Angel J. Cappelletti - El Pensamiento Utópico. Siglos XVIII-XIX PDF

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Saint-Simon •Pierre Leroux •
Ch. Fourier •Victor Considerant •
Robert Owen •Etienne Cabet •
Joseph Déjacque •Edward Bellamy
William Morris.
EDICIONES
TUERO
ÁNGEL *J. CAPPELLETTI
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EL PENSAMIENTO UTOPICO
SE COMPUSO EN
LOS TALLERES STILO 2000
CON TIPOS DE LA
FAMILIA ERIC MEDIUM,
FUE IMPRESO Y
ENCUADERNADO AL HILO
POR GRÁFICAS MARWEN,
AMBOS EN MADRID.
Diseñó la maqueta:
ALMEIDA
© De la presente edición
© Ediciones Tuero, S. A.
ISBN: 84-86474-06-X
Depósito Legal:
M-42099-1990
EDICIONES TUERO, S. A.
Apartado de Correos 3210
28080 Madrid - España
ÁNGEL J. CAPPELLETTI
EL PENSAMIENTO
UTÓPICO
SIGLOS XVIII-XIX
Saint-Simon, Pierre Leroux, Ch. Fourier,

Víctor Considerant, Robert Owen,
Etienne Cabet, Joseph Déjacque,
Edward Bellamy, William Morris
¿ Ip íi EDICIONES
ém TUERO
MADRID 1990
PRÓLOGO
A LA SEGUNDA EDICIÓN
N 1968, año de indudable significación utopista, en que
E se proclamaba desde París la consigna de "la imagina

ción al poder", en que las banderas rojinegras flameaban
desafiantes en las calles y Fourier venía a imponerse sobre Lenin,
escribimos este libro, objeto hoy de una nueva edición corregida
y aumentada.
Esta segunda edición sale precisamente en 1990, año en
que la perestroika y el glasnost, al echar por tierra la fe de
muchos en el socialismo científico, deja abierto, una vez más, el
camino de la utopía. Sistemas filosóficos y teorías científicas son
perecederos. También cada una de las utopías. No así, en cam
bio, el espíritu mismo de la utopia, que es connatural a la convi
vencia humana y coextensivo con la historia.
Desde el momento en que ésta se inicia, con la esencial
fractura entre gobernantes y gobernados, que da origen al Esta
do, se despierta el impulso utópico, es decir, la voluntad cons
ciente o inconsciente de salvar esa fractura y de edificar una
sociedad plenamente "humana". Se trata, por una parte, de res
taurar la originaria sociedad pre-histórica; por otra, de incorpo
rar nuevos horizontes de universalidad e individualidad que supe
ren inclusive aquella primitiva forma de convivencia. La meta
final, alcanzable pero tal vez nunca alcanzada, consiste en una
sociedad sin clases y sin Estado, donde la libertad no sea límite
sino exigencia de la igualdad, y viceversa.
El espíritu de la utopia se expresa en la historia de múl
tiples maneras. Se vale de la poesía y del mito, de la religión y
de la filosofía. Pero, desde Platón, por lo menos, asume la forma
de relato y descripción, novela y mapa, de la sociedad ideal. En
el siglo X IX , las aspiraciones no realizadas y las no logradas
metas de la Revolución francesa desencadenan un florecimiento
de la literatura utópica, que se vincula al socialismo. Desde Saint
Simón, mentor no sólo de Comte sino también de M arx, hasta el
poeta-pintor William Morris desfila, sobre todo en Francia e In
glaterra, una procesión de proyectos tan imaginativos como cien
tíficos, tan éticos como estéticos. Al examen de esos proyectos
utópicos está destinada la presente obra.
Sin embargo, puesto que no son pocos los autores marxis-
tas que han visto en el advenimiento del materialismo histórico
el fin de la era de las utopias, hemos querido destinar una segun
da obra a las utopías y anti-utopías aparecidas después de Marx,
que se publicará en esta misma editorial. Allí se pasa revista a
los relatos utópicos (muchas veces contaminados de ciencia-fic
ción) que, desde fines del siglo X IX , con Bulwer-Lytton y William
Morris, hasta mediados de nuestro siglo, con Aldous Huxley y
George Orwell, afectan no sólo al capitalismo occidental de las
transnacionales, sino también al capitalismo tecnoburocrático del
oriente europeo.
ÁNGEL J. CAPPELLETTI ju n io . - 1990.

INTRODUCCIÓN
/ / L socialismo moderno -dice Kautsky- comienza con

la utopía.”
En efecto, durante la primera mitad del siglo X IX ,
el pensamiento socialista asumió caracteres que lo vinculan a la
utopía, aunque no siempre se haya manifestado a través del rela
to utópico propiamente dicho.
Los pensadores socialistas de esta época son "racionalis
tas” en el sentido en que lo son los filósofos del siglo XVIII. No
consideran a la razón como única fuente de conocimiento, al
modo de los racionalistas del siglo XVII, y son fundamentalmente
empiristas. Pero creen que la razón, síntesis de la actividad sen
sorial, es el único instrumento apto para conocer el mundo y
para iluminar la acción del hombre.
Confían por eso en poder descubrir mediante ella el or
den natural que corresponde a la Humanidad y que ha sido olvi
dado o subvertido por la ignorancia de nuestros antepasados.
Creen firmemente que hay una condición “ natural” del hombre
que es necesario descubrir e instaurar.
Más aún, para ellos, “ descubrir” equivale casi a “ instaurar” ,
ya que cada sistema social traduce un sistema de ideas. El orden
natural (y justo) de la convivencia humana ha de ser necesaria
mente el que representa las ideas verdaderas acerca de la convi
vencia humana.
En general, consideran a la educación como adecuado sus
tituto no sólo de la revolución sino también de la política. Re
chazan la violencia y creen en la persuasión con ilimitada ingenui
dad. Llegan a dirigir sus exhortaciones, no sólo a banqueros e
industriales sino también a boyardos rusos y soberanos de la San
ta Alianza.
Su fe pelagiana en la naturaleza originariamente buena del
hombre y su confianza en la acción pedagógica los conduce a la
¡dea de la asociación o, por mejor decir, de la re-asociación vo
luntaria. Aunque no ataquen directamente al Estado, no sienten
ningún entusiasmo por él. Su ideal programático parece ser no el
socialismo con el Estado o contra el Estado, sino sencillamente el
socialismo sin el Estado ( I ).
La reforma de la Sociedad es considerada por ellos, a par
tir de la idea del “ orden natural" de la Humanidad, como una
reforma eminentemente moral.
Por otra parte, como las formas posibles de la asociación
son, en principio, muchas, y como los caminos de la co-operación
resultan con frecuencia de una meándrica complejidad, la fantasía
se mueve libremente dentro de los límites generales de estos
sistemas. De ahí la complacencia, un tanto infantil, un tanto mo
rosa, que los socialistas utópicos suelen poner en la descripción
detallada de la sociedad futura. Los críticos marxistas (comenzan
do por el propio Engels), sin desconocer los aportes de estos
pensadores a su propia concepción del socialismo, suelen señalar
en ellos, como rasgos eminentemente negativos y pre-científícos:
1.°) El desconocimiento de la Historia; el carácter abstrac
to y no dialéctico de su racionalismo; el concepto de la naturale
za humana, como ya hecha y realizada para siempre.
2.°) La ignorancia o la negación de la lucha de clases y, en
particular, del papel que le corresponde a la clase obrera en la
realización del socialismo.
Estas críticas, válidas sin duda desde el punto de vista del
marxismo, no deben hacernos olvidar, sin embargo, que éste en
tronca en el socialismo utópico y particularmente en el saint-
simonismo, y que, en el curso de las revoluciones marxistas-
leninistas, se han reivindicado luego no pocas ideas de los socia
listas utópicos, aunque sin reconocer por lo común su origen
histórico, y desnaturalizándolas al fin en el contexto de un siste
ma político totalitario.
Por otro lado, el carácter anti-histórico del socialismo
utópico no se da en alguno de sus representantes, como Saint-Si-
mon, que llega a coincidir en cierta medida, según veremos, con
el historicismo hegeliano (2). Hasta el típico "intelectualismo” ,
(1) Cfr, J. Ramsay Macdonald, Socialismo, Barcelona, 1926, pág. 79.

(2) Cfr. capítulo I.
que hace de “ las luces” el motor principal de la Historia, parece
al fin "superado” por este mismo pensador, quien considera “ la
industria" como el más importante factor del cambio social. En
la segunda mitad del siglo X IX , contemporáneamente a Marx o
después de él, el socialimo utópico sigue manifestándose, espe
cialmente a través del relato novelesco (3). En estos relatos la
coincidencia con el marxismo suele ser mayor, ya porque, gesta
dos en el mismo medio social que aquél, traducen puntos de vista
críticos similares, ya porque, como en el caso de Morris, ha habi
do una positiva influencia del materialismo histórico (4).
Si hemos tratado más detalladamente los relatos utópicos
de la segunda mitad del siglo, no es porque sean históricamente
más importantes que los sistemas socialistas de la primera mitad,
sino porque son mucho menos conocidos (5).
Entre éstos encontramos algunos, como los de Déjacque
y Morris, que caen ya dentro del campo del anarquismo, y otros,
como el de Bellamy, que podría asimilarse al socialismo de Esta
do. Al incluirlos aquí estamos ampliando un tanto los límites del
"socialismo utópico” , lo cual se justifica, ante todo, por la forma
de novela futurista que describe una sociedad deseable y justa,
basada en la superación del capitalismo.
(3) Cfr, capítulo V.

(4) Cfr. capítulo VII.
(5) No tratamos aquí de algunos pensadores del siglo XVIII que po
drían considerarse predecesores inmediatos del socialismo utópico, ta
les como Mably (Des droits et des devoirs du citoyen, 1794-5) y Morelly
(Naufrage des isles Flottantes, ou Basiliade, 1735; Le code de la Nature,
1755) en Francia, y W . Heínse (Ardhingello, 1775) y F. N. Klinger
(Reisen vor der Sündflut, 1795) en Alemania (sobre estos últimos, cfr.
A. Cornu, Carlos Marx y Federico Engels. Del idealismo al materialismo
histórico, Buenos Aíres, 1965, pág. 29).
SAINT-SIMON
Y LA ADMINISTRACIÓN
DE LOS INDUSTRIALES.
PIERRE LEROUX.
LAU D E Henry de Rouvroy, conde de Saint-Simon, des
C cendiente de Carlomagno, discípulo de D’Alembert y

maestro de Comte, creyóse desde niño llamado a gran
des destinos, aun cuando esta aspiración de grandeza permaneció
por muchos años indefinida y envuelta en las nieblas del roman
ticismo a la moda. Puede decirse que hasta los cuarenta años no
encontró Saint-Simon su camino, aunque desde entonces supo
recorrerlo con firmeza y sin desmayo hasta el fin de sus días. La
historia del pensamiento lo recuerda hoy no sólo como uno de
los típicos exponentes del socialismo utópico, sino también como
uno de los inmediatos precursores de la sociología y del materia
lismo histórico ( I ).
Nacido en 1760, ingresó en las filas del ejército en 1776.
Viajó a América del Norte en 1779; allí luchó en la guerra de la
independencia a las órdenes de Washington y al lado de su com
patriota Lafayette. Más tarde presentó al virrey de México un
(I) Sobre Saint-Simon pueden consultarse las siguientes obras: Geor-

ges Weill, Saint-Simon et son oeuvre, París, 1894; P. janet, Saint-Simon
et le Saint-Simonisme, París, 1879; F. Muckle, Henri de Saint-Simon,
seine Persónlichkeit und sein Werk, 1908; W . Spühler, Der Saint-Simo-
nismus, 1926; M. Dondo, The French Faustus, Henri de Saint-Simon,
1955; F. E. Manuel, The New World of H. de Saint-Simon, 1956; G.
lonescu, El pensamiento político de Saint-Simon, 1983; P. Ansart, Socio
logía de Saint-Simon, 1972; G. Salomon-Delatour, Die Lehre Saint-Si-
mons, Berlín, 1962.
ambicioso proyecto: la construcción de un canal que uniría el
Atlántico con el Pacífico. Naturalmente, el proyecto fue desecha
do. Retornó entonces a su patria y reingresó al ejército, donde
obtuvo el grado de coronel. Pero hastiado de la ociosidad y la
rutina de la vida militar, dejó de nuevo Francia para dirigirse a
Holanda, y estuvo a punto de embarcarse para la India. Más tarde
viajó a España donde, de acuerdo con el conde de Cabarrus,
director de la Banca de San Carlos, se empeñó en la realización
de otro ciclópeo proyecto: la construcción de un canal entre
Barcelona y Madrid. El advenimiento de la Revolución francesa
hizo fracasar también esta empresa de canalización. Cabe recor
dar, sin embargo, que años después, sus discípulos, encabezados
por Enfantin, presentaron a Mehemet Bajá, por intermedio del
ex-saintsimoniano Fernando de Lesseps, entonces vicecónsul fran
cés, el proyecto del Canal de Suez, que el mismo Lesseps llevó a
cabo luego, aunque sin la participación de los discípulos de Saint-
Simon.
Éste sintió al principio simpatía por la Revolución; llegó a
pedir a la Asamblea la abolición de los privilegios de la nobleza y
hasta renunciar a su propio título condal. Sin embargo, no tuvo
una participación activa en los acontecimientos de la época, pues,
por una parte, estaba convencido de que el Antiguo Régimen no
podía mantenerse ya, pero, por otra, no podía aceptar la violen
cia revolucionaria.
Después de un tiempo su inicial simpatía fue desaparecien
do, al advertir que la Revolución no lograba superar las agudas
contradicciones socio-económicas de la época ni aliviar las duras
condiciones en que vivían las masas.
Mientras tanto se dedicó a especular con la venta de tierras
públicas, en sociedad con un conde alemán llamado Redern. Pero
despertó sospechas entre los catones del nuevo régimen y per
maneció en la cárcel hasta la caída de Robespierre.
Fracasados sus proyectos de abrir canales en la tierra, con
cibió, a partir de 1797, “ el proyecto de abrir un paso a la cien
cia” , esto es, de unificar, mediante un principio adecuado, todas
las disciplinas científicas. Para llevar a cabo tan ambicioso propó
sito, comenzó por estudiar las ciencias físicas y la historia de las
ciencias. Asistió así a los cursos de la Escuela Politécnica primero
y a los de la Facultad de Medicina después, tratando de integrar
An « U fír im A a l/\c r \ l o m n c K r i i t r í c ” a H m iirir ln c
en la primera, con los de "la física de los cuerpos organizados",
que le proporcionó la segunda.
Al firmarse la paz de Amiens hizo un viaje a Inglaterra,
con el objeto de conocer los trabajos de unificación y reorgani
zación de las ciencias que allí se realizaban. Con gran desilusión
comprobó que tales trabajos no existían y que los ingleses no
podían aportar ninguna idea importante a su proyecto. En cam
bio, de un viaje posterior por Alemania trajo la convicción de
que, aun cuando la ciencia se hallara allí todavía en su infancia,
por cuanto se basaba en principios místicos, había de realizar
pronto notables progresos, encaminándose a grandes pasos hacia
su verdadera meta.
De vuelta de estos viajes por Europa, se casó en su patria
con mademoiselle de Champgrand. El matrimomio no duró mu
cho, pero mientras duró supo aprovecharlo Saint-Simon para su
formación científica, pues acogió generosa y, a la vez, interesada
mente en su casa a sabios y pensadores (Lagrange, Dupuytren,
Monge, etc.), cuyas conversaciones y debates presenció, ávido de
saber.
Este mecenazgo acabó con los restos de su fortuna. El
descendiente de Carlomagno, el afortunado especulador, el coro
nel del ejército real, tuvo que aceptar un modestísimo empleo de
escribiente en el Monte de Piedad, hasta que la generosidad de
Diard, viejo servidor y amigo, le brindó en su casa un refugio
donde pudo trabajar con tranquilidad hasta que aquél murió, en
1810. Caído otra vez en la indigencia, volvió a salir a flote, y en
este nuevo período de prosperidad tuvo como secretarios y co
laboradores a Agustín Thierry y a Augusto Comte. Pero su ca
rácter dispendioso lo llevó una vez más a la miseria, la cual hasta
tal punto lo apremió que en 1823 intentó suicidarse. Algunos
amigos acudieron en su ayuda y lo mantuvieron hasta que murió,
dos años después, en 1825.
Al año siguiente de su matrimonio, cuando tenía ya cua
renta años, publicó Saint-Simon su primer libro, Lettres d'un ha-
bitant de Généve (l802).Le siguieron luego:lntroduction aux tra-
vaux scientifiques du X IX siécle ( 1807-1808);Lettre au Bureau
des Longitudes ( 1808); Memo/re sur lo science de l'homme (1813)
y Travail sur la gravitation universelle (1813). A estas obras hay
que agregar unos Essais sur l’organisation sociale (1804), que
permanecieron inéditos hasta nuestro siglo. Más adelante apare-
deron: De la réorganization de la société européenne (1814),
escrita en colaboración con A. Thierry; L'lndustrie (1816-1818),
también en colaboración con Thierry y además con A. Comte;
L'Organisateur (1819-1820); Systéme industrieI (1821-1822),
Cathechisme des industriéis ( 1822-1824) y Le Nouveau Christia-
nisme (1825), obra postuma, aparte de otros escritos menores.
La Encyclopédie ou Dictionnaire raisoné des sciences. des

arts et des métiers, cuyo Discours preliminaire había escrito pre
cisamente D’Alembert, maestro de Saint-Simon, suponía ya el
propósito de organizar y unificar todos los conocimientos huma
nos. “ La obra que iniciamos (y que deseamos concluir) -dice
D'Alembert- tiene dos propósitos: como Enciclopedia, debe
exponer en lo posible el orden y la correlación de los conocimien
tos humanos, como Diccionario razonado de las ciencias, de las
artes y de los oficios, debe contener sobre cada ciencia y sobre
cada arte, ya sea liberal ya mecánica, los principios generales en
que se basa y los detalles más esenciales que constituyen el cuer
po y la sustancia de la misma” . Pero este propósito tal como aquí
se enuncia y, sobre todo, tal como luego (en el cuerpo de la
obra) se realiza, no satisface a Saint-Simon. Según él, las ciencias
no han pasado todavía de su etapa conjetural y mística a su etapa
positiva, y no han logrado su unificación, aun cuando hayan dado
ya varios pasos importantes en tal sentido, desde Sócrates a Con-
dorcet, pasando por Descartes y Bacon. El cree haber encontra
do el principio de unidad de las ciencias (tanto naturales como
sociales) en la ley de la gravitación universal, descubierta por
Newton. Dicha ley, tal como Saint-Simon la interpreta, nos de
muestra la unidad de la Naturaleza y de la Historia (2). Por me
dio de ella se propone constituir, en consecuencia, una omniabar-
cante síntesis del saber humano.
“ Creía que se necesitaba un saber universal, expresado en
tres grandes formas: las artes, las ciencias de la naturaleza y la
ciencia de la moral. Era necesario unir las tres y sistematizarlas en
una nueva enciclopedia, que fuese expresión del espíritu de la
nueva era frente a la de D’Alembert y Diderot, y también se
(2) Cfr, J. Touchard, Historia de las ideas políticas, Madrid, 1964,

pág, 432.
necesitaba materializarlas en instituciones, en grandes academias
de artistas, sabios naturalistas y sociales” , dice Colé (3). Por tal
razón, ya en su primer escrito propone la convocatoria de una
Asamblea de hombres de ciencia de todo el mundo, que se de
nominará el “ consejo de N ewton” , y unos años más tarde esboza
el plan de la Nueva Enciclopedia.
Sin embargo, en realidad sólo llegó a concretar las bases
para una ciencia unificada del hombre. Las ingentes dificultades
del proyecto universal y la urgencia de los problemas sociales de
la época lo obligaron, según parece, a reducir sus ambiciones.
Así, pues, en su Memoire sur la science de l'homme pro
pone la idea de una “ fisiología social", ciencia que había de estu
diar las relaciones inter-humanas al modo de los movimientos del
cuerpo físico-orgánico, es decir, como si fueran hechos fisiológi
cos. “ Esta idea de una ‘ciencia del hombre’ se transmite a Saint-
Simon a través de la tradición de los ideólogos, de los fisiólogos
(Cabanis, Bichat, Vicq d’Azyr) y de los médicos. Uno de estos
últimos, el Dr. Burdin, parece haber aportado a Saint-Simon la
idea e incluso el calificativo de una ciencia ‘positiva’, concebida
como una fisiología ampliada, extendiéndose al hombre social,
puesto que debía tomar en cuenta la adquisición del lenguaje y la
evolución de las creencias humanas, desde la ‘idolatría’, pasando
por el politeísmo y el ‘deísmo’, hasta la concepción de leyes que
rigen el conjunto de los fenómenos” , hace notar Cuvillier (4). De
esta manera estamos ya en los umbrales de la “ sociología” y, más
concretamente, de la “ dinámica social” de Comte.
Como éste, en efecto, quiere Saint-Simon para tal ciencia
un método empírico, libre de todo presupuesto metafísico. Más
aún que en su discípulo Comte, el carácter dinámico de esta
nueva “ ciencia del hombre" y la conciencia de la realidad del
devenir histórico, hacen que en Saint-Simon la proyectada “ fisio
logía" desemboque en una Filosofía de la Historia y, en cierta
medida, en un historicísmo. De tal modo, aunque su punto de
partida sea totalmente diferente del de Hegel (pues parte de
D’Alembert y Condorcet, y no de Kant y Schelling, como aquél),
(3) G. D. H, Colé, Historia del pensamiento socialista. Los precursores,

México, 1957, pág. 47.
(4) A. Cuvillier, Manual de Sociología, Buenos Aires, 1959, pág. 34.
10
el desarrollo de algunas de sus ideas lo lleva a encontrarse con
Hegel en varios puntos.
La Sociedad es un todo orgánico cuyo proceso fisiológico
y cuyas leyes inmanentes estudia la Historia (esto es la Filosofía
de la Historia). Saint-Simon se manifiesta contrario al derecho
natural y a la idea de un estado puro de la Humanidad, salida de
manos de Dios o de la Naturaleza sin corrupción y luego perver
tida por su propia culpa. El estado puro de la Humanidad coinci
de para él con su condición meramente biológica. El hombre
originario o primitivo no es sino un animal que llega a superar
luego su animalidad a través de su propia acción, concretada en
el creciente y progresivo perfeccionamiento de su vida social. Al
igual que Hegel, no acepta Saint-Simon la idea de un progreso
lineal de la Humanidad. En la Historia se dan alternadamente
épocas positivas y negativas. Las primeras son constructivas, sin
téticas y orgánicas, se caracterizan por la unidad del pensamiento
y de la valoración y muestran un gran equilibrio social. Las segun
das son destructoras, analíticas y críticas; se distinguen por el
caos cognoscitivo y axiológíco; manifiestan un profundo desequi
librio social.
La primera época orgánica es la antigüedad greco-romana.
A ésta le sigue el período de la invasión de los bárbaros y la
disolución del Imperio, que constituye, a su vez, la primera edad
crítica. La segunda época orgánica es el Medioevo, al cual le sigue
una segunda época crítica, que se inaugura con el Renacimiento y
la Reforma, y culmina con la Revolución francesa. La tercera edad
orgánica está a punto de llegar y todos los esfuerzos de Saint-Si-
mon se dirigen a preparar y apresurar su advenimiento.
Cada una de las edades constructivas supera a la anterior
y significa un enriquecimiento y a la vez una superación, lo cual
aproxima la concepción saintsimoniana a la interpretación mar-
xista de la historia que sostiene el carácter objetivamente pro
gresista de cada nuevo sistema social (5). Tal superación, sin em
bargo, no se logra sino a través de los períodos de análisis y
crítica, que son necesariamente épocas de negación y destrucción.
Así, el Medioevo, que instituye una organización eclesiástica y
(5) Cfr. S. F. Kechekian, y G. I. Fedkin, Historia de las ideas políticas,

Buenos Aires, 1958, pág. 363.
logra la unidad de Europa sobre la base de una fe común, supera
sin duda, según Saint-Simon, a la Antigüedad, cuya organización
era, sobre todo, militar. La nueva edad orgánica, la Edad indus
trial, superará, a su vez, enormemente al Medioevo, por su orga
nización fundada en el valor y en el mérito del trabajo humano.
El motor de tod? superación y progreso sigue siendo, para Saint-
Simon, como para sus maestros enciclopedistas, el avance de la
ciencia y del conocimiento, esto es, “ las luces” , aunque, impre
sionado cada vez más por la creciente potencia del industrialis
mo, llega después a afirmar, avecinándose otra vez a Marx, que
“ es en la industria donde residen, en último análisis, todas las
fuerzas reales de la Sociedad" (6).
Las épocas críticas tienen por objeto analizar, “ criticar” y
disolver la estructura social superada por las “ luces” con las armas
que estas mismas “ luces” les proporcionan. Deben destruir las
leyes y las instituciones existentes para que puedan surgir otras
nuevas, en consonancia con el nuevo nivel del conocimiento hu
mano. Todos estos caracteres de las épocas críticas se aplican
especialmente a la que abarca desde el Renacimiento hasta nues
tros días. En ese período fue necesario luchar contra la supersti
ción y el privilegio. Tal objeto se logró por obra de hombres
como Lutero, Descartes y los enciclopedistas.
Ahora la tarea es reencontrar la unidad perdida y dar
lugar a una nueva época orgánica.
Esta concepción de la historia, en su esquema general, no
deja de recordarnos, como es natural, la famosa, “ ley de los tres
estadios” de Comte, con sus períodos teológico, metafísico y
positivo. Sin embargo, si se tiene en cuenta el papel asignado a
las épocas críticas y destructoras (esto es, a la negatividad) en el
proceso histórico, más que a la pretendida ley positivista (que
implica un desarrollo constante, uniforme y lineal), la filosofía
saintsimoniana de la historia se aproxima a la del propio Hegel.
Aunque, como es obvio, las cosas no fueron planteadas así por el
mismo Saint-Simon, y aunque, por otra parte, seria preciso dis
tinguir aquí planos, perspectivas y contextos, parece posible de
sarrollar dialécticamente el esquema saintsimoniano, entendiendo
la Antigüedad como tesis, la época de las invasiones bárbaras
12
como antítesis, y el Medioevo como síntesis, la cual sería, a su
vez, una nueva tesis, cuya antítesis estaría dada por el Renacimien
to, la Reforma y la Revolución, y cuya síntesis vendría a ser la
augurada Edad Industrial.
A esta filosofía de la historia se vincula una explicación
clasista y económica, referida especialmente a Francia, pero apli
cable también a los otros países de Europa occidental. Marx, que,
según lo ha señalado Gurvitch, antes de emigrar a Francia debió
haber leído todas las obras de Saint-Simon, ha elaborado, sin
duda, bajo la influencia de éste y a partir de éste, su doctrina del
materialismo histórico (7).
Sin embargo, parece bastante exagerado afirmar, como lo
hace el citado sociólogo, que “ salió en línea recta de Saint-Simon
y del saintsimonismo” y “ de Hegel sólo tomó la terminología, no
siendo el hegelianismo de izquierda, otra cosa que la influencia
saintsimoniana (abiertamente confesada en algunos hegelia-
nos)” (8).
Es verdad que Engels admiraba en Saint-Simon “ la profun
didad genial de la visión” ; es verdad que consideraba valioso des
cubrimiento suyo el haber concebido, ya en el año 1802, a la
Revolución francesa como una lucha de clases entre la nobleza, la
burguesía y los proletarios; es verdad que al afirmar que no hay
verdadero cambio en el orden social sin cambio en la propiedad,
se acercaba extraordinariamente al meollo del materialismo his
tórico; es verdad que, en definitiva, su método no difiere del de
Marx en cuanto pone de relieve “ la importancia de la infraestruc
tura económica y basa en el trabajo la diferenciación de las cla
ses” (9). Pero las discrepancias en el método y en la doctrina son,
sin embargo, muy grandes todavía.
La explicación de la historia que Saint-Simon desarrolla en
el Catechisme des industriéis presenta los siguientes caracteres
en relación con el materialismo histórico:
a) Se trata de una explicación basada en la noción de clase social,
pero no brinda una verdadera determinación conceptual (una
(7) G. Gurvitch, Los fundadores franceses de la sociología: Saint-Simon

y Proudhon, Buenos Aires, 1958, pág. 33.
(8) Gurvitch, op. cit., pág. 17.
(9) Touchard, op. cit., pág. 431.
definición) de la misma; Marx, en cambio, determina claramen
te esta noción en función de las relaciones de producción.
b) Se trata de una explicación basada en la existencia y el movi
miento de las clases, pero, en modo alguno, en la lucha de
clases, según sucede en la concepción materialista histórica de
Marx.
c) Se trata de una explicación que tiende a promover un cambio
más que económico, financiero, pues la meta última no es la
socialización de los medios de producción y, menos aún, la
abolición de la propiedad privada en general, como para Marx,
sino solamente un cambio en la administración de los bienes
públicos (que se ha de encomendar a los industriales).
d) Se trata de una explicación clasista en la cual se introduce, sin
embargo, como factor explicativo, un elemento ajeno al con
cepto de clase: el elemento “ raza” o, tal vez, “ nación” , cosa
que no ocurre en la explicación marxista.
Saint-Simon, al igual que Marx, no elabora una explicación
de la historia sino para fundamentar la acción social. Está conven
cido de que “ su importancia es tal que debe cambiar totalmente
el aspecto de las cosas en política, que debe imprimir a la política
un carácter enteramente nuevo, que debe cambiar la naturaleza
de esta rama de nuestros conocimientos” .
En sus Lettres d'un habitant de Généve considera a la
sociedad dividida en tres clases: la de los hombres de ciencia,
técnicos, artistas, etc.; la de los propietarios y la de los pobres o
no propietarios.
Más tarde, en el Catechisme des industriéis, sostiene que
al principio existen dos clases: la de los productores, que son
gobernados, y la de los ociosos, que son gobernantes. Los prime
ros reciben el nombre de "industriales" (nombre que el mismo
Saint-Simon inventa); los segundos, el de nobles o aristócratas. En
su forma primitiva, la sociedad de clases en Francia asumía, pues,
la forma del puro feudalismo. Más adelante, sin embargo, a ex
pensas de la nobleza, surge una tercera clase, compuesta por
juristas, militares, terratenientes. Esta tercera clase es la burgue
sía. La clase de los industriales forma al presente las veinticuatro
veinticincoavas partes de la población del país. Ello se explica
fácilmente cuando se tiene en cuenta lo que Saint-Simon entien
de por “ industrial” , “ un industrial -dice- es un hombre que tra
baja en producir o en poner al alcance de la mano de los diferen
tes miembros de la sociedad uno o varios medios materiales de
satisfacer sus necesidades o sus gustos físicos” ( 10).
Según tal definición, dentro de la clase de los “ industria
les” caben no sólo quienes producen los bienes o proporcionan
directamente los servicios, sino también quienes distribuyen (“ po
nen al alcance de la mano” ) dichos bienes y servicios. Quedan, en
cambio, excluidos de ella quienes producen bienes "no materia
les” , o sea, los filósofos, los sabios y los artistas. Éstos, sin em
bargo, son admitidos en otras obras de Saint-Simon entre los
miembros de la futura clase dirigente (la clase de los industriales).
De la amplitud de la definición (que es, sin duda, su mayor defec
to para Marx) se infiere que en dicha clase tienen cabida: I) los
agricultores, 2) los fabricantes (empresarios, obreros, artesanos)
y 3) los negociantes (comerciantes, transportistas). Según Saint-
Simon, “ un cultivador que siembra trigo, que cría aves o animales
domésticos es un industrial; un operador, un herrero, un cerraje
ro, un carpintero, son industriales” ( 11). A lo cual agrega: “ To
dos los industriales reunidos trabajan para producir y poner al
alcance de la mano de todos los miembros de la sociedad todos
los medios materiales para satisfacer sus necesidades o sus gustos
físicos y forman tres clases, que se llaman los cultivadores, los
fabricantes y los negociantes” (12).
El uso del término “ clase” en este último texto nos de
muestra el carácter ambiguo o, por lo menos, no-específico que
tiene en la mente de Saint-Simon. Marx, al especificar y determi
nar su significado, advierte las contradicciones que el término, así
empleado, contiene, e infiere que la clase “ industrial” no es una
clase sino un conjunto de clases. En especial toma conciencia de
la contradicción existente ente los obreros, por una parte, y los
empresarios, por la otra. Empresarios y comerciantes pasan así a
engrosar las filas de la clase burguesa, esto es, de la clase no
productora, que es la clase dirigente dentro del sistema capitalis
ta. Esta oposición y este nuevo reagrupamiento de los grupos en
(10) Esta cita de la Autobiografía, asi como las que corresponden al

Catecismo de los industriales, han sido tomadas de la versión española
de Luis David de los Arcos, Buenos Aires, 1960.
(11) Catecismo de los industriales, pág. 53.
clases sociales supone una nueva teoría de la plus-valía, en cuya
elaboración Marx debe algo a Ricardo, pero nada ciertamente a
Saint-Simon.
Para éste “ la clase industrial debe ocupar el primer rango
por ser la más importante de todas, porque puede prescindir de
todas éstas, sin que éstas puedan prescindir de aquélla, porque
subsiste por sus propias fuerzas, por sus trabajos personales” ( 13).
En su famosa Parábola (1819), que le valió un juicio criminal,
trata de demostrar las ruinosas consecuencias que tendría para el
país la desaparición de sabios, banqueros, agricultores, comercian
tes, artesanos, y al mismo tiempo, el efecto nulo de la desapari
ción de cortesanos, aristócratas, políticos, clérigos, funcionarios,
jueces, militares y rentistas. Pero eso no significa sino un reorde
namiento de las clases; de ningún modo el postulado de una so
ciedad sin clases, al que llegarán luego Marx y Bakunin. Por otra
parte, este reordenamiento, lejos de suponer insurrección y re
vuelta, lejos de lograrse a través de una revolución, implica el
afianzamiento de la tranquilidad y de la paz social (que no podrá
ser duradera mientras los industriales más importantes no se en
carguen de administrar la riqueza pública).
Saint-Simon desconfía de las masas populares, cuya inca
pacidad quedó para él demostrada por la Revolución francesa.
Difícilmente se le podría tomar por un demócrata, ya que consi
dera la desigualdad social no sólo útil sino también natural. Su
esperanza está puesta, sin duda, en la selecta minoría de los in
dustriales. Por otra parte, tampoco cree en los políticos ni exalta
al Estado. La organización racional de la economía es para él
mucho más importante que la forma del gobierno. Y, en defini
tiva, espera poder sustituir el Estado, la sociedad política y el
gobierno de los hombres por la Sociedad económica y la admi
nistración de las cosas. Sólo que esta nueva Sociedad económica
comportará igualmente una jerarquía en la cual cada uno ocupará
el lugar que merezcan sus cualidades y su trabajo. La cima corres
ponderá a los banqueros.
Se ha dicho que la utopía saintsimoniana comporta una
“ tecnocracia" (14). Tal vez fuera más exacto decir una “ ergocra-

16
cia” . En todo caso, es verdad que está más cerca de la New
Atlantis de Bacon que de la Utopía de More.
Al rehusarse no sólo a la revolución sino también a toda
forma de lucha política, el socialismo de Saint-Simon revela cla
ramente su carácter utópico. En efecto, a fin de poder llevar a
cabo la soñada sociedad industrial, nuestro filósofo apela a los
reyes de Europa (inclusive a los soberanos de la Santa Alianza) y
les pide que en vez de gobernar con los aristócratas y con el
clero, lo hagan en adelante con los “ industriales” . Supone, en
efecto, como más tarde Maurras y otros reaccionarios franceses,
que el rey está por encima de las clases sociales y que puede ser
por eso árbitro imparcial entre ellas y fiel custodio de la unidad
nacional.
En su obra postuma, Le Nouveau Chñstianisme, Saint-Si
mon manifiesta la necesidad de una religión que dote de alma a
la sociedad futura. Su discípulo Comte dedicará sus últimos años
a la fundación de la religión de la humanidad. Saint-Simon, más
apegado en esto a la historia de Europa, no considera necesario
buscar la religión del futuro fuera del cristianismo. Se trata, sin
duda, de un cristianismo renovado capaz de unificar a la humani
dad en una sola grey, no por acatamiento de un dogma común
sino por la aceptación de los mismos valores y por la práctica de
la misma conducta social.
Para Saint-Simon, la esencia de la religión no es el credo
(que divide) sino la moral (que une, cuando se la entiende como
amor a los hombres). Lo permanente e inmutable en el cristianis
mo, lo que hace de él la verdadera religión revelada por Dios, se
reduce al principio de la fraternidad universal, el cual se traduce
necesariamente en la exigencia de “ organizar la propia sociedad
del modo que pueda ser más ventajoso para el mayor número de
personas” , y con la finalidad “ de mejorar lo más rápido y com
pletamente posible la existencia moral y física de la clase más
numerosa” , que es la clase más pobre.
La tarea que Jesús encomendó a su Iglesia es, según Saint-
Simon, la de “ liquidar todos los derechos políticos derivados de
la ley del más fuerte y todas las instituciones que representaran
un obstáculo al mejoramiento de la existencia moral y física de la
clase más pobre” . Todas las iglesias cristianas que hoy existen,
tanto la católica como las protestantes, han incurrido en “ here-
¡ía” al olvid ar la tarea aue les fue asignada por el divino fundador.
La influencia de Saint-Simon (fuera de sus aportes ideoló
gicos al marxismo y al socialismo posterior) se manifestó en Fran
cia a través de un entusiasta grupo de discípulos constituido en
parte por antiguos conspiradores, como Bazard y Buchez, en
parte por ingenieros y técnicos, como Enfantin, Talabot, Reynaud
y Charton, entre los cuales varios son israelitas (Rodrigues, los
hermanos Pereire, etc.), según hace notar Touchard. “ La historia
del saintsimonismo -dice este mismo autor- comporta genero
sos sacrificios, intuiciones proféticas, episodios burlescos (como
la retirada a Ménilmontant), resonantes procesos e innumerables
cismas hasta la dispersión final" (15). Hacia el año 1830 la escuela
(o “ la religión” , como desde entonces se la denomina) de Saint-
Simon contaba, según apreciaciones contemporáneas, con unos
cuarenta mil miembros, tenía centros abiertos en las principales
ciudades de Francia y publicaba dos periódicos, Le Clobe y Le
Producteur ( 16).
Con Bazard, el saint-simonismo, que originariamente ad
mitía la propiedad privada, evoluciona hacia una crítica cada vez
más aguda de la misma y se pronuncia contra la institución de la
herencia. Con Enfantin llega a la afirmación de la igualdad jurídica
y social de los sexos, postula el divorcio y aun el amor libre.
Otros discípulos se lanzan por el camino de las grandes realiza
ciones prácticas (técnicas, económicas, etc.) y así mientras Buchez
se dedica a organizar cooperativas de producción y los hermanos
Pereire crean importantes empresas bancadas, el antes mencio
nado Lesseps lleva a feliz término, como dijimos, la ingente tarea
de unir el Mediterráneo con el Mar Rojo.
Pero entre todos los saint-simonianos es tal vez Pierre

Leroux el que más ha sobresalido como escritor (17).
Nacido en París en 1797, cursó sus estudios secundarios
en Rennes, fue empleado en una casa de cambio, albañil y luego
tipógrafo, como Proudhon. Viajó a Inglaterra para perfeccionar

(16) Cfr. Carlos Rama, Las ideas socialistas en el siglo XIX, Montevi
deo, 1949, pág. 37. Sobre el saintsimonismo en Alemania, cfr. A. Cor-
nu, Carlos Marx y Federico Engels, págs. 31 y 32. Sobre el saintsimonis
mo en Francia, cfr. S. Charlety, Histoire du Saint-Simonisme, París, 1931.
(17) Sobre Leroux, véase P. Félix Thomas, Pierre Leroux, París, 1904.
18
sus conocimientos técnicos y al regresar a Francia tomó por es
posa a una obrera, vinculándose así personal y definitivamente a
la clase proletaria. Director del periódico Le Globe, en el cual
llegaron a colaborar los más prestigiosos filósofos (Jouffroy, Cou-
sin), historiadores (Guizot, Thierry) y literatos (Victor Hugo,
Sainte Beuve, Chateaubriand) de la época, se constituyó primero
en el coordinador de la oposición liberal, y luego, a partir de
1830, en el principal divulgador de la filosofía saint-simoniana.
Cuando en 1832 Le Globe desapareció, como consecuen
cia de las disensiones internas de la escuela en que Leroux se
enfrentó a Enfantin, aquél pasó a ser director de la Revue Ency-
clopédique. Más tarde colaboró en la Revue des deux mondes y
junto con Reynaud fundó la Encyclopédie Nouvelle. A partir de
1841 publicó la Revue indépendante, prolongada en 1845 con la
Revue sociale.
Elegido miembro de la Asamblea Constituyente después
de la revolución de 1848, se hizo notar por su propuesta de una
solución socialista (y no militar) de la cuestión argelina.
La reacción que siguió al fracaso de la segunda república
lo obligó a exiliarse en Inglaterra. Vuelto a su patria, en 1869,
continuó su infatigable labor de publicista hasta su muerte, acae
cida en 1871.
Leroux fue un escritor fecundísimo y su obra está en gran
parte dispersa en folletos, artículos de revistas, etc. Entre los
libros principales deben mencionarse: De l’Humanité, De l'Egali-
té, L'Eclecticism e, Du cuite, Histoire philosophique de la Révolu-
tion de Fevrier.
Su vinculación con los principales pensadores socialistas y
liberales de la época, desde George Sand a Blanqui, desde Mazzini
a Stuart Mili, contribuyó a que la doctrina saint-simoniana adqui
riera en sus escritos matices eclécticos, con una acentuación de la
idea de igualdad.
“ Existe toda una ciencia en esa palabra 'igualdad', una
ciencia hasta hoy obscura y envuelta en tinieblas; el origen y el
fin de la sociedad están ocultos en esa palabra, como en el enig
ma de la esfinge” (18).
(18) De la igualdad I, los textos de Leroux los tomamos de la traduc

ción castellana que aparece en A. Cepeda, Los utopistas, Buenos Aires,
1950.
Hacia la igualdad convergen todos los esfuerzos y trabajos
del hombre a través de la Historia: “Igualdad", esta palabra re
sume todos los progresos alcanzados hasta hoy por la humanidad,
resume, por así decirlo, toda la vida pasada de la humanidad, en
el sentido de que representa el resultado, el objetivo y la causa
de todo lo ya vivido. Para que la igualdad pueda triunfar, han
existido todos los creadores y todos los reveladores, se han he
cho todos los descubrimientos, han tenido lugar tantas guerras,
tanta sangre ha corrido por la tierra, tanto se ha sudado, durante
tantos siglos, por todo el género humano. Los sufrimientos co
lectivos han tenido por objeto providencial la igualdad. Para que
el espíritu humano alcanzara esa noción, Sócrates y Jesús han
tenido una muerte divina, pero también con ese objetivo fue
descubierta la brújula, fue descubierta la imprenta, se hicieron
todos los inventos. Para alcanzar tal objetivo los Alejandro, los
César y los Napoleón han pasado por la tierra, y también por esa
misma causa final los esclavos han allanado laboriosamente las
rutas que ha servido a los ejércitos de los conquistadores” ( 19).
La moral no consiste para Leroux sino en el arte de poner
orden y concierto en la fraternidad y la igualdad: “ El dogma de
la igualdad no es más que un prolegómeno de la moral, y el
sentimiento de la fraternidad un llamado a la práctica de sus
leyes; en cuanto a la moral propiamente dicha, es el arte de
organizar la fraternidad y la igualdad” (20).
Parecería que la influencia de Cabet (cuyo Voyage en Ica
rie leyó Leroux hacia 1840) y de Owen (cuyas ideas conocía
desde la época de Le Globe) predomina sobre la del maestro
Saint-Simon. Leroux critica duramente el régimen capitalista: “ Los
millonarios y los capitalistas son los nobles de nuestro tiempo...
El derecho feudal existe siempre. Antes éramos esclavos de un
hombre cubierto de hierro: hoy seguimos la ley de los ricos. No
es una fortaleza construida en lo alto de una montaña la que nos
domina y nos dicta la ley, sino una caja fuerte” (21). Advierte,
como Marx más tarde, que “ la propiedad del trabajo es una qui
mera, en cuanto el instrumento del trabajo falta al trabajador y
(19) De la abolición de las castas, Revue sociale, 1845, pág. I.

(20) De la Humanidad, I, pág. 128.
(21) La carroza del señor Aguodo, 2.° artículo, pág. 186.
20
en cuanto éste no puede fijar su salario" (22). Sabe que “ es una
pura ilusión creer que la riqueza existe independientemente de la
sociedad” y que “ hasta la más ínfima producción se debe al con
curso de todos” (23). Más aún, no duda en proclamar que “ la
propiedad es indivisible en su esencia, y que ha sido dividida o
partida por la iniquidad social representada por la ley esencial
mente modificable” (24).
Es un sofisma del liberalismo económico el pretender que
la naturaleza humana exige la propiedad individual, y Leroux, que
durante años ha defendido con su pluma de periodista los ideales
del liberalismo político frente a la monarquía conservadora, sabe
expresarlo con claridad y firmeza: “ Puesto que el hombre tiene
necesidad de propiedad y derecho a la propiedad, todo hombre
tiene esa necesidad y ese derecho. Por consiguiente, el derecho
de propiedad sólo existe porque existe para la sociedad... Es, por
consiguiente, absurdo, fundar la propiedad individual sobre la ne
cesidad de la naturaleza humana, puesto que de tal necesidad sólo
se puede deducir el derecho de propiedad para todos o la pro
piedad indivisible” (25).
Sin embargo, con argumentación ingenuamante legalista,
rechaza la fórmula proudhoniana: “ La propiedad es el robo” (26),
y como partidario de la “ revolución pacífica” propicia ante todo
una reforma de las leyes de propiedad: “ Ya que la ley autoriza la
propiedad actual, la propiedad no es un robo. Con mayor razón
es falso decir que propiedad en general, es decir, la necesidad y
el derecho de cada uno y de todos, es un robo. No comprendo
la fórmula. Pero sí comprendo que la propiedad actual es la con
tinuación de la propiedad feudal. Corresponde al derecho políti
co poner de acuerdo el derecho civil con el derecho natural en
una misma unidad. Es al derecho político que debemos recurrir si
la propiedad actual es todavía feudal. Pero, aunque el derecho
político no cumple bien su misión, el derecho civil no deja de ser
(22) Malthus y los economistas, pág. 7 1.

(23) La carroza del señor Aguado, pág. 12.
(25) La carroza del señor Aguado, págs. 157 y158.
(26) Cfr. C. A. Sainte-Beuve, Proudhon, suvida y su correspondencia,
Buenos Aires, 1945, págs. 48 y ss.
por eso menos derecho. No puede hacerse responsables a los
individuos, como individuos, del hecho social. ¿No sería acaso
absurdo, por ejemplo, decir que aquello que gana todo industrial
honesto que se esfuerza por ser rico, no es legalmente, y por lo
tanto legítimamente, ganado? Legítimas son igualmente las ganan
cias de la bailarina, puesto que la ley autoriza su industria. Lo que
hay que modificar son las leyes, a medida que lo exijan las nece
sidades y progresos del espíritu humano. Nada digo que pueda
conducir a violar la ley.
El robo es el robo y la propiedad la propiedad. Pero la
propiedad está mal organizada, puesto que es feudal en sus prin
cipios y en sus efectos. Que se defienda la propiedad actual por
medio de la ley, pero que no se esclavice la ley a la propiedad en
su forma actual. Habéis obtenido títulos de propiedad -podemos
decir a los detentadores actuales-; vuestros señores os han otor
gado esos títulos o vosotros se los habéis arrancado por la fuer
za; pero, ¡qué me importan vuestros títulos, si vuestros señores
carecían de derechos de propiedad! Y si vuestros títulos fueron
otorgados de acuerdo a la ley que imperaba entonces sobre la
tierra; si el derecho del más fuerte se ha convertido en el dere
cho del más rico, es decir, del todavía más fuerte, pido, a mi vez,
un título de emancipación como el que habéis obtenido de vues
tros amos. He ahí lo que se puede decir, en nombre del derecho,
a los propietarios legisladores que gobiernan hoy Francia, para
que la ley que ellos pueden modificar sea modificada” (27).
Como se ve, aun en la mente de un crítico de la propie
dad privada y del capitalismo tan decidido como Leroux, el saint-
simonismo está lejos de ser una filosofía revolucionaria. El socia
lismo de Leroux está, en todo caso, más próximo al marxismo
reformista de la segunda Internacional que al bolcheviquismo de
la tercera.
En la República Argentina, Echeverría, que durante su per
manencia en París fue asiduo lector de Le Globe y que, sin duda,
leyó también las obras del propio Saint-Simon (28), sintió la in
fluencia de éste principalmente a través de Leroux, cuyas sucesi
vas revistas (Revue encyclopédique, Revue des deux mondes, etc.)

(28) A. Cepeda, op. cit., pág. 44.
22
siguió recibiendo aun al volver a Buenos Aires. Es claro que cuan
do en el Credo habla Echeverría de “ socialismo” no precisa el
significado de esta palabra, pero al referirse a la doctrina de Saint-
Simon, a quien admira como reformador social, la califica no sin
acierto de “ socialismo romántico” . En cuanto él mismo es conse
cuentemente romántico, no puede dejar de adherirse a dicha
doctrina, hasta cierto punto al menos. Cabe preguntarse, sin em
bargo, con A. Palcos: “ ¿Hasta qué punto el Dogma se ajusta al
saintsimonismo? ¿Lo interpreta y aplica en su integridad o parcial
mente?” . Y cabe responder, con el mismo autor, que la aplicación
integral de la doctrina saint-simoniana hubiera carecido de senti
do en países como el nuestro, sumergidos aún en la barbarie, con
una economía embrionaria, sin industrias y sin proletariado. Lo
cual no quiere decir que, al propiciar “ el predominio de la socie
dad, como conjunto orgánico y solidario, sobre los intereses in
dividuales, de círculo o de clase” (29), Echeverría no lo hiciera
bajo la influencia de la doctrina saint-simoniana y precisamente
en el sentido en que dicha doctrina entendía tal predominio de
lo social sobre lo particular.
Según A. Cepeda hay cuatro aspectos del socialismo utó
pico saint-simoniano que se reflejan particularmente en la doctri
na social de Echeverría: l.°) La rigurosa crítica de la sociedad
contemporánea; 2.°) La concepción histórica del porvenir de la
humanidad; 3.°) La idea de la asociación libre, y 4.°) La importan
cia determinante asignada a la economía (30).
Cuando el autor del Dogma socialista afirma que: “ Todo
privilegio es un atentado a la igualdad” , se inspira sin duda en el
principio de Saint-Simon: “ A cada hombre según su capacidad, a
cada hombre según sus obras” (31).
No debe olvidarse, por otra parte, que Andrés Lamas y
Miguel Cañé publicaron hacia la misma época, en El Iniciador de
(29) A. Palcos, Prólogo al Dogma Socialista (grandes escritores argen

tinos), Buenos Aires, 1944, págs. XXII-XXIV. Cfr. R. Orgaz, Echeverría
y el Saintsimonismo.
(30) A. Cepeda, op. cit., págs. 45-47.
(31) Cfr. Carlos M. Lombardi, Las ideas sociales en la Argentina, Bue
nos Aires, 1965, pág. 58.
Montevideo, algunos trabajos sobre Saint-Simon y otros utopis
tas (32).
Leroux, en particular, Influyó en la filosofía de la historia
de Alberdi, inspirándole la idea de que “ la democracia es el fin,
no el principio de los pueblos” (33).
En Brasil, el saintsimonismo tuvo un propagandista con el
ingeniero Louis Léger Vauthier e influyó en la actividad múltiple
del Vizconde Mauá (34).
(32) A. Cepeda, op. cit., pág. 50. Cfr. A. Ardao, Filosofía pre-universi-
taria en el Uruguay, Montevideo, 1945, págs. 85-114.
(33) Cfr. Lombardi, op. cit., pág. 56. Sin embargo, C. Alberini sostiene
que la influencia de Saint-Simon en Alberdi es una mera ilusión (La
metafísica de Alberdi, "Archivos de la Univ. de Bs. Aires", 1934,
pág. 236).
(34) Cfr. L. Besouchet, Mauá, Sao Paulo, 1944; A. Marchant, Viscount
of Mauá and the Empire of brazil, University of California, 1965.
M.____________________________________________
FOURIER Y EL FALANSTERIO.
VICTOR CONSIDERANT.
L más típico representante del socialismo utópico es, qui
E zá, Fran<;ois Marie Charles Fourier, en quien una serie de

ideas originales y profundas aparecen revestidas de extra
vagancias y trivialidades, y en quien el más apasionado deseo por
solucionar los graves problemas sociales de su época se une a una
fantasía arbitraria y a una megalomanía pueril (I).
Hijo de un comerciante en telas, nació en Besanôn (como
Victor Hugo y como Proudhon, con cuyas ideas no deja de tener
algunos puntos de contacto), el 7 de abril de 1772. Después de
haber cursado estudios con los jesuítas en su ciudad natal, se
dedicó por voluntad de su padre, al comercio, profesión que
odiaba profundamente y a la cual su sino lo mantuvo atado du
rante casi toda la vida. Dependiente en Rouen y en Lyon, se
empleó luego como viajante y en condición de tal recorrió toda
Francia y buena parte de Europa, de Suiza a Holanda y de Alema
nia a Rusia. Vuelto a Francia, se encontraba en Lyon en el mo
mento en que la ciudad se rebeló y fue sitiada por el ejército de
la Convención: sus mercancías fueron confiscadas; él mismo, obli
gado a participar en la defensa y, para colmo de males, al caer la
ciudad, encarcelado y casi ejecutado.
Más tarde, otra vez alistado por la fuerza, debe servir en
la caballería republicana durante dos años. Reinicia luego, para
ganarse la vida, sus tediosas tareas mercantiles, al par que va
madurando en su pensamiento y en su fantasía el complejo ma
qumismo del Falansterio. Desde 1800 a 1816 reside casi siempre
en Lyon, aunque en 1809 viaja, como corredor de comercio, a
( I) Cfr, Aníbal Ponce, Dos hombres: Marx, Fourier, México; A. Vergez,

Fourier, París, 1969.
26
Suiza. Reside después, con su hermana, en Ain, durante algún
tiempo, y compone su primera obra de gran aliento, sobre la
asociación doméstico-agrícola. En París se ve obligado una vez
más a emplearse en establecimientos mercantiles. En 1826 se en
cuentra todavía ganando un mísero sueldo frente al escritorio de
una casa norteamericana. Durante sus últimos años, sin embargo,
la ayuda de algunos parientes y las contribuciones de los simpati
zantes le permitieron retirarse para dedicar todo su tiempo a los
escritos proyectados y desde largo tiempo atrás iniciados. Enfer
mo a partir de 1835, murió el 10 de octubre de 1837, comple
tamente solo, como había vivido, en su cuarto de viejo solte
rón (2).
Sus libros más importantes son: Théorie des quatre mou-
vements et des destinées generales (1808); Traité de l'associa-
tion domestique-agricole ( 1822); Le nouveau monde industrieI et
sociétaire (1829); La fausse industrie (1835). En su juventud es
cribió versos en tono menor, que fueron recogidos (aunque no
publicados) después de su muerte por el académico Dumas.
Las ideas de Fourier tienen, sin duda, sus raíces, como las
de los otros socialistas utópicos, en la filosofía del siglo XVIII y
en el iluminismo. La firme convicción de que existe un derecho
y un orden social natural que ha sido olvidado y que es preciso
volver a instaurar, iluminando las mentes ofuscadas por la igno
rancia, es el presupuesto de todas sus elucubraciones. Sin embar
go, su concepción del mundo está revestida de tonos “ místico-
religiosos", en mayor grado que la de Saint-Simon, y la historia
de la humanidad es concebida por él como una sucesión de etapas
(2) Para la biografía de Fourier, véase especialmente la obra de F.

Armand y R. Maublanc, Fourier, México, 1940. De allí extractamos
muchos de los datos que aquí damos, y de la amplia antología de los
escritos de Fourier que incluye tomamos los textos citados. También
pueden consultarse las siguientes obras: Charles Pellarin, Vie de Fourier,
Paris, 1871; Hubert Bougin, Fourier, Contribution a l’étude du socialisme
francais, París, 1905: Vicenzo Tosi, Cario Fourier e il suo falansterio,
Savona, 1921; Charles Gide, Pages chosies de Charles Fourier, 1890; A.
Bebel, Fourier-Leben und Theorien, Sttutgart, 1888; G. Adler, Fourier
und der Fourierismus, Leipzig, 1906; E. Lehouck, Fourier aujourd'hui,
París, 1966; P. Bruckner, Fourier, París, 1975; R. Barthes, Sade, Fourier,
Loyola, París, 1971; H. Lefebvre, Actualidad de Fourier, Caracas, 1980.
que conducen al conocimiento del código social divino, según el
cual ha de Ingresar en la época de la armonía (3).
En la base de la especulación socio-económica de Fourier
hay una compleja y extraña metafísica, cosa que no se da, al
menos de un modo tan explícito, en Owen o en Saint-Simon.
Todo lo que existe es, para Fourier, obra de un Dios creador,
suma bondad e inteligencia suma. Todo es, por consiguiente, bue
no y racional: el hombre y el astro, la planta y el metal, el sol y
la bestia. Como obra de Dios no pueden dejar de ser buenas
también las pasiones humanas y no sólo el amor o la curiosidad,
sino también la gula y la codicia.
El mal es un producto de la ignorancia del hombre que lo
lleva a quebrantar el orden natural y divino, con lo cual surgen
todas las desdichas del mundo, desde la miseria y la explotación
de las clases pobres hasta la existencia de animales feroces y
dañinos.
Ahora bien: ¿qué quiere decir Fourier cuando habla de
Dios y de la Providencia? No se trata, desde luego, del Dios
creador de la ortodoxia cristiana, como bien señalan Armand y
Maublanc, contra Gide (4). Fourier es demasiado racionalista e
hijo del siglo XVIII como para no sentir una honda aversión ante
la idea de una creación del mundo “ ex nihllo” . Todo lo que
existe, ya se trate de seres materiales ya de almas o espíritus,
existe desde siempre. Pero si todo lo que existe es, en sí mismo,
bueno, eterno y racional, no será difícil concluir que todo lo que
existe ( o sea la Naturaleza) equivale a Dios. Un Dios que no se
distingue realmente del Universo, que es al mismo tiempo mate
ria y espíritu, principio universal del movimiento y substancia de
todas las cosas, no menos que ley matemática y causa formal del
Todo, está, sin duda, mucho más cerca del Dios de los estoicos
que del Dios de los cristianos.
A los estoicos le vincula también su determinismo, que no
excluye una evidente y hasta ingenua teleología; su concepción
cíclica del tiempo, su idea de la Providencia. Sin embargo, a ellos
le opone su concepto de las pasiones, que Fourier no considera
“ ilusiones espontáneas” , movimientos del apetito contrarios a la
(3) Kechekian, Fedkin, op. cit., pág. 368.

(4) Armand-Maublanc, op. cit., pág. 86.
28
razón, sino legítimas creaciones de la Naturaleza y de Dios. El
optimismo metafísico de los estoicos, que con frecuencia se des
dobla en pesimismo ético a causa de dicha teoría de las pasiones,
se hace más pleno y universal en Fourier. El no siente ninguna
inclinación a aconsejar, como Marco Aurelio, que se suprima la
fantasía (5). No quiere, pues, eliminar nada de lo que en el hom
bre hay, sino armonizarlo. Es anti-estoico en la medida en que es
antikantiano.
Su monismo nos explica el porqué de su insistencia en
presentarse como un continuador de Newton. En realidad, el
Universo está regido por una ley única, que vale tanto para la
materia como para el espíritu. El sabio inglés descubrió y formuló
una parte de dicha ley: la que se refiere a la atracción de los
cuerpos. Fourier se considera, a su vez, descubridor del resto, de
la porción más importante de la misma: la que se refiere a la
atracción entre las almas.
En todos los terrenos, pues, rige la ley de atracción y nada
hay que a ella se sustraiga. Esto significa que objetivamente, en
las cosas mismas, no hay nada fortuito o azaroso, y significa
también que, subjetivamente, una vez conocida y formulada di
cha ley, no se puede hablar ya de misterios o realidades incognos
cibles. La incognoscibilidad de la Naturaleza, o sea lo que Fourier
(valiéndose de una expresión, tomada del Viaje del joven Anacar-
sis) llama "el velo de bronce", es para él sólo un “ sofisma cómo
do para la ignorancia y el amor propio” (6).
“ Así el misticismo de Fourier termina paradójicamente,
como el de Kepler, en un racionalismo radical. No es en forma
alguna una reacción contra la inteligencia, un llamamiento a lo
irracional, un antiintelectualismo, el ‘yo creo porque es absurdo’
de Tertuliano: es la forma lírica de su entusiasmo por la ciencia;
es, en definitiva, la garantía de su racionalismo” dicen Armand y
Maublanc (7)
La antropología de Fourier tiene también muchas seme
janzas con la de los estoicos. Como éstos, sostiene que hay en el
(5) Marco Aurelio, Soliloquios, VII, 29.

(6) Armand-Maublanc, op. cit., pág. 175; la frase se halla en Teoría de
los cuatro movimientos, París, 1841, pág. 147.
(7) Armand-Maublanc, op. cit.. pág. 88.
hombre un cuerpo (parte de la materia universal, que es pasiva)
y un alma (parte del principio activo del Universo, que es lo que
los estoicos, igual que Fourier, denominan, en sentido particular,
Dios). El alma está compuesta por una serie de pasiones (doce en
número), que hacen que el hombre desee vivir en sociedad. A
cada una de estas pasiones cardinales que, al contrario ahora de
los estoicos, considera como divinas, le coresponde un órgano
del cuerpo, así como a cada propiedad del cuerpo, así como a
cada propiedad del cuerpo le corresponde una pasión (8).
He aquí cómo caracteriza Fourier a las doce pasiones y
cómo explica su objeto: “ La atracción apasionada es el impulso
dado por la naturaleza, anteriormente a la reflexión, y que per
siste a pesar de la oposición de la razón, del deber, del prejuicio,
etc. En todos los tiempos y en todos los lugares la atracción
apasionada ha tendido y tenderá hacia tres objetos: l.°) Al lujo,
o placeres de los cinco sentidos; 2.°) A los grupos o series de
grupos, ligas afectuosas; 3.°) Al mecanismo de las pasiones, carac
teres, instintos. Y, por consecuencia, a la unidad universal” (9).
En el Universo de Fourier no es sólo el hombre el que
tiene cuerpo y alma: también los planetas están así compuestos y
de tal modo que, siendo el cuerpo del hombre una parte del
cuerpo del planeta, y su alma una porción del alma de éste, des
pués de la muerte, el cuerpo humano se reintegra al cuerpo pla
netario y el alma al alma del planeta.
Su cosmografía, que acoge ideas tan extrañas como la del
sexo de los planetas, está signada por las más fantásticas especu
laciones, entre las cuales tiene siempre una parte importante la
aritmología, que lo emparenta, sin duda, con los antiguos pitagó
ricos. Este “ numerólogo utópico", como lo llama Barnes ( 10),
comienza a serlo ya cuando, al proyectar al macrocosmos natural
su idea del microcosmos social (que es el falansterio), calcula el
número exacto de los universos, tri-versos, tetra-versos y octi-
versos que existen. Por otra parte, en Fourier como en Giordano
Bruno o en Nicolás de Cusa, el hombre refleja y representa al
(8) Armand-Maublanc, op. cit., pág. 90.

(9) El nuevo mundo industrial y societario, París, 1848, pág. 47.
(10) H. E. Barnes y H. Becker, Historia del pensamiento social, México,
1945,I, pág. 614.
30
Todo, y en cierta medida lo rige y le fija rumbos. Detenta un
extraordinario poder, y, como dicen Armand y Maublanc, “ es en
suma responsable de la armonía de la naturaleza, ya colabore con
Dios o se rebele contra él” .
En efecto, "del hombre depende, en último análisis, no
sólo la organización de la sociedad sino el mobiliario del planeta,
y su grado en la jerarquía planetaria, y el grado de armonía del
universo mismo” , ya que, cuando la sociedad humana vive en el
desorden y el caos, sin ajustarse a las leyes de la atracción univer
sal, el planeta mismo enferma, y como en el universo todo está
vinculado, la naturaleza entera padece, y reina también en todo,
el desorden y el caos ( I I ) . Basta, por consiguiente, que el hom
bre aplique a su propia vida social las leyes de la atracción y no
sólo conseguirá la felicidad para sí mismo sino también para el
Cosmos entero. Como los estoicos, parte, pues, Fourier, de la
¡dea de la “ solidaridad universal” ; como ellos, constituye, cual
norma ética suprema, el vivir de acuerdo con Dios, o sea, con la
naturaleza; al contrario de ellos, sin embargo, no viene a propo
ner un programa de lucha contra las pasiones sino un plan para
satisfacerlas armónicamente, en relación con el Todo. Para ello
deberá crearse una nueva y armónica sociedad.
En el presente momento, la humanidad, después de haber
pasado por los períodos “ primitivo” o edénico, del “ salvajismo",
del “ patriarcado” y de la “ barbarie” , vive en el régimen deplora
ble llamado “ civilización” .
“ La humanidad está obligada a pasar, en otros globos como
en el nuestro y durante cerca de un centenar de generaciones,
por un mecanismo falso y fraccionado, que comprende los cuatro
períodos, salvaje, patriarcal, bárbaro y civilizado, y languidecer
aquí hasta que haya llenado dos condiciones: l.°) Crear la gran
industria, las ciencias elevadas y las bellas artes, móviles necesa
rios para el establecimiento del régimen societario, que es incom
patible con la pobreza y la ignorancia; 2.°) Inventar este mecanis
mo societario, este nuevo mundo industrial opuesto al fracciona
miento. La primera condición se ha cumplido perfectamente...
pero la segunda no se ha cumplido en absoluto” (12)
(11) Armand-Maublanc, op. cit., págs. 93 y 94.

(12) El nuevo mundo industrial y societario, pág. 9.
Al período actual de “ civilización", le han de seguir tres
períodos sucesivos de “ industria societaria, verídica y atrayente” ,
que son el "garantismo", el “ sociantismo", y, finalmente, el “ ar-
monismo” .
Antes de descubrir, sin embargo, el cuadro de colores
brillantes, de ingenuo y fantástico diseño que es el "falansterio",
donde se ha de desarrollar el futuro de la humanidad, es preciso
ver cómo critica Fourier el presente, o sea, lo que él denomina
“ civilización". No sin razón Engels lo considera como uno de los
más grandes satíricos de la historia. Observador sensible y agudo,
Fourier es, al mismo tiempo, miembro de una pequeña burguesía
mercantil, expuesta de continuo a los azares del mercado, rapaz
e insegura, ávida y mezquina, que él interpreta como nadie y que,
como nadie, sabe anatomizar sin piedad.
La-civilización (o sea, la sociedad actual) descansa para
nuestro filósofo sobre dos vicios radicales: “ el fraccionamiento
de la agricultura y la falsedad del comercio, entregado a la com
petencia individual” .
El fraccionamento de la agricultura es una consecuencia
del derecho absoluto de propiedad individual sobre la tierra, de
recho considerado imprescindible por los economistas y filósofos
de la época y consagrado como tal por la legislación. A este
derecho, que él llama de "propiedad simple” , le opone no la
propiedad común o colectiva sino la “ propiedad compuesta” , o
sea, la "subordinación de las posesiones individuales a las necesi
dades de la masa” como contraria al “ derecho de manejar arbi
trariamente los intereses generales para satisfacer los caprichos
individuales" (13).
La agricultura fraccionada es enteramente irracional. Com
paremos, por ejemplo, dice, “ las agriculturas de un cantón socie
tario, que funciona como una sola firma, con los cultivos fraccio
nados, sometidos al capricho de trescientas familias” . Se verá que
“ uno utiliza como prado tal o cual declive que la naturaleza des
tina al viñedo, otro pone trigo candeal donde convendría el forra
je; éste para evitar la compra de trigo, desmonta una ladera em
pinada cuyos caminos se echarán a perder con los chubascos del
(13) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, París, 1882, I,

págs. 569 y 570.
32
año entrante; aquél, para impedir la compra del vino, planta vi
ñedos en un plano húmedo. Las trecientas familias pierden su
tiempo y su dinero, haciendo barricadas para formar espacios
cerrados y pelearse sobre los linderos y las raterías; todos se
niegan a ejecutar trabajos de utilidad común que podrían desem
peñar los detestados vecinos; cada uno destruye los bosques a
porfía y opone por todas partes el interés particular al bien pú
blico. Entre tanto nuestros sabios nos ensalzan la unidad de ac
ción. ¡Oh! ¡Qué unidad pueden ver en este fraccionamiento in
dustrial, en esta cacofonía antisocial"! (14).
Cada uno de los propietarios particulares, dice Fourier,
abusa de la tierra, "porque todos quieren recoger, del suelo que
poseen, los objetos necesarios para su consumo, acumulando vein
te clases de siembras sobre la tierra, que no debería soportar la
mitad” . Y así uno “ cultivará desordenadamente trigo y vides,
coles y nabos, cáñamo y patatas sobre una tierra en la que lo
único que conviene es el trigo; después toda la aldea sembrará
exclusivamente trigo en algún terreno alejado, que no puede uno
vigilar contra el robo, y en el cual habría convenido mezclar
diversas siembras” ( 15).
Es claro que el latifundio no es mejor que el minifundio y
que, en el fondo, el mismo resultado produce el “ fraccionamien
to excesivo en Irlanda” y las grandes granjas o presidios en Ingla
terra, ya que estos últimos “ enriquecen a un granjero, a un ad
ministrador, a un contramaestre, y sostienen en la miseria a cien
familias proletarias” (16). Minifundio y latifundio constituyen un
doble exceso "inseparable del estado subversivo" (17). Contra
los poetas, como el abate Delille, que cantaban por entonces las
delicias del campo, situándose naturalmente en el punto de vista
del latifundista, Fourier sostiene que “ trescientas familias de una
aldea que cultivan trescientas tablas de coles” gozarán tan poco
de los placeres de los sentidos como de los del alma (18). Según
él, “ el trabajo agrícola es hoy un suplicio para el hombre bien
(14) Tratado de laasociación doméstico-agrícola, I, págs. 9 y 10.

(15) Tratado de laasociación doméstico-agrícola, II, pág. 50.
( 16) Folleto de anuncio del nuevo mundo industrial, París, 1830, pág. 8 1.
nacido” ; “ sus funciones, tales como el trabajo de peón, nos ins
piran con razón una repugnancia cercana al horror, y el hombre
educado está obligado al suicidio cuando no cuenta con más re
curso que el arado” (19).
Pero las críticas más profundas y acerbas las guarda Fou

rier para el comercio. Rasgo distintivo de su socialismo frente al
de Saint-Simon es el hecho de que para él, comerciantes, especu
ladores y banqueros, lejos de formar parte de la clase producto
ra, constituyen un grupo esencialmente explotador y, más aún,
son la quintaesencia del fraude antisocial y del parasitismo.
En la raíz de todas sus ideas societarias y falansterianas

hay, sin duda, una serie de experiencias personales. Siendo niño,
su padre, comerciante, lo reprende porque no ha sabido mentir
a un presunto cliente sobre un determinado producto. Y he aquí
que el comercio mismo se identifica para él, desde entonces, con
la mentira y el engaño. Supone, según dice Kurt Schilling, que
“ nadie puede realmente observar con exactitud las fronteras en
tre la descripción de un producto y la alabanza que se hace de él
como objeto de consumo absolutamente necesario” , con lo cual
“ el lenguaje mismo se desliza de la verdad a la exageración y la
mentira” (20).
Siendo aún joven observó, durante un viaje a París, que

cierto viajero tuvo que pagar allí por una manzana catorce suel
dos, cuando él venía de un lugar (Rouen) donde por ese precio
podían comprarse cien manzanas iguales o mejores. Desde enton
ces -él mismo compara esta experiencia con la legandaria caída
de la manzana sobre la cabeza de Newton- empezó a sospechar
que algo andaba muy mal en el comercio y en el mecanismo de
la economía en general (21).
Otra vez, según narra el propio Fourier, una casa de co

mercio para la cual trabajaba le ordenó destruir veinte mil quin
tales de arroz que no había querido vender (22).
(19) Teoría de los cuatro movimientos, pág. 431.

(20) K. Schilling, Histoire des idées sociales, Paris, 1962, pág. 293.
(21) Cfr. Armand-Maublanc, op. cit., págs. 36 y 37.
(22) F. Brunet, Le socialisme expérimentale, París, 1924, pág. 99.
34
En nuestra sociedad, las relaciones que tienen "más exten
sión e influencia” son las comerciales (23), ya que vienen a ser
“ para el mundo social lo que la sangre para el cuerpo” (24).
En un manuscrito publicado en enero de 1848, en La Pha-
lange, compara la tarea de desenmascarar las intrigas de la Bolsa
con uno de los trabajos de Hércules: “ Dudo, que el semidiós, al
limpiar los establos de Augias, haya sentido tanta repugnancia
como la que siento cuando registro esta cloaca de inmundicias
morales que se llama garito de la Bolsa y del corretaje, tema que
la ciencia jamás ha tocado. Se necesita, para tratarlo, una persona
que haya encanecido en el empleo y haya sido educado como yo,
desde la edad de seis años, en los rediles mercantiles. He notado,
desde esta edad, el contraste que reina entre el comercio y la
verdad". El arte mercantil consiste íntegramente en dos opera
ciones: vender por seis francos lo que vale tres y comprar por
tres lo que vale seis (25). Contra lo que pensaba Saint-Simon,
Fourier asevera que “ el comercio es, con respecto a los produc
tores y a los propietarios, lo que para los campos es la horda de
bandidos que se oculta en los bosques y que sabe asaltar inopina
damente las regiones mal custodiadas” (26); que “ los manufactu
reros y los agricultores crean la riqueza; el comerciante no pro
duce nada, no es más que un agente distribuidor que sirve de
criado a los manufactureros que lo mantienen” (27); que “ el co
mercio es el enemigo natural de las fábricas, aparentando cuidado
para abastecerlas, trabaja realmente para saquearlas" (28) y que,
en fin, “ todas las clases esenciales, el propietario, el agricultor, el
manufacturero y aun el gobierno, se encuentran dominados por
una clase accesoria, por el negociante, que debería ser su inferior,
su agente comisionado, amovible y responsable, y que, sin embar
go, dirige y estorba a su gusto todos los resortes de la circula
ción" (29).
(23) Publicación de los manuscritos de Fourier, París, (1853-1856),

pág. 24.
(24) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, pág. 152.
(26) Publicación de los manuscritos de Fourier, (1853-1856), pág. 99.
(27) Publicación de los manuscritos de Fourier, (1853-1856), pág, 14.
Por otra parte, estos “ piratas sociales” (30), que son los
comerciantes, asaltan inicuamente a los consumidores, haciéndo
les pagar, además de contribuciones, impuestos, timbres, etc.,
todo lo que corresponde a su propia ganancia líquida que en
Francia equivale, cuanto menos, a setecientos millones (31).
Desde este último punto de vista, la critica que Fourier
hace al comercio se parece mucho a la de los primeros escritores
cristianos o Padres de la iglesia que se colocaban casi siempre en
el punto de vista del consumidor y que consideraban al comercio
como una actividad por lo menos sospechosa, inferior en todo
caso al artesanado o la agricultura (32).
La libertad de comercio "no es sino un vínculo negativo”
y no se la puede valorar “ sino por comparación con los métodos
de los bárbaros, las requisiciones, máximos, tarifas, etc.” ; de he
cho, muy lejos de "establecer en los cambios la equidad, la fide
lidad, la confianza", promueve “ todos los vicios opuestos, hace
triunfar la rapiña y la picardía...” (33). El resultado de la libre
competencia es “ el feudalismo mercantil” (34). Fourier, por otra
parte, al contrario de Saint-Simon, no concede a la industria sino
una importancia relativa, y tiende a mirarla como un complemen
to de la agricultura: “ Dios no ha distribuido para el trabajo ma
nufacturero más que una dosis de atracción correspondiente al
cuarto de tiempo que el hombre societario puede dedicar al tra
bajo. Los otros tres cuartos deben emplearse en el servicio de los
animales, de los vegetales, de las cocinas" (35). La prosperidad
industrial se basa principalmente en la reducción del salario obre
ro hasta el límite del hambre (36).
Pocos hombres de la época supieron sentir y expresar
como Fourier la extrema miseria del proletariado, que soporta
solo la prestación de servicios vecinales, que está sujeto a los
(30) Publicación de los manuscritos de Fourier, (1853-1856), pág 137.

(31) Publicación de los manuscritos de Fourier, (1853-1856), pág. 184.
(32) Cfr. E. Troeltsch, Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cris-
tiani, Florencia, 1949, I, pág. 166; Barnes-Becker, op. cit., pág. 246.
(33) Publicación de los manuscritos de Fourier (1853-1856), pág. 16.
(34) Publicación de los manuscritos de Fourier (1851), pág. 267.
(36) Publicación de los manuscritos de Fourier (1853-1856), págs. 41
y 42.
36
cambios de empleo, que enferma por el trabajo excesivo o peli
groso, que no tiene medios para asistirse en la enfermedad, que
ve a su hijo alistado en el ejército (al contrario del hijo del rico),
que debe soportar la prostitución de su mujer y de su hija, que
no encuentra justicia en los tribunales y que, en fin, enriquece a
los amos sin participar para nada en el fruto de su trabajo (37).
Pocos hombres y casi ninguna mujer de la época (si se
exceptúa a George Sand) supieron sentir y expresar como Fou
rier la servidumbre de la mujer, idiotizada desde su infancia a fin
de que se conforme con “ la degradación de caer bajo la potencia
de un esposo cuyo carácter puede ser opuesto al suyo” (38).
Según él, no hay a este respecto sino una diferencia de grado
entre Oriente y Occidente: "Los turcos enseñan a las mujeres
que no tienen alma en absoluto, que no son dignas de entrar en
el paraíso. Los franceses las persuaden de que no están hechas
para pretender desempeñar funciones eminentes o recibir las pal
mas académicas. Esta es la misma doctrina que existe en el Orien
te y en el Occidente, sólo que en el primero tiene forma grosera,
y pulida en el segundo, y entre nosotros estas formas se disfrazan
de galantería para ponerle una careta al egoísmo del sexo fuer
te” (39).
El contraste con Proudhon no puede ser mayor, al menos
dentro del campo de las ¡deas socialistas. Para Fourier el índice
más elocuente del progreso social es el grado de emancipación
jurídica y mental de la mujer.
Por otra parte, aunque, como Proudhon, aborrece la cen
tralización y el autoritarismo gubernamental, no escatima sus crí
ticas al liberalismo de la época. Considerando la profunda miseria
de las masas campesinas y obreras, señala con agudeza la hipocre
sía de un régimen que consagra derechos y libertades iguales para
todos, al mismo tiempo que ofrece sólo a una ínfima minoría las
posibilidades materiales para disfrutar de los mismos. “ De todos
los yerros de nuestro siglo -dice- no hay ninguno más funesto
(37) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, pág. 107.

(38) Teoría de los cuatro movimientos, pág. 220. Cfr. P. Gaudibert, Fou
rier et 1‘organisation des libertés amoureuses, París, 1961; S. Debout,
“L'Autogestion passionelle", Autogestión, Cahier 5-6, 1968.
(39) Tratado de la asociación doméstico agrícola,II, pág 274.
que el espíritu de libertad, bueno y muy loable en abstracto,
pero tan mal dirigido en su aplicación que ha hecho que se agru
pen alrededor de las banderas del despotismo los que se habrían
indinado por la liberalidad” (40).
Fourier es uno de los primeros socialistas que identifican
la libertad formal con la libertad de morirse de hambre y el
constitucionalismo burgués con la reglamentación de la miseria.
"Pregúntense a un desventurado obrero sin trabajo y sin pan,
acosado por el acreedor y el interventor de un embargo, si no le
gustaría más gozar del derecho de caza y pesca; tener como el
salvaje árboles y ganados. No dejará de optar por la felicidad del
salvaje. ¿Qué se le da como equivalente? La felicidad de vivir bajo
la constitución: el indigente no puede contentarse con leer la
constitución: en vez de comida, ofrecerle semejante compensa
ción es insultar su miseria" (41).
Muchas de estas ideas, que pasarán a integrar luego la
crítica marxista de la sociedad burguesa, parece habérselas inspi
rado a Fourier, según dice Michelet, citado por Max Beer (42),
un oscuro escritor alemán llamado Lange, el cual, en un escrito
publicado en 1790, atacaba el proyecto de Constitución que se
sancionaría el año siguiente por dividir a los ciudadanos en acti
vos (o poseedores) y pasivos (o proletarios), siendo así que éstos
crean las riquezas de aquéllos, y que aquéllos no se enriquecen
sino con lo que les quitan a éstos (43). Para Fourier el falansterio
está llamado a sustituir a la sociedad burguesa, que él llama “ ci
vilización” . El Estado mismo será reemplazado por una serie de
falansterios y, al fin, la tierra entera se verá cubierta por la red
universal de los mismos.
En cada falansterio habitan, según el plan del inventor,
entre 1.600 y 2.000 personas, divididas en tres clases sociales
(clase rica, media y pobre). Las riquezas están, pues, desigualmen
te repartidas, y Fourier considera que esta desigualdad, lejos de
conspirar contra la armonía societaria, es indispensable a la misma.
(40) Teoría de la unidad universal,I, pág. VI.

(41) Tratado de la asociación doméstico-agricola ,1, págs. 130/131.
(42) Max Beer, Historia general del socialismo y de las luchas sociales,
Santiago de Chile, 1935, pág. 318.
(43) Citado en El Falansterio (Editorial Intermundo), Buenos Aires,
1946, págs. 3 1 y 32
38
Sin embargo, los miembros de todas las clases participan
por igual en todos los trabajos. Éstos están regidos por las pasio
nes afectivas (amor, ambición, amistad, paternidad). Los falanste-
rianos, vinculados, según las diversas edades, por estas pasiones,
forman grupos de siete a nueve personas con gustos comunes,
que se dedican a una determinada tarea. Cada falansteriano inte
gra diversos grupos y durante una misma jornada de labor pasa
del uno al otro, realizando diferentes tareas agrícolas o industria-
les.“ Era parte esencial de la doctrina de Fourier que ningún tra
bajador tuviese sólo una ocupación. Creía que todos debían tra
bajar en ocupaciones distintas, pero en ninguna más que un poco
de tiempo. Dentro de cada día de trabajo, los miembros de sus
comunidades pasarían continuamente de una ocupación a otra,
de modo que nunca sintiesen el fastidio del esfuerzo monótono...
Esta variedad de trabajo para cada persona, pensaba Fourier que
correspondía a la variedad natural de los deseos humanos” (44).
Sin embargo, “ este polvo de grupos no podría llegar a
crear la armonía” , como advierten Armand y Maublanc, por lo
cual interviene aquí “ gracias al juego de las tres pasiones distribu
tivas, lo que Fourier considera como el móvil esencial de la vida
social, y más generalmente, del universo entero: la serie” (45).
Entiéndese por “ serie", en el lenguaje falansteriano, un sistema
de objetos, basado en la consideración de determinadas propie
dades de los mismos, que implica siempre una disposición simé
trica, con un punto central o pivote, un ala ascendente y un ala
descendente. Ahora bien, las series de falansterianos, constituidas
según sus edades y gustos, serán paralelas a las series naturales
que forman los objetos, a los fines de la producción y del consu
mo.
El trabajo del falansterio será industrial (o manufacture
ro), pero sobre todo, agrícola. Al revés de Saint-Simon, Fourier
no muestra ningún entusiasmo por la tecnificación del trabajo
humano. Y si Owen, como veremos, anuncia ya el ideal marxista
de la reducción de la agricultura a la industria, Fourier, por el
contrario, parece aspirar a la reducción de la industria a la agri
cultura, en la medida en que ello es posible.
(44) G. D. H. Colé, Historia del pensamiento socialista, I, págs. 71 y

72. Cfr. E. Poulat, Les Cahiers manuscrits de Charles Fourier, París, 1967.
(45) Armand-Maublanc, op. cit., pág, 101.
Esta última le parece, en todo caso, más connatural a las
‘‘pasiones ’’ humanas que aquélla, y dentro de las labores agríco
las prefiere la horticultura y la avicultura al cultivo de los cereales
y la ganadería. En todo caso, lo importante es tener en cuenta
que, para Fourier, el principio que rige toda la vida socio-econó
mica del falansterio es el de la “ asociación” : “ El siglo, en sus
presentimientos sobre la Asociación... jamás ha soñado en espe
cular sobre la alternativa siguiente: No puede haber más que dos
métodos en el ejercicio de la industria: el estado fraccionado en
culturas por familias aisladas, tal como lo vemos, o bien el estado
societario, con cultura en numerosas reuniones que reconocen
una regla fija para repartir equitativamente a cada uno según las
tres facultades industriales: capital, trabajo y talento. ¿Cuál de
estos dos procedimientos es el orden que Dios ha querido? ¿El
fraccionado, o el societario? No hay que vacilar en esta cuestión:
Dios, a título de ecónomo supremo, ha debido preferir la Aso
ciación, garantía de toda economía, y procurarnos para organi
zaría algún procedimiento cuya invención es obra del genio” (46).
Fourier conoce indirectamente y critica los intentos de
“asociación" industrial llevados a cabo por Owen: les reprocha el
número demasiado elevado de individuos, la igualdad y el carác
ter no agrícola sino manufacturero o industrial de las empre
sas (47). De todas maneras, los considera como presentimientos
de su propia teoría de la Asociación. En realidad, el instinto (ya
que no la ciencia), dice Fourier, preludiando aquí las investigacio
nes de Kropotkin, les ha mostrado hace tiempo a los hombres el
camino de la asociación voluntaria. Tal es el caso, por ejemplo,
de los campesinos del Jura, que, que llevan su leche a un obrador
común para fabricar el queso “ gruyére” .
Estos gérmenes de asociación deben desarrollarse científi
camente hasta constituir un sistema completo, que comprenda
todas las formas del trabajo humano, a saber: el doméstico, el
agrícola, el manufacturero (industrial), el comercial, el docente,
el científico y el artístico (48). Es precisamente lo que se propo
ne Fourier en sus colonias falansterianas. “ Se ha comparado a su
(46) Tratado de la asociación doméstico-agrícola,I, pág. X X IX .

(47) Tratado de la asociación doméstico-agrícola,I, págs. 2 y 3.
40
falansterio -dice Buber- un gran hotel y, en efecto, ofrece cierta
semejanza con esos hoteles de nuestros días que satisfacen hasta
donde es posible la mayor parte de sus necesidades con su pro
ducción propia, sólo que aquí son los propios huéspedes quienes
se encargan de la producción, y en lugar de las pocas reglas de
conducta que, por lo general, se hallan en todo cuarto de hotel,
existe una ley exacta y sin brecha que, aunque está provista de
ciertos estímulos, y aunque deja intacta por principio la libre
decisión, regula la jornada en todos sus detalles” (49).
Supongamos -dice Fourier- que un soberano o un parti
cular opulento se hace cargo de un primer ensayo. Para una aso
ciación de 1.500 ó 1.600 personas se necesitará un terreno de
una legua cuadrada. Este deberá estar provisto de una corriente
de agua, cruzado por algunas colinas, próximo a un bosque y no
demasiado apartado de una gran ciudad. Sus habitantes deberán
representar la mayor variedad posible de fortunas, edades, carac
teres, educación, etc., porque cuanto más diversidad haya, más
fácil será crear pronto la armonía societaria (50).
Fourier atribuía gran importancia a la arquitectura del fa
lansterio. Cuando en 1832, Baudet-Dulary, un discípulo suyo, in
tentó fundar un falansterio en Condé-sur-Vesgres, cerca de Ram-
bouillet, aquél se desentendió del asunto por el hecho de que el
arquitecto no había querido tener en cuenta sus planos (51).
Para él, el edificio del falansterio no se parecerá en nada
a las construcciones contemporáneas, urbanas o rurales. Una idea
análoga aparece luego en las Noticias de ninguna parte de W i
lliam Morris (52). En el centro del palacio estarán los comedores,
bibliotecas, salas de estudio, y también el templo, el observato
rio, el telégrafo. En una de las alas se hallarán los talleres ruidosos
(carpintería, fragua, etc.) y todos los grupos infantiles, que son
por lo común muy bulliciosos. En la otra estarán las salas de baile
y las que sirven a las relaciones con los extraños, para que éstos
no obstruyan las relaciones domésticas de la Falange (53).
(49) M. Buber, Caminos de Utopia, México, 1955, pág. 32.

(50) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, págs. 9 y 10.
(51) Armand-Maublanc, op. cit. pág. 344.
(52) Noticias de ninguna parte, Buenos Aires, 1928, Cfr, el próximo
capitulo Vil.
(53) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, págs. 31 y 33.
En la Falange no hay calles exteriores, expuestas a las in
clemencias del tiempo; todo el edificio está recorrido por gale
rías, templadas, según las estaciones, por estufas o ventilado
res (54). En cada falansterio habrá sólo cinco cocinas, alimentadas
por tres fuegos, lo cual significa entre otras cosas, un enorme
ahorro de combustible (55). Las ventajas económicas que produ
cirá la vida societaria serán tales que las riquezas se elevarán a
cien y hasta mil veces, según los objetos. Así, por ejemplo, en
cuanto a los vestidos, “ no llega un príncipe a tener la centésima
parte de la riqueza de un armónico de la última clase" (56).
Nada tan lejos de Fourier como una concepción comunis
ta de la propiedad. En este aspecto las ideas de Owen le parecen
sencillamente absurdas (57). Según él, “ el espíritu de propiedad es
la palanca más poderosa que se conoce para electrizar a los civi-
lizados;-se puede sin exageración estimar en el doble el producto
del trabajo del propietario comparado con el trabajo servil o
asalariado" (58).
Los asalariados más perezosos se tornan sumamente dili
gentes, cuando pasan a ser propietarios; los más sediciosos se
vuelven amantes del orden, cuando llegan a medieros o jefes de
taller (59). En vez de aspirar, como después su coterráneo Proud
hon, a hacer que las cosas no fueran propiedad de nadie, Fourier
pretende que todos lleguen a ser propietarios, dentro del régi
men de propiedad compuesta.
“ Uno de los móviles más potentes para conciliar al pobre

con el rico es el espíritu de propiedad societaria o compuesta.
Aun el pobre que en Armonía no posee más que una parcela de
acción, un veinteavo, es propietario del cantón entero, en parti
cipación; puede decir: “ nuestras tierras, nuestros palacios, nues
tros castillos, nuestros bosques, nuestros talleres, nuestras fábri-
(54) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, págs. 36 y 38.

(57) Cfr. Trampas y charlatanismo de las dos sectas de Saint-Simon y
Owen, 1831.
(59) Teoría de la unidad universal, I, pág. 199.
Al
cas. Todo es propiedad suya, está interesado en todo el conjunto
de muebles y de territorio" (60).
En realidad, el régimen societario de que habla Fourier
comporta una especie de sociedad anónima por acciones. Las
personas que integran el falansterio y que trabajan en él “ repre
sentan todo el capital, las tierras, el numerario y todo lo demás
en acciones negociables, retribuidas con un dividendo proporcio
nal" (61). He aquí cómo se constituye dicha sociedad por accio
nes: “ Después de haber valuado en moneda corriente las tierras,
las máquinas, los materiales, los muebles y las provisiones de cual
quier clase aportadas por cada societario, se los representa, lo
mismo que a los capitales entregados, por 1.728 acciones trans
misibles y con garantía hipotecaria sobre los muebles e inmuebles
del cantón, sobre el territorio, los edificios, los rebaños, los ta
lleres, etc. La regencia entrega a cada cual acciones o cupones de
acciones, como equivalente de los objetos que ha proporciona
do... La utilidad anual, según inventario, se divide en tres porcio
nes desiguales... 5/12 al trabajo manual, 4/12 al capital accionista,
3/12 a los conocimientos teóricos y prácticos. Cada uno puede,
según sus facultades, participar en las tres clases de utilidades,
acumulativa o separadamente" (62).
Pero el secreto resorte de toda la organización económi
ca del falansterio es el placer que produce el trabajo. Como Dé
jacque y Morris después de él, Fourier cree que lo que hasta aquí
ha sido consecuencia de una maldición bíblica puede transformar
se en fuente de goce individual y colectivo.
“ Hasta aquí han fracasado la política y la moral en su
proyecto de hacer amable el trabajo. Se ve que los asalariados de
toda la clase popular se inclinan más y más a la ociosidad; se los
ve en las ciudades agregar la desocupación del lunes a la desocu
pación del domingo; trabajar sin entusiasmo, lentamente y a dis
gusto. Fuera de la esclavitud, no se conocen, para encadenarlos a
la industria, otros vehículos que el temor al hambre y a los cas
tigos. Si la industria es, sin embargo, el destino que nos ha sido
asignado por el Creador, ¡cómo se puede pensar que nos quiera

(61) Teoría de la unidad universal, I, pág. VII.
llevar a ella por la violencia y que no haya sabido poner en juego
algún móvil más noble, algún cebo capaz de transformar los tra
bajos en placeres!". Para que la industria, esto es, el trabajo,
pueda ser realmente atractivo, deberá llenar las siguientes condi
ciones, que Fourier enumera a continuación:
“ l.°) Que cada trabajador esté asociado, retribuido por
dividendo y no por salario.
2.°) Que cada hombre, mujer o niño, esté retribuido en
proporción a las tres facultades: capital, trabajo, talento.
3o) Que se varíen las sesiones industriales alrededor de
ocho veces por día, puesto que no puede sostenerse el entusias
mo más de una hora y media o dos horas en el ejercicio de una
función agrícola o manufacturera.
4.°) Que se ejerzan en compañía de amigos espontánea
mente reunidos, intrigados y estimulados por rivalidades muy
activas.
5 ° ) Que los talleres y cultivos ofrezcan al obrero incenti
vos de elegancia y de limpieza.
6.°) Que la división del trabajo se lleve hasta un grado
sumo, a fin de dedicar cada sexo y cada edad a las funciones que
le son convenientes.
7.°) Que en esta distribución cada uno, hombre, mujer o
niño, goce plenamente del derecho al trabajo o del derecho a
intervenir, siempre en la rama del trabajo que le convenga esco
ger, salvo que no pueda justificar su probidad y su aptitud. En fin,
que el pueblo goce en este nuevo orden de una garantía de bie
nestar, de un mínimo suficiente para el tiempo actual y venidero,
y que esta garantía lo libre de toda inquietud por lo que respecta
a él y a los suyos” (63).
Sería demasiado largo detallar los medios de que Fourier
se vale para lograr estos fines, mostrando el desarrollo de la
“ cabalística” (64), del "mariposeo” (65) y de la "compuesta” (66);

(64) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, págs. 432 y 433; El
nuevo mundo industrial y societario, pág. 69.
(65) Tratado de lo asociación doméstico-agrícola, I, págs. 18 y 19; ll.pág.
77.
estudiar cómo se llevan a cabo los trabajos Industriales en el
falansterio (67), etc. Lo cierto es que, para él, el trabajo llegará a
ser un “ juego” (68).
Fourier sueña, como luego Cabet y Bellamy (69), con gran
des “ ejércitos industriales” , pero, para él, “ por oposición al or
den civilizado, que junta a sus héroes poniéndoles una soga al
cuello, el orden societario debe reclutar a los suyos mediante el
incentivo de fiestas y placeres desconocidos en el estado actual,
en el que un ejército de cien mil hombres no conoce otro placer
colectivo que el de destruir, incendiar, pillar y violar” (70).
Estos ejércitos "constructivos” ejecutarán grandes obras,
imposibles para la “ civilización” . Llevarán a cabo gigantescos tra
bajos de irrigación (7 1); tornarán fértiles y productivos los desier
tos (72); construirán canales en los Istmos (Suez, Panamá) y aun
en el interior de los continentes (de Quebec a los cinco lagos, del
mar Caspio al de Azof, etc.) (73).
En el falansterio no hay un gobierno propiamente dicho.
La “ regencia” cumple funciones administrativas más que políticas.
Se mueve en un plano preponderantemente económico y, en
todo caso, carece de instrumentos coactivos. La presión social y,
mucho más todavía, la atracción pasional, sustituyen en la utópica
comunidad la función de las leyes civiles y penales. En verdad, la
“ regencia" se parece mucho más a! directorio de una sociedad
anónima que a un consejo de ministros o a una cámara de dipu
tados. Sus miembros se reclutan entre los falansterianos que han
aportado a la explotación societaria mayores capitales o más ex
tensos conocimientos técnicos-científicos (74). El Estado desapa
rece así, prácticamente, disolviéndose en la sociedad económica.
(67) El nuevo mundo industrial y societario, págs, 139-144.

(68) Tratado delaasociación doméstico-agrícola,II, págs. 583y 584;
Teoría de los cuatro movimientos, pág. 244. Cfr. R. Scherer, Charles
Fourier, l'attraction passioné,París, 1967.
(69) Cfr. Los próximos capítulos V y VII,
(70) Tratado delaasociación doméstico-agrícola,II, pág. 109.
(71) Tratado delaasociación doméstico-agrícola,II, págs. 132y133.
(72) La falsa industria, II, págs. 652 y 653.
(73) Teoría de los cuatro movimientos, pág. 263. Cfr. Goret, Maillard,
Desroches, Socialisme et autogestión: Charles Fourier, París, 1972.
4X t J - J - 1- — Jf \ n r* ¿ e t¡m - n n r ¡r r \ ln II nác*. 22.
En este sentido Fourier está muy cerca de Saint-Simon (75).
En el falansterio, las mujeres gozan de derechos y opor
tunidades parejas a las del hombre. Como ya hemos dicho, para
nuestro pensador, "los progresos sociales y los cambios de perio
do se realizan en razón del progreso de las mujeres hacia la liber
tad, y las decadencias del orden social se realizan en razón de la
disminución de la libertad de las mujeres” . O sea, que "la exten
sión de los privilegios de las mujeres es el principio general de
todos los progresos sociales” (76).
En la nueva sociedad ellas no serán ya esclavas sino rivales
de los hombres. El falansterio “ no cometerá, como nosotros, la
tontería de excluir a las mujeres de la medicina y de la enseñanza,
de reducirlas a la costura y a la olla” , pues sabrá que las aptitudes
para, las tareas intelectuales están repartidas entre ambos
sexos (7 7 ).'
El adulterio desaparecerá o se hará muy raro, simplemen
te porque ya no habrá un vínculo perpetuo y obligatorio en el
matrimonio y porque no existirá la familia en su forma actual.
"Cuando el hogar no exista ya, cuando los niños, con todo paga
do, educados gratuitamente, se ganen su subsistencia a los 5 años,
y una mejor a los 7, ya no serán una carga para el padre y la
madre; cuando el divorcio mismo produzca beneficios a los niños,
cuando los vástagos de los diversos matrimonios, en lugar de ser
como en la familia de Jacob, una fuente de preferencia ofensiva
y de odios funestos, sean por el contrario un móvil de emulación
para los diversos niños, no habrá ninguna otra razón para mante
ner en el matrimonio el vínculo perpetuo obligatorio” (78).
Sin embargo, este vínculo, que es en sí mismo siempre
facultativo, será favorecido, según Fourier, por la extraña institu
ción de las “ treguas conyugales” , que consisten en la suspensión
de la fidelidad por un período convenido, sujeto al registro de
dicha suspensión, hecho en la cancillería del tribunal del
Amor” (79).
(75) Cfr. E. S. Masón, “Fourier and Anarchism”, Quaterly Journal of

Economics, 1928, 42.
(77) El nuevo mundo industrial y societario, págs. 200 y 201.
(78) La falsa industria, II, pág. 585.
(79) Sobre el amor y la familia en el falansterio véase la obra de Víctor
M p n n p m lin I nc nmnrp<; pn pl fn ln n stp rin Parte 1849
46
No menos originales son las ideas pedagógicas de Fourier,
algunas de las cuales aparecen como sumamente fecundas y valio
sas, a la luz de la experiencia posterior.
A diferencia de lo que sucede en la sociedad burguesa,
donde los niños de las diferentes clases sociales tienen maestros
y escuelas diferentes, en el falansterio habrá sólo una escuela. Ello
es para Fourier una exigencia establecida por el bienestar del
pueblo y, al mismo tiempo, una necesidad de la colaboración de
las clases en el trabajo común, ya que “ si la industria societaria
debe atraerse a los soberanos lo mismo que a los plebeyos, bas
tará la sola grosería del pueblo para contrarrestar el cebo que el
nuevo sistema industrial podría ofrecer a los poderosos” (80). El
movimiento de la escuela única, que acabó por imponerse en casi
todos los estados democráticos, tiene así en Fourier a uno de sus
más lúcidos precursores.
Los métodos pedagógicos que en nuestro siglo tienden a
valorizar la espontaneidad y la creatividad del educando, y parti
cularmente la Escuela libre (al modo de “ Summerhill” ), tienen
también un precursor en Fourier, como luego en otros pensado
res socialistas (Déjacque, Morris) (81).
Véase como describe a grandes rasgos la educación falans-
teriana en uno de sus manuscritos: “ Aquí los niños no serán edu
cados ni por sus padres ni por sus preceptores, sino por ellos
mismos, por la rivalidad exclusiva de los diversos partidos. Ten
drán seguramente la ayuda de los coros de más edad y de los
jefes de enseñanza; pero cada niño será enteramente libre, no
trabajará ni estudiará sino lo que le plazca, y con esta libertad
completa la atracción lo llevará a iniciarse en todas las funciones
agrícolas, manufactureras y científicas, a tener éxito en alguna, a
conocer someramente las otras, y después a adquirir nociones
sobre todo y a interesarse, por consecuencia, en el conjunto de
la falange y de todas las series” (82).
Audaces y, al mismo tiempo, profundas, son sus ideas so
bre la relación padre-hijo en el proceso educativo: “ una ventaja
inmensa de la educación armónica -dice- es que neutraliza la

(81) Cfr. Los próximos capítulos V y VII.
(82) Publicación de los manuscritos de Fourier, (1852), pág. 178,
influencia de los padres, que sólo puede retardar y pervertir al
niño” . Para él, es un hecho que de cada veinte niños, diecinueve
tienen caracteres opuestos a los de sus padres. Por la ley de la
atracción natural no están destinados, pues, a ser educados por
sus progenitores. Aquí, como en todo, para conocer con exacti
tud la ley de la naturaleza, es preciso opinar justamente lo con
trario de lo que opina la mayoría de los filósofos y pedagogos.
Éstos prescriben: "Que el padre sea instructor de su hijo” y “ Que
el padre no consienta a su hijo” . Hay que adoptar entonces las
opiniones contrarias a éstas: "Que el padre no sea instructor de
su hijo” y “ Que el padre se entregue al placer de consentir a su
hijo” .
“ Los padres no tendrán más función paternal que ceder
al impulso natural, consentir al niño, fomentar todos sus capri
chos” . Sus-compañeros, los niños de su misma edad o un poco
mayores, se encargarán espontáneamente de corregirlos, burlán
dose de sus deficiencias y regañándolos por su ineptitud. Fourier,
aunque nunca tuvo hijos, se muestra agudo observador de la psi
cología infantil. Los niños -dice- “ no se hacen cumplimientos ni
mercedes: el mocoso un poco adiestrado es inexorable con los
torpes; y por otra parte, el bebé que ha sido objeto de burla, no
osará ni gritar ni reñir con los niños mayores, que se reirían de
su cólera y lo expulsarían de los salones” . Por eso concluye que
“ el verdadero Instructor del niño, el único móvil que puede hacer
nacer en un bebé el fuego sagrado, la emulación industrial, es la
compañía de otros niños, seis meses o un año mayores, y más
eminentes en dignidades y en condecoraciones" (83).
Fourier puede ser considerado también como uno de los
grandes teóricos de la Escuela activa "ovont la lettre". Los niños
en edad escolar deben ejercitarse, según él, más en tareas mate
riales que en labores de espíritu. “ No se buscarán en absoluto,
como en la educación actual, sabidillos precoces, primicias inte
lectuales, iniciados desde la edad de seis años en las sutilezas
científicas; se buscará de preferencia la precocidad mecánica; la
habilidad en la industria corporal que, lejos de retardar la cultura
del espíritu, la acelera” . Los niños en edad escolar están, por lo
común, “ muy dispuestos a todos los ejercicios materiales, y muy
(83) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, págs. 158-161.

48
poco a los estudios” , por lo cual es necesario “ que el cultivo de
lo material predomine en esta edad" (84).
He aquí cómo se procederá concretamente con los edu
candos en la sociedad falansteriana: “ Semejante niño, aunque sea
hijo de un príncipe, manifiesta desde la edad de tres años, un
gusto por la condición de remendón de zapatos, y quiere frecuen
tar el taller de los zapateros, gentes que en la asociación son tan
pulidos como los demás. Si se le Impide, si se le reprime su manía
de remendón con el pretexto de que no está a la altura de la
filosofía, se irritará contra las otras funciones, no tendrá gusto
alguno para los trabajos y estudios en los cuales se le quiere
adiestrar; pero si se le deja comenzar por el punto por el que le
conduce la atracción, por el remendón muy pronto tendrá la
tentación de aprender a hacer zapatos, de aprender a curtir pie
les, después de conocer la química en relación con las cualidades
que pueden adquirir las pieles de los animales, por tal sistema de
educación y de régimen o por tal clase de pasturas. Poco a poco
se Iniciará en todas las industrias, debido a una emulación primi
tiva en el arte de remendar. Poco importará por qué punto haya
comenzado, con tal que alcance en el curso de su juventud cono
cimientos generales sobre todas las industrias de la falange” (85).
Fourier cree además que la gimnasia, el ritmo y la coreo
grafía, son poderosos auxiliares en la adquisición de la destreza
manual; que la ópera es “ la escuela maternal de unidad, justicia y
verdad” y que constituye, en este sentido, “ el verdadero sendero
de la moral” (86).
Es evidente también que ha intuido la importancia peda-
gógico-social de una adecuada orientación profesional, tendente
“ a hacer brotar desde la más temprana edad, las vocaciones del
instinto, a dedicar a cada individuo a las funciones diversas a las
que la naturaleza lo destina" (87). Fourier ha observado que los
niños se complacen en la suciedad. Tal inclinación es considerada
por él no como vicio de la educación o como depravación de la
naturaleza, sino como impulso necesario “ para ayudarlos a sopor-

(86) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, págs. 189-196.
tar alegremente el disgusto consecuente de los trabajos inmun
dos, y a abrirse, en la carrera de la porquería, un vasto campo de
gloria industrial y de filantropía unitaria" (88). En efecto, partien
do de este impulso o inclinación infantil, resuelve el grave pro
blema social de los trabajos desagradables, que todo el mundo
rehúye.
Otros pensadores socialistas de la época, como Déjacque,
suelen recurrir, de acuerdo con el espíritu del industrialismo, a las
máquinas, “ negras de hierro” (89). "Corresponde a la infancia
evitarle este mal al cuerpo social... Solamente en esta edad puede
uno fijarse para hacer que se ejerza por atracción indirecta la
rama de los trabajos repugnantes... La corporación de la Pequeña
Horda... ejerce de modo unitario la única rama de caridad que
queda en Armonía; ya no hay pobres que socorrer; ya no hay
prisioneros que rescatar y librar de las prisiones; no les queda a
los niños más que invadir los trabajos inmundos” (90).
La "construcción” social de Fourier supone una armonía
preestablecida no sólo entre sociedad y naturaleza, sino también
entre individuo y sociedad. Todo lo que en ella hay de arbitrario
y fantástico deriva, al parecer, de la incapacidad teórico-práctica
del autor para descubrir o inventar el sistema de nexos concretos
que constituyen tal armonía. Cuando algunos de tales nexos son
adecuadamente señalados, surgen las grandes y luminosas intui
ciones de Fourier. No es difícil ver cómo vino a anticipar el
movimiento cooperativista, el feminismo, la escuela activa, las
ciudades jardines, el scoutismo, el anarquismo, las doctrinas del
federalismo económico, el espiritismo, y aun las tendencias actua
les hacia un pensamiento planetario y hacia una religiosidad cós
mica. No es fácil, en cambio, comprender cómo la compleja es
tructura “ societaria” podría tener siquiera una posibilidad de rea
lización dentro del mundo capitalista, sin otras palancas más que
la buena voluntad de algunos individuos y el mecenazgo de algún

(89) Cfr. El próximo capitulo V.
(90) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, págs. 254-256.
Cfr. E. de Pompery, Les thélemites de Rabelais et les harmoniens de
Fourier, París, 1892; Octavio Paz, Aproximación al pensamiento de Fou
rier, Madrid, 1973.
50
magnate; cómo podría decidirse algún gobierno a apoyar aquello
que está llamado a acabar con todos los gobiernos; cómo la atrac
ción pasional podría evitar los conflictos en una comunidad don
de no se ha suprimido la propiedad privada y donde sigue habien
do ricos y pobres; cómo habiendo dinero y propiedad privada, se
podría prescindir de leyes, policías y jueces.
Fourier tuvo muchos discípulos; algunos de ellos se vincu
laron a él directamente; otros llegaron a la doctrina falansteriana
a través de sus escritos. Napoleón III fue en su juventud fourie-
rista. En vida del maestro, Baudet-Dulary intentó fundar, como
dijimos, un falansterio en Condé-sur-Vesgres. En 1859 Godin es
tableció, inspirándose también en la doctrina falansteriana, un
“ familisterio” en Guisa.
La influencia de Fourier se extendió a campos tan diversos
como la pedagogía y la novelística. Zola nos presenta en su obra
Trabajo un personaje fourierista como encarnación del verdade
ro amigo de las clases proletarias, por oposición al anarquista
violento y revolucionario. Froebel, el iniciador de los “ jardines de
infantes” , se inspiró asimismo en las ideas de Fourier.
En la Argentina dichas ¡deas tuvieron algunos partidarios
aislados aun antes de Caseros. Sarmiento conoce a bordo de “ La
Rose” a Eugene Tandonnet, un francés que era al mismo tiempo
admirador de Charles Fourier y de Juan Manuel de Rosas (9 1). Sin
embargo, no llegó a interesar a ninguna personalidad importante
de nuestras letras en la medida en que Saint-Simon y Leroux
interesaron a Echeverría. El propio Sarmiento considera las doc
trinas de Fourier como mezcla de extrañas locuras y verdades
luminosas (92). Plotino Rhodakanaty Introdujo el fourierismo en
México con su Cartilla socialista (1861); J. B. Mure lo difundió en
Brasil en su periódico O socialista da provincia de Rio de Janeiro
(1845).
Entre los discípulos de Fourier, el que más relevancia tiene
como pensador y publicista es probablemente Víctor Considerant.
Nacido en 1808, conoció en su juventud la doctrina falansteriana
y se adhirió a ella con entusiasmo. En 1848 formó parte de la
(91) Cfr. A. Cepeda, Los utopistas, pág. 50 (cfr. Ardao, op. cit,
págs. 117-135)
(92) Cfr. A. Cepeda, Los utopistas, pág. 51.
Asamblea Nacional. Más tarde, como Owen y Cabet, se trasladó
al Nuevo Continente y fundó en Texas una colonia, que denomi
nó “ La Reunión” y que, como la de aquéllos, no llegó a consoli
darse. El fracaso de su experiencia americana “ lo convenció de la
necesidad de adaptar la doctrina fourierista a sus posibilidades de
realización social", y por eso “ participó activamente en la políti
ca y en el movimiento social” (93). Falleció en 1893, tras una
larga y laboriosa existencia de reformador social (94).
Entre sus obras pueden mencionarse: Lo destinée sociale
(1834) y Le socialisme devant le vieux monde (1848). También
dirigió varios periódicos: Le Phalanstére, La Phalange,y La Demo-
cratie pacifique.
Escritor claro y ordenado, no hace gala, como Fourier, de
una fantasía exuberante. Prescinde de todo lo arbitrario; no se
complace, por lo general, en planificaciones barrocas del futuro y
demuestra siempre un sentido muy realista de las circunstancias
históricas. Aunque al principio se mostraba partidario de una
acción “ apolítica", luego optó por intentar una “ socialización"
de los partidos democráticos y no rehuyó las contiendas electo
rales y parlamentarias.
Si su socialismo merece aún el calificativo de “ utópico" es
solamente porque se adhiere a las ideas fourieristas de asociación
voluntaria y de reparto proporcional del producto económico
entre capital, trabajo y talento.
En su Manifiesto político y social de la democracia pací
fica, aparecido en 1843, en las columnas del periódico Lo demo
cracia pacifica, comienza analizando críticamente el estado de la
sociedad francesa y europea, no sin tener en cuenta la historia de
la misma. Crítico tan agudo como Fourier del orden capitalista,
en el cual ve un nuevo feudalismo, distingue en el pasado dos
órdenes sociales: el antiguo y el feudal.
El primero tenía por “ principio y por derecho la fuerza,
por política la guerra, por fin la conquista y por sistema econó-
(93) Cfr. A. Cepeda, Los utopistas, pág. 219. Echeverría decía que Con-
síderant sostenía ideas que él había proclamado en Buenos Aíres (cfr.
Ardao, op. cit., pág. 127).
(94) Sobre Considerant, véase Maurice Dommanget, Víctor Conside-
rant, Paris, 1929.
52
mico la esclavitud, es decir, la explotación del hombre por el
hombre en su forma más completa, inhumana y bárbara” .
El segundo, que no fue otra cosa sino “ la conquista orga
nizada” , tenía como rasgo esencial “ la guerra y, sobre todo, la
consagración tradicional y permanente de los privilegios primiti
vos del botín” , pero junto con la servidumbre había adoptado
una forma menos brutal de explotación del hombre por el hom
bre; gracias al principio de fraternidad universal, proclamado por
el cristianismo, comenzaban a unirse razas y naciones, aunque
“ sólo dentro de los límites correspondientes a la jerarquía feu
dal” (95).
Este orden, aunque alterado y debilitado por el progreso
social, se perpetuó en Francia hasta la Revolución del 89, sobre
la cual Considerant emite un juicio más entusiasta que los demás
socialista utópicos. La interpreta como una revolución esencial
mente democrática y cristiana, y la considera como punto de
partida de un nuevo orden superior a los anteriores: “ El derecho
de las sociedades modernas es el derecho común; su principio el
enunciado cristiano de la Unidad específica de las razas en la
humanidad, de donde ha surgido el precepto político de la igual
dad jurídica de los ciudadanos en el Estado. Su espíritu es el
espíritu democrático. La época del 89 señala, pues, en la historia
de la humanidad, la separación neta entre el orden antiguo y el
nuevo; entre el derecho de la fuerza y el del trabajo; entre el
derecho aristocrático de la conquista perpetuada por el nacimien
to y el común de todos para todos, es decir, el derecho demo
crático” (96).
Este derecho llegó a instaurarse gracias a la Revolución, y
por tal motivo se suele identificar Revolución con Democracia.
Pero aquélla, “ en lugar de encarnar en la organización social su
principio de libertad, igualdad proporcional o justicia, se ha ocu
pado casi exclusivamente de su lucha contra el pasado, a tal pun
to que las generaciones que han clausurado el siglo XVIII y las que
inauguraron el X IX , creían firmemente que, terminada la revolu-
(95) Manifiesto político y social de la democracia pacífica, pág. 221

(citamos según la traducción española incluida en la mencionada obra
de Cepeda. La numeración corresponde a las páginas de la misma obra).
(96) Considerant, op. cit., pág. 222.
ción y concluida la guerra, abolidos los privilegios del nacimiento
e inscrito victoriosamente en la ley el principio de la igualdad, de
hecho la flamante obra quedaría terminada y el orden nuevo
fundado y establecido” (97).
Pero se equivocaban gravemente, ya que la realización del
nuevo orden democrático e igualitario todavía no había comen
zado. Tal realización queda reservada para nuestra época, dice
Considerant. "La Revolución desde el 89 hasta 1830 no ha evi
denciado el nuevo derecho sino bajo su faz negativa y abstracta.
Destruyó los últimos vestigios del orden feudal apoyado en la
guerra y en los privilegios nobiliarios de cuna; inscribió al frente
de la ley el principio democrático de la igualdad de los ciudada
nos; erigió asimismo en el orden político -menester es recono
cerlo- el sistema representativo que, al reposar sobre un princi
pio de elección independiente del nacimiento, es sin duda el or
ganismo polítfco de la Sociedad moderna. Procuró también, por
medio de instituciones de diversos matices, hacer que la instruc
ción elemental fuera más accesible. Pero dejó sin organización ni
dirección y sin ninguna norma al sistema industrial en su conjun
to. Destruyó todos los cargos, las jerarquías y las antiguas corpo
raciones, que constituían una estructuración coercitiva de la in
dustria, pero no las ha reemplazado por otra mejor. Entregó el
dominio de la producción, de la distribución y del consumo de las
riquezas, es decir, de todo el taller social, al laissez faire más
absoluto, a la concurrencia más anárquica, a la guerra más ciega,
etc., y, en consecuencia, al monopolio de los grandes capita
les” (98).
Las consecuencias de este absurdo y violento sistema eco
nómico son gravísimas: "como los individuos, en general, no ad
quieren jerarquía dentro del sistema industrial, social y político
sino mediante el dinero, la instrucción o el favoritismo, como la
instrucción y la fortuna suponen primitivamente el bienestar o la
riqueza, y como el favoritismo, carente de buena organización
social, se transmite, ordinariamente, por el nacimiento y los com
promisos, se infiere de ello que el actual Orden social no es
todavía más que un sistema aristocrático y ciertamente no sólo

54
de principio y de derecho sino de hecho, a pesar del liberalismo
metafísico del nuevo derecho, de la destrucción legal del aristo
crático derecho añejo, de la igualdad constitucional de los ciuda
danos ante la ley y las funciones públicas y de la abolición de los
privilegios legales en el dominio industrial” (99).
Dentro de la sociedad capitalista, el que nace en una fami
lia pobre sigue siendo pobre durante toda su vida y transmite la
pobreza a sus hijos; el que nace en una familia rica conserva y
tansmite igualmente su riqueza. Aunque en principio todas las
posiciones y los cargos son accesibles a todos, de hecho los miem
bros de las clases alta y media monopolizan las funciones públicas
y las profesiones liberales, mientras los trabajos más ingratos y
peor retribuidos se reservan para los integrantes de la clase baja.
Pero si ello es así, “ resulta evidente que nuestro estado social,
democrático de principio y de derecho, como hemos dicho, de
hecho es todavía aristocrático” . Se da, entonces, esta grave con
tradicción: “ Constitucional, legal y abstractamente no existen más
castas en la nación. Práctica, positiva y realmente vivimos siem
pre bajo un sistema de castas. Sólo que no es más la ley, ni el
derecho ni un precepto político el que coloca esas barreras entre
las grandes categorías del pueblo francés, sino la misma organiza
ción económica y social” (100).
Esta crítica de Considerant constituye la esencia de toda
critica socialista al régimen capitalista y al liberalismo. El socialis
mo no pretende negar ni corregir el ideal de la Revolución del
89. Acepta plenamente el lema “ libertad, igualdad, fraternidad".
Cuando alguien se dice “ socialista" y pretende ignorar los ideales
de la Revolución francesa, puede decirse con seguridad que se
trata de un "socialista" con algún absurdo aditamento (nacional
socialista, socialista monárquico, socialista feudal, etc.). Conside
rant quiere en 1843 que la libertad y la igualdad abstractas se
hagan concretas y reales, que lo que es verdad en el texto legal
lo sea también en el contexto social, que la estructura económica
no torne ilusoria la “ metafísica” de la libertad y de la igualdad,
O, en otras palabras, que los ideales de la Revolución se impon
gan plenamente a la realidad y cambien en su raíz las relaciones
(99) Considerant, op. cit., págs. 223 y 224.

(100) Considerant, op. cit, pág. 224.
de produción. Encarnando a la perfección al crítico socialista del
futuro, no puede dejar de ver en el liberalismo puro una suerte
de hipocresía.
En efecto, el liberalismo produce una nueva “ feudalidad

industrial y financiera” . Después de la revolución del 89, al supri
mirse la propiedad feudal y el régimen de las corporaciones (maes
trazgos y veedurías), se creyó que había finalizado para siempre
la era de las aristocracias dominantes. Pero había en ello un grave
error. En efecto, una vez destruido el antiguo régimen feudal,
“ sólo quedaron en el terreno industrial y social, individuos frente
a frente, confiados libremente a su propia suerte y a sus solas
fuerzas” . La igualdad y la libertad parecían aseguradas. Sin embar
go, “ algunos se hallaban provistos de capitales, talento, instruc
ción y ocupaban las posiciones elevadas y fuertes; los otros, y
éstos erarr los miembros de las clases más numerosas, no tenían
ni capitales, ni instrucción, ni desarrollado el talento por una
educación precedente: pudríanse relegados en los últimos pelda
ños de la escala social” .
He aquí que la igualdad y la libertad son una ilusión, más

aún, una burla cruel: “ En semejante estado de cosas ¿qué podría
resultar de esta libertad industrial de la que tanto se había espe
rado y del famoso principio de la libre concurrencia, al cual creía
se tan fuertemente imbuido de organización democrática? No
podía surgir sino la servidumbre general, el enfeudamiento colec
tivo de las masas desprovistas de capitales, de instrumentos de
trabajo, de educación y, en fin, de armas industriales, a favor de
la clase industrialmente abastecida y aprovisionada. La lid está
abierta; todos los individuos son llamados al combate y las con
diciones son iguales para todos los combatientes. Perfectamente
bien. Pero se echa al olvido un detalle: en este grandioso campo
de batalla, unos están instruidos, aguerridos, equipados, armados
hasta los dientes, tienen en su poder un gran tren de aprovisio
namiento material, municiones y máquinas de guerra, y ocupan
todas las posiciones, y otros, despojados, desnudos, ignorantes,
hambrientos, vense obligados para vivir al día y hacer vivir a su
mujer y a sus niños, a implorar a sus propios adversarios un
trabajo cualquiera y un magro salario. La libertad absoluta, sin
organización, no es otra cosa, pues, que el abandono ilimitado de
las masas desposeídas y desarmadas a la discreción de los cuerpos
56
armados y bien aprovisionados" (101). De una especie de feuda
lismo se pasa así a otro.
Considerant, precediendo a Lasalle, enuncia la después lla
mada “ ley de bronce del salario” . Según él, “ la libre concurrencia
entre proletarios y las necesidades de la existencia, constriñéndo-
los a hallar cada día y en condiciones durísimas trabajo y dueño,
los conducen forzosamente a colocar sus brazos a bajo costo” .
De ahí se sigue que "cuando los trabajadores abundan -lo que
generalmente ocurre- la libre concurrencia entre estos desgra
ciados los compele a ofrecer sus brazos al más bajo precio posible
y la tasa de la jormada tiende a caer por doquier al último límite
de las necesidades extremas de la existencia, lo que agrava, sobre
todo, la posición del proletariado cargado de familia". Por el lado
patronal ocurre un fenómeno complementario. En efecto, "la
concurrencia entre los dueños obliga a cada uno de ellos, cual
quiera sea su sentimiento de humanidad, a fijar salarios más exi
guos, porque un jefe de empresa no podría pagar a sus obreros
salarios más elevados que los de sus concurrentes, sin correr el
riesgo de una ruina inevitable” . Y, supuesta la libre circulación de
los productos, “ es suficiente que en un sitio y en un ramo deter
minados el salario de los obreros descienda, para que los dueños
se vean obligados a imponer enseguida en todos los otros lugares
igual nivel en el mismo ramo” (102). Si los salarios bajan, los
precios bajan; los empresarios y capitalistas mantienen el nivel de
sus ganancias y sólo la masa proletaria se perjudica.
Del mismo modo, el discípulo de Fourier, parece antici
parse a Marx en el enunciado de la ley de concentración del
capital. La pequeña y la mediana industria, así como el comercio
pequeño y mediano y, en general, la pequeña y mediana propie
dad son aplastadas por la gran industria, el gran comercio y la
grar propiedad. “ En efecto, los grandes capitales y las grandes
empresas imponen su ley a las pequeñas en cualquier rama que se
considere. En los lugares en que se ha presentado el vapor, las
máquinas y las grandes manufacturas fácilmente han dado cuenta
de los pequeños y medios talleres. En su vecindad han desapare
cido los antiguos oficios y los artesanos, no quedando más que

fábricas y proletarios. Casi a cada instante, además, se ve surgir
un descubrimiento inesperado que, al renovar bruscamente toda
una rama de la producción, trae perturbaciones en los estableci
mientos. Luego de haber destrozado el brazo de los obreros y
arrojado a la calle masas de hombres, reemplazados de pronto
por las máquinas, aplaza, a su turno, a los dueños. Y, por otra
parte, desde un confín al otro de Francia, las pequeñas y medias
propiedades agrícolas, gravadas por hipotecas ruinosas y devora
das por la usura, gimen bajo la opresión del capital que explota,
por medio del préstamo, a las dos simultáneamente, y absorbe
cómodamente y sin cuidarse de la explotación ni del arriendo, la
más transparente de las rentas que el duro trabajo de veinticinco
millones de trabajadores sustrae anualmente al suelo" (103).
Los grandes capitales absorben a los pequeños, y la clase
media, de los pequeños y medianos industriales y comerciantes,
tiende a desaparecer. "¿Quién gana en tiempos de escasez como
en los de abundancia? ¿Quién hace magníficas redadas en el curso
de los más grandes desastres? ¿Quién se apodera de todas las
posiciones, de las distintas líneas estratégicas y de las diversas
bases de operaciones del comercio y de la industria? ¿Quién lo
invade, quién se adueña de todo, sino la alta especulación, la gran
banca y, en las diferentes ramas, los grandes capitales?....... El
dinero todo lo invade; el poderío de los grandes capitales se
acrece incesantemente, y atraen y absorben, en los diversos ór
denes, a los pequeños capitales y fortunas" (104).
De este modo, a pesar del principio abstractamente de
mocrático de la libre empresa, o, tal vez, precisamente gracias a
dicho principio, "los capitales, gravitando sin ningún contrapeso
y proporcionalmente a sus volúmenes sobre los mismos capitales,
terminan por concentrarse en manos de los más fuertes posee
dores; y la sociedad, de modo progresivo, tiende a dividirse dis
tintamente en dos grandes clases: una minoría poseedora de todo
o de casi todo, dueña absoluta en el dominio de la propiedad, del
comercio y de la industria; y la gran mayoría de los que nada
tienen, que viven en dependencia colectiva ilimitada con respecto
a los poseedores del capital, y de los instrumentos de trabajo,

58
forzada a alquilar por un salario precario y siempre decreciente
sus brazos, fuerzas y talento a los señores feudales de la sociedad
moderna’’ (105).
Tan buen observador como el propio Marx de los proce
sos económicos de su tiempo, Considerant los describe en térmi
nos muy similares a los que empleará el autor del El Capital y
llega a formular con palabras análogas a las de éste la ley que rige
el curso de dichos procesos. Sin embargo, la solución que propo
ne a los gravísimos problemas sociales suscitados por la concen
tración del capital es muy diferente a la de Marx. No se le oculta
que la revolución social parece la salida natural para la situación
creada por el capitalismo y sabe que ya en su época son muchos
los que propician un cambio radical y violento para modificar el
régimen de la propiedad: “ El monopolio universal no puede, en
el siglo que vivimos, pasar a manos de una clase poco numerosa
sin acumular rápidamente sobre ella odios formidables. Entre los
cartistas de Inglaterra -donde la feudalidad, por causas diversas y
fáciles de deducir, se halla más evolucionada que aquí- tales odios
sociales, precursores de revoluciones en que la propiedad está en
juego, han alcanzado espantosa intensidad” (106).
Considerant contempla preocupado el día en que “ las in
numerables legiones de la esclavitud moderna" se lancen a la
guerra social. Y amonesta a los burgueses y a los hombres de
amplias ideas a que se prevengan de tan tremenda eventualidad.
Según él, “ es evidente que marchamos hacia una jacquerie gene
ral e irresistible y que si la sabiduría de los gobiernos, la burguesía
inteligente y liberal y la ciencia, en fin, no lo previenen, el movi
miento que impulsa a las sociedades europeas se encamina segura
y rectamente hacia las revoluciones sociales” (107).
Mientras Marx y Bakunin ven en la revolución no sólo la
única salida deseable sino también la única posible, Considerant,
con el espíritu conservador de la pequeña burguesía a que perte
nece, apela a la inteligencia de los burgueses para conjurar la
guerra social y los exhorta a prestar mayor atención a los pro
blemas de la clase pobre. “ ¿Quiénes son hoy, pues, los verdaderos

(106) Considerant, op. cit., pág, 229.
conservadores, los conservadores inteligentes y previsores? -ex
clama- ¿Aquellos que exigen que los poderes políticos y sociales
se iluminen sobre el estado de cosas con el fin de hallarle reme
dio, para dar legítima satisfacción a los derechos y a los intereses
no rconocidos, y permitir de ese modo a la sociedad un desen
volvimiento lleno de seguridad, o aquellos otros que, contentos
y satisfechos con su suerte y no sintiéndose con coraje para son
dear las profundas miserias del cuerpo social, opinan que no es
necesario ocuparse de ello, y dejan así que se forme una tormen
ta amenazante que concluirá por derribarlo todo?” (108).
Considerant, que en su tiempo fue juzgado pensador pe
ligroso (y aun subversivo) por la burguesía, habla aquí, como se
ve, el mismo lenguaje que hoy hablarían los social-cristianos, los
desarrollistas y los agentes de la Alianza para el Progreso. La
opción que propone ante la revolución es la asociación voluntaria
y pacífica.
En realidad, frente a la tremenda cuestión social creada
por el capitalismo y el Industrialismo, sólo existen dos principios
de solución y dos medios o caminos. “ Uno de estos medios -me-
dio violento, expoliador, revolucionario y, además, ilusorio- con
siste en atacar a la propiedad individual en su origen, negarla en
su derecho, despojar a los ricos, por la fuerza o por la ley, en
provecho de los pobres, a los propietarios en beneficio de los
proletarios, e imponer, en fin, la igualdad de condiciones y la
comunidad de bienes” (109).
Esta solución -reconoce Considerant- se difunde desde
hace algunos años, sobre todo entre los obreros de Francia, In
glaterra, Bélgica, Suiza y Alemania (es decir, de todos los países
industrializados de Europa). Pero el juicio que le merece no es,
sin duda, muy favorable; “ Semejante solución negativa y revolu
cionaria en su esencia -dice- es una reacción exclusivista y vio
lenta, como todas las reacciones fuertes, contra la invasión social
y la dominación tiránica del capital. El comunismo no nacería
jamás en un Estado de cosas en que el dinero y la propiedad,
gozando de todos sus legítimos derechos, no ejercieran una pre
ponderancia exclusiva. Estas doctrinas de abolición de la propie-
(108) Considerant, op. c/'t., pág. 230.

60
dad son, pues, protestas contra la Feudalidad industrial, protestas
ligadas al desarrollo y que no pueden sino crecer en intensidad
hasta la explosión, como ya hemos señalado, a medida que crece
la presión social -o más bien antisocial- del dinero sobre las
masas” (110).
Para el discípulo de Fourier una verdadera solución deberá
asegurar la paz social, “ mucho más favorable que la prolongación
de la guerra para los respectivos intereses de las partes beligeran
tes, incluso tal vez para los vencedores". Ahora bien, según él,
“ existe un principio que en el terreno industrial tiene la virtud de
cambiar la concurrencia en acuerdo, la divergencia en convergen
cia, la lucha en cooperación. Es el de la Asociación" ( I I I ) . Pero
¿en qué consiste este principio? Cuando dos empresas se fusionan,
uniendo sus capitales, los intereses antes contrapuestos se conci
llan y ambas persiguen en adelante un fin común. "Pero ¿por qué
conformarse con la asociación de los capitales?, se pregunta Con
siderant. ¿Por qué no pedir a este principio de acuerdo, de unión
y de armonía, el acuerdo, la unión y la armonía entre el capital y
el trabajo?” (112). No admite en modo alguno que por su propia
naturaleza los intereses del Capital y del Trabajo puedan ser an
tagónicos. Para él, la lucha social que se establece entre ellos es
simplemente consecuencia de un exceso por parte de la clase
capitalista y empresaria, que la legislación y la buena voluntad de
los burgueses inteligentes puede aún superar.
Como Fourier, considera que Capital, Trabajo y Talento
son “ las tres fuentes de la riqueza, las tres ruedas del mecanismo
industrial". Si son sabiamente combinadas, a la guerra social le
sucederá la paz y la armonía, y simultáneamente, la producción
se acrecentará de un modo prodigioso.
La industria se desvive por conseguir nuevos mercados
para la producción creciente. Esta es el fruto de la disminuición,
al más bajo nivel, de los salarios obreros. Pero he aquí que cuan
do los salarios descienden hasta el límite, la demanda disminuye,
hay retracción en las compras y los mercados se limitan. El siste
ma actual se destruye, pues, a sí mismo. Si el Capital desea sub-
(110) Considerant, op.cit., pág. 233.

sistir y prosperar, es preciso "que retribuya al trabajo con cari
dad, justicia y liberalidad y tome en cuenta los derechos del Tra
bajo, tan sagrados por lo menos, como los de la propiedad, que
dé al trabajo y al Talento, como al Capital, la parte que legítima
mente les corresponde en la tarea de la producción de las rique
zas" (113).
De hecho, el socialismo de Considerant desemboca en una
suerte de “ solidarismo” . Su meta evidente y confesada es la con
ciliación y la colaboración de las clases mediante la redistribución
del producto. No le interesa abolir la propiedad privada sino más
bien multiplicar el número de propietarios.
Según él, todas las clases sociales tienen intereses comu
nes: “ No existe, pues -advirtámoslo- antinomia radical en la
naturaleza de las cosas; no hay contradicción y guerra inevitables
entre los principios y los elementos de la producción. La luchas
encarnizadas de los capitales contra los capitales y del capital
contra el trabajo y el talento, de las industrias entre si, de los
patrones contra los obreros, de los obreros contra los patrones,
de cada uno contra todos y de todos contra cada uno no son de
ningún modo condiciones fatalmente ligadas a la vida o a la hu
manidad. Dependen sólo del mecanismo actual de la industria, del
sistema de la concurrencia anárquica y desordenada, de aquella
libertad sin organización que nos han alabado, con resultado tan
triste, las escuelas fundadas por los economistas de Inglaterra. Es
posible, evidentemente, sin tomar nada a los poseedores, acrecer
de modo considerable la riqueza pública por medio de una sabia
organización del taller social y de una aplicación progresiva del
principio de asociación y retribuir abundantemente el trabajo de
las masas” (114).
El Manifiesto, cuya primera parte acabamos de glosar, in
fluyó probablemente en el célebre Manifiesto comunista de
Marx (115). La semejanza entre ambas obras es bastante clara,
pero se refiere exclusivamente a la parte critica (o negativa).
Cuando se pasa al aspecto constructivo (o positivo), se establece
una antinomia, y el escrito de Considerant podría caracterizarse,

(115) A. Cepeda, Los utop/stos, pág. 47.
62
desde este punto de vista, como un Manifiesto anticomunista, en
cuanto la "armonía” de las clases es precisamente el término
contrario a la "supresión” de las mismas.
Durante la época de los sesenta las ideas de Fourier tuvie
ron un inesperado florecimiento. Fueron reivindicadas por gru
pos opuestos a la sociedad de consumo, y deseosos de instaurar
una cultura alternativa (hippies, etc.) (116). Se sacaron a luz, so
bre todo, las críticas al carácter hipócrita y alienante de las rela
ciones sexuales en la sociedad burguesa. El freudo-marxismo supo
aprovechar tales críticas y Marcuse no dejó de proclamarse discí
pulo de Fourier (1 17).
(116) D. Desanti, Los socialistas utópicos, Barcelona, 1973, págs. 9 y ss.

(117) Ron E. Roberts, The New Communes coming togheter in Ameri
ca, Englewood Cliffs, N. J., 1971, págs. 29-33.
EL SOCIALISMO
EXPERIMENTAL DE OWEN.
O BER T Owen se distingue de Saint-Simon y Fourier, so
R
tas (I).
bre todo por su actividad práctica y por su actitud ex
perimental en el terreno de las realizaciones socialis
Proveniente de una familia de artesanos, nació en New-

town, Gales, en 1771. Trabajó, siendo aún niño, en Londres y en
Manchester, como aprendiz. A los diecinueve años era ya dueño
y director de una hilandería. Sus empresas prosperaron y con
ellas crecieron sus conocimientos técnicos. A los veintiséis años
adquirió, con varios socios, la importante fábrica de New Lanark,
en Escocia, y tres años más tarde pasó a ser su director. En
calidad de tal promovió una serie de progresistas reformas en el
orden industrial y social-pedagógico, que pronto se hicieron fa
mosas en toda Europa. Puede decirse que en New Lanark se
formuló y aplicó, ya durante la primera década del siglo pasado,
una legislación social que el resto de Europa sólo conquistó pau
latinamente y no sin grandes luchas en los últimos años del mis
mo siglo.
Estas reformas comprendían una reducción de la jornada
laboral a diez horas; la prohibición del trabajo de los niños; la
instauración de condiciones higiénicas en los talleres; la educación
general y, particulamente, la de la infancia; la creación de coope-
(I) Sobre Owen pueden consultarse las siguientes obras: L. Jones, The
Ufe, times and labours of Roben Owen, Londres, 1899-1900; E. Dolléans,
Roben Owen, París, 1905; I. Me. Cabe, Roben Owen, Londres, 1920;
D. G. H. Colé, The Ufe of Roben Owen, Londres, 1930; H. Simón, Ro
ben Owen, Sein Leben und seine Bedeutung für die Gegenwart, Jena,
1925.
64
rativas de consumo y de seguros sociales, etc. No contento, sin
embargo, con la acción desarrollada en sus propios talleres (para
la cual había conseguido la cooperación de algunos filántropos
radicales, como Bentham), intentó luego promover la sanción de
una ley que vedara el trabajo nocturno, las multas y otras penas
infligidas a los obreros, el empleo de niños menores de diez años,
etc. Aunque no tuvo demasiado éxito en esto (la ley que prohi
bía el trabajo de los niños, promulgada en 1819, fijaba como
edad mínima los nueve años), no cejó en su empeño de conmo
ver a los poderes públicos y, con ingenuidad semejante a la de
Fourier y Saint-Simon, envió memoriales, peticiones, proyectos,
etc., no solamente a la Cámara de los Comunes sino también a
los mismos soberanos que integraban la Santa Alianza. Cuando se
propuso ingresar él mismo en el Parlamento, no pudo, natural
mente, lograrlo.
Entonces, sus ideas y proyectos se encaminaron al comu
nismo, o sea, al establecimiento, por medio de la asociación vo
luntaria, de un régimen de propiedad común, bajo la forma de
pequeñas comunidades agrícolas o industriales. Así, mientras uno
de sus secuaces establecía en Orbiston, Escocia, una de estas co
munidades, él mismo, invirtiendo en ello el dinero obtenido en la
venta de la famosa fábrica de New Lanark, fundaba a orillas del
río Wabash, en Indiana, América del Norte, una colonia denomi
nada New Harmony (1825-1827).
Ambos experimentos fracasaron. Según Catlin, este fraca
so se debió principalmente a “ la conjunción en número excesivo
de ideas mutuamente exduyentes; por ejemplo, el racionalismo
antieclesiástico de Owen, unido a un programa de establecimien
to que hasta entonces había tenido éxito casi exclusivamente
bajo la dirección y en manos de religiosos; el individualismo ca
racterístico de la época, unido a planes comunistas, dos tenden
cias concatenadas en forma deficiente por el principio de coope
ración” (2). Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que ni aun este
fracaso pudo arredrar a Owen.
(2) George Gordon Catlin, Historia de los filósofos politicos, Buenos

Aires, 1946, pág. 584; cfr. F. Padmore, Robert Owen, A. Biography,
Londres, 1906.
En 1828 Owen pide al gobierno mexicano que ceda la
provincia de Texas y Coahuila a una sociedad que intenta realizar
allí los proyectos socialistas que él ha concebido.
Una nueva idea le asaltó y como, a diferencia de Fourier,
no se podia resignar a esperar sentado la llegada de un personaje
providencial para realizar lo que pensaba, aun estando casi en
bancarrota, al retornar a Inglaterra fundó, con propósitos parcial
mente semejantes a los que animaron luego a Proudhon en su
“ Banco de cambio", el llamado “ National Equitable Labour Echan-
ge” -
Se volvió así hacia el mutualismo y particularmente hacia
las Trade Unions, así como también hacia el cooperativismo.
Tratando, como siempre, de encarnar sus ideas, fundó en
Queenswood una empresa cooperativa, en la cual las labores in
dustriales se combinaban con las agrícolas.
Fracasado también este último intento, su actividad se
redujo, a partir de aquel momento, a la propaganda, siempre
entusiasta por cierto, de sus ideas, en conferencias y escritos.
Murió a muy avanzada edad, en 1858.
Sus principales obras son: A Book of the new moral World
( 1826-1844); A new View of Society ( 18 13-18 14); Report to the
County of Lanark ( 1821); Revolution in Mind and Practice ( 1849).
Conocedor de la vida de obreros y artesanos por propia
experiencia, convencido de que la razón es instrumento apto
para dirigir la acción y de que la acción es exigencia imposterga
ble de la razón, Owen es no sólo el primer escritor que imprime
la palabra “ socialismo” en la portada de un libro, sino también el
primer socialista en quien teoría y praxis aparecen íntimamente
vinculadas e intercondicionadas.
Su filosofía deriva principalmente de Godwin y, a través
de éste, de Helvetius y de Holbach. Más claramente que ninguno
de los socialistas de la época, se inclina al materialismo y al de-
terminismo. Pero, como bien señala Colé, Owen “ fue el primero
que vinculó de un modo definitivo el materialismo con las condi
ciones económicas y particularmente con el nuevo sistema indus
trial" (3). Más radical, en todo caso, que sus congéneres france-
(3) D. G. T. Colé, Encyclopaedia of the Social Sciences, Nueva York,

XI, pág. 520.
66
ses, Fourier y Saint-Simon (demasiado conmovidos todavía por el
terror revolucionario), Owen acepta todas las consecuencias de
su racionalismo. Es ajeno a cualquier confesión cristiana y, aun
cuando queden en su lenguaje algunos rastros de deísmo, puede
decirse que es ya positivamente ateo. Para Owen el motor de
todo progreso en la sociedad humana es el conocimiento, y la
mayor rémora la ignorancia. "Son los falsos conceptos los que
siempre han producido el mal y la miseria en el mundo... la única
causa de la existencia del mal y de la miseria ha sido hasta ahora
la ignorancia en que ha vivido el hombre con respecto a la natu
raleza humana", escribe en A new View of Society (4).
Habiendo ejercido, casi en la niñez, el oficio de maestro,
en el fondo de su alma nunca dejó de serlo. Su confianza en la
educabilidad humana y en el poder de la educación es ¡limitada.
En ella ve la clave de toda transformación social positiva.
Owen es así, como dice Touchard, "uno de los primeros
pedagogos de un siglo extremadamente pedagógico” (5).
El saber y el conocimiento (“ las luces” ) han de cambiar el
injusto (por irracional) estado social en que vivimos, y puesto
que el origen de este injusto estado se encuentra en las relaciones
económicas vigentes, el cambio de dichas relaciones "deberá con
dicionar el progreso moral" (6). Durante toda su vida aspiró
Owen al ideal de una Humanidad regida e iluminada por la razón.
Ahora bien, nada le parecía más irracional que la estructura de la
sociedad industrial y mercantil en que vivía, basada en la compe
tencia y no en la cooperación. De ahí su socialismo, definido por
él precisamente como "el sistema racional de sociedad, fundado
sobre la naturaleza” (7).
Al marxismo lo aproxima así claramente su confianza en
la razón como guía de la acción social, y de la acción social como
móvil y fuente del raciocinio. Pero sus puntos de contacto con el
materialismo histórico no quedan en eso. En un momento dado
de su laboriosa vida de pensador y hombre de acción, Owen
rechaza de plano la propiedad privada y se vuelve hacia el comu-
(4) Citado por Catlin, op. cit., pág. 585.

(6) F. Brunet, Le socioiisme expérimental, París, 1924, pág. 105.
(7) Esta definición la da en su autodefensa ante la Cámara de los Lores.
nismo. Engels consideraba que éste era el momento culminante
de dicha vida. Por otra parte, al marxismo se acerca también el
socialista inglés por su determinismo y por su ateísmo, así como
por haber concebido la religión como puntal de la propiedad
privada y del orden establecido.
Igualmente, en sus intentos de establecer un Banco del
trabajo, subyace la idea de que el trabajo es la medida del valor.
La teoría de la plusvalía, si no explícitamente formulada, se halla
ya implícita en sus obras. Además, las ideas de Owen acerca del
trabajo agrícola y del trabajo industrial, a través de sus intentos
cooperativistas y comunistas, se asemejan no poco a las que han
servido de base a los bolcheviques, en sus planes de industrializa
ción y en la socialización de la agricultura. “ Los rusos desean,
como Owen, abolir gradualmente la diferencia entre ciudad y
campo, y entre-la condición industrial y la agrícola” dice Colé (8).
Y esto porque ellos, como Owen, sostienen que el alma del hom
bre no es un producto del hombre mismo, sino del medio social
en que se desarrolla. “ De hecho, esta doctrina considerada como
típicamente marxista -añade- es oweniana, y resulta imposible
dudar de que Marx, aunque consideraba a Owen como un socia
lista utópico, le debe, en la formulación del materialismo históri
co, más de lo que generalmente se ha admitido” . Del marxismo
se diferencia, sin embargo, Owen, por su constante rechazo de la
acción revolucionaria, por su asociacionismo, por su aspiración a
la colaboración y no a la lucha entre las clases y, finalmente, por
el papel no protagónico que atribuye al proletariado industrial.
La ¡dea matriz en el pensamiento de Owen es, como dice
Gide, la creación del medio social, y su teoría podría compararse
en el plano económico con la de Lanarck en el orden biológico,
en cuanto supone la transformación de los seres vivientes por la
influencia del medio. El hombre, que originariamente no es bue
no ni malo, será como el medio lo haga (9).
Este determinismo social supone, como bien hace notar el
mismo Gide, un absoluto igualitarismo y conduce sin más a la
idea de “ la remuneración según las necesidades y no según las
(8) Colé, Encyclopaedía of the Social Sciences, XI, pág. 520.

(9) Ch. Gide, Historia de las doctrinas económicas, Madrid, s/f„
oáe. 386.
68
capacidades" (10). Según Touchard ( I I ) , se pueden distinguir en
el owenismo cinco formas sucesivas, que son:
1.°) Filantropía patronal. En este momento Owen no es
todavía un socialista sino sólo un “ empresario ilustrado” . Trabaja
por el mejoramiento de la vivienda obrera, por el aumento de
salarios, por la reducción de la jornada de trabajo.
2.°) Recurso al Estado. Se empeña en la promoción de
leyes laborales y luego recurre al Estado para que éste apoye sus
empresas de carácter comunista y mutualista.
3.°) Comunismo agrario. Se propone crear una serie de
comunidades modelos, donde no exista la propiedad privada. En
esto último se diferencia básicamente de los falansterios ideados
por Fourier, donde no habría cabido, como vimos, comunidad de
bienes sino distribución proporcional del producto del trabajo.
4.°) Socialismo mutualista y cooperativo. Puesto que el
trabajo es la medida del valor, surge en Owen la idea de crear un
Banco en el cual se intercambien bonos de trabajo. Se trata de un
socialismo limitado al cambio, sin organización socialista de la
producción. En el movimiento propiamente cooperativista veía,
sin duda, buena intención, pero también demasiado campo abier
to al espíritu mercantil.
5.°) Mesianismo social. Owen se convierte en apóstol de
una futura era de felicidad, de un próximo reino de Dios sobre
la tierra, en que han de imperar la virtud y la dicha. Arriba así a
una especie de milenarismo laico.
Estas cinco formas no indican, como señala el propio Tou
chard, cinco etapas de sucesión rigurosa, sino más bien cinco
aspectos del owenismo en su evolución desde la filantropía patro
nal al mesianismo social.
La influencia directa de Owen ha sido mayor que la de
Saint-Simon y Fourier. Casi todos los socialistas de su patria le
deben algo y, en gran medida, el socialismo inglés sigue siendo
aún hoy “ oweniano” . Aun cuando Gide le atribuya menos impor
tancia que a Fourier en la historia del movimiento cooperativista,
es bastante claro que el pensamiento y la acción de Owen están
en las raíces de dicho movimiento. Si a esto unimos sus esfuerzos
(10) Gide, op. cit., pág. 388.

(11) Touchard, op. cit., págs. 425 y 426.
por lograr una legislación laboral, la fundación de la bolsa de
trabajo y, en un plano más general, su actitud empirista y expe-
rimentalista, se comprenderá por qué decimos esto y en qué
sentido lo decimos.
El sentido de toda la obra teórica y práctica de Owen
aparece claramente expresado al comienzo de El libro del nuevo
mundo moral: "Es una lucha entre aquellos que creen que para su
interés y su felicidad individual el hombre debe seguir siendo
mantenido en la ignorancia y gobernado, como hasta ahora, por
la fuerza y por el engaño, y aquellos que están convencidos de
que para su bien deberá, desde hoy en adelante, ser regido por
la verdad y por la justicia” (12).
Para que todos y cada uno de los hombres puedan ser
felices, deben darse necesariamente, según Owen, las siguientes
condiciones generales:
" I - Posesión de una buena organización física, mental y
moral.
2 - Aptitud para conseguir un placer, cuando es necesario
para mantener el organismo en el mejor estado de salud.
3 - La educación más delicada, desde el nacimiento hasta
la edad madura, de las fuerzas físicas, intelectuales y morales de
toda la población.
4 - La voluntad y los medios de promover continuamente
la felicidad de los semejantes.
5 - La voluntad y los medios de aumentar continuamente
la suma de conocimientos.
6 - La virtud de gozar de la mejor sociedad y muy espe
cialmente de asociarse al placer de aquellos hacia los cuales nos
sentimos bien dispuestos con la mayor consideración y el más
grande afecto.
7 - Falta de supersticiones, de miedo a lo sobrenatural y
de temor a la muerte.
8 - Los medios de viajar a voluntad.
9 - Plena libertad para expresar el propio pensamiento
sobre cualquier asunto.
(12) Las citas de El libro del nuevo Mundo moral pertenecen a la tra
ducción de A. Cepeda, en la obra de éste antes mencionada. La nume
ración de las páginas corresponde a dicha obra.
70
10 - Máxima libertad de acción individual, compatible con
el bien permanente de la sociedad.
11 - Tener un carácter de tal naturaleza como para poder
decir la verdad en todas las circunstancias, estar animado de la
más pura caridad hacia los sentimientos, pensamientos y la con
ducta de toda la humanidad y profesar sincera benevolencia hacia
cada individuo de la raza humana.
12 - Vivir en una buena sociedad, en la cual las leyes,
instituciones y regulaciones bien ordenadas y establecidas, estén
en todo de acuerdo con la naturaleza. Y, finalmente, admitir que
todos los seres vivos son felices viviendo de la manera consentida
por la naturaleza, pero especialmente los seres de la raza huma
na” (13).
En toda esta enumeración se advierte claramente la inspi
ración utilitaria y puede verse cuán cerca estaba aún Owen de
Bentham, socio en una de sus empresas filantrópicas. Con el jefe
de la escuela utilitarista compartía, sobre todo, la idea de que “ si
uno es desdichado, este hecho disminuye la felicidad de todos
aquellos que lo saben” (14). Es típico, por otra parte, del socia
lismo utópico que profesa; al afán por encontrar un "Código de
la naturaleza” y de dar con "el verdadero espíritu de sus leyes” ,
a! modo de Morelly. He aquí, según Owen, el contenido de dicho
código:
" I - Teniendo en cuenta que el niño nace ignorante e
inexperto, cada ser humano, hombre o mujer, será desde su na
cimiento criado y educado física, mental, moral y prácticamente
en la forma que exija la ciencia de una época determinada, res
pecto a la buena formación del carácter humano.
2 - Todos trabajarán activa y útilmente, de acuerdo a su
edad y a su aptitud, durante la vida, siendo el ocio peligroso para
los individuos y contrario a la justicia social.
3 - Todos serán bien alojados, alimentados, vestidos y,
desde el nacimiento hasta la muerte, vivirán en un ambiente so
cial elevado (superior circunstances), en la medida en que la so
ciedad que los rodea pueda crear tal ambiente.
(13) Owen, op. cit., pág. 75.

4 - Además de la lengua de sus progenitores, todo niño
aprenderá una lengua general, destinada a ser el lenguaje de la
verdad y del mundo.
5 - Si llega a suceder que algunos de los individuos sean
criados, educados, ocupados y situados de manera que puedan
surgir diferencias de opiniones y sentimientos, lo que obligará a
la intervención de terceros para solucionarlas -esto no será po
sible una vez que se forme una generación en condiciones de ser
racional en el pensamiento, en el sentimiento y en la conducta-
la discusión será resuelta por medio de árbitros elegidos con
anterioridad, los cuales harán innecesarios los jueces, abogados y
tribunales.
6 - Si algún elemento social así criado, empleado y situa
do, actúa en oposición a la felicidad de la sociedad, individualmen
te o en su cojijunto, lo cual sólo puede producirse debido a una
enfermedad mental, las personas que se comportan de esa mane
ra serán internadas en una casa de salud, tratadas con la dulzura
que el caso permita y encerradas en la casa o en el recinto con
nada más que lo indispensable para que recuperen la buena salud.
Tales son las leyes que corresponden a un estado racional de la
sociedad. Las instituciones sociales se hallarán en total armonía
con esas leyes y emanarán de ellas, así como de las instituciones,
las reglamentaciones” (15).
Como puede verse, Owen postula el derecho de todos a
recibir una educación científica; la obligación de trabajar de to
dos los hombres; el derecho de todos a tener alimento, vestido
y habitación dignos; la instauración de una lengua auxiliar univer
sal; la institución del arbitraje voluntario, en lugar de la judicatu
ra; el tratamiento de los individuos asocíales como enfermos men
tales, ideas todas que encontrarán amplio eco en el socialismo
posterior y, casi todas ellas, también en el marxismo.
La idea de la libre asociación, tan característica de todas
las formas del socialismo utópico, está unida en Owen a la ¡dea
de la ciencia, como factor de organización: “ No es necesario
únicamente que los hombres adquieran conocimiento de la cien
cia del mejor modo de producir la riqueza, de conservarla y de
distribuirla, o de la formación del carácter y del gobierno. Es
(15) Owen, op. cit., págs. 75 y 76.

72
necesario también que sepamos unir esas diferentes partes en
tales proporciones y de tal manera como para poder formar un
núcleo social científico. Un núcleo que se baste a sí mismo, hasta
cierto punto, pero que esté constituido en forma de poderse
unir a otros núcleos similares, para que se ayuden mutuamente y
nada falte en cada uno, y así el hombre se una al hombre, el
núcleo al núcleo, a través de todas las naciones, haciendo de toda
la tierra, apenas tenga tanta población para ocuparla y cultivarla
toda, un verdadero paraíso terrenal, en el cual el hombre sólo
tendrá un interés, y todos, comprendiendo las ventajas, anhela
rán hablar un solo idioma.
Siendo el interés uno solo, habrá solamente un objetivo:
el de aumentar la felicidad de todos hasta el grado máximo,
según lo permitan las condiciones materiales de la tierra, coloca
da bajo la dirección del saber colectivo de la raza humana, y bajo
tal dirección se hallará colocada cuando todos llevemos las ener
gías físicas, mentales, morales y prácticas propias a ese grado de
perfección que resultará de la influencia de los grandes conoci
mientos adquiridos por el hombre. Y merced a esa transforma
ción de un estado universal de aislamiento individual y de repul
sión en la afirmación universal de la unión y atracción, el orden
socialista podrá ser regulado de manera que el uso y goce de la
tierra y de todo aquello que ella está en condiciones de dar,
gracias al perfeccionamiento industrial, serán considerados como
patrimonio tranquilo y no como objeto de envidia de los otros
hombres, durante toda su vida, digna compensación y ejercicio
placentero del cuerpo y del espíritu, gobernados racionalmen
te” (16).
Owen aspira a combinar en el “ núcleo social científico” ,
las labores industriales y agrícolas, pero, naturalmente, no se con
forma con la organización racional del trabajo, sino que quiere
organizar también la distribución de los bienes, la educación y el
gobierno o dirección de la comunidad: “ Deben reunirse en una
combinación bien hecha y operar de acuerdo, la agricultura, el
arte de la jardinería, la manufactura, el comercio y, en ciertos
casos, la industria minera y la pesca, para la producción; tiendas,
depósitos y otros locales para guardar los productos; formas de
(16) Owen, op. cit., pág, 77,

distribución adaptadas al consumo, con reglas para la formación
del carácter y para el gobierno, tanto general como local” (17).
El cambio que Owen propicia es radical y supone una
transmutación completa de todas las estructuras. Sin embargo, y
en esto consiste esencialmente el carácter utópico de sus proyec
tos, dicho cambio debe realizarse sin violencia de ninguna cíase:
“ Para que la reorganización de la sociedad beneficie a la raza
humana tiene que ser completa en todas sus partes. Es necesario
que las cosas viejas perezcan y todo se renueve. La religión, las
leyes, el gobierno, las clases, las instituciones y todas las regla
mentaciones comerciales del viejo mundo, deben ser puestas de
lado y abandonadas, apenas se realice la nueva organización y
ocupe el puesto de aquella que incluye en su seno toda la vieja
miseria humana. Sin embargo, la sustitución debe operarse sin
desórdenes ni violencias de ninguna clase” (18). No se implica la
existencia de condiciones determinadas. Estas condiciones son
para él, sobre todo, de carácter subjetivo, pero no deja de tener
en cuenta también las condiciones objetivas.
De todas maneras muestra un optimismo que hoy pode
mos considerar sin ninguna duda excesivo. "¿Existen las condicio
nes materiales que exige el cambio? ¿Está pronta la sociedad?
¿Está dispuesta la población a abandonar el individualismo, la lu
cha entre intereses, la desunión entre la razón y el sentimiento y
todas las malignas consecuencias subsiguientes, aceptando en cam
bio el principio de acuerdo entre el sentimiento y el interés? O,
en otras palabras, ¿está el pueblo de este país, que sufre muchas
desdichas debido a !a desorganización actual, dispuesto a dar al
mundo el ejemplo de una organización nueva, teórica y práctica
mente justa y, por consiguiente, completamente opuesta a la
antigua?
La respuesta es que el mundo está preparado y lo está
especialmente el imperio de la Gran Bretaña. Tal preparación se
ha venido realizando en medio de los sufrimientos originados
únicamente por la antigua organización social, sufrimientos inso
portables y que ahora reclaman enérgicamente la inmediata trans
formación de las condiciones de toda la población industrial de
(17) Owen, op. cit., págs. 77 y 78.

Gran Bretaña e Irlanda. Esta transformación de un orden en otro
es impuesta por una tremenda necesidad que hasta ahora ha pro
ducido padecimientos suficientes para estimular la búsqueda de
un alivio y para que nos esforcemos en alcanzar la felicidad que
todos los seres vivientes anhelan. Necesitamos para esta organi
zación, tierra, capital, aptitud, trabajo y otros materiales; todas
estas cosas abundan en las Islas Británicas y se han construido y
se construyen ferrocarriles para transportarlas de la mejor mane
ra desde allí donde abundan hasta allí donde escasean y serán
útiles" (19).
También es típicamente utópica la apelación a la acción
gubernamental para poner en marcha este plan, sin atacar direc
tamente el orden establecido. He aquí como deberá procederse
a la reorganización total de la sociedad: “ Para realizarla con sabi
duría y previsión, o sea, de la mejor manera para beneficio per
manente de todos, el gobierno deberá comprar a los actuales
propietarios, a un precio conveniente, el ferrocarril ya construi
do y también el terreno de ambos lados en una superficie de tres
a seis millas de anchura. Ese terreno deberá ser preparado por los
mejores ingenieros y hombres prácticos que el gobierno ponga a
su servicio para la formación de los nuevos núcleos sociales y
para la reorganización de la sociedad sin perturbar primero a la
vieja organización, sino comenzando a hacer actuar el nuevo or
den en forma gradual, pacíficamente y con el máximo beneficio
para todos, hasta llegar a aquel punto en que la naturaleza, con
su sabiduría, lo gobierne” (20).
Los funcionarios públicos y los agentes designados por el
gobierno han de tener en cuenta, dice nuestro autor, “ que cada
núcleo debe poseer ia debida proporción de tierra y manufactu
ra, de acuerdo a las necesidades de la población en el máximo
grado de desarrollo, si queremos ser aptos para conservar los
productos en el estado más conveniente para su distribución y
consumo, y lograr la educación y formación del carácter de la
juventud, acostumbrándola a seguir a la naturaleza y a ser racio
nal en los sentimientos, pensamientos y accione*” (21).
(19) Owen,op. cit., pág. 78.

(20) Owen,op. cit., págs. 78 y 79.
Lo que conmueve en Owen, como en Fourier y en la
mayoría de los socialistas utópicos, es la cálida y sincera preocu
pación por cada uno de los hombres, su anhelo de lograr la feli
cidad del todo sin sacrificar en lo posible a las partes. He aquí una
actitud que ciertamente no siempre fue tenida en cuenta por las
revoluciones socialistas de nuestro siglo: “ Las aptitudes deben ser
aprovechadas convenientemente, de manera que ninguna persona
permanezca ignorada o abandonada o de alguna menera despre
ciada por la sociedad. Si no se consigue tal resultado y no se cuida
a cada individuo de la raza humana desde el nacimiento hasta la
muerte, haciéndole todo el bien posible, la sociedad no llegará al
estado racional” (22).
El eudemonismo de Bentham y de su escuela aparece de
continuo como transfondo ético del socialismo oweniano: "En la
nueva organización social que nos proponemos dar ahora al mun
do, cada parte ha sido formada para crear y asegurar la felicidad
de la raza humana y mejorar todas las cosas que tienen relación
con la vida humana, con la energía en continuo crecimiento ori
ginada por el progreso de la ciencia y el capital, que se han ido
conquistando de generación en generación. Todo núcleo social
estará basado y será completamente construido sobre ese princi
pio. La felicidad de todos será el fin y el objetivo de cada parte
de esa organización de toda la sociedad” (23).
La felicidad de todos y de cada uno es la meta; el conoci
miento y la ciencia son los medios: “ El hombre desea ser feliz:
cuando descubre el camino justo, entra por él y marcha” (24).
La felicidad supone el saber y el saber equivale a la capa
cidad de organizar. La organización ideal consistirá “ en la combi
nación de elementos de la sociedad de manera que pueda produ
cirse la máxima abundancia de las más apreciables riquezas en el
más breve tiempo, con la menor cantidad de trabajo y de capital
compatible con la óptima salud y la más exquisita felicidad de los
productores, y esa riqueza debe ser conservada y distribuida en
la forma más beneficiosa para los consumido res, los cuales, a su

76
vez, habrán cooperado a la producción en su triple carácter de
productores, educadores y gobernantes" (25).
Para asegurar esta organización ideal confía Owen, sobre
todo, como ya antes dijimos, en la virtud de la educación: “ Cada
uno recibirá desde sus primeros años conocimientos que puedan
hacerlo caritativo para toda la vida, en el más amplio significado
de la palabra: cada uno será educado de manera que adquiera tan
excelentes y amables cualidades, que necesariamente lo harán
amable para sus vecinos y lo inducirán también a él a amarlos. Y
todos sabrán que sólo obrando de esa manera la caridad y el
amor podrán introducirse y mantenerse permanentemente en la
humanidad” (26). La preocupación básica de Owen consiste,
como puede advertirse a través de las líneas que acabamos de
citar, en establecer vínculos indisolubles entre el individuo y la
sociedad y en superar el antagonismo de intereses tan notorio en
el mundo capitalista. Su esencial socratismo le hace creer que “ la
caridad” puede ser “ enseñada” , y con ello cuenta para edificar o,
mejor dicho, para mantener en pie el edificio de la nueva comu
nidad socialista por la cual lucha. Veamos ahora cómo concibe
concretamente esta comunidad o, según él se expresa, este “ nú
cleo social” : “ Este núcleo comprende el terreno necesario para
producir, cuando sea cultivado, lo bastante para abastecer a su
población en el máximo grado de desarrollo de ésta, con una
cosecha abundante, cada año, de las cosas necesarias y útiles para
la vida, de manera que no sólo de la pobreza sino del temor de
que ésta venga, quede inmune cada persona. El núcleo debe tener
tal extensión como para ser convenientemente bien cultivado in
cumulo, es decir, en un orden determinado, al ser dividido en
cuatro secciones equidistantes de cada parte del centro industrial,
en el cual tiene su sede la población. Las fábricas deben estar en
los lugares más inmediatos al centro de aquel terreno, de acuer
do a lo que hagan posible las condiciones locales. La construcción
debe corresponder a las exigencias de higiene, decoro y vida. En
este aspecto deben estar adaptadas al desarrollo de la población
desde un número mínimo a un máximo.
Según sea la localidad en que se encuentre el núcleo, éste
debe poseer manufactura, mina, dedicarse a la pesca u ocuparse
(25) Owen, op. cit., pág, 80.

de la navegación, y esto además de la labranza de la tierra, que
cada núcleo debe realizar con el fin de asegurarse el sustento.
Además, cada núcleo debe tener buenos establecimientos para la
crianza, educación y formación del carácter de todos sus miem
bros, desde el nacimiento hasta la muerte, porque de ello depen
derá la fuerza motriz que valorizará todas las operaciones del
núcleo; así se creará el espíritu y la mente que dirigirán y pene
trarán cada parte del núcleo y es por eso necesario que esta
institución esté siempre bien organizada y dirigida con la máxima
habilidad. El éxito de esta nueva organización social dependerá
especiamente de que se comprenda bien, teóricamente, la idea
de esa institución y la recta aplicación del principio en la práctica
"(27 ).
El gobierno no desaparecerá, pero será mucho más fácil y
sencilla la tarea de mandar, “ cuando la población sea bien emplea
da, de acuerdo a la edad, aptitudes y experiencias de cada uno;
cuando sea colocada en las condiciones más favorables para pro
ducir, conservar, distribuir y gozar de la riqueza” (28).
Como Fourier, aunque sin las manías aritmológicas que
dominan el pensamiento de éste, Owen considera “ necesario de
terminar el número máximo y mínimo de hombres, mujeres y
niños que será ventajoso reunir en cada núcleo” (29).
Este número se fijará de acuerdo a las necesidades de la
producción y de la distribución, pero se tendrá en cuenta además
el logro de óptimas condiciones para la educación y el gobierno.
“ Para realizar el proyecto, con la colaboración de toda clase de
progresos científicos que permitirán un aumento del número de
seres humano, el mínimo de hombres, mujeres y niños, en la
proporción corriente, deberá ser de quinientos, y el máximo
cuatro veces mayor, o sea dos mil. Este número hace posible la
formación de familias en condiciones de desempeñar todas las
funciones de un núcleo, en un estado racional de la sociedad; y
como cada núcleo estará rodeado de otros, a una milla y media
de distancia, en oriente, en occidente, en el norte y en el sur, se
tendrá, como máximo, en el primer círculo que rodee cada nú-
78
deo, una población de ocho mil vecinos que, con los mil del
núcleo, hacen una total de diez mil amigos, bien educados, ins
truidos en alto grado y ocupados productivamente, según la edad
de cada uno; luego vendrá el círculo siguiente, a tres millas de
distancia, otro a seis, y así sucesivamente. De esta manera, con
tal orden, actuando en debida forma, cada milla cuadrada de
tierra estará en condiciones de mantener con comodidad, en con
diciones superiores a cualesquiera otras existentes, a un número
de personas cuatro veces superior al que podría alimentar la for
ma más perfecta de la actual sociedad y diez veces el número que
el suelo de la Gran Bretaña podría sustentar” (30).
La reorganización de la sociedad sobre bases socialistas
traerá consigo la superación de todos los conflictos ideológicos
(religiosos, filosóficos, jurídicos, políticos). En este punto Owen
parece preanunciar la doctrina marxista de las relaciones entre
estructura y superestructura: “ Esa transformación -dice- hará
que desaparezcan las disputas entre los individuos y las naciones
acerca de aquello que es misterioso y naturalemente no descu
bierto; y no habrá discusiones en torno a las leyes humanas,
cuando las leyes de la naturaleza, definida, fija e inmutable, se
orienten a asegurar el bienestar y la máxima felicidad del hom
bre; ni en torno a los gobiernos, cuando cada uno, a la edad
conveniente y al alcanzar la debida experiencia, llegue a ser go
bernante y partícipe del gobierno del mundo” (31).
Según Owen, todos los individuos son originariamente
iguales, puesto que las diferencias que podrían atribuirse a la na
turaleza, en cuanto se dan sin que los mismos hombres partici
pen, no implican mérito alguno. En realidad, todas las diferencias
son “ convencionales” y sólo se explican por la ignorancia de los
hombres: “ Puesto que todos los hombres nacen ignorantes e inex
pertos y deben recibir los conocimientos de los instintos de que
están dotados desde su nacimiento por la naturaleza, o de los
objetos exteriores circundantes, animados e inanimados, todos
poseen lógicamente iguales derechos. No puede con justicia de
cirse que una cosa, formada sin su propia participación, tenga
más mérito por ser lo que es que otra cosa. Todos los hombres

participan de la misma cualidad general de la naturaleza humana,
en la proporción y combinación fijadas por el poder que les da a
ellos y al resto de las cosas su existencia. Las diferencias de clase
y de posición son artificiales, y fueron aplicadas a los hombres
cuando eran ignorantes, inexpertos e irracionales" (32).
La sociedad a que Owen aspira es en realidad una socie
dad sin clases, pero él no lo declara así expresamente. No habla
de “ abolición” sino de “ nueva clasificación” , natural y racional,
de la sociedad. Pero, para él, "la clasificación natural y racional de
la raza humana es aquella que corresponde a la edad, y que da a
cada edad la ocupación a la cual está adaptada" (33). Se estable
cen así, desde el nacimiento hasta los treinta años, seis clases, que
corresponden a los seis sucesivos quinquenios (34). La séptima
clase comprenderá a las personas entre los treinta y los cuarenta
años; la octava a los que tienen entre cuarenta y sesenta (35). A
cada una de estas “ clases” se le asignan determinadas funciones.
Owen pretende concretar, de tal manera, en el terreno
de la organización social, sus ideas filosóficas fundamentales:
1.°) Los hombres son producto de la naturaleza.
2.°) Las diferencias naturales entre los individuos no im
plican mérito ni demérito.
3.°) El hombre no tiene libre albedrío y su acción está
determinada por la naturaleza y el medio social.
4.°) La educación puede modificar y perfeccionar la natu
raleza humana (36).

(34) Owen,op. cit., págs. 85-89.
(35) Owen,op. cit., págs. 89-92.
(36) Sobre Saint-Simon, Fourier y Owen, cfr. W . Hausenstein, Die
grossen Utopisten, Berlín, 1920.
ETIENNE CABET
Y EL COMUNISMO ICARIANO.
L primer pensador francés que, después de Babeuf, hizo
E abierta profesión de "comunismo” fue, en el siglo X IX ,

Etienne Cabet (I).
Nacido en Dijon, en 1788, de padres proletarios, cursó
estudios de derecho y llegó a ser abogado del foro parisiense.
Partidario de la monarquía constitucional, Luis Felipe lo nombró
Procurador general en la isla de Córcega, pero, habiendo evolu
cionado luego hacia el republicanismo, fue despojado de dicho
cargo. Más tarde, como diputado y como director del periódico
Le Populaire, militó en la oposición al régimen y se hizo notar
por sus duras críticas a los ministros Thiers y Guizot. Por esta
causa tuvo que exiliarse en Inglaterra. Allí trabó amistad con
Owen, y del republicanismo pasó definitivamente al socialismo.
Después de copiosas lecturas en el Museo Británico, escribió un
relato utópico que obtuvo gran éxito de público y que, según
pretende el autor, “ es un verdadero tratado de moral, de filoso
fía y ecomomía social y política... inspirado en el más puro y
ardiente amor por la humanidad” (2).
Este relato, que se titula Voyage en Icarie, está inspirado
principalmente en la Utopía de More, en la Oceana de Harring-
ton, en los escritos de Mably y en la obra de Philippe Buonarotti,
Conspiration pour l’egalité díte de Babeuf (3). Se trata en reali
dad de una narración bastante monótona, de una imaginación
(1) Sobre Cabet, véase Andrés Prudommeaux, Etienne Cabet et les

origines du communisme ¡carien, Nimes, 1907; H. Lux, Etienne Cabet
und der Ikarische Communismus, Stuttgart, 1894.
(2) Citado por M. L. Berneri, Viaje a través de Utopía, Buenos Aires,
1962, págs. 244 y 245.
(3) Cfr. Berneri, op. cit., pág. 246.
82
pedestre, carcomida por el convencionalismo y la retórica. Sin
embargo, es exagerado decir, como Ruyer, que revela una falta
total de talento (4). Cabet tiene, por lo pronto, el talento sufi
ciente como para encaminar su tarea de compilador y antologo
hacia la elaboración de un ideal social -el comunismo- que se
impondrá definitivamente al movimiento obrero y socialista de
Europa occidental en la segunda mitad del siglo X IX . Tiene ade
más cierto talento práctico que le hace prever formas de organi
zación que habían de realizarse luego plenamente, en el terreno
de la educación, de la salud pública, de la industria, de la técnica,
de la administración, etc.
Es verdad, por otra parte, que en el Voyage se describe
una sociedad cuyo igualitarismo mecánico excluye de hecho casi
todas las formas de la libertad personal y en la que se prevé “ la
estandarización de la vida humana por el estatismo y la produc
ción en serie... punto de convergencia del comunismo, del fascis
mo y del capitalismo americano” (5).
Las ideas proclamadas por Cabet encontraron pronto un
principio de realización por obra y esfuerzo del mismo. El 3 de
febrero de 1848 un grupo de partidarios suyos se embarcó con
rumbo a América del Norte. Después de no pocos tropiezos (en
junio perecieron muchos de ellos, atacados por la fiebre), logra
ron fundar en Texas la primera colonia icariana. Más tarde, ésta
debió ser trasladada a las cercanías de Saint Louis, y acabó por
desaparecer, tras hondos conflictos, poco antes de la muerte de
Cabet, acaecida en 1856. Según Buber, “ el primer motivo del
conflicto fue la pretensión de Cabet (hombre de genuino entu
siasmo, pero mediocre) de erigir en dictadura el dogmatismo del
proyecto, en forma de una dictadura de su autor” (6).
Además del Voyage en Icarie ( 1840), escribió éste, Histoi-
re populaire de la Revolution fran<;aise ( 1840) y Le vrai Christia-
nisme (1846).
Los rasgos característicos del comunismo icariano son:
l.°) La decidida afirmación de la igualdad como supremo
valor social.
(4) R. Ruyer, L'Utopie et les utopies, París, 1950, pág. 222.

(5) Ruyer, op. cit., pág. 228.
(6) M. Buber, Caminos de Utopia, México, 1955, pág. 106.
2.°) La concepción mecanicista de las relaciones sociales.
3.°) El asociacionismo, generado por la ausencia de todo
espíritu revolucionario.
4 ° ) La organización política bajo la forma de una demo
cracia representativa (no destinada, por lo demás, a desembocar
en democracia directa o en anarquía).
5 ° ) La tendencia a la planificación, que se traduce en un
gusto ingenuo por la simetría. Como dicen Bayet y Albert, “ Ca-
bet fue uno de los primeros que intentó presentar bajo una for
ma concreta y precisa el ideal comunista. Esto es lo que hizo el
éxito de su libro y lo que constituye asimismo su flaqueza” (7).
El relato asume la forma de “ diario" de viaje de un joven
aristócrata inglés, Lord Carisdall. Éste es presentado por el autor
como “ uno de los señores más ricos de los tres reinos y uno de
los hombres mejor formados que he visto” , pero, sobre todo,
como un individuo de vastos conocimientos, de noble carácter y
de amables modales que, “ privado de sus padres desde la niñez,
pasó toda su juventud viajando, siendo su pasión el estudio, no
de cosas frívolas, sino de todas las que pueden interesar a la
Humanidad” . Conmovido por la infelicidad universal, deploraba
la organización de la sociedad, aunque creía (antes de su viaje,
naturalmente), como el propio Cabet, que la monarquía consti
tucional era la mejor forma de gobierno para la especie huma
na (8).
La figura del protagonista reúne, como se ve, muchos ras
gos característicos del héroe de la novela romántica, rasgos que
aparecen complementados por los de Eugenio, joven pintor fran
cés, “ desterrado de su país a consecuencia de la revolución de
julio” , de quien aquél no tarda en hacerse amigo (9).
La geografía de Icaria es ya un modelo de regularidad
simétrica, el territorio está dividido en 100 provincias, iguales en
población y extensión. Cada provincia se divide, a su vez, en 10
partidos iguales. La capital de la provincia ocupa el centro de
(7) A. Bayet y F. Albert, Les ecrivains politiques du X IX siécle, Paris,

1907, pág. 279.
(8) Cabet, Viaje por Icaria, I, pág. 5 (cito según la traducción española
publicada en Barcelona por la Editorial Lux, sin fecha).
(9) Cabet, op. cit., I, págs. 23 y 24.
84
ésta; en el centro del partido está la capital comunal. Cada par
tido comprende, además de la villa capital, ocho aldeas y muchos
caseríos regularmente distribuidos en su territorio.
La capital del país, Icara, es de un trazado casi circular
(como las ciudades de los hititas, que Hipodamo de Mileto, el
primer utopista de Occidente, imitó en la colonia de Turio, Lu
carna) (10). Está dividida en dos partes casi iguales por la corrien
te de un río, “ cuyo curso ha sido enderezado, encerrándoselo
entre dos muros en línea recta” ( I I ) , y que en el centro de la
ciudad se divide en dos brazos que forman una isla circular. En el
centro de esta isla se levanta un palacio, en cuyo centro se erige,
a su vez “ una estatua colosal que domina todos los edificios” ( 12).
Las calles, rectas y anchas, tienen en algunos casos carriles
artificiales; en otros, arboledas; en otros, canales. La urbe está
dividida en 60 barrios que reproducen la arquitectura de las 60
principales naciones, y llevan los nombres de las 60 principales
ciudades del mundo antiguo y moderno (Jerusalén, Constantino-
pla, Pekín, París, Roma, Londres, etc.) (13).
La ciudad reproduce asi al Universo terrestre; es como un
microcosmos, espejo del macrocosmos humano. Pero en todo
prima el orden y la simetría. Una calle tiene 16 casas a cada lado,
un edificio público en medio y dos en los extremos (14). Por
otra parte, en todas las ciudades icarianas, se ha elevado al máxi
mo grado la preocupación por la salubridad (“ en el interior de las
ciudades no existen cementerios, manufacturas insalubres ni hos
pitales” ^ por el aseo (“ no solamente el barro recogido y barrido
por medio de instrumentos ingeniosos y cómodos desaparece en
los mismos canales, arrastrado por el agua de las fuentes, sino
que se emplean todos los medios que puedes concebir para que
se forme el menor lodo y polvo posible” ) (15). En todas las calles
“ hay fuentes que surten del agua necesaria para lavarlas” y, por
(10) Cfr. I. Lana, "L’Utopia di Ippodamo di Mileto” Rivista di Filosofía,

1949.
(11) Cabet, op. cit., I, pág. 27.
si esto fuera poco, la ley “ ha dispuesto que los que andan a pie
se hallen siempre en seguridad sin que jamás sufran accidente
alguno desagradable, ni por parte de los carruajes, caballos u otros
animales, ni por ninguna otra circunstancia" (16).
Lo más característico de Icaria y, al mismo tiempo, lo que
constituye el fundamento de todas sus instituciones, es, sin duda,
su organización social. “ Convencidos profundamente por la ex
periencia de que no hay felicidad posible sin asociación y sin
igualdad, los icarianos forman una sociedad fundada sobre la base
de la Igualdad más perfecta", dice el joven historiador Diñaros. Y
agrega: “ Todos somos asociados, ciudadanos iguales en derechos
y en deberes; todos participamos igualmente de las cargas y be
neficios de la asociación; todos componemos también una sola
familia, cuyos miembros están unidos por los vínculos de la Fra
ternidad. Formamos, por consiguiente, un Pueblo o una Nación
de hermanos, y todas nuestras leyes deben tener por objeto es
tablecer entre nosotros la igualdad más absoluta, en todos los
casos en que esta igualdad no es materialmente imposible” (17).
Esta igualdad tiene, a su vez, como base la comunidad de
bienes: “ Así como nosotros no formamos más que una sola So
ciedad, un solo pueblo, una sola familia -continúa Diñaros- del
mismo modo nuestro territorio con sus minas subterráneas y sus
construcciones superiores, no forma más que un dominio que es
nuestro dominio social. Todos los bienes muebles de los asocia
dos, en unión con todos los productos de la tierra y de la indus
tria, componen un solo Capital social. Este dominio y este capital
social pertenecen indivisiblemente al Pueblo, que los cultiva y los
explota en común, que los administra por sí mismo o por sus
mandatarios, y que participa igualmente de todos los produc
tos” (18).
La Soberana, o sea, la República o la Comunidad es, pues,
la única propietaria de todo (19); “ ella es la que organiza sus
obreros, y quien hace construir sus talleres y almacenes; ella es
también quien hace cultivar la tierra, construir las casas y fabricar
( 6) Cabet, op. cit., I, pág. 51.

86
todos los objetos necesarios para el alimento, el vestido, la habi
tación y el moblaje; ella es, en fin, quien alimenta, viste, aloja y
provee de muebles a cada familia y a cada ciudadano” . Es claro
que, "siendo todos los icarianos asociados e iguales... todos de
ben ejercer una industria y trabajar el mismo número de horas,
pero toda su inteligencia se aplica a encontrar cuantos medios
hay para disminuir el trabajo, hacerlo variado, agradable y sin
peligro" (20). El trabajo es altamente apreciado en Icaria, todos
los oficios y las profesiones son considerados nobles y dignos:
“ Nuestra República -dice un venerable magistrado- nos hace a
todos igualmente ricos, exigiendo, sin embargo, que todos traba
jemos igualmente... Mi padre era duque y uno de los principales
señores del país, y mis hijos deberían ser condes, marqueses y
barones, pero son: uno cerrajero, otro impresor, y otro arquitec
to ” (21).
Cabet preanuncia ya la idea del “ ejército industrial", tal
como se dará en Bellamy (22). He aquí cómo se organiza la in
dustria de la relojería: "El taller es en cierto modo portentoso.
Todo se encuentra reunido allí, desde las materias primeras api
ladas en un primer almacén, hasta los relojes, péndulos y aparatos
de toda especie alineados en un postrer almacén, que parece un
brillante museo. El taller especial de relojería es un edificio de
1.000 pies cuadrados, con tres pisos, sostenidos por columnas de
hierro, que sustituyen a las más gruesas paredes y permiten hacer
de cada piso una sola pieza perfectamente alumbrada por un
sistema en extremo sencillo. En los bajos están las voluminosas y
pesadas máquinas que sirven para cortar y calcar las piezas; en los
altos están los operarios, divididos en tantas clases como piezas
diferentes hay que fabricar; cada operario fabrica siempre las
mismas piezas. Es tanto el orden y la disciplina que allí reina, que
parece un regimiento” .
La jornada de trabajo se distribuye de esta manera: “ Lle
gamos a las seis menos cuarto de la mañana, depositamos nues
tras casacas en el vestuario, que os enseñaré luego, y tomamos
nuestros casacones de trabajo. A las seis en punto, y al sonido de

(21) Cabet, op. cit., I, pág. 35,
(22) Cfr. El próximo capítulo VI.
una campana, comenzamos a trabajar. A las nueve, bajamos to
dos al refectorio, donde empleamos veinte minutos en almorzar
en silencio, mientra uno de nosotros lee el diario de la mañana
en voz alta. A la una cesa el trabajo; y después de arreglarlo y
limpiarlo todo, bajamos al vestuario donde encontramos todo lo
necesario para lavarnos, y donde volvemos a tomar nuestra ropa
de reposo, para ir a comer a las dos, con nuestras familias y
disponer en seguida de todo el resto del día. Se me olvidaba
deciros que durante otras dos horas podemos hablar con nues
tros vecinos y en lo restante del tiempo, cada uno canta para
distraerse o distraer a los demás que lo escuchan y a veces todos
cantamos a coro” (23).
Los rasgos militares o monacales de esta distribución de la
jornada laboral son bastante claros. La igualdad en el vestir, que
rige en la utópica sociedad icariana, supone, por otra parte, una
“ uniformación” de la ciudadanía, según las diversas condiciones,
estados, sexos, edades, etc. Hay allí un comité que, después de
haber examinado los trajes de todos los países, “ ha indicado los
que merecen adoptarse y los que deben proscribirse, y los ha
clasificado según sus necesidades, su utilidad o su recreo” . En
consecuencia, “ todo cuanto en la forma, el dibujo y el color era
extravagante o falto de gusto, ha sido completamente desterra
do” (24).
Al autor no se le ocurre siquiera que lo que al Comité le
resultara “ extravagante o falto de gusto” en tal materia, podía
ser juzgado como sumamente apropiado y elegante por la mayo
ría del pueblo. Lo cierto es que, dentro de ciertos límites, reina
allí una completa uniformidad en el vestir. “ Todos usan los mis
mos vestidos, y de este modo no tienen cabida la envidia y la
coquetería... Todos los individuos de una misma condición o es
tado llevan un mismo uniforme, pero millares de uniformes dife
rentes corresponden a los millares de diversas condiciones (25).
Algo semejante a lo que ocurre con la vestimenta, sucede
con la comida, ya que “ nada absolutamente de cuanto tiene re
lación con los alimentos, deja de estar arreglado por la Ley” (26).
(23) Cabet,op. cit., I, pág. 71.

(25) Cabet,op. cit., I,págs. 68 y 69.
También en esto dictamina un Comité. Este “ ha formulado la
lista de todos los alimentos conocidos, indicando los buenos y los
malos, las buenas o malas cualidades de cada uno. Ha hecho más:
entre los buenos, ha indicado los necesarios, los útiles y los agra
dables, y ha dispuesto se imprima la lista en muchos ejemplares.
Cada familia posee también la Guía del Cocinero. Arreglada así la
lista de los buenos alimentos, la República los hace producir por
sus agricultores y obreros, y los distribuye a las familias; y como
nadie puede tener otros que los que ella distribuye, conocerás
que nadie puede consumir otros alimentos que los que ella aprue
ba. La República hace producir primero los necesarios, luego los
útiles, después los agradables y todos con la mayor abundancia
posible. Los reparte entre todos igualmente, de manera que cada
ciudadano recibe la misma cantidad de un alimento determinado,
si de él hay para todos, y cada uno lo recibe a su turno, si no hay
diaria o anualmente más que lo que alcanza a una parte de la
población. Todos disfrutan, pues, de una parte igual de alimentos
sin distinción, desde el que nosotros llamamos el más tosco, hasta
el que calificamos de más delicado” (27). La ingerencia del Estado
va todavía más allá y el mencionado Comité determina también
“ el número de los manjares, su especie y orden de servicio” (28).
He aquí el orden y modo de las comidas icarianas: "A las
seis de la mañana y antes de comenzar el trabajo, todos los obre
ros, es decir, todos los ciudadanos, toman juntos en sus respec
tivos talleres, un ligero bocado (que nuestros obreros de París
llaman “ tomar la mañana” ), preparado y servido por el fondista
del taller. A las nueve, almuerzan en el taller, mientras sus muje
res e hijos lo hacen en sus casas. A las dos de la tarde, todos los
habitantes de una misma calle toman en su respectiva fonda re
publicana, una comida preparada por uno de los fondistas de la
Re; .'blica. A la noche, entre nueve y diez, cada familia toma en
su propia habitación una cena o colación preparada por las muje
res de la casa” (29). Las comidas en familia se alternan con otras,
hechas en el taller o tomadas en la “ fonda republicana” junto a
los habitantes de la misma calle. De esta manera el individuo se
(27) Cabet,op. cit., I, págs. 62 y 63.

relaciona: I) con la familia, 2) con el grupo de trabajo, 3) con la
calle o el barrio. Las comidas no son, únicamente públicas, como,
según Plutarco, quería Licurgo (30), pero tampoco enteramente
privadas o familiares, como en la sociedad capitalista.
En cuanto a las habitaciones, cada familia dispone de una
casa, más o menos grande, según el número de sus miembros,
pero en lo demás igual a todas las otras: “ Todas las casas de las
ciudades son absolutamente semejantes en el interior, y cada una
se halla habitada por una sola familia” (31). A pesar de su iguali
tarismo mecanicista, Cabet no contempla, como se ve, la idea de
la habitación colectiva o de los dormitorios comunes, al modo de
Licurgo y los antiguos lacedemonios. Esto, que podría parecer
una Inconsecuencia, es en realidad el corolario de la idea que
Cabet tiene de la familia, cuya estructura patriarcal quiere con
servar en lo esencial, bajo la influencia del cristianismo. Desde
este punto de vista, el Viaje por Icaria se parece a la Nueva
Atlántida de Bacon.
Como en la obra del filósofo inglés, la institución del ma
trimonio está purificada aquí, sin embargo, de todas las manchas
que la afean en la sociedad europea. Por empezar, hay que tener
en cuenta dos cosas: “ la primera es que, siendo tan desconocidas
en Icaria las dotes como las sucesiones, los jóvenes y sus familias
no pueden tener jamás en consideración la fortuna, cuando se
trata de contraer matrimonio, y atienden sólo a las cualidades
personales; la segunda, que siendo Igualmente bien educados to
dos los mozos y todas las doncellas, podrían resultar buenos es
posos aun cuando se formaran las parejas por medio de la suerte.
Pero considerando los jóvenes icarianos el matrimonio como el
paraíso o el Infierno de esta vida, no aceptan un consorte sino
cuando lo conocen perfectamente, y a este fin se tratan durante
seis meses por lo menos, y muchas veces desde su niñez o duran
te mucho tiempo, pues la joven no se casa antes de los dieciocho
años ni el joven antes de los veinte.” (32).
Al no mediar en el matrimonio interés pecuniario y al ser
concertados todos los enlaces con plena libertad por ambas par-
(30) Cfr. M. L. Berneri, op. cit., pág. 58.

90
tes, se eliminan dos poderosas causas de disensiones conyugales.
Si se tiene en cuenta además, dice Cabet, que, por la educación
que reciben, a los icarianos “ la virtud les es tan fácil de practicar
que ni aun se los puede llamar virtuosos” (33), se comprenderá
por qué, cuando no encuentran la felicidad en el matrimonio,
pueden recurrir al divorcio y “ buscar en un nueva asociación
conyugal la dicha que no encontraban en la primera” (34).
Contando con todo esto, no resulta difícil entender que
la República rechace allí el celibato voluntario “ como un acto de
ingratitud y como un estado sospechoso” , al par que considera el
amancebamiento y el adulterio como "crímenes sin excusa” (35).
La condición de la mujer es románticamente exaltada por Cabet.
Los icarianos no sólo respetan a sus mujeres sino que además “ las
embellecen, las perfeccionan y se ocupan constantemente en ha
cerlas dichosas, para recibir de ellas la felicidad” (36).
Por otra parte, parece extraño que en una sociedad don
de hay una total comunidad de bienes y donde hombres y muje
res han recibido una educación moral tan perfecta como para
que el adulterio sea casi enteramente imposible, los celos no
estén del todo ausentes y que los maridos no permitan “ que sus
mujeres vayan sin su compañía a los espectáculos u otras reunio
nes” (37). Pero todo lo que aquí haya de incongruente, comen
zando por el culto caballeresco de la mujer, sigue siendo una
consecuencia de la inserción de una estructura familiar patriarcal
en una sociedad igualitaria y comunista.
Esto no impide que desde el punto de vista de la ética
sexual se hagan los mayores esfuerzos por establecer una total
igualdad entre hombres y mujeres. En efecto, “ la opinión no
imita aquí la injusta y cruel inconsecuencia de los tiempos anti
guos y de los demás países que, indulgentes con el seductor, no
se mostraban ni se muestran implacables más que con la vícti
ma” (38).
(33) Cabet, op.cit., I, pág. 154.

Toda la sorprendente perfección de la vida icariana se
debe a la educación que reciben allí los niños y los jóvenes. Según
dice uno de los habitantes de la feliz república, "la educación nos
parece la base y fundamento de todo nuestro sistema social y
político” (39) y "sin ella sería imposible la Comunidad en toda su
perfección” (40).
Cabet, bajo la influencia de Owen, sin duda, tiene una
gran confianza en la educabilidad humana y está convencido de
que “ el niño puede ser, en cierto modo, dirigido como ciertos
vegetales y ciertos animales, y de que son todavía desconocidos
los límites a que puede llegar la perfección del género huma
no" (41).
Aquí, como en todos los otros aspectos de la vida icaria
na, el Estado desempeña el papel de director y patrono. Un Co
mité organizó, al fundarse el nuevo Estado, la educación pública,
consultando rodos los sistemas pedagógicos antiguos y modernos.
"La ley ha establecido después las diferentes especies de educa
ción (física, intelectual, moral, industrial y cívica), designando para
cada una de estas especies las materias de esnseñanza, el tiempo
y orden de los estudios y los métodos de instrucción" (42).
La educación general es en Icaria obligatoria e igual para
todos. El ideal de la escuela única parece, en realidad, un supues
to obvio.
Sin embargo, el Estado deja una parte de la educación en
manos de la familia. “ La educación es doméstica por lo que res
pecta a la parte confiada a los padres, en el seno de las familias,
y pública por lo tocante a la porción confiada a los instructores
populares en las escuelas nacionales” (43). La educación de los
ciudadanos comienza antes de su nacimiento, ya que las mujeres
que esperan un hijo deben asistir a los llamados “ cursos de ma
ternidad” , en los cuales se las instruye en todo lo concerniente a
la formación del hijo. Dichos cursos son “ explicados por madres
de familia, instruidas al efecto” y "allí se discuten las mil cuestio-
(39) Cabet.op. cit., I, pág. 85.

92
nes relativas, no sólo a la lactancia del hijo, a la dentición, a los
actos de destetarlo y enseñarle a andar, a su alimento, a sus
vestidos y baños, sino también al desarrollo y perfeccionamiento
de sus órganos” (44).
El Estado rodea de una cuidadosa atención a las madres
durante la preñez y la lactancia y hasta parece proveer los ejer
cicios que preparan un parto sin dolor (45). La finalidad que per
sigue es la formación de niños físicamente perfectos. Sin embar
go, este Estado socialista que es Icaria, no conoce nada semejante
a la institución lacedemonia de la eliminación de los niños defor
mes y débiles: “ Cuando un niño nace enfermo o deforme, se le
prodigan los mayores cuidados por los médicos populares, bien
en el domicilio de la madre, o en un hospicio especial en caso
necesario; y son muy raras las enfermedades o deformidades que
el arte no haya logrado curar o corregir, con ayuda de instrumen
tos ingeniosos últimamente descubiertos, que la República pro
vee siempre, sin pararse jamás en su mayor o menor costo” (46).
La madre se encarga de enseñar al niño los hábitos físicos
elementales, y desde el momento en que éste "es bastante robus
to para soportar alguna fatiga, se le comienza a ajercitar, prime
ro en casa de sus padres, y después en la escuela, en todos los
ejercicios gimnásticos, cuidadosamente determinados por la Ley,
a fin de desarrollar y perfeccionar todos sus miembros y órga
nos” (47).
La educación intelectual, no menos que la física, ha sido
también prescripta y reglamentada minuciosamente por la Ley.
Hasta los cinco años el niño es instruido en su hogar por el padre
y la madre; ellos le enseñan a hablar, a leer, a escribir y le impar
ten otros muchos conocimientos prácticos (48).
A partir de dicha edad y hasta los diecisiete o dieciocho
años, recibe la educación común, en la escuela única. Aprende a
leer y escribir con celeridad el idioma nacional, que es sumamen
te regular y fácil. En el plan de estudios quedan en cambio exclui-

das las lenguas muertas, que en la época de Cabet constituían el
núcleo de la enseñanza secundaria, y las lenguas extranjeras en
general. Los icarianos no quieren que sus hijos “ pierdan en tan
enojosa tarea un tiempo precioso que pueden emplear mucho
más útilmente" (49). En cambio, “ el dibujo lineal es uno de los
primeros estudios de la niñez” y “ se enseñan con especialidad a
los niños, desde muy temprano, los elementos de las ciencias
naturales tales como los de geología, geografía, mineralogía, his
toria de los animales y de los vegetales, física, química y astrono
mía” (50). Por otro lado, “ el cálculo elemental y la geometría se
enseñan igualmente, de suerte que no hay un icariano que no
sepa contar, medir, y hasta levantar un plano" y “ los elementos
de agricultura, de mecánica y de industria forman parte de nues
tra educación general” (5 1).
En esto es posible vislumbrar la influencia del utilitarismo
oweniano. Pero tal utilitarismo se une siempre, en Cabet, a un
romanticismo ingenuo, que le hace considerar como enteramen
te necesaria la enseñanza de la música vocal e instrumental para
todo el mundo.
A los diecisiete años (las jóvenes) y a los dieciocho (los
jóvenes) inician su educación especial o profesional “ que tiene
por objeto dar a cada uno todos los conocimientos teóricos y
prácticos necesarios para brillar en su profesión científica o indus
trial” (52). No por eso cesan enteramente los estudios generales.
Hasta los veinte años son obligatorios para todos, los cursos de
literatura, historia universal, anatomía e higiene y educación cívi
ca. Y aún más, la República mantiene diversos cursos (como el de
historia del hombre), abiertos para todos cuantos quieran seguir
los, después de los veinte años.
En lo que se refiere a la metodología de la enseñanza,
Cabet parece inspirarse parcialmente en Fourier. “ Nosotros que
remos -dice un icariano- enseñar al niño lo más posible y, por
consiguiente, emplear todos los medios imaginables para hacer
que cada estudio de por sí le sea fácil, rápido y agradable: nuestro

94
gran principio es que toda enseñanza debe ser un juego, y todo
juego una enseñanza” (53). Los principios de la enseñanza por el
juego y de la enseñanza activa se hallan claramente desarrollados.
“ No podéis creer cuántas precauciones ha tomado el Comité de
educación para enseñar a los niños la lectura lo más rápida y
agradablemente posible: mucho tiempo ha empleado en deliberar
para escoger el mejor sistema, y el que ha adoptado por último,
que es puesto en práctica por la madre, hace de este aprendizaje
un placer tan apetitoso para el niño que él es quien desea la
lección; y se emplea tal habilidad en activar su ardor, que es
menester en seguida contenerlo... Así es que esta primera opera
ción de la enseñanza, que en otros tiempos costaba tantas lágri
mas y tiempo al discípulo, y tantos disgustos al maestro, no es en
el día más que una distracción de algunos meses para el niño y su
madre" (54).
Según los mismos principios, “ jugando y divirtiéndose,
bajo la dirección de su madre” , aprende el niño a escribir (55).
Los libros de texto elementales están hermosamente impresos e
ilustrados (56), y “ especialmente los de geografía y cálculo, por
ejemplo, y otros así, cuyas materias eran tan áridas, se hallan
redactados en forma de agradables historias” (57). En todo y por
todo se ejercita el raciocinio infantil, haciendo que el educando
dé razón de todas las cosas e inquiera siempre el “ cómo" y el
“ porqué" de todas. Al mismo tiempo, en vez de reprimir su
natural curiosidad, se la alimenta y excita de continuo y se le
enseña a no avergonzarse de confesar su ignorancia en lo que no
le ha sido enseñado. La práctica va siempre unida a la teoría. Se
prefiere en todo la enseñanza directa, el contacto sensorial con
los objetos, antes que con las meras palabras. “ El cálculo elemen
tal y la geometría se enseñan en la escuela por medio de instru
mentos y con tales procedimientos que su estudio es sumamente
agradable a los niños, tanto más cuanto que se une en él la prác
tica a la teoría, y que la mayor parte de las operaciones de estu-
(53) Cabet, op. cit, I, pág. 93.

(56) Cabet, op. cit., I,págs. 94 y 95.
dio se hacen en los talleres y almacenes nacionales” (58). Existen
además diversos museos dedicados a la enseñanza, que tienen por
objeto no sólo la historia natural sino también la geografía, la
religión, la astronomía, etc.
Se deja el mayor margen a la reflexión personal y se trata
de que “ los estudiantes se encarguen de enseñar a los más peque
ños lo que ya saben ellos” . Hay algo de socrático en el papel que
asume el maestro. Éste “ no enseña más que lo absolutamente
necesario para acelerar la instrucción, sólo dirige a sus discípulos
en sus estudios, y, en lugar de pensar por ellos, los acostumbra a
pensar por sí mismos” . En realidad, “ su talento brilla especialmen
te en el arte de emplear a todos sus discípulos en instruirse mutua
mente” (59).
Con mayor solicitud aún el Comité de educación y los
legisladores se. han ocupado en prescribir las normas y objetivos
de la educación moral. Esta comienza (como la educación física e
intelectual) en el seno de la familia. Las madres y cuantos los
rodean “ observan, examinan y dirigen los primeros sentimientos
y las primeras pasiones del niño, a fin de evitar las malas inclina
ciones en su origen, y desarrollar las buenas cualidades” (60).
El autoritarismo de Cabet, que tanto lo diferencia de Fou
rier, Déjacque y Morris, se pone de manifiesto claramente cuan
do, entre los sentimientos que se deben desarrollar primero en
el riño, pone la “ ciega obediencia” , que lo acostumbra “ a adorar
y a escuchar a su madre y a su padre como a divinidades sobera
namente bienhechoras e ilustradas" (61). El espíritu de disciplina
militar que reina aun en la escuela de párvulos se revela ya en el
modo de entrar y salir de la misma: los escolares marchan como
un pequeño ejército, uniformados según su talla y edad, forman
do diversas compañías (62).
Por otra parte, la escuela icariana se distingue por la im
portancia concedida en ella al aseo y al deporte (63), y, sobre

96
todo, por un cierto autogobierno, que supone la institución de
tribunales integrados por los mismos educandos para juzgar las
faltas de sus compañeros (64). La doctrina de la coeducación,
defendida también por Cabet, es, en la época, signo evidente del
radicalismo pedagógico (65).
En nombre de la igualdad se rechaza todo género de pre
mios o recompensas (66); pero, al mismo tiempo, los castigos
son siempre leves (consistentes en la privación de ciertos placeres
y estudios y en amonestaciones públicas). No deja de ser osada,
frente a la práctica y la teoría pedagógica de la época, una afir
mación como la siguiente: “ Aborrecer y maltratar al incapaz, y
aun al perezoso, nos parecería una injusticia, un contrasentido,
una locura y casi una barbarie, que haría al maestro menos digno
de excusa que al niño” (67).
El sistema educativo tiene su complemento o, por mejor
decir, su paralelo en el sistema médico-asistencial. El Estado se
preocupa tanto por la instrucción como por la salud pública.
Los hospitales son en Icaria magníficos palacios, destinados
“ a recibir no a pobres y miserables, sino a todos los ciudadanos
sin excepción, cuando padecen alguna enfermedad grave” (68).
He aquí cómo se organiza el servicio hospitalario: “ Los médicos,
cirujanos, farmacéuticos y enfermeros habitan en el perímetro
del hospital, y por decirlo así, en el establecimiento mismo. To
dos estos funcionarios son tan numerosos como se necesita, sin
que ninguno esté fatigado en exceso, y trabaja cada uno seis o
siete horas diarias. Los médicos visitan cada día por lo regular
tres o cuatro veces a los enfermos; y en el intervalo de las visitas,
siempre hay seguridad de encontrar bastantes de ellos para aten
der a los accidentes extraordinarios que pueden sobrevenir. Esto,
sin contar con los practicantes, que continuamente permanecen
en las salas, para atender a los enfermos, como también para
llamar a los médicos siempre que hay necesidad de ellos. Todas
las visitas se hacen a lo menos por tres médicos y todas las ope-
(64) Cabet, op. cit., . Págs 103

(65) Cabet, op. cit., . Pág. 101.
(66) Cabet, op. cit., •Pág. 102.
(67) Cabet, op. cit., ■Pág- 103.
(68) Cabet, op cit., - Pág- 124.
raciones por un cirujano en presencia de otros dos, pero en los
casos graves se reúnen en consulta todos los médicos y cirujanos
del hospital” (69).
En todos los talleres en que pueden producirse accidentes
hay permanentemente un médico (70). Los hombres y mujeres
son asistidos exclusivamente por médicos de su sexo (71). Los
alumbramientos se realizan siempre en los hospitales (72), donde
hay también grandes farmacias que proveen las necesidades del
respectivo barrio (73).
He aquí cómo se desarrolla en Icaria la educación médica:
“ A los diecisiete y dieciocho años las mocitas y los jóvenes que
desean ejercer una parte cualquiera de la medicina o de la cirugía
sufren primero un examen acerca de su educación elemental.
Todos los que son admitidos siguen, por espacio de cinco años,
en la escuela-especial de medicina, los cursos generales, que tie
nen por objeto hacerles conocer el estado completo de la medi
cina y de la cirugía. Después de un nuevo examen, cada uno
adopta, según su inclinación, la medicina o la cirugía, y sigue
durante dos años los estudios que le son más especialmente úti
les. Después de un tercer examen cada cirujano o médico vuelve
a elegir entre un gran número de especialidades, y sigue todavía
durante un año nuevos cursos particulares. Así, pues, hay médi
cos generales y médicos particulares, unos para los niños, otros
para los locos, otros para cada una de las enfermedades principa
les, así como también cirujanos generales, dentistas, oculistas,
parteras, y otros cirujanos especiales para las principales opera
ciones quirúrgicas. Hasta después de un cuarto examen no recibe
el estudiante el título de médico o cirujano nacional, ni puede
ejercer su profesión sin este requisito. Nadie puede quejarse de
que sean largos los estudios, puesto que todos tienen asegurado
su alimento en la República.
De este modo hay médicos cirujanos y dentistas, por ejem
plo, que son tan sabios como el médico o cirujano más docto, y

98
(tal vez te rías, pero es verdad), el arte y la ciencia del dentista
se hallan perfeccionados hasta tal punto, se habitúa a los niños a
cuidar diariamesnte su dentadura de tal modo, y son tan frecuen
tes las visitas de los dentistas a cada familia, que los icarianos casi
no conocen ya los atroces dolores de muelas ni la pérdida de
éstas. Añade a todos estos medios cuanto es posible imaginar
para facilitar y perfeccionar el estudio, los museos de anatomía
que contienen huesos, esqueletos, figuras de cera y dibujos repre
sentando todas las partes del cuerpo humano y los efectos de
todas las enfermedades; los museos de craneología, donde se en
cuentran millares de cráneos notables con las observaciones que
presentan; los museos de anatomía comparada, donde se ve la
estructura de todos los animales ; los museos de cirugía, que
contienen todos los instrumentos y todas las operaciones, etc.
Agrega también a esto la práctica unida a la teoría, por
que desde el momento en que se hallan suficientemente instrui
dos, presencian los estudiantes en los hospitales todos los trata
mientos y operaciones, teniendo a su cargo la aplicación inmedia
ta de los remedios y el cuidado de los enfermos. Añade, por
último, la inmensa innovación de que todos los cadáveres, sin
excepción, son diseccionados en un inmenso anfiteatro y en pre
sencia de todos los estudiantes, bajo la dirección de uno o varios
de los médicos o cirujanos que han asistido al difunto, y se forma
un proceso verbal que hace constar todas las observaciones útiles
ocurridas en cada disección, sin mencionar el nombre de la perso
na" (74).
Los habitantes de Icaria, como los del humanisferio de
Déjacque (75), practican la cremación de los cadáver (76). Cono
cen la vacuna y otros muchos medios para prevenir diversas enfer
medades (77).
Han inventado métodos para enseñar a hablar con soltura
a los tartamudos, para llevar a los sordomudos a entenderlo todo
con la vista y a expresarlo todo con los dedos, y “ la cirugía
devuelve el uso de la palabra a los mudos, el oído a los sordos, la

(75) Cfr, capítulo V.
vista a los ciegos y sus miembros a muchos desgraciados, que se
hallaban privados de ellos" (78). También se preocupan los ¡caria-
nos por perfeccionar la especie. La eugenesia ha realizado entre
ellos grandes progresos. Cabet, por boca del exiliado Eugenio,
considera sumamente irritante que durante siglos ésta haya sido
tan descuidada en Europa, al par que “ se trabajaba sin cesar en
perfeccionar las razas de perros y de caballos, y los plantíos de
albérchigos y tulipanes" (79). Pero la tarea de perfeccionar la
raza humana no se reduce a juntar a un moreno con una rubia, a
un montañés con una hija de la llanura, a un septentrional con
una meridional y viceversa, sino que supone una censura sobre la
salud de los aspirantes a contraer matrimonio. Cuando un joven
o una muchacha no pueden dar vida sino a hijos enfermos, la Ley
les prohíbe casarse. La intervención eugenésica no llega, sin em
bargo, aquí, a los extremos nacional-socialistas, como bien puede
suponerse, ya que “ esta ley no tiene más sanción que la opinión
pública” (80), con lo cual deja de ser en rigor una ley.
En éste, como en otros muchos casos, encontramos en
Cabet una tensión entre el deseo de asegurar la igualdad y la
seguridad social y el temor de infringir las libertades personales.
En definitiva triunfa siempre el primer valor. Algo muy semejante
sucede con la publicación de libros y otros escritos. La República
puede “ no permitir sino a ciertas personas la publicación de una
obra, así como no permite más que a los boticarios preparar
drogas” , dice uno de los personajes. Y, cuando otro aduce que
“ en ese caso vuestra República, tan ensalzada, sería más despótica
que un déspota” , aquél, vocero de la concepción cabetiana, res
ponde, a su vez, que “ la libertad no es el derecho de hacer indis
tintamente todo lo que se quiere: consiste en hacer solamente lo
que no perjudica a los demás ciudadanos” (81).
La dificultad consistirá sin duda en determinar qué es lo
que perjudica o no a los demás ciudadanos, y en saber a quién le
corresponde determinarlo. Pero para Cabet es indudable que ésta
es función de la República, o sea, del Estado.

En Icaria, sólo la República “ hace imprimir los libros, pues
to que ella sola tiene imprentas, impresores, papel, etc.; e indu
dablemente la República no hace imprimir sino las buenas obras;
nadie puede vender libros, puesto que nadie puede adquirir sino
los que gratuitamente se le distribuyen, y es evidente que la
República no puede distribuir malos libros" (82). La argumenta
ción podría ser puesta en boca de un comisario soviético. Y hasta
la idea cabetiana de nacionalizar la literatura y de formar al es
critor como se forma al médico, coincide esencialmente con la
práctica bolchevique.
No debe extrañarnos, pues, que los socialistas de tenden
cia libertaria contemporáneos de Cabet no se entusiasmaran de
masiado con Icaria. Karl Grün, por ejemplo, refiriéndose a este
problema en particular, dice: “ ...¿ah sí, con que sólo el gobierno
puede imprimir? Yo me encargo de reclutar a los más decididos,
demolemos las imprentas nacionales, quebramos en mil pedazos
esos tipos esclavizados, o los arrojamos al fuego. Luego imprimi
mos nuestras opiniones, exhortamos a todos a hacer lo propio y
a dejar que la administración común de los bienes funcione con
un poco de desorden, y finalmente traemos a Heine para que nos
recite poemas inmorales" (83).
Bajo la influencia de More, establece Cabet en su ideal
Icaria la más amplia libertad religiosa. Inclusive los “ materialistas”
gozan allí de pleno respeto por parte de la sociedad y del Estado.
“ ¡Los suplicios y la guerra son tan absurdos en materia de opinio
nes como lo serían entre los que prefieren las grosellas a las fresas
y las fresas a las grosellas! ¿Perseguir a los materialistas no seria
un acto de injusticia, de opresión, de barbarie, de demencia e
hidrofobia, como lo sería si se tratase de proscribir a las minorías
en las mil cuestiones de Astronomía, de Medicina y otras cien
cias?” (84), dice uno de los icarianos.
Los niños no reciben ninguna instrucción religiosa; ni si
quiera oyen hablar de religión hasta la edad de dieciséis años: “ La

(83) K. Grün, Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien (citado
por H. Koechlin, Ideologías y tendencias en la Comuna de París, Buenos
Aires, 1965, pág. 280).
Ley prohíbe a los padres y a los extranjeros que inspiren creen
cias religiosas a los muchachos antes de la edad de la razón" (85).
La enseñanza elemental es, pues, tan laica como obligato
ria. Al llegar a dicha edad, el profesor de filosofía (no el sacerdo
te) expone a los adolescentes que están por concluir sus estudios
generales todos los sistemas religiosos por igual. Después de esto,
“ cada uno adopta, con perfecto conocimiento de causa, la opi
nión que le parece mejor, y escoge libremente la religión que le
conviene" (86).
Existen, pues, diversas sectas, pero éstas no son muy nu
merosas, como podría suponerse. En Icaria se marcha, sin ningún
género de imposiciones, hacia la unidad religiosa, “ porque la in
fluencia de la educación, de la razón, de la discusión, conduce a
la masa naturalmente hacia la opinión de los más ilustrados y, por
tanto, la opinión llega a ser universal" (87). Tal opinión, por otra
parte, es tan modificable como las opiniones científicas o técnicas.
Esta religión, adoptada “ si no por unanimidad, al menos
por una gran mayoría” de ícarianos, “ no constituye el gobierno
ni es el Estado, del que está completamente separada, sin que
tenga autoridad alguna civil, y sin que en ningún caso deje de
estar sujeta a las leyes comunes; mientras que, por otra parte, la
Ley no interviene en la Religión más que para proteger la libertad
de creencias y mantener la paz pública” (88).
Junto a la escuela laica vemos, pues, consagrado en Icaria
el otro gran principio del liberalismo religioso, del cual aquél no
es sino una consecuencia: la separación total de Iglesia y Estado.
Por otra parte, el contenido de la religión popular y uni
versal de los icarianos difícilmente podría ser más liberal. Dicha
religión es, en realidad, un sistema de moral, basado en estos
simples principios: “ No hagas a otro el mal que no quieras para
ti” y “ Haz a los otros todo el bien que quieras para ti” . El culto
tampoco podría ser más sencillo y racional. Hay templos dedica
dos a la instrucción religiosa y a la oración en común, pero es
opinión general “ que el que mejor adora y complace a la Divini-

102
dad es el que sabe ser mejor padre, mejor hijo, mejor ciudadano,
y sobre todo, el que sabe amar y venerar a la mujer, obra maes
tra del Creador” (89).
Se considera que la naturaleza entera es el mejor templo
para adorar a Dios y, como puede suponerse, el culto “ no admite
ceremonia alguna ni práctica que huela a superstición o que tenga
por objeto dar poderes a los sacerdotes" (90). En los templos no
hay imágenes ni se pronuncian en ellos plegarias en lenguas des
conocidas o extranjeras. Toda penitencia, mortificación o ayuno
quedan excluidos como contrarios a la naturaleza. Los sacerdotes
no tienen poder alguno, temporal o espiritual, y su función se
reduce a la de profesores de moral, consejeros y guias de los fieles.
En cuanto al dogma, éste fue establecido por un gran
Concilio, convocado dos años después de la revolución comunis
ta, a propuesta del fundador, Icar. Integrado por curas, profeso
res, sabios, filósofos y escritores (elegidos por sus colegas), dicho
Concilio recogió, examinó y discutió durante cuatro años todas
las opiniones de los ciudadanos en la materia (91). El “ Concilio”
(sin duda el más liberal de los Concilios) aprobó, pues, las siguien
tes proposiciones: Existe Dios, causa primera de todo lo que
vemos. Este Dios no es conocido, ya que “ millares de pueblos le
dan millares de formas diversas” . No podemos saber si el hombre
está hecho o no a su imagen. Este Dios no se reveló, con figura
humana, a Moisés. La Biblia es un obra humana, que no merece
más crédito que los cuentos de las M il y una noches (92). Jesu
cristo no es más que un hombre, “ pero un hombre que merece
ocupar un sitio preferente en la Humanidad, por haberse secrifi-
cado por la dicha del género humano y por haber proclamado los
principios de Igualdad, de Fraternidad y Comunidad” (93).
No sabemos de qué manera ha sido formado el Mundo y,
particularmente, el hombre, ni tampoco por qué éste se halla
sometido al dolor físico y moral. No hay necesidad de creer en
un paraíso y en un infierno. Muchísimo menos puede admitirse la

fe en santos y milagros o en la Infalibilidad del Papa (94). Más
aún, el Concilio ha decidido que para los icarianos resulta inútil
tener una religión, si por “ religión" se entiende “ una religión
sistemática, acompañada de un culto particular” (95). En general,
puede decirse que la religión de los icarianos (esto es, de Cabet)
consiste en un deísmo, que no excluye en principio la posibilidad
de un panteísmo naturalista, y que va acompañado de una fuerte
tendencia al agnosticismo y al pragmatismo.
La negación decidida de la divinidad de Cristo no le impi
de a Cabet, por otra parte, presentarse como apóstol del “ ver
dadero cristianismo” , al que vincula, como otrora los carpocra-
danos y los anabaptistas, al régimen de la igualdad social y de la
comunidad de bienes. “ Así como Jesús proclamaba sin cesar que
toda la Ley mosaica y los profetas se resumían en la Fraternidad,
los Apóstoles y los cristianos proclamaban que todo el cristianis
mo se resume en la Comunidad fraternal" (96).
El fundador del cristianismo se propuso edificar una socie
dad comunista. En efecto, “ cuando Jesús proclamó el principio de
la Fraternidad, no pretendía proclamar un principio abstracto y
sin aplicación, una teoría estéril, sin práctica, sin efecto y sin
fruto; proclamaba, por el contrario, la teoría y el principio por
sus resultados, esta consecuencia, este fruto es la Igualdad de los
bienes" (97). De hecho El verdadero cristianismo era, como dice
Colé, “ un llamamiento para que las iglesias siguiesen el ejemplo
de Jesucristo y practicasen el comunismo de los cristianos en sus
primeros tiempos, al establecerse como iglesia de los po
bres” (98).
Si de las instituciones religiosas pasamos ahora a las polí
ticas, veremos que éstas no contradicen el anterior republicanis
mo de Cabet, aunque lo radicalizan en el contexto de una socie
dad comunista. La constitución de Icaria establece una democra
cia representativa, en la cual todos los cargos públicos son pro
vistos por el voto del pueblo, que puede deponer en cualquier

(96) Cabet, El verdadero cristianismo,cap. I (la traducción es nuestra).
(97) Cabet, El verdadero cristianismo,cap.III.
(98) Colé, Historia del pensamiento socialista I, pág. 85.
104
momento a los que ha elegido una vez. He aquí las líneas esen
ciales de dicha constitución, según las palabras de un habitante
del utópico país: “ Siendo como somos todos asociados, ciudada
nos, iguales en derechos, todos somos también electores y elegi
bles, miembros del Pueblo y de la guardia popular. Reunidos to
dos componemos la Nación o más bien el Pueblo, porque entre
nosotros el Pueblo es el conjunto de todos los icarianos sin ex
cepción. No necesito deciros que el Pueblo es Soberano y que a
él solo pertenece, con la soberanía, el poder de redactar o hacer
redactar su contrato social, su Constitución y sus leyes: nosotros
ni siquiera concebimos que un solo individuo, una familia o una
clase, pueda tener la absurda pretensión de mandarnos. Siendo
soberano el Pueblo, tiene derecho de regular, por medio de su
Constitución y de sus leyes, todo cuanto concierne a su persona,
a sus acciones, a su alimento, a su vestido, a su habitación, a su
educación, a su trabajo y aun a sus placeres. Si el pueblo icariano
pudiera con facilidad y frecuencia reunirse en una sala o en una
llanura, ejercería su soberanía redactando por sí mismo su Cons
titución y sus leyes; en la imposibilidad material de reunirse así,
delega todos los poderes que no puede ejercer inmediatamente,
reservándose todos los demás. Delega a una Representación Po
pular el poder de preparar su Constitución y sus leyes, y a un
ejecutorio (o sea, cuerpo ejecutivo) el poder de hacerlas ejecu
tar, pero se reserva el derecho de elegir sus representantes y
todos los miembros del cuerpo ejecutivo, el de aprobar o dese
char sus disposiciones y sus actos, el de administrar justicia y el
de conservar la paz y el orden público.
Todos los funcionarios públicos son, por consiguiente,
mandatarios del pueblo, todos son electivos, temporales, respon
sables y revocables, y para precaver toda usurpación ambiciosa,
las funciones legislativas y ejecutivas son siempre incompatibles.
Nuestra representación popular se compone de 2.000 diputados,
que deliberan en común en una sola sala. Es permanente, siempre
o casi siempre está congregada, y cada año se renueva por mitad.
Sus leyes más importantes, lo mismo que la Constitución, se so
meten a la aceptación del Pueblo.
El cuerpo ejecutivo, compuesto de un Presidente y otros
quince miembros que anualmente se renuevan por mitad, está
realmente subordinado a la Representación popular. Por lo que
hace al Pueblo, ejerce en sus asambleas todos sus derechos reser-
vados, efectuando en ellas sus elecciones, deliberaciones y juicios.
Para facilitarle el ejercicio de estos derechos, está dividido el
territorio en 100 pequeñas provincias, subdivididas en 1.000 par
tidos aproximadamente iguales en extensión y población. Ya sa
béis que cada ciudad provincial se halla en el centro de su provin
cia y cada villa comunal en el centro de su partido, como también
que todo está dispuesto de manera que todos los ciudadanos
asistan regularmente a las asambleas populares.
A fin de no descuidar ningún interés, cada partido y cada
provincia se ocupa especialmente de sus intereses comunales y
provinciales, al mismo tiempo que todos los partidos y provin
cias, es decir, el Pueblo entero y su Representación, se ocupan de
los intereses generales o nacionales. Diseminado el Pueblo en sus
1.000 asambleas comunales, toma parte de la discusión de sus
leyes, ya sea después o antes de la deliberación de sus represen
tantes. Para que el Pueblo pueda discutir con conocimiento de
causa, se hace todo a la luz de la publicidad, todos los hechos son
acreditados por la estadística y todo se publica por medio del
diario popular, que se distribuye a los ciudadanos.
A fin de que puedan profundizarse completamente todas
las discusiones, la Representación popular y cada asamblea comu
nal, es decir el Pueblo entero, está dividido en 15 grandes comi
tés principales, de constitución, de educación, de agricultura, de
industria, de alimentos, de vestido, de moblaje, de estadística,
etc. Cada Comité comprende, por consiguiente, la decimoquinta
parte de la masa de ciudadanos; y toda la inteligencia de un pue
blo de hombres bien educados e instruidos está en acción conti
nuamente para descubrir y aplicar todos los adelantos y mejoras
que han de conducir a la perfección. Nuestra organización políti
ca es, por tanto, una República democrática y hasta casi una
Democracia pura..." (99).
Cabet ve en la Democracia representativa un fin (puesto
que la consagra como forma política de su sociedad perfecta), y
al mismo tiempo, un medio, ya que si en los países civilizados se
instaurasen gobiernos democráticos, siempre sería más fácil con
seguir la ayuda del Estado para el establecimiento de un régimen
comunista.
(99) Cabet, Viaje por Icaria I, págs. 45 y 46.

106
En todo caso, después de sus contactos con los carbona
rios, renunció para siempre por la revolución, y sólo confió en la
convicción y el raciocinio (100).
Aunque en su época el Viaje por Icaria fue una obra muy
popular, Cabet, al contrario de Saint-Simon y Fourier, no dejó
escuela, y casi puede decirse que su doctrina murió con él, tal vez
porque, como dice Marx, fue la forma más superficial del comunis
mo.
(100) Colé, op. cit., pág. 85.

v . _______________________________________
UNA UTOPÍA OLVIDADA:

“ EL HUMANISFERIO”
DE JOSEPH DÉJACQUE.
U RA N TE la segunda mitad del siglo X IX , el socialismo
D utópico se expresa particularmente, como dijimos, a

través del relato novelesco.
Uno de esos relatos, especialmente significativo, en cuan
to preanuncia con gran exactitud uno de los extremos ideológi
cos que se darán en el seno de la Primera Internacional, está
contenido en un raro y casi olvidado (por no decir, casi descono
cido) librito que lleva por título El Humanisferio.
Su autor, joseph Déjacque, es, a diferencia de casi todos
los demás pensadores socialistas de su siglo, un trabajador manual.
Pintor y empapelador por oficio, poeta por afición y re
volucionario por vocación, había nacido alrededor de 1821, en
algún lugar de Francia (I). Nada sabemos de su primera juventud.
Su nombre no aparece vinculado a ninguno de los múltiples gru
pos socialistas que, durante la cuarta década del siglo, existían en
París, hasta que el 25 de febrero de 1848 (año decisivo en la
historia del socialismo) lo encontramos firmando, junto con otros
obreros y artesanos, un manifiesto mural publicado por L'Atelier,
periódico fundado en 1840 por los partidarios de Buchez, que
propiciaba, sobre todo, las cooperativas de producción. (Buchez,
por lo demás, pretendía poner de acuerdo la Revolución con la
Iglesia, y se asemejaba bastante a Lamennais.)
(I) Cfr. Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona,.

1935, págs. 90 y ss., e Introducción a la edición castellana de El Humanis-
fp 'in
108
Max Nettlau supone que en los años anteriores estuvo
ausente de la capital francesa y que “ sirvió quizás en la marina del
Estado” .
En el mismo año 1848 publica sus primeros poemas de
carácter social y participa con entusiasmo en las jornadas revolu
cionarias de junio.
Detenido junto con otros miles de hombres del pueblo,
es encarcelado en Brest, de donde retorna a la capital en 1849
para ser nuevamente arrestado en junio del mismo año.
En agosto de 1851 publica su primer libro, un volumen de
poesías que lleva por título: Les Lazaréennes, y que subtitula
Fables et Poésies sociales. La obra le vale, a poco de aparecida,
una condena de dos años, que no llega, sin embargo, a ejecutarse.
En diciembre lo vemos marchar al exilio atravesando el Canal de
la Mancha.
Su oposición al liderazgo de los jefes republicanos y socia
listas desterrados (Ledru-Rollin, Louis Blanc, etc.) nos lo muestra
ya como un temperamento combativo y poco dispuesto a acatar
cualquier clase de autoridad.
La vida en Londres no debe haber sido nada fácil para él.
Retirado a Jersey, escribe allí, entre 1852 y 1853, un folleto que
más tarde, en 1856, verá la luz en Nueva York: La Question
Revolutionaire.
Un nuevo destierro (más doloroso quizá que el primero)
le espera en América, entre hombres a quienes aborrece y a
quienes considera “ más salvajes que los pieles rojas” .
Durante algún tiempo vive en Nueva Orleans, gran empo
rio del esdavismo algodonero. La observación directa del tráfico
humano exacerba, sin duda, sus sentimientos libertarios. Allí, en
tre 1856 y 1858 (esto es, en vísperas de la Guerra del Norte
contra el Sur), compone la obra antes nombrada: L'Humanisphé-
re, que él mismo, caracterizándola cabalmente, subtitula Utopie
Anarchique.
Fracasados sus intentos de publicarla mediante una suscrip
ción popular, se dirige a Nueva York que, junto con Chicago,
comienza a ser el gran centro de la industria nacional y, al mismo
tiempo, el gran centro del proletariado internacional. Casi ente
ramente solo, emprende entonces la tarea de publicar un perió
dico socialista, Le libertaire, que sale desde junio de 1858 hasta
febrero de 1861. En sus páginas aparece por fin el texto de L'Hu-
manisphére (2).
Durante el año 1861 retorna a Europa. Primero en Lon
dres y después en París arrastra una existencia solitaria, casi como
un proscrito entre los mismos socialistas, desconocido y olvidado
por todos. Al cabo de algunos años, oscuramente vividos en la
ciudad testigo de sus entusiasmos revolucionarios del 48, muere,
probablemente en 1864, mientras se funda la Primera Internacio
nal.
Cuando queremos rastrear el origen del pensamiento so
cial de Déjacque nos encontramos con un hecho evidente: su
humana experiencia, su aguda sensibilidad, su espíritu apasionado,
son la fuente principal de sus ¡deas. Allí hay que buscar la clave de
su construcción utópica. Él mismo parece encaminarnos en este
sentido cuandcr escribe: "He leído poco, observado más, medita
do mucho. Estoy, creo, a pesar de mi ignorancia, en uno de los
medios más favorables para resumir las necesidades de la huma
nidad. Tengo todas las pasiones, aunque no pueda satisfacerlas,
la del amor y la del odio, la pasión del lujo llevada al extremo y
la de la extrema sencillez. Comprendo todos los apetitos, los del
corazón y los del vientre, los de la carne y los del espíritu. Gusto
del pan blanco y también del pan negro, de las discusiones borras
cosas y también de las dulces conversaciones. Conozco todas las
sedes físicas y morales, tengo la intuición de todas las embria
gueces; todo lo que sobreexcita o calma tiene para mí, seduccio
nes: el café y la poesía, el champagne y el arte, el vino y el
tabaco, la miel y la leche, los espectáculos, el tumulto y las luces,
la sombra, la soledad y el agua pura.
Amo el trabajo, las labores rudas; amo también el ocio, la
blanda pereza. Podría vivir con poco y considerarme rico, consu-
(2) La obra fue publicada por vez primera en forma de libro en Bru
selas en 1899 (191 páginas, texto incompleto) en la Hibliothéque des
Temps Nouveaux, núm. 14, por Elíseo Redus. En 1927 aparece tradu
cida al castellano, con explicaciones previas de Max Nettlau y Elíseo
Redus, editada por La Protesta de Buenos Aires en la colección Los
Utopistas, núm. I (142 páginas, texto completo). En la actualidad, exis
te una nueva edición (1990) publicada por Tuero (Madrid) en su colec
ción La fruta prohibida, núm. I (152 páginas, texto completo) con Pró
logo nuestro.
110
mir enormemente y considerarme pobre. He observado, por el
agujero de la cerradura, la vida privada del opulento; conozco
sus aparatos de calefacción y sus salones suntuosos y conozco
también, por experiencia, el frío y la miseria. He tenido indiges
tiones y sufrido hambre. Tengo mil caprichos y ningún goce.
Soy capaz de cometer algunas veces lo que la jerigonza
de los civilizados deshonra con el nombre de virtud, y más a
menudo aún lo que honra con el nombre de crimen. Soy el hom
bre más desprovisto de prejuicios y el más lleno de pasiones que
conozca; bastante orgulloso para no ser vanidoso y demasiado
soberbio para ser hipócritamente modesto. No tengo más que un
rostro, pero ese rostro es móvil como el movimiento de la ola al
soplo más leve, pasa de una expresión a otra, de la calma a la
tempestad, de la cólera a la ternura. De ahí que, diversamente
apasionado, espero tratar con alguna posibilidad de éxito sobre
la Sociedad humana, visto que, para profundizar sobre ella, se
requiere tanto el conocimiento de las pasiones propias, como el
de las ajenas" (3).
De más está decir, sin embargo, que ni el mismo Déjacque
pretende una absoluta originalidad en sus ¡deas. Lo que le debe a
Proudhon es demasiado evidente, aun cuando esté lejos de com
partir todos sus puntos de vista. A decir verdad, no deja de
expresar gran admiración por él: "Jamás un hombre pulverizó a
su paso tantos abusos seculares, tantas supersticiones presunta
mente legítimas" (4). Pero la admiración no excluye la crítica:
"Proudhon no es aún más que una fracción de genio revoluciona
rio; la mitad de su ser está paralizada y es desdichadamente el
lado de su corazón. Proudhon tiene tendencias anárquicas, pero
no es un anarquista; no es humanidad, es masculinidad" (5).
No resulta difícil imaginar por qué un espíritu como el de
Déjacque, absoluto y sentimental, debía chocar con el relativismo
antisentimental de Proudhon. No le perdona su antifeminismo.
Proudhon, por su parte, no le habría perdonado su utopismo.
(3) El Humanisferio, págs. 15 y 16, (citamos siempre sobre la versión

de Tuero, Madrid, 1990).
(4) Déj., op. cit., pág. 47.
(5) Déj., op. cit., pág. 47.
De Fourier, a quien admira por su sentido comunitario, lo
separa, en cambio, la actitud directamente anárquica y el afán
por destruir, ante todo, las diversas formas del poder: "Fourier
acaba de descubrir un nuevo mundo en el que todas las indivi
dualidades tienen un valor necesario para la armonía colectiva".
Pero, por otra parte, piensa, “no era casi posible que Fourier
colgase enteramente el hábito; conservó a pesar suyo, de su
educación comercial, la tradición burguesa, los prejuicios de au
toridad y de servidumbre que le hicieron desviarse de la libertad
y de la igualdad absoluta, de la anarquía" (6).
Con gran simpatía, aunque no sin algunas reservas también,
mira la obra de su contemporáneo y compatriota Ernest Coeur-
deroy (1825-1862) que, como él, participó en las jornadas de
junio del 48 y, como él, marchó al exilio donde (junto con O c
tave Vauthier).escribió La 8arriére du Combat (1852) y más tar
de (solo): De la Revolution dans l'Homme et dans la Societé
(1862), que Déjacque cita y critica (7).
Ecos de filósofos y poetas franceses, no precisamente so
cialistas, como Jouffroy, Girardin, Lammennais y Pelletan, se es
cuchan a veces también en L'Humanisphére.
En cambio, a pesar de los largos años vividos en Inglaterra
y en los Estados Unidos, no parece haber experimentado ninguna
influencia directa de Godwin, de los anarquistas individualistas,
como Warren o Thoreau, del esplritualismo libertario de Emer
son, del antlestatismo de los cuáqueros, etc. Probablemente su
repugnancia por la civilización anglosajona, en la cual veía el gran
baluarte del capitalismo industrial y mercantil, le impidió un ade
cuado contacto con el pensamiento de países tan ricos, sin em
bargo, entonces, en sugerencias libertarias.
En realidad, la utopía de Déjacque coincide o, por mejor
decir, preanuncia esencialmente las concepciones de Kropotkln,
aun cuando por el tono del pensamiento y de la voz se avecine a
Bakunin más que a ninguno de los militantes del movimiento
socialista internacional de las siguientes décadas.
El Humanisferio configura ya la ideología predominante
en muchas organizaciones obreras de Europa meridional y de
América del Sur en las últimas décadas del siglo X IX y en las
(6) Déj., op. cit., págs, 44 y 45.

(7) Sobre Coeurderoy, cfr. M. Nettlau, op. cit., pág, 92.
112
primeras del X X . Así, por ejemplo, en la Argentina, era el comu
nismo anárquico la ideología oficial de la F. O. R. A., organización
obrera ampliamente mayoritaria, al menos hasta fines de la pri
mera guerra mundial; y en España, la C. N. T., que tan importan
te papel desempeñó durante los años de la República y de la
Guerra Civil, transitaba un camino muy parecido. Como el mis
mo Kropotkin luego, Déjacque intenta fundar sus concepciones
en las ciencias naturales, aunque, mucho menos versado que aquél
(que era un sabio geógrafo), no logra pasar casi nunca de la me
táfora y de la analogía poética.
Así, por ejemplo, en el capítulo preliminar, que titula
Cuestión geológica, se da por sentado que, a más de la anatomía
y la fisiología de la tierra, es necesario estudiar su “ psicología” (8).
Una especie de hilozoísmo, sustentado con elemental ar
gumentación, parece, en efecto, constituir el transfondo filosófi
co de sus ideas sociales. Para los humanisferianos “ toda materia
está animada; no creen en la dualidad del alma y del cuerpo, no
reconocen sino la unidad de la sustancia; sólo que esa sustancia
adquiere mil y mil formas, es más o menos grosera, más o menos
depurada, más o menos sólida o más o menos volatilizada” (9).
Por eso no aceptan ningún género de inmortalidad indivi
dual. "Aun admitiendo, dicen, que el alma fuese una cosa distinta
del cuerpo -lo que todo niega- habría absurdidez en creer en su
inmortalidad individual, en su personalidad eternamente compac
ta, en su inmovilización indestructible. La ley de la composición
y de descomposición que rige los cuerpos y que es la ley univer
sal, sería también la ley de las almas” (10).
Consecuentemente con esta cosmovisión hilozoísta, re
chaza asimismo la idea de una causa trascendente. La demostra
ción de la existencia de Dios, como causa primera, se basa, para
él, en una arbitraria negación de la fuerza creadora inmanente al
Universo: “ Si admites que haya una causa primera, entonces no
hay causa alguna, y no hay más Dios, visto que, si Dios puede ser
su primera causa, el universo también puede ser la propia causa
del universo” ( I I ) .
(8) Déj., op. cit., págs. 19 y 20.

(9) Déj., op. cit., pág. 109.
(10) Déj., op. cit., pág. 109.
(11) Déj., op. cit., pág. 29.
Pero el ateísmo de Déjacque es, sobre todo, antiteísmo y,
por tanto, no se basa en argumentos puramente onto-cosmoló-
gicos. En su lucha contra toda “ arquía" y contra toda “ erada",
Dios se le aparece como la cifra de la opresión y del mal. “ Dios
es el Mal", afirma con Proudhon. Y este mal no es sino el pro
ducto de la ignorancia. “ La causa de la que tu Dios es el efecto
-dice enfrentándose a un hipotético defensor del teísmo- no es,
en modo alguno, de un orden superior; es, más bien, de un orden
muy inferior; esta causa es sencillamente tu cretinismo” (12).
Las humanidad, abrumada por la esclavitud, por la propie
dad privada, por la opresión familiar, por el hambre y la guerra,
buscaba un remedio a estos males. Pero en su ignorancia “ tomó
el veneno por el elixir” . Y “ este veneno, mezcla de nicotina y
arsénico, tiene por etiqueta una sola palabra: Dios...” . En efecto,
“ a partir del, día en que el Hombre hubo tragado a Dios, el amo
soberano ; en que dejó penetrar en su cerebro la idea de un
Elíseo y de un Tártaro, de un infierno y de un paraíso ultramun
danos, a partir de ese día, repetimos, fue castigado por donde
había pecado” . La consecuencia es clara: “ La autoridad del cielo
consagró, lógicamente, la autoridad sobre la tierra. El súbdito de
dios se convirtió en el siervo del hombre. No se trató ya de
humanidad libre sino de amos y de esclavos" (13).
Ya en los días de Sócrates, el sofista Critias, en su tragedia
Sisifo, sostenía que los dioses tuvieron un origen político: habían
sido inventados para infundir temor en el pueblo y mantenerlo
sujeto (14). Algo semejante enseñó después Teodoro, el
ateo (15). Miembros de una antigua secta materialista de la India,
los <;arvakas, explicaban el origen de la divinidad y de la religión
como un fraude consciente, llevado a cabo por los sacerdotes
para asegurar sus privilegios sociales (16). Este tipo de explicación
se generaliza en Europa con el iluminismo y constituye, desde el
(12) Déj., op. cit., pag. 29.

(13) Déj., op. cit., págs. 27 y 28.
(14) Cfr. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 88 B 25. De análogama
nera Trasímaco de Calcedonia, cfr. Diels, op. cit., 85 B 8.
(15) Cfr. M. T. Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses I,1,2.
(16) Cfr. Radhakrishnan,Indian Philosophy, London, 1958, I,págs.278
y ss.; F. Kastberger, Léxico de filosofía hindú, Bs. As., 1954, pág. 32.
114
barón D’Holbach en adelante, el fundamento de la polémica an
tirreligiosa de los materialistas en el siglo X IX (17). Sin embargo,
a la teoría sociológica del fraude como instrumento de las clases
privilegiadas se añade casi siempre la clásica teoría psicológica de
los epicúreos, así sintetizada por el antiguo poeta (que, según
Fulgencio, es Petronio, y según Lactancio, Estado) (18): Primus in
orbe déos fecit timor. (El temor fue lo primero que introdujeron
los dioses en el mundo.)
En la obra de Déjacque, la teoría del fraude consciente no
aparece. La causa principal de la religión es la ignorancia.
Con el materialismo histórico coincide en no considerar al
fenómeno religioso como un hecho originario, pues antes surgen,
según él, la opresión de clase, la esclavitud, la propiedad privada,
la familia patriarcal, etc. En su deseo de liberarse, el hombre mira
hacia arriba y no logra sino consolidar sus cadenas: “ Así como el
mundo físico tuvo un diluvio, así el mundo moral tuvo el suyo.
La fe religiosa sumergió las conciencias, llevó la devastación a los
espíritus y a los corazones. Todas las bribonerías de la fuerza
fueron legitimadas por la astucia. La posesión del hombre por el
hombre llegó a ser un hecho adquirido. En lo sucesivo, la rebelión
del esclavo contra el amo fue ahogada por la añagaza de las re
compensas celestiales o de los castigos infernales" (19).
Este cataclismo moral, por otra parte, era Inevitable: “ ¿El
hombre era libre de obrar y pensar en forma diferente de la que
lo hizo? Tanto valdría decir que la Tierra era libre de evitar el
diluvio” (20).
Pero, a pesar de todo esto, todavía no ha llegado Déjac
que a la doctrina marxista de la religión como superestructura
ideológica de la Sociedad de clases. Su antiteísmo se asemeja, más
que nada quizá, al "antiteologismo" que Bakunin defenderá en
Dios y el Estado (2 1).
(17) Cfr. D’Holbach, De l'imposture sacerdotale ou recueil de piéces

sur le clergé (1767); Les prétres demasqués ou des iniquités du c/ergé
cherétien (1768), etc.
(18) Cfr. G. Heuten, "Primus in orbe déos fecit timor", Latomus, 1957.
(19) Déj., op. cit., pág. 28.
(20) Déj., op. cit., pág. 29.
(21) El “satanismo" que en la Antigüedad y el Medioevo tuvo un senti
do teológico (p. ej. en algunas sectas gnósticas), adquiere para ciertos
Todas las afirmaciones deterministas no impiden, por eso,
un acento romántico, que desborda en el satanismo: "¡Impruden
tes reaccionarios! -dios es dios, decís-. Sí, ¡pero Satán es Sa
tán!” (22).
En verdad, el determinismo, tan decididamente afirmado
a veces (“ Todo lo que fue debió ser” ) (23), no parece muy com
patible con los presupuestos de la utopía en general, a no ser que
por utopía se entendiera equívocamente la previsión de un futu
ro necesario.
Por otra parte, el determinismo biológico está limitado
por un determinismo sociológico. Contra Gall y Lavater (los he
raldos de la frenología y la fisiognomía en la primera mitad del
siglo X IX ) afirma que “ las líneas del rostro y los relieves de la
cabeza no son cosas innatas en nosotros” , que el hombre no
viene al mundo “ con aptitudes absolutamente pronunciadas” , que
“ nacemos todos con el germen de todas las facultades” (24).
Como el marxismo más tarde, Déjacque insiste en la importancia
del medio: “ Las circunstancias exteriores obran directamente so
bre ellas (las facultades)” . Como el marxismo, concede capital
importancia al “ ejercicio” (esto es, a la educación) y al ambiente
social: “ El medio en que vivimos y la diversidad de los puntos de
vista en que están colocados los hombres, lo cual hace que nadie
pueda ver siempre las cosas bajo el mismo aspecto, explica la
diversidad de la craneología y de la frenología en el hombre,
como la diversidad de sus pasiones y de sus aptitudes” (25).
Al determinismo se vincula también en Déjacque un cier
to evolucionismo, más o menos impreciso, que es difícil relacio
nar directamente con Darwin o con Lamarck (autores que Déjac
que no cita, y que, casi seguramente, no conoce). Tal evolucio
nismo, de hecho, no parece ser sino un preludio poético a su idea
del progreso histórico (26).
poetas del siglo X IX (Byron, Carducci, etc.) un significado estético o,

en todo caso, genéricamente politico, mientras para Bakunin (y para
Déjacque) constituye la exteriorización simbólica de un culto a la revo
lución anarquista.
(22) Déj., op. cit., pág. 14.
(23) Déj., op. cit., pág. 25.
(24) Déj., op. cit., pág. 100.
(25) Déj., op. cit., pág. 101.
(26) Déj., op. cit.,págs. 22-24.
116
Toda la obra, en efecto, está dividida en tres partes, de las
cuales la primera se dedica a delinear un esquema en la historia
universal (esto es, del pasado de la humanidad); la segunda, a
trazar un panorama del futuro (esto es, a la utopía propiamente
dicha), y la tercera, a señalar para el presente los medios de
transición entre historia y utopía, es decir, entre pasado y futuro.
La oposición entre lo que ha sido y lo que será o, en todo
caso, entre lo que es y lo que debe ser, no implica, sin embargo,
contra lo que podría creerse, una absoluta discontinuidad. Es cier
to que la utopía (definida como un “ sueño no realizado pero no
irrealizable” ) (27), supone la revolución. El propósito principal
de la obra, que es promoverla, se hace patente desde la frase
inicial: “ Este libro no es una obra literaria, es una obra infernal,
es el clamor de un esclavo rebelde" (28). Y poco después señala:
“ Este libro es acero forjado en 8.° y cargado de fulminato de
ideas. Es un proyectil autoricida que disparo en cantidad de mil
ejemplares sobre el pavimento de los civilizados” (29).
Piensa, como Marx, que ya no basta comprender el mun
do; que es preciso transformarlo, obrando sobre él: "Este libro
no es un escrito, es un acto” (30).
Esto no obstante, la revolución, entendida como lucha
genérica contra toda autoridad y contra toda forma de opresión,
tiene un largo preludio en la Historia. Tal lucha no es concebida,
en rigor, como lucha de clases, aunque su protagonista viene a
ser, casi siempre, la masa popular. Los esclavos guiados por Espar-
taco en Roma (31), los aldeanos de la “Jacquérie” en el Medioe
vo (32), los artesanos, obreros e intelectuales de París en las re
voluciones de 1789 (33) y de 1848 (34), son los verdaderos hé
roes de la Historia. Y los llamados a realizar la gran revolución
del futuro, a arrasar la "civilización” burguesa y a construir la
utopía (esto es, la comunidad anárquica universal), no son, como
(27) Déj.,op. cit., pág. 53.

(28) Déj.,op. cit., pág. 13.
(29) Déj.,op. cit., pág. 13.
(30) Déj.,op. cit., pág. 14.
(31) Déj.,op. cit., pág. 36.
(32) Déj.,op. cit., pág. 40.
(33) Déj.,op. cit., pág. 40.
(34) Déj.,op. cit., pág. 45.
románticamente creyeron algunos socialistas de la época (Coeur-
deroy, etc.) (35), los cosacos de las estepas rusas, los bárbaros
que habitan las fronteras de la Europa civilizada, sino los proleta
rios que ésta alberga en su seno: “ No es solamente desde de las
orillas del Neva o del Danubio donde surgirán en lo sucesivo las
hordas de bárbaros llamados al saqueo de la Civilización, sino de
las orillas del Sena y del Ródano, del Támesis y del Tajo, del Tíber
y del Rin. Es del hondo surco, del fondo del taller; es conducien
do, en sus olas de hombres y mujeres, la horquilla y la antorcha,
el martillo y el fusil; es cubierto con el capote del campesino y la
blusa del obrero, es con el hambre en el vientre y la fiebre en el
corazón, pero bajo la guía de la Idea, este Atlla de la Invasión
moderna; es bajo el nombre genérico del proletariado y rodando
sus masas ávidas hacia los centros luminosos de la utópica Ciudad;
es de París, de Londres, de Viena, Berlín, Madrid, Lisboa, Roma,
Nápoles que, Soliviantando sus olas enormes por su crecida in
surreccional, desbordará el torrente devastador” (36). Si aceptá
ramos la definición que Engels da de la “ utopía” , podríamos decir
que Déjacque es uno de los utopistas menos utópicos, por cuan
to, aún sin concebir rigurosamente la lucha de clases como “ mo
tor principal” de la historia, se acerca mucho a esta idea, al con
ceder un papel preponderante al proletariado urbano y a las ma
sas populares en la revolución (37).
Por otra parte, Déjacque, como buen hijo de su siglo,
reconoce en la historia un continuo progreso, a pesar de la opre
sión y de la injusticia que en todas las épocas constituyen el signo
de la organización social de la Humanidad. Ese progreso es, sobre
todo, técnico y científico: “ El hombre de hoy día es incompara
blemente más grande en ciencia, más fuerte en Industria de lo
que lo era el hombre en otros tiempos” (38).
Tal avance resulta sobre todo evidente a partir del Rena
cimiento (39). Y constituye, por cierto, un avance real, puesto
(35) Cfr. Coeurderoy, Hurrah! ou la Révolution par les Cosaques, Lon

dres, 1864.
(36) Déj., op. cit., págs. 117-118.
(37) Engels considera como rasgo típico de los “utopistas" el descono
cimiento del papel esencial del proletariado en la lucha por el socialismo.
(38) Déj., op. cit., pág. 116.
(39) Déj., op. cit., pág. 43.
118
que la causa primera de la opresión y de la injusticia no es, como
vimos, sino la ignorancia.
Desgraciadamente la ciencia social no ha progresado con
el mismo ritmo que la ciencia natural. Más aún, a comienzos del
siglo X IX no ha salido todavía de sus pañales: “ la astronomía, la
física, la química, todas las ciencias por mejor decir, habían pro
gresado. Unicamente la ciencia social había quedado estacionaria.
Desde Sócrates, que bebió la cicuta, y Jesús, que fue crucificado,
ninguna luz había resplandecido" (40).
Es cierto que algunos pasos hacia adelante se habían dado.
El cristianismo, por ejemplo, aunque obra de “ saint-simonianos"
(esto es, de tibios reformistas), tuvo el mérito de proclamar por
vez primera, la igualdad de hombres y mujeres (41). Pero esos
pasos fueron pocos, cortos y lentos.
Al igual que Augusto Comte, sostiene que en los comien
zos del siglo X IX la “ ciencia social” está aún por constituirse. A
diferencia del mismo, sin embargo, identifica la “ ciencia social”
no con la “ física social" o “ sociología” , ciencia burguesa como
ninguna, sino con el “ socialismo” , cuyos exponentes principales y
verdaderos fundadores son, para él, Fourier y Proudhon. A pesar
de su activismo, a pesar de sus matices románticos, a pesar de su
menosprecio por la cultura libresca, consecuente con su idea de
que la ignorancia es el origen de todos los males sociales, no
puede menos que considerar al socialismo como una ciencia.
De este modo el saber precede, para Déjacque, a todo
cambio social. Renueva así la actitud de Comte, clásicamente in-
tectualista, que había sido, por otra parte, la de Godwin, y, en
general, como vimos, la de los socialistas utópicos de la primera
mitad del siglo (42). Su idea del progreso le obliga a admitir para
el período de transición (como lo ha admitido para el pasado)
cualquier camino hacia el objetivo: "¿Cómo se realizará el progre
so? ¿Qué medios prevalecerán? ¿Cuál será el camino elegido? Di
fícil es determinarlo de una manera absoluta. Pero cualesquiera
que sean sus medios, cualquiera que sea el camino, si es un paso
hacia la anárquica libertad, yo lo aplaudiré” (43).
(40) Déj., op. cit., pág. 44.

(41) Déj., op. cit., pág.37.
(42) Cfr. Introducción.
(43) Déj., op. cit., pág. 115.
Cuanto conduzca a la abolición de los estados nacionales,
a la unificación de la propiedad agrícola, a la supresión del sala
riado, del monopolio privado, del capitalismo comercial, de la
usura; cuanto lleve al seguro mutuo, al crédito recíproco, a la
igualdad de los sexos, a la supresión del matrimonio y de la he
rencia; cuanto contribuya a acabar con las causas de la prostitu
ción y de la mendicidad, a sustituir cuarteles e iglesias por edifi
cios de pública utilidad, a reemplazar los jueces por árbitros, las
leyes por contratos privados, las cárceles, el patíbulo y el código
penal por la inscripción universal (entendida al modo de Girar-
din), deberá ser propiciado y aplaudido (44).
No quiere decir esto, sin embargo, que Déjacque sea un
reformista. Por una parte, admite cualquier cambio, siempre que
signifique una verdadera etapa hacia el porvenir y no un encubier
to retorno al pasado, un progreso real y no un mero paliati
vo (45). Por otra, no considera los cambios parciales sino como
la preparación paulatina del gran cambio. La evolución no es sino
el largo pero necesario prólogo de la revolución (46).
Para comprender por qué este apasionado extremista (que
no se conforma sino con la ‘‘comunidad anárquica" como meta)
llegó a considerar buenos para su época, esto es, para lo que
llama “ período de transición” , todos los instrumentos de cambio
social, es preciso tener en cuenta, con Nettlau, que “ aun buscan
do para los militantes los medios más intransigentes de acción, se
esforzaba al mismo tiempo por contar con los hombres tal como
son ahora, y por divisar medios de transición, puentes o planchas
de salvación para trasladarlos del barco náufrago del tiempo pre
sente a la tierra firme del porvenir” , y que, en todo caso, aque
llos medios “ no son atenuaciones de un moderado, sino razona
mientos de un hombre que se veía absolutamente aislado" (47).
Para Déjacque “ el hombre es un ser esencialmente revoluciona
rio” (48) y va a la revolución necesariamente. Más aún, esa revo
lución no puede estar muy lejana puesto que la “ vieja sociedad
(44) Déj., op. cit., págs. 115-116.

(45) Déj., op. cit., pág. 116.
(46) Déj., op. cit., págs. 117-120.
(47)Max Nettlau, op. cit., pág. 92
(48) Déj., op. cit., pág. 61.
120
no osa ya protegerse o, si se proteje, es con un furor que testi
monia su debilidad" (49).
Pero el futuro perfecto de la revolución, la utopía, que
viene gestándose, por cierto, desde los albores de la historia (Ga-
lileo, Colón, Fulton, todos fueron utopistas) (50), lo proyecta en
un futuro remoto: No, como Bellamy, cien años más tarde (51),
sino, a partir de la fecha de su obra, mil años después.
La “ utopía” propiamente dicha comienza, pues, con una
invocación al “ Genio de la Anarquía", al “ Espíritu de los siglos
futuros” (52). Así como los antiguos poetas épicos solían empe
zar sus cantos solicitando la protección de las Musas, Déjacque se
dirige a la Idea, rogándole le revele “ el secreto de los tiempos
futuros” (53). Este secreto lo constituye la utopía anárquica, la
cual “ es a la civilización, lo que la civilización es al salvajismo" (54).
En aquella época (año 2858: nótese aquí la persistencia de
la antigua idea profética del milenio) habrá cambiado la faz de la
tierra. El mundo entero será como una gran ciudad que se podrá
circundar en menos de una jornada. Todo se habrá hecho allí
bello, humanamente bello: como un gran parque en el cual los
océanos serán estanques que los niños cruzarán como cruzan hoy
un arroyo. El hombre habrá dominado los elementos, acortado
las distancias, fertilizado los desiertos y borrado las fronteras (55).
En el lugar que hoy ocupa París (Déjacque, como casi
todos los socialistas franceses de la época, inclusive Proudhon, no
puede dejar de volver siempre sus ojos a Francia y a París) se
eleva una construcción gigantesca, de un estilo que él considera
enteramente distinto y nuevo: “ Bajo una cúpula de hierro recor-
(49) Déj.,op. cit., pag. 57.

(50' Déj.,op. cit., págs. 53 y 54.
(51) Cfr. E. Bellamy, looking Backward, Boston, 1888 (véase el próxi-
,mo capitulo VI).
(52) Déj.,op. cit., pág. 51.
(53) Déj.,op. cit., pág. 58. A la invocación de Déjacque: “¡Genio de la
Anarquía, espíritu de los siglos futuros, libéranos del mal!" (pág. 51) se
parece mucho la del pensador y científico alemán Karl Vogt, quien en
1849 exclamaba: “¡Ven, pues, dulce redentora, Anarquía, y redímenos
del mal que se llama Estado!".
(54) Déj.,op. cit., pág. 59.
(55) Déj.,op. cit., págs. 63 y 64.
tada aquí y allá, como encaje sobre un fondo de cristal, un millón
de paseantes pueden reunirse sin estar molestos, Galerías circula
res, colocadas las unas sobre las otras y plantadas con árboles,
como los bulevares, forman, alrededor de este circo inmenso, un
vasto cinturón, que no tiene menos de veinte leguas de circunfe
rencia” (56).
Hay que reconocer que la imaginación de Déjacque no
tiene, por lo general, un vuelo sublime. En el campo de la técnica,
no va más allá de los tranvías eléctricos y de los aeroplanos, en
un momento en que dichos inventos se hallan ya próximos a
concretarse. En el terreno científico parecería moverse aún den
tro de la química de los cuatro elementos, aunque quizá sus ex
presiones al respecto sólo tengan un sentido metafórico. Y en el
ámbito estético, el arte que proclama como absolutamente nue
vo y original no parece ser sino una variedad del arte mismo de
su siglo. ¿Qué otra cosa puede pensarse, en efecto, de ciudades
que admiten avenidas de musgo junto a los rieles del tranvía,
paseos enarenados para jinetes, fontanas de mármol y estuco,
etc.; donde la escultura y la pintura aspiran apenas a la figuración
idealizada del cuerpo humano, donde “ opulentos paños penden a
lo largo de las arcadas” y donde hay parques sembrados “ de
platabandas de flores, de grutas rústicas y de quioscos suntuo
sos” » (57).
Sin embargo, en el campo de lo social, su imaginación va
más allá de la de casi todos sus contemporáneos, pues no se
detiene sino en el momento en que la libertad plena se unifica,
en síntesis definitiva, con la plena igualdad. Los hombres de su
utópica Sociedad habitan en el "humanisferio". Este nombre está
concebido sobre el modelo de "falansterio” , pero la "falange" de
Fourier es sustituida aquí por la “ constelación" o “ esfera” huma
na. El mismo Déjacque lo aclara al decir que el "humanisferio”
“ es algo así como un falansterio, pero sin ninguna jerarquía, sin
ninguna autoridad; donde todo, por el contrario, testimonia la
igualdad y la libertad, la anarquía más completa” (58).
En efecto, así como los astros se mueven ordenada y ar
mónicamente, sin coacción, por la sola fuerza de las leyes mecá-
(56) Déj,, op. cit., pág. 64.

(57) Déj., op. cit., pág. 66.
(58) Déj., op. cit., pág. 71.
nicas inmanentes a la materia, así los hombres del futuro se aso
ciarán y vivirán unidos sin ningún género de coacción, de autori
dad o de jerarquía, por la sola fuerza de sus tendencias naturales.
El “ humanisferio” se llama entonces así "a causa de la analogía de
esta constelación humana con la agrupación y movimiento de los
astros, organización atractiva, anarquía pasional y armónica” (59).
Y en esta misma definición del nombre encontramos la idea cen
tral de la construcción utópica de Déjacque.
La “ anarquía" se opone a la “ civilización" y el futuro ideal
al presente real, como un orden inmanente a un orden trascen
dente o, si se quiere, como el organismo a la máquina, en cuanto
aquél funciona por sí mismo y en respuesta a su propio impulso
(automoción) que, por otro lado, mantiene unidas las partes,
mientras ésta sólo se mueve por obra de un impulso exterior,
gracias al cual también se ha constituido con suma de partes. En
cierto sentido podría decirse que la concepción que Déjacque
tiene de la Sociedad ideal refleja su propia concepción hilozoísta
de la Naturaleza. Sin embargo, al tratar de esa Sociedad ideal no
se vale sólo de la imagen del cuerpo humano que “ no es el escla
vo inerte del pensamiento, sino más bien una especie de alambi
que animado, cuyos órganos en libre función producen el pensa
miento" (60). La imagen del organismo, cara en otro sentido a
muchos pensadores que sustentan una teoría totalitaria de la So
ciedad y el Estado (desde Platón a Hegel), es sustituida por la
imagen del círculo, que concreta más adecuadamente la idea del
Todo anárquico.
La organización ideal de la Humanidad supone que ésta
constituye un círculo o esfera (humanisferio). Así como, de acuer
do con la ciencia moderna, la tierra no es ya sino "un globo
siempre en movimiento” (61), y así como “ el cielo no es un cie-
lo-raso, la plataforma de un paraíso o de un Olimpo, una especie
de bóveda pintada de azul y adornada con viñetas de oro" sino
“ un océano de fluido" dentro del cual giran soles y estrellas “ en
sus vastas órbitas” (62), así, de acuerdo con la ciencia social del
futuro, la Humanidad no constituirá una superposición de planos
(59) Dé)., op. cit., pág. 76.

(60) Déj., op. cit., pág. 42.
(61) Déj., op. cit.. pág. 42.
(62) Déj., op. cit., pág. 42.
jerárquicos sino un círculo o esfera móvil: “ Pues una esfera que
gira siempre y en todos los sentidos, una esfera que no tiene ni
comienzo ni fin, no puede tener ni alto ni bajo, ni Dios en el
pináculo ni diablo en la base” (63). En efecto, asi como la forma
circular en el Universo, piensa Déjacque, saca de su trono a Dios,
al demostrar que no hay un arriba y un abajo absolutos, así en la
Humanidad destierra la autoridad y la jerarquía de las clases, al
permitir la libre circulación de los hombres, movidos sólo por las
fuerzas de atracción y repulsión.
De esta manera salva el peligro o, por mejor decir, el
equívoco de toda concepción organicista de la Sociedad. Para él
no hay un alma del Mundo distinguible del Mundo mismo, ni una
Ley que, aun siendo inmanente, se constituya como superior a las
partes. El Alma del Mundo o la Ley no es nada diferente de las
partes mismas que se sienten, por su propia naturaleza, movidas
circularmente.
“ La vida -dice- es un círculo en el que no se puede en
contrar comienzo ni fin, pues en un círculo todos los puntos de
la circunferencia son comienzo o fin" (64).
Nada hay en el Mundo y en la Sociedad que pueda consi
derarse primero o último, nada que esté arriba o abajo, nada que
sea causa o efecto absoluto. Por otra parte, el círculo no se
constituye sino por la posición relativa que cada uno de los pun
tos adopta. El orden del Universo surge de la libre circulación de
los astros que no obedecen sino “ a su pasión” y que encuentran
en su pasión “ la ley de su móvil y perpetua armonía". Este orden
anárquico, que hace del infinito una esfera, será, en definitiva, el
único orden de la Humanidad.
En él no hay, por consiguiente, ninguna clase de gobierno
ni de autoridad. El Estado no existe y tampoco la ley: “ Una
organización atractiva ocupa el lugar de la legislación” (65). Los
hombres viven asociados por sus mutuas atracciones, por la sim
patía, que ha sustituido a la coacción.
Para explicar el origen y la permanencia de la Sociedad
ideal no necesita recurrir al Deber (como lo hacían, por enton-
(63) Déj., op.cit., pág. 43.

(64) Déj., op.cit., pág. 42.
(65) Déj., op.cit., pág. 92.
124
ces, los “ socialistas verdaderos” en Alemania y Mazzini en Italia)
sino sólo a las potencias vitales expansivas del yo.
Déjacque en ningún momento reniega del egoísmo. Antes
al contrario, lo defiende como el único punto de partida posible:
"El egoísmo es el hombre, sin el egoísmo el hombre no existi
ría” (66). Pero en lugar de concebir la plenitud del yo (y del
egoísmo) como aislamiento y unicidad (al modo de Stirner o de
Pisarev y los primeros nihilistas rusos), lo piensa más bien como
expansión y asociación (como más tarde Guyau). Según él, el
egoísmo pleno, que no puede ser otra cosa más que el egoísmo
inteligente, conduce al altruismo, base de toda sociabilidad.
Sólo sobre esta base puede edificarse, pues, un orden;
sólo la falta de autoridad puede asegurar la armonía entre los
hombres. ¿Qué orden más auténtico, dice, que el orden de una
multitud dispuesta a la lucha por la libertad y la justicia, según se
pudo comprobar en las barricadas parisienses de 1848? (67).
De ahí que para los “ humanisferianos” no haya otra ley ni
otra norma que la más absoluta y plena libertad: “ La libertad,
toda la libertad, nada más que la libertad, tal es la fórmula buri
lada en su conciencia, el criterium de todas las relaciones entre
ellos” (68).
En otra frase contundente, de factura proudhoniana, ex
presa la misma idea: “ El hombre es su rey y su dios” (69).
El “ humanisferio” no admite siquiera un “ gobierno direc
to", como el que había propuesto para Francia ( 1851) el filósofo
Renouvier (70), sencillamente porque hay allí una “ acracia” . Y no
(66) Déj., op. cit., pág. 90.

(67) Déj., op. cit., pág. 93.
(68) Déj., op. cit., pág. 94.
(69) Déj., op. cit., pág. 78. Pi y Margall, glosando a Feuerbach, escribe
en su obra La reacción y lo Revolución (1854): "Homo sibi deus, ha
dicho un dilósofo alemán; el hombre es para si su realidad, su derecho,
su mundo, su fin, su dios, todo”.
(70) Charles Renouvier, el conocido pensador kantiano, autor de His
toire et soíutíon des problemes métaphysiques (1901) y de Les dilemmes
de la métaphysique pure( 1903),estambién autor de una obraque lleva
por titulo Uchronie (1876). junto con Ch. Fauvety, Erdany otros, pu
blicó en París, en 1851, un libro donde, contra los excesos de la buro
cracia y el parlamentarismo, propone una especie de democracia direc-
se diga que ambos términos coinciden, porque una democracia
directa supone la asamblea popular y el plesbiscito permanente.
Y éstos suponen, a su vez, la posibilidad de una mayoría y una
minoría.
Ahora bien, la existencia de una minoría implica que algu
nos hombres deben someterse y acatar una voluntad extraña,
que es la de la mayoría. Y esto, para una anarquista consecuente
y puro, como Déjacque, resulta inadmisible. En su Sociedad ideal
los asuntos se tratan en común. Los individuos versados en cada
tema hablan y son oídos. Todos, por otra parte, se han enterado
previamente (por la prensa) de planteamientos, estadísticas, pro
yectos, etc. Con frecuencia existe unanimidad. Pero en ningún
caso se vota. ¿Qué sucede, pues, cuando se plantean disidencias?:
"Que tal o cual propuesta reúna un número suficiente de traba
jadores para ejecutarla, sean esos trabajadores mayoría o minoría
-responde Déjacque-, la propuesta se ejecuta, si tal es la volun
tad de los que a ella se adhieren” . Por otra parte, la minoría suele
ceder a la mayoría o viceversa, en virtud de ese egoísmo expan
sivo que constituye el fundamento de la sociabilidad. Sucede
“ como cuando en una excursión unos proponen ir a Saint-Ger-
main, otros a Meudon, éstos a Sceaux, aquéllos a Fontenay, y los
pareceres se dividen; pero luego, en fin de cuentas, cada uno
cede a la atracción de encontrarse reunido con los otros. Y todos
juntos toman, de común acuerdo, el mismo camino, sin que nin
guna autoridad, sino la del placer, los haya gobernado” (71).
Es evidente que la fe de Déjacque en la “ atracción” como
“ ley de armonía" le impide prever situaciones concretas que no
tienen nada de eventuales o fortuitas. En efecto, si se trata de
resolver, por sí o por no, un problema determinado, no es posi
ble que cada opinión se realice por su cuenta. Cuando se debate,
por ejemplo, el destino de un monumento histórico, es obvio
que no se le puede conservar y destruir al mismo tiempo. Déjac
que, como después Kropotkin y todos los anarco-comunistas,
solamente tienen en cuenta la existencia de términos diversos y
ta. El proyecto, que concreta en el plano político su “personalismo"

filosófico, se titula Gobierno directo: Organización comunal y central de
la República.
(71) Déj., op. cit., pág. 90.
126
parecen no darse cuenta de que los conflictos más graves son
planteados en el seno de la Sociedad por la existencia de térmi
nos contrarios.
En el “ humanisferio” todos los bienes son comunes. No
sólo la tierra y los medios de producción, sino absolutamente
todos los bienes. Déjacque, al contrario de Proudhon, que propi
cia un sistema mutualista; de los anarquista individualistas ameri
canos, que defienden, hasta cierto punto, la propiedad privada;
del mismo Bakunin, que sostendrá una suerte de colectivismo, es
un verdadero comunista. Pero, a diferencia de Marx y sus discí
pulos, el sujeto de la propiedad no es para él, el Estado o la
comunidad nacional, sino la pequeña comunidad o “ humanisferio”
comunal.
Esta concepción “ comunalista” supone un esfuerzo por
hacer concreto el comunismo que, realizado a través del Estado,
corre siempre el peligro de resultar abstracto y de originar en los
hechos una nueva clase dirigente.
Pero es evidente, por otra parte, que la misma supone
también ya la síntesis final de igualdad y libertad, sin la cual no
puede concebirse la “ comuna” como asociación espontánea de
productores.
Los humanisferios simples son grandes edificios (descritos
por Déjacque con lujo de detalles), integrados por un conjunto
de departamentos individuales que cada ciudadano ocupa a su
placer. Nada hay allí que recuerde al cuartel o al convento; cada
uno puede realizar una vida enteramente privada y todo, desde
la organización del trabajo y de las diversiones hasta las relacio
nes sexuales, se rige por el principio del máximo respeto a la
individualidad. Déjacque está muy lejos, como puede verse, del
comunismo cuartelario de Cabet.
Cien “ humanisferios simples” , reunidos en torno a un
“ cydideon” (que es “ el lugar consagrado al círculo de las ideas” ,
“ el altar del culto social, la iglesia anárquica de la humanidad
utopista” ) (72), constituyen un “ humanisferio comunal” , núcleo
de la organización económico-social. Todos los “ humanisferios”
comunales de un continente forman el “ humanisferio continen
tal” y todos los humanisferios "continentales” vienen a integrar
(72) Déj., op. cit., pág. 69.

el “ humanisferio universal” (73). Las antiguas naciones (más o me
nos coincidentes con los antiguos Estados) habrán desaparecido
enteramente. Por eso, no se habla de “ humanisferios nacionales” .
El criterio de agrupación federativa proviene de la geografía y no
de la historia.
Las razas, como clases antropológicas, se suponen igual
mente desaparecidas, gracias al cruzamiento continuo e ilimitado
de todas las que hoy existen. Superadas las barreras del prejuicio,
superados el aislamiento y la ignorancia etnocéntrica, todos los
hombres y las mujeres del mundo se unirán libremente entre sí y
de tal unión surgirá un raza única, superior, sin duda, a todas las
existentes. En su entusiasmo utopista Déjacque parece vislumbrar,
inclusive, en este producto humano de un futuro libertario, la
imagen del “ superhombre" (74).
Si las naciones, como entidades histérico-culturales, y las
razas, como clases antropológicas, han sido superadas, necesaria
mente las lenguas particulares o idiomas lo habrán sido también.
Estos instrumentos expresivos imperfectos serán sustituidos por
una lengua única y universal: "En esa lengua se dice más en una
palabra de lo que se podría decir en las nuestras en una frase” (75).
Al súper-hombre” le corresponde la “ super-lengua” (76).
También el sexo, en cuanto causa de desigualdades socio
económicas y culturales, habrá sido superado. La mujer, liberada
primero de la superstición religiosa, se verá luego libre de todas
las formas de sujeción al sexo masculino: “ En el humanisferio
nada semejante puede tener lugar. Ni el hombre es más que la
mujer, ni la mujer es más que el hombre. Las urnas de la instruc
ción voluntaria han vertido sobre sus frentes oleadas de ciencia.
El choque de las inteligencias las ha nivelado en su trascurso” (77).
Como puede apreciarse, el comunismo de Déjacque va mucho
más allá que el de Marx, quien nunca soñó una nivelación de las
inteligencias por el mutuo roce. Y su feminismo va también, sin
(73) Déj.,op. cit., pág. 76.

(74) Déj.,op. cit., pág. I I I .
(75) Déj.,op. cit., pág. 101.
(76) E. Cabet, (Viaje por Icaria, I, pág. 6) propicia una lengua universal
que no sustituirá enteramente, sin embargo, al idioma nacional.
(77) Déj., op. cit., pág. 103.
128
duda, más allá que el de su contemporánea Flora Tristán que, por
entonces, sólo se atrevía a pedir el reconocimiento "en princi
pio" de la igualdad de derechos entre ambos sexos.
Por eso en el “ humanisferio” el amor es libre: “ Hombres
y mujeres hacen el amor cuando les place, como les place y con
quien les place. Libertad plena y entera de una y otra parte.
Ninguna convención o contrato legal los liga. La atracción es su
única regla” (78).
Lo importante para Déjacque es hacer del amor algo ple
namente humano, esto es, algo íntimamente humano, un jardín
cerrado donde no pueda penetrar la ley canónica o civil, la Iglesia
o el Estado, la convención o el prejuicio; donde no puedan de
sarrollarse otras fuerzas más que las inmanentes al amor mismo,
donde quede excluida toda sombra de contrato comercial o de
compraventa.
Esta plena libertad erótica, lejos de producir el libertinaje,
ha acabado en el “ humanisferio” con todos los vicios y las fealda
des que rodeaban a la vida sexual en nuestra civilización; y si bien
se admite allí, en principio, que un hombre pueda amar a varias
mujeres (y viceversa), todo parece conducir a la unión permanen
te y libremente indisoluble, como a una meta última.
La familia, en cuanto organización autoritaria, fundada en
el modelo patriarcal (o matriarcal), basada en la ¡dea del dominio
del padre sobre los hijos, perpetuada por la propiedad privada y
por la herencia, ha desaparecido. Es evidente que en este punto,
más que en ningún otro, Déjacque, que era miembro de la clase
obrera y del proletariado urbano, se separa de Proudhon, cuyos
orígenes campesinos se manifiestan especialmente en la perviven-
cía de un cierto patriarcalismo y de un punto de vista casi ascé
tico en lo que respecta a las relaciones sexuales (79).
Sin embargo, se equivocaría mucho quien supusiera que
Déjacque desconoce el alto valor humano de la maternidad o
propicia (como muchos anarquistas y socialistas después de él)
cualquier especie de malthusianismo: “ La mujer que hace abortar
sus pechos, dice, comete una tentativa de infanticidio que la na-
(78) Déj„ op. c/t., pág. 73.

(79) Cfr. H. de Lubac, Proudhon et le christianisme (1945); G. Wood-
cok, Fierre Joseph Proudhon (1956).
turaleza reprueba al igual que aquella que hace abortar el órgano
de la generación” (80).
La supresión de la familia supone que alguien o algo la
sustituirá en el cuidado y educación de la niñez. Las utopías que,
antes y después de El Humanisferio, llevando el comunismo hasta
sus últimas consecuencias, eliminan la familia en la Sociedad ideal,
suelen poner en manos del Estado tales funciones. Pero Déjacque
supone, ante todo, la supresión del Estado. Por consiguiente, la
educación sólo puede quedar en manos de individuos aptos para
ello que, dentro de la comunidad, se sientan inclinados hacia tal
tarea. Y en primer lugar, como es natural, en manos de la madre,
que por nada del mundo “ querría privarse de las dulces atribucio
nes de la maternidad". Esta, al principio, guarda al infante en sus
propias habitaciones y cuida de todas sus necesidades. Más ade
lante, los niños ocupan sus propios departamentos individuales,
que Déjacque describe como algo semejante a “ los salones y ga
binetes de los magníficos steamboats americanos, aunque mucho
más grandiosos” (8 1).
Los niños son custodiados y vigilados por un grupo de
hombres y mujeres “ que tienen más desarrollado el sentimiento
de la paternidad o de la maternidad” y que, libremente, por un
impulso espontáneo, sin sujeción a ningún reglamento o discipli
na, se dedican a contemplar “ con solicitud los movimientos y el
sueño de todas estas jóvenes larvas humanas" y a satisfacer sus
deseos y necesidades (82).
El principio supremo de la pedagogía “ humanisferiana” es
la libertad. Ninguna sanción hay allí que no sea el fruto de la
acción misma; ninguna obligación sino la que surge de los propios
instintos simpáticos. Las tendencias que nos llevan a buscar el
amor de los demás constituyen el único móvil: “ Quien demues
tre más amor a estos pequeños seres gozará más de sus infantiles
caricias" (83). Esto no quiere decir que los frutos apetecidos se
logren sin esfuerzo: “ Las caricias de la ciencia no se obtienen sin
(80) Déj., op. cit., pág. 84.

(81) Déj., op. cit., pág. 78.
(82) Déj., op. cit., pág. 78.
(83) Déj., op. cit., pág. 78.
130
trabajo cerebral, sin gastos de inteligencia, y las caricias del amor,
sin trabajo del corazón, sin gastos del sentimiento” (84).
Déjacque no pretende que toda tendencia negativa, todo
impulso de odio o de prepotencia haya desaparecido entre los
educandos. Pero, una vez suprimida la autoridad, que todo lo
desnaturaliza, surge necesariamente, según él, la ley natural de la
mutualidad o reciprocidad: "Si son huraños para quien es amable
con ellos, muy pronto la privación de los besos les enseñará que
no se es huraño impunemente y volverán a traer la ambilidad a
sus labios” . Y si, por otra parte, “ uno de los niños quiere abusar
de su fuerza contra otro, tiene en seguida a todos los jugadores
contra él, es declarado indigno del aprecio juvenil y el abandono
de sus camaradas es un castigo mucho más terrible y mucho más
eficaz de lo que sería la reprimenda oficial del pedagogo” (85).
Esta filosofía de la educación tiene sus raíces en el Emilio
de Rousseau, pero va mucho más lejos. El esfuerzo de Déjacque
por establecer una educación que no sea sino fomento de la
“ autoexpansión” infantil, lo convierte en uno de los precursores
de la corriente pedagógica que en nuestro siglo va de Tolstoi y
Yasnaia Poliana hasta A. S. Neill y Summerhill.
El niño es, para Déjacque, un espejo de la Sociedad (86).
Una educación libre supone una comunidad libre, una educación
por la reciprocidad supone una vida social basada en tal principio.
Un gran problema que se plantea a cualquier forma del
comunismo durante el siglo X IX es el de la producción o, si se
quiere, el de la fuerza impulsora del trabajo.
Si no existe ya la propiedad privada ni la familia ¿qué
estímulo puede poner en marcha las fuerzas del trabajo?, pregun
tan los economistas de la escuela clásica y los liberales en general.
Los socialistas autoritarios, cualquiera sea su respuesta, confían
en última instancia en la acción y la coacción del Estado. Ahora
bien, Etienne Cabet, en el Voyage en Icarie ( 1840), con su idea
de una comunidad estrictamente reglamentada, y Louis Blanc, en
la conocida obra titulada precisamente Organizaron du travail
(1839), con su proyecto de los “ talleres nacionales", que han de
(84) Déj.,op. cit., pág. 79.

(85) Déj.,op. cit., pág. 79.
í'Só'l DéL ot>. cit.. Dáp. 82.
conducir a la “ república social” , constituyen buenos ejemplos de
lo que Déjacque precisamente quiere evitar.
Un comunista que es ante todo anarquista, como él, no
puede recurrir obviamente al Estado ni a cualquier otro género
de sanción que no sea inmanente. Para ello necesita (según se
verá luego muy claramente en La ayuda mutua de Kropotkin)
suponer que, entre las tendencias primarias del hombre hay una
poderosa fuerza de atracción hacia sus congéneres, un instinto de
expansión del propio yo en el yo de los otros, que se encuentra
coartado y mutilado dentro de la Sociedad estatal y capitalista.
Este es el supuesto básico de toda la utopía de Déjacque. En él se
cifra, en definitiva, la posibilidad de su mundo ideal. El es, por lo
mismo, el objeto suficiente de su fe. Una vez admitido, todo lo
demás conquista su derecho a entrar en la realidad. En el “ huma-
nisferio” el egoísmo de cada uno “ sin cesar aguijoneado por el
instinto de su progresiva conservación y por el sentimiento de
solidaridad que lo liga a sus semejantes, le solicita a perpetuas
emanaciones de su existencia en la existencia de los otros” (87).
Por otra parte -y éste es también un supuesto fundamental,
vinculado al primero- el trabajo, liberado de las deformaciones
que le imprime el régimen capitalista (en su naturaleza, en sus
causas y sus efectos), lejos de ser una maldición, resulta para el
hombre fuente fecunda de vida y alegría. Así lo concebirán más
tarde también Kropotkin y Morris. "Todo placer es un trabajo y
todo trabajo un placer", dice Déjacque (88).
Más aún: “ El trabajo es la vida. La pereza es la muer
te” (89).
Sin embargo, como a pesar de estos presupuestos optimis
tas, no se puede eludir el problema de los trabajos repugnantes o
desagradables, que son a la vez indispensables a la comunidad, se
suele recurrir (y así lo hace Déjacque) a la labor de las máquinas.
En el “ humanisferio” las tareas más ingratas se confían a esas
fieles e incansables servidoras, a esas “ negras de hierro” que son
las máquinas creadas por el hombre (90).
(87) Déj.,op. cit., pág. 91.

(83) Déj.,op. cit., pág. 99.
(89) Déj.,op. cit., pág. 96.
(90) Déj.,op. cit., pág. 85.
132
Allí, donde la “ familia y la propiedad legales son institu
ciones muertas, jeroglíficos de los que se ha perdido el sentido” ,
donde “ una e indivisible es la propiedad” , el trabajo, lo mismo
que el amor, es enteramente libre (91). Allí los consumidores
consumen lo que les place y los productores producen también
lo que les place. Los productores son comparables a los hijos de
los ricos, que a la hora del juego sacan de su cesta ya un aro, ya
una raqueta, ya un arco, ya una pelota; y ora solos, ora juntos,
formando ahora un grupo y después dispersándose para formar
otros varios, se divierten sin otra norma que sus propios deseos
y sus inclinaciones hacia uno u otro de sus compañeros. Los con
sumidores, a su vez, se parecen a un grupo de finos comensales
que toman sin trabas los manjares que les apetecen pero que,
lejos de abusar groseramente de ellos, pujan con cortesía por
ceder la mejor parte a sus amigos (92).
Los hombres no necesitan órdenes o castigos ni tampoco
salarios o premios para trabajar, puesto que “ el trabajo se ha
convertido allí en una serie de atracciones, por la libertad y la
diversidad de las tareas” (93).
Allí donde el trabajo es obligación, allí donde se realiza
para cumplir una orden o para evitar un castigo, tiende naturale-
mente a su mínimo nivel, tanto en cantidad como en calidad. Por
eso, en otro de sus proudhonianos apotegmas, afirma: “ La auto
ridad es la pereza. La libertad es el trabajo" (94).
Si ello fuera así, objetarían los socialistas autoritarios,
¿cómo se podría adecuar la producción a las necesidades del consu
mo?
Para Déjacque la libertad es el gran taumaturgo: supuesta
la natural tendencia del individuo humano a responder al llamado
de sus semejantes, cada hombre realizará libremente (esto es,
según sus propias inclinaciones) aquello que los demás necesitan.
Una superior armonía surge de la diferencia de las necesidades y
de la pluralidad tal vez antagónica de los deseos: “ Una pregunta
provoca siempre una respuesta; una satisfacción, replica siempre
(91) Déj.,op. cit., pág. 72.

(92) Déj.,op. cit., pág. 72.
(93) Déj.,op. cit., pág. 83.
(94) Déj.,op. cit., pág. 96.
a una necesidad. El hombre propone y el hombre dispone. De la
diversidad de los deseos resulta la armonía” (95).
Es claro que semejante concepción del trabajo libre, del
libre consumo y de la armonía entre ambos, no puede inspirar
sino una sonrisa de desdén a los economistas liberales y aun a la
mayoría de los socialistas. Pero, una vez admitido el supuesto
básico de que entre las tendencias primarias del hombre está el
instinto de expansión del propio yo en el yo de los demás, de
modo que la sociabilidad resulte necesaria consecuencia del egoís
mo, la concepción del libre trabajo, del libre consumo y de la
armonía entre ambos, no es sino un lógico y obvio corolario.
Dentro de la natural inclinación humana hacia el trabajo como
fuente de placer y de goce, se encuentra también, sin duda, la
tendencia a diversificar las especies del trabajo mismo y, ante
todo, a unir la labor manual con la intelectual. En efecto, “ el
hombre quiere ser completo” (96). Y un trabajador meramente
intelectual o meramente manual no es un hombre completo, sino,
a lo sumo, medio hombre, puesto que no ejercita sino la mitad
de sus naturales facultades. "Entre los humanisferianos un hom
bre que no pudiera manejar sino un solo instrumento, aunque
este instrumento fuese una pluma o una lima, se ruborizaría de
vergüenza ante ese solo pensamiento” (97).
La especialización pura y, sobre todo, la diferencia entre
el trabajo manual y el intelectual (cuya superación relega Marx
para una etapa avanzada de la realización del comunismo) consti
tuyen, según Déjacque, uno de los estigmas de nuestra “ civiliza
ción” deshumanizada, que ha desaparecido de la Sociedad ideal:
"El que es solamente un hombre de pluma o un hombre de lima
es un castrado que los civilizados pueden muy bien admitir o
admirar en sus iglesias o en sus fábricas, en sus talleres o en sus
academias, pero no es un hombre natural: es una monstruosidad,
que no puede provocar sino aversión y disgusto entre los hom
bres perfeccionados del humanisferio” (98).
El respeto incondicionado por el individuo humano, que
constituye para Déjacque un absoluto, no le permite concebirlo
(95) Déj.,op. cit., pág. 88.

(96) Déj.,op. cit., pág. 97.
(97) Déj.,op. cit., pág. 97.
(98) Déj.,op. cit., pág. 97.
como mero instrumento de! Todo social: "El hombre debe ser a
la vez hombre de pensamiento y hombre de acción, y producir
con el brazo como con el cerebro. De otro modo atenta contra
su virilidad, deshace la obra de la creación; y para alcanzar una
voz de falsete, pierde todas las largas y emocionantes notas de su
libre y vivo instrumento. El hombre ya no es un hombre enton
ces: es un organillo" (99).
Aun dentro de los trabajos manuales o intelectuales, el
hombre del futuro utópico poseerá una multitud de aptitudes:
“ Un humanisferiano no sólo piensa y obra a la vez, sino que
ejerce en la misma jornada oficios diferentes. Cincelará una pieza
de orfebrería y trabajará sobre una parcela de tierra; pasará del
buril al azadón y del horno de la cocina al pupitre de la orquesta.
Está familiarizado con una multitud de trabajos” (100).
Es verdad que no en todos podrá alcanzar la misma per
fección y que en alguno habrá de considerarse especialista. Pero
especialización no significa aquí mutilante unilateralidad: “ O bre
ro inferior en esto, es obrero superior en aquello. Tiene su espe
cialidad en la que sobresale. Y es justamente esa inferioridad y
esa superioridad de los unos respecto de los otros lo que produ
ce la armonía... Luego, por estos trabajos diversos, el hombre
adquiere la posesión de más elementos de cooperación, su inte
ligencia se multiplica como su brazo, es un estudio perpetuo y
variado que desarrolla en él todas las facultades físicas e intelec
tuales y de las que se beneficia para perfeccionarse en su acto
predilecto" (101).
A propósito de los trabajos agradables se plantea Déjac
que la siguiente cuestión: “ ¿Qué es lo que hace al trabajo atra
yente?", y responde: “ No es siempre la naturaleza del trabajo,
sino la condición en que se ejerce y la condición del resultado a
obtener" (102). De tal modo que el goce de una compañía que
rida y el reconocimiento que se logra por parte de los demás
(que precisamente rehúsan tales trabajos) viene a ser, para los
(99) Déj., op. cit., pág. 97.

(100) Déj.,op. cit., pág. 97.
(101) Déj.,op. cit., págs. 97 y 98.
(102) Déj., op cit., pág. 105.
hombres más elevados, suficiente compensación a las menos gra
tas labores (103).
Al considerar así el trabajo como una tendencia natural e
inclusive como una necesidad, la pereza no puede constituir pro
blema alguno. Si hay una necesidad del vientre también hay una
del brazo y del cerebro: forzar a un hombre al trabajo sería
entonces tan absurdo como forzarlo a comer. Por eso “ los hu-
manisferianos satisfacen naturalmente la necesidad de ejercicio
del brazo como la necesidad de ejercicio del vientre” . Por eso
"no es posible ni racionar el apetito de la producción ni el apeti
to del consumo” (104).
De todas maneras, el apetito de producción (auxiliado
por la fuerza de la máquina) es tal, según los optimistas supuestos
de Déjacque, que basta para satisfacer ampliamente el apetito de
consumo. Pot eso, así como no será necesaria ninguna coacción
para que los hombres trabajen, tampoco lo será para que repar
tan los productos del trabajo: “ ¿Por qué los hombres habrían de
luchar por arrancarse su ración, cuando la producción, por las
fuerzas mecánicas, puede suministrarles más de lo que necesi
tan?” (105).
En un mundo en que ha desaparecido el comercio junto
con la propiedad privada y la moneda, los hombres intercambia
rán, sin embargo, sus productos, de una comuna a otra, de un
continente a otro, como miembros de una única y gran familia:
“ ¿Faltan en un rincón de Europa productos de otros continentes?
Los diarios del humanisferio lo mencionan, es insertado en el
Boletín de Publicidad, el monitor de la anárquica universalidad, y
los humanisferianos de Asia, América u Oceanía expiden el pro
ducto solicitado. ¿Falta, por el contrario, un producto europeo
en Asia, en África, en América, o en Oceanía? Los humanisferia
nos de Europa lo expiden. El cambio se verifica natural y no
arbitrariamente. Así, tal humanisferio da un día más y recibe
menos. ¿Qué importa? Mañana es él, sin duda, el que recibirá más
y dará menos. Como todo pertenece a todos y como cada uno
puede cambiar de humanisferio del mismo modo que cambia de
(103) Déj.,op. cit., pág. 106.

(104) Déj.,op. cit., pág. 95.
(105) Déj.,op. cit., pág. 96.
departamento, ¿Qué daño puede ocasionar que en la circulación
universal una cosa esté aquí o esté allá?” (106).
En un mundo donde la anarquía ha eliminado todo servi
lismo, donde la comunidad de bienes ha suprimido toda codicia,
donde el trabajo libre ha acabado con el adulterio y la impudicia,
desaparecerán todos los vicios y también todas las falsas virtudes.
No habrá allí lugar para la mentira y para la hipocresía, vicios
fundamentales y congénitos de nuestra civilización, según Déjac
que. Toda dualidad entre lo que es y lo que parece ser habrá sido
superada: “ En el humanisferio todo lo que es aparente es real; la
apariencia no es en modo alguno un disfraz” . Y la razón resulta
clara: "La simulación fue siempre la librea de los lacayos y de los
esclavos, es de rigor entre los civilizados. El hombre libre lleva en
el corazón la franqueza, escudo de la libertad” (107).
La amistad ya no tendrá ningún móvil interesado y no
será "una vendedora de los mercados” sino una dulce niña “ que
no pide sino caricias a cambio de caricias, símpatía por simpa
tía” (108).
La superación habrá desaparecido al encontrar el hombre
en la realidad los sueños que colocaba en el más allá (109). La
vulgaridad y la mediocre monotonía de nuestros vestidos habrá
sido desterrada (1 10). Hasta los animales feroces se habrán “ ali
neado, sumisos y disciplinados, bajo el pontificado del hombre”
y los niños jugarán con las leonas, como en la “ edad de oro” que
cantaron los poetas clásicos ( I I I ) . Y, puesto que la enfermedad
es una especie de vicio, también las enfermedades desaparecerán
al ser removidas sus causas (emanaciones pestilenciales de una
parte del globo, falta de equilibrio en el ejercicio de los órganos,
(106) Déj.,op. cit.,págs. 94 y 95.

(107) Déj.,op. cit., pág. 102.
(108) Déj.,op. cit., pág. 102.
(109) Déj.,op. cit., pág. 103.
(110) Déj., op. cit., págs. 107 y 108. Al contrario de Cabet, que insiste
mucho en la uniformidad del vestido como prueba y salvaguardia de la
igualdad, Dejacque, como Morris después, imagina la mayor variedad y
policromía.
(111) Déj., op. cit., pág. 99. Recuérdese, por ejemplo, el “concordes
simul ludunt cum trigride dammae” de Claudiano, en su De raptu Proser-
pinae.
trabajo único o goce único, exceso de alimento o excesu de
ayuno, etc.) Y así como habrán desaparecido los sacerdotes, que
pretenden curar el alma, habrán desaparecido también los médi
cos, que pretenden curar el cuerpo. (Como Lamettrie, como los
antiguos cínicos, Déjacque muestra aversión por los médicos, a
quienes considera verdaderos “ envenenadores", que “ atentan
contra la vida y la inteligencia de todos los hombres hasta en su
posteridad") (112).
Por otra parte, la muerte ni se teme ni se venera. De ahí
que los cementerios hayan desaparecido y en su lugar se levanten
grandes crematorios, desde los cuales las cenizas de los cadáveres
se arrojan al viento para que puedan retornar al seno de la vivien
te naturaleza y ser quizá otra vez incorporadas (mediante una
antropofagia que sustituye a la antigua teofagia sacramental) al
cuerpo del hombre, a través de los frutos de la tierra (1 13).
Casi todos los elementos del comunismo anárquico clásico
de Kropotkin y de Redus, casi todos sus supuestos, sus valoracio
nes, sus ideales, muchos de sus argumentos y actitudes mentales
están, como puede verse, presentes en la obra de Déjacque.
No es fácil establecer en qué medida ésta influyó realmen
te sobre el pensamiento de dichos autores y, a través de ellos, en
la ideología de la clase obrera organizada durante las tres últimas
décadas del siglo pasado y las dos primeras del presente.
Puede decirse, sin embargo, con certeza, que si careció en
su momento de toda resonancia histórica y pasó mucho más
desapercibida que los escritos de Fourier, Owen, Cabet, etc., ello
se debió al hecho de haberse adelantado por lo menos veinte o
treinta años a su propia época, de tal manera que esa peculiar
unión de comunismo y anarquía que llegó a ser en las décadas del
80 y del 90 una de las más difundidas ideologías dentro del mo
vimiento obrero, constituyó una osada novedad, aun en los más
avanzados cenáculos socialistas, durante la década del 50.
(112) Déj., op. cit., págs. 99 y 100, Véanse en especial, las Epístolas
pseudo-heracliteas.
(113) Déj., op. cit., págs. 108-111. Fácil es advertir cómo la idea de
la “antropofagia" concuerda con su hilozoismo. Hasta podría decirse
que constituye la faz sacramental de un naturalismo poético con mati
ces levemente panteistas.
Vi___________________
ED W A R D BELLAMY:
TRABAJO, O RG A N IZA C IÓ N ,
SOCIALISMO.
E
D W A R D Bellamy, nacido en Chicopee Falls, Massachusetts,
el 25 de marzo de 1850, abogado con pocos pleitos pero
con ño poco sentido de la justicia, es autor de la más
importante utopia socialista producida en América.
Después de haber estudiado en el “ Union College” de
Shenectady, New York, viaja a Europa, sigue estudiando en Ale
mania y, de regreso, en 1871, es admitido en el Foro, pero no
tarda en desertar de él. Desde entonces, reparte sus energías
intelectuales entre la literatura de ficción y el periodismo polí
tico. Como novelista publica una serie de obras que sólo alcan
zan un éxito mediocre: Dr. Heidenhoff's Process (1880) Miss
Ludington's Sister (1884); The Duke of Stockbridge (1900). Este
último es un relato de carácter histórlco-social, que versa sobre
la rebelión de Shays, el capitán del 5.° de Massachusetts, levanta
do en armas en 1786.
Como periodista se inicia en el Evening Post y funda lue
go, con algunos colaboradores, el Daily News de Springfield. Más
tarde llega a ser propietario de dos de los más influyentes perió
dicos políticos norteamericanos de fines de siglo: The Nationalist
(1889-1891) y The New Nation (1891-1894). Pero, a decir ver
dad, su fama no se debe sino a una conjunción feliz -por signifi
cativa y oportuna- de periodismo y "fiction". Esto es, en efecto,
el relato utópico que lleva por título Looking Backward (1887),
reiteradamente editado en las décadas que siguen a su aparición
y pronto traducido a varios idiomas europeos (entre ellos al espa
ñol).
Si Howell llega a considerar a Bellamy como el escritor de
rrá<; hrillanre fantasía en la Norteamérica oosterior a Hawthorne.
ello se debe probablemente al hecho de que tiene en cuenta ante
todo esta narración utópica. Equality (1897), que es la segunda
parte de Looking Backward está, sin duda, por debajo de ella. En
todo caso su popularidad fue mucho menor y apenas si encontró
lectores en ciertos círculos políticos norteamericanos e ingleses.
La influencia que Looking Backward ejerce en el movi
miento socialista americano y europeo a fines del siglo es grande.
Aun cuando Bellamy formula sus ideas sociales y políticas sin
mantener contacto directo con ninguna organización obrera, lle
ga a ser inspirador de varios clubes que se denominan “ naciona
listas” ( I ) y se vincula al conocido teórico y dirigente socialista
Daniel de León, el primero que intenta organizar en Estados
Unidos un movimiento obrero bajo la inspiración y conducción
del socialismo, el primero que basa la ideología sindical en el
concepto de la lucha de clases (por lo cual merece luego las
alabanzas de V. I. Lenin).
Sin usar en sus escritos la palabra "socialismo” , Bellamy
llega a ser así uno de los pensadores socialistas más conocidos de
la época y uno de los que más contribuyeron a abrir camino a la
idea de la nacionalización en la mente de sus contemporáneos.
Algunos de los clubes “ nacionalistas” que funda perduran casi
hasta nuestros días y han luchado siempre por la nacionalización
de los servicios públicos, por el control estatal de la industria, etc.
La utopía de Bellamy tiene un precedente histórico en el
Voyage en Icarie de Etienne Cabet, cuyos discípulos fundaron
colonias “ ¡cananas" en territorio de los Estados Unidos (en Texas
y en Illinois) (2).
Pero para comprender su sentido es conveniente tener en
cuenta, sobre todo, la orientación filosófica del autor y las cir
cunstancias históricas en que el relato surge. En una obra juvenil
que lleva por título The Religión ofSolidarity, sostiene ya Bellamy
la ¡dea de que la solidaridad constituye un principio universal,
vigente tanto en la Naturaleza como en la Sociedad. Este princi
pio consiste en un equilibrio entre la fuerza centrífuga y la cen-
(1) G. D. H. Colé, Historia del pensamiento socialista, México, 1958,

II, pág. 349.
(2) Cfr. A. Prudommeaux, Etienne Cabet et les origines du communis-
me ¡carien, Nimes, 1907.
tripeta, ya que el predominio de una de ellas implicarla la des
trucción del Todo cósmico y del Todo social. El hombre integra
ambos Todos: como ser físico es parte del Todo orgánico de la
Naturaleza; como ser espiritual, del Todo orgánico de la Sociedad.
La concepción organicista, que en Norteamérica es com
partida entonces por un buen número de pensadores demócratas
y socialistas, y aun por filósofos idealistas como Royce (3), le
sirve a Bellamy de punto de partida para una teoría antropológi
ca no carente de cierta originalidad.
El alma humana, aparentemente cerrada en sí misma como
una mónada, vuelta hacia el yo e identificada con él, se abre en
realidad al Universo y al Alma del Universo y se une a ella me
diante una "conciencia impersonal". De este modo se actúa en el
hombre el principio de solidaridad: por una parte, su alma cons
tituye la individualidad y es autoconciencia; por otra, se vuelve
hacia el Todo y viene a ser conciencia cósmica (4).
Esta conciencia cósmica se va realizando a través de la
historia de la Humanidad. En los tiempos modernos es mucho
más viva y evidente que en la antigüedad. Ello se puede compro
bar, por ejemplo, en la historia de los sentimientos. El sentimien
to de lo bello y de lo sublime en la Naturaleza viene a ser un
desarrollo relativamente reciente de la conciencia humana que
los antiguos ignoraban o al menos no sabían expresar. Basta co
tejar simplemente los poetas clásicos con los modernos para de
mostrarlo. Hechos como éste nos revelan, sin duda, las incalcula
bles posibilidades del alma humana y nos permiten vislumbrar
desde el presente una Sociedad futura esencialmente distinta y
más perfecta (5).
Tales ideas configuran el trasfondo filosófico del pensa
miento social y político de Bellamy y, en especial, de su utopía
Looking Backward.
(3) Cfr. J. Royce, California, a study of American Character, Boston,

1886.
(4) Cfr. H. W . Schneider, Historia de la filosofía norteamericana, Méxi
co, 1950, pág. 199.
(5) Cfr. Arthur E. Morgan, The Philosophy of Edward bellamy, Nueva
York, 1945, págs. 12 y 13.
142
Por otra parte, las circunstancias históricas en que se en
contraban los Estados Unidos cuando Bellamy escribe esta obra
esclarecen de un modo directo e inmediato el sentido de los
planteamientos y de las soluciones sociales, económicas y políti
cas allí propuestas.
“ Los demócratas descontentos se iban dando cuenta cre
ciente de que no era solamente el sistema de los partidos el que
no funcionaba como es debido, sino también el sistema económi
co” , dice Schneider. Y añade: "Especialmente después de la grave
depresión del setenta, fue imposible mantener la fe en el progre
so que se proclamaba. Como lo probó Henry Demerest Lloyd, la
riqueza no estaba fomentando la res publica; una plutocracia se
había hecho dueña del mando y la cuestión era ahora la riqueza
privada contra la riqueza pública. Para que la democracia pudie
ra sobrevivir había que rescatar la igualdad” (6). Los ricos tendían
a ser cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres. En los
grandes centros industriales el proletariado, alentado por la pré
dica de socialistas y anarquistas (generalmente europeos), cobra
ba conciencia de su condición y se disponía por medio de huelgas
y atentados a emprender los caminos de la revolución social. Es
significativo que ya en el primer capítulo de Looking Backward
nos encontremos con un casamiento largamente diferido a causa
de las continuas huelgas de los albañiles de Boston que no permi
tían terminar una casa.
La abolición de la esclavitud, que durante décadas había
sido el objetivo de los pensadores liberales y demócratas, como
Thoreau, Emerson, Garrison, etc. (7), se había logrado tras cruen
ta lucha. Y, sin embargo, una nueva esclavitud no jurídicamente
instituida pero condicionada por las modalidades de la produc
ción industrial y por las leyes del librecambio, iba surgiendo rápi
damente, sobre todo en Chicago y en las grandes ciudades del
este, como Nueva York y Boston, donde Bellamy vivía.
La aparición de esta nueva esclavitud desvirtuaba y hasta
hacía irrisorias todas las conquistas políticas de la democracia
jeffersoniana. Con hipócrita sonrisa el industrialismo se mofaba
(6) H. W . Schneider, op. cit., pág. 195.

(7) Cfr. R. Rocker, El pensamiento liberal en los Estados Unidos, Bue
nos Aires, 1944.
del pensamiento de Paine, de la Constitución y los Derechos del
Hombre, del martirio de Lincoln.
Para que todas las conquistas políticas de la democracia
cobraran definitivo sentido y se afianzaran en una concreta rea
lidad, era preciso un radical cambio en la estructura socio-econó-
mica del país. Asegurar la igualdad de la nación constituía, pues,
a los ojos de Bellamy, el único objetivo válido y posible, a la vez
que se presentaba, sin duda, como un objetivo final de la historia
humana. Un plan ideal para lograr tal objetivo es lo que, en efec
to, se propone trazar en Looking Backward.
El protagonista del relato, West, es un miembro de la alta
burguesía de Boston. Enfermo de insomnio (el mal de la clase
ociosa), es sometido a un proceso hipnótico en una cámara sub
terránea perfectamente aislada, que ha mandado construir ad
hoc. Un incendio destruye mientras tanto la casa. Todos lo creen
muerto en él. Es el año 1887. Más de un siglo después, en el
2000, despierta de su sueño artificial, rodeado por un grupo de
personas que, naturalmente, le resultan del todo extrañas: el doc
tor Leete, su mujer y su hija Edith (la cual viene a ser, como
después averigua, descendiente de la prometida que él dejó allá
en las lejanías del siglo X IX y que, un tanto romántica, un tanto
simbólicamente acaba por reemplazarla en su amor).
El Boston del año 2000 ofrece a W est un espectáculo
deslumbrante: “ A mis pies yacía una gran ciudad que se extendía
en todas direcciones. Se alcanzaban a ver millas enteras de calles
anchas, sombreadas por árboles, con hermosos edificios a ambos
lados, la mayor parte separados unos de otros y rodeados por
jardines de todos los tamaños. No había barrio en que no se
divisaran grandes plazas con arboleda, entre la cual se perfilaban
estatuas y fuentes, relumbrantes con los últimos rayos del sol.
Edificios públicos de tamaño colosal y de una arquitectura gran
diosa, incomparables con los de mi época, se destacaban majes
tuosamente imponentes. Estaba seguro de no haber visto nunca
ciudad alguna que se le pareciera” (8).
Sin embargo, ni el lenguaje ni la vestimenta ni, al parecer,
los hábitos domésticos han variado mucho. Bellamy que, como
(8) Bellamy, El año 2000, Buenos Aires, 1946, pág. 22. Cito siempre la
traducción castellana de Eduardo Torrendel Fariña.
veremos, no carece de agudeza cuando critica las instituciones y
la estructura socio-económica de su época, no alcanza a ver las
limitaciones y defectos de la misma en otros aspectos; no es
capaz de imaginar un lenguaje más libre y expresivo que su inglés
bostoniano ni tampoco una manera más elegante de vestir o una
manera menos convencional de alternar que las habituales en el
este de los Estados Unidos a fines del siglo X IX .
En el utópico año 2000 de Bellamy, el trabajo humano se
realiza en condiciones muy diferentes; hay una organización to
talmente diversa de la vida económica; hay una nueva estructura
social (9). El cambio radical no se ha producido, por cierto, como
consecuencia de una revolución o porque las huelgas y la miseria
de la clase trabajadora, hechos sobresalientes en el panorama
social de la Norteamérica finisecular, haya producido un cataclis
mo renovador. No se trata tampoco de la acción de un hombre,
de un pequeño grupo de hombres o de un partido que, habién
dose propuesto remediar la injusticia y cambiar el orden existen
te, lo hayan conseguido mediante la acción conspiratoria. Bellamy
está tan lejos de admitir una revolución proletaria como de po
ner el destino de la Historia en manos de una “ élite" revolucio
naria; tan lejos, en verdad, de la violencia dialéctica de Marx
como de la violencia jacobina de Blanqui (10).
El cambio -el gran cambio- ha sido, en primer término,
un cambio pacífico, porque no se realizó, según él, contra nadie
sino en beneficio de todos. Se trataba, por encima de todas las
cosas, de un problema de eficiencia, de racionalización, de ajuste,
y por eso no podía surgir sino del acuerdo de todas las clases de
la Nación ( I I ) .
Se trataba, en segundo lugar, de un cambio promovido
por las cosas mismas. En realidad, los hombres no hicieron más
que tomar conciencia del curso de la Historia (particularmente
de la evolución técnico-económica de la Sociedad) y colaborar
con ella en su último paso hacia el socialismo o, como diría Be
llamy, hacia el “ nacionalismo".
(9) Bellamy, op. cit., págs. 23 y ss. Cfr. F. Koch, Bellomys Zukunfstoat,
Bonn, 1924.
(10) Bellamy, op. cit., págs. 27 y ss.
Esta evolución tendía a una creciente concentración del
capital. Las pequeñas empresas, en el curso del siglo X IX , fueron
desapareciendo, absorbidas por las grandes. Los dueños de peque
ñas industrias o comercios se vieron obligados a capitular ante
éstas y se convirtieron en accionistas o en meros dependientes.
Los obreros fueron sintiendo cada vez más la opresión del capital
deshumanizado y anónimo. Las diferencias de clases se hicieron
más agudas al quedar liquidada la pequeña burguesía; las fronteras
de clase se tornaron por lo mismo más rígidas y el abismo entre
poseedores y desposeídos se ahondó aún más (12).
Hasta este punto la explicación del proceso histórico po
dría haber sido aceptada (con algunas precisiones terminológicas,
sin duda) por el mismo Marx. Es evidente, en efecto, que la
misma tiende a señalar la creciente concentración del capital que
Marx consideró como ley general de la historia contemporánea.
Pero, para desilusión suya y de sus discípulos, Bellamy, que con
tanto vigor ha señalado las exigencias centralizadoras de la indus
tria moderna, que con tanto acierto ha puesto de relieve las
ventajas económicas de tal concentración y, a la vez, las lamenta
bles consecuencias sociales de la misma dentro del sistema capi
talista, supone luego que una simple toma de conciencia por par
te de la mayoría de la Nación o, si se quiere, que el simple buen
sentido del pueblo soberano ha dado positivo remate al proceso,
al nacionalizar la industria, el comercio, los transportes y servi
cios, la tierra y todos los medios de producción. Así como antes
había puesto en manos del Estado, la justicia, el ejército, la admi
nistración pública, etc., ahora el consenso popular pone en sus
manos toda la economía nacional y le convierte en empresario
único y único patrono.
Si se le pregunta a Bellamy por qué caminos el pueblo
llegó a ese consenso y a esa resolución radical, contestará sin
dudar que la opinión pública había sido educada por los mismos
monopolios que se encargaron de desmostrarle su propia eficien
cia y su superioridad en el plano de la producción, a la vez que le
demostraban su esencial injusticia como expresión máxima del
sistema capitalista en el plano de la distribución de los bienes ( 13).
(12) Bellamy, op. cit., págs. 29 y ss,

(13) Bellamy, op. cit., pág. 32.
146
Esta última idea no hubiera desagradado a Marx enteramente. Al
fin y al cabo era lo mejor que él hubiera podido esperar de quien
por principio no admitía la lucha de clase como motor principal
de la Historia. El hecho de que no la admitiera, empero, lo hu
biera decidido a colocarlo resueltamente entre los representan
tes del socialismo precientífico y utópico.
Bellamy, en efecto, parece continuar, mejor que nadie en
Norteamérica, el espíritu de Saint-Simon, aun cuando vaya más
allá que ninguno de los saintsimonianos franceses en el camino
del comunismo y aun cuando no se remita explícitamente, en sus
utópicas construcciones, a las ¡deas del saintsímonismo. Por otra
parte, también parece un directo sucesor de Owen y de Cabet.
Su utilitarismo utópico traslada los puntos de vista éticos

de Bentham al terreno de las relaciones de clase y supone así que
el interés bien entendido de la clase dominante coincide, en el
fondo, con el de las clases oprimidas, aun cuando dicha coinciden
cia no se realice para él como armonía de los contrarios, al modo
de Fourier, sino como unidad de los mismos, lo cual implica na
turalmente la desaparición de las clases en cuanto tales.
Bellamy, que habla por boca del doctor Leete, no ve pe

ligro alguno en la concentración de la propieded en manos del
Estado. ¿Acaso el Estado, al sustituir a los señores feudales y
asumir la soberanía plena sobre la Nación, no había acabado por
asegurar la libertad de conciencia y la igualdad política para todos
los dúdanos? Una respuesta por el estilo no hacía otra cosa que
continuar la tradición del nacionalismo liberal que acababa de
asegurar en Europa la unidad de Italia y de Alemania, a la vez que
el triunfo definitivo del constitucionalismo y de las libertades
públicas. El nacionalismo económico para Bellamy no hace sino
completar y prestar real eficacia a todas esas conquistas, aun
cuando aparentemente niegue algunas de ellas. Porque, en efec
to, parece decir nuestro autor tácitamente, allí donde no hay
igualdad social y donde no se ha asegurado a todos los ciudada
nos contra el hambre, la desocupación y la miseria, no puede
haber verdadera libertad. Por eso, a la clásica concepción liberal
que expone W est (el Estado mantiene la paz interior y defiende
a sus súbditos contra la agresión exterior) opone Leete la idea
del Estado como una gran empresa, cuya finalidad esencial con
siste en combatir no a Francia, Inglaterra o Alemania, sino a los
verdaderos enemigos del pueblo que son el hambre, el frío, la
ignorancia y el desamparo.
El Estado (o la Nación, como él dice) se ha convertido
hacia el año 2000 en el único patrono y los ciudadanos, por el
hecho mismo de serlo, desempeñan el papel de sus dependientes.
El Estado organiza, pues, la economía, del mismo modo que an
tes organizaba el ejército. Sobre la base de un servicio obligato
rio universal, como el antiguo servicio militar, constituye así un
ejército industrial (14).
En efecto, para Bellamy la única vía posible hacia la igual
dad social es, como él mismo lo señaló en un artículo, esta vía
militar o para-militar. En la idea del servicio militar obligatorio
se inspira así todo el sistema económico-social que describe en su
utopía: “ La idea de confiar el deber de sostener la comunidad a
un ejército industrial, lo mismo que el deber de protegerla se
confía a un ejercito militar, me fue sugerida por la gran lección
de cosas que representaba la organización de un pueblo entero
para propósitos nacionales, como lo vemos en el sistema militar
de servicio obligatorio, en términos de igualdad, que ha sido
adoptado prácticamente por todas las naciones de Europa... Sólo
al desarrollar en detalle el argumento... me di cuenta de la poten
cia cabal del instrumento que estaba usando y reconocí en el
moderno sistema militar no meramente una analogía retórica
con un servicio industrial nacional, sino su prototipo, que ofrecía
un modelo completo y eficaz para su organización... De este
modo fue como, no gracias a mí, tropecé con la piedra angular
del nuevo orden social. Apenas necesito decir que, una vez que
comprendí de lo que se trataba, fue muy importante para mí
mostrarlo a los demás. Esto me llevó a una refundición completa
tanto en la forma como en el propósito, del libro en que me
ocupaba (esto es, de Looking Backward). En lugar de un puro
cuento de hadas de la perfección social, se convirtió en el vehí
culo de un esquema definido de reorganización industrial” (15).

(15) Bellamy, How I wrote looking backward" (Ladies-Home Journal,
II, abril 1894, I, 3), citado por Schneider, op. cit., pág. 201; R. L.
Shurter, "The Writing of Looking Backward", The South Atlantic Qua-
terly, XXXVIII, págs. 255-261.
148
En la utópica Norteamérica del 2000 todos están obliga
dos a servir en el ejército del trabajo entre los veintiuno y los
cuarenta y cinco años. Al contrario de lo que sucedía en el siglo
X IX , fábricas, talleres y oficinas no admiten niños (que están en
las escuelas) ni ancianos (que gozan de un merecido descanso).
Por una parte, el trabajo de todos los adultos hábiles sin excep
ción y la adecuada organización de ese trabajo hace innecesario
que dicho período se extienda a más de veinticinco años en la
vida de cada ciudadano. Por otra, un inteligente utilitarismo exi
ge que se consagren los veinte primeros años de la existencia a la
educación y los últimos, al descanso.
Sin embargo, una vez honorablemente retirados, todos
los ciudadanos forman parte durante diez años más de una espe
cie de reserva industrial, concebida a semejanza de la reserva
militar, y pueden ser llamados otra vez a las filas en casos de
emergencia (16). Esto no obstante, a Bellamy no le gusta mucho
el calificativo “ obligatorio” , aplicado al servicio de trabajo. Pues
to que toda la estructura social se basa en este servicio de traba
jo, dice, quien se negara a aceptarlo se separaría por sí mismo de
la Sociedad; su conducta, en tal caso, no necesitaría explícita
sanción, pues equivaldría a un verdadero suicidio (17). El trabajo
es obligatorio en la medida en que la Sociedad misma es necesa
ria. Por eso "obligatorio” no quiere decir “ compulsivo” . Por otra
parte, dentro del ejército industrial de la utópica Norteamérica
del 2000, cada ciudadano elige la profesión que considera más
adecuada a sus aptitudes y más conforme a sus gustos y particu
lares inclinaciones. Tarea de padres y maestros es facilitar una
elección justa y a este fin se encamina en buena parte la educa
ción (18).
De tal manera Bellamy procura separar la ¡dea del ejército
y del servicio de la ¡dea de la violencia y de la compulsión, e
intenta dejar un amplio margen a la libertad individual.
Es evidente, sin embargo, que en cualquier caso la Nación
(esto es, el Estado) se reserva la última palabra. Supongamos que
para una determinada ocupación y haya un número excesivo de
(16) Bellamy,op. cit., págs. 34 y 35.

(17) Bellamy,op. cit., pág. 34.
aspirante, mientras en otra no se presenta el número suficente.
En el primer caso la Nación establece un orden de preferencias y
asigna la tarea deseada a quienes han sobresalido durante el pe
riodo de aprendizaje (o sea, en el período en que los jóvenes,
entre los veintiuno y los veinticuatro años, están dedicados a las
tareas más duras y menos especializadas), aun cuando en princi
pio no niegue a nadie la posibilidad de cambiar de profesión. En
el segundo caso convoca voluntarios especiales, transfiere briga
das de una parte a otra etc.
En términos generales, a la Nación le compete al tarea de
equilibrar las ventajas y desventajas de las diversas profesiones, a
fin de que todas resulten igualmente apatecibles para el término
medio de los ciudadanos (19). Así, por ejemplo, sería un error
suponer que en el año 2000 éstos prefieren el trabajo intelectual
para evitar las fatigas del manual. Las exigencias son en aquél tan
altas que quien no tuviera las necesarias aptitudes y no sintiera
una auténtica vocación, difícilmente podría satisfacerlas (20).
La oposición trabajo manual-trabajo intelectual, que para
Marx se supera sólo con el advenimiento del comunismo, se ha
borrado en la utópica Norteamérica de Bellamy, donde, por su
puesto, el ejercicio de una actividad intelectual no puede signifi
car nunca un privilegio o una ventaja económica (21).
La Nación es, por otra parte, la gran tutora de los ciuda
danos. Así como a ninguno de ellos le es dado sustraerse al tra
bajo, a ninguno le es necesario preocuparse por su sustento. El
futuro de todos los miembros de la Nación está asegurado por
ésta, que no se ocupa menos del bienestar de sus ancianos que de
la educación de sus niños (22).
Como ya no existe el comercio, no hay tampoco dinero;
como no hay dinero, no hay bancos ni ahorro ni usura; como no
hay dinero, no hay salarios (23). El proceso por el cual se llegó a
la supresión del comercio y del dinero lo describe el doctor Lee •
te de la siguiente manera: “ Cuando las cosas necesarias para la
(19) Bellamy,op. cit., págs, 36 y 37.

(2 ) Bellamy,op. cit., págs. 59 , 60 y 77.
150
vida y la comodidad las producían innumerables personas que no
eran parientes ni se conocían, sucedíanse interminables transac
ciones entre distintos individuos a fin de que cada uno se prove
yera de lo que deseaba. Estas transacciones constituían el comer
cio, y el dinero era necesario para su realización. Pero en cuanto
la Nación llegó a ser el único productor de toda clase de merca
derías, no hubo necesidad de transacciones entre los particulares,
que podían fácilmente conseguir lo que necesitaban. Todo se ob
tenía en una sola fuente y nada podía encontrarse en ninguna
otra parte. El comercio fue reemplazado por un sistema de dis
tribución directa mediante los grandes almacenes nacionales y
con él desapareció la moneda por innecesaria" (24).
La distribución se efectúa mediante un crédito que se abre
anualmente en los libros públicos a cada ciudadano. Este crédito,
que corresponde a la participación de cada uno en la producción
nacional, permite a los miembros de la Nación proveerse de cuan
to necesiten y deseen en los grandes almacenes públicos, desparra
mados a través de todo el territorio. En general, nadie gasta más
allá de su crédito, porque éste cubre ampliamente las necesidades
de un consumidor común, pero si por circunstancias imprevistas
se producen gastos extraordinarios y el crédito se agota, siempre
es posible solicitar un adelanto sobre el año venidero (el cual se
concede mediante un fuerte descuento).
El crédito no es transferible sino estrictamente personal.
Por otra parte, la transferencia no tiene mayor sentido, puesto
que no existen bienes intercambiables y, en general, nadie tiene
nada para vender. De este modo se evita evidentemente que las
tarjetas de crédito (por lo demás computadas en dólares a los
efectos prácticos) puedan convertirse en una especie de moneda
corriente (25). Al reaparecer el dinero se reafirmaría la injusticia
y se retornaría al siglo X IX , pues si aquél no es la raíz, es por lo
menos, para Bellamy, la más concreta y universal afirmación del
egoísmo y de la injusticia en el mundo capitalista.
En un texto que merece nuestra atención porque nos
muestra precisamente el fondo ético de este socialismo autorita
rio y el sentido de la justicia que animaba a un “ organizador"
(24) Bellamy, op. cit., págs. 44 y 45.

nato como Bellamy, leemos: “ Para abolir el dinero hubiera sido
motivo suficente.de no haber habido otros, el hecho de que su
posesión no implicaba el derecho de tenerlo. Valía tanto en ma
nos del hombre que por él había robado o matado, que en las de
aquellos que lo habían ganado con su honrado trabajo” (26).
Por otra parte, la herencia de los bienes personales no ha
sido abolida, ya que éstos no pueden ser objeto de acumulación
ni de venta: venderlo es imposible, pues no existe el dinero,
acumularlos también, pues ello implicaría gastos e incomodidades
mucho mayores que el goce que podría reportar su posesión (27).
Los ciudadanos disponen de su crédito como les parece y así se
explica que unos habiten casas mejores y más amplias que otros;
algunos prefieren una habitación más cómoda; otros vestidos más
elegantes; otros, en fin, los refinamientos de una mesa bien ser
vida (28). De cualquier manera, aun cuando todos los edificios
pertenecen al Estado, las habitaciones siguen siendo estrictamen
te personales y nada tienen que ver con el modelo falansteriano.
La diferencia está en que la técnica y la organización han llevado
a cada vivienda particular las ventajas de la habitación común; y
así el servicio doméstico se hace innecesario (29), las ropas son
lavadas por las grandes lavanderías estatales, las comidas prepara
das en las cocinas públicas, el calor y la luz necesarios se obtienen
de la electricidad (30), y hasta la música (31) y la religión (32),
llegan a través de una especie de teléfonos desde las respectivas
centrales artísticas o piadosas hasta cada casa.
El intercambio de los productos se realiza entre las diver
sas naciones según normas que no difieren esencialmente de las
que rigen la distribución de los bienes dentro de cada nación.
Todos los países de Europa y la mayoría de los de América están
organizados, siguiendo el ejemplo de los Estados Unidos, como
repúblicas industriales. Un consejo internacional fija reglas para el

(31) Bellamy,op. cit.,págs. 55-58, 67 y 68.
152
intercambio de productos entre estas repúblicas (33). Dicho in
tercambio, por cierto, no supone el uso del dinero. "Cuando el
comercio exterior estaba en manos de empresas privadas, explica
el doctor Leete, el dinero era necesario teniendo en cuenta la
múltiple complejidad de las transacciones, pero en la actualidad
cada nación funciona como una unidad independiente. No habien
do más de una docena, por decirlo así, de comercientes en todo
el mundo, basta un sencillo sistema de cuenta corriente para
regular sus transacciones. Cada país tiene una oficina de cambio
exterior, que dirige las operaciones comerciales. Por ejemplo, la
oficina norteamericana, considerando que tales cantidades de
productos franceses son necesarias para el consumo interno de su
país durante un año determinado, hace el pedido a la oficina
francesa, la cual, a su vez, envía las mercaderías a nuestra oficina.
Lo mismo se hace con otros países" (34).
El precio de los productos en el mercado internacional es
el mismo que rige en cada país para la distribución interna. Si una
nación importa de otra más de lo que exporta a ella y resulta asi
con un saldo deudor, como es probable que esa misma nación
tenga con otra un saldo acreedor, la balanza se equilibra fácilmen
te. El pago se hace con artículos corrientes de producción nacio
nal. Por lo general los desniveles no son grandes y las deudas se
saldan lo antes posible para no provocar sentimientos inamisto
sos entre los distintos países. A ninguno se le ocurre, en todo
caso, aprovecharse de las necesidades de los demás por el hecho
de poseer el monopolio natural de algún producto, pues esto
significaría cortar las relaciones con todos los otros países de la
tierra, que formarían un frente común contra él. Por otra parte,
es principio universal admitido en la economía del año 2000 que
el precio de una mercadería no puede ser modificado sino por la
mr jr dificultad que suponga el producirla (35).
En efecto, la base natural del precio viene a ser siempre el
costo del trabajo. Durante la época capitalista la diferencia en los
salarios producía la diferencia en el costo del trabajo; en el año
2000 la cantidad de horas que forman una jornada laboral es

(34) Bellamy,op. cit.. pág. 69.
(35) Bellamy,op. cit.. págs. 69 y 70.
relativa y varía según las diferentes industrias, pero el sostenimien
to de un obrero es siempre el mismo. Sucede a veces que en una
industria el trabajo se reduce a cuatro horas, a fin de atraer a ella
el número suficiente de operarios. En ese caso el costo de pro
ducción debe calcularse como si el obrero que trabaja cuatro
horas trabajara ocho.
Es claro que, aparte del costo de producción y de trans
porte, la escasez puede afectar los precios, pero esto no se refie
re nunca a los artículos corrientes que existen siempre en gran
abundancia y que no están por eso sujetos a las fluctuaciones de
la oferta y la demanda (y cuyos precios disminuyen año a año),
sino a algunos materiales raros y productos refinados.
Aun aquí se procura nivelar las dificultades de la escasez,
subiendo los precios mientras ésta dura (36). No es difícil encon
trar detrás de estas ideas sobre el precio una doctrina del valor
esencialmente coincidente con la teoría marxista, aun cuando
Bellamy no haya sacado de ella ningún concepto equivalente al de
“ plusvalía" ni haya hecho siquiera una formulación explícita y
clara de la ecuación "valor = trabajo humano” .
La organización internacional del comercio supone una
especie de federalismo político mundial. Cada nación mantiene su
plena autonomía, pero todas se hallan confederadas a fin de ase
gurar la paz general y el bienestar común. Y aunque en el año
2000 son muchos los que tienen en vista una eventual unificación
del mundo, considerándola como el ideal supremo de la Sociedad
humana, no faltan tampoco quienes opinan que el federalismo
constituye una solución definitiva y no provisoria (37).
De cualquier modo, es evidente que para Bellamy la orga
nización política se funda y se modela sobre la organización eco
nómica tanto en el orden internacional como en el nacional.
Cada Estado, bien definido como “ república industrial",
asume la forma de un ejército que integran todos los habitantes:
unos como soldados bajo bandera, otros como aspirantes; otros
en fin, como reservistas. Este ejército es, sin embargo, un ejérci
to de trabajo, cuya función primordialmente económica consiste
en la producción y distribución de los bienes materiales. Sus miem-

154
bros activos están agrupados en cuatro clases que constituyen
otros tantos rangos principales: I) el de los trabajadores no es
pecializados, que son los reclutas durante los tres primeros años
del servicio; 2) el de los aprendices, integrado por quienes han
cumplido los tres años en la clase anterior; 3) el de los obreros
completos, que incluye a todos los adultos entre veinticuatro y
cuarenta y cinco años, y 4) el de los oficiales (38), dentro del cual
se establece, a su vez, una extensa jerarquía que va desde el grado
inferior, que está en contacto inmediato con los obreros, hasta
el grado máximo que corresponde al general en jefe del ejército
industrial, a la vez Presidente de la República (39).
Este orden jerárquico es naturalmente un orden móvil y
los rangos no sólo están abiertos sino que, por principio, supo
nen una corriente ascensional entre sus integrantes. De hecho,
todos pasan del primero al segundo y del segundo al tercer rango
una vez que han cumplido el período de servicio.
En el tercer rango, sin embargo, hay tres grados y en cada
grado dos clases, de modo que existen allí seis escalones o pelda
ños jerárquicos a los que pertenece cada uno según sus méritos.
Éstos se evalúan a través de pruebas de eficiencia. Los obreros
completos o adultos son así graduados todos los años, de manera
que el mérito pronto se pone de relieve y a la vez a nadie le es
dado dormirse sobre sus laureles, pues corre el peligro de retro
ceder a la clase o grado inferior (40).
Para pasar al grado inferior en la jerarquía de los oficiales,
que es el de teniente (capataz ayudante), es preciso haber perma
necido dos años en la primera clase del primer grado del rango
de obrero especializado o adulto. Los oficiales, a su vez, ascien
den no a través de pruebas de competencia personal sino por el
resultado del trabajo de sus hombres. Pero los oficiales superio
res son nombrados por otro método, que Bellamy no explica (4 1).
De teniente se pasa a ser capitán o jefe de taller; luego se
asciende a coronel o superintendente de fábrica; después a gene
ral, que es la cabeza de un gremio. Por encima de los generales,

se sitúan todavía los tenientes generales, que dirigen los diez
departamentos o grupos de industrias semejantes; por encima de
estos diez altos oficíales está solamente el generalísimo, que se
identifica con el presidente de la nación, cuyo consejo o ministe
rio, por así decirlo, integran aquellos mismos diez oficiales supe
riores (42).
El presidente o general en jefe debe haber pasado por
todos los rangos y clases a partir del ínfimo grado de trabajador
no especializado. La ascensión hasta el tercer grado es automáti
ca, pero ya allí comienzan las competencias y sólo mediante una
sobresaliente actuación es posible cruzar del rango de trabajador
especializado al grado inferior del rango de los oficiales, o sea, al
grado de teniente. Desde aquí se puede ascender hasta coronel o
superintendente a través de sucesivas promociones que efectúan
los superiores jerárquicos y que se limitan, como es obvio, a los
candidatos más'competentes y con antecedentes mejores. Si ge
neral del gremio o jefe de industria le compete hacer todos estos
nombramientos. El, a su vez, no es promovido desde arriba sino
elegido por el sufragio no de los trabajadores activos sino de los
miembros honorarios del gremio, esto es, de aquellos que, ha
biendo cumplido su servicio ordinario, se han retirado honorable
mente al cumplir sus cuarenta y cinco años. Se pretende asegurar
así una absoluta imparcialidad junto con un gran conocimiento de
los méritos de los candidatos y una preocupación desinteresada
por lograr la más apropiada elección. Que el ejército no elija a
sus jefes superiores y a su generalísimo se explica por cuanto este
hecho sería peligroso para la disciplina que debe reinar indispen
sablemente en la filas.
Los tenientes generales que, como se dijo, encabezan los
diez departamentos, son elegidos entre los generales de los dis
tintos gremios de cada departamento por los miembros honora
rios del mismo. Entre los tenientes generales todos los miembros
honorarios del ejército industrial eligen finalmente al presidente
o generalísimo.
Este dura en sus funciones cinco años. Al finalizar el man
dato debe dar cuenta de su gestión ante un congreso nacional. Si
(42) Bellamy, op. cit., pág, 91.

156
el informe es aprobado, se le suele nombrar representante por
otros cinco años ante el consejo internacional (43).
Esta organización política no deja de recordarnos, por un
lado, las constituciones de los antiguos estados dóricos y de la
República de Platón, con su jerárquica estructura; por otro, el
sistema gubernativo chino del mandarinato, en que los funciona
rios ascendían en la escala administrativa mediante periódicos exá
menes o pruebas de competencia. Con más rigor, sin embargo,
podría compararse a la estructura de un hormiguero o de una
colmena, si no fuera que las clases funcionales y jerárquicas care
cen entre los insectos sociales de toda movilidad. Si nos atene
mos al hecho de que la disciplina y la jerarquía militar sean apli
cadas a un objetivo distinto de la guerra, encontraremos que la
idea no es del todo extraña en el mundo anglosajón del siglo
X IX , en el cual hallamos a William Booth y su “ Ejército de Salva
ción".
Abolida la propiedad privada, la mayor parte de los crí
menes y delitos no tienen ya razón de ser. "El día en que hicimos
de la Nación la única depositaría de la riqueza del pueblo, y
garantizamos con abundancia el sustento de todos, aboliendo por
un lado la miseria y por el otro impidiendo la acumulación -dice
el doctor Leete a su huésped W est- cortamos esa raíz, y el árbol
venenoso que cubría a la Sociedad se secó en un solo día, como
la bota de vino de Jonás” (44).
Por otra parte, los crímenes contra las personas que no se
vinculaban con el afán de lucro eran relativamente escasos aún en
el siglo X IX y ya por entonces se los solía reputar como efectos
de la ignorancia y de la brutalidad. Habiéndose difundido univer
salmente la educación hacia el año 2000, tales crímenes resultan
enteramente raros e inusitados. Cuando aparecen, se los suele
considerar como hechos excepcionales, derivados de una heren
cia patológica. Frente a tales fenómenos de “ atavismo” los hom
bres de la utópica Nación del 2000 asumen una actitud similar a
la que en el siglo X IX se asumía frente la cleptomanía. Los que
efectúan tales acciones son objeto de compasión y se los reprime
firme pero suavemente.
(43) Bellamy, op. cit., págs. 91-93.

(44) Bellamy, op. cit., pág. 97,
Por eso las cárceles han desaparecido. Al no existir la
propiedad privada, no hay pleitos por asuntos comerciales ni he
rencias que partir ni deudas que cobrar, por lo cual las leyes y los
tribunales comerciales y civiles se han hecho enteramente super-
fluos (45). No existen ya abogados, porque cuando el único inte
rés de la Nación consiste en llegar a la verdad, no sería lógico que
hubiera gente profesionalmente dedicada a ocultarla. (46).
Existen, sí, jueces, pero éstos no necesitan ninguna forma
ción jurídica, porque las leyes son pocas y simples. El juicio por
jurados ha sido superado. Los tribunales están formados por tres
miembros: dos de ellos estudian los aspectos contrarios del caso
e informan a un tercero que es quien decide. Pero los informan
tes no se parecen, por cierto, a defensores y fiscales, que por
dinero estaban siempre preparados para hacer absolver o conde
nar a un reo (47). Por otra parte, todo el procedimiento judicial
se ha simplificado enormemente por un fenómeno moral que,
como bien observa West, es el hecho más sorprendente de la
nueva Sociedad: como los hombres no tienen ya nada que temer
de sus semejantes desde que se ha logrado la igualdad universal,
la mentira ha desaparecido casi por completo y así, al iniciarse un
juicio, el acusado admite su culpa si es culpable o la niega si no lo
es, sin desfigurar ni ocultar la verdad (48).
De un modo análogo, aunque más radicalmente, Wílliam
Morris, por lo demás tan distinto en muchos aspectos a Bellamy,
supondrá (dos o tres años más tarde, en su utopía News from
Nowhere) que la total desaparición del derecho y de la ley es
consecuencia directa de la abolición de la propiedad privada.
A diferencia del mismo Morris, las ideas pedagógicas de
Bellamy no tienen nada de revolucionario y lo más notable que
su protagonista W est encuentra al visitar la escuela del año 2000
es la acrecentada importancia que allí se concede al atletismo y a
la educación física (49).

158
Mal se podría pedir de quien concibe la Nación como un
ejército que imaginara la Escuela como un jardín de libre activi
dad creadora.
En lo que se refiere, sin embargo, a la política educativa
de la Nación, llega hasta donde lógicamente lo conducen sus prin
cipios igualitarios. Los tres fundamentos del sistema educativo en
la utópica Norteamérica del 2000 son, por eso, según lo expone
el doctor Leete, los siguientes:
“ Primero: el derecho que tiene todo ser humano de reci
bir la educación más completa que pueda darle la Nación, para su
propio beneficio, tan necesario para la satisfacción personal.
Segundo: el derecho de sus conciudadanos a exigir que se
eduque a cada uno; necesario, asimismo, para la satisfacción de la
Sociedad.
Tercero: el derecho del hombre que aún no ha nacido a
que se le garantice una familia inteligente y educada” (50).
La educación es así universal porque es gratuita, obligato
ria, e igual para todos, y se extiende hasta los veintiún años en
que los jóvenes ingresan al ejército industrial (51).
El igualitarismo de Bellamy reconoce, mal que a él mismo
le pese, ciertas limitaciones en el terreno de las relaciones entre
los sexos.
Las mujeres forman parte, como los hombres, del ejército
industrial, y sólo se retiran de él mientras lo exige la maternidad
y el cuidado de los hijos. Algunas de ellas sirven así en el ejército
cívíco, diez o quince años, mientras las que no tienen hijos lo
hacen durante el período completo. Las labores domésticas están
a cargo de las máquinas (52). Las mujeres reciben asimismo un
crédito exactamente igual al de los hombres (53).
Desaparecida la propiedad privada, ha desaparecido tam
bién de las relaciones entre los sexos todo lo que había allí de
sórdidamente comercial; no se conocen otras uniones que no
sean las promovidas por el amor y la atración mutua; toda la
hipocresía del galanteo y todas las convenciones que ocultaban el

(51) Bellamy,op. cit., págs. 104-107.
inconfesable sentido del matrimonio como compraventa y como
contrato mercantil han sido enteramente superadas; la tiranía
masculina, basada principalmente en el predominio económico
del hombre, no tiene ya razón de ser (54).
Y, sin embargo, la familia conserva su estructura tradicio
nal. La mujer, a pesar de estar rodeada de toda clase de conside
raciones, o tal vez precisamente por esto, sigue integrando una
humanidad marginal: “ Siendo las mujeres menos fuertes que los
hombres, aparte de no estar capacitadas por razones especiales
para muchas labores industriales, se les reservan determinadas
clases de ocupaciones y condiciones de trabajo. En todas partes
las tareas más pesadas se destinan a los hombres y las más livianas
a las mujeres. No se permite a una mujer, en ninguna circunstan
cia, que ocupe un empleo que no se adapte perfectamente a su
sexo, tanto en clase como en grado de trabajo. Además, el hora
rio de las mujeres es considerablemente más corto que el de los
hombres, disfrutan de vacaciones y se adoptan toda clase de pro
visiones para su descanso, cuando es necesario” (55).
Una natural consecuencia de todo esto es qué, aun dedi
cado a las tareas de la industria, el sexo femenino, sometido a
diferentes condiciones de promoción y de disciplina, constituye
una fuerza paralela, aliada ciertamente, pero distinta del verdade
ro ejército industrial, que es el de los hombres. Esta fuerza indus
trial femenina tiene como General en Jefe a una mujer que, junto
con las oficiales superiores, son elegidas entre aquellas que se ha
retirado del servicio, según el mismo método empleado por los
hombres para designar a sus jefes. La generala del ejército feme
nino tiene una silla en el Consejo del Presidente y puede vetar allí
todas las resoluciones relativas al trabajo de las mujeres (56).
Las mujeres constituyen así, hasta cierto punto, como dice
Bellamy por boca de uno de sus personajes, un “ imperium in
imperio” . Pero se trata, a pesar de todo, de un imperio subordi
nado, de un reino tributario, según lo prueba el hecho de que
quien encabeza este imperio se sitúe en el mismo plano que el
jefe de un grupo de industrias, mientras, por otra parte, tácita
mente se admite que no podrá nunca estar al frente de la Nación.
(54) Bellamy,op. cit., págs. 127-130.

160
Aquí, más que en ninguna otra parte, se hace evidente el
carácter conservador de la utopía de Bellamy. El peso de la tra
dición burguesa, que no le permite, sin duda, modificar la esencial
estructura de la familia, no le permite tampoco imaginar ningún
cambio esencial en la vida religiosa. Las iglesias, desvinculadas del
Estado pero sostenidas por sus fieles, no se diferencian en su
organización de las múltiples denominaciones norteamericanas del
X IX . Pero, aunque muy lejos de todo ataque a la religión en sí
misma, nos encontramos aquí con algo que, para el cristiano or
todoxo, suele resultar más temible que el ateísmo: la disolución
de la fe en un moralismo humanitario que no mantiene sino
retóricos vínculos con la Revelación divina. El sermón del reve
rendo Barton, que leemos ya hacia el final del relato (57), no
revela que en el año 2000 el protestantismo americano ha llega
do al fin de ese camino que muchos de sus representantes em
prendieron ya en el siglo X IX y que conduce a la disolución de la
teología en una ética humanitarista.
El carácter moderado de la utopía de Bellamy, su falta de
ímpetu revolucionario, su aversión por todo cambio violento que
hace considerar a los anarquistas (esto es, a los revolucionarios
de su época), como colaboradores por lo menos inconscientes de
la burguesía (58), no deja de llamar la atención cuando se consi
dera que la estructura económica que supone en su ideal repúbli
ca del año 2000 es la que, en los escritos utopistas decimonóni
cos, más se parece a la Rusia socialista que Lenin procura edificar
como meta inmediata de la revolución.
La Rusia que éste deja a su muerte, desvirtuada ya la ori
ginaria función de los Soviets, tiende a consagrar la simple ¡dea
del “ Estado-patrón” . Con Stalin esta consagración llega a ser ple
na. Los principios económicos parecen ser idénticos a los de Be
llamy: la propiedad de la tierra, del transporte, de todos los
bienes inmuebles y de todos los medios de producción por parte
del Estado; la producción en masa y la mecanización del trabajo;
la planificación integral y la formación de un verdadero ejército
industrial (59).
(57) Bellamy, op. cit., págs. 132 yss.

(59) Cfr. H. G. Erdmannsdorfer, Ein Phantosiestaat, Darstellung und
Kritik von Sellamy "Im Jahre 2000, Riickblick auf 1887“, Leipzig, 1891.
Lo que constituye para Bellamy la base de la utópica Nor
teamérica de mañana es para Lenin la meta inmediata de la Rusia
de hoy. Parece casi superfluo recordar los esfuerzos que éste y
sus sucesores realizan para incrementar la producción, electrificar
al país, colectivizar la industria y la agricultura, constituir los
cuadros del ejército del trabajo. Cualquier lector de periódicos
ha sabido de los planes quinquenales. Todos conocemos, por otra
parte, la consigna del “ centralismo democrático” y su real signi
ficado en el lenguaje positivo soviético, con lo cual nos encontra
mos frente a una organización no menos unitaria y monolítica
que la imaginada por el utopista americano.
Bien podría pensarse, por consíguente, que en la Rusia
Soviética se ha realizado ya, aunque por diferentes caminos, la
utopía de Looking Backward.Y, sin embargo, es claro que las
consecuencias ideales del sistema económico-político, celebradas
con entusiasmo en el relato de Bellamy, no han sido alcanzadas
en la U.R.S.S. Ni la completa igualdad social y económica, ni la
abolición del dinero y del comercio, ni la equiparación del traba
jo intelectual y el trabajo manual, ni la superabundancia de los
bienes de consumo, ni, mucho menos, el principio según el cual
“ de cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesida
des” , pueden considerarse efectivamente realizados. Tampoco se
ha conseguido conciliar planificación con espontaneidad, dirigis-
mo económico con libertad personal, Estado con Espíritu, según
Bellamy imagina en su utopía (60).
William Morris que juzgaba, sin duda, incompatibles estos
términos, oponía al socialismo de Estado de Looking Backward el
socialismo libertario de News from Nowhere.
(60) H. Fránkel, Gegen Bellamy!, Wurzburg, 1891.

WILLIAM MORRIS: TRABAJO,
ARTE, SOCIALISMO.
O DAS las utopías se constituyen con el frágil aunque ad

mirable cristal del “ puede ser". Casi todas adquieren una
coloración oscura: el tono del "debe ser". Hay algunas,
sin embargo, en las cuales la estructura cristalina se revela en su
pura trasparencia o se tiñe apenas de un suave matiz azulado o
verdoso.
Entre éstas podemos contar, sin duda, las News from Now-
here (Noticias de ninguna parte) de William Morris.
La obra no se presenta, en efecto, como una profecía ni
como un pronóstico científico, pero tampoco como un progra
ma del único mundo éticamente valioso o de la única forma
moralmente aceptable de la Sociedad humana. El relato no pre
tende, en rigor, sino revelarnos el mundo en el cual el poeta -un
poeta artesano y socialista, por cierto- hubiera querido vivir.
Por eso, no nos encontramos aquí con la “ Sociedad” o con la
“ República” ideal, sino más sencilla y modestamente con una “ so
ciedad" o con una “ república" en cuyo seno se hubiera sentido
feliz un hombre como Morris ( I ).
Es claro que un hombre como Morris, precisamente por
que es pensador original y artista personalísimo, transciende siem
pre hacia lo universal y su obra que, en principio, parecería ser
sólo expresión de una serie de preferencias o valoraciones indivi
duales, constituye de hecho la modulación de una actitud espiri
tual característica de la época.
Por otra parte, esta misma actitud encuentra expresiones
análogas en Inglaterra antes y después del mismo Morris. El este-
(I) Cfr. G. D. H. Colé, Historia del pensamiento socialista, México,

II n i a w
164
ta Ruskin influye sobre él; Ruskin y Morris encuentran eco en
Wilde; Ruskin, Morris y W ilde se prolongan en Herbert Read.
Tal actitud tiene su raíz en la idea de que, dentro de la civiliza
ción industrial, la injusticia está íntimamente vinculada a la feal
dad y de que toda regeneración estética implica una regeneración
ético-social.
En Morris particularmente dicha idea florece en una reva
lorización del trabajo y de la vida comunitaria, concebida como
cooperación o trabajo en común. Como Ruskin, siente Morris
cierta aversión por las máquinas y mientras exalta la labor del
artesano y del artista, menosprecia, hasta cierto junto al menos,
los productos de la técnica y la industria moderna.
Se ha dicho, por eso, con frecuencia que el socialismo de
Morris nace de sus ideas artísticas o de su arte mismo. Pero tal
afirmación, como observa Colé, es sólo parcialmente cierta (2).
Verdad es que Morris no pretende, como Marx, basar su socialis
mo en la ciencia y en la filosofía; verdad es también que detrás
de sus ideas sociales no hay ninguna interpretación de la Historia
como en Rodbertus, ni ninguna dialéctica como en Lasalle, ni
ningún aliento religioso como en Lamennais. En realidad, la cien
cia le preocupa a Morris tan poco como la metafísica o la reli
gión. Pero no por eso se debe suponer que atribuya al arte un
valor absoluto y en sí. El arte es, para él, una manifestación o
expresión de la vida humana y ésta, a su vez, se le presenta como
parte integrante (y no como antítesis o negación) de la Natura
leza. Como parte integrante de la Naturaleza el hombre no está
llamado primordiamente a luchar contra ella sino más bien a co
laborar con ella. Y colaborar quiere decir, para Morris, hacer
conforme a la propia capacidad y a los específicos medios, así
como cada parte de la Naturaleza hace lo que a su propia capa
cidad y a sus específicos medios corresponde.
El trabajo como fuente de vida y de alegría: he ahí la clave
de la utopía de Morris.
En efecto, cuando el trabajo sea una verdadera actividad
creadora, cuando liberado de su condición servil se identifique
con la vida misma del hombre y se presente como necesidad
esencial antes que como obligación y deber, ia propiedad privada,
(2) Cfr. G. D. H. Colé, op. cit., pág. 391.

el dinero y el capital, el comercio y el salariado, el gobierno y el
Estado, la familia y la tiranía masculina, la policía y las cárceles, el
ejército y la guerra carecerán ya de todo sentido.
Para entender la génesis de estas ideas básicas de Morris y
el sentido histórico de su utopía es preciso situar al autor en su
época y en su medio.
Hijo de un próspero comerciante, su niñez transcurre,
como nos dice Nettlau, “ en una bella casa de campo, al borde de
uno de los raros bosques ingleses” . De ahí, sin duda, su amor a
los prados y a los bosques naturales, de ahí su pasión por los
edificios hermosos y su consecuente aversión por ese amasijo de
cal y ladrillos que era, para él, el Londres finisecular. Allí, entre
los árboles y las bestias del bosque, desarrolla un fantasía libre y
fecunda, instintivamente poblada de caballeros y gigantes, de ha
das y gnomoí. Más tarde, ya en la escuela y en la Universidad de
Oxford, esos sueños infantiles toman forma y se vinculan cons
cientemente a un ideal de vida y de belleza que es, o cree ser, el
del Medioevo.
En 1856 publica ya un estudio sobre Los iglesias del norte
de Francia. Una gran parte de su producción poética, iniciada
también en sus años estudiantiles, se inspira en motivos de la
Edad Media. Sigard the Volsung (1876) se basa, por ejemplo, en
viejas sagas islandesas; The Earthly Paradise (1868-1870), toma
como modelo los cuentos de Chaucer (3). La Edad Media se pre
senta a los ojos de Morris, por contraste con la sordidez y la
miseria de la época capitalista, como el tiempo de los artistas-ar
tesanos, hombres movidos por una fe auténtica, agrupados en
una comunidad viviente, gozosos de su actividad creadora.
Mientras permanece en la Universidad, sin embargo,
Morris, al igual que la mayor parte de sus compañeros, se man
tiene lejos de toda inquietud política o social. Estudia primero
arquitectura; luego, bajo la influencia de Dante Gabriel Rossetti,
(3) Los datos biográficos los hemos tomado en buena parte de Max
Nettlau, William Morris y su utopia, ensayo publicado como prólogo a
la traducción castellana de Noticias de ninguna parte, Buenos Aires,
1928, Edit. La Protesta, Colección Los utopistas, núm. 2, págs. VI y ss.
Cfr. J. W . Mackail, The Ufe of William Morris, Londres, 1901. E. P.
Thomoson. William Morris. Valencia. 1988.
166
pintura (4). En 1861 instala un taller de decoración de interiores,
desde donde emprende una verdadera cruzada contra el abruma
dor mal gusto de la era victoriana. Pero es evidente que ni esta
actividad fecunda y eficaz, ni la defensa de los antiguos edificios
contra la iconoclasia utilitarista de la época (5), alcanzan a llenar
su espíritu.
No resulta difícíl, por entonces, pasar del prerrafaelismo,
exaltador de los valores estéticos del Medioevo, al neocatolicis
mo, que en Oxford encabeza Newman, con sus vigorosos
“ Tracts” (6), o a esa especie de conservadurismo popular que,
desde el gobierno, propicia Disraeli con su idea de la “ monarquía
maternal” (7). Éstas son las formas en que el “ medievalismo” ,
surgido como reacción contra la mediocridad, la hipocresía y el
mal gusto de la sociedad capitalista, adquiere un sentido real y
verdaderamente reaccionario.
Pero para Morris que, habiendo sido enviado a la Univer
sidad a estudiar teología, se desentiende pronto de toda cuestión
religiosa (su mentalidad es, en efecto, no sólo adogmática sino
también extraña a toda abstracción), no hay sitio dentro del
llamado “ Movimiento de Oxford" ni interés alguno en las con
troversias dogmáticas que se desarrollan en el seno de la “ High
Church” .
Por otra parte, si algo puede resultarle incongruente y
ridiculo, dadas sus ideas acerca del trabajo como creación, es el
“ maternalismo” Victoriano de ciertos “ torys" (forma muy ate
nuada de lo que en Alemania había sido llamado por Marx, con
gran acierto, “ socialismo feudal"). Morris, trabajador apasionado,
que en su labor de artista y de artesano encuentra una inagotable
fuente de goce y de alegría, no puede menos de quedar aterrado
ante las condiciones que rigen el trabajo de la mayor parte de la
(4) Cfr. H. Rossetti Angelí, Dante Gabriel Rossetti: His Fríends and
Enemies, Londres, 1949.
(5) W . Morris fue el primer secretario de la “Society for the
Protection of Ancient Buildings” (cfr, A. Noyes, William Morris, Lon
dres, 1926, pág. 125.)
(6) Sobre Newman y el Movimiento de Oxford, cfr. C. Lovera di Cas-
tiglione, II movimento di Oxford, Brescia, 1935; L. Janssens: Newman,
Introduzione al suo spirito e alia sua opera, Roma, 1945.
(7) Sobre Disraeli, cfr. A. Maurois, Disraeli, Buenos Aires.
Humanidad. Por eso, el único camino para él posible es el del
socialismo. Él mismo nos cuenta cómo llegó a este camino en un
folleto titulado How I became a Socialist (1896).
Las ideas y aspiraciones que no lograron conmoverlo en
los años de la Primera Internacional, según hace notar Nettlau, se
le presentan luego como auténtica solución a sus inquietudes espi
rituales.
Desde 1877 trabaja por hacer llegar el arte al pueblo, y en
tal tarea se le hace cada vez más evidente que no puede haber
arte popular ni auténtico trabajo mientras el régimen capitalista
mantenga a la inmensa mayoría de la población sumida en la
pobreza para beneficio de unos pocos. De esta convicción a una
crítica total del sistema no hay sino un paso.
Desafía, pues, como dice el citado Nettlau, la más arraiga
das tradiciones inglesas y comienza a expresar sus ideales en can
tos populares que vienen a ser “ tal vez las poesías socialistas más
perfectas que existen". Baste recordar aquella que comienza "En-
gland arise, the long, long night is over" (“ Despierta Inglaterra, la
larga, larga noche ha pasado” ).
En 1882 ingresa en la recién fundada “ Democratic Fede-
ration” . Su militancia allí es un ejemplo de perseverante abne
gación, pues, por una parte, no abriga ningún propósito electo-
ralista, y por otra, advierte pronto que sus ideas son escasamente
comprendidas por los trabajadores.
Su socialismo vivo, amplio, radical y concreto a la vez,
podía convivir con otros enfoque y con otras fundamentaciones
(inclusive con el marxismo), pero era incapáz de tolerar el espí
ritu de compromiso, representado por el parlamentarismo obre
ro. Por eso, junto con algunos socialistas revolucionarios, se re
tira, en 1884, de la “ Social Democratic Federation” , para fundar
la “ Socialist League".
En 1890, sin embargo, después de haber dirigido (y finan
ciado) durante varios años el periódico de la Liga, The Common-
wealt (en el cual publica por vez primera los capítulos de su New
from Nowhere), la intolerancia de algunos anarquistas (cuyas ideas
fundamentales, a pesar de todo, comparte) le obliga a retirarse
del grupo que había contribuido a fundar, desilusionado ya de los
hombres, aunque firme siempre en su fe socialista y en sus ¡deas
sobre el sentido y valor del trabajo humano.
168
Con unos cuantos compañeros que, como él, se habían
separado de la “ Socialíst League” , funda todavía, sobre la base de
una sección local, la “ Hammersmith Socialist Society” .
En sus últimos años, la disputa con los anarquistas de la
“ Liga” , que no eran los del grupo “ Liberty” de Kropotkin sino
más bien los que seguían la orientación del emigrado alemán Jo-
hann Most (8), intransigente en sus métodos de acción directa
violenta, le lleva a admitir, aunque sólo como puente de transi
ción, algunas modalidades propias del socialismo autoritario y
aun a compartir, hasta cierto punto, algunas actitudes fabianas.
En ningún caso llega a conformarse, sin embargo, con las metas
políticas o, sí se quiere, superficialmente socialistas de sus ex-ca-
maradas de la “ Social Democratic Federation” y, para quien lo
mira desde lejos, en la perspectiva de nuestro siglo, sus últimas
intervenciones en el movimiento socialista se asemejan a los es
fuerzos del náufrago que busca desesperadamente una tabla a la
cual aferrarse.
Por eso, la obra definitiva para quien quiera conocer su
filosofía social, la que contiene lo más auténtico y profundo de
su pensamiento y de su sensibilidad, sigue siendo News from Now-
here.
Esta utopía, surgida en el país de las utopías (la tierra de
More, de Bacon, de Wistanley), parece haber sido concebida y
escrita como una antítesis (alguien diría, como un antídoto) con
tra otra que, poco antes, se había publicado en los Estados Uni
dos de Norteamérica: Looking Backward (El año 2000) de Ed-
ward Bellamy. En efecto, como dice María Luisa Berneri, "a la
gigantesca organización de la Norteamérica utópica, Morris opu
so una federación de comunidades agrarío-industriales, regidas en
forma autónoma. Frente a la disciplina militar impuesta en la
industria, reivindicó el derecho del individuo a trabajar cuando y
donde quiera, dedicándose a la producción fabril o bien a la con
fección de un pequeño número de objetos hermosos y bien termi
nados" (9).
(8) Sobre Most, cfr. R. Rocker, Johann Most, La vida de un rebelde, dos
tomos, Buenos Aires.
(9) M. L. Berneri, Viaje a través de utopia, Buenos Aires, 1962, pág. 238;
véase la critica que hace Morris de Looking Backward en The Common-
El protagonista del relato, William, es un miembro de la
sección Hammersmith de la “ Socialist League". Después de una
agitada reunión, que Morris describe con ironía reveladora de sus
propios conflictos dentro de la “ Liga", se dirige a su casa a des
cansar. Despierta muy temprano por la mañana, en un día del
siglo XX I. Todo sucede sencilla y naturalmente. A diferencia de
W est, el héroe de Bellamy, no necesita William ni cámaras sub
terráneas, ni sueños hipnóticos ni turbulentos incendios (10).
A la admiración de lo espectacular se sustituye el goce de
lo inmediato de la vida. De pronto, cuando intenta dar un paseo
en bote, encuentra a Dick Hammond que, también sin estriden
cias, sencilla y cordialmente, comienza a revelarle una nueva Hu
manidad. Conducido a la “ Casa de Huéspedes” , que se levanta
precisamente donde la “ Hammersmith Branch” tenía su local dos
siglos antes, la hospitalidad, tan inusitada como grata, del botero,
le pone en contacto, a la vez, con un bello edificio, exquisitamen
te construido y decorado, y con un conjunto de hombres y de
mujeres, hemosos de cuerpo, limpios de espíritu, vestidos con
polícroma elegancia, vinculados por una espontánea fraterni
dad ( I I ) .
Lo que era antes abigarrado conjunto de feos edificios ha
dejado su lugar a una espléndida arquitectura. Las casas, construi
das con ladrillo rojo, madera y yeso, son similares a las del siglo
XIV y junto a ellas se levanta una serie de blancos palacios que
sintetizan lo mejor del gótico, del mudéjar y del bizantino, con
una torre octogonal, análoga al Baptisterio de Florencia. "Todo
ese conjunto de arquitectura -dice el protagonista- que aparecía
a nuestra vista en aquel campo abierto no era sólo exquisitamen
te bello en sí mismo, sino que respiraba tal audacia, tal riqueza
de vida, que me produjo alegría" (12).
wealth, el 22 de enero de 1889 (cfr. A. L. Morton, Las utopias socialis

tas, Barcelona, 1970, págs. 156 y 157).
(10) Cfr. cap. VI: Edward Bellamy: Trabajo, organización, socialismo.
(11) Morris, Noticias de ninguna parte, págs. 39 y ss. Citamos siempre
según la antes mencionada traducción castellana. Cfr. A. A von Helm-
holtz-Phelau, The Social Philosophy of William Morris, Durham, 1927.
(12) Morris, op. cit., pág. 49. Cfr. Paul y Percival Goodman, Tres ciu
dades para el hombre, Buenos Aires, 1964, pág. 39. Sobre la relación
170
Este nuevo mundo en que todo es más limpio, más origi
nal, más sincero y, en una palabra, más vivo, desde las aguas del
Támesis, que han recobrado su prístina transparencia, hasta las
almas de los hombres, que han redescubierto el sentido de la
hermandad humana, pasando por la forma de las casas y de las
ciudades, que han vuelto a ser construidas para el hombre total,
para su piel y para su frío pero también para su imaginación y
para sus sueños, es el resultado de una restitución "ex integro"
del sentido del trabajo.
Trabajar equivale, para Morris, a vivir, supuesto que vivir
es fundamentalmente producir de sí y crear. El trabajo, entendi
do en su máxima universalidad, parece representar así una pro
longación de la incesante y eterna tarea de la Naturaleza. Consi
derado en su dimensión más esencial no es otra cosa sino arte.
Por eso, la recompensa del trabajo es el trabajo mismo o,
en otras palabras, la vida. La perfección del trabajo implica siem
pre, en efecto, un placer puro. Pedir retribución adicional por el
trabajo bien hecho equivaldría a pedir una recompensa por la
procreación de los hijos.
Fourier, de quien todos se burlaban en el siglo X IX , había
entendido ya perfectamente, dice Morris, que el trabajo, lejos de
ser una maldición, es para el hombre una intrínseca necesidad.
Los hombres del siglo X X I hasta tal punto han hecho suya, según
nuestro autor, esta idea, que entre ellos cunde el temor de que,
por la abundancia de riqueza, llegue a faltar alguna vez el traba
jo (13).
Oscar Wilde, que pone un abismo entre trabajo creador
y trabajo mecánico, no puede aceptar, sin duda, estos juicios.
Para él, el trabajo puramente físico carece de toda dignidad y es
incapaz de proporcionar ningún goce auténtico por sí mismo ( 14).
derpensamiento de Morris con la cultura antigua y medieval, véase E.

Küster, Mittelalter und Antike bei William Morris, Berlín, 1928.
(13) Morris, op. cit., pág. 111 (cfr. capítulo II).
(14) “Mientras la Humanidad esté ocupada en divertirse o en gozar de
un ocio refinado -pues éste es su verdadero destino, y no el trabajo-
o en realizar bellas obras o leyendo hermosos libros o simplemente
contemplando el Universo con admiración y encanto, la máquina hará
todo el trabajo necesario y desagradable” (O. Wilde, El alma del hom
bre bajo el socialismo. Obras completas. Ed. Aguilar, pág. 1335). Para
Un aristocrático maniqueísmo separa así, en su pensamiento, el
arte y el trabajo manual, del mismo modo que, por otra parte,
separa el amor y la procreación.
Para Morris ningún trabajo humano es puramente físico,
puesto que en todo hay un "mínimum" de pensamiento. Sucede,
en verdad, que la sociedad capitalista, al desnaturalizar el trabajo,
lo deshumaniza y, transformando así al hombre en máquina, lo
obliga a realizar tareas que son impropias del ser humano. El
signo más claro de la degradación capitalista viene a ser, por eso,
para Morris, la barrera puesta entre ‘‘el que proyecta” y “ el que
ejecuta” ( 15).
El auténtico trabajo que, como se dijo, en su más esencial
dimensión es arte, supone siempre raciocinio, pero supone ade
más, en cuanto es arte, fantasía, audacia, libertad.
En cualquier caso, la utópica Inglaterra del siglo X X I tal
como Morris la imagina no conoce trabajo que no sea placente
ro. Ya porque quien lo ejecuta desea para sí la alabanza de la
comunidad y se complace en la idea de contribuir al bienestar
general; ya porque, aunque se trate de una tarea de por sí mo
nótona, ésta se ha convertido en una grata e irrenunciable cos
tumbre; ya, en fin, porque proporciona un placer a los sentidos
y a la fantasía, todo trabajo se convierte allí en fuente de goce y
de placer (16).
El trabajo, así concebido, viene a ser nada menos que la
clave de bóveda de la revolución, puesto que hace posibles todos
los demás cambios.
La revolución, en efecto, no es otra cosa más que el ad
venimiento de un orden plenamente humano al seno de la Huma
nidad. Un orden humano implica la felicidad de todos los hom
bres. La felicidad, a su vez, resulta imposible si el trabajo no se
constituye en fuente del más hondo y duradero placer para to
dos. ¿Cómo lograrlo?
Morris ningún trabajo verdaderamente tal es desagradable, sino al con

trario, fuente de goce; y por eso, el destino del hombre no es el ocio
refinado sino el trabajo creador.
(15) Cfr. G. D. H. Colé, op. cit., pág. 391.
f \ ¿%\ M n r r i c nf> r i t náo I I I
172
El siglo futuro no ha hecho otra cosa más que situar al
trabajo en su verdadera dimensión. La ausencia de toda obliga
ción artificial, la posibilidad de que cada hombre haga lo que
mejor sepa hacer, el conocimiento de los productos que son
realmente necesarios, han hecho del trabajo la fuente primordial
de la dicha humana (17).
En el siglo X IX , observa Morris, el capitalismo todo lo
sacrificaba a la producción barata, exigida por el mercado univer
sal: no sólo la vida de los obreros, sino también la de los mismos
patronos, obligados a vivir en un mundo feo, oscuro, triste. Las
máquinas, inventadas para ahorrar trabajo humano, sólo lograban
en realidad aumentarlo. Lo único que importaba era producir
más y más barato, para vender más barato y más. Si se trataba de
conseguir nuevos mercados cualquier medio parecía lícito, desde
la propagación de la fe cristiana entre los paganos hasta el envío
de mantas contaminadas de viruela a las tribus indómitas. La ca
lidad de los productos era sacrificada a la cantidad (18).
Pero llegó la revolución y el capitalismo industrial y mer
cantil "se encontró como un hombre que hubiera perdido su
ropa mientras se bañaba y se viera obligado a andar desnudo por
la ciudad” (19). El sistema cambió radicalmente. El siglo X X I sólo
produce lo que necesita. Se trabaja para otros como si se hiciera
para uno mismo. Al no haber comercio, no se fabrica nada inne
cesario, ya que nadie se ve obligado a adquirirlo. El nivel cualita
tivo de la producción aumenta así naturalmente. Lo que es desa
gradable de hacer a mano se hace a máquina, pero todo lo que
se puede producir manualmente sin disgusto se hace manualmen
te. Cada individuo encuentra, de este modo, dentro de la diver
sidad de tareas que la necesidad social propone, aquella que más
se adecúa a sus gustos y aptitudes.
Por otra parte, un trabajo que tiene en si su propia san
ción y recompensa, un trabajo que proporciona a quien lo realiza
el goce de la creación, “ la gracia de Dios", como se habría dicho
en la Edad Media (20), tiene la virtud de transformar en un mero
(17) Morris,op. cit., pág. 112.

(18) Morris,op. cit.,págs. 113 y ss.
(20) Morris,op. cit., pág. III.
sinsentido al dinero y al comercio. En Plcadilly, que era la calle
comercial por excelencia del Londres ochocentista, el Huésped
hace una pequeña adquisición; entra a uno de aquellos locales y
pide tabaco y pipa; se lo dan, y del mejor, pero, cuando se dis
pone a pagar, comprueba con enorme sorpresa (es, al fin, un
inglés del siglo X IX ) que aquella gente no conoce el significado
del dinero y del comercio (21). La abolición de la propiedad pri
vada ha determinado, a su vez, un cambio radical en la organiza
ción familiar y en el concepto del amor.
Cuando William el Huésped, guiado por su amigo Dick,
llega al “ Museo Británico” , el bisabuelo de éste, un anciano his
toriador, testigo de los grandes cambios revolucionarios, le ex
plica que en tales asuntos no hay más regla que la mutua atrac
ción. Los hombres y las mujeres se unen y se separan libremente,
sin que nadie ose intervenir en sus relaciones. Los tribunales de
divorcio, no habiendo ya intereses pecuniarios que atender, han
sido relegados al Museo de Antigüedades. La prostitución en to
das sus formas, al no existir el dinero, ha desaparecido por sí
sola. El sentimentalismo convencional, tan arraigado en la Ingla
terra victoriana, se ha evaporado, junto con la no menos arraiga
da hipocresía moralizante. Y así como no hay leyes escritas que
reglamenten el amor, así tampoco hay un verdadero código de
opinión que regule la vida erótica de los Individuos. La mujer
goza, por supuesto, de derechos plenamente iguales a los del
hombre. No rehúsa, sin embargo, ninguna de las funciones pro
pias de su sexo, ni la maternidad ni el cuidado de los hijos, cual
tontamente pretendían muchas feministas del siglo X IX . Los ce
los han desaparecido, como consecuencia que eran de la propie
dad privada (22).
El Huésped, teniendo en cuenta, sin duda, las utopías del
pasado (desde Campanella a Fouríer), se muestra sorprendido de
que en aquella Inglaterra del X X I, donde no se conoce el dinero
y todos los bienes parecen ser comunes, los hombres no habiten
también en común. Pero su interlocutor le recuerda que la po
breza ha desaparecido y que los falansterios ideados por Fourier
y otras formas parecidas de habitación eran sólo un refugio con-
(21) Morris, op. cit., págs. 57-65.

174
tra la pobreza. En el siglo X X I, las casas distintas constituyen la
regla, en cada una se vive como sus habitantes lo disponen, pero,
por otra parte, ninguna puerta está cerrada para las demás per
sonas que desean compartir una casa con sus habitantes, acomo
dándose a su régimen y estilo de vida, pues sería irracional que
alguien pretendiese imponer a otros los propios, cuando cada
uno puede vivir como le guste (23).
Todo el sistema educativo de la Inglaterra victoriana, tra
dicionalmente formalista, eminentemente convencional en sus
medios y en sus fines, encaminado no a formar hombres creado
res, conscientes de su papel de colaboradores de la Naturaleza,
sino ese particular tipo del parásito que se denomina gentlemen",
es negado en sus raíces en la Inglaterra utópica del siglo X X I.
Nada más ajeno a la vida, en efecto, que aquella "public
school"donde el latín y el griego no eran llave preciosa de la
belleza antigua sino apenas introducción a una jerga aristocrática
o burguesa, condimentadas con citas de Livio y de Plutarco; don
de la palmeta sustituía a la inspiración y a la curiosidad; donde el
deporte se convertía en sustituto gloriosamente vacuo del traba
jo; donde el mismo Dios, más que el Gran Artesano del Cosmos,
aparecía bajo la figura de un opulento Lord, retirado al Paraíso
con las rentas del Universo.
Pedagogía equivale para Morris a trabajo, el cual, como
vimos, en su dimensión más profunda, es arte y es creación. Crea
ción y arte suponen, a su vez, libertad, ausencia de toda obliga
ción y sanción externa, posibilidad de ir a las cosas para aprehen
derlas, modificarlas, gozarlas.
Cuando William, el Huésped del pasado, llega con su guía
Díck al bosque de Kensington, encuentra allí una multitud de
niños, una especie de tribu infantil que habita en rústicas cabañas.
A partir siempre de sus imágenes decimonónicas supone que se
trata de una colonia de vacaciones, cuyo objeto es restaurar las
fuerzas de los educandos para que puedan volver con más bríos a
la escuela. Pero Dick, su guía, no conoce el significado de este
último término: “ ¿La escuela? ¿Qué quiere decir con esa palabra?
¿Qué tiene que ver la escuela con los niños? Sabemos de una
escuela de retórica, de una escuela de pintura, y en el primer
(23) Morris, op. cit., pág. 87.

sentido podría decirse una escuela de niños; pero de otro modo...
añadió riendo, confieso mi ignorancia” (24). Y cuando William le
explica que usa el término en el sentido de “ educación” y que
por “ educación” entiende un sistema para instruir a la niñez,
aquél responde que los niños aprenden allí las cosas sin necesidad
de sistema, haciéndolas. Todo aprendizaje, tanto manual como
intelectual (y en realidad no hay ninguno que sea puramente
manual), lo realizan espontáneamente, en contacto directo con
las cosas, por el interés que éstas despiertan, sin coacción alguna:
“ La mayor parte de los niños, viendo libros a su alrededor, apren
den a leer cuando tienen cuatro años, aunque he oído decir que
no siempre ocurrió lo mismo” (25).
Un concepto como el que Morris tiene del trabajo no
puede menos que conducirlo así a formular los principios básicos
de una educación por el hacer, que es también educación por el
arte y educación por la libertad. Muchas de las ideas básicas de la
Escuela activa están aquí presentes. Como A. S. Neill, propugna
una pedagogía de la libertad (26); como H. Read, comprende la
necesidad de una educación por el arte (27).
El juego le parece la primera forma de la creación y por
eso, de una u otra manera, toda pedagogía se puede reducir para
él a una pedagogía lúdica.
Rudyard Kipling, en una obra autobiográfica, nos cuenta
cómo, siendo él niño, Morris que “ por lo general no advertía
absolutamente nada que no fuera lo que en aquel momento exis
tía en su espírítu” , montó en cierta ocasión en un enorme caballo
mecedor y con toda seriedad, "balanceándose lentamente hacia
adelante y hacia atrás, mientras el pobre animal crujía de lo lin
do” , refirió una historia para él y su pequeña prima (28). Aquel
hecho no era, sin duda, una incongruencia o una extravagancia: al
contar un cuento a dos niños, Morris no creía hacer nada funda
mentalmente distinto de lo que por lo común hacía. Aquel hecho
resume, por otra parte, sus ideas pedagógicas: el hombre, que es

(26) Cfr. A. S, Neill, Summerhill,México, 1963.
(27) Cfr. H.Read: La educación por elArte, Buenos Aires.
(28) Cfr, R. Kipling: Algo sobre sí mismo, cap. I.
176
hombre por su capacidad de crear, procura, mediante el juego y
la imaginación lúdica, abrir el camino de la creación, del arte y
del trabajo a las generaciones que llegan.
Así como la nueva idea del trabajo ha cambiado radical
mente la estructura socio-económica y las instituciones familiares
y educativas, así ha transformado también la estructura política
de la Sociedad del siglo X X I.
No se trata de una simple sustitución de la monarquía por
la república, cambio que significaba el “non plus ultra" para mu
chos radicales ingleses del siglo X IX , ni tampoco del estableci
miento de una dictadura, que muchos pronosticaban entonces
como necesaria salida de la democracia. Se trata de la simple y
llana supresión de todo gobierno propiamente dicho (29). Sin
hablar nunca de “ acracia” o de “ anarquía” , toca aquí Morris, con
ducido por su idea guía del trabajo como libre creación, las playas
del anarquismo. Sólo que, al llegar, lo hace sin estridencias, al
modo de un honrado artesano demasiado ocupado en su obra
como para ponerse a proclamar ante el mundo las reglas infalibles
conforme a las cuales la ha plasmado.
De un modo, en efecto, nada dogmático, con erudita se
renidad, el viejo guardián del “ Museo Británico” le va explicando
al viajero del pasado la razón histórica de los cambios políticos.
“ Es cierto -comienza diciendo- que nuestros asuntos nos obli
gan a adoptar medidas, acerca de las cuales me puede preguntar,
y es asimismo verdad que no todo el mundo está de acuerdo en
los detalles de esas medidas; pero no es menos verdad que no
necesitamos de un complicado sistema de gobierno, con ejército,
marina y policía para obligar a cada uno a someterse a la voluntad
de la mayoría de sus iguales, lo mismo que no se siente la nece
sidad de un mecanismo que haga entender a cada uno que su
cabeza y un muro de piedra no pueden ocupar un mismo sitio en
un rflismo momento” (30).
Un análisis socio-político del gobierno en la Inglaterra del
siglo X IX arroja los siguientes resultados: El Parlamento no era el
gobierno, sino sólo una especie de comité de vigilancia, encarga
do de cuidar los intereses de las clases superiores. El pueblo a

veces lo obligaba a dar algunas leyes, que no eran, en realidad,
sino un reconocimiento de hechos ya consumados. Cuando aquél
intentaba tomar en sus manos su propia causa y procurarse direc
tamente el remedio que necesitaba para sus males, la ley le salía
al paso, lo acusaba de sedición y asesinaba a los jefes de semejan
te tentativa. El verdadero gobierno era, entonces, el poder judi
cial, apoyado por el poder ejecutivo. Ambos se valían para su
propio beneficio de la fuerza bruta del ejército, la marina y la
policía, que el pueblo engañado les suministraba (31). Los tribu
nales, en efecto, lejos de administrar justicia (aunque más no
fuera según las distorsionadas normas de la época), eran el mejor
ejemplo de parcialidad: cuando un pobre caía en sus garras se
necesitaba todo un milagro para que pudiera escapar a la cárcel
y a la ruina (32). Ahora bien, habiendo desaparecido, por obra de
la revolución y gracias al nuevo concepto del trabajo, el derecho
de propiedad, el poder judicial y, con él, el gobierno todo, resul
tan enteramente Innecesarios.
En efecto, la función principal del gobierno no era prote
ger a sus súbditos contra los ataques de otros pueblos, como
solía decirse, pues los obreros no tenían nada que temer de los
extranjeros, que no podían tratarlos peor que el propio gobierno
patrio, y los burgueses siempre demostraron arreglárselas bien
con cualquier nación, según lo ponía en evidencia el hecho de
que, aun durante la guerra, siguieran comerciando con el enemi
go extranjero. En realidad, la función del gobierno no consistía
sino en proteger a los ricos contra los pobres (33). No sería
exacto, sin embargo, decir que él era la causa de la pobreza de la
mayoría y de la riqueza de unos pocos. Era, más bien, el efecto
de tal división de clases y el mecanismo de la opresión. Desapa
recida la propiedad privada, desaparece la división entre ricos y
pobres; desaparecidas las clases, el gobierno no tiene ya razón de
ser (34).

(33) Morris, op. cit., págs. 98 y 99.
(34) Morris, op. cit., pág. 100. Compárese eso con los siguientespasa
jes de Oscar Wilde: “La autoridad es tanperjudicial para losque la
ejercen como para los que la padecen" (El caso del vigilante Martín.
Obras completas, ed. Aguilar, pág. 1290); “Pero confieso que muchos
178
La influencia del marxismo se impone aquí sobre las con
cepciones puramente anarquistas, en cuanto el Estado aparece
como un fenómeno derivado o, si se quiere, como una superes
tructura en la lucha de clases. Por otra parte, el lugar que ocupa
la idea del trabajo en el pensamiento de Morris, lo acerca a Marx
mucho más que a otros socialistas anteriores o contemporáneos.
Inclusive en su concepto de la revolución como vehículo necesa
rio del nuevo orden socialista y en el papel que asigna al proleta
riado en la revolución, se puede notar una aproximación a la
doctrina marxista. Sin embargo, la idea de una dictadura del pro
letariado le es absolutamente extraña, así como la misma noción
de un Estado socialista por oposición al Estado capitalista. Y en
esto vuelve a quedar otra vez del lado del anarquismo o, en todo
caso, del socialismo federativo y antiautoritario.
Abolido el gobierno, o por mejor decir, caído en desuso,
también las leyes resultan superfluas. Los hombres viven sin mo
lestarse entre sí, sencillamente porque ello resulta más fácil y más
cómodo para todos. Al quedar abolida la propiedad privada, “ to
das las leyes y todos los crímenes a ella inherentes tuvieron na
turalmente fin” (35). Por empezar, las leyes civiles, que regulan la
propiedad privada, carecen ya de sentido. En cuanto a las leyes
penales también carecen de objeto:
1) Los delitos contra la propiedad, que eran sin duda los
más numerosos en la época capitalista, no pueden existir, al no
existir la misma propiedad.
2) Los delitos contra las personas, y en especial la violen
cia, se originaban: a) con mucha frecuencia en las leyes de la
propiedad privada, “ las cuales vedaban la satisfacción de las nece
sidades naturales a todos los hombres, excepto a unos cuantos
privilegiados” ; b) en los celos, en las pasiones eróticas, etc.; c) en
conflictos familiares. Pero, sí bien se analizan las dos últimas cau
sas, se encontrará que ambas se reducen a la primera, pues los
de los planes del socialismo con que he tropezado me parecen viciados

por ideas autoritarias e incluso por coacciones efectivas. Naturalmente,
ni la autoridad ni la coacción tienen nada que hacer aquí. Toda asocia
ción debe ser completamente voluntaria. Sólo en la asociación volunta
ria se desarrolla el hombre en toda su belleza' (El alma del hombre bajo
el socialismo, Obras completas, Ed. Aguilar, pág. 1327).
crímenes pasionales sólo se explican mediante la idea de que la
mujer es "una propiedad privada del hombre, ya como marido,
ya como padre o hermano, ya en otra forma” (36), y los delitos
que se originan en otras relaciones familiares tienen como base
precisamente una institución, la familia, que en rigor no puede
subsistir sin la propiedad privada.
Es claro que, aun así, no han desaparecido en la utópica
Inglaterra todos los delitos de violencia. El hombre es un ser
demasiado complejo; los meandros de su alma son infinitos y
Morris parece comprenderlo. Pero en todo caso, eliminadas las
fuentes principales de la violencia, ésta sólo puede tener un ca
rácter patológico y ciertamente excepcional. La sociedad no es
tablece, por eso, pena alguna para esos delitos (supuesto que se
los pueda considerar como tales). La destrucción o una pena se
vera infligida al individuo que se ha dejado arrastrar un momento
por la ira, serla, a los ojos de los hombres del futuro, una nueva
ofensa a la sociedad. Alegar que la pena es necesaria para defen
der a la sociedad, dirán, podía ser razonable en una época en que
los hombres obraban bajo el signo del miedo, cuando los legisla
dores "vivían como una banda armada en país hostil" (37), pero
no en un siglo en el cual todos se consideran amigos y vecinos.
“ ¿Hemos de suponer, pregunta el anciano erudito Hammond, que
el género humano sea tan ruin que deba vengar al muerto, cuan
do sabemos que si éste hubiera sido herido nada más, él mismo
habría perdonado al que le causó daño?" (38).
Por otra parte, la sanción inmanente, que es la única que
verdaderamente importa, está más presente que nunca, ya que
“ en una Sociedad donde no hay ningún castigo que evitar ni
ninguna ley que vencer, el remordimiento sigue naturalmente a
la transgresión” (39). El Huésped del pasado tendrá ocasión de
ver cómo el autor de un homicidio, que para usar la jerga jurídica
llamaremos "preterintencíonal", debe ser vigilado por sus vecinos
para que, llevado por sus remordimientos, no intente suicidar
se (40).

180
Todo esto no significa que entre los hombres del futuro
no existan diferentes puntos de vista, apreciaciones dispares, jui
cios contrarios. Una absoluta uniformidad no sería posible ni si
quiera deseable. Pero, por otra parte, el hecho de la diversidad y
aun de la controversia no supone que los hombres deban chocar
entre sí, en una lucha de naciones o de partidos.
Dentro de la comunidad humana existen legítima y natu
ralmente muchas naciones, que difieren entre sí por su idioma,
sus costumbres, sus alimentos, sus fiestas, etc. (41). Morris, igual
que Landauer, no rechaza en modo alguno el patriotismo, siem
pre que por patriotismo se entienda el amor particular a la tierra
en que hemos nacido. La complacencia con que describe, en la
segunda parte de la obra, la ruta del Támesis, con los prados,
bosques, aldeas y villas que riega, nos lo muestra como un ena
morado de la "verde Inglaterra” (42).
Pero como las "naciones", en el utópico siglo X X I, no son
ya “ Estados” , no tienen tampoco ya intereses contrarios, y la
guerras, que constituían accidentes comunes y al parecer Inevita
bles en el siglo X IX , son ya totalmente desconocidas. Del mismo
modo, dentro de cada nación y de cada comunidad local, puede
haber diferencias individuales. Con frecuencia los ciudadanos pien
san y sienten de distinto modo.
Pero, según explica el anciano custodio del “ Museo Britá
nico” : “ Entre nosotros las divergencias se derivan de los asuntos
y de su modalidad, y no pueden dividir a los hombres de un
modo permanente. Por lo demás, a primera vísta se sabe gene
ralmente qué opinión sobre un asunto dado es la más justa. Es
cuestión de hechos, no de silogismos. Por ejemplo, no es fácil
fundar un partido político para resolver si la recolección del heno
en este o en otro sembrado ha de principiar en esta semana o en
la próxima, cuando todos están de acuerdo en que ha de ser
después de la próxima, cuando todos también pueden acercarse
al campo para ver si las plantas están o no bastante maduras" (43).
Una vez suprimidas las clases por obra de la revolución, diría un
marxista, las ideologías contrapuestas caducan y ya no hay lugar

(42) Morris,op. cit., págs. 175 y 176, 182 y 183, etc.
para sectas o partidos. Morris, sin usar exactamente este lengua
je, quiere decir aquí algo muy semejante, aun cuando el ocaso de
las ideologías no supone para él una dictadura de la “ ideología”
proletaria, sino sólo la instauración de una definitiva “ ideología”
humana, sin etapas intermedias.
El procedimiento que se usa en la Inglaterra del siglo X X I
para decidir los asuntos de interés general es, según el viejo Ham-
mond explica a su asombrado huésped del pasado, el siguiente:
"Tomemos uno de nuestros grupos sociales, es decir un munici
pio, un barrio, una parroquia (nombres que conservamos, aunque
al presente difieran poco entre sí, mientras en el pasado diferían
mucho). En un distrito, si asi quiere llamarlo, algunos ciudadanos
piensan que se debe hacer o que debe deshacerse tal o cual cosa,
como un palacio cívico, la demolición de una casa incómoda, un
puente de hierro (lo que es hacer y deshacer). En la primera
reunión o parlamento, como decimos sirviéndonos de un lengua
je anterior a la burocracia, un ciudadano propone el cambio; sí
todos están de acuerdo, se acabó la discusión y no falta más que
resolver respecto a los detalles de ejecución. Lo mismo ocurre si
nadie apoya al proponente o lo “ secunda” , como suele decirse; el
motivo desaparece, al menos por el momento, aunque esto no
suele ocurrir porque el proponente, antes de llevar el asunto a la
asamblea, ha discutido con personas inteligentes.
Supongamos que el proyecto sea propuesto y apoyado y
que algunos ciudadanos disientan por creer que el feo puente
puede servir aún y que no hay por qué tomarse el trabajo de
construir uno nuevo: no se procede a votar y se deja el asunto
para otra asamblea. En este tiempo los argumentos de una y otra
parte se divulgan y aun algunos de ellos se imprimen y se ilustran
para que todos tengan conocimiento exacto de lo que se trata,
y, cuando se convoca de nuevo la asamblea, hay una discusión
general seguida de votación.
Si las opiniones se equilibran, se deja el asunto para ser
discutido de nuevo; si la diferencia es grande, se pregunta a la
minoría si quiere ceder a la opinión general, lo que casi siempre
ocurre. Pero si aún rehúsa la minoría, se discute el asunto por
tercera vez y entonces cede, si no ha crecido visiblemente. Puedo
asegurarle que siempre se logra convencer a la minoría, no por
que su manera de ver sea injusta, sino porque no puede persuadir
ni obligar a la mayoría" (44). En caso de que las opiniones sean
182
más o menos parejas “ la discusión se prolonga, y si la mayoría es
exigua, debe someterse al statu quo" (45). Pero de hecho muy
pocas veces la mínoría obliga a adoptar esta resolución. No sin
razón observa William, el Huésped, que aquello se parece mucho
a la democracia (46). Es, en efecto, una democracia directa, que
supone naturalmente la abolición de las clases y, con ella, la de
saparición de intereses antagónicos.
A diferencia de lo que sucede en la utopia de Bellamy, no
es el Estado quien organiza y dirige la vida económica de la Na
ción sino la comunidad concreta, el municipio, la parroquia, etc.
Al Estado patrón le sustituye, pues, la comunidad viviente de los
trabajadores, precisamente porque se supone que el trabajo tiene
en sí la capacidad de autoorganizarse y autodírigirse hasta procu
rar la satisfacción de todas las necesidades de la comunidad.
Un marxista díría que Morris pasa por alto varias etapas
en el proceso postrevolucionario. Lo cierto es que, a diferencia
de Bellamy, para el cual el Estado es el verdadero “ patrón” de la
Nación y del pueblo, Morris no cree en una transformación pací
fica ni en la concordia de las clases, sino que supone una verda
dera y cruenta revolución, cuyas vicisitudes narra detalladamente
por boca del anciano Hammond (47). Y por cierto que a los
“ rebeldes” no les falta una organización en la lucha ni carecen de
jefes y conductores, pero una vez realizada la revolución, lejos de
instituirse una dictadura del proletariado, toda la organización
jerárquica y coactiva de la Sociedad se va desmoronando rápida
mente.
En verdad, la revolución logra una verdadera resurrección
del Mundo, y esto no puede suceder sin una tragedia (48). La
nueva Humanidad siente la alegría de vivir en el mundo y ama la
epidermis del planeta en que habita con un amor semejante al
que siente el amante por el cuerpo hermoso de su amada. Así
como la Edad Media, para la cual el cielo y la vida futura eran
verdades evidentes e incorporadas a la vida cotidiana, embellecía

(47) Morris,op. cit.,págs. 121-145.
la tierra y la amaba a pesar del ascetismo y del precepto que
ordenaba despreciar los bienes de este mundo, así la humanidad
del siglo X X I, firme en su fe, ama y cultiva gozosamente su mo
rada terrestre. Su creencia, sin embargo, no tiene ya por objeto
una vida futura, un cielo y un infierno ultraterrenos. Los hombres
del mañana no tienen sino una fe: “ los actos y las palabras, la fe
en la no interrumpida conexión de la vida de los hombres" (49).
Profesan, pues, una verdadera religión de la Humanidad.
Pero ésta se diferencia profundamente de aquel culto formal y
abstracto que en la época capitalista solía ser llamado asi. Enton
ces, en efecto, era muy difícil para cualquiera que tuviese un
mínimum de entendimiento y de sensibilidad venerar y amar a la
masa humana, en la cual no se podía encontrar por lo general
sino dos categorías de individuos: “ mentirosos y ciegos tiranos
en un lado, esdjvos apáticos y groseros en otro " (50).
La revolución, al restituir el sentido del trabajo, ha hecho
de cada hombre un creador y de la Humanidad misma el gran
Demiurgo de la Tierra.
El protagonista del relato, William, el Huésped, que no es
otro sino el mismo Morris, concurre por eso, con sus amigos del
futuro (hacia el final de la obra), a una recolección de heno (5 1),
como quien concurriera a una fiesta religiosa. Y allí, en medio de
los verdes prados del condado de Oxford, mientras sus acompa
ñantes inauguran la tarea agrícola al modo de quienes se entregan
a un rito sagrado de comunión con la tierra, se esfuma, deja de
ser visto por ellos y vuelve, tan sencilla e inexplicablemente como
ha salido de él, al triste mundo del mercantilismo, al oscuro siglo
X IX , con todas sus fealdades y miserias. Helo aquí de nuevo en
su casa de Hammersmíth (52). Pero, aunque parezca extraño, no
hay desesperación en el retorno. Hay esperanza. En verdad, ese
retorno significa una voluntad de lucha; por eso el sueño no se
prolonga para siempre (53).

(51) Morris,op. cit., págs. 214-217.
(53) Cfr. G. Fritzsche, William Morris' Sozialismus und anarchistischer
Kommunismus, Leipzig, 1927; G. S. Rawson, William Morris's political
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ÍNDICE
ONOMÁSTICO Y TEMÁTICO
A lb e r d i, 23. w a b e t , E., 44,51,81,82, 83,91,93,

Amor libre, 17, 45. 99, 100, 103, 105, 106, 126, 130,
Armand, F., y Maublanc, R., 27, 28, 30, 137, 140, 146.
38. Campanella, T., 173.
Atracción apasionada, 29. Cañé, M., 22.
Ayuda mutua, La (Kropotkine), 131. Capital, El (Marx), 58.
L'Atelier, 107. Cartilla Socialista (Rhodakanaty), 50.
Caseros, 50.
B a c o n , F., 8, 16, 168. Cathecisme des industriéis (Saint-Sl-
Bakunin, M., 15, 58, 111, 114, 126. mon), 8, 12, 13.
Borriére du Combat, La (Coeurderoy), Catlin, G. G., 64.
III. Clase industrial, 14-15.
Bazard, 17. Coeurderoy, E., I I I , 117.
Baudet-Dulary, 40, 50. Colón, C., 120.
Beer, M, 37. Commonwealth, The, 167.
Bellamy, Edward, 3, 44, 86, 120, 139, Comte, A., VIII, 5, 7, 8, 9, 11, 16, 118.
140, 141, 142, 143, 145, 148, 150, Conde de Cabarrus, 6.
153, 161, 168, 169, 182. Condorcet, 8.
Bentham, J., 64, 75, 146. Confederación Nacional del Trabajo
Berneri, M. L , 168. (CNT), 112.
Blanc, L., 108, 130. Considerant, V., 50, 51,52, 53,54,56,
Blanqui, A., 18, 144. 58, 59, 60, 62.
Book of the new moral World, A Conspiration pour l'egalité dite de 8o-
(Owen), 65, 69. beuf (Buonarotti), 81.
Booth, W ., 156. Charton, 17.
Buchez, 17, 107.
Buber, M., 40, 82. D ’Alembert, J. R., 5, 8.
Bulwer-Lytton, E. G., VIII. Daily News, 139.
Burdin, Dr., 9. Darwin, Ch., 115.
190
Déjacque, j., 3, 42, 43, 98, 107, 109,

110, 112, 114, 115, 117, 118, 119,
F alansterio, EL, 37, 40; arquitectura,
40; distribución, 40-41; organiza
120, 121, 123, 125, 126, 127, 128, ción, 44, 49.
129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, Fausse industrie (Fourier), 26.
136, 137. Federación Obrera Regional Argentina
De la reorganizaron de la societé euro- (FORA), 112.
péenne (Saint-Simon), 8. Fourier, Ch., 25, 26, 27, 28, 29, 32, 33,
De la Revolution dans ÍHomme et dans 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 44,
la Societé (Coeurderoy), I I I . 45, 46, 49, 50, 51, 56, 60, 63, 64,
De ÍEgalité (Leroux), 18. 65,66,68,75,77, 93, 106, 111, 118,
De ÍHumanité (Leroux), 18. 121, 137, 146, 170, 173.
Democratie pacifique, La, 51. Froebel, 50.
Descartes, R., 8, 11. Fulton, 120.
Destinee sociale, Le (Considerant), 51.
D’Holbach, 65, 114.
G a lile o , 120.
Diderot, D., 8.
Gall y Lavater, 115.
Dios y el Estado (Bakunin), 114.
Garrison, 142.
Disraeli, 166.
Girardin, E., I I I , 119.
Dogma socialista (Echeverría), 22.
Globe, Le., 17, 18, 19, 21.
Dr. Heidenhoff's Process (Bellamy),
Godin, J. B., 50.
139.
Godwin, W ., 65, I I I , 118.
Du Cuite (Leroux), 18.
Gurvitch, G., 12.
Duke of Stockbridge, The (Bellamy),
Guyau, J. M., 124.
139.
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Humanisferio, El (Déjacque), 107, 108,
Engels, F., 2, 12, 31, 67, 117.
I I I , 129; hilozoísmo, 112; ateísmo,
Equality (Bellamy), 140.
113-114; determinismo, 115; evolu
Espartaco, 116.
cionismo, 115; génesis de El Huma
Essais sur L'organisation sociale (Saint-
nisferio, 120; organización de El Hu
Simon), 7.
manisferio, 122, 126-127; orden
Evening Post, 139.
anárquico, 122-123, 124; egoísmo
inteligente, 124, 13!; comunalismo Lenin, V. I., 140, 160, 161.
(comunismo anárquico), 126-127; León, Daniel de, 140.
parlamento: cydideón, 126; imagen Leroux, Pierre, 17, 18, 19, 20, 21, 23,
del súper-hombre, 127; lengua uni 50.
versal, 127; amor libre, 128, 136; su Lesseps, F., 6, 17.
presión de la familia, 128-129; edu Lettre au Bureau des Longitudes (Saint-
cación, 129-130; el trabajo como Simon), 7.
esencia de la vida, 131, 134-135; la Lettres d'un habitant de Geneve (Saint-
bores desagradables, 131-132; sani Simon), 7, 13.
dad, 137. Libertaire, Le, 108.
Huxley, Aldous, VIII. Lincoln, A., 143.
L'lndustrie (Saint-Simon), 8.
Ideas pedagógicas, 46-48, 66, 76. Looking Backward (E l año 2000) (Be
Iglesias del norte de Francia, Las llamy), 139, 140, 141, 142, 143, 161,
(Morris), 165. 168; organización del Estado,
Igualitarismo,* 18-19, 67, 78, 86, 90, 147-148; ejército industrial, 147,
127, 147, 158, 173. 153-156; educación, 148, 157-158;
Iniciador, El, 22. ausencia del dinero, 150; supresión
Introduction aux trovoux scientifiques del comercio interno, 149-150; or
du X IX siécle (Saint-Simon), 7. ganización del comercio internacio
nal, 151-153; abolición de la propie
Jesucristo, 19. dad privada, 156-157, 160; organiza
Jouffroy, I I I . ción de la justicia, 156-157; relacio
nes amorosas, 158-159; potencia
IC a n t, I., 9. ción de la familia, 159.
Kautsky, K., I. L'Organisateur (Saint-Simon), 8.
Kipling, R., 175. Lutero, M., II.
Kropotkin, P., 39, I I I , 112, 125, 131,
137, 168. /M a n ifie sto político y social de la de
mocracia pacifica (Considerant), 5 1.
Lam arck, J., 115. Marcuse, H., 62.
Lamas, A., 22. Marx, C., VIII, 3, 11, 12, 13, 15, 19,56,
Lamennais, 107, I I I , 164. 58, 106, 116, 126, 127, 133, 144,
Lamettrie, 137. 145, 146, 149, 164, 166, 178.
Landauer, G., 180. Mazzini, G., 18, 124.
Lassalle, F., 56, 164. Memoire sur la Science de íhomme
Lazareenes, Les (Déjacque), 108. (Saint-Simon), 7, 9.
L'Edectic/sme (Leroux), 18. Miss Ludington's Sister (Bellamy), 139.
Ledru-Rollin, 108. More, T., 100, 168.
Léger Vauthier, L., 23.
192
Morris William, VIII, 3,40,42, 131, 157, Pe lle tan , E., I I I .
163, 166, 169, 171, 172, 174, 175, Pereire, 17.
179, 180, 182, 183. Phalange, La (Fourier), 34, 51.
Most, J., 168. Phalanstere, Le, 51.
Mure, J. B., 50. Pisarev, D. I., 124.
Platón, VII, 122.
N a p o le ó n III, 50. Populaire, Le, 8 1.
Nationalist, The, 139. Proudhon, P.J., 17, 25, 36,41,65, 110,
Neill, A. S., 175. 118, 120, 126, 128.
Nettlau, M., 108, 119, 165, 167.
New Atlantis (Bacon), 16, 89. ^ûestion Revolutionaire, La (Déjac
Newman, 166. que), 108.
New Nation, The, 139.
News from Nowhere (Morris), 157, 161, R e a d , H., 164, 175.
163, 167, 168; el trabajo como esen Redus, E., 137.
cia de la vida, 164, 170-171; amor Religión of solidarity, The (Bellamy),
libre, 173; abolición de la propiedad 140.
privada, 173, 178; igualitarismo, Renouvier, 124.
173; educación, 174-175; organiza Rep o rt to the County o f Lanark
ción de la sociedad, 176-177; orga (Owen), 65.
nización de la justicia, 178, 179; Revolution in M ind and P ra c tic e
asamblea consultiva, 181-182. (Owen), 65.
New view of Society, A (Owen), 65. Revue de deux mondes, 18, 21.
Newton, I., 8, 9, 28, 33. Revue Encyclopedique, 18,21.
Nouveau Christianisme, Le (Saint-Si Revue independante, 18.
mon), 8, 16. Reynaud, 17, 18.
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Rosas, J. M., 50.
C O céano (Harrington), 81.
Rossetti, D. G., 165.
Organization du travail (Blanc), 130.
Royce, J., 141.
Owen, Robert, 19, 27, 38, 39, 41, 63,
Ruskin, J., 164.
64, 65, 66, 67, 69, 70, 71, 72, 73,
76, 81, 91, 137, 146; eudemonismo,
75; socialismo mutualista y coopera
tivo, 68; mesianismo social, 68; co
munismo agrario, 68; recurso al Es
tado, 68; filantropía patronal, 68;
comunidad, 76-78.
Orwell, G., VIII.
193
Saint-Simon, Henry de, VIII, 2, 5, 7, Travail sur la gravitation universelle

8, 9, 10, II , 12, 14, 16, 17, 19, 22, (Saint-Simon), 7.
23, 27, 33, 34, 35, 38, 39, 45, 50, Tristán, F., 128.
63,64, 66, 68, 106, 146.
Sand, G., 18, 36. U t o p ia (More), 16, 81.
Sarmiento, 50. Utopía saintsimoniana, 15-16.
Schelling, 9.
Schneíder, H., W ., 142. V iz c o n d e Mauá, 23.
Vauthier, O., I I I .
Sigard the Volsung (Morris), 165.
Voyage en Icarie (Cabet), 19, 81, 82,
Sisifo (Critias), 113.
106, 140, comunismo icariano,
Socialisme devant le vieux monde, Le
82-83, 85; vestimenta, 87; alimentos
(Considerant), 51.
y comidas, 88; matrimonio, 89-90;
Socialista de provincia de Rio de Janei
educación, 9 1-96; urbanismo, 84; sa
ro, 0, 50.
nidad, 96-98; incineración, 98; polí
Sisteme indastriel (Saint-Simon), 8.
tica cultural, 100; cuestión religiosa,
Sócrates, 8, 19, 113, 118.
101-103; jornada de trabajo, 86;
Stirner, M., 124.
ejército industrial, 86-87.
Stuart Mili, J., 18.
Vrai Christianisme, Le (Cabet), 82, 103.
Summerhill (Neill), 130.
\Aârren, J., I I I .
I alabot, 17.
Wilde, O., 164, 170.
Tandonet, E., 50.
Wistanley, 168.
Tertuliano, 28.
Théorie des quatre mouvements et des
Z o la , E., 50.
destinées generales (Fourier), 26.
Thierry, A., 7, 8.
Thoreau, H. D., I I I , 142.
Tolstoi, L., 130.
Touchard, 17.
Trabajo (Zola), 50.
Transformación del trabajo en placer,
42-43.
Traité de L'association domestique-
agricole (Fourier), 26.
SUMARIO
Páginas
Prólogo a la segunda edición VII
Introducción I
I. Saint-Simon y la Administración de los Industriales.

Pierre Leroux 5
II. Fourier y el Falansterio. Víctor Considerant 25
III. El Socialismo Experim ental de Owen 63
IV. Etienne Cabet y el Comunismo Icariano 81
V. Una utopía olvidada: "E l Humanisferio", de Joseph

Déjacque 107
VI. Edward Bellamy: Trabajo, Organización, Socialismo 139
VII. William Morris: Trabajo, Arte, Socialismo 163
VIII. Bibliografía 185
IX. índice onomástico y temático 189

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Saint-Simon, Pierre Leroux, Ch. Fourier,

N 1968, año de indudable significación utopista, en que

E se proclamaba desde París la consigna de "la imagina­

ÁNGEL J. CAPPELLETTI ju n io . - 1990.

/ / L socialismo moderno -dice Kautsky- comienza con

(1) Cfr, J. Ramsay Macdonald, Socialismo, Barcelona, 1926, pág. 79.

(3) Cfr, capítulo V.

LAU D E Henry de Rouvroy, conde de Saint-Simon, des­

C cendiente de Carlomagno, discípulo de D’Alembert y

(I) Sobre Saint-Simon pueden consultarse las siguientes obras: Geor-

La Encyclopédie ou Dictionnaire raisoné des sciences. des

(2) Cfr, J. Touchard, Historia de las ideas políticas, Madrid, 1964,

(3) G. D. H, Colé, Historia del pensamiento socialista. Los precursores,

(5) Cfr. S. F. Kechekian, y G. I. Fedkin, Historia de las ideas políticas,

(7) G. Gurvitch, Los fundadores franceses de la sociología: Saint-Simon

(10) Esta cita de la Autobiografía, asi como las que corresponden al

(13) Catecismo de los industriales, pág. 54.

Pero entre todos los saint-simonianos es tal vez Pierre

(15) Touchard, op. cit., pág. 429.

(18) De la igualdad I, los textos de Leroux los tomamos de la traduc­

(19) De la abolición de las castas, Revue sociale, 1845, pág. I.

(22) Malthus y los economistas, pág. 7 1.

(27) La carroza del señor Aguado, pág. 192.

(29) A. Palcos, Prólogo al Dogma Socialista (grandes escritores argen­

L más típico representante del socialismo utópico es, qui­

E zá, Fran<;ois Marie Charles Fourier, en quien una serie de

( I) Cfr, Aníbal Ponce, Dos hombres: Marx, Fourier, México; A. Vergez,

(2) Para la biografía de Fourier, véase especialmente la obra de F.

(3) Kechekian, Fedkin, op. cit., pág. 368.

(5) Marco Aurelio, Soliloquios, VII, 29.

(8) Armand-Maublanc, op. cit., pág. 90.

(11) Armand-Maublanc, op. cit., págs. 93 y 94.

(13) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, París, 1882, I,

(14) Tratado de laasociación doméstico-agrícola, I, págs. 9 y 10.

Pero las críticas más profundas y acerbas las guarda Fou­

En la raíz de todas sus ideas societarias y falansterianas

Siendo aún joven observó, durante un viaje a París, que

Otra vez, según narra el propio Fourier, una casa de co­

(19) Teoría de los cuatro movimientos, pág. 431.

(23) Publicación de los manuscritos de Fourier, París, (1853-1856),

(30) Publicación de los manuscritos de Fourier, (1853-1856), pág 137.

(37) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, pág. 107.

(40) Teoría de la unidad universal,I, pág. VI.

(44) G. D. H. Colé, Historia del pensamiento socialista, I, págs. 71 y

(46) Tratado de la asociación doméstico-agrícola,I, pág. X X IX .

(49) M. Buber, Caminos de Utopia, México, 1955, pág. 32.

“ Uno de los móviles más potentes para conciliar al pobre

(54) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, págs. 36 y 38.

(60) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, pág. 78.

(63) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, págs. 11 y 12.

(67) El nuevo mundo industrial y societario, págs, 139-144.

(75) Cfr. E. S. Masón, “Fourier and Anarchism”, Quaterly Journal of

(80) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, pág. 139.

(83) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, págs. 158-161.

(84) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, pág. 188.

(88) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, pág. 253.

(95) Manifiesto político y social de la democracia pacífica, pág. 221

(97) Considerant, op. cit., pág. 223.

(99) Considerant, op. cit., págs. 223 y 224.

En efecto, el liberalismo produce una nueva “ feudalidad

He aquí que la igualdad y la libertad son una ilusión, más

(101) Considerant, op. cit., pág. 225.

E se proclamaba desde París la consigna de "la imagina

LAU D E Henry de Rouvroy, conde de Saint-Simon, des

(18) De la igualdad I, los textos de Leroux los tomamos de la traduc

(29) A. Palcos, Prólogo al Dogma Socialista (grandes escritores argen

L más típico representante del socialismo utópico es, qui

Pero las críticas más profundas y acerbas las guarda Fou

Otra vez, según narra el propio Fourier, una casa de co

O BER T Owen se distingue de Saint-Simon y Fourier, so

(35) Cfr. Coeurderoy, Hurrah! ou la Révolution par les Cosaques, Lon