más avanzados a mediados de
siglo, fue cómo hacer creíble la fe cristiana en un mundo secu­
larizado, la preocupación de los teólogos de la liberación fue
más bien cómo responder desde la fe a una práctica liberadora
emprendida por un pueblo que clamaba por los medios ele­
mentales para sobrevivir. No se puede sin más afirmar que la
teología europea progresista de nuestro siglo haya sido abstrac­
ta y al margen del pueblo, aunque posiblemente ha quedado
muchas veces atrapada por la ideología de dominación que per­
vierte al sistema sociopolítico; con frecuencia los teólogos hemos
defendido la libertad moderna para los europeos sin cuestionar
152
al sistema que hace imposible la libertad para millones que viven
en otros continentes. Aunque también la teología de la liberación
tuvo a veces el peligro de verse interpretada como simple movi­
miento político al servicio de intereses socialistas.
A pesar de sus ambigüedades y peligros, tanto la teología de
la liberación como la teología progresista europea rompieron
con la neoescolástica, sencillamente porque saliendo de "la
torre de marfil”, han escuchado las necesidades de los hombres
y los interrogantes de la Iglesia evangelizadora. En otras pala­
bras, leyeron a fondo y desde la fe los signos de los tiempos. Así
abrieron un nuevo método que tiene repercusiones insospecha­
das para el lugar desde donde se hace teología. Si el teólogo no
se pone a tiro de los problemas reales y no se deja impactar por
el sufrimiento de los hombres, ¿cómo puede hacer una reflexión
sobre la fe que no sólo es empeño de la inteligencia sino prime­
ramente obra del amor? Algo parecido hay que decir sobre la
pertenencia del teólogo a una comunidad cristiana que celebre
con verdad su fe, participe las aventuras de la sociedad humana
y vibre por transmitir la buena noticia de Jesús. ¡Cuántas veces
el teólogo tiene que soportar y resolver como puede la tensión
entre anhelo de "estar directamente con las personas humanas”
para compartir su vida, y la necesidad de sacar tiempo para
estudiar y así servir mejor a esas personas!
El nuevo método que se apunta, disloca sin remedio a men­
talidades que tienden a controlar y encauzar los nuevos aconte­
cimientos desde sus categorías y desde su verdad poseída de una
vez para siempre, sin admitir ningún cambio. En esa mentalidad
el teólogo ha sido calificado como un personaje raro que defien­
de verdades abstractas e inmutables; como un teósofo más que
habla de una divinidad insensible al sufrimiento de los humanos.
Pero esa visión va contra la naturaleza misma de la teología que
quiere articular racionalmente fe cristiana y nueva experiencia
humana. Esta se desvela en la historia que cambia continua­
mente. Sólo cuando la realidad compleja y dinámica entra en el
corazón del teólogo, éste puede leer de otro modo la revelación,
percibe nuevos aspectos de su contenido, y su discurso puede
impulsar un nuevo éxodo que conlleva muerte de lo viejo para
que nazca lo nuevo. Fue la perspectiva del Concilio en la const.
"Gaudium et spes” que responde a la teología europea progre­
sista de aquel tiempo, y fue la perspectiva en la teología latlno-
153
americana de la liberación. Ello explica en parte al menos por
qué no resulta fácil este cambio de método tanto en la tarea
evangelizadora como en la teología de la Iglesia. En el fondo hay
una llamada del Espíritu a la conversión evangélica, que no se
logra en un día y sin embargo es necesidad de cada instante.

5. P er fil del teólogo en nuestra situación

Divido este apartado en dos breves puntos. Uno sobre las

vertientes que debe asegurar el teólogo en su reflexión teniendo
en cuenta el contexto social y eclesial en que vive. En un segun­
do punto evoco la figura de Tomás de Aquino y la permanencia
de su magisterio.
a) Algunos rasgos y dimensiones importantes
Las características que ahora señalo valen para todas las
épocas, pues se deducen de la naturaleza misma de la teología.
Pero en la situación actual se hacen más urgentes, de modo que
si faltan, el discurso teológico no tendrá sentido.
— En primer lugar el teólogo debe ser cada vez más místico.
Entendiendo esta palabra como experiencia intensa de la
vida creyente o comunicación con Dios revelado en Jesucristo.
Porque el contenido del misterio que gustamos por la fe tam­
bién es el principio o objeto de la teología, ésta es ciencia por la
misma realidad que es mística. Sólo en y desde esa experiencia
creyente se tendrá la inspiración afectiva y las entrañas de mise­
ricordia que motivan y dan sabor evangélico al discurso racio­
nal. Al menos en mi vocación dominicana necesito celebrar los
misterios inabarcables a los que intelectualmente trato de apro­
ximarme. En la celebración litúrgica se gusta la cercanía vital de
la verdad revelada que torpemente trata de articular el teólogo
con su discurso racional.
— El objetivo principal del teólogo es hablar de Dios como
único señor.
En nuestra sociedad y en las preocupaciones de muchos
parece que Dios cada vez está más ausente. Hay que asumir la

154
situación como es; para nuestra salud los católicos debemos
aceptar la posibilidad de que muchos no crean en Dios o senci­
llamente no acepten nuestra fe cristiana. Esta situación puede
ser decepcionante para el teólogo que tiene la tentación de olvi­
dar él también el objeto de la teología.
Pero si leemos a fondo los signos de nuestro tiempo, hay
como “un rumor de lo inexpresable”, cuando los pobres piden
satisfacción de sus carencias básicas, cuando las mujeres
demandan ser respetadas como personas, cuando los pueblos
apuestan por la democracia, cuando todos anhelan una convi­
vencia más pacífica en amistad y justicia. El teólogo tiene que
discernir ese clamor difuso por recuperar la trascendencia, y
sólo ahí puede hablar de Dios. En nuestra sociedad española
son ya muchos los que se ven atrapados por las idolatrías del
tener y del poder, por las necesidades superfluas que cada día
crea un ciego consumismo; quieren salir de la situación pero no
pueden; escuchando ese gemido es posible anunciar a Dios
como único señor. He insistido mucho en que la fe y la teología
necesitan escuchar al mundo; fue una preocupación del conci­
lio. Pero en la mentalidad postmoderna de los últimos años, han
caído los grandes proyectos utópicos intrahistóricos, la socie­
dad se ve amenazada por sus propios inventos, hay peligro de
una destrucción total. Todos estos fenómenos están creando las
condiciones para el anuncio de Dios, no como rival o contrario
del hombre, sino como afirmación de todos sus justos anhelos y
empeños.
Por eso el teólogo se sitúa en el límite de las demás ciencias,
haciendo ver la correspondencia entre ese “rumor de lo inex­
presable”, y el Dios revelado en Jesús de Nazaret. Viene a ser
como nota al pie de página para que el texto no llene todo el
espacio. Cada ciencia tiene su dinamismo propio y funciona de
modo autónomo; pero corre peligro de curvación sobre sí
misma, olvidando que no es autónoma ni en su origen ni en su
finalidad. Articulando el clamor de trascendencia o hablando de
Dios, el teólogo amplía el horizonte sin el cual las mismas cien­
cias se vuelven inhumanas.
— Para mayor salud de las personas.
El teólogo debe ser un hombre apasionado por la felicidad
de sus semejantes. Sólo en ese celo puede hablar del verdadero
155
Dios que "quiere vida en plenitud para todos". Esto supone fino
discernimiento en dos campos:
1) Para "escuchar al mundo". El teólogo no tiene más reme­
dio que informarse bien, interpretar los hechos valiéndose de
las ciencias humanas, distinguir lo que debe morir y lo que quie­
re nacer.
2) Descubrir de nuevo a Dios, que se revela siempre y de
modo inesperado, pero que permanece todavía escondido e ina­
barcable. Desde la novedad evangélica sobre Dios, el teólogo
tendrá que pensar de nuevo qué significan palabras como omni­
potencia, impasibilidad o justicia cuando las aplicamos a la
divinidad. Hay percepciones de la misma incluso dentro de
muchos católicos, que deben ser evangelizadas por esa novedad
de la revelación cristiana. El rechazo de Dios en el siglo pasado
y la indiferencia masiva en nuestros días son, al menos en gran
parte, fruto de la falsa imagen de Dios que, con nuestras expo­
siciones doctrinales y conducta, hemos dado frecuentemente los
cristianos. El teólogo tiene por misión decir Dios al hombre,
para que el hombre diga siempre algo al hombre, sea portador
en sí mismo de una dignidad inmanipulable y defienda la dig­
nidad de los otros.
Ese discernimiento necesario exige investigación y estudio.
La gente piensa bien, busca la ternura, la libertad, la felicidad;
pero no sabe articular sus anhelos profundos. Por otra parte los
teólogos hablamos de un Dios que potencia esos valores ¿Cómo
lograr el encuentro? Si no se investiga detenidamente y a fondo,
el sectarismo, el fundamentalismo y el relativismo serán inevi­
tables. La fe tiene necesidad de mediaciones racionales, el fer­
vor no reemplaza ni suple lo que sólo puede hacer la inteligen­
cia. El teólogo tendrá que ser un hombre de estudio serio, en
continua búsqueda o investigación.
— Pasar de la posesión de la verdad, a la pasión por la verdad.
El complejo de que sólo quienes creemos en Cristo hemos
[legado a tener en nuestras cabezas la verdad completa, va en
contra del mismo evangelio; pero ha sido la impresión que a
/eces hemos dado los cristianos y los teólogos en "una situación
de cristiandad”. Reconociendo que las prácticas seculares y las
distintas manifestaciones religiosas tienen ya “su verdad", el

[56
Vaticano II sugiere que debemos cambiar de perspectiva: todos,
animados por el único Espíritu que renueva la faz de la tierra,
participamos la verdad y caminamos hacia la verdad completa.
— Actitud de escucha, diálogo y tolerancia
Las semillas del Verbo han caído y brotan ya en los surcos de
la tierra; el teólogo debe andar con los ojos bien abiertos, tener
"una santa curiosidad”, como decía Chenu, por todo lo nuevo
que despunta, escuchar y discernir la revelación de Dios en
todos las personas y en todo lo que sucede. Tomás de Aquino
decía que el teólogo debe ser "patiens divina”; y en la economía
de la encarnación lo divino está ya presente y aflora en el curso
histórico de la humanidad.
Según la expresión de Congar, el dialogo significa “recono­
cer al otro como otro, consentir al hecho que sea diferente”,
"ponerse en cuestión a sí mismo para progresar en contacto con
el otro". Y el verdadero dialogo no es posible sin espíritu de tole­
rancia: respeto a la trascendencia de la Verdad, y respeto a los
otros. En frases de Congar, “actitud de un espíritu amante de la
verdad que no quiere despreciar ningún elemento de la misma,
donde quiera que la verdad se encuentre y por mezclada que
esté con ciertos errores”; "apertura activa a la verdad tal como
uno está en disposición de conocerla”. Nada tiene que ver con el
indiferentismo que niega la existencia de la verdad38.
— Con la intención de "mostrar" más que "demostrar"
La teología de Contrarreforma ya no tenía garra en la déca­
da de los 50, y el Vaticano II ratificó su desfase. La conducta
defensiva contra la reforma protestante, contra el racionalismo
y el liberalismo se plasmó en la que a partir de 1830 se llamó
Apologética integrada como materia especial en el programa de
teología. Siguiendo la división tripartita, discurría en "demons-
tratio religiosa, christiana y catholica”. Cuando hice los cursos
institucionales, se dividía en dos tratados: sobre la revelación, y
sobre la Iglesia; pero el denominador común en ambos era la
38. Un buen comentario al tema en L. L a g o , Y. M. J. Congar, teólogo del diá­
logo y de la tolerancia: CT 121 (1994/3) 599-618.

157
defensa de lo católico y la condena de los otros. Las documen­
tos del concilio sobre libertad religiosa, ecumenismo y religio­
nes no cristianas, abandonan esa obsesión defensiva, y el anate­
ma deja paso al reconocimiento del otro. No hay que demostrar
nada contra los demás, sino escuchar a los otros y mostrarles
nuestra verdad.
En conformidad con este nuevo talante ha surgido en el
ámbito académico la hoy llamada "Teología Fundamental”.
Aunque la const. Sapientia christiana, 1979, la enumera como
disciplina principal y obligatoria en el ciclo institucional, a la
hora de precisar su contenido, no se aclaran los autores que tra­
tan el tema. En continuidad con el temario de la Apologética, la
credibilidad de la revelación y de la Iglesia no deberían faltar en
la "Teología Fundamental”, aunque con actitudes, método y
formas que nada tiene que ver con el procedimiento apologéti­
co del s. XIX. Pero aún falta precisión en el contenido de esta
nueva asignatura.
Reconociendo que la “Teología Fundamental” sea una disci­
plina teológica distinta y específica, su novedad respecto a la
Apologética de Contrarreforma, es la preocupación por conec­
tar con la nueva cultura y hacer significativo el evangelio dentro
de la misma. Y esa preocupación debe marcar a todos los trata­
dos de teología. En el fondo se sugiere un nuevo método para la
reflexión teológica: que como la Escritura-Tradición son fuente
y punto de partida, también lo sea la experiencia humana; en
ella también habla Dios, y el teólogo debe interpretar su voz a la
luz de su fe cristiana. Además de ser una disciplina específica,
la Teología Fundamental indica el espíritu nuevo en que debe
proceder el teólogo en su discurso: escucha, diálogo, confronta­
ción con la verdad del otro para dar un paso más hacia la ver­
dad completa.
— En la comunidad cristiana
No me refiero a la relación del teólogo sólo con la jerarquía
que orienta desde Roma ni a su relación con la Iglesia univer­
sal; más bien quiero destacar la necesidad de una real inserción
en una comunidad cristiana concreta y en la Iglesia particular.
Por varias razones. La Iglesia universal sólo es realidad práctica
en las iglesias particulares; y la vida de la Iglesia es fuente de
158
revelación para la teología. El teólogo es un creyente, y para la
salud cristiana de su reflexión debe convertirse cada día y cele­
brar los misterios; para ello necesita ser miembro vivo de una
comunidad cristiana. Finalmente, la Iglesia particular se ve con­
tinuamente interpelada por la realidad social con los signos y
llamadas del Espíritu, que son indicativo y mediación para el
discurso teológico. Dado que cada uno pensamos y vemos las
cosas según el interés afectivo que nos mueve, y dado también
que nuestra jerarquía de valores es generada en parte por el
clima eclesial y social que respiremos, un interregonte ineludi­
ble para el teólogo será desde dónde hace su teología. No es lo
mismo hablar de Dios y de los pobres cuando uno escribe rode­
ado de comodidades en un país económicamente muy desarro­
llado, que hablar y escribir teniendo delante rostros desfigura­
dos por la miseria y humillados por el desprecio.
— Dar razón de la esperanza desde los pobres
La Iglesia y su teología, que participan “los gozos y esperan­
zas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiem­
po'', no deben permanecer insensibles a los miedos de la huma­
nidad actual ante un futuro incierto y amenazante. Tienen que
dar razón de la esperanza cristiana. Puesto que la causa de la
injusticia presente y de los temores a una destrucción futura, es
la lógica de la dominación que ha entrado en todos los ámbitos,
los cristianos incluido el teólogo tienen que optar por la causa
del pobre y ofrecer en su vida una lógica de amor gratuito.
En una situación de injusticia estructural donde muchos no
tienen nada porque unos pocos acaparan todo, optar por la
causa de los pobres es la única forma de concretar la opción por
la justicia que es “dimensión constitutiva del evangelio" 39. El
teólogo debe reinterpretar la fe cristiana en la actual experien­
cia humana escuchando el sordo clamor de los pobres y descu­
briendo ahí la voz de Dios.
Pero no se trata de canonizar la miseria que a tantos desfi­
gura en su dignidad de personas; Dios no quiere eso. Y no hay
que dar la impresión de lo contrario cuando a veces nos obse­

39. S ín o d o d e l o s O b is p o s 1 9 7 1 , La justicia en el mundo, In tr o d .

159
sionamos por vivir exactamente igual que los más pobres. Si
uno se deja impactar por las carencias básicas de los más nece­
sitados, espontáneamente llevará una vida de austeridad. Pero
tampoco la opción cristiana por los pobres se reduce a una vida
frugal. Lo decisivo es que toda la existencia esté marcada por la
lógica de la misericordia y de la solidaridad; y ese clima da toda
su verdad a la reflexión del teólogo que al fin y al cabo es un cre­
yente cristiano.
b) El magisterio de Santo Tomás
Cuando en 1323 la Iglesia canonizó a Tomás de Aquino,
implícitamente dio por válida su doctrina teológica y su forma
de hacer teología. Pero de modo especial en el siglo pasado y
ante la irrupción de filosofías críticas, agnósticas y ateas que
emenazaban la unidad de la teología, el Magisterio impuso la
obra de Santo Tomás como ejemplar para todos: había logrado
una síntesis armoniosa entre razón y revelación. Así vino a ser
teólogo oficial de la Iglesia40. Esta oficialidad fue arma de dos
filos: mientras unos se dedicaron a estudiar las obras del Santo
en su contexto medieval y mediante la crítica histórica, otros
leían el mismo texto de modo atemporal, como algo sagrado no
sometible a crítica, y como argumento irrebatible contra quie­
nes no pensaban como ellos. Mientras los primeros -ya lo
hemos visto- fueron capaces de criticar la ideologizacíón de una
escolástica decadente que pretendía seguir al gran maestro del
siglo XIII, los otros utilizaban algunos de sus textos aislados del
Santo para defender tesis ajenas al pensamiento del mismo. La
tensión entre estas dos lecturas fue muy viva en la Orden domi­
nicana, y creaba desazón en quienes, destinados a la enseñanza
de la teología, debíamos prometer que transmitiríamos a los
estudiantes "la sólida doctrina de Santo Tomás". El interrogan­
te parecía inevitable: ¿se trata de transmitir una doctrina inmu­
table y petrificada en el texto, o de unas verdades sometidas a la
crítica y evolución históricas?

40. Documentación en S. R a m Ir e z , Introducción a Tomás de Aquino. Bio­

grafía, obras autoridad doctrinal, edic. actualizada por V. R o d r íg u e z (Madrid
1975).

160
— Clarificación en el Vaticano II
En la ene. “Aeterni Patris” León XII propuso a Tomás de
Aquino como el maestro más seguro y en quien la filosofía cris­
tiana ha encontrado su expresión más perfecta, más elevada y
más universal. Ahí y en documentos pontificios que salieron
más tarde se canoniza de algún modo no sólo la teología sino
también "la filosofía que nos ha legado el Doctor Angélico”. Esta
canonización de una mediación filosófica determinada puede
influir para que el magisterio de Santo Tomás, en vez de impul­
sar a una constante renovación del discurso teológico según las
nuevas situaciones, lo paralice atándolo al pasado. Con fre­
cuencia los conservadores de turno invocan a Santo Tomás, que
fue un profeta de lo nuevo y un maestro en asumir evangélica­
mente la novedad histórica, para mantenerse cerrados en la
falsa seguridad del presente.
Más razonable y estimulante parece la interpretación del
Vaticano II. Quiso presentar al mundo moderno la fe o expe­
riencia cristiana. Para ello acudió a la fuente de la revelación
dejando a un lado las elaboraciones de teología especulativa; los
documentos conciliares citan a padres y testimonios de la tradi­
ción, más que a teólogos concretos; a Tomás de Aquino se le cita
relativamente poco41. Dejando a un lado la influencia que la teo­
logía de Santo Tomás ha tenido en la estructuración de los
documentos conciliares elaborados por obispos y teólogos for­
mados en su escuela, son destacados algunos aspectos en que
muy bien hoy podemos cifrar su magisterio. Dos textos parecen
importantes.
Uno se refiere a la formación de los futuros sacerdotes:
“Aprendan luego los alumnos a ilustrar los misterios de la salva­
ción cuanto más puedan y comprenderlos profundamente y obser­
var sus mutuas relaciones por medio de la especulación, siguien­
do la enseñanza de Santo Tomás”42.
El otro texto sale hablando sobre la educación cristiana de
la juventud: “Que cada disciplina se cultive según sus propios
principios, sus propios métodos y la propia libertad de investi-
41. 12 veces en las notas de la LG, una vez en la DV, dos veces en el decr.
“Ad Gentes", y otras dos en el decr. “Optatam totius". C f. Y. C o n g a r , Situación y
tareas de la teología hoy, 65.
42. Decr. Optatam totius, 16.

161
gación científica, de manera que cada día sea más profunda la
comprensión de las mismas disciplinas, y considerando con
toda atención los problemas y los hallazgos de los últimos tiem­
pos, se vea con más exactitud cómo la fe y la razón van armóni­
camente encaminadas a la verdad, que es una, siguiendo las
enseñanzas de los doctores de la Iglesia, sobre todo de Santo
Tomás de Aquino”43.
Comentando esos textos conciliares, destaco cuatro aspectos
que de algún modo definen el magisterio universal de Santo
Tomás en la tarea teológica:
1) "Ilustrar y comprender más profundamente los miste­
rios”, descubriendo por medio de la especulación la relación
entre los mismos. El discurso teológico sólo procede con verdad
dentro de la fe cuyo contenido puede ser captado racionalmen­
te por el hombre, pero siempre de modo imperfecto y en espe­
ranza de nueva y mejor comprensión.
2) “Articular armónicamente la fe y la razón en la búsqueda
de la verdad”. En esto no cabe duda que Tomás fue un gran
maestro. Conoció muy bien la mediación filosófica griega de
que se sirvió, y fue riguroso en el empleo de la misma. Cuando
uno ha entrado en su obra, percibe una lógica clara e inflexible
que vertebra nuestra inteligencia y la capacita para estructurar,
distinguir y dar respuesta ordenadamente a los problemas. El
estupor ante una verdad inagotable no menoscabó en nada la
necesidad, autonomía y rigor de la reflexión racional. En la
tarea teológica hoy es urgente "más profunda comprensión” de
las ciencias humanas sin las cuales no es posible hacer una teo­
logía de servicio a la fe.
3) "Considerando con toda atención los problemas y los
hallazgos de los últimos tiempos”. Como la Iglesia, la teología
debe ser contemporánea de los hombres que tienen problemas
determinados y se interrogan de modo distinto en cada época.
Santo Tomás fue hombre del s. XIII, se dejó impactar por los
problemas de su tiempo y desde la fe trató de dar respuestas en
su marco cultural; ¿qué podría saber él, por ejemplo, de la refor­
ma protestante o del capitalismo neoliberal? Para comprender

43. Decr. Gravissimum educationis, sobre la educación de la juventud, 10.

162
bien la genialidad y al mismo tiempo la limitación de su obra,
es necesario conocer el contexto histórico en que Tomás planteó
y trató de solucionar cada cuestión. Hoy hablamos de "los sig­
nos de los tiempos" como lugar teológico; y entre los signos
actuales del Espíritu están los avances logrados por la inteli­
gencia humana en la ciencia y en la técnica.
4) La verdad es compartida y hay que buscarla con todos los
demás hombres. "Acepta la verdad venga de donde viniera", era
la recomendación de Santo Tomás. El mismo leyó, asimiló y se
dejó instruir por griegos y árabes, por todos los despuntes de
verdad que brotaban en su tiempo. Sólo quien vive un ecume-
nismo en la escucha, quien no considera extraño ni ajeno nada
de lo humano, tiene garantías para hacer teología, para refle­
xionar sobre la Palabra que ilumina a todas las personas que
vienen a este mundo.
El magisterio de Santo Tomás no significa repetir lo que él
dijo como si se tratase de verdades abstractas, inmutables y váli­
das sin más para todos los tiempos. Ni aceptar materialmente
sus tesis que muchas veces estaban condicionadas por la men­
talidad y visiones científicas medievales. Quienes, a falta de
razones, acuden prolijamente a textos aislados del Santo para
cerrarse ante lo nuevo que quiere nacer, no han entrado en el
espíritu de aquel hombre siempre abierto a la realidad cam­
biante, al diálogo, a los nuevos problemas de los hombres. Hay
que leer sus muchas “Cuestiones Disputadas"para entender la
sensibilidad de Tomás a lo que va sucediendo cada día.
— Actualidad de aquel gran maestro
Formado en la tradición dominicana y conociendo directa­
mente los escritos del que ha sido maestro indiscutible dentro de
la misma, es natural que me pregunte sobre su actualidad. Veo
normales, aunque no suficientemente matizadas, las críticas
hechas contra la imposición oficial de su magisterio en teología.
Pienso que, además de lo dicho en el Vaticano II, hoy es urgente
recuperar algunas de sus intuiciones fundamentales para la teo­
logía. Esta recuperación supone acabar con la exclusividad
magisterial eclesialmente oficializada de Santo Tomás y exige la
entrada de distintas mediaciones en el discurso teológico.

163
 Tomás de Aquino fue audaz introduciendo en teología con­
ceptos y procedimientos de la filosofía aristotélica. La tarea no
resultaba fácil, era muy arriesgada, podía pagar su tributo en
perjuicio de la fe, como lo había pagado por ejemplo Justino en
el siglo II cuando se sirvió de la filosofía neoplatónica. Pero,
suele ocurrir muchas veces, la audacia que fue virtud en los
genios, se hace temeridad en sus seguidores. Los discípulos de
Santo Tomás cayeron con frecuencia en la “ontologización"de la
teología. Alguna vez el P. Ramírez me invitó a leer directamente
a Santo Tomás en vez de perderme leyendo las interminables
distinciones y reyertas especulativas de sus comentaristas. A lo
largo de mi docencia he visto que tenía razón. La escolástica
decadente perdió el espíritu del insigne maestro medieval. Val­
gan algunos ejemplos:
1) Tomás de Aquino fue un gran místico; su apasionamiento
por anunciar la llegada del reino -eligió pertenecer a la Orden
de Predicadores- inspiró su discurso teológico, le llevo a utilizar
mediaciones filosóficas nuevas en su reflexión, y al mismo tiem­
po le permitió relativizarlas “como paja". No es culpable de que
algunos pretenciosos de ser discípulos suyos hayan reducido la
tarea del teólogo a juego de racionalidad dialéctica. A ello con­
tribuyó sin duda la imposición de la "filosofía cristiana" como
la única oficial en la Iglesia. Además de apoyar el absolutismo
de la racionalidad, esa imposición de una filosofía que se cons­
truye a base de abstracciones, ha influido sin duda en el desen­
tendimiento y aislacionismo de la teología católica respecto a
todo el progreso moderno en las ciencias humanas, en las trans­
formaciones sociopolíticas y en las libertades democráticas que
han surgido en la modernidad.
2) He denunciado anteriormente los fallos de una teología
“barroca” donde la expresión “motor inmóvil" para designar a
Dios, desplazaba impunemente al Dios revelado en la Biblia. No
era infrecuente que los manuales de teología, en Ex 3, 14 -"Yo
soy el que soy”-, encontrasen argumento definitivo para funda­
mentar el "ens subsistens” de la filosofía griega. El exceso del
misterio en que se mueve la teología, era suplantado por una
ontologización idolátrica. Pero no fueron esas la intención y la
visión de Santo Tomás cuando escribió "las vías” o argumentos
sobre la existencia de Dios. Fiel a la economía de la encarna­
164
 ción, quiso arrancar a Dios del "mundo religioso” para descu­
brirlo acompañando y promoviendo a la creación; Dios es afir­
mación de todo lo positivo que hay en la humanidad y en el
mundo, y realidad plenificante que llena todos nuestros vacíos.
Pero en su discurso Tomas dejó a Dios ser Dios, respetó su tras­
cendencia como luz inaccesible: no entra en ningún predica­
mento aristotélico, es de otro orden, sólo podemos hablar de él
”por analogía”que implica una diversidad esencial, "como de un
desconocido”.
3) Algo similar podemos ver en el campo de la ética. En 1982
el dominico Antonio Sanchís publicó un libro titulado Hacia
una ética de la autonomía personal, exponiendo fundamen­
talmente la orientación auténtica de Santo Tomás. No habla del
actuar humano como sometimiento ciego a leyes de la natura­
leza o a una legislación positiva impuesta desde fuera. Entre los
principios objetivos y la práctica, está la conciencia responsable
de cada persona, la intervención de la inteligencia práctica que
se llama prudencia; la subjetividad y libertad personales ocupan
un puesto céntrico y son factor decisivo en la conducta moral.
Si esto es así, ¿por qué se acude a Santo Tomás en apoyo de una
moral objetiva y preceptiva que ya no deja espacio a la subjeti­
vidad irrenunciable para la mentalidad moderna?
3) Cuando en la década de los 50, siendo estudiante de teo­
logía, leí la ene. "Mystici Corporis” tuve una sensación: reducía
demasiado la eclesiología agustiniano-tomista. La visión de
Santo Tomás es más cristológica: "ecclesia sanctorum”, "con-
gregatio fidelium” es ante todo y será finalmente la comunidad
que participa o comulga la gracia de "la cabeza que es Cristo”.
En esa visión toda la Iglesia como "pueblo de Dios” vive anima­
da por el Espíritu, y en los fieles hay "un sentido” para descu­
brir y vivir la verdad evangélica. Al ver cómo a veces invocan a
Santo Tomás quienes siguen pensando en una eclesiología pira­
midal de poderes y no aceptan la cualificación "pueblo de Dios”
para presentar el misterio de la Iglesia, me pregunto si tienen
derecho a "tomar en vano” la autoridad del Santo.

165
— Fiel a esa tradición
En el espíritu de Santo Tomás me alegro y acepto que la teo­
logía cambie de mediaciones y enfoques; que haya caído el
monopolio de la neoescolástica y surja un sano pluralismo. Será
condición para que, ya sin agresividades justificadas, todos
podamos valorar con objetividad la obra teológica de aquel
genial maestro.
Sin embargo viendo la fragmentación y confusión en que
hoy nada la teología, me gustaría que, dentro del necesario plu­
ralismo, lográsemos ir haciendo síntesis en que se armonicen la
fe y la nueva experiencia humana, con el espíritu de Santo
Tomás y siguiendo el ejemplo de lo que él hizo en su época.
Estudiando las obras de aquel maestro, descubrí la dignifica­
ción de la inteligencia y libertad humanas, la pasión por la ver­
dad venga de donde viniera, el respeto hacia los otros, el fervor
del creyente, el rigor del científico, y el deseo apasionado de
anunciar el evangelio. No quiero renunciar a esta herencia gra­
tuitamente recibida. Me considero discípulo ("discens”, apren­
der) de Santo Tomás, fiel a su verdadera tradición y en contra
de tradicionalismos que, ideologizados por la seguridad del pre­
sente y por miedos a lo nuevo, invocan y pervierten la memoria
de aquel admirable teólogo, renovador y santo.

166
 Epílogo

Me ha tocado ser profesor de teología en los últimos 35

años. Ha sido una suerte vivir en tiempo de tantos y tan verti­
ginosos cambios. Al derrumbarse muchas mediaciones que a
veces se presentaban como intocables, sólo caben el hundi­
miento en la decepción malhumorada, o la migración cultural
atisbando y alentando lo nuevo que despunta. Cuando uno se
abre a lo todavía inédito, descubre que cada momento es siem­
pre nuevo y recibe la gracia de comprender lo único impor­
tante: pasar de las falsas seguridades, a la confianza en
Alguien que siempre llama desde el futuro invitando continua­
mente a salir de la propia tierra.
Está naciendo una nueva cultura —quizás una nueva
época— donde la fe cristiana y la reflexión teológica tendrán
nuevas versiones. Serán otros los hermanos que lleven cabo esa
delicada tarea, pues cada uno tenemos nuestro tiempo. Soy
consciente de la fragmentación e incluso confusión que hay en
teología, pero parece normal pues de algún modo es la situación
que hoy viven la sociedad y la Iglesia. Poco a poco, en un pro­
ceso de gestación humana, irá tomando forma la nueva criatu­
ra. El nuevo nacimiento será obra de la gracia que actúa siem­
pre en y por el compromiso libre de las personas. Como aporta­
ción desde estos cambios que me ha tocado vivir, sugiero algu­
nos cauces que se vislumbran para la reflexión teológica en el
porvenir.
A raíz del Concilio, hubo cuatro imperativos que apuntaban
hacia una renovación de la Iglesia y su teología: liturgia, ecu-
menismo, teología fundamental, escatología. Los programas
académicos han asumido esas demandas y las han integrado
como disciplinas específicas. Sin negar la conveniencia de esta
integración, creo que se trata de cuatro notas que deben inspi­

167
rar y de algún modo vertebrar toda la reflexión teológica. Buena
prueba de ello es que a veces, como sucede por ejemplo en Teo­
logía Fundamental, no resulta fácil acotar el terreno de la
misma. En la idea de que ahí tenemos cuatro puntos cardinales
para el futuro de la teología, concreto un poco más.
La teología tiene que ser “litúrgica". Es decir orada, celebra-
tiva. Sencillamente porque su objeto -el misterio revelado- nos
entrega la confidencia de Alguien que es nuestra felicidad últi­
ma y por ello siempre inabarcable para nosotros. "Lex orandi,
lex credendi"; la oración de la comunidad cristiana manifiesta
su fe; y el discurso teológico avanza en el interior de esa fe,
como impaciencia del amor en la paciencia de la razón historia.
Una teología “ecuménica". Que reconozca la verdad no sólo
en otras confesiones cristianas sino en todas las religiones. Que
vea el ecumenismo no como simple retorno y rendición de
todos a la Iglesia católica, sino como crecimiento común hacia
la verdad completa. Que suscite más fe y más amor donde la
comunidad católica amplíe su horizonte de apertura y comu­
nión. Porque todos avanzamos hacia la verdad completa,
modestia en nuestras pretensiones de verdad y escucha del her­
mano, son actitudes necesarias mientras vamos de camino.
Una “teología fundamental". Quiere decir talante nuevo para
"dar razón de la esperanza”. El mundo no es barbecho, pues en
él crecen ya las semillas del Espíritu. La verdad brota participa­
da en todos los rincones del mundo y en los surcos de nuestra
tierra. No se trata de imponer nuestras opiniones como la única
verdad absoluta; hay que leer los signos del Espíritu en el tiem­
po, discernir ahí también la verdad y dejarnos interpelar por
ellos. Sólo así podemos ofrecer nuestras convicciones. Estas sin
embargo necesitan continua revisión porque la palabra de Dios
llega en palabra humana, y no se debe confundir el mensaje
revelado con la mediación que nos lo entrega. Porque la teolo­
gía debe ser a la vez teocéntrica y antropopocéntrica, toda teo­
logía dogmática implica una teología fundamental, pero a su
vez la teología fundamental implica una teología dogmática.

168
 Una "teología escatológica”. Que su objetivo sea "lo último",
el reino de Dios que llega cada día, pero que al mismo tiempo
su plenitud transciende todos los marcos históricos. Una teolo­
gía cuyos enunciados no pretendan agotar ese misterio de gra­
cia que nos precede y envuelve. Una búsqueda racional y apa­
sionada de Dios encarnado "en el que vivimos, nos movemos y
existimos". En su reflexión de creyente insatisfecho que quiere
comprender mejor su fe, el teólogo vuelve una y otra vez sobre
Dios no como sobre un objeto analizable por la razón humana;
sino percibido "como principio y fin" de la humanidad y de la
creación; como fundamento de todo lo bueno que nace ya en el
mundo creciendo día y noche hacia su perfección.
Desde aquí me uno afectivamente a quienes, ya entrados en
el s. XXI, prestarán el servicio teológico en la Iglesia. Me ha
tocado vivir una época en que la sociedad se olvida de Dios,
mientras un concilio ha mirado con amor a este mundo descu­
briendo en él las "semillas el Verbo"; con esta visión he querido
hacer teología escuchando los signos del Espíritu en estos años.
Por lo que se atisba, el eclipse de Dios pasará los umbrales del
2000. Pero ya están despuntando las condiciones para que la
humanidad pregunte otra vez por Dios. Espero y deseo que los
teólogos del próximo siglo comprueben cómo también "el
mundo escucha la teología", cuando ellos hablen de Dios no
rival o contrario del mundo, sino verdad y afirmación del
mundo: "El que a todo da la vida, el aliento y todas las cosas"
(Hech 17, 25).

169
 Notas bibliográficas *

1. S obre l a s it u a c ió n d e l a t e o l o g ía
EN LA PRIMERA MITAD DE NUESTRO SIGLO

Y. C o n g a r , Situación y tareas de la teología hoy (Salamanca 1970) 15-50.

E. V il a n o v a , Historia de la teología cristiana III (Barcelona 1992) 822-905.

2. Visión d e S anto Tomás

a) Una evolución histórica a partir de San Agustín
Y. Congar: Théologie: en DTC, col 342-374.
Breve historia de la Teología: en La fe y la teología (Barcelona 1970)274-321.
M. D. C h e n u , Unidad de la fe: realismo y formalismo: en La fe en la inteli­
gencia (FI) (Barcelona 1966) 7-13. Clave para leer esa evolución histó­
rica.
P. Gilbert, Introducción a la teología medieval (Estella 1993).

b) Cómo entendió Santo Tomás la Teología

T o m á s d e A quino , Suma Teológica 1 q. 1.
M. D. C h e n u , Introduction a Tetude de Saint Thomas d'Aquin (Montreal-
Paris 1950). Obra fundamental.
S . R a m ír e z , Introducción a Tomás de Aquino. Biografía. Obras. Autoridad
doctrinal (Madrid 1975).
Y. C o n g a r , Théologie: DTC, col 374-392.
A. V il a n o v a , Teología dominicana: en Historia de la teología cristiana I (Bar­
celona 1987) 743-801.

* Bibliografía sobre el tema se puede ver en cualquier manual de Introducción

a la Teología. Entre las obras a que podría remitir, señalo sólo algunas que avalan
y amplían el enfoque de mi reflexión y las ideas centrales que vertebran este libro.

171
c) Visión de Santo Tomás renovada
en la primera mitad del siglo XX
M. D. Chenu, L os ojos de la fe: FI, 15-20.
El amor en la fe: FI, 97-104.
Posición de la teología: FI, 107-129.
La teología en Saülchoir: FI, 231-254.
E. Schilleb eeck x, Revelación y teología (Salamanca 1968) 91-161 Y. Con­
gar, Introducción a la teología: en La fe y la teología 122- 268.
J. Ramírez, De hominis beatitudine. In I-II Summae Theologiae commenta-
rium (q. I-IV) (Madrid 1972) 9-117. Destaca bien la unidad entre teo­
logía moral y teología dogmática.
K. Rahner, Significado actual de Santo Tomás: en Teología y mundo con­
temporáneo (Madrid 1975) 35-38. Muy breve pero toca lo esencial C.
G effre, El realismo de la encamación en la teología del Padre Chenu:
“Ciencia Tomista” CT 112 (1985) 297-313.
A. Escallada, Pasión por la verdad. Tríptico con Chenu al fondo: en CT 112
(1985/2) 267-276.
M. Muñoz, Ivés M. Congar. Su concepción de teología y de teólogo (Barcelo­
na 1994).
J. Bosch, Y. Congar, el rostro de una teología tolerante: CT (1996/1) 149-186.
L. Lago, Y. Congar, ecumenista. I-Diálogo con el protestantismo: CT 123
(1996/1) 149-186.

3. Después d el Vaticano II
a) Para una visión general
E. Vilanova, Historia de la teología cristiana III, 906-1011.
Teología de la renovación. 1- Renovación del pensamiento religioso; 2-Reno-
vación de las estructuras religiosas (Salamanca 1972). Traducción al
castellano de la obra Theology o f Renewal, donde se recopilan estudios
elaborados por varios autores ya en el postoncilio.
Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner. Ahí colaboran
pensadores y teólogos españoles ya en la orientación del Vaticano II.

b) La teología como hermenéutica

— Marco general de comprensión
E. Schillebeeckx, Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología her­
menéutica y crítica (Salamanca 1973).
J. L. Segundo, Liberación de la teología (Buenos Aires 1974).
J. B. M etz, La fe en la historia y en la sociedad (Madrid 1979).
CL B off, Teología de lo político. Sus mediaciones (Salamanca 1980).

172
P. T i l l i c h , La razón y la revelación. El ser de Dios ('Salamanca 1982).
C. G effré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación. Ensayos de her­
menéutica teológica (Madrid 1984).
J. Granier, Ser, ideología e interpretación: en Iniciación a la práctica de la
teología. Introducción (Madrid 1984) 25-42.

— Revelación y tradición
Y. Congar, La Tradición y las tradiciones. I- Ensayo histórico; II. Ensayo
teológico (San Sebastián 1964).
A. Osuna, La “Viva traditio”. Indagaciones en tomo a la tradición de la Igle­
sia: CT (1996/1) 115-147. Resume bien y amplía la visión de Congar.
E. Schillebeeckx, Revelación y teología, 13-82.
K. Rahner y J. Ratzinger, Revelación y Tradición (Barcelona 1971).

— Magisterio y teología
E. Vilanova, El ejercicio del poder doctrinal en los siglos XII y XIII: en Teo­
logía y magisterio (Salamanca 1987) 115-138.
R. Franco, La hermenéutica del Magisterio: en Teología y Magisterio, 185-
204.
J. M. Rovira B ello so , El Magisterio y la libertad del teólogo: en Teología y
Magisterio", 205-226.
— Teología dogmática
J. A lfaro, Revelación cristiana, fe y teología (Salamanca 1985).
A. T orres Queiruga, la revelación de Dios en la revelación del hombre
(Madrid 1987)).
E. S chillebeeckx, Historia del mundo e historia de la salvación. Historia de
la revelación e historia del sufrimiento: en Los hombres, relato de Dios
(Salamanca 1994).
A. Gesché, Teología dogmática: en Iniciación a la práctica de la teología.
Introducción, 270-292.

— Teología moral
A. Sanchís, Hacia una ética de la autonomía personal (Valencia 1982).
B. B ennAssar, Moral evangélica, moral social- otra manera de vivir: por un
mundo solidario (Salamanca 1990).
R Jossua, Moral autónoma y ética autónoma: en Cuestión de fe (Santander
1990)96-109.
D. M ieth (ed.), Teología moral ¿en fuera de juego? (Barcelona 1996).

173
c) Teología y práctica histórica
M. D. Chenu, Theoría y praxis en teología: CT 99 (1972) 3-10.
G. G u t i é r r e z , Teología de la liberación (Salamanca 1972).
Y. C o n g a r , Teología histórica: e n Iniciación a la práctica de la teología.
Introducción, 238-269.
I. E l l a c u r í a , Historicidad de la salvación cristiana: e n Mysterium liberatio-
nis, I (Madrid 1990) 323-372.
J. L. S e g u n d o , Revelación, fe, y signos de los tiempos: en Mysterium libera-
tionis I, 443-465.
J. B. M e t z , Teología europea y teología de la liberación: en Cambio social y
pensamiento cristiano en América Latina (Madrid 1993) 263-269.

d) Teología y espiritualidad
M. D. C h e n u , Espiritualidad del trabajo, civilización técnica y espiritualidad
nueva, espiritualidad y sociología, espiritualidad de la materia , son
temas tratados en El evangelio en el tiempo (Barcelona 1966).
K. R a h n e r , Espiritualidad antigua y actual: ET VII (Madrid 1967)13-35.
E. V il a n o v a , Historia de la teología cristiana, I. De los orígenes al s. XV (Bar­
celona 1987). Especialmente cuando habla de las distintas tradiciones
y escuelas teológicas en la Edad Media, hace ver la correspondencia
entre cultura del tiempo, espiritualidad y reflexión teológica.
G. G u t i é r r e z , Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pue­
blo (Salamanca 1984). Insiste sobre la correlación entre movimiento
cultural, espiritualidad y teología.
J. Vives, Sí oyerais su voz... Exploración cristiana del misterio de Dios (San­
tander 1988).
J. E s p e j a , La espiritualidad cristiana (Estella) 1992.

174
 Indice

PRESENTACIÓN ......................................................................................... 7

I. DE LA SEGURIDAD A LA BÚSQUEDA........................................... 11
1. Aquella teología “barroca” ................................................................. 12
a) Racionalismo a u ltran za................................................................. 13
b) Ruptura con la experiencia creyente o esp iritu alid ad 15
c) Cerrazón en la se g u rid ad ............................................................... 16

2. H acia una renovación............................................................................. 19

a) Superar los límites del formalismo racional ............................ 20
1. El exceso del misterio ............................................................... 20
a. Los enunciados no agotan el contenido dele f e 21
b. La llamada “Nueva Teología” ( 1946-48) ....................... 22
c. La renovación bíblica y patrística ................................... 23
2. Recuperar la unidad de la te o lo g ía ........................................ 25
3. El reclamo de la espiritualidad............................................... 26
b) Apertura y diálogo ........................................................................... 27
1. Una visión positiva del mundo ............................................... 27
2. La salvación tiene lugar en la h isto ria................................... 28
3. Valoración de las otras confesiones cristianas y religiones 30
4. La Iglesia como “pueblo de Dios”, y promoción del laicado 30
5. Relativizar la moral p recep tiv a............................................... 31
6. Otras filosofías y otro lenguaje ............................................... 31

3. A partir del Vaticano II ........................................................................ 32

a) El impulso del Concilio ................................................................ 33
b) La teología de la liberación:práctica y teoría .......................... 35
c) El proceso de la sociedad española en losúltimos años . . . . 37

175
 d) La posición del magisterio en el ''segundoperíodo del post­
concilio” 39
1. Un proyecto inacabado ............................................................. 39
2. La preocupación por la ortodoxia.......................................... 41

4. I n te r r o g a n t e s in e lu d ib le s ............................................................... 43
a) La trascendencia del misterio ..................................................... 44
b) Calidad científica de la teología................................................... 45
c) En la economía de la encam ación.............................................. 46
d) Servicio profético a la Iglesia evangelizad ora ......................... 46
e) En una historia de violencia.......................................................... 47

II. EN LA ESCUELA RENOVADA DE SANTO TOM AS................... 49

1. T e n s i ó n e n e l d i s c u r s o t e o l ó g i c o ................................................................................ 50
a) Qué entendemos aquí por "teología............................................ 50
b) El difícil eq u ilib rio........................................................................... 51
c) Dos tendencias en c o n flic to .......................................................... 52
1. La intuición de San Agustín (f 430) ......................................... 55
2. Sagrada Escritura y racionalidad filosófica ....................... 56
3. Dialécticos y antidialécticos ................................................... 58
4. Salvaguardar los dos polos ...................................................... 60
d) Pérdida del lenguaje sim bólico...................................................... 61

2. L a f e e n l a i n t e l i g e n c i a : T o m á s d e A q u in o ( t 1274) ................................ 62
a) Discurso racional sobre la verdad revelada .............................. 63
1 . Doctrina "según la revelación divina” ................................... 63
2. Articulada como ciencia .......................................................... 64
b) Algunas conclusiones inm ediatas................................................. 66
c) Aspectos destacables........................................................................ 69
1. El teólogo es un creyente.......................................................... 69
2. Teología y espiritualidad .......................................................... 71
3. Cómo interviene la razón en teología ................................... 72
4. Filosofía-ciencias humanas en la reflexión teológica . . . . 75
d) ¿Peligro de racionalism o?............................................................... 78

176
3. E poca m oderna y escolástica decadente 80
a) Conceptualismo formalista: siglos XIVy X V ............................ 81
b) Las dos tendencias en el siglo X V I.............................................. 82
c) Teología dialéctica y reclamo de contemplación: s. XVII-XIX 86
1. La mística fuera de la teología .............................................. 87
2. Fragmentación en teología especulativa.............................. 88
3. Intentos para recobrar la mística, y fid eísm o .................... 90
4. Renovación en el espíritu de Santo Tomás:s. X X .............. 90
a) Una escolástica desfasada ........................................................... 91
b) Indicios de renovación................................................................... 95
c) Visión de la teología en Saulchoir ............................................. 97
1. En el dinamismo de la encamación..................................... 98
2. Primacía del dato revelado, y función de laracionalidad . 99
a. En el interior de la f e ........................................................... 99
b. Algunas consecuencias........................................................ 100
3. Necesidad y papel de la racionalidad .................................. 105
a. Límites de la razón ............................................................... 105
b. Razón “ilustrada por la fe” ................................................ 107
c. Formas de intervenir la razón en teolo gía.................... 109
4. Eclesialidad de la teología....................................................... 111
a. La “tradición viva” es la regla de fe ................................. 111
b. Teología-magisterio jerárquico- “sentido de los fieles” . 113
5. Dimensión histórica de la teología,....................................... 115
a. La Palabra se revela en la h istoria................................... 116
b. Estatuto histórico de la función teológica.................... 117
c. La historia como “lugar teológico en a c t o .................... 118
6. dos aportaciones im portantes................................................ 120
a. Renovación de la m o r a l...................................................... 120
b. Necesidad de otro lenguaje ............................................... 120

III. T r e i n t a a ñ o s d e s p u é s d e l C o n c i l i o ......................................................................... 121

1. P a r t ie n d o d e l V a tic a n o II .................................................................... 122
a) La revelación es lo primero .......................................................... 122
b) Eclesiología de comunión ............................................................ 124
c) Diálogo con el mundo ................................................................... 124
1. La historia,lugar de la verdad ................................................. 125
a. En la forma de entender larevelación............................. 125
b. En la lectura de las formulaciones................................... 128
2. Respeto y valoración de los otros .......................................... 129
3. Hacia una moral de responsabilidad..................................... 130
4. Otras mediaciones y otro lenguaje ........................................ 131

177
2. N aturaleza de la teología 131
a) En el interior de la f e ..................................................................... 131
b) La teología como hermenéutica.................................................. 134
1. La racionalidad en el discurso teológico............................... 134
a. Tres acotaciones.......................... 134
b. Función interpretativa........................................................ 136
2. El rigor científico de la teología ............................................. 137
c) La práctica histórica, lugar de la verd ad .................................. 138

3. E n l o s s i g n o s d e n u e s t r o t i e m p o ................................................................................. 140
a) Emerge nueva cultura .................................................................. 140
b) Demandas urgentes ....................................................................... 141
1. Subjetividad-moral evangélica............................................... 141
2. Pluralidad cultural "versus" eurocentrismo.......................... 142
3. Asumir lo nuevo, y renovar el lenguaje................................. 142
4. Abrir futuro desde la víctim as................................................. 144
5. Hablar de Dios revelado en Jesucristo................................... 145

4. P ro g ra m a y m é to d o d e la t e o l o g í a ................................................... 147
a) Para una program ación................................................................ 148
b) Una palabra sobre el m étod o....................................................... 152

5. P e r f i l d e l t e ó l o g o e n n u e s t r a s itu a c ió n ........................................ 154

a) Algunos rasgos y dimensiones importante............................... 154
b) El magisterio de Santo T om ás..................................................... 160

EPILOGO ...................................................................................................... 167

NOTAS BIBLIOGRAFICAS........................................................................ 175

INDICE........................................................................................................... 171

1 78
 Pardo

Esta obra no es una introducción más a la

teología. Es la reflexión de quien, pasados trein­
ta años como profesor, presenta lo que le pare­
ce permanente para el verdadero discurso teo­
lógico y para su renovación en nuestros días.
Como articulación de la única experiencia cris­
tiana en las distintas experiencias humanas, la
teología se mueve dentro de la fe y en media­
ciones humanas de comprensión. Exceso del
misterio y formalidad racional, entendido este
calificativo en toda su amplitud, son coordena­
das fundamentales en el quehacer teológico,
para evitar el racionalismo y el fideísmo. En
esos marcos se interpreta la historia de la teo­
logía y se apunta cómo puede proceder hoy el
teólogo.
En la tradición de santo Tomás, esta obra
insiste una y otra vez en la necesidad de recu­
perar la trascendencia del misterio, pues los
enunciados de fe no agotan nunca el contenido
de la misma. Pero, en la economía de la encar­
nación, también se plantea la calidad científica
y el rigor de la teología en el ámbito de la her­
menéutica. Aquí Jesús Espeja conecta con
grandes maestros de la tradición dominicana:
Chenu, Ramírez, Congar, Schillebeeckx. Cons­
ciente, sin embargo, de pertenecer él mismo a
una generación postconciliar de teólogos, reali­
za su propia lectura de la orientación del Vatica­
no II y señala los rasgos que, en su opinión,
debe tener hoy la teología.
Sensible además a la situación de una
sociedad que funciona cada vez más como si
Dios no existiera, el autor de esta obra propone
una teología que brote dentro de la fe, que sea
una comprensión razonable de la fe y que sirva
también para transmitirla en el contexto huma-
nizador del mundo actual.