Actividades voluntarias: reseñas de textos seleccionados.

Alumno: Francisco Úbeda Alconchel

Asignatura: Teoría del conocimiento
Curso: 2018-2019
Profesor: Juan Velázquez
 Texto para la introducción del bloque I: Rábade, S., "Caracteres y noción de
conocimiento", en Teoría del conocimiento, Akal, Madrid, 31-42
En este texto Rábade expone su postura frente a la tematización del conocimiento,
para quien la epistemología constituye un campo fundamental de estudio. Describe el
conocimiento como una actividad humana, pero no entendiendo “humana” en un sentido
trascendente, sino que se refiere a la actividad que cada humano en cada caso lleva a cabo,
con lo que refleja el carácter subjetivo e intersubjetivo de dicha actividad. Rechaza toda
posición idealista o realista extrema, puesto que por un lado la postura idealista pone todo su
peso en el sujeto, olvidando el objeto, y por la otra el realismo pone el peso en el lado
objetivo del objeto a conocer. Luego podemos ver que su postura será una intermedia, que
defienda la existencia de una relación de copertenencia entre sujeto y objeto.
Me ha parecido muy interesante la distinción que hace entre el plano ontológico y el
plano epistemológico, puesto que las epistemologías antiguas y parte de las modernas caían
en el error de vincular al sujeto epistémico con el ontológico, sólo así Aristóteles podía
explicar esa causalidad necesaria y ontológica entre las cosas (activas, cuya verdad nos era
enviada a nosotros los sujetos) y el sujeto (pasivo que mediante la ​theoría​ tenía acceso al
conocimiento de las cosas). De igual modo que Descartes cayó en el error de vincular esta
división sujeto-objeto, que Rábade afirma como necesaria para plantearnos el problema del
conocimiento, con un plano ontológico, resultando sus conclusiones en la afirmación de la
existencia de dos sustancias diferentes, haciendo así del sujeto el sub-iectum de la realidad
(ob-iectum), un sujeto que ya no formaba parte de la realidad, lo cual presentaba un problema
teórico que no pudo resolver. Sin embargo Rábade, siguiendo una corriente que parece
fenomenológica, realiza esta distinción tan necesaria, como podemos ver cuando describe al
conocimiento como “un proceso de constitución objetiva”, respecto a lo cual explica que no
se está hablando de una constitución ontológica en la cual se constituiría un ser, sino de una
significación objetiva que se daría en la propia inmanencia del sujeto.
La postura fenomenológica de Rábade se deja ver en el apartado de “Caracteres del
conocimiento”, donde dice “debemos dejar de lado la diversidad de conocimientos que
constituyen nuestro bagaje cognoscitivo”, ya que podemos ver aquí reflejado claramente la
idea de ​epoché​ de Husserl. Además trata el concepto de intencionalidad de Husserl, puesto
que como he explicado niega la supeditación del sujeto al objeto y viceversa, afirmará la
necesidad de la presencia de un objeto al que referir el conocimiento, y dicha presencia de lo
otro siempre será “presencia ante y para alguien”. Además al poner el peso del conocimiento
en la relación necesaria entre sujeto y objeto, relación que en términos epistémicos no es
previa a los dos polos, se posiciona fuera de cualquier posición internista o externista
absoluta. Esto es así puesto que dichas posturas se basaban en la existencia de una ruptura
entre el interior del sujeto y su exterior (los objetos o la realidad). El lugar de la verdad
situado en esa relación (intencionalidad) bidireccional, puesto que si bien la intencionalidad
pertenece a la actividad de la conciencia, la conciencia es siempre “conciencia de” y siempre
todo objeto, puesto que nos referimos a “objeto conocido” y no “objeto en sí ontológico”, es
objeto para el sujeto.
 Sólo disentiría con Rábade en la defensa que hace de la legalidad del conocimiento,
puesto que veo más adecuado hablar de límites del conocimiento y a partir de dichos límites
tratar de deducir los “criterios” o “leyes” que podamos usar como modelo para explicar
dichos límites, pero no cayendo en la creencia de que dichas “leyes del conocimiento”
preexisten y marcan los propios límites del mismo.

Texto para el Tema 1 del bloque I: Blasco J.L. y Grimaltos, T., "¿Es posible el
conocimiento? El problema del escepticismo", en Teoría del conocimiento, PUV,
Valencia, 2004, pp. 85-96
El siguiente texto afronta el problema del escepticismo, citando las posturas de
algunos de los autores más relevantes en dicha cuestión y poniendo límites al alcance del
mismo a la propia teoría del conocimiento. Al comienzo explica cómo “conocimiento y
escepticismo son dos caras de una misma moneda”, afirmación que aunque parecería
contradictoria pues parecería que conocimiento y duda escéptica se oponen, en verdad se
complementan. Efectivamente todo conocimiento busca llegar a certezas gracias a la
justificación de sus creencias, pero dicha justificación sólo puede lograrse mediante el
aseguramiento de que nuestras creencias no pueden dudarse y por tanto ser falsas, luego el
primer paso para llegar a un conocimiento cierto es partir de una actitud escéptica. El mejor
ejemplo de esto lo tenemos en Descartes, quien a pesar de ser considerado “el filósofo
escéptico” por excelencia, era la búsqueda de certezas lo que movía dicho escepticismo,
paradoja que deja de serlo si entendemos bien la diferencia entre el escepticismo moderno y
el antiguo. El escepticismo antiguo cuyo mayor exponente sería Pirrón, no sostenía que ​p
fuera falso o verdadero, sino que anulaba el juicio espitémico respecto a ​p​ con unos fines
ético/prácticos que buscaban la ​ataraxia;​ y esta actitud se opone punto a punto al
escepticismo moderno que trata el texto de BLasco y Grimaltos.
Al citar a Henry Price, el cual sostenía la existencia de evidencias irrefutables como
el hecho de “ser consciente de ver una mancha roja”, sin necesidad de que “existiera un
tomate el mundo”; se ve que el precio a pagar por librarnos del mundo es la de presuponer
cierta unión ontológica entre la significatividad del lenguaje y aquello a lo que hace
referencia. Puesto que incluso una afirmación que parecería tan evidente como “yo existo”,
conlleva un orden gramatical, unas palabras y unos significados que ninguno de nosotros
hemos elegido, sino aceptado, para previamente usarlos ya sea para afirmar o negar un
conocimiento, pero dichas afirmaciones o negaciones no pueden volverse contra aquello que
posibilita toda negación o afirmación. En este contrasentido relativo a la significatividad de
las palabras cae Putnam al decir que la hipótesis de “los cerebros en la cubeta” se autorrefuta,
puesto que en el ejemplo que vemos en el ejemplo sobre “la Tierra gemela”, se presupone la
certeza de que existe una unión indudablemente verdadera entre “agua” y “H​2​O” en la Tierra​1
y entre “agua” y “XYZ” en la Tierra​2​. Es absurdo pensar que exista una adecuación certera
entre palabra y referente cuando ha dicho referente se le dota de la propia palabra de forma
arbitraria.
Al final del texto podemos ver las consecuencias que tiene el escepticismo y el
ejemplo de las cubetas. En la realidad pragmática y cotidiana en que vivimos podemos ver
que un escepticismo absoluto no aporta nada, ni interfiere con nada. Comparto la opinión de
Wittgenstein al decir que “la única diferencia que introduciría el escepticismo, sería que
hablaríamos un pocos más”. Ya que un escepticismo tan ambicioso cae por su propio peso, ya
que, si por ejemplo afirmara que todo es una ilusión y por tanto no es cierto, para que
realmente fuera una ilusión debería sernos imposible ser conscientes de dicha ilusión. Pero si
no somos conscientes de dicha ilusión carece de sentirnos creernos en una ilusión, y si somos
conscientes de dicha ilusión deja de serlo y podemos salirnos de ella.

Texto para el Tema 2 del bloque I: Dancy, J., "Tel fundamentalismo y las otras
mentes", en Introducción a la epistemología contemporánea, Tecnos, Madrid, 1993,
84-104
Dos problemas que el escepticismo ha traído a la fundamentación del conocimiento
son el del mundo exterior y las otras mentes, el siguiente texto se centra en el segundo
problema. Dancy se apoya al principio en el conductismo, puesto que ¿cómo saber si otro
individuo tiene una mente cuando su conducta me lo hace creer? ¿Cómo percibir la mente?
una respuesta simple sería que podríamos percibirla si realmente existiera, pero como el peso
del dualismo sigue vigente en el pensamiento contemporáneo parece que sigue latente el
problema de argumentar las otras mentes; y es que como dice Dancy, “pudiera ser que tal
aproximación fuera la que, más que solucionar el problema, lo originara.
Un argumento para creer que el resto de individuos sí tendrían mente es el de la
analogía. Aquí expone la argumentación de J. S. Mill, quien suponía una separación entre
mente (no observable) y conducta (observable) y a la vez una capacidad de comprender la
conducta. Pero como Wittgenstein critica, no puede darse la primera premisa junto con la
segunda y viceversa, pues o caemos en un escepticismo o en una unión mente-conducta
necesaria que haría innecesario el argumento por analogía para explicar algo que sería obvio.
Esta última postura se asemeja a la defendida por Wittgenstein de acuerdo a su idea de
“criterio” pues afirma que hay una unión no-contingente entre estados mentales y conducta.
Después se aporta el argumento del lenguaje privado, lenguaje que Wittgenstein
tacha de imposible y Kripke de inservible. Puesto que Kripke se pregunta ¿qué hace ser
válida una regla matemática por ejemplo?, del solipsista que se refugia en el lenguaje privado
siempre podría decirse que su regla es contingente, y que podría ser de otra manera, se vería
en un problema para argumentar que su regla es más correcta que la de otro individuo sobre
el mismo tema; como si por analogía cada individuo y su lenguaje privado constituyeran una
teoría del conocimiento coherentista y no existieran criterios fuera de las distintas teorías para
juzgar en relación unas con otras. Frente a esto Kripke sostiene que “corrección significa
actuar en coincidencia con los otros”, dirá que la objetivación sólo puede lograrse al
compartir una regla por una comunidad; sin embargo esto cae en el mismo problema del que
trataba salir, sólo que en vez de darse un conjunto de teorías coherentistas, se supone la
mayor validez de una teoría coherentista compartida por todos, ignorando que alcanzar a ese
“todos” es imposible, y que posiblemente lo que Kripke considere como correcto no lo sea
más que para la “comunidad” sociocultural occidental, o como máximo aquella comunidad
afectada por la globalización en nuestros tiempos. Pero al querer imponer lo que Kripke
llama “reglas objetivas” a una tribu del amazonas, por ejemplo, la cual ya tiene unas “reglas
objetivas” que compartiría dicha comunidad, caemos en el absurdo de que nos volvemos a
encontrar con dos lenguajes privados, porque la privacidad puede acoger a un gran número de
individuos. Por lo que no coincidiría con el argumento de Kripke.
Por el contrario para solucionar este problema veo más plausible un punto de vista
lingüístico como el de Austin, puesto que si reconocemos que nacemos en el seno de un
lenguaje público (aunque no universal), y todas nuestras experiencias se hallan en él, es
ingenuo pensar que el dolor que experimenta otra persona parte de un punto de partida
distinto al mío, por lo que el tener un punto de partida común para todos evitaría la
suposición de que existe esa distancia infinita respecto del otro, porque ese otro dejaría de ser
tan otro. vvbbbb

Texto para el Tema 3 del bloque I: Blasco J.L. y Grimaltos, T., "El
naturalismo", en Teoría del conocimiento, PUV, Valencia, 2004, pp. 23-35
El naturalismo pretende analizar los problemas cognitivos a modo de procesos
psico-fisiológicos. En el texto se exponen los orígenes del naturalismo, el cual parte de
Aristóteles, para quien la psicología formaba parte de la física, y la actividad cognoscitiva era
una actividad natural del ser humano. Esta tendencia que es seguida por Tomás de Aquino se
rompe con Descartes, ya que éste le da una autonomía a la mente que antes había estado
siempre ligada al cuerpo; sin embargo por el otro lado Hume retoma el proyecto naturalista,
iniciándose el naturalismo moderno. Hume tenía la esperanza de poder entender las
capacidades mentales como si se tratasen de fenómenos astrofísicos, y que así como se creía
entonces que Newton había desarrollado unas leyes y teorías que explicaban fenómenos
como la gravedad, igualmente se alcanzarían unas leyes para explicar la actividad mental y la
formación de ideas. Dicha teoría nunca llegó, ni llegará mientras queramos asemejar al ser
humano con las cosas, puesto que las actividades cognoscentes del hombre ni siquiera tienen
que ver con la de los animales, sino que más bien se opone punto por punto, tal como
defendía Scheler en ​El puesto del hombre en el cosmos​.
Pese a todo, el naturalismo nos ha llegado por parte de autores recientes como
Quine, para quien la filosofía no es más que un capítulo de la psicología, y se basa en
defender que no existe un punto de vista privilegiado, un “exilio cósmico”, a la par que
defiende al punto de vista científico como el privilegiado y desde el se contradice al afirmar
lo anterior. Y como exponen Blasco y Grimaltos, este proceso de naturalización de la
epistemología que quiere llevar a cabo Quine es infundado por dos problemas relacionados,
la circularidad y el carácter normativo. El problema de la circularidad consiste en que el
método científico no puede justificarse a sí mismo, puesto que sólo podría hacerlo desde sí
mismo, y entonces se estaría dando por supuesto aquello que se pretende analizar; además de
que si el método científico resolviera que el método científico es infundado, paradójicamente
se estaría fundamentando. Desde el punto de vista normativo sucede algo parecido, la ciencia
no puede darse las normas a sí misma y decir que son objetivas, luego como Putnam critica a
Quine, se estaría excluyendo lo normativo, lo que nos llevaría al “suicidio mental”.
 En sendos problemas respecto al naturalismo se ve el mismo fallo, el intento que
tiene el método científico de cerrarse sobre sí mismo y negar a su vez la validez de cualquier
otro punto de vista o método. En términos epistemológicos sería como si toda la ciencia no
fuera más que una teoría del conocimiento coherentista, cuyos axiomas han sido supuestos y
puestos por ella misma, sin fundamento más allá de una arbitraria contingencia, y desde esa
posición infundada pretende ser juez de todo fundamento.
En conclusión, “el reduccionismo naturalista implica que la razón no puede dar
cuenta de sí misma”, siguiendo a Putnam según Blasco y Grimaltos.