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El estructuralismo: De Levi-Strauss a Derrida
Book · January 2001
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1 author:
Antonio Bolivar
University of Granada
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38
EL ESTRUGTURALISMO
DE LÉVI-STRAUSS
A DERRIDA
T IT U L O S Y A U T O R E S : 29 M A R C U S E , F K O M M . R E IC H : EL
E R E U D O M A R X IS M O
1 ¿Q U É E S F IL O S O F ÍA ? José T a b e rn e r G uasp
EL H O M B R E Y SU M U N D O v C atalin a R o ja s M oren o
M anuel M a ce i ras 30 UN H U M A N IS M O D E L S IG L O X X : E l.
2 LA S A B ID U R ÍA O R IE N T A L :
P E R S O N A L IS M O
T A O Í S M O . B U D IS M O , A. D o m in g o M o ra ia lla
C O N F U C IA N IS M O 31 LA P S IC O L O G ÍA H O Y .
V íc to r G a rcía ¿ O R G A N I S M O S O M Á Q U IN A S ?
3. M I T O L O G ÍA Y F IL O S O F ÍA :
P ilar Lacaso
L O S P R E S O C R Á T IC O S v C o n ce p ció n Perez. L óp ez
A ngel 3- C a p p clle tti
32. E L E S T R U C T U R A U S M O DF.
4 . D E L O S S O F IS T A S A P L A T Ó N : L E V I-S T R A U S S A D F.R R ID A
P O L ÍT IC A Y P E N S A M IF ;N T 0 A n ton io B o lív a r B olia
T o m á s C a lv o 33. F IL O S O F IA Y A N Á L IS IS DEL
5. A R IS T Ó T E L E S : S A B ID U R ÍA Y L E N G U A JE
F E L IC ID A D J. J. A cero F ern án d ez
J osé M o n to y a v Jesús C on ill 34 C R Í T IC A Y U T O P ÍA : LA E S C U E L A DE
6. LA F IL O S O F IA H E L E N ÍS T IC A : FRANKFU RT
Lu c a s y s i s t e m a s A dela C ortin a
C a rlos G a rcía C.ual
35 LA C IE N C IA C O N T E M P O R A N E A Y
7 L A C U L T U R A C R IS T IA N A Y S A N
S U S I M P L IC A C IO N E S F IL O S Ó F IC A S
A G U S T ÍN A. Pérez d e L ab ord a
J. A. G a rcía -J u n ccd a 36. LA Ú L T IM A F IL O S O F IA E S P A Ñ O L A :
8. E L P E N S A M IE N T O H IS P A N O Á R A B E : UN A C R I S I S C R Í T IC A M E N T E
AVERROES E XPU ESTA
R . R am ón G uerrero C arlos Díaz
9 . T O M Á S D E A Q U IN O : M A E S T R O DEL
37. G R A C IÁ N
ORDEN J o re e Avala
Jesús G a rcía L ó p e z 38 P A S C A L : C IE N C IA Y C R E E N C IA
10. L A F O R M A C IÓ N D E LA C IE N C IA A licia V illa r E zcu rra
MODERNA 39. E S P IN O S A : R A Z O N Y F E L IC ID A D
C arlos M in g u ez S c r e io R á b a d e R o m e o
11 EL R E N A C IM IE N T O : H U M A N IS M O Y 40 LA Q U IE B R A DE LA R A Z O N
S O C IE D A D I L U S T R A D A : I D E A L IS M O Y
E . G a rcía E sté b a o e z R O M A N T IC IS M O
12. EL R A C IO N A L IS M O Y LO S
José Luis V illa ca ñ a s
PROBLEM AS DEL M ÉTODO 41 D I L T H E Y : V ID A -E X P R E S IO N
Javier d e L o re n zo A ngel G a b ilo n d o Pujol
13. E M P IR IS M O E I L U S T R A C IÓ N 42 . E L P R A G M A T I S M O A M E R IC A N O :
IN G L E S A : D E H O B B E S A H U M E A C C IÓ N R A C IO N A L Y
J. C. G a rcía -B o rró n M oral R E C O N S T R U C C IÓ N DEL S E N T ID O
14 LA I L U S T R A C IÓ N F R A N C E S A : 43. B E R G S O N
E N T R E V O L T A IR E Y R O U S S E A U P e d ro C h a cón Fuertes
A rsen io G in z o 44. J. P . S A R T R E Y LA D IA L É C T IC A DE
15. K A N T . C O N O C IM IE N T O Y LA C O S IF IC A C IO N
R A C IO N A L ID A D A d o lfo A rias M u ñ oz
S. R á b a d e. A. L ó p e z y E. P esq u ero 45. E L P E N S A M IE N T O D E JA C Q U E S
V o l. 1: El u so t e ó r ic o d e la R a zón M A R IT A IN
V ol. II: El u s o p r á c t ic o d e la R azón Juan R a m ón C a lo v D aniel B atéala
ló H E G E L . F IL Ó S O F O R O M Á N T IC O
46. W IT T G E N T E IN
C a rlos Díaz J a c o b o M u ñ o z V etea
17 D E L S O C IA L IS M O U T Ó P IC O AL 47 H E 1D E G G E R Y LA C R I S I S DE LA
A N A R Q U IS M O ÉPOCA M ODERNA
F élix G a rcía M o r iv ó n
R a m ó n R odríguez. G a rcía
18. M A R X Y E N G E L S : E L M A R X I S M O 48 F O U C A U L T : H IS T O R IA D E LA
G E N U IN O V E R D A D Y O N T O L O G ÍA DEL
R afael J erez M ir PRESENTE
19 C O M T E : P O S IT I V I S M O Y Juan M anuel N a v a rro C ord ón
R E V O L U C IÓ N 49 Z U B I R I : E L R E A L IS M O R A D IC A L
D a lm a c io N e g r o P a vón A n to n io F erraz Favos
20. EL E V O L U C IO N IS M O : D E D A R W IN A 50 E . L É V IN A S : H U M A N IS M O Y É T IC A
LA S O C IO B IO L O G Í A
G ra cia n o G o n zá le z
R afael G rasa H e rn á n d e z 51. H E R M E N É U T IC A Y F IL O S O F ÍA
21 S C H O P E N H A U E R Y JK1ERKEGAARD: CONTEM PORÁN EA
S E N T IM IE N T O Y P A S IÓ N
Juan M an u el N a v a rro C ord ón
M an u el M a ccira s F afián 52 N I H I L IS M O Y E S T É T IC A (F IL O S O F ÍA
22. EL P E N S A M IE N T O D E N I E T Z S C H E
DE FIN D E M IL E N IO )
Luis J im é n e z M o r e n o C arlos D íaz
23 FREUD Y JUN G : E X P L O R A D O R E S
53. B A Y L E O LA IL U S T R A C IÓ N
D E L I N C O N S C IE N T E
A N T IC IP A D A
A n ton io V á zq u e z F ern án d ez
Julián A rro v o P om cd a
24. F.I. K R A U S IS M O Y LA IN S T IT U C IO N
54. F IC H T E : A C C IÓ N Y L IB E R T A D
L IB R E D E E N S E Ñ A N Z A
V irg in ia L óp ez Dom ínguez.
A. J im én ez G a rcía
55. FO LLC A LT
25. U N A M U N O . F IL Ó S O F O D E J org e A lvaro/. Yat'üez
E N C R U C IJ A D A
56. F R A N C IS C O D E *V IC T O R IA
M a n u el P adilla N o v o a
26. O R T E G A Y LA C U L T U R A E S P A Ñ O L A
P. J. C h a m iz o D o m ín g u e z
27. IIU S S E R I Y LA C R I S I S D E I.A
R AZÓ N
Isidro G ó m e z R o m e r o
28. LO S E X I S T K N C I A L IS M O S : C L A V E S C O O R D IN A D O R E S :
P A R A SU C O M P R E N S IÓ N C a rlos D íaz, M anuel M aceiras Faíiáti,
Pedro F o n tá o J u h c r o M an u el Pad illa N ov oa
SERIE
H IS T O R IA DE L A F ILO SO FIA
zz
EL ESTRUCTURALISMO:
DE LÉVI-STRAUSS
A DERRIBA
ANTONIO BOLIVAR BOTIA

Catedrático del IB «La Salle» de Granada
PROLOGO DE
PEDRO CEREZO GALAN
Catedrático de Historia de la Filosofía
de la Universidad de Granada
Cubierta: Javier del Olmo
© AD ICIO N E S P E D A G Ó G IC A S
Galileo, 26
Telcf./Fax: 91 448 06 16
ISBN: 84-411 -0006 3
Depósito legal: M. 4.269-2001
Impresión: kpca , s. a .
Parque Industrial «Las Monjas», Torrejón de Ardoz - 28850 Madrid
Printcd ¡n Spain
I n d ic e
Prólogo de Pedro Cerezo G alán............................. 9

Introducción .............................................................. 21
Cuadro cronológico comparado............................. 24
1. El estructuralismo: presentación ................... 31

1.1. El movimiento estructuralista, ¿recam
bio del existencialismo?........................... 31
1.2. Las estructuras, ¿empíricas oteóricas? 35
1.3. El modelo lingüístico .............................. 38
1.4. La disputa del humanismo .................. 41
1.5. La historia en el e x ilio ............................. 44
2. Lévi-Strauss: la antropología estructural....... 48

2.1. Mis tres amantes ..................................... 48
2.2. Contra las escuelas historicista y funcio-
nalista.......................................................... 52
2.3. ¿Un nuevo discurso del m étod o?............ 56
2.4. ¿Disolución del su je to ?............................ 60
5
3. La puesta en práctica del método .................. 64
3.1. Las estructuras de parentesco .............. 64
3.2. Prohibición del incesto: ¿naturaleza o
cultura?...................................................... 68
3.3. La estructura de los mitos ................... 73
3.4. El inconsciente estructural ................... 79
4. Jacques Lacan: el estructuralismo psicoanalí-

tico ...................................................................... 82
4.1. Del surrealismo a la escuela freudiana ... 82
4.2. El inconsciente como lenguaje ............. 87
4.3. Del pequeño animal humano al sujeto
parlante adulto ......................................... 93
4.4. Escisión y alienación del sujeto ............. 98
4.5. Pienso donde no soy, soy donde no pien
so ................................................................. 101
5. L. Althusser: lectura de Marx ........................ 105

5.1. La intervención althusseriana .............. 105
5.2. Marx joven/Marx maduro: ¿dos Marx? 109
5.3. La ruptura epistemológica y la dialéctica
materialista................................................ 111
5.4. Tesis antihumanista del marxismo ........ 113
6. Conocimiento y filosofía en Althusser............ 117

6.1. Teoría del conocimiento científico ......... 117
6.2. Concepto de Filosofía ............................. 120
6.3. La escuela althusseriana: repercusión de
su o b r a ....................................................... 122
7. Michel Foucault: arqueologíadel saber ......... 125

7.1. Pensar lo impensado................................ 125
7.2. Una arqueología del sa b er....................... 128
7.3. El loco y el médico nos definen............. 131
7.4. Las palabras y las cosas ........................ 135
7.5. El sueño antropológico............................ 139
6
8. Saber y poder................................................... 142
8.1. La pregunta por el p o d e r ........................ 142
8.2. Las prisiones: vigilar y castigar............. 144
8.3. ¿Está la sexualidad reprimida? ............. 148
8.4. ¿Ficción o h istoria?.................................. 151
9. Más allá del estructuralísmo: el postestructu-

ralismo................................................................ 154
9.1. En los márgenes del estructuralísmo: al
gunas n o ta s................................................ 154
9.2. Por un pensamiento nómada: Guilles De-
le u ze............................................................ 159
9.3. Diferencia y Repetición............................ 162
9.4. Nietzsche contra la dialéctica.................. 165
9.5. Un análisis político del deseo: capitalis
mo y esquizofrenia................................... 168
10. Jacques Derrida................................................ 173

10.1. Pensar desde la diferencia y la alteridad. 173
10.2. Crítica del concepto estructuralista de
s ig n o ............................................................ 178
10.3. Contra la metafísica logocéntrica: privi
legio de la grafía sobre la f o n é ............. 182
10.4. El discurso absoluto se ha realizado:
sólo queda desconstruirlo........................ 187
Apéndice..................................................................... 193
1. Texto comentado ......................................... 195
2. Textos y guiones para su análisis............. 205
Glosario...................................................................... 210
Bibliografía................................................................ 214
7
P r ó lo g o
En densas y ajustadas páginas, el profesor A. Bolívar

Botía ha acertado a presentarnos, clara y ordenada
mente, el panorama teórico del estructuralismo, uno
de los parajes más abigarrados y proteicos del pensa
miento contemporáneo. ¿Estructuralismo o estructura-
listas, como prefieren otros? Ciertamente, el movimien
to estructuralista se nos ofrece tan diverso y plural,
tan ramificado y libre en sus desarrollos como lo fue
el existencialismo, del que, en buena parte, es una ré
plica; pero esto no impide un cierto «aire de familia»
y hasta vínculos orgánicos que Antonio Bolívar ha lo
grado descubrir y explicitar a lo largo de su exposición.
El parentesco se debe, en última instancia, a su inspi
ración originaria en el análisis estructural en lingüís
tica. Si cabe hablar, pues, de estructuralismo en singu
lar lo es en función del método más que de las premi
sas y consecuencias. Como ha observado Jéan Piaget,
«al Centrarse sobre los caracteres positivos de la. idea
de estructura, se encuentran al menos dos aspectos co
munes a todos los estructuralismos: de una parte, un
ideal o esperanza de inteligibilidad intrínseca, fundada
sobre el postulado de que una estructura se basta a sí
9
misma y no requiere, para, ser captada, el recurso a
elementos extraños a su naturaleza; de otra parte, reali
zaciones en la medida en que se han llegado a alcanzar
efectivamente ciertos caracteres generales y aparente
mente necesarios que ellas presentan, pese a su varie
dad» (Le Structuralisme, PUF, pág. 6). Sólo derivada
mente —y como en una reflexión de segundo grado—,
el estructuralismo designa también una serie de pre
supuestos, ya sean ideológicos —-antihumanismo y anti-
historicismo— o filosóficos —una metafísica del incons
ciente trascendental—, tal como se han explicitado en
algunos autores.
Otro mérito indudable del profesor Bolívar Botía re
side en la presentación del estructuralismo como pro
ducto de la convergencia entre las filosofías de la sos
pecha ■—Marx, Freud, Nietzsche— con su intento desmiti-
ficador de la gran tradición humanista, y la extensión del
método de la lingüística estructural —Saussure— a la
totalidad de las ciencias humanas. Mientras el primer
factor ha actuado de una manera orientadora y crítica,
demarcando el nuevo espacio teórico y asegurándolo
frente a las filosofías clásicas de la reflexión, el segundo
le ha proporcionado al estructuralismo su identidad
metodológica, al dotarle de un modelo de inteligibili
dad. Sería, por tanto, un error entender este movimien
to como meramente reactivo al existencialismo, jugando
a ser su reverso, tal como se ha hecho habitual en
ciertos planteamientos tópicos e inerciales. Es innega
ble que el estructuralismo se ha opuesto al discurso,
tantas veces ebrio e incontinente, de los análisis exis-
tencialistas, e incluso a sus premisas teóricas, tributa
rias del cogito o bien del lugar prerreflexivo de la vida
humana; pero ésta ha sido una consecuencia de la pro
pia metodología estructuralista y no puede ponerse en
primer plano sin deformar la imagen del movimiento.
La motivación originaria del estructuralismo surgió de
la necesidad de hallar un nuevo modelo de inteligibili
dad más diamantino, es decir, más duro y transparente,
a la vez, que el craso positivismo y el autoinspeccionis-
mo de las vivencias, que se habían hecho dominantes
en las ciencias humanas. El nuevo orden de inteligibili
dad descansa en la idea de estructura, opuesta tanto
10
a la razón analítica como a la razón histórica. Una y
otra, aunque por diversos motivos, constituyen dos
tipos de racionalidad sintética que construye lo com
plejo a partir de elementos simples, ya se trate de he
chos últimos o de significaciones antecedentes. La razón
estructural, en cambio, no es el paso de lo complejo a
lo simple o viceversa, sino «la sustitución de una com
plejidad menos inteligible por otra más inteligible-», es
decir, la integración y absorción de la diversidad feno
ménica caótica y dispersa, tal como la ofrece la expe
riencia inmediata, en un sistema dinámico de correla
ciones y transformaciones. La estructura es, pues, un
modelo teórico capaz de dar cuenta del carácter siste
mático y hermético —totalidad, autorreglaje y cierre
o clausura— de un grupo de operaciones. No es, por
tanto, ni hecho ni concepto, sino código combinatorio
de funciones simbólicas. Se explica así el éxito de este
nuevo constructivismo matemático en el campo de la
lingüística (Saussure) y, juntamente con ello, la tenden
cia a extenderlo a la totalidad del mundo humano —re
laciones sociales, económicas y culturales—, en tanto
que todo él está constituido por funciones simbólicas.
Surgió así un nuevo método de análisis, inspirado en
el constructivismo transitivo/reflexivo del «grupo» ma
temático y aplicado brillantemente por Lévi-Strauss al
campo de la etnología, haciendo concebir fundadas es
peranzas en su extensión al resto de las ciencias huma
nas. Es cierto que ya el racionalismo clásico había
formulado el ideal de una mathesis universalis —ciencia
del orden y la medida, como la caracterizó Descartes—
capaz de aportar la ley de construcción de cualquier obje
tividad, así como su lugar de inserción o aparición en el
conjunto del saber; pero, en este caso, la construcción/
síntesis se lleva a cabo a partir de elementos últimos
—las nociones absolutas o simples del cartesianismo—
que gozan de una prioridad epistemológica dentro del sis
tema, pues constituyen las evidencias primeras de la
mente y funcionan como sus instrumentos innatos en
orden a alcanzar cualquier otra verdad. La primordia-
lidad de estas nociones hace gravitar toda la episteme
clásica, de un lado sobre el concepto de significado
— representación objetiva traslúcida para la razón—;
11
del otro, sobre el sujeto en tanto que función consti
tuyente que, a partir de sus instrumentos innatos, actúa
como el principio constructivo de cualquier objetividad.
Como aseguró Kant, se conoce en cuanto se construye,
y se construye en cuanto se proyectan sobre el dato
amorfo determinadas funciones de significación u obje
tivación. El constructivismo estrucluralista presenta, en
cambio, un cuño muy diferente. No se plantea proble
mas de génesis sino de estructura; es decir, no le inte
resa la constitución de lo complejo, en el sentido tras
cendental del término, sino la fijación del modelo
estructural, que permita formalizar y construir un de
terminado grupo de operaciones. O dicho en otros tér
minos, comprender no es captar el sentido o medida
interna inteligible de un producto objetivo a partir de
las nociones absolutas —ya sean éstas ideas innatas o
funciones constituyentes—, sino localizar o identificar
una operación como estado interno de un sistema, sur
gido según un determinado código estructural. Los pro
blemas relativos al significado se vuelven, por tanto,
irrelevantes, así como los de la verdad en el sentido
ontológico del término, para dar primacía a las confi
guraciones de los signos y a sus interrelaciones dinámi
cas dentro del sistema. La epistemología racionalista
de las nociones absolutas, que implica una primacía
de los elementos atómicos, es sustituida por la nueva
perspectiva de la totalidad estructural. «La lingüística
nos pone en presencia de un ser dialéctico y totalizante,
pero exterior (o inferior) a la conciencia y a la volun
tad. Totalización no reflexiva, la lengua es una razón
humana con unas razones que el hombre no conoce»
(Lévi-Strauss: El pensamiento salvaje, FCE, pág. 365).
Se ha podido hablar, por tanto, de un novum orga-
num estructuralista opuesto al cartesiano, cuyo funda
mento era, como se sabe, la autotransparencia del co
gito en cuanto origen de la significación. Ahora, en cam
bio, como ha puesto de manifiesto Lévi-Strauss al dar
cuenta de su propia práctica metodológica, la conscien-
te/vivido —el mundo de la representación inmediata—
es lo que tiene que ser puesto entre paréntesis, condi
ción para acceder al nuevo nivel de lo real inconsciente
o prerreflexivo, donde funciona el discurso anónimo de
12
la estructura. De lo patente y manifiesto, tal como apa
rece a la simple inspección reflexiva, es preciso ir a lo
latente/estructural, como el orden de la constructividad
formal/matemática, capaz de dar cuenta de la multipli
cidad y diversidad de los fenómenos de superficie. Ca
bría añadir una segunda regla metodológica por la cual
el acontecimiento debe ser suspendido, en cuanto fac-
tum portador de un sentido o valor, para reemplazarlo
por la productividad de la estructura, que es la matriz
de nuevas situaciones internas al sistema. En definitiva,
la historia como conexión orgánica de acontecimientos
según la ley de una teleología inmanente, es sustituida
por el sistema como agrupamiento de operaciones y
transformaciones de sus propios estados según el có
digo estructural. Como ha escrito Lévi-Strauss, «.lejos,
pues, de que la búsqueda de la inteligibilidad culmine
en la historia como punto de llegada, es la historia la
que sirve de punto de partida para toda búsqueda de
inteligibilidad» (op. cit., pág. 380). La historia es así
integrada, o mejor, digerida por la capacidad evento-
fágica del sistema. Tanto su contingencia como su nece
sidad racional —según la perspectiva existencial o ra
cionalista que se adopte ante ella—, son neutralizadas
en su valor específico propio por la persistencia y
reproducción funcional del sistema. «La estructura re-
troacciona siempre frente al acontecimiento —ha escri
to a este respecto Pedro Gómez—, bien suprimiendo
—mientras puede— sus contingencias, a fin de preser
var el sistema, o bien adaptándose a la nueva situación,
es decir, integrando la historia» (La Antropología es
tructural de C.L.S., Tecnos, pág. 67).
En esta misma dirección, La Arqueología del saber,
de Michel Foucault ha surgido con la pretensión de
un antidiscurso del método cartesiano. Frente a las
regularidades discursivas de la ratio clásica, fundadas
en la coherencia intencional de una libertad lúcida,
autoconsciente, Foucault descubre sistemas de disper
sión, fraturas de los espacios unívocos, pliegues y re
pliegues de una tectónica del saber que no se ajusta a
la explotación racionalista del espacio epistémico clá
sico; un juego, en fin, de diferencias, que pone en entre
dicho aquella pasión de identidad y mismidad con que
13
el discurso racionalista organizaba toda diversidad y
reprimía todo disentimiento.
El «sueño de los orígenes», como el de las «recapitu
laciones», cae por tierra para dejar al descubierto una
finitud intrascendible que no puede determinarse ni
autocomprenderse por la contraposición al infinito, sino
por la imposibilidad de asistir a su propio nacimiento.
He aquí el rasgo específico de nuestra cultura. Con pa
labras de Foucault, «la cultura moderna puede pensar
al hombre porque piensa lo finito a partir de él mismo.
Se comprende, en estas condiciones, que el pensa
miento clásico y todos aquellos que lo precedieron
hayan podido hablar del espíritu y del cuerpo, del
ser humano, de su lugar tan limitado en el universo
y de todos los límites que miden su conocimiento o su
libertad, pero que ninguno de ellos haya conocido ja
más al hombre tal como se da al saber moderno. El
humanismo del Renacimiento y el racionalismo de los
clásicos han podido dar muy bien un lugar de privilegio
a los humanos en el orden del mundo, pero no han
podido pensar al hombre» (Las palabras y las cosas,
Siglo XXI, pág. 309).
Y es que los supuestos de la metodología estructura-
lista conducen a la negación del sujeto, el punto focal
de la episteme clásica en cuanto dispensador del sen
tido de la realidad. Esto es lo que se ha llamado, reme
dando una expresión nietzscheana referente a Dios, la
muerte del hombre; expresiones ligadas entre sí, porque
ambas denuncian e intentan superar, a la vez, el vínculo
de la ontoteología con la antropología filosófica clási
ca; al fin y al cabo, el mito ilustrado del hombre, como
libertad soberana, no es más que el último ídolo, que
ha venido a ocupar el lugar fundamental que la meta
física ontoteológica le asignaba a Dios. «Nietzsche en
contró —según Foucault— el punto en que Dios y el
hombre se pertenecen el uno al otro, en el que la muer
te del segundo es sinónimo de la desaparición del pri
mero y en el que la promesa del superhombre significa
primero y antes que nada la inminencia de la muerte
del hombre... Si el descubrimiento del retorno es muy
bien el fin de la filosofía, el fin del hombre es el re
torno al comienzo de la filosofía. Actualmente sólo se
14
puede pensar en el vacío del hombre desaparecido.
Pues este vacío no profundiza una carencia, no pres
cribe una laguna que haya que llenar. No es nada más,
ni nada menos, que el despliegue de un espacio en el
que por fin es posible pensar de nuevo» (op. cit., pági
nas 332-333). Y en el mismo sentido había escrito Lévi-
Strauss, en polémica con Sartre: «Aceptamos el califi
cativo de estetas, por cuanto creemos que el fin último
de las ciencias humanas no es constituir al hombre,
sino disolverlo» (op. cit., pág. 357). En verdad, se trata
de un antihumanismo metodológico, como comenta Bo
lívar Botía, pues lo que hay que disolver es el mito de
la esencia humana, razón/libertad, como principio expli
cativo. Es este lugar de la autotransparencia y el ori
gen el que se ha tornado problemático, según Foucault,
a partir del descubrimiento, en el siglo XVIII, de las
tres dimensiones empíricas —la vida, el trabajo y el
lenguaje— que lo constituyen y atraviesan, cada una
con su propia legalidad anónima que escapa al control
de la libertad. La episteme clásica sufrió así una cur
vatura, se vio forzada al reconocimiento de la finitud;
y en este pliegue del saber surgió en el espacio teórico
kantiano, según Foucault, la figura del «hombre» como
un «doble empírico/trascendental» empeñado en tomar
conciencia de aquellas empiricidades que lo determinan
con anterioridad a toda reflexión. Las ciencias humanas
trabajan y se mueven, al decir de Foucault., dentro de
la misma ambigüedad: «Son un análisis que se extiende
entre aquello que el hombre es en su positividad —ser
vivo, trabajador, parlante— y aquello que permite a
este mismo ser saber —o tratar de saber— lo que es
la vida, en qué consisten la esencia del trabajo y sus
leyes, y de qué manera puede hablar» (op. cit., pági
na 343). Pero es ésta una figura frágil, problemática e
inestable en su constitución, reciente, surgida en los
intersticios de la ruptura de dos espacios epistémicos,
y condenada por las mismas condiciones de su surgi
miento a una pronta desaparición. «El hombre —con
cluye Foucault— es una invención cuya fecha reciente
muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro
pensamiento. Y quizá también su próximo fin» (op. cit.,
pág. 375). El rechazo del «hombre» como principio teó
15
rico se debe, pues, en última instancia, al peligro de
una antropologización del saber, ya denunciado en toda
su radicalidad por Martin Ileidegger como la tendencia
al sometimiento de la verdad objetiva a la economía
de la utilidad y la felicidad humanas. «De acuerdo con
esta posición fundamental —precisa Martin Heidegger—
nada es conocido y comprendido hasta no ser aclarado
antropológicamente» (Kant y el Problema de la Meta
física, FCE, pág. 175). Y en la misma dirección prosigue
M. Foucault: «La antropologización es en nuestros días
el gran peligro interior del saber. Se cree con facilidad
que el hombre se ha liberado de sí mismo desde que
descubrió que no estaba ni en el centro de la creación,
ni en el punto medio del espacio, ni aun quizá en la
cima y el fin último de la vida; pero si el hombre no
es ya soberano en el reino del mundo, sino que reina
en el centro del ser, las ciencias humanas son interme
diarios peligrosos en el espacio del saber. Pero, a decir
verdad, esta postura misma las entrega a una inesta
bilidad esencial» (op. cit., pág. 338). Lévi-Strauss no
comparte esta visión de las ciencias humanas como
intermediarias en situación equívoca e inestable, pero,
en todo caso, les asigna la función de proceder a la
disolución del hombre, en el sentido del humanismo
clásico, como condición indispensable para proceder
a su reconstrucción empírica en las funciones simbó
licas que lo constituyen, y en los códigos que rigen su
operatividad. Es, pues, la destrucción del mito de una
libertad/razón soberana, tal como lo pensó el pensa
miento burgués, según Althusser, lo que puede despe
jar el camino para un saber objetivo del hombre.
El antihumanismo epistemológico es también un anti-
historicismo. Perdida la forma de la episteme clásica
o del discurso de la representación y el orden taxonó
mico, la historia se había presentado como el medio
privilegiado de reordenación teleológica de una praxis
de libertad hacia su definitivo cumplimiento. El tiempo
histórico se tornaba así homogéneo en su constitución
y progresivo en su orientación y transcurso. Su destino
no era otro que instaurar el espacio final de una liber
tad que se autocomprende a sí misma, a partir de su
reflexión histórica, como realización definitiva de la
16
razón o racionalización exhaustiva de la realidad. Este
gran sueño hegeliano fue la versión última del huma
nismo. A partir de su quiebra y de su denuncia, por
decirlo en términos foucaultianos, « el historicismo y la
analítica de la finitud se enfrentan uno a otra... Ser
finito será sencillamente estar preso por las leyes de
una perspectiva que permite a la vez una cierta apre
hensión del tipo de la percepción o de la comprensión,
e impide que ésta sea alguna vez intelección universal
y definitiva» (op. cit., pág. 361). A limine, según Lévi-
Strauss, la historia se convierte en una mera propedéu
tica de las ciencias humanas y les suministra los regis
tros de entrada hacia una búsqueda de estructuras inte
ligibles donde pueden ser subsumidos y neutralizados
los acontecimientos.
Llevado, pues, a su término, el estructuralismo qua
filosofía desemboca en el descubrimiento de un tras-
cendentalismo del inconsciente, del discurso anónimo
de las estructuras y del constructivismo de los sistemas,
que viene a sustituir al trascendentalismo autoconscien-
te del cogito. La disolución del mito del hombre lleva
al enraizamiento de las funciones simbólicas en una
lógica del inconsciente estructural que pertenece ya al
orden de la naturaleza. Dicho en otros términos, «las
verdades captadas a través del hombre son del mundo
y son importantes por eso mismo» (Lévi-Strauss, op.
cit., pág. 359), es decir, importan en cuanto revelación
del funcionamiento de lo real en cuanto tal. Más explí
citamente aún, « los enunciados de la matemática refle
jan, por lo menos, el funcionamiento libre del espíritu,
es decir, la actividad de las células de la corteza cere
bral, relativamente liberadas de toda constricción exte
rior y obedeciendo sólo a sus propias leyes. Como la
mente también es una cosa, el funcionamiento de esta
cosa nos instruye acerca de la naturaleza de las cosas;
aun la reflexión pura se resume en una interiorización
del cosmos» (Lévi-Strauss, ibídem). Se ha cerrado, pues,
el círculo. La muerte del hombre conduce a insti
tuir, frente al sujeto, la estructura como el último prin
cipio metafísico. Todo lo real se hace entonces trans
parente; no a partir y en función del hombre, sino en
cuanto éste mismo ha sido disuelto en la trama obje
17
tiva de la naturaleza. El estructuralismo resulta ser así
una filosofía antirreflexiva, en el sentido de oponer al
cogito como lugar del origen, ese otro lugar anónimo
de un inconsciente estructural que pertenece al orden
de la mera naturaleza.
Pero es este reduccionismo último lo verdaderamente
sospechoso. La reducción del universo humano a la
trama estructural de los sistemas simbólicos no puede,
en modo alguno, eliminar la instancia del «sujeto», no
ya como mero usuario de los sistemas que en él actúan,
sino como el acto intencional que, a través y por medio
de los sistemas, establece la referencia a la realidad.
El descubrimiento de los sistemas operativos puede
destruir, es verdad, el trascendentalismo del cogito
como sujeto último de constitución, pero no encubrir
aquella otra dimensión del sujeto —parlante, viviente
o trabajador— que, dentro de los sistemas lleva a cabo
su inserción en la realidad y, con ello, la verificación
de la función simbólica. La fenomenología de la parole
(habla) nos ha enseñado a corregir el rígido predomi
nio estructuralista de la langue (lengua). Quien habla
no se limita a poner en marcha un sistema simbólico
que se expresa anónimamente en él, sino que produce
un enunciado de realidad, esto es, significa algo para
sí mismo y para el otro; y sólo entonces hay propia
mente función y actuación simbólica. Este nuevo nivel
del discurso o del enunciado permite, como ha mos-
trado Paul Ricoeur, una síntesis de la estructura y el
acontecimiento. «La nueva unidad no es de ninguna
manera semiológica —si se entiende por esto todo lo
que concierne a las relaciones de dependencia interna
entre los signos o componentes de signos. Esta gran
unidad es propiamente semántica, si se toma esta pala
bra en su sentido fuerte, que no es solamente el de sig
nificar en general, sino el de decir alguna cosa, el de
reenviar del signo a la cosa» (Le conflict des interpré-
tations, Du Seuil, pág. 87).
Gracias al enunciado, el sujeto se inscribe en el sis
tema en actos de selección y prolación significativa por
los cuales se establece la referencia a la realidad. «Así
la palabra (le mot) —concluye Paul Ricoeur— es como
un intercambiador entre el sistema y el acto, entre la
18
estructura y el acontecimiento: de un lado, depende de
la estructura como un valor diferencial, pero no es en
tonces más que una virtualidad semántica; del otro,
depende del acto y del acontecimiento en el hecho de
que su actualidad semántica es contemporánea de la
actualidad desapareciente del enunciado» (op. cit., pá
gina 93).
Por otra parte, una profundización de las relaciones
entre razón estructural y razón dialéctica permite tam
bién superar la antinomia entre ambas. Como ha mos
trado Jean Piaget, la razón dialéctica sería algo más
que esa razón audaz y aventurera que, al decir de Lévi-
Strauss, lanza puentes sobre lo desconocido en función
de exploración permanente; se nos mostraría como «un
paso inevitable del pensamiento, en cuanto que éste
busca apartarse de falsos absolutos» (op. cit., pág. 104).
Su eficacia se haría sentir, por tanto, en el seno mismo
de la razón estructural, obligándola a su transforma
ción. Pues, como precisa Piaget, «en el dominio de las
estructuras lógico/matemáticas, ha llegado a ser casi
un método que, una vez dada una estructura, hay que
proceder a construir, por un sistema de negaciones, los
sistemas complementarios o diferenciales que se podrán
integrar de inmediato en una estructura compleja to
tal» (ibídem). En esta misma dirección, deja de tener
sentido la contraposición a todo trance entre estructura
y génesis o entre sistema e historia, como si se tratara
de un desafío en el que cada antagonista tiene que
afirmarse a costa del sometimiento del otro. No se
trata, en efecto, de subordinar la estructura a la his
toria o la historia a la estructura, sino de descubrir su
complementariedad, que lleva tanto a identificar aque
llos acontecimientos que afectan a las estructuras, for
zándolas a su transformación, como al tránsito de una
estructura a otra según leyes internas al propio sistema.
En definitiva, el estructuralismo ha servido para li
brarnos de los prejuicios humanistas y constituir así la
trama objetiva de las ciencias humanas; pero supera su
propia capacidad teórica si intenta erigirse en un saber
último, metafísico, acerca de lo real en cuanto tal, in
cluyendo en ello al hombre como un ente más de la
naturaleza. Semejante pretensión sólo puede conducir
19
a un nuevo sueño dogmático que ya no será antropoló
gico, sino, inversamente, cosmológico. La liberación del
peligro de la antropologización del saber no equivale,
en modo alguno, a la entrega al culto de la matemati-
zación del mismo, incluso de su automatización, susti
tuyendo un viejo trascendentalismo —el de la concien
cia— por otro no menos unilateral —el de la estructura
inconsciente. La suerte del hombre se juega, por el
contrario, en el espacio teórico/práctico intermedio
donde sea posible reganar el sujeto, la acción significa
tiva, sin perder de vista su anclaje en los sistemas de
operación. Un intento así, denunciadas ambas unilate-
ralidades, es justamente lo que está por pensar.
Pedro Cerezo Galán
20
I n t r o d u c c ió n
Hace sólo una década el discurso sobre el estructu-

ralismo no necesitaba presentación, era la llamada moda
intelectual parisina, y como tal estaba justificado de an
temano. Hoy supongo que para las jóvenes generaciones
sus libros de cabecera no serán las obras de Althusser,
Foucault o Lacan. Este es el peligro de lo que se con
vierte en moda: repentino éxito y consumo, y vida pasa
jera. En estas condiciones se puede hacer hoy un estu
dio más objetivo de lo que significó filosóficamente el
movimiento estructuralista, evaluar los logros de su
proyecto, sus limitaciones; al tiempo que retener las
aportaciones metodológicas y teóricas válidas aún para
nuestro presente. Además, nos ha parecido interesante
completar el estudio sistemático con los últimos desa
rrollos del estructuralismo (post-estructuralismo), cifra
do en este caso en Deleuzc y Dcrrida, cuyos pensamien
tos delimitan lo que se ha dado en llamar nuestra con
dición posmoderna.
Dado que los diferentes autores cstructuralistas clási
cos mantienen un concepto sensiblemente diferente de
estructura y metodología de trabajo, por ser divergentes
sus respectivos campos de estudio (etnología, psicoaná-
21
lisis, marxismo y arqueología del saber), en este estudio
sistemático del estructuralismo ha parecido mejor —tras
un capítulo introductorio de descripción general— es
tudiar los principales representantes individualmente,
lo que no obsta para que en el texto se señalen las rela
ciones mutuas o el lector pueda sacar las suyas. El
orden de exposición no es arbitrario: indica una pre
cedencia temporal de los respectivos autores y, sobre
todo, según las relaciones que guardan entre sí sus
obras.
He aspirado a exponer brevemente, en un lenguaje
mínimamente asequible, no sólo la metodología estruc-
turalista de cada autor, sino también muy especialmente
a bosquejar los puntos clave de cada uno. El haber
tenido que tratar —para describir un panorama míni
mo— en breve espacio siete autores, me ha obligado a
dar esquemas o resúmenes (todo resumen traiciona una
obra) no trivializados de sus obras. Lo único que qui
siera es que la lectura de este libro sirviera para incitar
la lectura de las obras que se describen. Tenemos la
ventaja de que todas las importantes están traducidas
en editoriales accesibles.
22
CUADRO CRONOLOGICO COMPARADO
(Ver págs. 24-29)
24
Cuadro cronológico comparado
25
26
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—El grupo II Manifestó es exclui-

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1.1. El movimiento estructuralista,

¿recambio del existencialismo?
Casi ningún autor de los que vamos a estudiar a con
tinuación, exceptuando quizá a Lévi-Strauss y Lacan, se
ha sentido cómodo con el calificativo común de estruc
turalista. Es, más bien, por necesidad clasificatoria y
por la comodidad de agrupar en un rótulo común acti
vidades diversas, por lo que se les aplica el califica
tivo. O mejor, a veces es la ley del mercado cultural,
que necesita fabricar modelos (idola fori, decía Bacon)
que exportar, quien impone los rótulos. Esta dificultad
inicial se debe a la disparidad de campos a que han
dedicado sus análisis los autores llamados estructura-
listas: un Lévi-Strauss trabaja en antropología y etn o
logía *, Lacan en psicoanálisis *, Althusser propone una
* Los asteriscos hacen referencia a términos cuya explicación

hallará el lector en el Glosario que aparece al final del libro,
página 210.
31
nueva lectura de Marx, Foucault trabaja en la epis-
teme * del saber y las relaciones de poder, R. Barthes
en crítica literaria, etc. En cualquier caso, como vamos
a mostrar aquí, es necesario reconocer que hay algo en
común, dejando al margen por ahora los intereses par
ticulares, sus respectivos objetos de estudio o sus dia
lectos (Barthes diría idiolecto) específicos, en el modo
de tratar y analizar sus campos de estudio, que les da
un aire de familia.
El movimiento estructuralista no ha tenido prima
riamente una vocación de pensamiento filosófico, por
lo que no resulta del todo justificable apropiárselo para
el terreno filosófico. Los filósofos (Foucault, Althusser,
Derrida) rechazan el calificativo de estructuralistas, y
los científicos que trabajan en un dominio concreto
(Lévi-Strauss, lingüistas, Lacan) rechazan ser filósofos.
Pretende ser sólo método, y aún método científico;
pero, a medida que uno penetra en el discurso * de
cualquiera de los autores aquí considerados, queda claro
que hay al menos un efecto del estructuralismo en el
discurso filosófico. Por otra parte, en cuanto el método
estructural tiende a convertirse en una explicación total
de la realidad (por ejemplo, en Pensamiento salvaje de
Lévi-Strauss o en Palabras y cosas de Foucault) se con
vierte en filosofía. Aunque es necesario deslindar ambos
aspectos (método y explicación del mundo), sin confun
dir la posible virtualidad del método en determinados
ámbitos con los supuestos filosóficos que conlleve, afir
mamos que el método no es neutral, comportando unas
nociones que sobrepasan el ángulo propiamente cien
tífico.
La filosofía francesa, hasta que surge el estructura
lismo, estuvo dominada (1930-60), como ha subrayado
justamente Descombes (1982, pp. 27-72), por la genera
ción de las «3 H» (Hegel, Husserl y Heidegger).
• La introducción de Hegel en el ambiente francés por Ko-

jéve en los años treinta —lo explica en la Escuela Prácti
ca de Altos Estudios—•, completado en la década siguiente
por Hyppolite (traducción e interpretación de la Fenome
nología del espíritu), constituye un acontecimiento de pri
mer orden.
32
• La lectura de Hegel en clave antropológica promoverá un
interés por La dialéctica * y estará en la base del exis-
tencialismo humanista francés (J.-P. Sartre).
• Husserl y Heidegger, por su parte, estarían presentes en
el existencialismo del primer Sartre y, sobre todo, en la
fenomenología * de Merleau-Ponty.
Este panorama cambiará radicalmente a comienzos

del sesenta (Sartre en 1960 publica la Crítica de la razón
dialéctica y Merleau-Ponty muere en 1961), con la irrup
ción del movimiento estructuralista, que se va a caracte
rizar, en principio, por ser al tiempo antihegeliano,
dialéctica y Merleau-Ponty muere en 1961), con la irrup-
menológico, y por la adopción, en una nueva interpre
tación, de los llamados maestros de la sospecha: Marx,
Nietzsche y Freud.
Estas circunstancias hacen que se haya visto en el
estructuralismo una filosofía de recambio, en el auge del
capitalismo, de la trasnochada filosofía existencialista,
hecho discutible. Es cierto que el estructuralismo coin
cide con el desarrollo del neocapitalismo en los años
sesenta y participa del optimismo general reinante, para
el que resultaba poco concorde los análisis existencia-
listas, con su tinte pesimista, de la condición humana;
que se necesitaba un recambio a la fenomenología o exis
tencialismo (cosa que ya Sartre había hecho con su
orientación al marxismo en 1960); pero ello no hace
del estructuralismo el portavoz ni la ideología de la tec
nocracia y burocracia, como algunos —yendo más lejos
de lo que las determinaciones históricas marxistas per
miten— han querido ver: que a una nueva etapa del
desarrollo de las fuerzas productivas (neocapitalismo)
corresponda una nueva ideología (estructuralismo). Así,
H. Lefébvre, marxista reconocido, afirmaba que el es
tructuralismo expresa: el ascenso de la tecnocracia y
el interés de la nueva burguesía por la consolidación
del sistema.
Cronológicamente, en el contexto francés, el estruc
turalismo sucede al existencialismo, lo que motivó que
las viejas proclamas existencialistas (estamos condena
dos a ser libres, la vida como proyecto, el hombre hace
la historia) fueran sustituidas por las nuevas estructu-
33
ralistas (la libertad es una ilusión, el sujeto está some
tido a la estructura, la historia no explica los hechos),
dando así un cierto aire de moda intelectual parisién.
Sin duda contribuyó a forjar esta imagen la célebre
polémica mantenida por Lévi-Strauss en 1962 con Sar-
tre; el primero veía en la valoración del sujeto y de la
historia por el existencialismo
el último refugio de un humanismo * trascendental

para hacernos recuperar la ilusión de la libertad.
(L é v i -S t r a u s s : 1964, p. 380)
Pensando que el existencialismo corre demasiado el

riesgo de llegar a ser una suerte de metafísica para
modistillas.
Sartre respondió acusando al estructuralismo de: una
nueva ideología, la última barrera que la burguesía pue
de aún levantar contra Marx.
¡Es curioso! Las mismas críticas que en otro tiempo
se dirigían, por parte del marxismo, al existencialis
mo, son ahora las que dirige Sartre al estructuralismo.
Añadía además que lo importante no es lo que se ha
hecho del hombre, sino aquello que él hace con lo que
se ha hecho de él.
En cualquier caso, los dados están echados, y la suerte
corre irremediablemente del lado estructuralista.
Como ha dicho Foucault:
De repente y sin razón manifiesta se cayó en la

cuenta de que nos habíamos alejado demasiado de
la generación anterior, de la generación de Sartre y
Merleau-Ponty, que haba sido la norma de nuestro
pensamiento y el modelo de nuestra vida... Había
mos tenido a la generación de Sartre por una gene
ración valiente y generosa, que había optado apasio
nadamente por la vida, la política y la existencia...
Nosotros en cambio, hemos descubierto algo diferen
te, una pasión distinta: la pasión por el concepto y
por lo que yo llamaría el sistema *.
Esta nueva generación, que alcanza su acmé (madu

rez) en los años sesenta, se impondrá como una nueva
34
metodología en el campo de las ciencias humanas:
frente al primado del sujeto y de la historia (que man
tienen conjuntamente la fenomenología y el exislencia-
lismo), la primacía de la estructura* y el sistema.
Ya hemos apuntado que el estructuralismo no pre
senta un carácter de unidad ni en cuanto a sus objetos
de estudio ni, por esto precisamente, en sus métodos
de trabajo, más bien se dan algunos supuestos metodo
lógicos comunes y un modo de plantear los problemas
con un cierto grado de similitud, por lo que resulta di
fícil dar características generales válidas para todos.
Más allá de sus respectivos objetos de estudio (etnolo
gía, psicoanálisis, historia o marxismo), se trata de un
método de comprender las realidades humanas social
mente constituidas, intentando realizar ciencia no en el
sentido clásico —hipótesis, descubrimiento de hechos,
confirmación y predicción—, hacer ciencia aquí es, en
gran parte, volver a leer, desde unos supuestos distin
tos, los mitos (Lévi-Strauss), Marx (Althusser), Freud
(Lacan), Historia del saber (Foucault), Nietzsche (De-
leuze) o la F.a occidental (Derrida). Si cupiera tomar a
uno de los autores, como prototipo de la corriente, sin
duda sería Lévi-Strauss, pero esto no sería válido para
los restantes; por eso quizá la mejor definición consista
en describirlo como una práctica o una actividad, como
quiere uno de los implicados:
El estructuralismo no es una escuela ni un movi

miento, no existe razón alguna para restringirlo a
priori * al pensamiento científico... puede decirse,
pues, que, en relación con todos sus usuarios, el es
tructuralismo es esencialmente una actividad, es de
cir, la sucesión regulada de un cierto número de ope
raciones mentales.
( B a r t h e s : 1973, Ensayos Críticos, p. 256)
1.2. Las estructuras ¿empíricas

o teóricas?
El término estructura es anterior al movimiento es-
tructuralista, y era empleado en otros campos (matemá
35
ticas, arquitectura, biología, psicología o sociología),
¿habría entonces estructuralistas sin saberlo? En un
sentido trivial de estructura sí, pero en tal caso el tér
mino no viene a significar nada relevante. La noción tra
dicional de estructura recogida en cualquier dicciona
rio significa disposición interna que guardan entre sí
un conjunto de elementos que forman una totalidad y
no mera yuxtaposición o suma.
La estructura es lo que revela el análisis interno

de una totalidad: los elementos, las relaciones entre
estos elementos y la disposición, el sistema, de estas
relaciones entre sí.
(P o u illo n : 1969, p. 2)
La estructura se identifica así con el armazón, plan

con el que se construye algo, organización y disposición
interna de unos elementos, y además se considera una
realidad empírica. Estructuras de este tipo se pueden
encontrar hasta en los objetos materiales. Pero en tal
caso poca novedad aporta el estructuralismo, para tal
viaje no se necesitan estas alforjas.
En este primer nivel se puede definir el estructura
lismo por oposición al atomismo, en la medida que el
primero resalta el carácter de totalidad e .interdepen
dencia de los elementos que lo forman. Para el atomis
mo, en cambio, se concibe toda realidad compuesta de
elementos que pueden aislarse, descomponerse, ya que
el todo es una suma o yuxtaposición de sus componen
tes. Para el estructuralismo, por el contrario, los ele
mentos forman un todo en virtud de sus relaciones mu
tuas, buscando las relaciones entre términos que tienen
un valor de posición en el conjunto, siendo esta articu
lación la que los hace significativos. Como señala Pia-
get, que no puede considerarse estructuralista en sen
tido estricto,
el carácter de totalidad propio de las estructuras es

esencial, pues la única oposición en la que todos los
estructuralistas están de acuerdo es en la de estruc
turas y agregados... Una estructura está, ciertamente,
formada de elementos, pero éstos están subordinados
a leyes que caracterizan el sistema como tal; y estas
36
leyes, llamadas de composición, no se reducen a aso
ciaciones acumulativas, sino que confieren al todo
en tanto que tal propiedades de conjunto distintas
de las de los elementos.
( P iag et )
Además, los fenómenos estructurales presentan, al

igual que la lengua, un carácter sistemático en la me
dida en que presentan unas leyes internas de compo
sición, que permiten el funcionamiento del sistema
como una red de relaciones que vinculan los elementos
entre sí. Esto posibilita que, por ejemplo, pese a la di
versidad de sistemas lingüísticos, sean comparables sig
nificativamente entre sí, en virtud de las reglas internas
que mantienen, por presentar un grado de recurrencia:
contenidos variables, formas invariantes que se repiten,
al tiempo que reglas de transformación que permiten
explicar las variantes posibles. Una estructura es diná
mica, y autorregulativa: las transformaciones tienden a
la conservación y equilibrio del sistema, el cual tiene
primacía sobre los elementos, en el sentido de que es
el conocimiento del sistema el que permite el recono
cimiento de los elementos.
La novedad del concepto de estructura en el estruc-
turalismo comienza cuando, al igual que en los fenóme
nos lingüísticos, se postula un modelo teórico * en con
juntos que hasta entonces no eran evidentes, por no
ser aprehensible empíricamente su carácter estructural.
Así una lengua* está formada por sonidos que no se
vuelven significativos informativamente, como mostró
la fonología *, más que en la medida en que se diferen
cian perceptivamente de otros dentro de una cadena.
Tales rasgos distintivos, en función de sus diferencias,
forman un sistema de oposiciones que marca la estruc
tura fonológica de una lengua. Ahora bien, el sistema
no se sitúa a nivel material (fonética: sonidos). Por eso
una estructura se ordena, más que a nivel de parecidos,
en función de diferencias, que se tratan de ordenar en
base a un modelo teórico postulado para explicarlas.
La estructura es un simulacro —como señala Bar-
thes— de los hechos estudiados, no arbitrarios en cuan
to muestre su valor explicativo y relaciones observa
37
bles. Las estructuras no son, en última instancia, rea
lidades empíricas observables sino —metodológicamente
hablando— principios explicativos.
El método consiste en reconocer entre los conjun

tos organizados, que se comparan precisamente para
verificar las hipótesis, diferencias que no son simple
alteridad, sino que indiquen la relación común según
la cual se definen. Consiste, en segundo lugar, en or
denarlos en el eje (o ejes) semántico así precisado,
de tal suerte que los conjuntos considerados aparez
can como variantes entre sí y el conjunto de estos
conjuntos como el producto de un arte combinatoria.
(P o u illo n : 1969, p. 7)
Tras las relaciones observables externamente, aparen

tes y tangibles, el estructuralismo descubre que se
oculta una lógica interna, estructura, que explica por
qué son esas variantes las que aparecen a la observa
ción. La estructura no se establece por inducción, sino
postulando, por debajo de ciertas manifestaciones su
perficiales, estructuras profundas, siendo las primeras
simplemente una manifestación de las segundas. Así
Lévi-Strauss (ver infra ap. 3.1) ha podido dilucidar unas
estructuras comunes de parentesco que explican la di
versidad de sistemas que aparecen según los lugares y
grupos sociales; estructuras que se localizan en un
nivel inconsciente *.
Sin embargo, no todos los autores mantienen un mis
mo concepto de estructura: para Lévi-Strauss, en quien
nos hemos fijado principalmente, es un modelo teórico;
para Lacan no, poi-que la misma estructura determina
efectos reales, por ejemplo, constitución del sujeto (ver
infra cap. 4); Althusser se mueve a nivel de estructuras
sociales o económicas marxistas, etc. En lo que habría
acaso una coincidencia general sería en tomar la lingüís
tica estructural como modelo de análisis.
1.3. El modelo lingüístico

El estructuralismo se define mejor por el presupues
to común del que Lévi-Strauss, iniciador de la corrien-
38
te, parte: la le n g u a es el modelo estructural de las cien
cias humanas (ver in fr a , ap. 2.3 y Apéndice —Comenta
rio de texto). Los métodos de la lingüística estructu
ral se consideran aplicables al análisis de otros ámbitos
de la cultura, en cuanto que todos ellos pueden inter
pretarse como sistemas de s i g n o s * . Y en este sentido se
pueden agrupar, coherentemente, dentro de la corrien
te, todas aquellas ciencias (c i e n c i a s e s t r u c t u r a l e s , po
dríamos llamarlas) que tratan los hechos sociales y an
tropológicos como signos, i. e. como s i g n i f i c a n t e s * que
esconden un s i g n i f i c a d o * a dilucidar.
La cultura posee una arquitectura similar a la del

lenguaje *. Una y otra se edifican por medio de opo
siciones y correlaciones, es decir, de relaciones lógi
cas, de tal manera que el lenguaje puede ser consi
derado como el cimiento destinado a recibir las es
tructuras que corresponden a la cultura en sus dis
tintos aspectos, estructuras más complejas a veces
pero del mismo tipo que las del lenguaje.
(L évi -S trauss : 1968, p. 63)
La lingüística moderna comienza, con el nuevo enfo

que y metodología que inaugura Ferdinand de S a u s s u r e ,
en la primera década de este siglo. Postumamente unos
discípulos recogieron su enseñanza oral en el libro titu
lado C u r s o d e l i n g ü í s t i c a g e n e r a l (publicado en 1916).
La práctica dominante en los análisis lingüísticos en
el xix, en la que se formó Saussure, era el comparati
vísimo. Consistía en comparar los elementos actuales de
las lenguas en función de un estado histórico anterior
de una lengua originaria de la que derivarían las actua
les (el descubrimiento del sánscrito, lengua de la India
antigua, con la que la mayoría de lenguas europeas
estarían emparentadas, indujo a pensar en una lengua
madre común, el indoeuropeo, con el que guardarían
unas relaciones de parentesco). Todo se cifra en com
parar los elementos gramaticales con los originarios,
reconstruir y explicar los cambios. La comunicación
y uso de la lengua por los hablantes, causa de los cam
bios introducidos, lo sería también de la degeneración.
La novedad de Saussure consiste en plantear que la
39
lengua debe considerarse como un sistema, entendiendo
por tal que un elemento lingüístico no tiene realidad in
dependientemente de su relación con los otros que for
man el conjunto: la lengua es un sistema que no conoce
más que su propio orden. El carácter sistemático de la
lengua implica, frente a los comparativistas, que hay
que considerarla en su estado actual, presente o pasa
do, donde el factor tiempo (historia) queda postergado,
otorgando prioridad al plano sincrónico (estudio de la
estructura de una lengua en un momento determinado).
De aquí se sigue el rechazo de la explicación histórica
por parte del estructuralismo.
La lengua, en segundo lugar, es un sistema de valores
constituido por meras diferencias. Es decir, el sistema
viene dado a partir de oposiciones que forman estruc
turas. Veamos: un signo lingüístico, cuya función es
significar, consiste en un significante (imagen acústica)
y un significado (concepto), ambos forman la significa
ción (ver infra, ap. 4.2), y son inseparables. Además
cada signo, y cada uno de sus elementos, tienen un va
lor, su posición de interdependencia que ocupan dentro
del sistema de la lengua.
Un signo se define por las diferencias que mantiene
con los restantes signos de la lengua o código. Todos los
signos en una lengua son diacríticos (marcan diferen
cias con los restantes). De aquí se sigue que las estruc
turas estarán montadas primariamente a nivel de dife-
rencias/oposiciones y sólo complementariamente sobre
las similitudes.
Al delimitar el objeto de la ciencia lingüística (la len
gua —langue en francés—, sistema o código común im
personal, frente a la —palabra (parole), materia o uso
personal que cada hablante hace del código—), Saussu-
re subrayó también que la lengua es una forma* y no
una sustancia, ya que el valor de un signo no viene
dado en sí mismo (sustancia), sino por las relaciones
que guarda con los restantes. La lengua como sistema
de signos es comparable a otros sistemas como la
escritura, alfabeto de sordomudos, señales militares, re
glas de urbanidad, ritos simbólicos, etc.
Cabría entonces concebir una ciencia general de los
signos, llamada semiología (posteriormente llamada tam
40
bién semiótica), de la que la lingüística forma parte.
Ello ha dado lugar a todo un proyecto semiológico en
el campo de los diversos sistemas de signos cuyos má
ximos representantes son R. Barthes, A. J. Greimas,
Julia Kristeva y Umberto Eco.
1.4. La disputa del humanismo

La exclusión del sujeto representa una necesidad,
diríamos de orden metodológico: excluir el punto de
vista del árbitro que inspecciona el mito desde fuera
y, por este hecho, es propenso a encontrarle causas
desde fuera.
( L é v i -S t r a u s s : M . I V )
Sólo se puede conocer algo acerca del hombre a

condición de reducir a cenizas el mito filosófico (teó
rico) del hombre.
( A l t h u s s e r : 1968, p . 190)
Quizá uno de los aspectos más provocativos del es-

tructuralismo, en el plano filosófico, han sido sus pro
clamas e invectivas sobre el papel del sujeto y el re
chazo del humanismo. En ellas hay que ver una doble
actitud:
a) Metodológica o epistemológica: dar una primacía me

todológica a las estructuras *, sistemas * o códigos
implica que el sujeto deje de representar el papel
central de la verdad;
b) Como consecuencia, oponerse al modo de explicación
de las filosofías humanistas (fenomenología* y exis-
tencialismo) que habían dominado el panorama fran
cés.
Esto lo realiza cada uno de los autores desde una

óptica particular:
• Para Lévi-Strauss se trata de una visión pesimista del fu

turo del hombre, apoyada en una base antropológico-et-
nológica, y en una disolución del sujeto en la estructura
• En Althusser se trata de cortar de raíz todos aquellos ele
mentos hegeliano-humanizantes del marxismo, en un in
tento de constituirlo como ciencia.
41
• Foucault, por su parte, intenta mostrar, a nivel de ar
queología histórica de la cultura occidental, cómo el tema
del hombre es relativamente reciente en el campo del
saber, montado en unas bases tan frágiles que presagian
quizá su próximo fin.
• J. Lacan, desde una reinterpretación estructuralista del
psicoanálisis, descubre que el yo desaparece en un incons
ciente articulado en forma de lenguaje.
Desde campos opuestos o diversos, con una metodo
logía que comparte algunos presupuestos comunes, se
llega a una posición similar: negación del papel del su
jeto en la explicación de los hechos sociales. Es nece
sario, sin embargo, descifrar qué significa tal postura.
En primer lugar, para evitar equívocos, no se trata de
ninguna muerte del hombre o conjura contra el sujeto
real (el hombre concreto), lo que sería absurdo. Nos
situamos a nivel de método: adoptado el punto de vista
de la primacía del código, estructura o sistema, el sujeto
queda excluido como factor explicativo, para pasar a
ser un simple nudo en la red de la estructura, un ele
mento a eclipsar, a descentrar.
¿Cómo explicar un mito? Se puede, sin duda, acudir
a la conciencia mítica, a fin de que el sujeto nos des
criba la experiencia que vive, esperando extraer de ella
la verdad del tema (así hacía la Fenomenología), pero
cabe —como hace Lévi-Strauss— estudiar los sistemas
míticos en sí mismos, al margen de la descripción que
nos aporte el sujeto (consciencia), pensando que el hom
bre está sometido a los sistemas significantes.
Si el estructuralismo se apoya en modelos lingüís
ticos es porque traslada el centro del pensamiento de
los sujetos al discurso, que se impone (poder del signi
ficante) a los mismos sujetos y los constituye. Por eso
se debe hablar de antisubjetivismo teórico o epistemo
lógico, más que de antihumanismo.
Lo que sucede es que habiendo sido consecuencia de
unos principios metodológicos, una vez postulados, se
han tratado de fundamentar filosóficamente, oponiéndo
los a toda la filosofía anterior -—filosofías de la subjetivi
dad * o del cogito *— caracterizadas por su carácter hu
manista'", y sólo en esa medida cabe hablar de antihu
manismo. Los estructuralistas denuncian el espejismo
42
engendrado por la confusión de la conciencia y del su
jeto, que ha dado lugar a los abusos del humanismo, y
el falso rumbo que ha seguido la filosofía moderna des
de Descartes. La razón eslructuralista supone un replan
teamiento radical del problema del sujeto que, como es
sabido, ha constituido la referencia central de la filoso
fía poscartesiana. En general, esta crítica se hace a todo
lo que ha significado la conciencia, tratando de descu
brir un inconsciente estructural (ver ap. 3.4). Pero la
eliminación del factor sujeto para constituir una filoso
fía más científica no deja de ser una tesis metafísica
y /o ideológica, y en cuanto tal sometible a crítica.
Entre las filosofías anteriores a que se opone el es-
tructuralismo estarían, como ya hemos apuntado, todas
aquellas que tratan de buscar una subjetividad trascen
dental.
En primer lugar, y por proximidad temporal y geo
gráfica, la fenomenología y el existencialismo, en cuanto
para la primera la conciencia cobraba una significación
fundamentante, y el existencialismo representaba un
análisis humanista de la situación humana.
En segundo lugar, estarían todos los intentos de
fundar una antropología filosófica, que se dan desde
comienzos de siglo; intentos desde campos muy dis
pares, como puede ser el humanismo cristiano, la an
tropología fenomenológica o el humanismo socialista.
La tesis antihumanista del estructural ismo se postula
sólo como referencia crítica a tales proyectos, y ello
como un presupuesto metodológico.
Actualmente sólo se puede pensar en el vacío del

hombre desaparecido. Pues este vacío no profundiza
una carencia; no prescribe una. laguna que haya que
llenar. No es nada más, ni nada menos, que el des
pliegue de un espacio en el que, por fin, es posible
pensar de nuevo.
( F o u c a u l t : 1968, p p . 332-333)
Pensar desde el vacío del actor: el sujeto humano ha

sido descentrado.
Diferenciando, repetímos, ambos planos (práctica me
todológica y oposición a las filosofías de la subjetividad),
43
la tesis antisubjetivista más que pertenecer a la lógica
interna del sistema estructuralista, se sitúa, más bien,
en el plano que podemos llamar de las ideas o refle
xiones que el científico hace sobre su propia obra, y que
por tener un alcance mayor son propiamente filosó
ficas.
1.5. La historia en el exilio
El método estructural aplicado a la historia dará prio

ridad al punto de vista sincrónico * sobre el diacrónico *,
lo que no significa negar la explicación histórica, pero
sí desplazarla para colocarla fuera de la estructura,
exiliarla, por tomar una expresión de E. Ipola. La ex
plicación histórica sería una proyección del sujeto que
inventaría una historia continua con un final (teleoló-
gica).
Lo que hace posible la historia es que un subconjun

to de acontecimientos, para un período dado, tiene
aproximadamente la misma significación para un con
tingente de individuos que no han vivido necesaria
mente esos acontecimientos, que pueden inclusive con
siderarlos a varios siglos de distancia. Así pues, la his
toria nunca es la historia, sino la historia-para.
( L é v i -S t r a u s s : 1964, p. 373)
Es un error, del que fue víctima Sartre, considerar

que Lévi-Strauss rechaza la historia; lo que rechaza es
la imagen histórica del progreso desde las pautas de
valor de la civilización occidental como universalmente
válidas. En cualquier caso el punto de vista estructural
implica excluir la explicación histórica:
Y o n o p r e t e n d o r e c u s a r la n o c ió n d e p r o g r e s o , ni
p o n e r e n du d a la im p o rta n c ia d e las in te r p r e ta c io n e s
d in á m ica s. P e r o n o m e p a r ec e q u e la p r e te n s ió n d e
realizar so lid a r ia m e n te el e s tu d io d e lo s p r o c e s o s y
las estructuras p r o c e d e , al m e n o s e n a n tr o p o lo g ía , d e
una filosofía i n g e n u a ...; las e s tr u c tu r a s s ó lo a p a rec en
a la observación practicada d e s d e fu era , y , en c o n t r a
44
partida, ésta no puede captar los procesos que se re
fieren a la manera particular en la que una tempora
lidad es vivida por el sujeto. Lo que equivale a decir
que sólo existe proceso para el individuo implicado en
su propio devenir histórico o, más exactamente, en el
del grupo al que pertenece.
( L f.v i -S t r a u s s : 1964, p . 44)
Foucault, por su parte, pretende liberarse de los pre

juicios antropológicos, como serían las historias con un
final, hechas desde una mirada etnocéntrica *. No hay
validez para él en una concepción evolutiva, progresiva,
es decir, una historia; en su planteamiento arqueológico
(ver cap. VII) lo que hay es una sucesión de órdenes
estáticos dentro de las discontinuidades:
No se tratará de conocimientos descritos en su pro

greso hacia una objetividad en la que, al fin, podría
reconocerse nuestra ciencia actual.
(F oucault : 1968, p . 7)
Parece que hace historia, pero la única historia que

hace es ahistórica: condiciones de posibilidad de los co
nocimientos. No hay historia continua (evolución, in
fluencia o progreso) ni sujeto fundador.
La historia resulta ser un epifenómeno de la episteme *
(ver infra, ap. 7.2), totalidad ahistórica de condiciones
de posibilidad que hace posible un saber determinado:
En una cultura y en un momento dado sólo hay

siempre una episteme, que define las condiciones de
posibilidad de todo saber, ya se manifieste en una teo
ría o quede silenciosamente investida en una práctica.
( F oucault: 1968, p . 166)
Así la historia del saber desde el Renacimiento a hoy

se reduce a tres órdenes (ver ap. 7.4) estáticos, no pro
gresivos o acumulativos. Entre sistema y sistema hay
rupturas, no aparece el acontecimiento como categoría
histórica, la historia no es rirás que la realización de lo
que ya estaba determinado que pasara por la episteme,
se somete a las posibilidades que le permite el sistema,
45
la estructura. Liberar el discurso * histórico de to d a
significa entender que
s u je c ió n a n tr o p o ló g ic a
la h is to r ia c o n tin u a e s el c o r r e la to d e la c o n c ie n c ia :
la g a ra n tía d e q u e p o d r á r ec u p e ra r lo q u e s e le e s
c a p a ; la p r o m e s a d e q u e algún día p o d r á a p r o p ia r s e
n u e v a m e n t e d e to d a s e sa s c o s a s q u e a h o ra la s o m e
ten , p o d r á r es ta u r a r su d o m in io s o b r e ella s y e n c o n
tra r allí lo q u e h a b ría q u e lla m a r su m o ra d a .
(V a r io s : 1970, A n á lisis d e M ic h e l F o u c a u lt, p. 225)
Althusser, por su parte, en su lectura de Marx ha de

fendido ardientemente que el marxismo no es un his-
toricismo ( A l t h u s s e r : 1969, pp. 130 y ss.) que suponga
que los hechos llevan en sí su propia inteligibilidad,
que su modo de presentación equivalga a su funciona
miento efectivo, insertándolos en la historia. Igualmente
se ha opuesto a una concepción histórica hegeliana, aje
na al marxismo, en la que la historia sea un continuo
homogéneo, sin falla, un tiempo de base sobre el que
se dan los fenómenos políticos, económicos, etc., gra
cias a esta continuidad postulada previamente. El tiem
po histórico marxista, según Althusser, no es homogé
neo ni legible a una mirada, es completo porque los he
chos no se suceden de forma lineal, sino dialéctica y
sobredeterminada. Propone por ello una historia dife
rencial para cada instancia, una historia con sus pro
pias articulaciones, rupturas, con su propio tiempo
(C r u z : 1977, pp. 158 y ss.).
46
Claude Lévi-Strauss.
47
L évi-S tra u ss:
la a n tr o p o lo g ía estru ctu ra l
2.1. Mis tres amantes
Claude Lévi-Strauss destaca por ser el primero que

extiende el análisis * estructural, procedente de la lin
güística (Saussure, Trubetzkoy y Jakobson), a un cam
po no lingüístico: los productos culturales (sistemas de
parentesco, mitos, sistemas culturales), fundando así la
llamada antropología estructural. En 1934 Lévi-Strauss,
joven profesor de filosofía en un liceo francés, marcha
casualmente (u n a lla m a d a t e l e f ó n i c a ) a Brasil como pro
fesor de Sociología, d e t a l l e m í n i m o y a n t i g u o , s e alza
c o m o u n a m o n t a ñ a —recuerda en su obra autobiográfica
T r i s t e s t r ó p i c o s — , porque le va a proporcionar la opor
tunidad de estudiar la vida de los indios de la Amazonia
y decidir su orientación profesional.
Iba en busca de una sociedad reducida a su más

simple expresión. Así era la de los nambikwara, hasta
el pimío de que no encontré en ella más que hombres.
48
Hombres alejados lo más posible del desarrollo, in
fluencias y civilización occidentales, que nos puedan per
mitir, como quería su antecesor y maestro Rousseau
(en su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre
los hombres), identificar un estado que no existe ya, que
quizá nunca existió, y que probablemente nunca exis
tirá, pero del que necesitamos tener nociones exactas
para juzgar con precisión nuestro estado presente.
Soy un etnólogo * que ha trabajado en el terreno y
que, tras haber expuesto el resultado de sus observa
ciones, ha emprendido la tarea de remontar hasta los
principios de su ciencia a partir de sus propias ob
servaciones y de las de sus colegas.
( L é v i -S t r a u s s : 1968, p. 305)
Los estudios y obras de Lévi-Strauss, que reflejan una

continuidad fundamental de método y objetivos, pode
mos agruparlos de la siguiente forma ( G ó m e z G a r c ía ,
1981, pp. 27-28):
a) Un primer período de estudios sobre el terreno, cen
trado en la aplicación del método estructural al aná
lisis del parentesco y sistemas de organización social:
Las estructuras elementales del parentesco y Tristes
trópicos.
b) Un período intermedio de reflexión metodológica y
polémica con otros autores o escuelas: El totemismo
en la actualidad, El pensamiento salvaje y Antropolo
gía estructural I y II.
c) Un último período en el que el análisis estructural lo
aplica a los mitos indoamericanos: los cuatro volúme
nes de Mitológicas.
En Tristes trópicos nos dice que, como maestros, ha
tenido tres amantes: la geología, el psicoanálisis y el
marxismo. ¿Qué aportación representaron en la inves
tigación antropológica de Lévi-Strauss?
Las tres demuestran que comprender consiste en
reducir un tipo de realidad a otro; que la realidad
verdadera no es nunca la más manifiesta, y que la
naturaleza de lo verdadero ya se trasluce en el cui
dado que pone en sustraerse.
( L é v i -S t r a u s s : 1970, pp. 43-46)
49
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Reducir lo manifiesto a un modelo * o estructura que
lo vuelva inteligible (infraestructura en el marxismo,
estratificación en geología, inconsciente en psicoanáli
sis *) serían los principios de estas ciencias. Veamos
cada una:
• Geología
Una in tern a c u r io sid a d d e s d e la in fan cia m e im p u ls ó ha
cia la g eo lo g ía , porque m á s allá d e las e s p e c u la c io n e s
a g ríco la s, d e lo s a c c id e n te s g e o g r á fic o s , d e lo s a v a ta r es
d e la h isto ria y d e la p r e h is to r ia , el s e n t id o a u g u s to e n tr e
to d o s , ¿ n o e s el q u e p r e c e d e , rige y , en a m p lia m ed id a ,
ex p lica lo s o t r o s ? Bajo un inmenso desorden aparente y
de una variedad de formas hay u n s e n t id o fu n d a m e n ta l,
sin d u d a o s c u r o , p e r o d e l q u e t o d o s lo s o t r o s s o n tra s
p o s ic ió n parcia l o d e fo r m a d a . El modo de pensar geoló
gico implica considerar una estructura (estratificación)
que explique la multiplicidad de formas que aparecen en
la superficie. Esta va a ser la línea de investigación apli
cada por Lévi-Strauss al análisis * de los sistemas cultu
rales. Por otra parte, en los hechos geológicos el e sp a c io
y el t ie m p o s e c o n fu n d e n , la d iv er sid a d v iv ie n t e d e l in s
ta n te y u x t a p o n e y p e r p e t ú a las e d a d e s ..., lo s s ig lo s y lo s
lu g a res s e r e s p o n d e n y h a bla n le n g u a je s fin a lm e n te c o n
cilia d o s. Integrar el acontecimiento histórico (diacronía) *
en el sistema o estructura (sincronía) *, uno de los obje
tivos de Lévi-Strauss, se encuentra ya realizado en la geo
logía, donde un estado actual (lugar) incluye las vicisitu
des históricas.
• Psicoanálisis
La o b r a d e F r e u d m e r e v e la b a p r e c i s a m e n t e q u e las c o n
d u c ta s e n a p a rien cia m á s a fe c tiv a s , las o p e r a c io n e s m e
n o s ra cion a les, las m a n ife s ta c io n e s p r e ló g ic a s , so n , al m i s
m o tie m p o , las m á s sig n ific a n te s pues p o r e n c im a d e lo
racion al e x istía una c a teg o r ía m á s im p o r t a n t e y m á s vá li
da, la d e l sig n ific a n te , q u e e s la m a n e r a d e s e r m á s e le v a
da d e lo racion al.
El inconsciente psicoanalítico deja de tener un carác

ter pulsional (impulsos instintivos) y de pertenecer a
un individuo particular, para tener un carácter estructu
ral: forma que estructura toda la vida social. Con ello
51
se acerca más a Kant —como puso de manifiesto Ri-
coeur—, como sistema categorial a priori * de toda
realidad, sólo que en este caso sin referencia a un
sujeto hablante, que se encuentra sometido al mismo
inconsciente estructural.
• Marxismo
Marx me enseñó que la ciencia social ya no se construye
en el plano de los acontecimientos, así como tampoco la
física se edifica sobre los datos de la sensibilidad; la fina
lidad es construir un modelo, estudiar sus propiedades y
las diferentes maneras como reacciona en el laboratorio,
para aplicar seguidamente esas observaciones a la inter
pretación de lo que ocurre empíricamente y que puede
hallarse muy alejado de las previsiones (L é v i -S t r a u s s :
1970, pp. 45-46).
Así pues, la tercer amante, que conoció hacia los

diecisiete años, le aporta la idea de construir modelos
de las estructuras sociales como tarea del etnólogo, mo
delos que no se descubren por vía empírica, pero que
sirven para explicar ésta, una especie de superraciona-
lismo dirigido a integrar lo sensible en lo racional sin
sacrificar sus propiedades.
2 .2 . Contra las escuelas historicista

y funcionalista
Con esta formación inicial y la aportación decisiva de

la lingüística —que veremos en el apartado siguiente—,
se enfrenta Lévi-Strauss a la tarea de describir y ex
plicar las sociedades primitivas (¿primitivas?, ¿no de
nota la palabra misma un etnocentrismo e imperialis
mo de la civilización occidental?), con la contradictoria
obligación de estudiar las civilizaciones ajenas como si
perteneciera a ellas y la suya propia como si no perte
neciera a ella, investigación que funciona en un triple
plano ascendente:
52
• Como etnógrafo, observar sobre el terreno, recoger datos
y documentación de la vida de los pueblos salvajes o exó
ticos.
• Como etnólogo, reelaborar de manera comparativa los
conocimientos aportados por la etnografía y formular
hipótesis que puedan ser sometidas a contrastación em
pírica.
• Como antropólogo, reflexionar de modo general y filosó
fico sobre el fenómeno y condición humana.
La novedad metodológica de Lévi-Strauss hay que

verla en contraposición con las escuelas dominantes a
mediados de siglo: historicismo (difusionismo y evolu
cionismo eran sus variantes) y funcionalismo. Las pri
meras suponen que existe una continuidad en el espacio
y tiempo entre las diversas culturas. Aplicando los mé
todos comparativos e histórico, el difusionismo entien
de que los productos culturales se han difundido por
contactos y préstamos culturales de un grupo o lugar
a otro, y de esta forma serían explicables. Pero Lévi-
Strauss, por el contrario, piensa que esto únicamente
es posible forzando la historia hasta el extremo de pro
bar la existencia de contactos culturales, cuando un sis
tema de relaciones culturales concreto goza de una auto
nomía histórica que lo hace explicable en relación con
una estructura inconsciente o modelo.
Más peligroso aún, por el papel dominante que goza,
es el evolucionismo (L. Morgan, antropólogo del xix,
es un ilustre representante), que desde unos estadios
evolutivos entiende que nuestra sociedad occidental
ocupa el estadio final más avanzado de la humanidad,
no siendo las otras (salvajes o primitivas) más que su
pervivencias en la escala evolutiva. Esta concepción
plantea —a juicio de Lévi-Strauss— varios problemas:
¿En base a qué datos o documentos históricos estable
cer la evolución cultural?, y sobre todo ¿qué criterio
elegir? Pero, además, culturalmente no se justifica:
Un hacha no engendra otra hacha, uno no ha na

cido del otro sino que cada uno de ellos ha nacido
de un sistema de representaciones.
(L é v i -S t r a u s s : 1968, p. 4)
53
Es una transposición a las ciencias humanas de una
interpretación sólo válida en el mundo biológico. No
es la diacronía la que da cuenta de la sincronía, es el
estudio del sistema o estructura (sincrónico) el que ex
plica la historia. Rechazar la interpretación evolucio
nista es, por otra parte, revalonzar el pensamiento
salvaje, indicar que sólo puede: comprenderse en sí mis
mo, sin categorías valorativáS; heredadas de una civili
zación concreta (occidental), al tiempo que supone una
crítica de sus componentes ideológicos (justificación de
la explotación colonial en función de la superioridad,
en una escala de progreso, de la civilización europea).
Más cerca está Lévi-Strauss del funcionalismo, orien
tación predominante en la antropología anglosajona
(Malinowski y Radcliffe-Brown son los más ilustres re
presentantes), en la medida en que ambos coinciden en
abandonar la perspectiva histórica como primaria para
dedicarse al estudio sincrónico de cada sociedad. El fun
cionalismo hace un análisis minucioso de las costum
bres, instituciones o sistemas de intercambio social,
para ver qué funciones cumplen en la vida y organiza
ción de una población, lo que les lleva a hablar de es
tructuras sociales (por ejemplo, Radcliffe-Brown), pero
entendidas éstas en un sentido naturalista y empírico
(estructura como orden de los hechos). El objeto del
análisis funcional es
la explicación de los hechos antropológicos a todos

los niveles de desarrollo, por su función, por el papel
que desempeñan en el sistema * total de la cultura,
por la forma en que están unidos unos a otros en el
interior de este sistema, y por la manera en que este
sistema se relaciona con el medio físico.
(M a l in o w s k i )
Las reservas críticas que Lévi-Strauss formula al fun

cionalismo, según el cuadro siguiente, son que al concen
trarse sólo en el estudio de una sociedad particular
sus análisis pierden validez, ya que no permiten expli
car las semejanzas o diferencias entre sociedades por
medio de leyes o principios generales, llegando sólo a
generalizaciones inductivas. Lcvi-Strauss, por el contra-
54
FUNCIONALISMO ESTRUCTURA!.ISMO
(M a l in o w s k i ) ( L iív i- S t r a u s s )
— Estudio particular, de una — Todas las sociedades tie

cultura determinada (for nen la misma mentalidad
mas y contenido varia (formas invariables: in
bles). consciente estructural), ex
presadas en diversos con
tenidos.
— Función: relaciones entre — Función: descubrir las re

hechos observables y sa laciones estructurales en
car conclusiones inductiva una sociedad.
mente.
— Cada cultura forma una — Todas las culturas están

unidad particular. es truc turaImen te relacio
nadas.
— Estructura social: expresa — Estructura: tiene un ca

las estructuras orgánicas rácter simbólico (no natu
(naturalismo) que coinci ral) , no fáctico y es un
den con las relaciones so modelo teórico (no empí
ciales concretas (empiris rico) .
mo).
rio, parte de que existen unas formas invariantes equi

valentes a un inconsciente estructural (ver ap. 3.4) que
se expresan en diversos contenidos.
La tarea del etnólogo consiste en descubrir las rela
ciones estructurales comunes y las transformaciones que
se efectúan en cada sociedad. Un grupo social concreto
forma parte de un grupo cultural más amplio, por lo
que en último extremo todas las culturas están estruc
turalmente relacionadas, y es esta tesis (no la inducción
o comparación) la que permite establecer principios ge
nerales. Por último, para Lévi-Strauss la noción de es
tructura no es del orden de la observación empírica
(como en Radcliffe-Brown), sino un modelo teórico ela
borado por el etnólogo para explicar las relaciones em
píricas, y los sistemas culturales tampoco tienen un ca
rácter natural como si fueran estructuras orgánicas, sino
que pertenecen al orden simbólico, de ahí que se pue
dan analizar con los métodos lingüísticos.
Esta noción de estructura ha sido acusada de forrna-
55
lista, ¿lo es verdaderamente? Se entiende como forma
lismo la metodología que separa forma de contenido,
imponiendo esquemas previos desde fuera al objeto que
se analiza. Lévi-Strauss defiende que no se pueden diso
ciar ambos aspectos, ni la forma está fuera del conte
nido sino dentro de él. Así, en el análisis de un mito
no pretendemos imponer desde fuera una estructura
formal, ésta se detecta a partir de su análisis interno
como su propia lógica subyacente. En polémica con el
formalista ruso Propp, asegura que:
para el estructuralismo no está lo abstracto por un

lado, y por el otro lo concreto. Forma * y contenido
son de igual naturaleza; el contenido extrae su reali
dad de su estructura, y lo que se llama forma es la
«constitución en estructura» de las estructuras loca
les en que consiste el contenido.
( L é v i -S t r a u s s : 1979, p . 128)
El error del formalismo se explica por su descono

cimiento de la complementariedad entre significante
y significado, que es reconocida desde Saussure en
todo sistema lingüístico.
{Idem, p. 137)
Pero con esto último entramos en la metodología

propiamente estructuralista de Lévi-Strauss.
2.3. ¿Un nuevo discurso del método?

Nuestro método se reduce a postular una analogía
de estructura entre diversos órdenes de hechos so
ciales y el lenguaje, que constituye el hecho social por
excelencia.
(L évi -S trau ss : 1979, p. 67)
Ya en 1945 en un temprano artículo (cfr. El análisis

estructural en lingüística y en antropología, vid. infra
en el Apéndice el Comentario de texto) Lévi-Strauss ex
ponía las grandes líneas de su método, que en años pos
teriores iba a ejemplificar en el análisis del parentesco
(1949) o los mitos (1964-71). Consiste éste en interpretar
56
los hechos sociales como formas de comunicación sim
bólica y, por tanto, en aplicarles el modelo lingüístico-
fonológico que tantos resultados había dado hasta el
momento, haciendo de la lingüística la ciencia social más
avanzada. Fascinado por el desarrollo de la lingüística
que, bajo los impulsos y líneas directrices de Saussure
y de las escuelas de Moscú y Praga (Trubetzkoy y Ja-
kobson, a quien conoció estos años en Nueva York), ha
logrado convertirse en ciencia, es necesario tomar como
modelo la lingüística estructural para dar un estatuto
propio de ciencia a la sociología y antropología.
Punto clave de la nueva lingüística, como ya hemos
señalado, es que la lengua forma un sistema en el que
cada elemento o sonido (en el caso de la fonología)
adquiere su significado por referencia al sistema y por
las relaciones que, formando una estructura, mantiene
con los restantes elementos, no importando tanto sus
cambios histórico como su estado actual (sincrónico);
de acuerdo con ello adquiere un relevante papel la no
ción de estructura/sistema en la explicación de los he
chos sociales.
Para Lévi-Strauss la estructura es un modelo de in
teligibilidad de los hechos, que no se identifica con
ninguna realidad empírica u objeto; más bien es un
modelo teórico que explica la forma y modo en que es
tán relacionadas las partes formando un todo, siendo
estas relaciones las que dan valor y significación a cada
elemento.
Hay que distinguir claramente entre relaciones socia
les empíricas, según el material etnográfico recogido
acerca de los pueblos salvajes, y la estructura como
modelo construido a partir de tales datos, reorganizán
dolos y reinterpretándolos como un sistema. Esta es la
clave de la metodología estructuralista de Lévi-Strauss:
diseño de modelos estructurales o sistemáticos que apor
ten una inteligibilidad a las realidades empíricas obser
vables.
Existe, pues, un doble plano:
a) Empírico: funcionamiento real de una sociedad.

b) Estructural: modelo teórico construido que lo explique.
Como justamente interpreta Gómez García:
57
El método, en su aplicación, pone la observación
directa de los hechos como punto de partida obligado
para cualquier conocimiento. Y concibe el conocimien
to como construcción de modelos * teóricos que den
cuenta de ¡os hechos observados. De modo que los
modelos * garantizan su verificabilidad por el recurso
a la observación, sea de hechos concretos conocidos
o de los que puedan conocerse en otras latitudes.
(G ó m ez G arcía : 1981, p. 332)
Elaborar un análisis estructural significa, como pri

mer paso:
• Tomar un campo significativo parcial como objeto de

análisis, que forma un todo coherentemente organizado.
• Mostrar luego los principios de interrelación entre los ele
mentos.
• Diseñar después un modelo teórico que explica tales rela
ciones en forma de estructura.
• Finalmente, poner de manifiesto las estructuras incons
cientes * que lo hacen posible.
En suma,
definir un método que permitiría demostrar que ele
mentos en apariencia dispares no son necesariamente
tales y que detrás de la diversidad desconcertante de
los hechos que se ofrecen a la observación empírica
pueden encontrarse algunas propiedades invariantes
diferentemente combinadas.
(L évi -S trauss : 1979, p p . 78-79)
METODO ESTRUCTURAL: ETAPAS O FASES
Hipótesis de trabajo: los hechos sociales están articu

lados como un lenguaje.
a) Observación y descripción de los hechos. Aislados
unos sistemas significativos (algún aspecto de la
vida social), recoger, como tarea del etnógrafo,
detenidamente todo el material disponible, pues
los hechos deben ser observados y descritos cotí
exactitud, estudiados en sí mismos y también en
relación con el conjunto.
(L évi -S trauss : 1968, p. 252) I
58
b) C o n s tr u c c ió n d e m o d e lo s . A partir de la descrip
ción etnográfica, c o n c e b ir m u c h o s m o d e lo s d ife r e n
te s para d e s c r ib ir y e x p lic a r un g r u p o d e f e n ó m e
n o s ; el m e j o r será s i e m p r e el m o d e lo q u e , s ie n d o
el m á s s im p le , n o u tilic e o t r o s h e c h o s fu e r a d e lo s
c o n s id e r a d o s y d é c u e n ta d e to d o s .
c) E x p e r im e n ta c ió n s o b r e lo s m o d e l o s : C o n ju n t o d e
p r o c e d im ie n t o s q u e p e r m ita n s a b e r c ó m o r e a c c io
na un m o d e lo s o m e t id o a m o d ific a c io n e s o c o m
p a ra r d o s m o d e lo s d el m i s m o tip o o d e t ip o s d ife
r e n te s e n tr e sí. Contrastar el modelo general con
el sistema investigado, d e d u c ie n d o consecuencias
contrastables con los hechos concretos.
d) I n t e r c o m p a r a r y fo r m u la r las e s tr u c tu r a s d e cada
s i s t e m a para generalizar, tanto como sea posible,
los modelos * que marquen los principios invarian
tes del sistema considerado, de los que todos los
casos concretos serán variantes transformaciona-
les. Como último paso llegar a dilucidar las e s tr u c
tu ra s m e n ta le s que como matriz generadora la ha
cen posible, y que expresan la e str u c tu r a d e las
e s tr u c tu r a s u o r d e n d e ó r d e n e s .
Sin duda —en la construcción de modelos operamos

una reducción o simplificación de la realidad—, no nos
importan todas las variables o elementos, sino sólo los
relevantes para el modelo considerado; pero ello no es
un obstáculo en la explicación: toda la ciencia moderna,
desde Galileo, consiste en reducir lo complejo a lo
simple. No se pretende que todo sea abarcable por el
análisis estructural. Lévi-Strauss lo ha subrayado varias
veces con motivo de algunas críticas, pues
c o m o p a sa c o n el m i c r o s c o p io ó p tic o , in ca p a z d e r e
v ela r al o b s e r v a d o r la e s tr u c tu r a ú ltim a d e la m a teria ,
s o la m e n t e q u e d a e le g ir e n tr e d i fe r e n t e s a u m e n t o s :
ca da u n o p o n e de m a n ifie s to un n ivel d e o r g a n iza c ió n
c u y a v erd a d e s relativa nada m á s, y m ie n tr a s s e la
a d o p te e x c lu y e la p e r c e p c ió n d e o t r o s n iv e le s.
(L évi -S trau ss : 1968, b, p. 78)
Nos queda, por último, destacar que el modelo es

tructural no sólo tiene que dar cuenta del estado sin
59
crónico-momentáneo de una estructura, sino que tam
bién tiene que dar cuenta de sus transformaciones. Para
Lévi-Strauss entre dos posibilidades combinatorias ex
tremas, una inversión de la otra, se intercalan un con
junto de posibilidades intermedias y todas juntas for
man un g r u p o d e t r a n s f o r m a c i ó n . Esta transformación
se entiende no en el sentido de un tiempo histórico de
terminado, sino en el interior del modelo considerado.
Se puede considerar que el pensamiento moderno
queda tópicamente reflejado en el D i s c u r s o d e l m é t o d o
de Descartes, donde se proclama la primacía del yo
sujeto como instancia fundamental a cuyo juicio se
somete cualquier otra realidad. En la medida que el
estructuralismo de Lévi-Strauss proclama, contraria
mente, la primacía de la estructura en la constitución
de cualquier hecho —incluido el mismo sujeto cons
ciente— propugna el estudio inmanente (interno, sin
crónico) de los hechos sociales, no permitiendo la inter
vención de otras instancias trascendentes (conciencia o
sujeto); un nuevo método ( n o v u m o r g a n o m ) que da al
traste con los postulados cartesianos y más concreta
mente con las corrientes filosóficas consideradas sus
últimos representantes en suelo francés: fenomenolo
gía y existencialismo. Pero también, sin tan largo al
cance, cabe considerarlo simplemente como el método
de un discurso: el discurso de la antropología estructu
ral. Así lo concibe Lévi-Strauss: una reflexión metodo
lógica sobre una práctica discursiva.
2.4. ¿Disolución del sujeto?

C r e e m o s q u e el fin ú ltim o d e las cien c ia s h u m a n a s
n o e s c o n s titu ir al h o m b r e , sin o d iso lv e r lo . R e in te g r a r
la cu ltu ra en la n a tu ra leza y , fin a lm e n te , la vid a en
el c o n ju n t o d e s u s c o n d ic io n e s fis ic o q u ím ic a s .
( L é v i -S t r a u s s : 1964, pp. 357-358)
EL punto de vista adoptado por el estructuralismo

centrado primariamente en las estructuras conduce a un
eclipse de la subjetividad. La estructura, como hemos
señalado, sustituye la il u s i ó n de la conciencia y la liber-
60
tad propias de una filosofía del c o g i t o *. El sujeto queda
al margen, no interviene en la explicación científica.
Pretender explicar objetivamente las ciencias sociales
implica que el sujeto no sea el centro de referencia.
Es necesario entender (ver ap. 1.4) que no estamos
ante ningún desprecio del sujeto humano real, ético o
práctico; estamos simplemente ante un antisubjetivismo
teórico o epistemológico. Cabe hablar entonces paradó
jicamente, como defiende Pedro Gómez (1981, 207), en
un plano práctico-moral, de un humanismo ético-polí
tico, si este término tan manoseado guarda aún algún
sentido. ¿Cuáles serían sus principios?
Frente al humanismo clásico (renacentista), restrin
gido a la cultura clásica y al área mediterránea y frente
al humanismo burgués del xvm-xix, ligado a intereses
económicos, Lévi-Strauss propone un humanismo etno
lógico o democrático, que supera las fronteras, al inte
resarse por las sociedades mal llamadas p r i m i t i v a s , para
convertirse en universalista:
B u s c a n d o su in sp ir a c ió n e n el s e n o d e las s o c ie d a d e s
m á s h u m ild e s y d esd eñ a d a s , p r o c la m a q u e n ad a d e
h u m a n o p o d r ía s e r a je n o al h o m b r e y fu n d a así un
h u m a n is m o * d e m o c r á t ic o q u e s e o p o n e a lo s q u e lo
p r e c e d i e r o n : c r e a d o s p a ra p r iv ile g ia d o s, a p a r tir d e
c iv iliz a c io n e s p riv ileg ia d a s. Y m o v iliz a n d o m é t o d o s y
té c n ic a s to m a d a s d e to d a s las c ien c ia s p ara q u e sir
v a n al c o n o c i m ie n t o d e l h o m b r e , in v o c a la rec o n c ilia
c ió n del h o m b r e y d e la n a tu ra leza , e n un h u m a n is
m o * g en era liza d o .
( L é v i -S t r a u s s : 1979, p. 259)
Todas las culturas tienen los mismos derechos (hu

manismo democrático) y en interdependencia con la na
turaleza (humanismo generalizado o ecológico). Un hu
manismo de este tipo comporta unos principios mora
les: respeto por toda forma de vida y de cultura, pre
servación de la diversidad cultural, lo que implica al
tiempo una transformación de la propia sociedad.
M i s o lu c ió n e s c o n s tr u c tiv a , p o r q u e fu n d a s o b r e lo s
m i s m o s p r in c ip io s d o s a c titu d e s en a p a rien cia c o n
tr a d ic to r ia s: el r e s p e t o hacia s o c ie d a d e s m u y d ife-
61
r e n t e s d e la n u estra , y la p a r tic ip a c ió n a ctiva en lo s
e s fu e r z o s d e tr a n s fo r m a c ió n d e n u estra p ro p ia s o
cied a d .
(L évi-S trauss: 1968, p. 303)
Aprender de la lección que nos proporcionan los mitos

y la cultura salvaje significa que
u n h u m a n is m o b ie n o r d e n a d o n o c o m ie n z a p o r u n o
m i s m o , s in o q u e c o lo c a al m u n d o a n te s q u e la vida,
la vid a a n te s q u e el h o m b r e , el r e s p e t o a lo s o t r o s
a n te s q u e el a m o r p r o p i o ; y q u e in c lu so una p e r m a
n en cia d e u n o o d o s m illo n e s d e a ñ o s s o b r e e sta tie
rra, en v is ta d e q u e d e to d a s m a n e r a s ten d rá un fin , no
p o d ría s e r v ir d e e x c u sa a n in gu n a e s p e c ie , así fu e s e
la n u estra , p ara a p r o p iá rsela c o m o u n a c o sa y c o n d u
c ir s e hacia ella sin p u d o r ni d isc r e c ió n .
(L évi-S trauss: 1970, p. 444)
Desde su óptica de etnógrafo que ha estudiado las

civilizaciones salvajes, el progreso y la supuesta supe
rioridad de la civilización occidental se relativiza y
muestra su ambivalencia, en muchos casos (destrucción
ecológica) un antiprogreso. En cualquier caso, el criterio
de la civilización occidental no es el único; llegamos a
llamar s a l v a j e al que no comparte nuestra civilización,
y p r i m i t i v o al que no sigue nuestras pautas culturales,
pero esto es un etnocentrismo que no reconoce la plura
lidad y la diversidad cultural.
Desde una nostalgia trágica y descorazonadora —fini-
tud de la vida humana en la tierra y de las estructuras
sociales— contempla la sociedad como una máquina que
fabrica orden, pero al mismo tiempo q u e t r a b a ja e n la
d e s i n t e g r a c i ó n d e u n o r d e n o r ig in a l, y q u e p r e c i p i t a u n a
m a te r ia p o d ero sa m en te o r g a n iz a d a h a c ia una in e r c ia
ca da vez m a yor que un d ía será d e f in iv a . El hombre
n o ha h e c h o o tra c o s a q u e d iso c ia r a le g r e m e n te m illo
nes de e str u c tu ra s para r e d u c ir la s a un esta d o donde
y a n o s o n s u c e p t i b l e s d e i n t e g r a c ió n .
El segundo principio de la terminodinámica (ley de
la entropía) se aplicaría también a la cultura humana,
y entonces la civilización moderna y su progreso, de la
que tan orgullosos estamos, aparece como u n m e c a n i s
62
mo prodigiosamente complejo en el que estaríamos ten
tados de ver la oportunidad que tiene nuestro universo
de sobrevivir, si su función no fuera la de fabricar lo
que los físicos llaman entropía, es decir, inercia, con
lo que el mundo comenzó sin el hombre y acabará sin él.
Desde estas coordenadas es posible entender el su
puesto antihumano y la disolución del sujeto de Lévi-
Strauss. Así, en el capítulo final de El pensamiento sal
vaje titulado Historia y dialéctica, en que trata de la
famosa discusión con Sartre, ataca lo que llama la
mística de la historia que postula una equivalencia en
tre la noción de historia y la de humanidad, pensando
que la diacronía funda un tipo de inteligibilidad no sola
mente superior a la sincronía sino de un orden más
específicamente humano. En ello ve Lévi-Strauss el
último refugio de un humanismo trascendental. Y en
las páginas finales del tomo IV de la serie Mitológicas
critica a todos aquellos filósofos que, tratando de salvar
la libertad, espontaneidad y creatividad del sujeto, si
guen prisioneros del viejo humanismo que busca siem
pre por todos los medios encontrar un refugio donde la
identidad personal, pobre tesoro, esté protegida. El es-
tructuralismo, argumenta Lévi-Strauss, trata de buscar
una racionalidad sin sujeto, liberando al hombre de las
falsas ilusiones humanistas, al poner de manifiesto que
dentro de la estructura no corresponde al hombre
elegir.
63
L a p u e sta en p r á c tic a
del m é to d o
3.1. Las estructuras de parentesco
La primera gran puesta en práctica del método estruc

tural la lleva a cabo Lévi-Strauss en Las estructuras
elementales del parentesco en 1949. Existen una diver
sidad de sistemas de parentesco según los lugares y
grupos sociales, pero para hacerlos inteligibles han de
reducirse a un número limitado de modelos, a su vez
reductible a una estructura general que explica, por
transformaciones oportunas y regladas, cada una de las
formas particulares que adopta en una sociedad. Y ello
es posible porque:
debido a su carácter de sistema de símbolos, los sis

temas de parentesco ofrecen al antropólogo un terre
no privilegiado en el que sus esfuerzos pueden casi
alcanzar (insistimos en este casi) los de la ciencia
social más desarrollada, es decir, la lingüística. Pero
la condición de este acercamiento, del que puede espe
rarse un mejor conocimiento del hombre, consiste en
no olvidar nunca que, tanto en el estudio sociológico
64
como en el estudio lingüístico, nos hallamos en pleno
simbolismo.
(L évj-S trauss : 1968, pp. 49-50)
Partiendo del postulado general, que será preciso de

mostrar, de que los fenómenos de parentesco y los lin
güísticos presentan una homología estructural, se trata
de considerar las relaciones de parentesco (entre los
sexos) como un modo de comunicación social. La apor
tación original de Lévi-Strauss consiste en explicar tales
relaciones según los principios que rigen en los sistemas
lingüísticos (más concretamente según la fonología * de
Jakobson). Y el punto final de llegada será construir
un modelo * básico axiomatizable a partir del cual se
pueda explicar cualquier relación de parentesco. La re
currencia u homología en todos los lugares indicaría
que expresan- leyes generales —a nivel inconsciente—
del espíritu humano.
La fonología no se interesa por los sonidos aislados,
sino únicamente en cuanto indican rasgos distintivos
(parejas opuestas) binarios o diferencias significativas-
entre sonidos. No estudia los términos como entidades
independientes, sino en cuanto sus relaciones forman un
sistema, fijando su atención en descubrir la estructura
inconsciente que hace posible los fenómenos lingüísti
cos conscientes (vid. en el Apéndice el Comentario de
Texto). De modo parecido los términos de parentesco
(padre, madre, hijo, tío, sobrino, primo, etc.) no adquie
ren significación más que a condición de integrarse en
sistemas (reglas matrimoniales, relaciones de paren
tesco).
No obstante, la homología de partida no es total. En
el lenguaje se conocía su función (comunicación), pero
se ignoraba el sistema, que la fonología ha revelado
(rasgos distintivos). Inversamente en los términos de
parentesco, aparte de ser palabras que forman parte
del vocabulario de una lengua, funcionan como un sis
tema, desconociéndose su función; en cambio, en cuanto
a las actitudes (sistema de conductas prescritas en una
cultura para las relaciones entre parientes: respeto o
65
familiaridad, derecho o deber, afecto u hostilidad, etc.)
se presenta la misma situación que el lenguaje: conoce
mos la función (asegurar la cohesión y el equilibrio
del grupo), pero desconocemos el sistema. Hay, pues,
relación entre los dos sistemas (fonológico y parentes
co), pero uno no es reflejo del otro. Con estas salveda
des cabe aplicar el modelo lingüístico.
Igual que del posible material fonético (diversidad
de sonidos) la lengua sólo retiene un número escaso que
resulta pertinente formando un sistema, de la diversi
dad de actitudes cada grupo social selecciona un nú
mero determinado, alguno de los cuales permanece
idéntico en las culturas más diversas, combinándolos y
formando estructuras diversificadas. Cabe, entonces,
una vez inventariado, restablecer los elementos que fal
tan y preguntarse por la razón selectiva y sus leyes
combinatorias para conocer el sistema.
Un ejemplo: en algunas sociedades la relación tío
materno/sobrino (llamada avuncuiado) presenta un do
ble sistema de actitudes (parecido a los pares de oposi
ciones de la fonología). Donde la relación entre padre e
hijo es familiar, la relación entre tío materno y sobrino
es rigurosa; y allí donde el padre aparece como la auto
ridad, el tío es tratado con libertad. Según Lévi-Strauss,
siguiendo a Radcliffe-Brown, la función del sistema de
parentesco no puede explicarse recurriendo a buscar un
origen histórico, se ha de buscar sincrónicamente (rela
ción en el interior del sistema). Tenemos entonces una
correlación entre cuatro pares de oposiciones: las rela
ciones padre/hijo, tío materno/hijo de la hermana, her-
mano/hermana y marido/mujer, apareciendo así una es
tructura en cuatro términos (hermano, hermana, padre,
hijo) unidos entre sí por dos pares de oposiciones co
rrelativas (ver esquema en página siguiente).
Es la estructura más simple de parentesco que puede
concebirse, porque
para que exista una estructura de parentesco es ne

cesario que se hallen presentes los tres tipos de rela
ciones familiares dadas siempre en la sociedad huma
na, es decir, una relación de consanguinidad, una de
66
67
alianza y una de afiliación; dicho de otra manera, una
relación de hermano a hermana, una relación de es
poso a esposa y una relación de progenitor a hijo (...).
No es necesario, pues, explicar cómo el tío materno
hace su aparición en la estructura de parentesco: no
aparece, sino que está inmediatamente dado: es la
condición de esa estructura.
( L é v i -S t r a u s s : 1968, p. 45)
El papel del tío materno se explica en último térmi

no por la existencia universal de la prohibición del in
cesto: el sobrino tiene que obtener la mujer de otro
hombre, que se la cede en calidad de hija o hermana
de él, debiendo dirigirse —por tanto— fuera de la fami
lia natural. En su base está el intercambio de mujeres
(función), que mantiene dinámicamente la estructura
(sistema). Las normas de matrimonio y el sistema de
parentesco adquieren su funcionalidad al considerarlos
como una especie de lenguaje. Ambos sistemas (lengua
je natural y parentesco) forman un conjunto de opera
ciones destinadas a asegurar, entre individuos o grupos,
cierto tipo de comunicación.
3.2. Prohibición del incesto: ¿naturaleza

o cultura?
En la base de las estructuras de parentesco está una
regla especial: la prohibición del incesto. Por un lado
esta regla, en su contenido concreto, varía según las so
ciedades (carácter cultural de los comportamientos re
glados); pero, por otro, es universal, y en este sentido
participa del carácter de las leyes naturales.
En todas partes donde se presente la regla sabemos

con certeza que estamos en el estadio de la cultura.
Simétricamente, es fácil reconocer en lo universal el
criterio de la naturaleza, puesto que lo constante en
todos los hombres escapa necesariamente al dominio
de las costumbres, de las técnicas y de las institucio
nes por las que sus grupos se distinguen y oponen...
Sostenemos, pues, que todo lo que es universal en el
hombre corresponde al orden de la naturaleza y se
68
caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo
lo que está sujeto a una norma pertenece a Ia cultura
y presenta los atributos de lo relativo y de lo particu- ■
lar. Nos encontramos entonces con un hecho, o más
bien con un conjunto de hechos que, a la luz de las
definiciones precedentes, no está lejos de presentarse
como un escándalo: nos referimos a este conjunto
complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e
instituciones que se designa con el nombre de prohi
bición del incesto. La prohibición del incesto presenta,
sin el menor equívoco y reunidos de modo indisolu
ble, los dos caracteres en los que reconocimos los atri
butos contradictorios de dos órdenes excluyentes: cons
tituye una regla, pero una regla que es la única entre
todas las reglas sociales, que posee al mismo tiempo
un carácter universal.
(L é v i -S trauss : 1969, pp. 41-42)
NATURALEZA CULTURA
=> Prohibición <=
(Ley universal, del incesto (R egla particular,
ausencia de reglas) orden reglamentado)
En todas las sociedades y en todas las épocas ha

existido una reglamentación que prohíbe las relaciones
sexuales entre parientes próximos. ¿Habrá que ver en
ello una reflexión racional, dado que a veces las uniones
consanguíneas resultaban individuos tarados, como pen
saba, por ejemplo, el antropólogo Morgan?, pero ¿no
podía haberse obviado el problema como en otras es
pecies animales?; además, las sociedades primitivas ig
noraban la genética: ¿habrá que explicarlo por la falta
de atractivo sexual que los parientes próximos tendrían
entre sí?, en tal caso, ¿para qué se necesita una pro
hibición tan solemne?, ¿cabría, por último, pensar que
es una regla social, como pensaba Durkheim?, pero en
tal caso ¿cómo explicar, sobre todo, la universalidad de
la prohibición?
Para lograr una explicación, Lévi-Strauss entiende la
regla como perteneciente conjuntamente a ambos órde
nes (naturaleza y cultura), viendo en ella, además de su
aspecto negativo (prohibición), una función positiva: el
intercambio de mujeres, condición de la pervivencia del
69
grupo. En efecto, al obligarse a no tomar esposa entre
los parientes próximos (hijas, hermanas, ciertas sobrinas
y primas), tienen que practicar entre ellos intercambios
con otros grupos:
a partir del momento en que me prohíbo el uso de

una mujer, que así queda disponible para otro hom
bre, hay, en alguna parte, otro hombre que renuncia
a una mujer que por este hecho se hace disponible
para mí.
(L évi -S trauss : 1969, p. 89)
Esta regla universal, perteneciente al orden natural,

funda al tiempo la sociedad.
La funcionalidad de la prohibición del incesto se vuel
ve, entonces, clara: instaurar el intercambio social en
tre los grupos. Este intercambio (donación) es el hecho
social por excelencia, al igual que el lenguaje basado
en el principio de reciprocidad: dar, recibir y devolver.
Lo esencial es que toda adquisición de derecho im

plica una obligación concomitante y que toda renun
cia llama a una complementación.
(L évi -S trauss : 1969, p. 178)
La relación matrimonial implica un intercambio entre

dos grupos de hombres, donándose esos signos y ese
valor que serían las mujeres: Las mujeres, como estímu
lo natural, se transforman en signo que se intercambia
socialmente. La prohibición del incesto o, lo que es lo
mismo, desde un punto de vista positivo, la necesidad
de intercambio indica el paso de la naturaleza a la
cultura.
Antes de la prohibición del incesto la cultura aún no

ha sido dada; con ella, la naturaleza deja de existir
en el hombre como regla soberana. La prohibición
del incesto es el proceso por el cual la naturaleza se
supera a sí misma... Opera, y por sí misma constitu
ye, el advenimiento de un orden nuevo.
(L évi -S trauss : 1969, p. 59)
70
¿Cómo explicar en cada sociedad las modalidades
particulares que tal intercambio adopta? Nos encon
tramos ante una estructura elemental del parentesco
donde la elección del cónyugue está totalmente prede
terminada por la posición respectiva de la pareja ante el
intercambio. Lévi-Strauss reconoce que existen además
otras estructuras complejas, donde intervienen otros
criterios (nobleza o riqueza). La prohibición del incesto
se expresa socialmente por la regla de la exogamia.
Esta
afirma la existencia social de los otros y sólo prohíbe

el matrimonio endóganio para introducir y prescribir
el matrimonio con otro grupo que no sea la familia
biológica.
( L é v i -S t r a u s s : 1969, p. 557)
En estos casos de matrimonio preferencial entre pri

mos cruzados el sistema o estructura se define por la
red de relaciones que se dan antes de los términos
relacionados (padres, hijos, primos); hay una primacía
de la estructura (el todo) sobre sus componentes (par
tes). Los diversos sistemas de alianzas de parentesco
existentes son expresión de una estructura global que
permanece inconsciente para los individuos. La posición
de éstos en la estructura determina su modalidad de
intercambio. Luego la explicación de las relaciones de
parentesco no se sitúa al nivel de la conciencia que de
éstos tienen los individuos, sino a nivel del inconsciente
estructural (ver ap. 3.4).
71
UNOS EJEMPLOS
Hay una gran variedad de sistemas del primer tipo.

Unos sin alternancia del sentido de las alianzas: los
hombres de una línea A se casan en todas las genera
ciones con las mujeres de otra línea B, con lo que las
mujeres B se convierten, desde la segunda generación,
en hijas de los hermanos de las madres de los hom
bres A (figura 1).
A B hombre A
ó mujer O
f = A — t-
A :----- 6 ------- — i matrimonio
figura 1 sentido de las alianzas —
En este caso se dice que el matrimonio tiene lugar

en la categoría de las primas cruzadas matrilaterales.
Si, además, los hombres B toman por esposas muje
res A, entonces las mujeres B resultan ser también
hijas de las hermanas de los padres de los hombres A,
o sea, primas cruzadas patrilaterales. En cuyo caso se
dice que el matrimonio tiene lugar con las primas cru
zadas bilaterales (figura 2).
a B
Ahora bien, si A toma mujeres de C pero da sus muje

res a B, mientras que B las toma de A pero las da a C,
y C las toma de B y las da a A, entonces el sistema es
unilateral y se confunde con un ciclo único (figura 3).
(Cuisenier : 1974, p. 173)
72
En los últimos años (Prefacio a la segunda edición
— 1967— de Las estructuras elementales del parentes
co) Lévi-Strauss piensa que la oposición naturaleza/
cultura no tiene un valor real, que se corresponda con
el orden de cosas como una propiedad de lo real, sino
sólo como algo metodológico o práctico. No hay una
frontera, piensa, delimitable entre ellos; la cultura está
anclada en la naturaleza, aquella no es más que una
segunda naturaleza, por tanto, la cultura es parte de la
naturaleza.
3.3. La estructura de los mitos
Casi veinte años ha dedicado nuestro autor a realizar

un análisis estructural de los mitos. ¿En qué consiste?
Entendiendo por mito un relato situado en el origen
de los tiempos, pero persistente en una determinada
cultura, el análisis estructural consiste en poner de ma
nifiesto las leyes y la lógica que subyace en dichos
mitos para descubrir las estructuras que, a nivel incons
ciente, funcionan en el espíritu humano. No nos importa
el sujeto creador del mito, si es que existe, ni su origen
histórico; un mito se compone de un amplio conjunto
de versiones, variantes de un mismo esquema estruc
tural.
Los mitos están estructurados como un lenguaje; sin
embargo, la analogía como en el caso del parentesco
no es total. Aquí no funcionamos, por ejemplo, con
fonemas, sino con mitemas (grandes unidades significa
tivas en que cabe dividir un mito), que sólo adquieren
significación a condición de integrarse en una estruc
tura. Al igual que una partitura de orquesta, se descifra
mediante trazos verticales (sincronía) dentro de una
secuencia (diacronía). Lévi-Strauss resume así sus prin
cipios:
a) Si los mitos tienen un sentido, éste no puede de

pender de los elementos aislados que entran en
su composición, sino de la manera en que estos
elementos se encuentran combinados.
73
b) El mito pertenece ai orden del lenguaje, del cual
forma parte integrante; con todo, el lenguaje, tal
como se lo utiliza en el mito, manifiesta propie
dades específicas.
c) Estas propiedades sólo pueden ser buscadas por
encima del nivel habitual de la expresión lingüís
tica; dicho de otra manera, son de naturaleza más
compleja que aquellas que se encuentran en una
expresión lingüística cualquiera.
(L é vi -S trauss : 1968, p. 190)
En primer lugar, como trabajo etnográfico *, es pre

ciso recoger todas las versiones y variantes que normal
mente presenta un mito. No hay una versión primigenia
u original, el mito es el conjunto de sus versiones. El
análisis estructural trabaja sobre ese conjunto, mos
trando las correlaciones, combinaciones, permutaciones
e inversiones que presenta, para descubrir la ley estruc
tural del mito considerado. Pero ello es sólo un primer
paso, hay además que integrarlo en un conjunto más
amplio. Para lograrlo conviene aplicar un método muy
estricto, que se comprendía en tres reglas:
• Un mito no debe ser jamás interpretado en un solo

nivel. No existe explicación privilegiada, pues todo
mito consiste en un establecimiento de relación en
tre varios niveles de explicación.
• Un mito no debe jamás ser interpretado solo, sino
en su relación con otros mitos que, tomados juntos,
constituyen un grupo de transformación.
• Un grupo de mitos no debe nunca ser interpretado
solo sino por referencia:
— A otros grupos de mitos.
— A la etnografía de las sociedades de donde pro
ceden.
(L évi -S trauss : 1979, p . 66)
Así pues, como resume Gómez García:
a través de la relación entre niveles de un mito, de

la relación entre mitos, de la relación entre grupos
de mitos y de la referencia al contexto social de ori
gen, el análisis * llega a detectar propiedades comunes,
74
estructuras relativamente simples que han generado
Iransformacionalmente la diversidad mítica.
(G óm ez G a r c ía : 1981, p. 133)
TEXTO NORMALIZADO Y ANALISIS DE TRES

MITOS
Mis Tenetehara: origen de los cerdos salvajes. Tu

pan (el héroe cultural) viajaba acompañado de su ahi
jado. Llegaron a una aldea cuyos habitantes estaban
emparentados con el muchacho, y Tupan se lo con
fió. Pero ellos lo trataron muy mal, y el niño se quejó
a Tupan cuando éste regresó.
Irritado, Tupan mandó a su ahijado que recogiese
plumas y las esparciera en torno a la aldea. Cuando
hubo tenido bastantes, les dio fuego. Rodeados por
las llamas, los habitantes corrían de un lado para
otro sin poder escapar. Poco a poco sus gritos se
convertían en gruñidos, porque todos ellos se trans
formaban en pécaris y otros cerdos salvajes; y los
que consiguieron llegar al bosque, fueron los antepa
sados de los cerdos salvajes de hoy. A su ahijado
Maraña Ywa, Tupan le hizo Señor de los cerdos.
Mu Mundurucu: origen de los cerdos salvajes. Era
la estación seca y todo el mundo cazaba en el bos
que. El demiurgo Karusakaibé se había instalado con
su hijo Korumtau en un albergue algo distanciado
del campamento principal. En esta época no se co
nocía más caza de pelo que el «caetetu», por lo que
los hombres cazaban exclusivamente este animal, ex
cepto Karusakaibé, quien cazaba el pájaro «inham-
bu», y cada día enviaba a su hijo al campamento de
sus hermanas («a los vecinos», según otra versión)
para intercambiar los inhambus por los caetetus que
habían cobrado sus maridos. Pero, descontentas con
el procedimiento, las tías del muchacho acaban por
enfadarse y se burlan de él (arrojándole sólo las plu
mas y las pieles, según otras versiones). El regresa
llorando y cuenta a su padre lo ocurrido.
Karusakaibé manda a su hijo que rodee el campa
mento con una muralla de plumas que formen una
bóveda en la parte superior (durante la operación el
muchacho se transforma sucesivamente en pájaro y
75
en sapo, según otra versión). Luego Karusakaibé lan
za al interior nubes de humo de tabaco. Los habitan
tes quedan aturdidos, y cuando el demiurgo les grita:
«¡Comed vuestro alimento!», creen entender que se
les manda copular, «por lo que se entregaron a los
actos amorosos lanzando los gruñidos habituales». Se
transforman todos en cerdos salvajes. Las hojas con
que se tapan las narices para protegerse del humo se
convierten en jetas, y sus cuerpos se cubren con los pe
los que Karusakaibé les lanza tras haberlos tomado
del oso hormiguero.
Los otros indios que habían permanecido en la al
dea, ignoraban la suerte de sus compañeros. Diaria
mente Karusakaibé iba secretamente al establo de
plumas («montaña de los cerdos», según otra versión)
y atraía a un solo cerdo hacia la puerta entreabierta,
delante de la cual ponía algo de comida. Lo mataba
de un flechazo, cerraba la puerta, y regresaba a la
aldea con su caza.
En ausencia del héroe, Dairu (el engañador) arran
ca a Korumtau el secreto del corral; pero, por des
cuido, deja a los cerdos escapar...
M2oBoroboro: origen de los bienes culturales. En otro
tiempo, los hqmbres del clan bokodori (mitad Cera)
eran espíritus sobrenaturales que vivían alegremente
en cabañas hechas de pelusa y de plumas, llamadas
«nidos de guacamayos». Cuando deseaban algo, en
viaban a uno de sus hermanos jóvenes cerca de su
hermana para que ella lo obtuviese de su marido.
Y así, un día mostraron tener ganas de miel: la
que su cuñado les invitó a comer en su cabaña era
espesa, viscosa y llena de espuma, porque había co
pulado con su mujer al ir a recogerla. Los hermanos
de la mujer se retiraron ofendidos y decidieron bus
car en el fondo del agua la piedra que les permitiera
horadar las cáscaras de nuez de palmera y las con
chas: medio técnico para fabricar adornos tales como
pendientes y collares. Por fin descubren esa piedra y
realizan sus trabajos de perforación. El éxito provoca
en ellos una risa de triunfo, distinta de la risa expre
siva de un gozo profano. Esa «risa forzosa», o «risa
de sacrificio», es llamada «risa de las almas». La locu
ción designa también un canto ritual propio del clan
bokodori. Deseosa de saber la causa de los gritos que
oye a lo lejos, la mujer espía a sus hermanos y viola
así la prohibición que le fuera hecha de mirar el in-
terior de la cabaña de plumas. Después de tal afren
ta, los bokodori deciden desaparecer. Primero repar
ten entre sus descendencias adornos que se converti
rán en privilegio de cada una, y luego se arrojan a
una hoguera ardiendo (a excepción de los parientes
ya casados, que perpetúan la raza). Apenas incine
rados se transforman en pájaros: guacamayo rojo y
amarillo, halcón, gavilán, garceta... Los demás habi
tantes de la aldea deciden abandonar un sitio tan lú
gubre. Sólo la hermana vuelve regularmente al lugar
del sacrificio, donde recoge las plantas que han cre
cido entre las cenizas —urucu, algodón, calabazas—,
que distribuye a los suyos.
Comparación e interpretación resumida de tres mitos: Te-
n etehara M,s, M undurucu M ¡6, B o r o b o r o M x , a cinco nive
les distintos. Los tres primeros niveles de interpretación
consideran las relaciones entre donantes y tomadores de
mujeres y lo que Ies ocurre; el cuarto muestra cóm o puede
leerse en esas relaciones un relato sobre el origen de pro
ductos animales y vegetales; y el quinto manifiesta cóm o
el relato opone implícitamente naturaleza y cultura.
Mlg sobrino del maltratado por

Donante (s) donante los tomadores
' de mujer
M„ establecido(s) Papel M,„ hijo del le niegan carne
' a cierta intermediario! donante los tomadores
i distancia del confiado al
(de los) hermano le da miel mala
1 cuñado(s) menor de el tomador
los donantes
M,, I (hombres) que entonces

abuso sexual ' ■los encierran en una
antes del de la(s) I prisión de plumas
mujer(es)
recibida(s)
después del de... hombres que vivían antes
en un palacio de plumas
M1S Culpables
cópula pasivamente
escenario de inmoderada 1 ahumados
una conducta con las por fuego de
bestial: esposas plumas transformados
en cerdos
M|6 Culpables salvajes
pasivamente comestibles
ahumados
por tabaco
lanzado
77
MU, escenario de indiscreta- M,0 Víctimas transformados
la invención mente voluntariamente en pájaros
de las artes espiados por entregadas a de plumas
y la cultura la hermana las llamas de ornamentales
una hoguera
M|S
origen de la carne, alimento de procedencia a n i m a l
Mjq origen: 1) de adornos de procedencia a n im a l

2) de productos no alimenticios de origen v e g e t a l
M» por la obtenciór
de adornos que CULTURA
accediendo trascienden la
l parcialmente cocina
L a la cultura
’ m ,5 por la obtenciór NATURALEZA
Jen cuanto etc. de la carne (Cf. agua
f se refieren a de cocina celestial)
í una fisión de
\ la humanidad ^20 CIELO
regresando ' transformándo (Cf. Mt: agua
parcialmente se en pájaros celestial)
a la
\naturaleza M,„ siendo TIERRA
etc. transformados (Ct. M",,
en cuadrúpedos fuego terreno)
(Lévi-S traüss: 1968 b)
Estos análisis plantean innumerables problemas téc

nicos: ¿dónde llegar, a través de las versiones que ofre
cen las variantes, al relato único que descubre la ley
estructural propia de cada mito?, ¿cómo efectuar la di
visión de un mito en sus elementos constitutivos, los
mitemas, sin aplicar categorías ajenas al propio discur
so mitológico?, ¿cómo integrar las diversas variantes en
un mismo mito, dilucidando su estructura común?
Como señala Cuisenier (1974, pp. 182-183), por importan
tes que sean estos problemas, resultan secundarios ape
nas se cae en la cuenta de que la disciplina a que se
refiere Lévi-Strauss como a un modelo de inteligibilidad
no es de hecho la lingüística, sino la música.
Lenguaje musical y mítico trascienden el plano del

lenguaje articulado. Entre dos sistemas de signos
diametralmente opuestos, por un lado el lenguaje mu-
78
sical y por otro el lenguaje articulado, la mitología
ocupa una posición intermedia.
(L évt-S t r /vuss: 1968, p. 25)
En la interpretación estructuralista de los mitos im

porta la estructura interna del mito, la forma, que nos
evidencia mejor que el contenido el sentido del mito.
Para Lévi-Strauss esto no es un ejecicio de entreteni
miento; con la estructura común de un grupo de mitos
descubrimos, aparte del conocimiento de la realidad et
nográfica que estudiamos, en última instancia, la arqui
tectura inconsciente del espíritu humano.
3.4. El inconsciente estructural

En sus análisis estructurales, ya sea de los sistemas
de parentesco o de los mitos, Lévi-Strauss busca recons
truir las leyes del inconsciente estructural que, en últi
mo término, sería expresión de la estructura del espíritu
humano. Cualquier hecho social es un fenómeno de co
municación, y como tal simbólico, cuya lógica expresa
ría la de la mente humana, origen de toda cultura.
Si, como lo creemos nosotros, la actividad incons

ciente del espíritu consiste en imponer formas a un
contenido, y si estas formas son fundamentalmente
las mismas para todos los espíritus, antiguos y mo
dernos, primitivos y civilizados —como el estudio
de la función simbólica, tal como se expresa en el
lenguaje, lo muestra en forma tan notable—, es ne
cesario y suficiente alcanzar la estructura incons
ciente que subyace a cada institución o a cada cos
tumbre, para obtener un principio de interpretación
válido para otras instituciones y otras costumbres,
a condición, naturalmente, de llevar lo bastante lejos
el análisis.
(L hvi-S trau ss : 1968, p p . 21-22)
El espíritu humano (mente o intelecto, sede de la

función simbólica) se reduce a un inconsciente que se
manifiesta en la función simbólica y es la fuente que
estructura cualquier realidad. Inconsciente entendido.
79
no en el sentido del psicoanálisis, como origen de cual
quier pulsión o deseo que está reprimido, sino más bien
en el sentido kantiano, donde habría un sistema cate-
gorial que hace posible la organización y conocimiento
del mundo, que permanecería inconsciente y al margen
de los sujetos particulares. De esta manera se nos con
vierte en una instancia trascendente en cuanto está por
encima de las diversidades particulares de los indivi
duos y sus relaciones concretas de intercambio, y en
cuanto es el origen y condición de posibilidad de los
fenómenos culturales y sociales, que se ejerce según las
mismas leyes en todos los hombres.
Uno se puede preguntar, como lo hace el etnólogo
tras el análisis de los mitos, por qué de un extremo de
la Tierra a otro los mitos se parecen tanto. En Lo crudo
y lo cocido dice Lévi-Strauss:
Si se pregunta cuál es el significado último al que

todas estas significaciones remiten, la única respues
ta que este libro sugiere es que los mitos significan
la mente que los elabora, y por los mitos se expresa
una imagen del mundo ya inscrita en la arquitectura
de la mente.
Nos encontramos con que la universalidad de las le

yes (ya sea prohibición del incesto, instituciones matri
moniales o mitos) sólo es explicable por un a priori
natural: el inconsciente estructural. Este permanece fue
ra de las ilusiones del pensamiento consciente, por lo
que nos planteamos inmediatamente la cuestión del sen
tido, de su inteligibilidad. Y entonces aparece un hués
ped no invitado: el espíritu humano. Lévi-Strauss cree
que es necesario acudir, como lo hace la lingüística, a
una estructura insconsciente como carácter común y
específico de los hechos sociales. La diversidad de cul
turas se explica, pues, por un inconsciente que engendra
estructuras imponiendo formas a diversos contenidos.
Además, Lévi-Strauss cree que la validez de los cono
cimientos etnológicos, en cuanto aportan una inteli
gibilidad general del fenómeno humano, se basa en la
universalidad del espíritu humano. Las leyes invarian
tes, expresadas por los ordenamientos estructurales,
80
tienen su base explicativa en la actividad inconsciente
del espíritu que los elabora. Toda organización social,
como dice en El pensamiento salvaje,
Se reduce a una expresión a nivel del pensamiento

y de las conductas individuales, de ciertas modalida
des temporales de las leyes universales en que consis
te la actividad inconsciente del espíritu.
Esto último plantearía, según Lévi-Strauss,. reducir

la cultura a la naturaleza, si es que el inconsciente, es-
tructurador de toda forma cultural tiene una base
natural; por otro, reducir la actividad estructurante de
la mente humana a su expresión material, la actividad
de las células del córtex cerebral. Con ello la mente
sería una cosa material, lo humano (cultura) se redu
ciría a lo no humano (naturaleza material) y las acusa
ciones de ser un materialismo sui generis en este caso
(cfr. El pensamiento salvaje) estarían justificadas. Pero
este plano traspasa ya el umbral de la práctica cientí
fica estructuralista, para situarse en el nivel de las re
flexiones filosóficas o ideológicas que el científico hace,
a partir de su obra, sobre la concepción última del
mundo.
81
J a cq u e s L a ca n :
e l e s tr u c tu r a lis m o p s ic o a n a lític o
4.1. Del surrealismo a la Escuela

Freudiana
Jacques Lacan (1901-1981), médico-psiquiatra, destaca

por haber propuesto una nueva lectura de la teoría
psicoanalítica de Freud, entendiendo ésta como una
teoría del inconsciente, y aplicando los enfoques de la
lingüística y antropología estructurales. El retorno a
Freud viene justificado para hacer del psicoanálisis una
teoría científica, frente a los reduccionismos y desvia
ciones ideológicas a que se había visto sometido. Ello
explica las críticas de Lacan a diversos psicoanalistas
(Anna Freud, M. Klein, E. Fromm, etc.) y de reverso
el ostracismo al que los representantes del psicoanálisis
oficial han sometido a Lacan y su escuela, por su pre
sunta heterodoxia. En el centro de estas controversias,
el psicoanálisis lacaniano se ha constituido en una
atractiva moda parisién y sobre todo en un nuevo en
foque y práctica del psicoanálisis.
El psicoanálisis freudiano penetra en Francia en los
82
Jacques Lacan.
años 20-30 unido al surrealismo artístico y literario

(André Bretón y otros). Las reflexiones surrealistas so
bre la escritura automática y la simbología de los sue
ños trataban de poner de manifiesto, acudiendo a Freud,
que el sujeto en los estados paranoicos descritos por
Dalí en su método paranoico-crítico, tenía y creaba una
noción de lo real distinta de la realidad normal cono
cida por él. La originalidad de la interpretación de
Freud por Lacan proviene inicialmente de su relación
con el Freud de los surrealistas: el yo del inconsciente
expresa una realidad distinta del yo consciente. Algu
nas de sus primeras publicaciones y su tesis doctoral
de Medicina en 1932 {La psicosis paranoica en sus rela
ciones con la personalidad) se inscriben en este contex
to, visible aún en su decisivo ensayo sobre el estadio del
espejo (1936 y 1949).
En un segundo momento, Lacan acudirá a la lingüís
tica de Saussure y de la escuela de Praga (Jalcobson
principalmente, Lacan: 1981, II) para aplicar el análi-
83
sis y términos lingüísticos al lenguaje del inconsciente.
Este enfoque se encuentra claramente expresado en su
Discurso de Roma de 1953, titulado Función y campo de
la palabra y del lenguaje en el psicoanálisis.
Paralelamente, la publicación en 1949 de Las estruc
turas elementales del parentesco de Lévi-Strauss le su
giere un análisis parecido de las estructuras y relacio
nes del inconsciente. Así, en el Discurso de Roma citado,
afirma:
¿No resulta acaso palpable que alguien como Lévi-

Strauss, sugiriendo la implicación de las estructuras
del lenguaje y de esa parte de las leyes sociales que
regula la alianza y el parentesco, conquista ya el te
rreno mismo en el que Freud asienta el inconsciente?
( L acan : 1972, p . 104)
Posteriormente, preguntado en EE.UU. por su rela

ción con Lévi-Strauss, confesaba: le debo mucho, si no
todo. Lo que no quita para que yo tenga de la estructu
ra una visión muy distinta de la suya.
La teoría de Lacan ha supuesto una particular hete
rodoxia en el psicoanálisis oficial, representado por la
Asociación Psicoanalítica Internacional, que en numero
sas ocasiones, oficiando de jerarquía religiosa encargada
de velar por la ortodoxia psicoanalítica, ha negado a La-
can y su grupo poder pertenecer a ella (Turkle, 1983).
Lacan planteó la cuestión de hasta qué punto puede
una sociedad profesional controlar la ciencia psicoana
lítica. Quizá, como señala el propio Lacan
esta segregación se ampara en el hecho de que la

psiquiatría practica también la segregación social.
(Prólogo a R ifflet -L e m a i r e : 1971, p. 11)
La enseñanza de Lacan ha sido esencialmente oral,

en Seminarios impartidos desde 1953, primero en el
hospital parisino de Saint-Anne, dirigidos a médicos y
psicoanalistas; posteriormente, tras su resonancia, en
la Escuela Normal Superior (1964), en donde también
trabajaba Althusser, ensanchándose su audiencia con
antropólogos, lingüistas, filósofos. En este año funda la
84
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1980.—L acan disuelve la Escuela Freudiana y fun-

da una nueva escuela: La Causa Freudiana.
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y
85
Escuela Freudiana de París, y es su época más gloriosa,
que culmina con la publicación de los Escritos (1966),
obra en dos volúmenes de más de novecientas páginas
en que reúne todos sus artículos e intervenciones, dis
persos hasta entonces en publicaciones diversas o no
fácilmente accesibles. Respecto a lo que formulan —co
menta irónicamente Lacan— no cabe sino dejarse en
gañar o darles de lado.
En 1968, como resultado del Mayo francés, se crea la
Universidad de Vincennes, encargándole a Lacan la di
rección del Departamento de Psicoanálisis. Al iniciar
1980 se ve obligado a disolver la Escuela Freudiana
(esta escuela me salió rana por no haber conseguido
producir analistas que estuvieran a la altura) y crea
la escuela Causa Freudiana (vid. para estos aspectos
Clement, 1981). Desde 1973 han comenzado a editarse
los Seminarios, que permanecían inéditos, en edición
al cuidado de su discípulo J. A. Miller, que formarán
más de una veintena de volúmenes, y que ampliarán
—a partir de ahora—- en numerosos aspectos la teoría
de Lacan, por lo que podemos decir que estamos ante
un pleno auge de) lacanismo.
Los escritos de Lacan presentan un estilo de difícil
lectura y comprensión, más por la sintaxis elíptica y re
tórica qúe emplea, que por los términos utilizados, con
numerosas asociaciones metafóricas y recursos litera
rios, que obligan al lector —en esta dura experiencia
que significa leerlo— a un trabajo de desciframiento,
lo que le ha valido por sus críticos ser llamado el Gón-
gora del psicoanálisis, justificable —según él— por la
necesidad dé emplear términos rigurosos y ejemplificar
por otro lado el lenguaje del inconsciente (con metá
foras, juegos de palabras, asociaciones, metonimias) so
bre el que habla.
Con la traducción española de las obras de Lacan
(1970, pp. 71 y ss.) por discípulos argentinos, destacan
do la labor de Oscar Masotta, la repercusión de su
obra en España, y sobre todo en Hispanoamérica, ha
sido grande a niveles marginales, mínima en los oficia
les o institucionales. Se han formado en diversas ciuda
des Centros de Estudio Freudianos, en los que se in
tenta analizar y revitalizar la teoría y práctica psicoana-
86
líticas a la luz de las propuestas lacanianas. Todo ello
en un medio hostil, por la postergación general que el
psicoanálisis ha tenido en los últimos años, con la im
posición de una psicología de signo anglosajón (conduc
tismo, modificación de conducta, teorías del aprendiza
je, etc,), que niega el carácter de ciencia al psicoanálisis,
el lacaniano incluido, o por el empleo de un psicoaná
lisis curandero, incompatible con la interpretación la-
caniana.
4.2. El inconsciente como lenguaje

La teoría psicoanalítica de Freud (1856-1939) tiene
como objeto —según Lacan— el inconsciente, estando
éste estructurado y funcionando como un lenguaje au
tónomo, aunque distinto del lenguaje consciente. De
ahí la originalidad de su interpretación: aplicar la lin
güística saussureana para describir el funcionamiento
del inconsciente. Proponiendo volver a Freud, Lacan
pretende que la lingüística estructural no es una teoría
ajena al psicoanálisis. Al contrario, hay en Freud sig
nos de que con este modelo se interpreta de un modo
más exacto y fiel su teoría. Nos encontramos, pues, ante
una lectura estructuralista de Freud, en la media en
que aplica al psicoanálisis el modelo de la lingüística
y antropología estructurales. El inconsciente es una
estructura oculta (está reprimido), bajo la apariencia
de lo consciente; estar estructurado como un lenguaje
significa que está organizado por una cadena de signi
ficantes, parecidos al discurso hablado.
El enfermo (neurótico, histérico o psicópata) o el in
dividuo normal juega con las palabras (significantes)
del inconsciente (por ejemplo, en los sueños) como el
poeta con las del poema, con la diferencia de que las
relaciones significante-significado en el primero son es
trictamente privadas e incomunicables. El psicoanalista
lacaniano aplica unas técnicas interpretativas parecidas
a las del crítico literario que trata de extraer el signi
ficado del poema. El psicoanalista no alcanza el signifi
cado, por ejemplo, de un sueño hasta el final de un
87
largo proceso hermenéutico. Cada entrevista con el
psicoanalizado reestructura, con nuevas asociaciones de
significantes, el significado final o texto original del in
consciente.
Vamos a exponer algunos conceptos básicos de la lin
güística que Lacan emplea en su teoría y práctica. Para
Lacan el signo lingüístico viene dado por el algoritmo
S
saussureano —, que se lee (interpreta): Significante (S)
s
sobre (—) significado(s). Explicando las implicaciones
de esta fórmula, tendríamos:
a) Significante (S). Conjunto de elementos materiales (fo

nemas, locuciones, frases) del lenguaje, unidos por una
estructura. Forma el soporte material del discurso (la
letra). Cada significante se define por oposición a los
demás dentro de una cadena. La red o cadena de signi
ficantes funcionan a nivel de estructura sincrónica: cada
uno recibe su uso y definición por su oposición a otros
anteriores o posteriores, en todos los niveles que distin
gue la lingüística.
b) Significado (s). Expresa el elemento común a varias ex

periencias. No se corresponde con una palabra o sím
bolo concreto, depende del conjunto de palabras que
aparecen en la frase y de las palabras del código.
Como nivel propio del lenguaje, el significado, con
trariamente, representa la estructura diacrónica * de
dicho lenguaje: la significación surge por la aprehensión
global del sentido de la frase; al terminar una locución,
el último término del discurso nos remite, en un pro
ceso diacrónico de regresión, al principio, emergiendo
entonces el sentido o significación.
c) Barra o traza (—) entre 'S’ y 's’. Expresa la resistencia

o corte en Ja relación significante/significado. No existe
una relación unívoca entre significante-significado, hay
una barrera resistente a la significación; es más, el sig
nificante actúa con independencia de su significado y
éste sólo puede emerger, como hemos dicho, a través
de la cadena de significantes. Nos encontramos entre
dos órdenes distintos, separados por una barra. Esto
nos lleva a establecer las diferencias en la concepción
de signo lingüístico con Saussure:
88
EL SIGNO LINGÜISTICO
S aussure L acan
Significante y significado se Significante y significado es

sitúan en el mismo nivel: uni tán escalonados, forman dos
dad psíquica de dos caras. órdenes o niveles distintos.
No hay correspondencia bi-
unívoca.
significante significante
(imagen fónica) (sincrónico)
■jl<=no | J,
significado significado
(concepto) (diacrónico)
S/s: arbitrario. S/s: reprimido.
Para Saussure, entonces, lo fuerte en el signo es la

relación existente entre significante y significado. Am
bos forman dos caras de una misma hoja.
Dicho en térm inos más sencillos: para Saussure,

/caballo/ (la imagen fónica) es el significante cu yo
significado es caballo (la imagen psíquica del con
cep to ). E ntre una y otra la relación es arbitraria,
p u esto que no hay razón para llamar /caballo/ y no
/horse/ al m ism o con cep to. P ero esta arbitrariedad
es la otra cara de una necesidad de esencia: ésta
con stitu ye la estructura diferencial de cada lengua
nacional, de cada grupo lingüístico.
( M assotta: 1976, pp. 81-82)
En Lacan, en cambio, el significante no se define como

imagen fónica o sonido; a nivel psicoanalítico, todo
significante es sustituido (por represión) por otro signi
ficante, ni está en relación directa con un significado es
pecífico (de ahí la necesidad de descifrar e interpretar,
por ejemplo, el contenido de los sueños).
Lacan subraya, por otra parte, la a u to n o m ía d el sig
n ifica n te. La cadena de significantes actúa casi siem
pre con independencia del significado y, en consecuen-
89
cia, al margen del sujeto, punto de referencia de toda
significación. Así, si un niño, a una edad en que no tiene
madurez para otorgarle su justa significación, presen
cia un coito, se inscribirá en su inconsciente como un
significante puro casi como una imagen, desprovisto de
toda significación, más tarde podrá adquirir significa
ciones muy diferentes (Rjfflet-Lemaire: 1971, pp. 77-78,
cuyo comentario seguiré de cerca). El significante, como
elemento constitutivo del inconsciente, carece en mu
chos casos totalmente de sentido, es una pura fórmula
vacía que se inscribe en el inconsciente, sin que el su
jeto consciente pueda captar su sentido.
La cadena del significante adquiere significado cuan
do se articula, siguiendo Lacan al lingüista Jacobson,
según dos figuras de estilo: la metáfora y la metonimia.
• Metáfora. Como figura retórica, es el empleo de una pa

labra (significante) con una significación parecida a otra,
en virtud de una analogía con ella, pero diferente del ha
bitual. Así balanza (S’) por Justicia (S). Para Lacan es en
la sustitución de un significante (S) por otro nuevo (S’),
pasando el primero a ocupar el significado del segundo,
cuando se produce significación, captable por una espe
cie de intuición. La semejanza de sentido de S’ con S en
gendra la significación.
• Metonimia. Consiste, por el contrario, en un desplazamien
to de sentido: una palabra es sustituida por otra sobre
la base de una relación de proximidad o contigüidad. Así
bebo un vaso, vaso (S’) es sustituido por otro (por ejem
plo, agua o vino [S]), el continente por el contenido. El
desplazamiento de sentido de un S por otro S' engendra
la significación. A nivel de inconsciente la metonimia es,
según Lacan, un sinsentido aparente por no tener el sig
nificante su significado habitual, y es por medio de dife
rentes conexiones entre significantes cuando aparece la
significación propia en este caso.
El inconsciente está estructurado como un lenguaje,

que funciona según unas leyes, procesos y significantes
específicos, al margen de cualquier intervención del su
jeto consciente. Está constituido por significantes repri
midos y reemplazados por otros en el nivel consciente.
90
9]
Lacan afirma
el inconsciente es ese capítulo de mi historia que está
marcado por un blanco u ocupado por una mentira:
es el capítulo censurado, es mi Otro, la otra cara del
sujeto.
(L acan: 1972, p. 80)
Frente al simbolismo del lenguaje verbal consciente,

que se adquiere por el aprendizaje de la lengua, los
símbolos inconscientes son universales, no adquiridos.
Como se puede observar en el cuadro anterior, el sim
bolismo inconsciente, compuesto sólo de significantes,
tiene una diversidad de significantes para un mismo
significado reprimido, dicho significado se expresa —de
una forma interpolada— en el lenguaje consciente por
medio de las llamadas formaciones del inconsciente
(lapsus, olvido y confusión de nombres, chistes, sínto
mas, sueños, etc.), por lo que no se da una correspon
dencia biunívoca entre los significantes del lenguaje
consciente y los del inconsciente. Así, por ejemplo, en
una paciente de Freud un síntoma como un olor recu
rrente a harina quemada significaba (ocultando) una
ruptura familiar que le atormentaba.
El lenguaje inconsciente consiste entonces en un dis
curso compuesto sólo por una variedad de significan
tes que se combinan y se sustituyen según los procesos
de metáfora y metonimia, lo que hace que formen un
texto de difícil lectura. El sentido del discurso del in
consciente se tiene que buscar en su dimensión diacró-
nica, viendo el origen histórico, represiones primitivas,
historia personal del individuo. Los significantes se ar
ticulan según los procesos automáticos de condensación
y desplazamiento que, para Lacan, se asimilan a los
mecanismos lingüísticos de la metáfora y la metonimia,
respectivamente, por lo que dicen algo totalmente dis
tinto de lo que afirman explícitamente. Se pueden ver
numerosos ejemplos del lenguaje del inconsciente y de
su funcionamiento en las obras de Freud, de agradable
lectura, La interpretación de los sueños, Psicopatología
de la vida cotidiana y El chiste, al tiempo que un ejer
cicio de aplicación de la teoría lacaniana.
92
Mediante los juegos de la condensación y desplaza
miento la palabra reprimida emerge —se traspone o
transfiere— en el discurso consciente bajo una másca
ra, que es preciso descifrar. Un síntoma se nos convierte
en una metáfora: en el discurso consciente emerge un
significante que suplanta al original (inconsciente), por
lo que éste se convierte en el significado del significan
te que aparece. Un deseo en una metonimia: el deseo
inconsciente es el significado que se transforma (des
plaza) en un significante —a nivel del habla consciente—
que no guarda relación directa con el anterior (por
ejemplo, a nivel consciente, en un sueño de Freud, apa
rece el deseo de escribir un libro, a nivel inconsciente
significa el deseo de unirse sexuadamente).
¿Cómo conocer el lenguaje inconsciente? Directamen
te no es posible, sólo podemos conocerlo por represen
tantes de lo reprimido en la conciencia. En el discurso
consciente, a veces, afloran ciertos puntos nodales par
ticularmente densos (síntomas, significantes enigmáti
cos) o que reflejan lagunas (por ejemplo, en las forma
ciones del inconsciente: lapsus o actos fallidos, olvido
y confusión de nombres, sueños, chistes o agudezas);
por medio de una interpretación se puede reconstruir
el texto del inconsciente (L acan : 1972, p. 80). Nos encon
tramos, como Champollión, ante los jeroglíficos desci
frando el significado de unos significantes enigmáticos.
En cualquier caso el inconsciente básico sería inaccesi
ble al lenguaje consciente, sólo serían traducibles los
significantes situados en la esfera intermedio llamada
Preconsciente.
4.3. Del pequeño animal humano

al sujeto parlante adulto
El pequeño animal humano (infante) necesita reco

rrer un largo proceso, no exento de obstáculos (trau
mas), para llegar a constituirse en un sujeto singular
adulto sexuado (Yo, Juan Gutiérrez). Lacan ha puesto
de manifiesto cómo el sujeto (y su inconsciente) se
constituye a través del orden significante del lenguaje.
93
El paso de lo biológico a lo simbólico (hombre/mujer
hablantes) se realiza por distintas fases, desempeñando
un papel clave la resolución del Complejo de Edipo.
Expongamos cada una.
a) Orden imaginario. El niño (6-8 meses) en esta fase, lla

mada estadio del espejo, reconoce su imagen en su seme
jante —sea la imagen de otro niño, de la madre o su pro
pia imagen en el espejo, identificándose narcisísticamente
con ella, alienándose en ella (el sujeto es su doble). Se es
tablece una relación dual e inmediata, cuyo efecto es la
identificación, por no existir una distancia entre ambas.
Así, al principio, ante un espejo, el niño confunde el refle
jo (imagen) con la realidad, trata de coger la imagen.
Más tarde adquiere la noción de imagen y comprende que
el reflejo no es su ser real. Finalmente, capta que esa
imagen es suya, distinta de la del adulto que lo acom
paña, y entonces se produce un júbilo (gozo placentero)
por la identificación de los movimientos de su cuerpo
en el espejo.
Produciéndose un juego de reflejos —desdoblamien
to— entre su conciencia y su otro (imagen), no hay sub
jetividad, pues ésta comporta siempre separación de
términos y no identificación, por lo que el niño en este
estadio es incapaz de delimitar su personalidad. Así el
infante que pega dice que le han pegado; el que ve caer,
llora; toma su figura humana por su imagen. Le ocurre
como al psicótico: es incapaz de situarse él mismo o los
demás, habla en tercera persona.
Además, según Lacan, esta relación tiene un carácter
libidinal. El niño desea, además de los cuidados y con
tactos con la madre, ser todo para ella, identificándose
con el objeto del deseo del otro. Por eso, el infante no
es un sujeto, más bien es una carencia (lo que le falta),
el yo es su doble (el objeto de su deseo), no hay ni indi
vidualidad ni subjetividad.
Este momento tiene una doble importancia: por un
lado (positivo), supone un primer paso en la adquisición
funcional de uno mismo: se representa de una forma
total el propio cuerpo; por otro (negativo), es el primer
paso en el camino de la alienación humana, por la iden
tificación inicial que se produce con su imagen o doble.
La relación dual hace que identifique también el sig
nificante y el significado; por eso se llama orden imagi
nario, al igual que en la imaginación no aparece el refe
rente, está disimulado.
94
95
b) Orden simbólico. En una segunda fase, de transición,
aparece el padre como el que priva al niño del objeto
del deseo (la madre); el padre (tercer elemento) es el
aguafiestas de esta relación dual, que queda entonces
truncada. El niño tropieza con la prohibición (Ley del
padre), elemento heterogéneo en esta relación dual. Pero
para que cumpla su función es necesario que su palabra
(Orden Simbólico) sea reconocida por la madre en el
sentido de aceptar al padre como autor de la Ley, reco
nocimiento simbolizado por la metáfora Nombre-Paterno.
En el Nombre-Paterno es donde tenemos que reco
nocer el sostén de la función simbólica que, desde el
albor de los tiempos históricos, identifica su persona
con la figura de la Ley.
(L acan : 1972, pp. 97-98)
Si el niño no acepta la Ley, o si la madre no reconoce

al padre esta función, el niño permanecerá identificado
al falo (que no es el pene, sino el significante unitivo
de una identidad), y sujeto a la madre, encadenado a la
relación inmediata, privado de subjetividad, hablando
de sí mismo en tercera persona.
Si hay aceptación de la palabra del padre (Ley del
Orden), el niño se identifica con el padre por ser éste
quien tiene el falo, y reconoce no tener el mismo dere
cho que su padre sobre la madre. Entramos en la últi
ma fase: el Orden Simbólico.
El infante que deseaba ser para su madre todo, tiene
que reprimir su pulsión (represión originaria se le lla
ma en psicoanálisis, para diferenciarla de las represio
nes secundarias que hacemos posteriormente) e intro-
yectar en su conciencia la Ley del Orden (prohibición
de la unión dual y representante de la palabra), identi
ficándose con su rival (padre) por la introyección de la
imagen del padre (en adelante querrá ser como papá).
Es esta represión originaria la que, al mismo tiempo
que resuelve el Edipo, determina el acceso al lenguaje:
el deseo de unión con la madre es reprimido y reem
plazado por un sustituto: lo que lo nombra (por ejem
plo, el símbolo) haciéndolo un sujeto. Le proporciona
entonces un nombre, es decir, un lugar en la sociedad.
La aceptación de la Ley se vuelve liberadora: el niño
accede a la sociedad como sujeto particular yo a través
del lenguaje. Se inserta en el mundo simbólico de sus
padres y adopta el título de miembro de la sociedad;
cobra una entidad propia, frente a la confusión primera
96
(Imaginario) con la madre; al liberarlo de la imagen,
le da el sentido de realidad.
Dar el nombre a una cosa supone que distingue esta
cosa como algo que no es uno mismo, y que, por con
siguiente, se dispone de una subjetividad y de un sig
nificante de ésta.
( R iff l e t -L e m a i r e : 1971, p. 36)
La palabra (símbolo) se convierte en mediador entre

el yo y lo otro (realidad, padres).
RESOLUCION DEL EDIPO 1. La pulsión (unirse con la

(simultáneo) madre) es reprimida, y
Tt
ACCESO AL LENGUAJE 2. sustituida por un símbo
lo (lenguaje).
ce
c
eu
o
o
T3
• Formación del inconsciente.

• Toma de conciencia de su autonom ía
de su jeto.
• M iem b ro d e la sociedad,
aceptación de su s normas.
El fenómeno del Edipo no constituye sólo un hecho

psicológico, es también —como ha puesto de manifiesto
Lévi-Strauss— un fenómeno cultural: la prohibición del
incesto hace que, frente a la promiscuidad animal, las
relaciones de alianza no coincidan con las de parentes
co (paso de la naturaleza a la cultura). AI tiempo que
conflicto individua], la interiorización de las reglas so
ciales permite ingresar en el reino de lo simbólico, la
cultura y el lenguaje.
Habiendo sometido a la prueba de lo Simbólico

sus fantasmas imaginarios, acaba, si todo va bien
—comenta Althusser—, por devenir y aceptar lo que
es: un niño o una niña entre los adultos, teniendo
97
sus derechas de niño en este mundo de adultos, y
poseyendo, com o todo niño, el pleno derecho de lle
gar a ser un día com o papá, es decir, un ser humano
masculino, ta ñ en d o una mttjer (y ya no solam ente
una madre), o com o mamá, es decir un ser humano
fem enino teniendo un esposo (y no solam ente un pa
dre).
( L acan : 1970, p. 35)
4.4. Escisión y alienación del sujeto

El a cce s o a lo S im b ó lic o tiene c o m o e fe c to s la e sc i
sió n y a lien a ción del s u je to , y la fo r m a c ió n del in c o n s
cien te. E s en este ca m p o d o n d e la e x p lic a c ió n p s ic o ló
g ica d e L acan alcan za co n s e cu e n cia s filo s ó fic a s .
a) Si el sujeto se constituye com o tal (su jeto singular) por

su inserción en el orden Sim bólico, esto se salda con
un duro coste: la escisión o división (Spaltung: hendi
dura-grieta, dice en alemán Lacan, em pleando un tér
m ino freudiano) del sujeto. Mediante el nom bre el sujeto
se representa en el sim bolism o por un sustituto, por
un significante (Juan, yo, hijo de...), pero este sustituto
pertenece al orden del sím bolo, del significante, y este
orden funciona p or relaciones con los restantes signifi
cantes. La subjetividad aparece dividida en dos yoes:
el sujeto hablante existencia (n o está en la cadena signi
ficante, queda en el inconsciente) y el yo sim bólico (re
presenta al prim ero). El «yo» del discurso indica el (yo)
sujeto hablante, pero sin llegar a significarlo, el signifi
cado se desvanece en el significante.
Podíam os ejem plificar esto de la siguiente manera:
el infante que no ha ingresado en el orden sim bólico
(n o emplea un lenguaje en prim era persona, ni superado
el E dipo) es nom brado por sus padres con él0 (él-cero),
que n o indica una singularidad propia, es una conven
ción para poder intercam biar yo (padre) tú (m adre).
Posteriorm ente a su ingreso en el orden sim bólico, ad
quiere una singularidad (hijo, Juan, él,), pero este se
gundo significante viene a ocultar el verdadero (yo). Por
eso dice Lacan: el significante e s lo que representa cd
su jeto para otro significante. En fórm ula quedaría así:
Yo él, S S ujeto del enunciado
-------- o ----- , ----- ) -------------------------------------
(Y o) él0 s Sujeto de la enunciación
98
b) Efectuada Ja escisión del sujeto entre el (y o ) del sujeto
(mi) y el yo del orden sim bólico, provoca la alienación *
del su jeto en su discurso (La refen te du sujet, dice
Lacan). En adelante ya no habrá coincidencia entre el
(y o) sujeto de la enunciación y el y o su jeto del enun
ciado: el orden del discurso oculta el su jeto verdadero,
el sujeto se ha alienado en su discurso.
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El sujeto hum ano es la causa u origen del sim bolism o

lingüístico o cultural, más bien es un efecto de estos
significantes, se constituye (m odela) p or el Edipo y las
estructuras del lenguaje, que se presentan co m o estruc
turas u órdenes ya constituidos, por lo que en nuestras
sociedades desarrolladas ser un su jeto humano normal
im plica que el infante debe inscribirse en tal simbolis-
99
mo: someterse o ser recluido en la enfermedad mental
es el dilema de ser o no ser (neurosis, psicosis, etc.).
La pulsión primitiva se convierte en deseo de tener,
de conocer, de poseer. El niño se da cuenta de que no
sólo es, sino que está por hacer (tener). Desde entonces,
a través de sublimaciones y por desplazamientos múlti
ples (metonimias) de un significante al otro, el deseo
inconsciente se aliena en la demanda (término que La-
can utiliza para referirse al sustituto artificial que viene
a complementar su carencia esencial: unión con la ma
dre). El objeto del deseo, irremediablemente perdido,
ya no será alcanzado más que por medio de sustitutos
variables, incapaces todos ellos de producir nunca la sa
tisfacción perdida. El niño se va a orientar, como el es
clavo de Hegel, en reconocerse en sus realizaciones, iden
tificándose con ideales diversos, desde los ideales clá
sicos de la infancia —campeón, héroe, aviador— hasta
los ideales del adulto; tarea ímproba y al final de cada
consecución frustrante, como la del Sísifo subiendo la
roca para caer de nuevo, porque nunca logrará colmar
la satisfacción perdida.
c) Lacan mantiene la tesis de una simultaneidad en el ac
ceso al lenguaje y en la formación del inconsciente. Por
lo que hasta ahora hemos descrito sabemos que al reem
plazarse (por represión) por un símbolo el deseo de
unión con la madre, engendra el inconsciente. Un hecho
se inscribirá como significante en el inconsciente y al
mismo tiempo (doble inscripción) como S/s a nivel cons
ciente. Formarán la división entre dos tipos de discur
sos o lenguajes, consciente/inconsciente, de la que he
mos hablado en el apartado segundo:
Que el inconsciente tiene una estructura de len
guaje, no puede de ningún modo entenderse de
otra forma que según lo que yo afirmaba hace
un momento, esto es, que el lenguaje es la con
dición del inconsciente.
(R ifflet -L e m a ir e : 1971; L acan, p. 193)
4.5. Pienso donde no soy,

soy donde no pienso
Nos encontramos con que el yo que habla es una
máscara del verdadero (yo), el lenguaje viene a objetivar
100
(idealizar) de una forma imaginaria el verdadero ser.
El yo se convierte, por el empleo del lenguaje, en el
Otro de sí mismo, poco a poco se disimula (enmasca
ra) a sí mismo y a los otros; y con el paso del tiempo
la distancia se agudiza, dentro de unos límites. Cuando
estos límites se desbordan, caemos en la anormalidad.
El drama del sujeto en el verbo consiste en que
experimenta su carencia de ser. Al objeto de aliviar
este instante de carencia, viene una imagen a la po
sición de soportar todo cuanto un deseo conlleva:
proyección, junción de lo imaginario.
(L acan: 1977)
El sujeto se oculta en los enunciados que habla, lo

que le conduce a buscar su verdad en imágenes de los
otros con los que se identifica: quiero ser... soy como
mi padre, etc., el yo se nos convierte en un producto
imaginario.
Surge aquí un problema: ¿No hemos dicho que la su
peración del orden Imaginario, con el ingreso en el
Orden Simbólico del lenguaje, posibilita la individuali
zación del sujeto? ¿Cómo hablamos ahora de un yo ima
ginario? Aunque son dos órdenes distintos, son inter
dependientes. El sujeto a partir de su acceso a lo Sim
bólico, pierde la referencia del significante yo respecto
al significado primero, reprimido: (yo). Su alienación
consiste precisamente en esto: el sujeto pierde su dis
tancia y se identifica con él.
Por un mecanismo llamado por Freud negación, el
yo hace aflorar el insconsciente, rechazando (negán
dolo) al mismo tiempo: pensará que quiero ofenderle,
pero tío es esa mi intención; emerge el (yo) reprimido
(quiero ofenderle) a condición de negarlo consciente
mente (no es esa mi intención). La negación pone de
manifiesto hasta qué punto divergen el (yo) sujeto de
la enunciación y el yo sujeto del enunciado.
De acuerdo con lo anterior, Lacan denuncia los pre
juicios filosóficos que en la fórmula cartesiana (Cogito
ergo sum) han unificado el ser y el pensamiento cons
ciente. El descubrimiento freudiano nos obliga a reco
nocer que los contenidos del inconsciente constituyen el
núcleo de nuestro ser:
101
no soy allí donde soy el juguete de mi pensamiento;
pienso en lo que soy allí donde no pienso pensar.
O dicho en otros términos,
pienso donde no soy, luego soy donde no pienso.

( L acan : 1972, p. 202)
Esta inversión de la fórmula cartesiana, a la que po

demos considerar un espejismo, nos lleva a concebir
que yo soy más verdaderamente allí donde yo no
pienso. Ya hemos dicho que el yo como significante de
signa el sujeto que habla, pero no lo significa.
La revolución copernicana de Freud (descentramiento
del sujeto) pone de manifiesto que no existe un yo
autónomo, como han querido las filosofías humanistas,
el yo psicológico (consciente) es una ficción.
Este sujeto del yo pienso revela lo que es: el ser

de un fracaso. Yo soy el que piensa: Luego yo soy,
lo he comentado en otra parte, especificando que el
luego, cariz de la causa, divide inauguralmente el yo
soy de existencia del yo soy del sentido. Esta escisión
debe considerársela como principal y como la pri
mera salida de la represión original.
( L acan : 1970, pp. 46-47)
El sujeto del discurso del inconsciente no es el yo

personal con el que se piensa. El deseo verdadero del
hombre hay que buscarlo en su inconsciente. El sujeto,
articulado en el lenguaje, aliena en el significante su
deseo inconsciente primario. Este deseo alienado refleja
la verdad del deseo inconsciente y lo satisface en cierta
manera por medio de un sustituto, una sombra que lo
nombra, que es el significante (IL í f f l f t -L e m a í r e : 1971,
página 274).
Pero entonces la Verdad del sujeto, no su saber, es
ésta:
el deseo del inconsciente es el deseo del Otro.

(L acan : 1972, p. 263)
102
Otro con mayúscula significando lo que es el incons
ciente: colectividad del simbolismo socio-cultural. El
verdadero deseo del hombre hay que buscarlo en la
otra escena (inconsciente), el Otro. Luego el verdadero
sujeto humano está más allá de la conciencia, del yo
pienso.
Todo objeto de deseo se nos vuelve, como ya señalá
bamos, una suplantación (metonimia) del verdadero ob
jeto de deseo original (unión con la madre), y por ello
alienante. De ahí que la frustración (alienación) no es
algo transitorio de lo que uno, por cualquier tipo de
terapia, se pueda librar.
Este ego es frustración en su esencia. Es frustra

ción no de un deseo del sujeto, sino de un objeto
donde su deseo está enajenado y que, cuanto más se
elabora, tanto más se ahonda para el sujeto la enaje
nación de su gozo.
( L acan : 1972, p . 71)
La frustración es un hecho inherente a la propia con

dición humana, el orden simbólico que lo escinde es
también lo que lo hace hombre, es la esencia de lo
que llamamos criatura humana. Una vez aceptada la
Ley del padre, que es palabra, el sujeto experimenta la
búsqueda constante (eternización del deseo) en todo
otro objeto de deseo, diferente de la madre, con el que
se identifica, pero que no logra satisfacerlo ni recon
ciliarse en la unión original. Todo se revelará efímero
y destinado a ser suplantado, incapaz de colmar la ca
rencia: Ce n’esi pas ça: esto (cualquier vivencia) no
es eso (lo que habría deseado), es lo que descubre al
final de cada deseo.
Lo que sucede es que el hombre ignora su propia
condición (de dónde ha venido, qué ha reprimido). Su
perado el Edipo, se ve obligado a buscar un ideal (rea
lización social y cultural) que lo haga ser algo. Esto es lo
Simbólico. El lenguaje es el medio que utiliza el sujeto
para reprimir sus fracasos y frustraciones, atribuyén
dolos a menudo a causas exteriores, para recobrar en
la buena conciencia su propio equilibrio que le permita
sobrevivir. El individuo es asimilado por lo Simbólico
103
a una cadena causal (estructura) de la que no es más
que un efecto. Denunciando los abusos de la suprema
cía del yo (mente, conciencia, espíritu, alma) y los
espejismos engendrados por las filosofías humanistas,
contribuimos a desenmascarar al yo y a restituirle su
Verdad: su Otro.
104
L. A lth u sse r:
le ctu ra d e M arx
5.1. La intervención althusseriana
La influencia e interés de la obra de Louis Althusser

reside en que ha realizado una lectura e interpretación
crítica del marxismo que rompía con los paradigmas
vigentes. Su intento —recogiendo el programa de Gas
tón Bachelard (cfr. J a r a u t a : 1979, pp. 34-70) de d a r a
la c i e n c i a la f i l o s o f í a q u e s e m e r e c e — es el de dar al
marxismo la filosofía que Marx no dejó expresada,
pero que está en e s t a d o p r á c t i c o en sus obras. Para
ello Althusser trazó una línea de demarcación en la obra
de Marx, que le permitía distinguir entre lo que toda
vía estaba preso de la ideología hegeliana-feuerbachiana,
y lo que era propiamente la ciencia y filosofía marxista.
Por ello su obra es una crítica constante a todos los
elementos hegelianos en el marxismo y a las interpreta
ciones humanistas desarrolladas en los últimos tiempos.
Cabe discutir si su interpretación del marxismo, pese a
su criticismo, resulta un i z q u i e r d i s m o t e ó r i c o dentro de
la filosofía d i a l é c t ic a .
Es preciso ver la coyuntura político-ideológica de su
intervención teórica para juzgar adecuadamente el sen
tido de su interpretación y lectura de Marx. El mismo
Althusser no se ha cansado de repetir que para una
lectura correcta de sus ensayos hay que encuadrarlos
y analizarlos dentro de la coyuntura política, ideológica
y filosófica en que se producen. Por lo que a la situación
política e ideológica respecta, Althusser se refiere al
cambio que supuso el XX Congreso del PCUS (Partido
Comunista Unificado Soviético, celebrado en 1956), en
que se rechazó el dogmatismo stalinista, el culto a la
personalidad y se violó la legalidad socialista:
se expandió una ola abiertatnente derechista entre

los intelectuales marxistas y comunistas... se recu
peró de los socialdemócratas y los religiosos la ex
plotación de las obras juveniles de Marx para extraer
de ellas una ideología del Hombre, de la Libertad,
de la Alienación, de la Transcendencia, etc., sin pre
guntarse si el sistema de esas nociones era idealista
o materialista, si esta ideología era pequeño-burguesa
o idealista.
(A lthusser : 1974, b, pp. 91-92)
En cuanto a la coyuntura filosófica o marxista, Al

thusser la retrató así:
Para el filósofo no había salida. Si hablaba o escribía

filosofía para el Partido, estaba limitado a los co
mentarios o a pequeñas variaciones de uso interno
sobre las Citas célebres... ciertos filósofos marxistas
fueron reducidos, y reducidos por un movimiento na
tural donde no entraba ninguna táctica reflexiva, a
disfrazarse, a disfrazar a Marx en Husserl; a Marx
en Hegel, a Marx en el joven Marx ético o humanis
ta, con el peligro de llegar a confundir un día u otro
la máscara con la cara.
( A l t h u s s e r : 1969, p. 19)
Frente a esta situación concibe Althusser el sentido

de su intervención en filosofía. Vale la pena darle la
palabra:
Fue en estas condiciones cuando me tocó intervenir en
1960, para intentar combatir a mi medida, y con los
106
medios a mi alcance, criticando algunas ideas reci
bidas y planteando algunos problemas, el contagio
que amenazaba. Entonces, contra las interpretacio
nes idealistas-derechistas de la teoría marxista como
filosofía del hombre, del marxismo como humanismo
teórico contra la confusión tendenciosa, sea positivista,
sea subjet ivista, de la ciencia y de la filosofía marxis-
tas (...); intentamos defender algunas ideas vitales que
pueden resumirse en una sola: la especificidad radi
cal de Marx, su novedad revolucionaria, a la vez teó
rica y política, frente a la ideología burguesa y pe-
queñoburguesa, ésa con la cual él debió romper para
volverse comunista y fundar la ciencia de la historia.
(A lthusser : 1974 b, p p . 92-93)
Intento, pues, de hacer —por medio de una nueva

lectura— una ciencia del marxismo, extirpándole todos
aquellos elementos (hegelianismo, humanismo, etc.) que
lo impiden. Hay, para ello, que aprender a leer de nuevo
a Marx del modo como él mismo lee a los economistas
clásicos (Ricardo, Smith, etc.). No cabe lectura inocente
(repetir lo expresado en el texto), ni pretender descu
brir que se manifieste una esencia (lectura religiosa),
sino descubrir las lagunas, ausencias, hacer —como ha
hecho Foucault con la Locura y la clínica (ver infra,
ap. 7.3)— visible lo invisible; en suma, una lectura sin
tomática que descubre, a través de lo que lee, lo no
descubierto, las lagunas, como hizo Freud con los sue
ños según ha mostrado Lacan; y leerlo como filósofo
que plantea las preguntas no respondidas explícitamente
en el texto, pero que están aludidas, escondidas en una
práctica, buscando la teoría del conocimiento y filosofía.
La obra de Althusser representa una aportación teó
rica fundamental al marxismo contemporáneo, en cuan
to se plantea decisamente la cuestión de la construc
ción del discurso científico marxista. Por esto la apa
rición en 1965 de su obra Pour Marx produjo un im
pacto teórico indudable. A partir de su interpretación
y, sobre todo, de su modo de plantear los problemas,
se ha desarrollado toda una escuela francesa de inter
pretación crítica del marxismo (ver infra ap. 6.3). La
cuestión está en si esta revitalización viene dada por la
aplicación de categorías hasta entonces ajenas al marAis-
107
108
mo (epistemología francesa, estructuralismo) o —como
él quiere, negando su pertenencia al estructuralismo—
por leer de nuevo a Marx como el mismo Marx leyó
a los clásicos. Fruto fue su lectura, en colaboración con
discípulos, de El capital (Para leer El capital), obra de
fuerte influencia estructuralista.
En el conjunto de su obra se aprecia (Sánchez Váz
quez: 1978) una evolución determinada por las críticas
que motiva la aparición de sus dos obras más impor
tantes en 1965: haber traspasado al plano teórico y
filosófico los problemas políticos e ideológicos del mo
mento, cayendo en un teoricismo (Primado y autonomía
de la teoría sobre la práctica). A partir de 1967-68 Al-
thusser reconoce su desviación teoricista e intenta su
perarla situando en un nuevo plano las relaciones entre
teoría y práctica. Toda su obra posterior Respuesta a
]. Lewis y Elementos de autocrítica consiste en una
rectificación de las tendencias teoricistas presentes en
las primeras obras, dando una primacía ahora a la lu
cha de clases.
5.2. Marx joven/Marx maduro: ¿dos Marx?
Las obras de juventud de Marx, especialmente los

Manuscritos de economía y filosofía de 1844, publicados
postumamente, fueron objeto, según Althusser, de una
larga manipulación al servicio de una interpretación
humanista. Nacieron los intentos de crear un marxismo
de rostro humano o un humanismo integral (Garaudy),
o leer El Capital a la luz del joven Marx. Frente a este
tipo de interpretaciones, dominantes en los comienzos
de los 60, Althusser trató de cortar, nunca mejor dicho,
por lo sano: las obras de Marx. En un célebre artículo
titulado Sobre el joven Marx (Cuestiones de teoría),
planteaba así el problema:
He aquí el lugar del debate: el joven Marx. Lo que

se arriesga verdaderamente en el debate: el marxis
mo. Los términos del debate: si el joven Marx es ya
todo Marx.
( A l t h u s s e r : 1969, p. 41)
109
Las obras de juventud de Marx se pueden abordar
desde un triple aspecto: político, teórico c histórico.
El debate sobre las obras de juventud de Marx es,
en primer lugar, un debate político: si Marx es el filó
sofo de los Manuscritos y El Capital debe ser leído a
la luz de la primera, lo que se pretende es dejar aniqui
lado el posible contenido revolucionario del marxismo,
para reducirlo a una simple antropología.
Filósofos, ideólogos, religiosos se han lanzado en

una gigantesca empresa de crítica y conversión: que
Marx vuelva a las fuentes de Marx y que confiese
que el hombre maduro no es él sino el joven Marx
disfrazado.
(A l t h u s s e r : 1969, p. 41)
En segundo lugar, es un problema teórico: se basa

en una concepción de las fuentes o de las anticipacio
nes. Los supuestos de tal concepción son analítico-teleo-
lógicos: analíticos, porque consideran todo pensamiento
reductible a sus elementos, que se pueden unir o aproxi
mar entre sí; teleológicos, porque consideran el fin a
partir del origen, presuponen el marxismo acabado como
la verdad de su propia génesis. Para Althusser, la ver
dad de la historia ideológica de un autor no está ni en
su principio (fuente) ni en su término (fin), está en la
problemática existente y en los problemas y en la es
tructura social que le sirve de base.
Por último, es un problema histórico, y no meramente
de historia de las ideas. Es un problema histórico real,
ya que el cambio de problemática efectuado por Marx
se debe a su encuentro con unos problemas reales: mo
vimiento obrero y capitalismo industrial inglés.
Estos análisis han llevado a Althusser a plantear en
la obra de Marx una ruptura epistemológica, concepto
que procede de Bachelard, producida en 1845, concreta
mente en La ideología alemana, que tendría como base,
según palabras posteriores de Marx que a Althusser le
gusta repetir, liquidar con nuestra conciencia filosófica
anterior. Con lo cual habría dos grandes períodos en
la obra de Marx: un período ideológico anterior a la
ruptura, y un período científico posterior. La obra de
110
Marx, según esta interpretación, quedaría estructurada
en los siguientes períodos:
PERIODOS EN LA OBRA DE MARX

(S e g ú n A l t iiu s s e r )
Obras de juventud (1840-45):

— Un momento racionalista-liberal, dominado por
planteamientos kantiano-fichteanos, como en los
artículos del Rheinische Zeitung (hasta 1842).
— Un momento racionalista-comunitario, dominado
por planteamientos antropológico-feuerbachianos
(1842-45). La problemática hegeliana estaría, en sen
tido estricto, sólo en los Manuscritos de 1844.
Obras de la ruptura (1845): Tesis sobre Feuerbach,
q u e s e g ú n A l t h u s s e r sólo son rayos de luz en la no
che de la ruptura, y La ideología alemana.
Obras de maduración (1845-57): Obras posteriores a

1845 y anteriores a los primeros ensayos de redacción
de El Capital; El Manifiesto; La miseria de la filoso
fía; Salario, precio y ganancia, etc.
Obras de madurez (1857-83): Los Grundrisse y, fun

damentalmente, El Capital.
5.3. La ruptura epistemológica

y la dialéctica materialista
Resulta discutible la noción, retomada por Althusser

de la epistemología francesa y aplicada a la obra de
Marx, de ruptura epistemológica, y su consiguiente di
visión del Marx joven/Marx maduro, lo que se ha llama
do el mito de los dos Marx. Esta expresión concitó con
tra mí señala el pacto de una auténtica Santa Alianza.
Como contrapropuesta a Althusser se ha sacado a relu
cir la problemática hegeliana de los Grundrisse de
1857-58, con lo cual la división althusscriana quedaba
m
en entredicho. Creo que Althusser enfatizó los términos
de la ruptura y trató arbitrariamente de cortar la obra
de Marx, pues aun cuando se reconozcan diferencias
notables entre el Marx joven y el Marx maduro, más
que de ruptura habría que hablar de evolución (noción
que Althusser no admite).
El mismo Althusser, haciéndose eco de las críticas
recibidas (Respuesta a John Lewis: 1974 b, pp. 58 y ss.)
se autoacusa de desviación teoricista, y más reciente
mente en Elementos de Autocrítica (1974) ha precisado
diciendo que consistía en reducir a un hecho teórico
limitado lo que era un hecho histórico de dimensión
social y política; con todo
hasta que sean propuestas otras, no sólo distintas,

sino también mejor ajustadas y en consecuencia más
justas, mantendré mis tesis iniciales, rectificando mis
errores anteriores. Lo repito: las mantendré, a la vez
por razones políticas que son evidentes y por razones
teóricas que son ineludibles.
(A l t h u s s e r : 1975 b, p. 22)
Junto a esta interpretación de la obra de Marx, Al

thusser se ha opuesto a toda concepción hegelianizante
del marxismo, poniendo en entredicho el concepto de
inversión que Marx habría realizado de Hegel. Marx,
en la Advertencia final a la segunda edición alemana del
primer tomo de El Capital, dice:
En Hegel la dialéctica anda cabeza abajo. Es pre

ciso ponerla sobre sus pies para descubrir el grano
racional encubierto bajo la corteza mística.
Según Althusser, este concepto (inversión), ha sido

explotado por la filosofía burguesa: Marx es Hegel, sólo
que puesto cabeza arriba o sobre los pies. Se trataría
de tomar la dialéctica y en vez de aplicarla a la Idea,
hacerlo a la vida real misma. Pero Marx rompe con la
concepción dialéctica hegeliana al dar una determina
ción en última instancia por el modo de producción,
es decir, una sobredeterminación por lo económico, y
al tiempo una autonomía relativa de las superestruc-
112
turas y su eficacia específica. Con ello Althusscr quiere
romper con la interpretación de Marx como un Hegel
cabeza arriba, y oponerse a la vez a toda interpreta
ción meramente economicista del marxismo. Esto nos
lleva a reseñar las diferencias que Althusser establece
entre dialéctica materialista y dialéctica hegeliana.
La dialéctica materialista se define como el estudio
de la contradicción, caracterizándose por dos notas:
• No existe una unidad simple —como en Hegel—, sino una

unidad compleja, estructurada.
• Este todo complejo posee la unidad de una estructura ar
ticulada con dominio del nivel económico (a lo que Al
thusser llama sobredeterminación), lo cual le lleva a for
mular el concepto de causalidad estructural como propio
de la dialéctica marxista: es el modo de intervención de
un todo sobre sus elementos, la relación existente entre
una estructura regional (lo económico, por ejemplo) y una
estructura global (una formación social en su conjunto).
Esta causalidad estructural la enfrenta Althusser, para

su diferenciación, con otros dos posibles tipos:
• La causalidad lineal, que supone una relación de causa-

efecto inmediata.
• La causalidad expresiva, que estaría representada por He
gel, para quien el todo es reductible a una esencia inte
rior, de la que los elementos del todo no son más que
formas de expresión fenomenales de ese todo.
5.4. Tesis antihumanista del marxismo
Althusser ha mantenido en su interpretación del mar

xismo la tesis antihumanista, provocando una célebre
polémica. En su artículo Marxismo y humanismo man
tiene los siguientes principios: teóricamente hablando
el marxismo es antihumanista (o a-humanista). El huma
nismo es un concepto ideológico, consustancial a la
ideología burguesa, pues representa un recurso a la
ideología, ante la no superación de una serie de proble
mas reales en las formaciones sociales en transición al
socialismo. No se pueden plantear estos problemas re-
113
curriendo a una filosofía del hombre, que se trata de
buscar en las obras de juventud de Marx.
Desde el ángulo estricto de la teoría se puede y se

debe entonces hablar abiertamente de un antihuma
nismo teórico de Marx, y se debe ver en este anti
humanismo teórico la condición de posibilidad abso
luta (negativa) del conocimiento (positivo) del mun
do humano mismo, y de su transformación práctica.
Sólo se puede conocer algo acerca del hombre a con
dición de reducir a cenizas el mito filosófico (teórico)
del hombre.
(A lthusser : 1969, p. 190)
En su Respuesta a John Lewis ha precisado el sentido

de aquella polémica, diciendo
la palabra hombre es sólo una palabra. El lugar

que ocupa y la función que ejerce en la ideología y
la filosofía burguesa le confieren su sentido.
(Al t h u s s i .r : 1974 b, p . 37)
La tesis antihumanista no quiere decir que el mar

xismo pierda de vista un sólo instante a los hombres
reales. Al contrario, precisamente para verlos tal y como
son y para liberarlos de la explotación de clase, realiza
esta revolución: desprenderse de la ideología burguesa
del hombre y su fetichismo. Antihumanismo que Al-
thusser cree encontrar en la frase de Marx (cfr. El Capi
tal) mi método no parte del hombre, sino del período
social económicamente dado.
En Para leer El Capital explica la tesis de que el
marxismo en un mismo movimiento, y en virtud de la
ruptura epistemológica que lo fundamenta, es un anti
humanismo y un antihistoricismo; aunque es posible
mantener un historiscismo no-humanista, lo más usual
es defender una posición humanista junto a un histori-
eismo, que pretende situar a Marx dentro de toda una
corriente con la que teóricamente rompió.
¿Qué significado tendría tal tesis? El sentido del an
tihumanismo althusseriano residiría en querer funda
mentar teóricamente, acudiendo a las obras de Marx,
una opción política concreta dentro del marxismo. En
114
Althusser.
efecto, en su oposición a toda tendencia desviacionista

y derechista, en auge después de la crítica del stalinis-
mo del XX Congreso del PCUS, Althusser vio claro
que lo mejor era acudir a las obras de Marx e inter
pretarlas para excluir las posiciones políticas a las que
se oponía. Así cortó la obra de Marx en dos períodos,
con lo que toda interpretación hegelianizante y huma
nista quedaba calificada de ideológica. Pero el corte
epistemológico se ha mostrado arbitrario, y la dirección
115
de tal ruptura en la obra de Marx en un sentido anti-
humanista no es claro.
En el joven Marx podemos encontrar las bases de un
humanismo materialista y social —unión y relación del
hombre con la naturaleza—, como ponen de manifiesto
la lectura de los Manuscritos:
La esencia humana de la naturaleza no existe más

que para el hombre social, pues sólo así existe para
él como vínculo con el hombre, como existencia suya
para el otro y existencia del otro para él, como ele
mento vital de la realidad humana; sólo así existe
como fundamento de su propia existencia humana...
Sólo entonces se convierte para él su existencia natu
ral en existencia humana, la naturaleza en hombre.
(M a r x : 1972, pp. 145-146)
La estrategia de Althusser consiste en aceptar que,

aunque esto es cierto, la problemática que Marx expresa
es más bien hegeliana y sobre todo feuerbachiana, y
—por tanto—, no propiamente marxista. Lo difícil de
mantener y aceptar es que después de la ruptura,
como en los Grundrisse o en la primera parte de El
Capital, encontramos también en Marx las bases de un
nuevo humanismo. Los malabarismos que Althusser tie
ne que hacer para mantener coherentemente su tesis
indican lo arbitrario de su teoría.
Muchos de los postulados que Althusser quiso encon
trar en el marxismo creo no son tales, sino más bien
infiltraciones de un estructuralisrno que, pese a que lo
niegue ( A l t h u s s e r : 1975 b, pp. 37-43), está bastante ex
plícito (ver supra ap. 1.4).
116
C o n o c im ie n t o y filo s o fía
en A lth u sser
6.1. Teoría del conocimiento científico
E l to d o , tal c o m o a p a r e c e en el p e n s a m ie n t o , c o m o
t o d o -d e -p e n s a m ie n to , e s un p r o d u c t o d e la c a b e za p e n
sa n te, q u e s e a p rop ia el m u n d o eti el s o l o y ú n ic o
m o d o q u e le es p o s ib le , m o d o q u e e s d i fe r e n t e d e la
a p r o p ia c ió n a rtístic a , relig io sa y p rá c tic o -es p ir itu a l
de este m u n d o ...
(M a r x , K .: C o n tr ib u c ió n a la c rítica d e la e c o n o m ía
p o lític a )
La quintaesencia del marxismo, como teoría del cono

cimiento científico, se encuentra para Althusser en este
texto. El conocimiento hay que concebirlo, afirma, como
producción, o más específicamente como una práctica
específica: la práctica teórica, alternativa al idealismo
y empirismo. Es necesario partir de dos principios:
— La distinción de los procesos reales y los proce

sos de pensamiento.
117
— La primacía del ser sobre el pensamiento, de lo
real sobre su conocimiento.
Por práctica en general entenderemos todo proceso

de transformación de una materia pruna dada deter
minada en un producto determinado, transformación
efectuada por un trabajo humano determinado, utili
zando medios (de producción) determinados.
(A lthüsser : 1969, p. 136)
Definición que le conduce a distinguir diversas prácti

cas (práctica teórica, política, práctica técnica, ideoló
gica), englobadas en la práctica social. Aquí nos vamos
a centrar en la primera.
La práctica teórica es un proceso de producción de
conocimientos en que se trabaja sobre una materia pri
ma, normalmente ideológica, llamada Generalidad I,
a la que se aplica unos determinados medios de produc
ción, en esíe caso una teoría y unos métodos (Generali
dad II), que transforman la Generalidad I en la produc
ción de unos conceptos específicos, i. e. en un conoci
miento concreto o Generalidad III.
La práctica teórica produce Generalidades III por

el trabajo de la Generalidad II sobre la Generalidad I.
(A l t h ü s s e r : 1969, p. 1.52)
Práctica teórica como proceso de producción
G. II------------------ ►G. I ---------------> G. III

(teoría/métodos) (conoc. ideológico) (conocimientos)
medio de producción materia prima producto
En un proceso de transformación real, su primado

cae sobre la Generalidad II; precisamente el no dis
tinguirla, afirma Althüsser, es un idealismo hegeliano,
que torna la G. I como el único motor del proceso de
transformación. La práctica teórica es cualitativamente
diferente de las demás prácticas, por el tipo de objeto
que transforma, por los medios de producción que uti-
118
liza, y, finalmente, por el tipo de objeto que produce
(conocimientos).
Para distanciarse del empirismo, se debe distinguir
tajantemente entre objeto teórico y objeto real:
El conocimiento de un objeto real no pasa por el

contacto inmediato de lo concreto, sino por la pro
ducción del concepto de ese objeto (en el sentido de
objeto de conocimiento) como la condición de posi
bilidad teórica absoluta.
El conocimiento ha de crear su objeto teórico si es

que quiere llegar a conocer el objeto real-concreto; no
se puede conocer lo real ni practicar efectivamente una
ciencia si no se crea previamente el objeto de estudio.
Esto da también lugar a la distinción entre el orden
real y el orden lógico o científico:
Marx rechaza la confusión hegeliana de la identi

ficación del objeto real y del objeto de conocimiento,
del proceso real y del proceso de pensamiento.
( A lth u sser: 1972, p. 46)
Habría aquí, se ha criticado, un teoricismo al distin

guir y oponer tajantemente uno y otro plano, y al ex
cluir la práctica objetiva material del proceso de co
nocimiento.
En este contexto vamos a referirnos a la teoría al-
thusseriana de la ideología. La instancia fundamental
para definir el concepto de ideología es la oposición
con la ciencia; ideología será entonces un conocimiento
deformado frente a conocimiento verdadero. Junto a
ello, la ideología se define por su relación con la so
ciedad: tiene como función asegurar la ligazón de los
hombres entre sí y la relación de los individuos con las
tareas que les fija la estructura social. Sólo una con
cepción ideológica del mundo, asegura Althusser, puede
imaginar sociedades sin ideología. Constituye, por tan
to, una estructura esencial en la vida histórica de las
sociedades. En las sociedades divididas en clases la ideo
logía está al servicio de la clase dominante.
Estos dos aspectos: —carácter deformado, función so-
119
cial— se unen definiendo la ideología como una expre
sión de la relación imaginaria de los individuos con sus
condiciones reales de existencia:
La ideología es la expresión de la relación de los

hombres con su mundo, es decir, la unidad (sobrede
terminada) de su relación real y de su relación ima
ginaria con sus condiciones de existencia reales.
(A lthusser : 1969, p . 194)
La oposición ciencia/ideología ha sido vivamente cri

ticada al estar montada sobre la diada verdad/error.
Como ha señalado M. Sacristán en un estudio sobre
Lenin puede haber verdad científicamente aprovecha
ble en el seno de las ideologías, e incluso ideologías
científicas según la expresión de Lenin. En cuanto a
su función social, un planteamiento tan radical aboca
a no reconocer diferentes ideologías en el seno de una
formación social. El mismo Althusser ha reconocido
parte de las críticas (A, 1975 b, 28 y ss.), diciendo que
es una consecuencia de su teoricismo. En 1970, en su
artículo Ideología y Aparatos ideológicos de Estado
(Notas para una investigación). (Cfr. A l t h u s s e r : 1974 a,
páginas 105-170), trató de superar dicho teoricismo im
primiendo una materialidad al concepto de ideología
como serían los Aparatos Ideológicos de Estado (esco
lar, jurídico, cultural, etc.), en los que se transmite la
ideología.
6.2. Concepto de Filosofía
La concepción de lo que sea la filosofía tal vez haya

sido una de las que más han cambiado en la obra de
Althusser; también, una de las más importantes, ya
que de su concepción depende el análisis de un modo
u otro en los diferentes campos. Desde la muerte crí
tica de la filosofía, expuesta en su artículo Sobre el
joven Marx en 1961, se designaba con Teoría (con ma-
vúscula) a la filosofía marxista, reservando filosofía
(con minúscula) para la filosofía burguesa; finalmente
120
s e e n t e n d í a , c o m o la l u c h a d e c l a s e s e n la t e o r í a e n ú l
t i m a i n s t a n c i a ( A l t h u s s e r : 1974 b ) , e n s u t r a b a j o Lenin
y la filosofía d e 1968, e n d o n d e , a d e m á s d e s u r e l a c i ó n
c o n la c i e n c i a i n c l u í a e l a s p e c t o p o l í t i c o d e la f i l o s o f í a .
El lugar efectivo de la filosofía, según el Curso de
Filosofía para científicos ( A l t h u s s e r : 1976 a), está en
cuadrado por las ciencias y por la política, caracteri
zándose cada filosofía por su intervención en ambos
campos. Ciencias y política definen la condición de po
sibilidad y el criterio de inteligibilidad de toda proble
mática filosófica, intervención que viene dada por el
trabajo sobre una materia (científico o político) se
gún un modo específico que le es propio, utilizando
unos medios propios (las categorías o tesis filosóficas)
y produciendo finalmente un efecto: el efecto filosófi
co, consistente en trazar las líneas de demarcación.
Toda gran filosofía nace de este juego: la provoca
ción del descubrimiento de un nuevo continente del
saber y el retardo entre este descubrimiento y la formu
lación teórica de esta novedad. Provocación/retardo de
fine, por ejemplo, la relación de las matemáticas con
Platón, de la física con el cartesianismo, de Newton
con Kant o del materialismo histórico (teoría marxista
de la Historia) con el materialismo dialéctico (filosofía
marxista). Una vez hecha la revolución en el campo
científico, la filosofía, con variable retardo, hace la
teoría de esta revolución. Hacer filosofía es trazar una
línea de demarcación.
Por esto, para Althusser la filosofía no tiene objeto
en el sentido en que la ciencia lo tiene; sin embargo,
aunque no tenga objeto, hay unos objetos interiores a
la filosofía. La filosofía se juega el tipo de una forma
particular, diferente: por las otras (la ciencia y la po
lítica). Entender que tiene como objetos las cuestiones
del origen o fines últimos es una proposición ideoló
gica. La filosofía no produce conocimientos, pues para
producirlos se necesitan unos conceptos —los cientí
ficos—, y las categorías filosóficas no pueden propor
cionarlos. La filosofía interviene para despejar la vía
hacia una justa posición de los problemas que se dis
cuten en la ciencia o política.
121
La intervención filosófica opera sobre la filosofía de
las ciencias, sobre su relación con las ideologías teóri
cas y sobre la reorganización del campo teórico. Por
consiguiente la línea de demarcación que traza puede
ser justa cuando sirve a las ciencias y les permite avan
zar, o no ser justa cuando explota a las ciencias sir
viéndose de ellas para consolidar una problemática ideo
lógica. En la práctica científica, además, los científicos
reconocen espontáneamente una filosofía, por lo que
podemos llamar filosofía espontánea de los científicos
las ideas que se hacen acerca de su práctica científica
y su ciencia.
Veamos ahora su relación con la política. Toda filo
sofía, para Althusser, toma partido en función de su
tendencia fundamental contra otras tendencias opues
tas que los filósofos representan. Trabajar en lo teó
rico es defender una cierta posición filosófica contra
otra posición: es tomar partido. Es más, cada filosofía
produce un efecto social preciso, interviene en la prác
tica social aportando unas categorías o tesis, que vienen
a consolidar una de las clases en lucha y a refutar la
posición de la clase opuesta. No hay intervenciones
neutras. En la Respuesta a J. Lewis, intentando supe
rar su teoricismo anterior, define la filosofía como:
la filosofía es, en última instancia, lucha de clase en

la teoría.
(A l t h u s s e r : 1974 b, p . 15)
6.3. La escuela althusseriana:

repercusión de su obra
La obra de Althusser ha tenido una amplia repercu
sión y seguidores, dando lugar a lo que se ha llamado
la escuela althusseriana, agrupada en torno a la Escuela
Normal Superior de París, en un primer momento. Jun
to a la específica orientación en su interpretación del
marxismo, se distinguen por el acento puesto en que
la actividad teórica consiste en la producción de con
ceptos; es decir, hay que crear el objeto teórico para
poder llegar a conocer el objeto real. Entre los princi-
122
pales miembros de la escuela cabe señalar a E. Bali-
bar, P. Macheray, J. Ranciére, R. Establct, A. Badiou,
etcétera. Lugar destacado ocupa la obra de Nicos Pou-
lantzas (cfr. Poder político y clases sociales en el esta
do capitalista es la más conocida de sus obras) en el
campo de la sociología política marxista, y Ch. Bettel-
heim en la Escuela de Altos Estudios de París, dedicada
a un análisis económico del sistema capitalista y de las
sociedades en transición al socialismo.
Althusser representó una liberación para el intelec
tual marxista: se podía ser creativo dentro de la filo
sofía marxista, sin tener que acudir a la mescolanza
del tipo sartriano (cfr. Crítica de la razón dialéctica,
1960) ni repetir los dictados del Partido Comunista o
las vulgatas tradicionales. Durante un tiempo, por di
versos factores confluyentes, el althusserianismo se im
puso en los campos más dispares. El Mayo francés
del 68, sin embargo, fue el desencadenante de una grave
disensión interna en el grupo, empezaron las acusacio
nes de teoricismos, y surgió la dispersión de la escuela.
Althusser mismo tuvo que reconocer tardíamente que
algo había cambiado (cfr. Elementos de autocrítica) y
dar primacía a lo político sobre la construcción teórica,
'pero ello significaba la muerte de lo que comenzó sien
do el althusserianismo.
Por otra parte, la repercusión de su obra en España
se inserta en la acusada costumbre de incorporar mo
delos culturales que se creen válidos por el simple he
cho de proceder de otras latitudes. Así, si el althusse
rianismo respondía a unas circunstancias políticas y so
ciales de la década del sesenta en Francia, estas circuns
tancias no se daban aquí. Pero, frente a los riesgos que
comportaba la acción política, el althusserianismo re
presentaba una válvula de escape para todo intelectual
de izquierdas: era posible ser marxista en el plano teó
rico, sin necesidad de comprometerse en la práctica.
Pero esto era cuando menos contradictorio.
¿Qué sentido tenía aquí el antihumanismo, cuando
era precisamente un humanismo lo que había que rei
vindicar, frente a un poder político que no respetaba
los más elementales derechos? Como ha dicho el equipo
Comunicación:
123
¿Qué sentido tenía este debate entre nosotros?, ¿qué
polémica pública-legal, por decirlo así, había provo
cado en España el XX Congreso? Estando las cues
tiones políticas relegadas de antemano a las catacum
bas por la propia fuerza de lo establecido, la contra
posición entre marxismo y humanismo era pura pa
ranoia, pues el humanismo estaba mostrando, día a
día, poseer un sentido revolucionario frente a lo es
tablecido, y ninguna consideración sobre el carácter
ideológico de las nociones humanistas podía servir
para negar el sentido marxista de enarbolar tales no
ciones. En España, el antihumanismo cientifista ha
sido, pura y simplemente, reaccionarismo académico.
(Revista Z on a A b ie r t a , n ú m . 3 )
Con todo queríamos acabar, reconociendo para no

ser injustos, que ha habido análisis creativos y con
algún tipo de validez dentro de la escuela en España.
Las obras de Althusser se han difundido gracias a la
labor de editoriales nuevas surgidas por esa década
(siglo xxi, Anagrama, Laia, Akal, Alberto Corazón, etc.).
Igualmente, merece destacarse el papel que ha desem
peñado el libro de Marta Harnecker (cfr. Los concep
tos elementales del materialismo histórico), que ha sido
el manual del marxismo en medios estudiantiles, pero
también el manual del althusserianismo.
124
M ic h e l F o u c a u lt:
a r q u e o lo g ía d e l sa b e r
7.1. Pensar lo impensado
Lo que cuenta en los pensamientos de los hombres

no es tanto lo que han pensado, sino lo no-pensado,
que desde el comienzo del juego los sistematiza.
(F oucault: 1966, p. 15)
Todo el pensamiento moderno está atravesado por

la ley de pensar lo impensado.
(I b i d 1968, 318)
Si Kant se preguntaba sobre las condiciones que

hacen posible nuestro conocimiento en general, la ori
ginalidad del planteamiento de Foucault consiste en
interrogar sobre las condiciones que posibilitan la apa
rición de los saberes singulares propios en cada época.
Más que historiar los enunciados emitidos (doxogra-
fía), se pregunta: ¿por qué ha aparecido en una época
dada tal enunciado u objeto de saber, y no otro en su
lugar? Esto significa situarse a un nivel diferente (ar-
125
queológico lo llama él, por contraposición a histórico
o doxográfico), buscando lo no-pensado en los discur
sos, el espacio y orden que los hace aparecer. La pre
gunta, con todo, conlleva una paradoja: pensar lo im
pensado (es decir, las condiciones de posibilidad de
un pensamiento), desde los cánones y principios de lo
pensable; nos movemos en un círculo (¿Desde dónde
habla Foucaidt?, ver infra ap. 8.4). La lucidez de sus
análisis históricos, sin duda discutibles, lo convierten
en el mayor filósofo del campo estructuralista.
Como un nuevo cartógrafo tendrá que delimitar los
perímetros del saber, trazar los mapas en los que se
sitúa lo pensado, mostrar cómo se constituyen los obje
tos del saber (lo pensable) en cada época, establecer
el orden epismético al que pertenecemos.
Una primera constatación consiste en descubrir que
la racionalidad occidental está constituida y definida
por una serie de exclusiones (lo Otro: locura, enferme
dad, prisiones, etc.). Además, es una ilusión pensar que
ha existido una historia continuada y progresiva en
todos los campos del saber de los que seríamos here
deros; Foucault muestra las discontinuidades, mutacio
nes y cambios que han configurado nuevos campos de
saber: así la constitución de la locura, la clínica y mi
rada médica, el hombre o la prisión.
Tras el Mayo francés del 68, y por la lectura de
Nietzsche y Deleuze (ver infra ap. 9.5), Foucault cam
bia de rumbo en sus objetivos, para dedicarse a ana
lizar los mecanismos y estrategias de funcionamiento
del poder, cuestionando de un modo audaz los postu
lados hasta ahora admitidos. En esta línea se engloban
sus análisis de las instituciones (prisiones) y prácticas
(sexualidad).
Siguiendo de cerca uno de los análisis más completos
de su obra, realizado por M. Morey (1983), podemos
dividirla en dos grandes períodos temáticos:
a) Arqueología del saber (1954-1970): Cuestionamiento so

bre el pensamiento implícito (saber) que impregna todos
los campos de una cultura, que abarcaría desde su pri
mera obra (Enfermedad mental y personalidad) a la trilo
gía en que se pone en práctica el método arqueológico:
126
127
Historia de la locura, Nacimiento de la clínica y Las pala
bras y las cosas. Este período se cerraría con su obra de
carácter metodológico, en que reflexiona sobre el mé
todo ensayado en la trilogía anterior, Arqueología del
saber (1969). El período acabaría en 1970, con su lección
inaugural en el Collége de France, F.l orden del discurso,
y un ensayo en 1971 sobre Nietzsche y la genealogía.
b) Genealogía del poder (1971-1984): El tema del poder se
constituye en centro de sus reflexiones, en una línea
Nietzsche-Deleuze; sobre él versarán sus Seminarios en
el Collége de France y, especialmente, sus obras Vigilar
y castigar (¿No ocurrirá que el sistema penal es la for
ma en la que el poder en tanto que poder se muestra
del modo más manifiesto?) e Historia de la sexualidad:
¿Qué efectos de poder tenía hablar de la sexualidad?,
de la que se han publicado (muerte en 1984) tres volú
menes, de los seis inicialmente proyectados, los dos úl
timos ya postumos.
7.2. Una arqueología del saber

La historia del saber o la llamada historia de las
ideas pretende recoger lo que se ha dicho en orden
sucesivo, situándose a nivel de superficie visible de
las cosas; Foucault pretende colocar su discurso en
un orden más profundo, aquel que hace posible emer
ger toda forma de saber. A este método lo llama ar
queología (evocando aquí las ideas de excavación y
registro), como técnica para descubrir lo que en una
época dada es decible, lo que está por debajo de las
ciencias, las condiciones del saber. Si entendiéramos
por archivo, como quiere Foucault, el juego de reglas
que determinan en una cultura la aparición y desapa
rición de los enunciados y objetos que el saber fabrica,
su actividad cabría llamarla de archivista.
Su objeto es el saber, entendido como
el dominio constituido por los diferentes objetos que

adquirirán o no un estatuto científico; es también
el campo de coordinación y de subordinación de los
enunciados en los que los conceptos aparecen, se de
finen, se aplican y se transforman; en fin, un saber
128
se define por las posibilidades de utilización y de
apropiación ofrecidas por el discurso.
( F oucault: 1970, Arqueología del saber, p. 306)
A nivel arqueológico nos preguntamos por las con

figuraciones que adopta el saber (órdenes o epísteme),
sobre cuyo fondo se van a elaborar, pensar e interpre
tar los objetos. Por ser una condición de posibilidad,
Foucault lo denomina a priori histórico:
Este a priori es lo que, en una época dada, recorta

un campo posible del saber dentro de la experiencia,
define el modo de ser de los objetos que aparecen
en él, otorga poder teórico a la mirada cotidiana y
define las condiciones en las que puede sustentarse
un discurso, reconocido como verdadero, sobre las
cosas.
(F oucault: 1968, p. 98)
La episteme, concepto muy utilizado en Las palabras

y las cosas y más tarde abandonado, es el campo en
que, en un tiempo dado, se determinan los a priori
históricos, la estructura subyacente del saber. Más es
pecíficamente, una episteme es el espacio situado en
tre dos cortes epistemológicos —noción procedente de
Bachelard y utilizada por Althusser— o mutaciones del
saber, pues como hemos señalado en la historia fou-
caultiana no hay progreso. Es una especie de campo
trascendental que condiciona los conocimientos.
Este nivel arcaico que hace posible los conocimien

tos y el modo de ser de lo que hay por saber.
(F oucault: 1968, p. 61)
O como precisa posteriormente
es el conjunto de las relaciones que se pueden des

cubrir, para una época dada, entre las ciencias cuan
do se las analiza al nivel de las regularidades dis
cursivas:,
(F oucault: 1970, p. 323)
129
Así en cada cultura tendríamos unas reglas, códigos
o principios ordenadores que sirven para fijar el espa
cio común denlro del que cada cosa, hombre incluido,
es percibido o pensado. Al no haber una historia pro
gresiva del saber, estas configuraciones o principios de
ordenamiento (epistemes) son discontinuas.
Con ocasión de la polémica levantada tras la publi
cación de Las palabras y ¡as cosas, sobre todo por las
objeciones metodológicas que se le hicieron, se vio obli
gado a exponer el método de su discurso en Arqueolo
gía del saber, donde pretender liberar el discurso de
las sujeciones antropológicas, es escribir una historia
discontinua sin sujeto, y, por tanto, abandonar to
das aquellas categorías (tradición, desarrollo, influen
cia, mentalidad, origen, etc.) que lo atan a un proceso
centrado en el progreso humano. Por otra parte con
sidera que el análisis de los enunciados ha de hacerse
desde un punto de vista estructural: un enunciado no
tiene primariamente un correlato o realidad a que se
refiera, su referente es el lugar desde el que se dice,
las condiciones de posibilidad que lo hacen enuncia-
ble; no hay que confundir al autor de su enunciación
con el sujeto, el sujeto como tal no existe, hay un lu
gar vacío que puede ser ocupado por individuos dife
rentes; cualquier enunciado se inscribe en un conjunto
de formulaciones que le prestan una materialidad. Al
conjunto de reglas no fijadas explícitamente, pero que
en cada época delimitan las posibilidades (espacio y
tiempo) en que puede ser algo dicho lo denomina prác
tica discursiva, que ct'ea determinados objetos y no
otros. El a priori histórico sería entonces
el conjunto de reglas que caracterizan una práctica

discursiva.
(F ovcau-Lt : 1970, p. 216)
Con ello Foucault quiere diferenciar netamente su mé

todo de la tradicional Historia de las ideas:
Es evidente que tal análisis no dispensa de la his

toria de las ideas o de las ciencias: es más bien un
estudio que se esfuerza por reencontrar aquello a
partir de lo cual han sido posibles conocimientos y
130
teorías, según cuál espacio de orden se ha constitui
do el saber, sobre el fondo de qué a priori histórico
y en qué elemento de positividad han podido apare
cer las ideas, constituirse las ciencias, reflexionarse
las experiencias en las filosofías, formarse las racio
nalidades para anularse y desvanecerse quizá pronto...
más que una historia, en el sentido tradicional de la
palabra, se trata de tina arqueología.
(F oucault : 1968, p . 7)
7.3. El loco y el médico nos definen

En la historia de los dominios excluidos del saber
occidental, Foucault se centra, en primer lugar (ya antes
— 1954— había tratado el tema de la enfermedad men
tal) en la locura. Propone hacer una historia en el sen
tido más amplio (nociones, instituciones, medidas ju
rídicas, concepciones) de la locura desde el Renaci
miento a nuestros días, preguntándose cómo se ha cons
tituido este objeto del saber. Y lo primero que observa
es que nuestra cultura moderna, al menos desde Des
cartes, está montada sobre la oposición/exclusión de
razón y sinrazón. La posibilidad misma de hacer histo
ria de este dominio descansa en la exclusión de la lo
cura: ¿Por qué se cataloga como una enfermedad men
tal? La sociedad occidental necesita para su propia
identidad practicar la divergencia/exclusión: ce sont
des fous, decía Descartes.
¿Desde qué lugar hablar sobre la locura? La psiquia
tría es un saber montado sobre la división (razón/lo
cura), un discurso para hacer razonable la locura. Acu
dir a ella no serviría más que para ver cómo cada vez,
a lo largo de la historia, se trata mejor a los locos
(mejores técnicas y conocimientos más profundos, for
mas más humanas). La arqueología muestra, sin em
bargo, que la razón implica excluir a lo Otro de sí
misma, internando y hospitalizando al loco. Este se
constituye como ausencia (deficiencia) o rechazo (for
ma irracional) ele la razón. Más que elaborar un sa
ber sobre ella o hablar de la locura, se trataría de
dejar hablar a la misma sinrazón. Con ello no esta-
131
riamos historiando un objeto del saber con los pro
gresos a que ha dado lugar, sino la historia del saber
racional mismo, desde lo Otro de sí mismo.
Han existido diferentes formas de conciencia desde
las que se ha juzgado y establecido un discurso sobre
la locura. La peíiodización que Foucault establece se
ría, en esquema, la siguiente (M o r e y : 1983, pp. 50-52):
FECHAS ACONTECI
PERIODOS UMBRALES
MAYORES MIENTOS
Finales de la
Edad Media Nave de los Locos
Renacimiento
Clasicismo 1656 El Gran Encierro:

Creación del
Hospital General
Primer
desplazamiento 1785 El Gran Miedo:
Medicalización
del Encierro
Corte 1794 El Gesto de Pinel:

Liberación de los
Encadenados
de Bicétre
Modernidad
A fines de la Edad Media y Renacimiento la locura

se presenta como un nuevo objeto, trágico y fascinante,
simbolizado en las Naves de los Locos, que será tema-
tizada por medio de la pintura (Brueghel, El Bosco) o
por la literatura (Erasmo) como
un uso desordenado de la ciencia, la verdad del cono

cimiento absurdo, el cómico castigo del conocimiento
y su ignorante presunción.
(F oucault: 1976, p. 46)
La locura se emparenta con la muerte, el saber o la

verdad. Al tiempo Foucault muestra cómo se va pre
parando el camino que abocará en el Clasicismo (me-
132
diados del x v n a fines del x v il í ) al encierro y reduc
ción del loco, simbolizado en la creación del Hospital
General de París en 1656. Aunque todavía sigue con
servando su ambivalencia (se encierra junto a crimi
nales, mendigos y vagabundos, para reservar un lugar
propio a la ciudad), la separación mental no se produ
cirá hasta el xix. En el Clasicismo se empieza a inves
tigar la locura, los delirios, manía y depresión; su cata
logación oscila entre considerarla como pasión, una
enfermedad, propia de la naturaleza, o considerarla
como un error de la razón.
Será en los años siguientes cuando la distinción que
acabamos de hacer cobrará otro sentido, lo que era
enfermedad remitirá a lo orgánico; y lo que pertenecía
a la sinrazón, a la trascendencia de su discurso, será
nivelado en lo psicológico. Por un pliegue en el saber
se produce la medicalización del encierro, considerán
dolo una enfermedad que exige el control médico del
encierro que, poco a poco, dará lugar al corte que
supone el surgimiento de la psiquiatría, que se puede
simbolizar en la reforma de Pinel al liberar a los enca
denados de Bicétre. La locura encuentra un nuevo lu
gar: el asilo. La eventualidad para el hombre de estar
loco y la posibilidad de ser objeto se unen a fines del
siglo x v iii, y este encuentro da nacimiento a la vez (y
no hay, en este caso, azar en la fecha) a los postulados
de la psiquiatría positiva y a los temas de una ciencia
objetiva del hombre. La psiquiatría se convierte en un
saber médico como un discurso objetivo de la locura,
se convierte en una enfermedad tratada por los médi
cos a través del lenguaje. La psicologización de la lo
cura y la reducción de la oposición razón/sinrazón a la
nueva de normal/patológico serán las positividades mo
dernas.
Con su obra El nacimiento de la clínica (Una arqueo
logía de la mirada médica) continúa la investigación
sobre la locura que se situaba a nivel de descripción
histórica
en un dominio tan confuso, tan poco y tal mal estruc

turado, de la historia de las ideas.
(F oucault: 1966, p. 274)
133
Nos situamos en ambos casos también a nivel de
arqueología epistémicos, es decir, buscando el a priori
histórico, lo impensado que hace posible un campo de
la experiencia y una estructura de la racionalidad.
Prosiguiendo el tema ya apuntado en Historia de la
locura la medicalización del encierro, El nacimiento
de la clínica trata de descifrar las claves del nacimien
to del saber médico, y especialmente los cambios his
tóricos producidos para desmitificar la creencia en que
siempre ha sido lo mismo.
El cambio ínfimo y decisivo que ha sustituido la

pregunta: ¿Qué tiene usted?, con la cual se iniciaba
en el siglo XVIII el diálogo del médico y del enfermo
con su gramática y su estilo propios, por esta otra
en la cual reconocemos el juego de la clínica y el
principios de todo su discurso: ¿Dónde le duele a
usted?
(F oucault: 1966, p. 14)
Pone de manifiesto las diversas formas en que ha

sido percibida, enunciada o entendida la enfermedad;
por otro, la misma institucionalización de la enferme
dad (la Clínica) ha cambiado según mutaciones que ha
sufrido el saber a lo largo de la historia.
Foucault trazará la historia de la medicina anterior
a la Revolución francesa (clasicismo; medicina clasifi-
catoria de las especies de enfermedad) y la medicali
zación forzosa que se produce en el período postrevolu
cionario (enviar los enfermos a casa, reorganización de
los hospitales y reglamentación de la profesión médi
ca). Estos factores producen al tiempo una nueva forma
de conocimiento y de mirada médica:
la formación del método clínico está vinculada a la

emergencia de la mirada del médico en el campo de
los signos y los síntomas. En lo sucesivo el signifi
cante (signo y síntoma) será enteramente transpa
rente para el significado que aparece, sin ocultación
ni residuo, en su realidad más maquinal, y que el
ser del significado —el corazón de la enfermedad—
se agotará entero en la sintaxis inteligible del signi
ficante.
(F oucault: 1966, p. 134)
134
El ver (mirada médica) constituye un saber enuncia-
ble, entendiendo el ver como un tocar tangible.
El síntoma se transforma en lesión, y
el signo ahora habla solo, y lo que pronuncia es apo-
díctico: la los, la fiebre crónica, etc.
(F oucault: 1966, p. 227)
La posibilidad legal de diseccionar los cadáveres po

sibilita tal cambio
desde lo alto de la muerte se pueden ver y analizar
las dependencias orgánicas y las secuencias patoló
gicas.
( F o u c a u l t : 1966, p . 205)
La mirada pasa a ser algo secundario para dar el

primado a la localización (¿Dónde le duele a usted?)
en lo sucesivo la mirada médica no se posará sino en
un espacio lleno por las formas de composición de
los órganos. El espacio de la enfermedad es, sin re
siduo ni deslizamiento, el espacio mismo del organis
mo. Percibir lo mórbido no es otra cosa que percibir
el cuerpo.
(F oucault: 1966, p . 271)
7.4. Las palabras y las cosas

La obra foucaultiana de mayor impacto y repercu
sión ha sido Las palabras y las cosas: una arqueología
de las ciencias humanas. A ello contribuyó el momen
to en que se publicó (1966 era el centro de la polémica
estructuralista), el tono provocador que adopta y, el
haberle dado un mayor alcance a sus análisis (no res
tringidos ya a objetos específicos, como habían sido sus
obras anteriores). Si en las obras sobre la locura o la
clínica se planteaba lo que una sociedad excluye (his
toria de lo Otro), encerrándolo como extraño, aquí va
a tratar la historia del orden de las cosas (historia de
lo Mismo). Por otra parte, las anteriores obras se fija
ban primariamente en el campo institucional (hospi
tal, asilo, clínica), pero aquí se va a centrar en el
135
ámbito discursivo. Su tema central, como reza el sub
título, es preguntarse por la emergencia en el saber
del objeto hombre y por la configuración de unas cien
cias humanas. Tal cuestión significa enfrentarse con la
idea de que el hombre, tal como funciona en nuestro
saber, sea la más antigua preocupación humana desde
los griegos. Además, la historia se convierte en un pro
ceso sin sujeto ni fines en la que el hombre es un
efecto de la red de relaciones que lo constituyen, con
lo que quedarían refutadas todas las pretensiones hu
manistas ( M o r e y : 1983, p. 1 1 2 ). Pero antes de llegar a
las conclusiones de su obra (apartado siguiente) vamos
a describir su estructura.
La investigación abarca del Renacimiento a nuestros
días, estudiando tres grandes epistemes (discontinuida
des): Renacimiento, época clásica (mediados xvn a fi
nes del xvm ) y el período inaugurado en el xix. Entre
cada período, que son como tiempos fuertes en música,
hay rupturas o umbrales. Lo fascinante de su arqueo
logía es, por ejemplo, que no aparecen, o sólo margi
nalmente, los grandes nombres y autoridades científi
cas del pasado; nombres y obras hasta ahora olvidadas
se nos revelan como las mejores muestras del pensa
miento de una época (así Marx no representa ningún
corte o innovación, se encuentra en la episteme del xix
como el pez en el agua). Un esquema de la estructura
de la obra, que tomamos de Morey: 1983, p. 124, se mues
tra en la página siguiente.
En el Renacimiento, en un mundo mágico y analó
gico, reina el orden de la semejanza, todo consiste en
descifrar y buscar semejanzas entre órdenes diferen
tes; ciertos signos (signaturas) nos permiten reconocer
similitudes:
Buscar el sentido es sacar a la luz lo que se ase

meja. Buscar la ley de los signos es descubrir las
cosas semejantes. La naturaleza de las cosas, su co
existencia, el encadenamiento que las une y por el
cual se comunican, no es diferente a su semejanza.
Y ésta sólo aparece en la red de los signos que, de un
cabo a otro, recorre todo el mundo.
(F oucault: 1968, p. 39)
136
EPISTEME Las figuras de la Semejanza:
RENACENTISTA ERUDITO y DIVINATIO
UMBRAL Don Quijote como metáfora
EPISTEME GRAMATICA HISTORIA ANALISIS

CLASICA: NATURAL RIQUEZAS
La Representación Lancelot Ray Petty
UMBRAL 1775/1825
EPISTEME Jones Lemarck Smith

DEL SIGLO XIX:
FILOLOGIA BIOLOGIA ECONOMIA
Vida, POLITICA
Trabajo,
Lenguaje Bopp Cuvier Ricardo
Ciencias Región Región Región

Humanas: Simbólica Psicológica Sociológica
¿Muerte PSICOANALISIS y ETNOLOGIA:

del HOMBRE? Disciplinas-límite
Los dos tipos de saber son
— erudición (buscar el saber en los escritos),

— divinado (buscar el saber en la naturaleza, gran
libro del mundo que refleja el macrocosmos).
El saber consiste en referir el lenguaje al lenguaje;

en restituir la gran planicie uniforme de las palabras
y de las cosas. Hacer hablar a todo.
( F oucault : 1968, p. 48)
Don Quijote simboliza la caída (ruptura) de la epis-

teme del Renacimiento, el paso a nuevas tierras. Este
abandona los libros (acaba de escapar del bostezo de
los libros) para ir a las cosas, pero escritura y cosas
no se asemejan, las cosas y las palabras van a separar
se, para convertirse las segundas en representantes del
mundo. El espacio epistemológico nuevo es el Orden,
expresado en el intento de construir una mathesis uni-
versalis, y la Representación.
137
Tres campos elige Foucault para su demostración:
— la gramática general (significación de las pala

bras),
— la historia natural (caracteres de los seres vivos), y
— el análisis de las riquezas (intercambio y circula
ción de bienes).
Estas tres ciencias no funcionan sino a condición de

hacer figurar las realidades sensibles en un discurso
ordenado, sin aparecer la génesis o modo de produc
ción y evolución.
A finales del xvm (1775-1825) se produce en los ante
riores campos del saber una mutación que asigna un
cambio de episteme, dando lugar al triedro del saber
moderno: Filología (lenguaje), Biología (vida) y Eco
nomía Política (trabajo). Se constituye la Historia como
objeto de saber, como condición de posibilidad de nue
vos dominios empíricos. Asombra en los análisis de
Foucault, que aquí no podemos entrar a describir si
quiera, el que todo resulte tan lógico, tan explicable,
tan coherente. Así, a título de ejemplo, y de un modo
paradójico afirma:
En el nivel profundo del saber occidental, el mar

xismo no ha introducido ningún corte real; se aloja
sin dificultad, como una figura plena, tranquila, có
moda y ¡a fe mía! satisfactoria por un tiempo (el
suyo), en el interior de una disposición epistemoló
gica que la acogió favorablemente y que no tenía a
su vez el propósito de dar molestias ni, sobre todo,
el poder de alterar en lo más mínimo, ya que repo
saba enteramente sobre ella.
(F oucault: 1968, p. 266)
Ante tales afirmaciones cabe preguntarse, ¿desde qué

lugar puede decir esto Foucault?, ¿dónde queda el cor
te epistemológico introducido por Marx según Althus-
ser? ¿Es Ricardo y no Marx el innovador?, finalmente,
¿estaremos nosotros equivocados o lo que cuenta Fou
cault es una ficción? (ver infra ap. 8.4).
138
7.5. El sueño antropológico
Foucault sugiere e intenta describir cómo la epis-
teme occidental a fines del xvm sufre una mutación,
inversión y pliegue en la que se constituye como tema
de reflexión el sujeto-objeto hombre. La episteme en
el xix queda configurada, según Foucault, por un trie
dro del saber: ciencias matemáticas y físicas, ciencias
empíricas (lingüística, Biología y economía) y filosófi
cas. En el intersticio, por tanto en un lugar inestable,
de este triedro encuentran las ciencias humanas su lu
gar y positividad. Las ciencias humanas nacen así al
constituirse el hombre, al lado de los objetos cientí
ficos, como aquello que hay que pensar y aquello que
hay que saber, es decir, cuando en el campo del saber
aparece el hombre en una posición ambigua de ser a
la vez objeto de un saber y sujeto que conoce, lo que
provoca, como acontecimiento, la aparición del hombre.
Se comprende, en estas condiciones, que el pensa

miento clásico y todos aquellos que lo precedieron
hayan podido hablar del espíritu y del cuerpo, del
■ser humano, de su lugar tan limitado en el universo,
de todos los límites que miden su conocimiento o su
libertad, pero que ninguno de ellos haya conocido
jamás al hombre tal como se da al saber moderno.
El humanismo del Renacimiento, el racionalismo de
los clásicos han podido dar muy bien un lugar privi
legiado a los humanos en el orden del mundo, pero
no han podido pensar al hombre.
(F oucault: 1968, p. 309)
De esta nueva positividad del saber va a surgir la

posibilidad de las ciencias humanas y de la antropolo
gía. Todo ello se mostró necesario, señala Foucault,
cuando la representación perdió el poder de determi
nar por sí sola y en un único movimiento el juego de
sus síntesis y análisis. Aparece un nuevo lugar que será
ocupado por el sujeto objeto hombre, configurándose
como positividad.
Por extraño que parezca, el hombre cuyo conoci

miento es considerado por los ingenuos como la más
139
vieja búsqueda de Sócrates es indudablemente sólo
un desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso
una configuración trazada por la nueva disposición
que ha tomado recientemente en el saber. De ahí
nacen todas las quimeras de los nuevos humanismos,
todas las facilidades de una antropología, entendida
como reflexión general, medio positiva, medio filo
sófica, sobre el hombre. Sin embargo, reconforta y
tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una in
vención reciente, una figura que no tiene ni dos si
glos, un simple pliegue en nuestro saber y que desa
parecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva.
(F oucault : 1968, p. 9)
Para Foucault la arqueología de la cultura occidental

muestra, por tanto, que una serie de disposiciones y
positividades han hecho posible que se configurara
como objeto teórico el hombre. De ahí la proliferación
de ciencias humanas y antropologías en las que se ha
movido el pensamiento en los dos últimos siglos. Pero
antes del fin del siglo XVIII, el hombre no existía.

Es una criatura, muy reciente que la demiurgia del
saber ha fabricado con sus manos hace menos de
doscientos años; pero ha envejecido con tanta rapi
dez que puede imaginarse fácilmente que había espe
rado en la sombra durante milenios el momento de
iluminación en el que al fin sería conocido.
( F o u c a u l t : 1968, p , 300)
Si por una serie de indicios estas configuraciones

adoptadas por el saber occidental oscilaran y se ple
garan de forma distinta, el hombre, como objeto de sa
ber y fundamentado!' de tal saber desaparecería, y en
tonces
podría apostarse a que el hombre se borraría, como

en los límites del mar un rostro de arena.
(Ibid., p. 375)
Por lo pronto dos disciplinas denotarían este límite

en el campo de las ciencias humanas y prefigurarían
la muerte del hombre: el psicoanálisis y la etnología.
140
—- El p sico a n á lisis al situ a rse en el in c o n s c ie n te a n un
cia una nueva m o d a lid a d d e d is c u r s o en el qu e el
su je to co n s cie n te n o está re p re se n ta d o (v er su p ra
ap. 4.4 y 4.5).
— La etn olog ía , p o r su parte, tra s to ca lo s cá n o n e s
m ism o s d e la civ iliza ció n o c cid e n ta l.
D e ambas puede d ecirse lo que Lévi-Strauss dijo

de la etnología: que disuelven al hom bre.
(F oucault: 1968, p. 368, ver supra ap. 2.4)
S o b re estas bases, F o u ca u lt a d o p ta una p o s ic ió n anti

h um anista y un rech a zo d e to d o s u e ñ o a n tr o p o ló g ic o ,
p o s ic ió n q u e p o d e m o s r e c o g e r en el sigu ien te tex to, de
un ton o bastan te p o lé m ic o y p r o v o c a d o r :
A todos aquellos que quieren hablar aún del hom

bre, de su reino o de su liberación, a todos aquellos
que plantean aún preguntas sob re lo que es el hom
bre en su esencia, a todos aquellos que quieren partir
de él para tener acceso a la verdad, a todos aquellos
que en cam bio conducen de nuevo todo con ocim ien to
a las verdades del h om bre m ism o, a todos aquellos
que no quieren form alizar sin antropologizar, que
no quieren m itologizar sin desm itificar, que no quie
ren pensar sin pensar tam bién que es el h om b re el
que piensa, a todas estas form as de reflexión torpes
y desviadas no se puede op on er otra cosa que una
risa filosófica — es decir, en cierta form a, silenciosa.
(F oucault: 1968, p. 333)
141
Saber y poder
8.1. La pregunta por el poder

Lo que hace que el poder se sostenga, que sea
aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como po
tencia que dice no, sino que cala de hecho, produce
cosas, induce placer, forma saber, produce discursos;
hay que considerarlo como una red productiva que
pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de
como una instancia negativa que tiene por función
reprimir.
(F oucault: 1981, p. 137)
Con la década de los setenta, como hemos señalado,

Foucault da un giro en sus preocupaciones y en su tra
bajo: analizar la mecánica y funcionamiento del poder
(cómo se ejerce, sus técnicas, estrategias y tácticas). Es
cierto que la pregunta por el poder estaba latente en
sus escritos anteriores ya desde la Historia de la locu
ra, pero ahora es la concepción misma del poder la
que cambia: no verlo como algo negativo, represivo
(Aparatos represivos de Estado, decía Althusser desde
el lado marxista), sino como aquello que positivamente
nos constituyen. Como señala justamente M. Morey,
142
se traía, en definitiva, de no declararse satisfecho cotí
el análisis de ese poder que nos impide llegar a ser
lo que sontos, sino, yendo más allá, analizar esas re
laciones de poder por las cuales somos eso que
somos.
(M okky: 1983, p . 243)
Algunos hechos contextúales o situacionales explica

rían el giro de Foucault: la experiencia del Mayo fran
cés del 68 (ver infra ap. 9.1) que había evidenciado el
funcionamiento del ejercicio del poder en todas sus
facetas, su experiencia directa con los presos a partir
de 1971, cuando funda, con otros intelectuales el Grupo
de Información sobre las Prisiones (G. I. P.), la pro-
fundización de su lectura de Nietzsche (Voluntad de
poder y voluntad de saber) y los nuevos planteamien
tos del poder que realiza G. Deleuze (ver infra ap. 9.5).
Así describe Foucault su evolución:
Hasta ese momento [1970] me parece que acep

taba la concepción tradicional del poder, el poder
como mecanismo esencialmente jurídico, lo que dice
la ley, lo que prohíbe, lo que dice no, con toda una
letanía de efectos negativos: exclusión, rechazo, barre
ra, negaciones, ocultaciones, etc. El caso de la pena
lidad me convenció de que el análisis no debía ha
cerse en términos de derecho precisamente, sino en
términos de tecnología, en términos de táctica y de
estrategia, y es esta sustitución de un esquema jurí
dico y negativo por otro técnico y estratégico lo que
he intentado elaborar en Vigilar y castigar y utilizar
después en la Historia de la sexualidad.
(F oucault: 1980, p. 154)
Los postulados básicos de los que parte en este aná

lisis del poder son, según Deleuze (cfr. M o r e y : 1983, pá
ginas 256-258):
a) El poder no es una propiedad, algo que posee la clase

dom inante; es un ejercicio y una estrategia. Sus efectos
dependen de su funcionam iento, no de quien lo posee.
b) El poder no tiene una localización puntual en el Estado,
es un efecto del conjunto, lo que significa que son fal
sas las estrategias contra el poder en que han caído los
143
partidos de izquierda, planteando la toma del Estado
como toma del poder o, a su reverso, intentando un
contra-Estado como forma de ejercicio de poder.
c) El poder no está subordinado o dependiente de una in
fraestructura económica, como quería el marxismo clá
sico. Hay evidentemente relaciones entre uno y otro,
pero el poder no es una sobreestructura.
d) Los modos de ejercicio del poder no son primariamente
la represión o la ideología, éstas son sólo las formas
extremas y externas en que aparece. Hay que verlo tam
bién como producción de verdad y constitución de lo
real, como algo que penetra en toda la red de la so
ciedad.
e) El poder del Estado no se expresa por medio de la ley,
ésta es más bien un procedimiento por el que se crean
ilegalismos.
8.2. Las prisiones: vigilar y castigar
¿Puede hacerse la genealogía de la moral moderna

a partir de una historia política de los cuerpos?
(F oucaui.t : 1977)
Vigilar y castigar (Nacimiento de la prisión), publica

do en 1975, es el libro en que toman cuerpo las rela
ciones entre poder y saber. Pretende hacer una historia
genealógica de la prisión, desde el Clasicismo hasta
1840, pero su alcance es mayor, pues propone estudiar
el tema del funcionamiento del poder sin dejarse fas
cinar por las implicaciones económicas o jurídicas que
han guiado hasta ahora los análisis sobre el tema. Se
trataría de hacer más una «microfísica» (mecanismos
internos, tácticas y tecnología propios del poder), una
anatomía política del poder,
se tratará del cuerpo político como conjunto de téc

nicas que sirven de armas, de reveladores, vías de
comunicación y puntos de apoyo a las relaciones de
poder y de saber que invisten los cuerpos humanos
y los sujetan haciéndolos objetos de saber.
(F oucaui.t : 1977)
144
Principios que implican no ver la historia de la pe
nalidad moderna como un progreso lineal tendente ha
cia una humanización de la pena o el castigo, sino más
bien verla con unos cortes discontinuos en los que se
produce un cambio de medios y objetos: paso de una
penalidad centrada en el cuerpo (dolor físico en el
Antiguo Régimen) a una penalidad incorporal, centrada
en la disciplina del alma (Orden burgués).
ANTIGUO REGIMEN ORDEN BURGUES
El castigo como El castigo como

ARTE de las ECONOMIA de los
SENSACIONES DERECHOS
INSOPORTABLES. SUSPENDIDOS.
PENALIDAD PENALIDAD
CORPORAL: INCORPORAL:
El cuerpo como blanco El alma como blanco
privilegiado de la privilegiado de la
acción penal. acción penal.
Carácter concreto de la Carácter concreto de la LEY

LEY (Reí. Delito/Pena). (Reí. Delito/Pena). Toma
Toma por objeto el por objeto al sujeto jurídico
cuerpo real susceptible detentador de derechos
de dolor. (incluido el de existir).
La Punición como La Punición como

ESPECTACULO: ORTOPEDIA MORAL:
Se castiga públicamente. Se corrige silenciosamente.
(Tomado de M orey : 1983, p. 270)
En el Antiguo Régimen (hasta mediados del xvm ) la

tecnología penal es corporal, empleando básicamente el
suplicio (dolor físico): el sufrimiento debe poder medir
se y jerarquizarse, de modo reglamentado, convirtiendo
el castigo en un espectáculo público, y ejemplarizando
sobre el cuerpo del condenado el poder real. Este ejer
cicio del poder por la pena se convierte en revelador
145
de verdad: que el condenado confiese la verdad secreta
y escondida de su crimen; a partir de la verdad par
cial conocida sobre su acción es preciso castigar y tor
turar para arrancar el resto de verdad que aún falta;
además, con su ejecución pública se pretende que la
verdad de la Ley quede a plena luz asegurada y el orden
restablecido.
Amén de revelador de la verdad, el suplicio es un ope
rador de poder: el poder del soberano se restablece
por un sobrepoder, de ahí la atrocidad del suplicio
aplicado al vasallo que ha osado desobedecerlo. Fou-
cault hace hincapié en el lugar que ocupa el cuerpo
del condenado, donde se aúnan la verdad revelada y
restablecida la obediencia; se pretende inscribir la Ley
y la verdad en el cuerpo de los condenados. Como re
sume M. Morey:
el cuerpo del condenado es la superficie viva donde

se manifiesta la verdad del poder y el poder de la
verdad. Y es preciso, por ello, que esta manifestación
sea perfectamente legible por el auténtico protago
nista del suplicio: el pueblo. Para conseguirlo se pone
en obra una serie de técnicas y procedimientos que
deben subrayar determinados aspectos, deletrearlos,
con objeto de asegurar su carácter de representación
ejemplar. Todo el ritual encuentra ahí la cúspide de
su racionalidad oculta, el funcionamiento productivo
del suplicio.
(M orey : 1983, p. 275)
En la segunda mitad del xvin, coincidiendo con el

ascenso del nuevo orden burgués, se pide una reforma
de la penalidad, aduciendo, entre otros motivos, que
la ejecución pública en muchos casos ha dado efec
tos contrarios: revuelta e insurrección del pueblo. Se
va a entender ahora que el condenado desobedece pri
mariamente, no el poder real, sino los principios mis
mos del contrato social, por lo que el castigo respon
de al derecho de defensa de la sociedad. Una nueva
racionalidad económica del poder comienza a emerger:
calcular la pena no en función del crimen, sino de su
posible repetición. No apuntar a la ofensa pasada, sino
al desorden futuro. Propuestas de reformas a las que
146
se oponen los correctores que entienden el castigo como
una técnica de coerción de los individuos. Finalmente,
serán la disciplina y la prisión las técnicas del poder
que se imponen.
La disciplina, como procedimiento que aplica en el
cuartel, escuela, hospital, o cárcel una economía nueva
(mínimo gasto, máximo efecto) a los cuerpos, va acom
pañada de algunas técnicas específicas: la vigilancia
(la mirada —ver sin ser visto— como ejercicio de po
der). Los espacios carcelarios o escolares deben estar
construidos de forma que todo interno esté bajo el
efecto amenazante de la mirada de los superiores. En
todo sistema disciplinario se dispone, además, de un
conjunto de Normas sancionadoras que, a diferencia
de las grandes penas del Antiguo Régimen, se consti
tuyen en pequeñas penas en las que todo puede ser
castigado (hablar, determinados gestos, falta de aten
ción, no ser puntual, etc.). Cada individuo es tratado
como un caso, tiene un documento particular en el que
se van anotando sus vicisitudes, su comportamiento
particular, etc. De estas bagatelas —comentará Fou-
cault— nació, sin duda, el hombre del humanismo mo
derno.
La prisión se asienta en un doble principio: asegurar
el cumplimiento de la Ley, penalizando de modo pro
porcional o justo (días, meses, años); y asegurar un
castigo útil mediante la imposición de una disciplina
(régimen penitenciario). Sus virtualidades explicarían el
éxito generalizado: ¿Qué hay de sorprendente en que
la prisión se parezca a las fábricas, a las escuelas, a los
enásteles, a los hospitales, que se parezcan todos ellos
a las prisiones? Nada tiene de extraño que Foucault
piense que la nueva tecnología del poder (disciplina)
haya constituido y producido (más que reprimido) la
individualidad moderna (un ejemplo: la importancia
que adquiere lo biográfico en la penalidad moderna).
Todas las críticas ejercidas contemporáneamente a la
prisión no tienen otro fin que mejorar/renovar las téc
nicas disciplinarias; mientras tanto la prisión, dentro
de la economía del poder, sigue fabricando la delin
cuencia.
147
8.3. ¿Está la sexualidad reprimida?
Considerando estos últimos tres siglos en sus con

tinuas transformaciones, las cosas aparecen muy di
ferentes: una verdadera explosión discursiva en torno
y a propósito del sexo.
( F o u c a u l t : 1978, p . 25)
Que la sexualidad está reprimida en la sociedad bur

guesa ha sido una tesis general mantenida por todo
grupo o autor progresista (¿es necesario recordar aquí,
por ejemplo, a W. Reich o Marcuse?) y proponer, con
siguientemente, según el catecismo freudo-marxista, una
libre expresión del placer y el sexo, para mañana el
buen sexo, el esperado jardín de las delicias y, si es
posible, unido a la revolución. La lucidez de Foucault
en su Historia de la sexualidad consiste en mostrar que
la sexualidad forma parte de la economía del poder, en
hacer verosímil la hipótesis contraria: liberarnos de
leer la sexualidad en términos de represión que nos
pudieran inducir a falsos mitos emancipadores, poner
nos en guardia ya que pudiera ser que la pretendida
liberación sexual de que hoy se habla no fuera otra
cosa que un mecanismo de poder; en suma, descons
truir (ver infra ap. 10.4) el discurso represivo.
Todos esos elementos negativos —prohibiciones, re

chazos, censuras, denegaciones— que la hipótesis re
presiva reagrupa en un gran mecanismo central desti
nado a decir no, sin duda sólo son piezas que tienen
un papel local y táctico que desempeñar en una
puesta en discurso, en una técnica de poder, en una
voluntad de saber que están lejos de reducirse a di
chos elementos.
(F oucault: 1978, p. 20)
La hipótesis represiva responde a una imagen del

poder como algo negativo, represivo, que ha funcio
nado como discurso en cuanto que relacionaba repre
sión con el modo de producción capitalista —resultan
do incompatible con el trabajo la libre expresión del
sexo—, creyendo que hablar del sexo libremente era
un medio de transgredir la ley.
148
Las dudas que quisiera oponer a la hipótesis repre
siva se proponen menos mostrar que ésta es falsa,
que colocarla en una economía general de los discur
sos sobre el sexo en el interior de las sociedades mo
dernas a partir del XVIII (...). Se trata, en suma, de
determinar, en su funcionamiento y razones de ser,
el régimen de poder-saber-placer que sostiene en no
sotros el discurso sobre la sexualidad, humana.
(F oucault: 1978, p. 18)
¿Y si, históricamente, la supuesta represión del sexo

no hubiera sido más que una incitación creciente a ha
blar de él para implantarlo en todos los dominios (de
mografía-natalidad, medicina, psicología, moral, pedago
gía, justicia penal, crítica política, etc.)? Por lo pronto
Foucault observa que la confesión y el examen de con
ciencia, promovidos por la Contrarreforma a partir del
xvii, se configuran como el medio para
decirse a sí mismo y de decir a algún otro, lo más

frecuentemente posible, todo lo que se puede con
cernir al juego de los placeres, sensaciones y pensa
mientos innumerables que, a través del alma y el
cuerpo, tienen alguna afinidad con el sexo.
(F oucault: 1978, p. 29)
El interés creciente por las sexualidades perversas

(sexualidad de los niños, locos, criminales, formas abe
rrantes de la sexualidad, relaciones no conyugales, etc.)
implicaría en igual medida un placer (poder) en el sa
ber del sexo.
La sociedad que se desarrolla en el siglo XVIII

—llámesela como se quiera, burguesa, capitalista o
industrial— no opuso al sexo un rechazo fundamen
tal a reconocerlo. Al contrario, puso en acción todo
un aparato para producir sobre él discursos verda
deros. No sólo habló mucho de él y constriñó a todos
a hacerlo, sino que se lanzó a la empresa de formular
su verdad regulada. Como si lo sospechase de poseer
un secreto capital. Como si tuviese necesidad de esa
producción de la verdad. Como si fuese esencial para
149
ella que el sexo esté inscrito no sólo en una econo
mía del placer, sino en un ordenado régimen de
saber.
(F oucault: 1978, p. 87)
Occidente encontró un nuevo placer en el saber so

bre el sexo. Que el sexo diga su verdad y nos mani
fieste nuestra verdad, quiénes somos en la inmedia
tez de nuestra conciencia, eso parece ser lo que pre
tenden los discursos aparentemente represivos sobre el
sexo. La confesión como técnica modélica para produ
cir lo verdadero, del que sería heredero el diván psico
analista, hasta la ciencia de la sexualidad, todo tiene
—según Foucault— el mismo fin y responde a la mis
ma lógica. Lo que Foucault pretende es
definir las estrategias de poder inmanentes en tal

voluntad de saber. Y, en el caso preciso de la sexua
lidad, constituir la economía política de una voluntad
de saber.
(F oucault: 1978, p . 92)
Cinco grandes campos del sexo, a los que pensaba

dedicar los volúmenes restantes de la Historia de la
sexualidad, distingue Foucault en los que se desarro
llan dispositivos específicos de saber y poder: forma
ción del sexo a partir de la carne/cuerpo en el cris
tianismo (vol. 2), el sexo de los niños (vol. 3) el cuerpo
de la mujer (vol. 4), la psiquiatrización del placer per
verso (vol. 5) y la regulación de la natalidad (vol. 6).
Foucault acaba su primer volumen con un pronós
tico, como había hecho en la mayoría de sus libros an
teriores:
debemos pensar que quizás un día, en otra economía

de los cuerpos y los placeres, ya no se comprenderá
cómo las astucias de la sexualidad y del poder que
sostiene su dispositivo lograron someternos a esta
austera monarquía del sexo, hasta el punto de des
tinarnos a la tarea indefinida de forzar su secreto y
arrancar a esa sombra las confesiones más verdade
ras. Ironía del dispositivo: nos hace creer que en ello
reside nuestra «liberación».
( F o u c a u l t : 1978, p p . 193-194)
150
8.4. ¿Ficción o historia?
Mi libro es una pura y simple ficción: es una no

vela, pero no soy yo quien la ha inventado.
(F oucaüi.t : sobre Las palabras y las cosas. Una ar
queología de las ciencias humanas)
El sexo ¿es una necesidad antropológica o una forma

que ha adoptado el poder?, ¿tiene razón Freud o Fou-
cault? El hombre ¿es un invento o una vieja preocu
pación, como pensábamos hasta ahora?; Marx ¿intro
duce algún corte o cae dentro de la lógica de la epis-
teme del xix?, ¿tiene razón Althusser o Foucault?; ¿por
qué Foucault minusvalora lo que considerábamos gran
des pensadores en favor de otros marginales, que se
gún él son los que introducen cortes históricos?, ¿sere
mos ingenuos, como nos hace creer, o estaremos equi
vocados?; estas y otras cuestiones se nos plantean tras
la lectura de los libros de Foucault. Lo que sucede es
que todas estas objeciones se desvanecen tan pronto
se comprende que no pretenden determinar la verdad
de la historia frente a otros posibles tipos de verdades
históricas, sino hacer la historia de nuestras verdades
(por qué aceptamos como normal que el sexo ha sido
reprimido, que el loco debe ser excluido, que el huma
nismo es un viejo asunto, que el delincuente debe estar
en prisión, etc.). De ahí que plantear tales objeciones
a Foucault es entrar en un círculo vicioso: ¿no serían
nuestras verdades, a su vez, unas ficciones creadas por
el propio Orden burgués? En cualquiera de los casos
nos movemos en el campo del discurso y sus efectos de
verdad.
En Foucault se presenta una mezcla sorprendente y
explosiva:
(D esc o m be s : 1982, p. 155)
a) Por una parte es un historiador positivista en la más

propia tradición francesa (Cavadles, Bachelard, Canguil-
hem entre otros son sus maestros —cfr. Jarauta, 1979),
de la que ha aprendido a basar en documentos la evo
lución de los conceptos y pensamientos; por ello sus
reconstrucciones históricas están acompañadas de un
151
aparato crítico m inucioso (docum entos originales, citas,
referencias, etc.).
b) Por otra, com o nietzscheano, no cree en los hechos p o
sitivos, piensa que con los m ism os datos se podrían
construir otras narraciones, y Foucault es el prim ero
en jugar con estas posibilidades.
Todo es interpretación, proporcionar un sentido a

hechos que de por sí no tienen ninguno, consistiendo
ésta en dar otra interpretación de una primera que se
presentaba como hecho bruto y positivo. Como seña
laba Foucault en el coloquio de Royaumont:
Si la interpretación nunca puede acabarse, es sen

cillamente porque no hay nada que interpretar. No
hay ningún primero absoluto que interpretar, pues
en el fondo todo es ya interpretación, cada signo es
en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpre
tación, sino interpretación de otros signos.
¿Pertenece entonces —como han dicho algunos his

toriadores— al género de la ficción?, ¿sus historias son
novelas?, pero, ¿por qué no lo son también las obras
de los mismos historiadores que lo critican, puesto que
Foucault los pone en evidencia? Acudiendo a una dife
renciación del mismo Foucault que entiende, a propó
sito de la obra de Julio Verne, que fábula es lo que es
contado (episodios, personajes, etc.) y ficción, los regí
menes con que es relatado; Foucault haría ficciones en
el sentido de seleccionar las piezas que componen un
relato de modo que cuadren, que produzcan efectos de
verdad. Este no es un asunto por descubrir, sino por
producir, es un efecto del discurso. No nos preocupa
mos entonces si son verdaderos o no, error y verdad
sólo es posible decidirlo desde un final; por otra parte,
no es correcto juzgar estos temas desde una perspectiva
de ausencia/carencia, sino como formas positivas (pro
ducir la verdad). Sólo desde un relato (horizonte de
sentido) es posible constituir un acontecimiento. Hacer
historia (genealogía) es seleccionar lo que nos convie
ne. Esta es la virtud de Foucault. Pero ¿en virtud de
qué seleccionamos? —apoyándonos en un horizonte na
rrativo. Como señala Foucault:
152
En cuanto al problema de la ficción, es para mí un
problema muy importante; me doy cuenta que no he
escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo,
decir que esté fuera de verdad. Me parece que existe
la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la ver
dad de inducir efectos de verdad con un discurso de
ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de ver
dad suscite, fabrique algo que no existe todavía, es
decir, ficcione.
(F oucault: 1980, p. 162)
153
M ás allá d e l e s tr u c tu r a lis m o :
el p o s te s tr u c tu r a lis m o
9.1. En los márgenes del estructuralismo:

algunas notas
Con el título, un poco artificial, pero ya comerciali

zado, de postestructuralismo nos referimos:
a) A una segunda fase de la filosofía francesa estructura-

lista, en parte cronológicamente posterior, que amplía
—aportando nuevos temas— el horizonte de la investi
gación estructuralista.
b) Por otro, a una línea crítica con algunos puntos clave
del estructuralismo (formalismo, teoría del signo, me
tafísica implícita en el estructuralismo, etc.).
El criterio cronológico que parece denotar la expre

sión post no sería decisivo. Así, alguno de los autores
que aquí vamos a considerar, como Deleuze, ha publi
cado sus principales obras en los años 1969-72, y Derri-
da entre 1967-72, siendo entonces en algún caso ante
riores a la obra de algunos de los estructuralistas clá-
154
sicos estudiados anteriormente, aunque sí serían cro
nológicamente posteriores a las obras de los iniciado
res del estructuralismo (Lévi-Strauss, Lacan). Las rela
ciones son, por otra parte, a veces, recíprocas: concre
tamente Deleuze está presente en muchos motivos de
la obra de Foucault del 2.° período, autor este último
que en muchos sentidos se podría considerar dentro del
postestructuralismo.
Si el estructuralismo clásico tenía, en conjunto, como
pretensión la construcción de un proyecto sistemático-
racional, los análisis postestructurales frustran tales es
peranzas. Frente al sistematismo de la estructura que
niega la individualidad y el acontecimiento, el postes
tructuralismo afirmará lo fortuito, aleatorio y la dife
rencia. Con todo, el criterio estaría más bien en la
cuestión fundamental que plantean: ¿Cómo salir de la
racionalidad occidental, del poder y tiranía del logos?,
¿Cómo romper lanzas en el interior del platonismo
que, como vio Nietzsche, domina la ratio occidental?
Tanto para Derrida como para Deleuze está claro que
no es posible oponerse al logos occidental con otras
razones, aunque sean éstas de un supuesto campo con
trario, porque entonces sólo sirven para reafirmarlo.
Parten de la convicción de que el pensamiento tiene en
su organización su condición y límite; no se puede ha
blar contra la razón, cuando la misma habla (lenguaje)
está constituido por el logos, transgredir sería reafir
mar. Ante la coyuntura de no tener nada que decir,
cabe como tarea conducir a la razón a sus propios lí
mites, sin pretender salirse de ellos, planteando pro
blemas insolubles, o interrogar a la razón occidental
—entendida como logos (habla)— desde su reverso (la
escritura): La tarea de desbordar el discurso filosófico
desde dentro, de descentrarlo, desconstruirlo, introdu
ciendo un pensamiento del juego, de las diferencias
(Derrida) o el espíritu lúdico de Nietzsche (Deleuze).
Pero al mismo tiempo, de ahí la denominación, sus
reflexiones pertenecerían al espacio formal abierto por
el estructuralismo: se utilizan conceptos claves, sólo
posibles a partir de la reflexión estructuralista. Se trata
de llevar más allá de sus límites la propia reflexión es-
155
tructuralista, introduciendo lo aleatorio, lo discontinuo,
la diferencia, la diseminación. Derrida afirma:
el concepto de diferencia desarrolla incluso las exi

gencias más legítimas del estructuralismo.
(D f.r rid a : 1977, p. 37)
Igualmente se pretende liberar al estructuralismo de

la metafísica en que está aún preso: concepto estático
o sincrónico de estructura, distinciones (Iengua/habla,
diacronía/sincronía, significante/significado, escritura/
habla, etc.) que implican la existencia de un sentido
anterior (trascendental). Se trata de situarse en los
márgenes del estructuralismo, en su desbordamiento,
radicalizándolo.
Ello sitúa al discurso de estos autores en una preca
riedad esencial, la de introducir términos que no pue
dan ser asimilados por el logos tradicional, no catego-
rizables, frívolos, discurso incierto, siempre retomado,
nunca terminado, llevado al borde de lo desconocido.
Para esta tarea acuden, no sólo a los filósofos de la
sospecha o materialistas (Nietzsche-Espinosa-Kant en
Deleuze, Husserl-Heidegger-Nietzsche en Derrida), sino
a la literatura, a aquellos autores que plantean ciertas
fisuras en el terreno literario: Mallarmé, Artaud, Batai-
lle, Blanchot, Roussel, Proust, Kafka, etc. Estas y otras
razones hacen que el postestructuralismo haya dado
lugar a todo un movimiento de crítica literaria.
(Culler: 1984)
Dentro del postestructuralismo cabe destacar la se

miótica del texto como nueva orientación de los estu
dios lingüísticos y semióticos, que supone, en parte,
un nuevo concepto de signo y de la relación entre sig-
nificante/significado. Orientación prefigurada por los
estudios de Roland Barthes (cfr. El grado cero de la
escritura, Elementos de semiología, Sistema de la mo
da, El placer del texto, etc.), se constituye en torno
a la revista Tel Quel con el Ph. Sollers, Julia Kristeva
y J. Derrida como principales representantes.
156
La experiencia revolucionaria del Mayo francés (1968).
y su posterior fracaso, son circunstancias histérico-so
ciales a tener en cuenta para comprender este período.
El movimiento estudiantil de los años sesenta —parale
lo a la insatisfacción producida por el desarrollo capi
talista y al ambiente de cambio social (oposición a la
Guerra del Vietnam, solidaridad con la guerrilla lati
noamericana, revolución cultural china, etc.), que cul
minó en las acciones espectaculares de marzo-mayo
del 68 (agitación social, ocupación estudiantil de las
Universidades, huelga general)—, significó una crítica
radical del estado de bienestar a que había abocado el
desarrollo capitalista, destacando la otra cara: meca
nismos de sometimiento del sistema (enseñanza, me
dios de comunicación), irracionalidad de la moral y
orden burgueses —No queremos un mundo donde la
garantía de no morir de hambre se compensa con la
garantía de morir de aburrimiento, decía uno de los
graffiti de las paredes de París.
Importa destacar que los intelectuales se sintieron
incapaces para explicar lo que estaba sucediendo. El es
quema marxista —con sus conceptos de lucha de clases
y del proletariado como sujeto de la revolución— se
mostraba inválido; la reivindicación igualitaria y eco
nómica era sustituida por un deseo de cambio cualita
tivo de la vida, de recuperar el valor de la subjetividad
en la vida cotidiana y de liberación en todos los ór
denes.
En plena efervescencia del pensamiento estructura-
lista se decía en un g r a ffiti:
Q uerem os las estructuras al servicio del h om bre y

no el hom bre al servicio de las estructuras.
El fracaso del Mayo francés, la subsiguiente restau

ración del orden burgués (representado por el general
De Gaulle) y los acontecimientos de agosto del mismo
año (invasión de Checoslovaquia por tropas del Pacto
de Varsovia) provocan, al menos como efecto retarda
do, la emergencia de nuevos caminos en el pensamiento
francés. La teoría marxista, que habría representado el
punto de referencia de todo pensamiento crítico, es
157
sustituida por Nictzsche. Oposición a todos los llama
dos maestros pensadores y una reivindicación de los
márgenes, la diferencia y la dispersión.
Algunos tratadistas incluyen entre el postestructu-
ralismo el movimiento, publicitariamente llamado, de
los nuevos filósofos. Se entiende por tal a un grupo de
filósofos que, habiendo participado activamente en el
Mayo francés, una vez caída en desgracia la utopía
marxista (burocratización de los países comunistas, co
nocimiento de los horrores de los goulags o campos de
concentración), han hecho una fuerte crítica del mar
xismo como totalitarismo, considerando que no siendo
un error en la aplicación de la teoría (comunismo so
viético), es la propia teoría la que ha conducido a tales
horrores, crítica que se extiende a todos los llamados
maestros pensadores (Fichte, Hegel, Marx y Nietzsche)
como ideólogos de la sociedad represiva y totalitaria.
Destacan entre ellos Bernard-Henri Lévy (La barbarie
con rostro humano es una de sus obras más conocidas),
Jean-Marie Benoist (Marx está muerto) y André Glucks-
mann (cfr. La cocinera y el devorador de hombres y
Los maestros pensadores), quizá el más profundo de
todos ellos. Por diversas razones aquí no se incluye.
Mas sentido tiene, sin duda, incluir a críticos de la
sociedad como J. Baudrillard y J. F. Lyotard que, por
razones de espacio, no hacemos. Por último, resulta
discutible cobijar a Deleuze bajo el epíteto de postes-
tructuralista, lo hacemos sólo en el sentido de que des
borda la investigación estructuralista y de que sus te
mas prefiguran la posmodernidad.
El postestructuralismo es, en cierta medida, lo que
se ha dado en llamar últimamente posmodernidad, en
tendiendo por tal la pérdida de confianza en la razón
y en su discurso, y las consecuencias éticas y mentales
que ello comporta. En los últimos años el optimismo
racionalista e ilustrado, acelerado por la crisis econó
mica y las contradicciones engendradas por el progreso
(¿regreso?) del capitalismo, está haciendo aguas. Lo alea
torio, contingente, indeterminado o diferente son cate
gorías de la nueva etapa, que Deleuze y Derrida, por
ejemplo, delinean en sus aspectos más fundamentales.
158
9.2. Por un pensamiento nómada:
Gilíes Deleuze
Foucault ha escrito:
Se está produciendo una fulguración que llevará
el nombre de Deleuze, un nuevo pensamiento es po
sible; un día, quizá, el siglo será deleuziano.
Si bien cabe considerar este juicio como una cierta
hipérbole motivada por la presencia de los temas de
Deleuze en su obra, en cualquier caso llama la aten
ción sobre uno de los pensamientos más originales, que
señala nuevos derroteros.
Gilíes Deleuze fue profesor en la Universidad de Pa
rís en Vincennes —la Universidad libre institucionaliza
da tras las reivindicaciones de Mayo del 68—. Actual
mente enseña en la Universidad radicada en Saint De-
nis. Su pensamiento se fue desarrollando a lo largo
de comentarios y lecturas de filosofía crítica (Espinosa,
Kant y Nietzsche fundamentalmente, pero también,
Hume, Proust, Bergson, Sacher-Masoch o Bacon). Ade
más de fuertemente nietzscheano, recoge intuiciones de
Bataille y Blanchot y determinados análisis de Marx y
Freud. Su prosa, lejos de la creación artística o esti
lística de sus compañeros de generación, es densa y
sistemática, doctrinal.
PRINCIPALES OBRAS
1953.—Publica Empirismo y 1969.—Diferencia y repetición.

subjetividad. —Lógica del sentido.
1962.—Nietzsche y la filosofía. —Spinoza y el problema
de la expresión.
1963.—La filosofía crítica de
Kant. 1972.—Capitalismo y esquizo-
1964,—Marcel Proust y los sig- frenia l. El antiedipo.
nos.
1981.—Francis Bacon, lógica
1966. —El bergsonismo.
de la sensación.
1967. —Presentación de Sacher-
Masoch. 1982.—Mille Plateaux.
La filosofía como crítica nos dice lo más positivo

de sí misma: empresa de desmixtificación. Y, a este
159
respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso
de la filosofía... ciertamente existe una mixtificación
específicamente filosófica; la imagen dogmática del
pensamiento y la caricatura de la crítica lo demues
tra. Pero la mixtificación de la filosofía empieza a
partir del momento en que ésta renuncia a su papel
desmixtificador, y tiene en cuenta a los poderes esta
blecidos.
(D eleuze: 1962, p. 150)
Crítica nietzscheana que afecta a la Totalidad (pues

ta en discusión por Kant), al sujeto (tambaleado por
Marx, Freud, estructuralismo), al psicoanálisis y su sím
bolo del Edipo, a la dialéctica y lo negativo, a la repre
sentación que deforma el deseo, al concepto de identi
dad que reabsorbe la diferencia.
Recuperando esta línea verdaderamente crítica, que
Deleuze encuentra en la filosofía naturalista (Lucrecio,
Espinosa), crítica (Kant, Nietzsche) o empirista (Hume,
Bacon), se incriben sus estudios de historia de la filoso
fía, en los que ha aportado sugestivas interpretaciones
y relecturas, divergentes de las tradicionales (por ejem
plo, sus lecturas de Nietzsche o Hume). Como no po
día ser de otro modo, Deleuze busca en estos auto
res antecedentes y bases de su propio pensamiento que
sirvan para descifrar los signos de nuestro tiempo.
Pero la crítica hoy —como vio bien Nietzsche— pasa
por invertir el platonismo y toda filosofía de la re
presentación: aquella filosofía que tiende primariamen
te a establecer una identidad entre el objeto y el con
cepto, una semejanza o fidelidad entre lo pensado y
lo dado en los sentidos. Esta tradición, que culmina
en Hegel, ha pretendido reducir la multiplicidad de
sentidos y realidades a la unidad, al orden, a estable
cer jerarquías, a asentarse en un lugar desde el que
decidir lo que las cosas son, lo que es racional; por
eso defienden el orden, la autoridad, los buenos mo
dales o las instituciones. Este pensamiento sedentario
está basado en el principio lógico de identidad (toda
cosa es igual a ella misma) o, en su reverso, en el
principio de tercio excluso (o uno o lo otro, pero no
un tercero).
160
PENSAMIENTO PENSAMIENTO
SEDENTARIO NOMADA
(Filosofía de la representación. (Nietzsche y Filosofía de la
Mundo clásico) repetición)
- Su fin es poner las cosas — Describen la manera en que

del mundo en orden, fijar se dispersan las cosas, sin
y distribuir los lugares, re dividirlas.
partir propiedades y atri
butos a cada cosa.
- Desde un principio último - No hay principio último,
(jerarquía) colocar y juz ni fundamento supremo o
gar el lugar de cada cosa instancia central desde la
en relación al principio. que se distribuyan propie
dades, atributos o juicios.
- Principio de identidad: - Principio de diferencia: lo
cualquier diferencia se re múltiple, disperso, margi
suelve en una identidad su nal. Lo Otro.
perior y última. Lo Mismo.
- Representación: todo pre Repetición: renovación y
sente es vuelto a presen producción de las diferen
tarse en la mente para ha cias, se repite el simula
cerlo coincidir con el prin cro, no el modelo ideal.
cipio (lo Mismo), distin
guir las copias buenas de
las malas.
Frente a esta tradición, lo que hoy necesitamos es

un pensamiento nómada, en el que no se da ya una
supuesta unidad de lo real, sino más bien se muestra su
anarquía, su dispersión y su diferencia, del mismo modo
que una tribu nómada se dispersa en un territorio sin
distribuirlo entre sus componentes. No hay principio
supremo, fundamento último o instancia ante la que
apelar para decidir la esencia de las cosas. Nuestra tarea
es mostrar los simulacros y máscaras (lo Otro) de la
razón occidental: aquello que escapa al modelo ideal.
Es necesario reestructurar completamente el territorio
de la filosofía (con el nomadismo, la velocidad, las sin
gularidades, el deseo positivo) para que de nuevo sea
posible pensar.
Una antigua aspiración de la filosofía ha venido dada
por la imagen de pensar según el sentido común, el
buen sentido, el amor a lo verdadero, por un no salirse
161
de Jo mandado (ortodoxia), que ha acabado por hacer
de la filosofía una imagen de filodoxia, opinión común
que viene a ser la representación a la que se reduce
todo discurso, todo deseo, inconsciente, etc.; con lo que
se ha olvidado el principio de la práctica, de la diná
mica creadora, del deseo positivo que excluye toda re
presentación intelectual. Y es desde este ángulo prác
tico desde el que se encuentra la paradoja, el antilo-
gos capaz de escindir al logos (o Razón) occidental.
Frente a la tentativa lógica de reducir las diferencias
y eliminar toda violencia que tambalee el sistema hay
que oponer una crítica violenta, fulgurante, apocalíp
tica que descubra los puntos brillantes (elementos sin
gulares) no reductibles a un sistema representativo.
9.3. Diferencia y Repetición

En nuestra situación actual, dominados por el pla
tonismo y tras 1?. clausura de saber y mundo en el sis
tema hegeliano, es tarea inútil oponerse a la razón con
otras razones, porque domina con su principio de iden
tidad toda oposición; pero al tiempo sentimos la nece
sidad de salir de dicho sistema, por lo que sólo cabe
establecerle grietas, llevarlo al límite, plantearle puzzles
que no pueda resolver o incluso, como tarea más op
timista, se puede intentar bosquejar los planos de sis
temas alternativos. En esta línea se mueve Deleuze,
juntamente con Derrida, especialmente en sus obras
Diferencia y repetición (1968) y Lógica del sentido (1969).
Para Hegel uno de los momentos esenciales de la
dialéctica de lo real y de nuestro método de conoci
miento era la contradicción, que incluye la diferencia
entre dos polos. Esta diferencia es sólo transitoria (in
estable), pues tiende a una identidad superior (tercer
término), que reabsorbe y supera dichas oposiciones.
Pensar se convierte en un anular y disolver las dife
rencias, impidiendo su oposición real. A partir de 1960
surge en Francia un tipo de pensamiento que refuta
la dialéctica y consecuentemente la contradicción, tal
como la define Hegel. La Filosofía, se entiende ahora,
ha tendido siempre —desde Parménides y Platón— a
162
establecer una identidad entre lo que aparece como
presente y lo que considera verdadero. Pero no hay
—afirma Dcleuze— una identidad, sino una diferencia
originaria; contra la dialéctica y el pensar representa
tivo se opone un pensamiento diferencial, no contradic
torio.
Salir, entonces, del orden general y unificador de lo
Mismo (reducir todo al original, modelo o Idea), in
vertir el platonismo, es proponer una lógica distinta,
descentrar el sistema, introduciéndole la división, lo
diverso, la dispersión y la diferencia. Sería una mala
estrategia pretender invertir el platonismo-idealismo re
vitalizando el mundo de la apariencia sensible; seguiría
mos dentro de la misma lógica, no cabe más que des
centrarlo internamente.
La diferencia y la repetición —dice Deleuze— son los
signos de nuestro tiempo, pues la diferencia y la repe
tición han ocupado el lugar de lo idéntico y de lo ne
gativo, de la identidad y de la contradicción. Pues la
diferencia no implica lo negativo, y no se deja llevar
hasta la contradicción sino en la medida en que se si
gue subordinándola a lo idéntico. No obstante, el térmi
no diferencia ha sido empleado por la filosofía que se
pretende refutar, es necesario especificar el status que
ahora se le otorga.
DIFERENCIA CONCEPTUAL DIFERENCIA EN SI

(Pensamiento (NO CONCEPTUAL)
clásico-Dialéctica) (Deleuze-Nietzsche)
— Diferencia en el interior de — Diferencia como algo singu

un concepto: diferencia en lar, irreductible, entre dos
el seno de la identidad. identidades o conceptos.
— Pensar lo individual como — Pensar lo individual como
una copia del Modelo. repetición, como Aconteci
miento.
— Contradicción con síntesis — Pensamiento no contradic
superadora. torio: diferencia no media
tizada.
— Repetición: tina diferencia — Repetición: producción de
extrínseca entre objetos re diferencias, diferencia sin
presentados bajo el mismo concepto.
concepto.
163
En el pensamiento clásico, de acuerdo con el sentido
común, se entendía la diferencia como el soporte de la
distinción entre individuos: un objeto —en la filosofía
escolástica— se definía por su género próximo y su di
ferencia específica, todo ello subordinado a una identi
dad, pues pese a las diferencias particulares hay un
concepto, especie o categoría que los engloba a todos.
Este fue, tal vez, el error de la filosofía de la dife

rencia, desde Aristóteles a Hegel pasando por Leib-
niz: el haber confundido el concepto de la diferencia
con una diferencia simplemente conceptual, conten
tándose con inscribir la diferencia en el concepto en
general. En realidad, en tanto inscribamos la diferen
cia en el concepto en general, no poseeremos ninguna
Idea singular de la diferencia, permaneceremos sólo
en el elemento de una diferencia ya mediatizada por
la representación.
(D eleuze: 1972, p. 105)
El concepto de diferencia no puede ser pensado como

diferencia de algo o en algo, i. e. como la diferencia en
el interior de un concepto (entre este animal y aquel
otro) o entre dos cosas. Estamos en estos casos en la
ley de lo Mismo: diversidad dentro de la identidad. La
filosofía que mejor ha tratado de subsumir las diferen
cias en una unidad superior es la dialéctica de Hegel;
por eso, frente a Hegel, hay que pensar la diferencia en
sí misma, no mediatizada, producida por la repetición.
A nivel general, repetición es inseparable de la dife
rencia: entre dos diferencias hay repetición, entre dos
repeticiones, diferencia. Pero lejos del sentido común
repetición es producción (en su doble sentido: dar exis
tencia y exhibir) de diferencias. Repetición es la dife
rencia sin concepto diferenciador, no mediatizada por
el concepto. Si así fuera, estaríamos de nuevo ante el
orden general y unificador de lo Mismo. Frente al lema
aristotélico el ser se dice de muchas maneras, que sir
ve para reducir la multiplicidad a la identidad, pode
mos proclamar la univocidad del ser: el ser sólo puede
decirse de una única y misma manera, pero el ser es
Diferencia.
164
Un buen ejemplo dcleuziano ( D e l e u z e : 1972, pp. 7 3 -74)
podría ser el siguiente: Supongamos que a un concepto
de comprensión (conjunto de caracteres que definen un
objeto) finita se le asigna en la existencia una extensión
(clase de individuos a los que se aplica) = 1. Entonces
habremos logrado violar la ley clásica (a mayor exten
sión menor comprensión y viceversa): una especie pasa
a la existencia sin aumento de comprensión. Tenemos
una verdadera repetición en la existencia y no un orden
de semejanza a nivel de pensamiento: muchos indivi
duos idénticos en cuanto al concepto pero con existen
cias singulares (caso de las paradojas de los dobles,
gemelos u objetos producidos en serie).
Frente al símbolo de ía igualdad (cada término puede
ser reemplazado por otro), la repetición no es lo gene
ral que puede encarnarse en diversos particulares, es
lo singular irreemplazable, sólo puede ser repetido.
Cuando hacemos un experimento (si se dan las mismas
circunstancias, entonces...) se repite un fenómeno, pero
esta supuesta repetición no es más que identidad en
tre ambos. La repetición de Deleuze
no es añadir una segunda y tercera vez a la primera,

sino llevar la primera vez a la enésima potencia, lo
que en justicia vale es este n veces como potencia
de una sola vez, sin que haya necesidad de pasar
por una segunda o por una. tercera vez.
(D eleuze : 1972, pp. 50-54)
9.4. Nietzsche contra la dialéctica

Deleuze tiene el mérito, con su relectura de Nietzsche
en 1962 (vid. D el e u ze : 1971), de haber revitalizado la
filosofía de este pensador, y rescatado su modernidad,
en una época en que era rechazada con el supuesto
mito del prc fascista o irracionalista, o interpretado
corno el último pensador de la metafísica occidental
(Heidegger). Sin duda se puede afirmar que gran can
tidad de motivos niezscheanos, que inundan la filosofía
francesa actual, tienen su origen en esta obra. Su in
tento sería completado posteriormente por M. Blanchot
165
y P. Klosowski (Nietzsche y el círculo vicioso), Fou-
cault, Derrida o la corriente llamada de pensamiento
lúdico en España. Además, el libro tiene un carácter
programático: las principales orientaciones de su filo
sofía aparecen ya diseñadas en él.
Deleuze v< toda la filosofía de Nietzsche dirigida con
tra Hegel 'abemos tornar en serio el carácter resuel
tamente am 'dialéctico de la filosofía de Nietsche, ad
vierte en las primeras páginas. (D eleu ze : 1971, p. 17.)
Y ello porque Hegel presenta una falsa imagen de la
diferencia, sustituye la afirmación de la diferencia como
tal por su negación, para subsumirla luego en una iden
tidad superior. Nietzsche, en cambio, opone a la nega
ción, la afirmación de la diferencia. Además, Hegel ig
nora el elemento real del que proceden las fuerzas y
su naturaleza, quedándose solamente en términos abs
tractos:
La dialéctica ignora el elemento real del que pro

ceden las fuerzas, sus cualidades y sus relaciones; de
este elemento conoce tan sólo la imagen invertida
que se refleja en los síntomas considerados en abs
tracto. La oposición puede ser la ley de la relación
entre los productos abstractos, pero la diferencia es
el único principio de génesis o de producción, el que
produce la oposición como simple apariencia.
(D eleuze : 1971, p. 221)
Ello hace que el pensar dialéctico sea un pensar ple-

bleyo, resentido: negar todo lo que no es su yo o el
otro, en lugar de la afirmación aristocrática.
Frente a la dialéctica, la filosofía de Nietzsche se
define por ser una afirmación de lo múltiple, del de
venir, del azar, de lo diverso, de la diferencia como
tal. La finalidad última de su filosofía es liberar al
pensamiento del nihilismo y de sus formas —en espe
cial el resentimiento y la mala conciencia. En suma,
un nuevo modo de pensar, lo que significa:
un pensamiento afirmativo, un pensamiento que afir

ma la vida y la voluntad, un pensamiento que expul
sa, finalmente, todo lo negativo.
(D eleuze : 1971, p. 55)
166
Deleuze interpreta a Nnelzsche como el primero que
elabora una filosofía crítica. Es cierto que Kant tuvo
tal proyecto, pero se quedó a mitad de camino, puesto
que en su Crítica permanecen intocables el verdadero
conocimiento (la ciencia), la verdadera moral (la auto
nomía), la verdadera religión (teísmo moral), justifi
cando al final lo que pretende criticar. Nietzsche, en
cambio, frente a la filosofía del ser, presenta una filo
sofía de la voluntad, basada en los conceptos de sen
tido y valor.
La filosofía de los valores, como él la instaura y

la concibe, es la verdadera realización de la crítica,
la única manera de realizar la crítica total, es decir,
de hacer filosofía a martillazos.
(D eleuze: 1971, p. 7)
Frente a los principios trascendentales del conoci

miento, unos principios genéticos; frente a pensar obe
deciendo a la razón, pensar contra la razón misma; en
suma, Nietzsche pretende desvelar el origen genealó
gico de las máscaras en que nos movemos.
Para el sentido y la interpretación se necesita un cri
terio diferenciador. Una filosofía de la voluntad se
basa en el concepto de cuerpo. Si se define el cuerpo
como un campo de fuerzas, unas según su cualidad son
activas (tienden a apropiarse, subyugar y dominar),
otras son reactivas (someterse y obedecer); por su can
tidad se dividen en dominantes o afirmativas y en do
minadas o negativas, primando la cualidad sobre la
cantidad. La voluntad de poder es el elemento genea
lógico que funda la cantidad y la cualidad de las
fuerzas.
¿Qué es la voluntad de poder? —Rompiendo con las
interpretaciones políticas, querer el poder en un sen
tido próximo al fascista, biologicistas (darwinismo) o
como voluntad de vivir (Schopenhauer), Deleuze pro
pone que
la voluntad, de poder debe interpretarse de un modo

completamente distinto: el poder es lo que quiere en
la voluntad. El poder es el elemento genético y dife-
167
rencial en la voluntad. Por ello la voluntad de poder
es esencialmente creadora.
(D eleuze: 1971, p. 121)
La voluntad de poder no consiste en codiciar, ni

tiene el poder como meta, sino en crear y dar. Es en
tonces una fuerza activa, de afirmación y dominio.
Sin embargo, en la historia se ha dado un triunfo
de las fuerzas reactivas, es necesario por ello examinar
su origen genealógico:
a) El resentimiento. Triunfo del débil por medio del me

canismo de invención de lo bueno y lo malo —Tú eres
malo, luego yo soy bueno, dijo el plebeyo.
b) La mala conciencia. Interiorización de la culpa, pecado.
c) El ideal ascético. Inversión de valores. Desprecio de la
vida.
Para salvar esta contradicción, Deleuze interpreta

que Nietzsche propone la teoría del eterno retorno en
un sentido selectivo: Repetición pero de las fuerzas
activas, de las que afirman la diferencia.
Si el eterno retorno fuera el retorno de las fuerzas

reactivas se convertiría en contradictorio. El eterno
retorno nos enseña que el devenir-reactivo no tiene
ser. Y es también él quien nos enseña la existencia
de un devenir-activo.
(D eleuze : 1971, p. 103)
9.5. Un análisis político del deseo:

capitalismo y esquizofrenia
La experiencia revolucionaria del Mayo francés de
1968 había puesto de manifiesto la necesidad de una
nueva teoría del poder, que el marxismo clásico, o su
actualización por Althusser, se mostraba incapaz de ex
plicar. Para el marxismo clásico —recordemos— la re
volución se produce históricamente cuando se da una
contradicción entre las fuerzas productivas y las rela
ciones de producción, siendo el sujeto de la revolución
el proletariado. Lo que se cuestiona ahora es el olvido
168
del papel del sujeto y sus necesidades —no sólo el
proletariado—, que no es un mero actor pasivo de un
guión externo (condiciones económicas). Y en especial
era necesario explicar por qué las revoluciones son trai
cionadas con una vuelta al orden, que los propios suje
tos parecen querer. En suma, era necesario reformular
la teoría marxista con un polo subjetivo: el poder no
está sólo a nivel de superestructuras, sino primaria
mente a nivel del deseo. Prueba de esta necesidad sen
tida en el ambiente es el éxito de venta de los libros de
Marcuse (Crítica de la tolerancia represiva, Eros y civi
lización, El hombre unidimensional, entre otros), en los
que se intentaba un análisis de la sociedad capitalista
avanzada por el análisis marxista y la psicología social
de Freud.
Pero el análisis marcusiano en este momento, en el
contexto francés, no resultaba válido, porque, en pri
mer lugar, presenta un marxismo hegelianizado: todo
el pensamiento francés era antidialéctico y el mismo
Althusser se había encargado de cortar los lazos de
Marx con Hegel. En segundo lugar, su freudismo no
era aceptable después de la interpretación de Lacan.
Hacer un análisis político del deseo, sobre nuevas ba
ses, acudiendo en gran parte a Nietzsche y su teoría
sobre la voluntad de poder, será la tarea emprendida
en 1972 por G. Deleuze, con la colaboración de F. Gua-
tarri (psicoanalista heterodoxo de la escuela de Lacan),
en El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia /, que por
responder a esta demanda tuvo un inmediato éxito. El
libro se configura, en el contexto estructuralista, como
una crítica e inversión del lacanismo, desconstruyendo
su discurso al introducir en el poder el deseo de la
libertad, del placer o el goce; por otra, como una crí
tica del marxismo clásico.
Se parte de la tesis de que el deseo es una máquina
—en el sentido de algo que produce y crea cosas— pro
ductiva de vitalidad, de fuerza de crear, dar o actuar,
en tanto que producción libre. Por ello, habla Deleuze
de la máquina deseante humana. El deseo no forma
parte de la consciencia, como quiere el psicoanálisis,
ni tampoco es una representación ideológica, como lo
hace el marxismo, hay que colocarlo en la base: el de-
169
seo forma parte de la infraestructura y, por tanto, con
vertirlo en productivo, como la voluntad de poder nietz-
scheana. Y si es activo y productivo, es revolucionario,
aunque puede tomar la forma reactiva y reprimirse a
sí mismo o a otros (D escom bes : 1982, p. 227). Pero tan
to la revolución como la represión no son ideología,
forman parte de la economía libidinal. En ambos casos
—afirmación o reacción— encuentra el sujeto goce.
Lo que sucede es que el deseo en todo individuo os
cila entre dos polos o direcciones:
a) Activo o esquizoide. Voluntad de afirmarse a sí mismo,

huyendo de las convenciones sociales.
b) Reactivo o paranoico. Afirmar el poder y orden estable
cido, y, por ello, deseo de ser reprimidos, dirigidos o ex
plotados. Así, una dictadura del tipo Hitler o Stalin no
es explicable por la ingenuidad de que las masas han
sido engañadas, han deseado efectivamente el fascismo
o comunismo staliniano. Y explicaría igualmente el que
la mayor parte de las revoluciones —incluido el Mayo
francés—, tras una irrupción afirmativa, hayan sido trai
cionadas restaurando un nuevo orden. Sería simplemen
te una oscilación del polo esquizoide al paranoico.
La sociedad capitalista actual impide y bloquea el

poder del deseo, con lo que crea las patologías menta
les, en especial la esquizofrenia, como enfermedad de
nuestro siglo. Como enfermedad mental se caracteriza
por la apatía e indiferencia que se muestra hacia la
vida y los asuntos ordinarios. El capitalismo ha anu
lado toda producción de deseos, creando la apatía pro
pia de la esquizofrenia.
Si analizamos la historia humana, desde una óptica
diferente de la marxista (que se pregunta básicamente
por la forma de propiedad de los medios de produc
ción), desde la perspectiva de la codificación (manera
en que la sociedad regula la producción de deseos), nos
encontramos con tres épocas: en el salvajismo es la
tierra la unidad que funda y a la que remiten todos
los códigos; la época de la barbarie o despótica —en
segundo lugar— en la que todo está codificado, regu
lado, todos los momentos de la vida son acontecimien
tos sociales.
170
Frente a ellas, la época capitalista ha arrancado a
los campesinos de sus tierras, el capitalista ya no es
terrateniente, se ha producido una desterritorialización,
pero —por otro lado-— ha desaparecido el antiguo ri
tual, toda creencia y ceremonial, lo ha desacralizado
todo, hemos abocado en un cinismo. De ahí la esqui
zofrenia propia del sistema. Pero esta supuesta libera
ción o emancipación de falsas creencias ha supuesto la
mayor represión de la capacidad de desear, ¿por qué?
Impide que todo el potencial del deseo se canalice crea
tivamente, porque ha situado nuevos territorios repre
sivos: los Estados, las patrias, la familia, las religiones,
los partidos o el consumo.
Para esta teoría hay que efectuar una crítica del psi
coanálisis de Freud y sus seguidores (Lacan incluido),
tan extendido en Francia en estos momentos. Ello por
dos motivos: primero por reducir el tema del deseo y
la libido a conflictos familiares (papá-mamá-niño en
el complejo de Edipo), cuando la libido es social y lo
social tiene naturaleza libidinal, por lo que, antes que
la familia, nos constituye el campo social en el que
estamos sumergidos; en segundo lugar, porque los con
flictos como el Edipo sólo son representaciones cons
cientes y en esa medida tendenciosas del inconsciente.
El psicoanálisis lo que hace es alimentarse de esas re
presentaciones represivas del auténtico deseo y en esa
medida debe ser superado. En nuestra sociedad el psi
coanálisis cumple la misma función que el cura: repri
mir el deseo, volverlo contra sí mismo.
La superación que propone Deleuze es el esquizoaná-
lisis: esquizo es aquel que no soporta la realidad tal
como se le presenta o como le sugieren que debería
aceptarla. Como esquizofrénico debe liberar y canali
zar la energía revolucionaria del deseo, sin caer en la
locura ni en una mera rebeldía solitaria. El único modo
de escapar de la esquizofrenia, engendrada por la so
ciedad capitalista, es no permanecer en ella de modo
pasivo -—como el demente detenido y hundido en los
hospitales— sino huyendo de la realidad de un modo
revolucionario activo. Desde esta concepción, próxima
a la de Nietzsche, van a caer todos los valores, institu
ciones e intereses de la sociedad capitalista.
171
El deseo es una instancia revolucionaria incompati
ble con las formas sociales imperantes; lo que sucede
es que el capitalismo no puede tolerar al esquizofréni
co activo, lo maquínico del deseo; de ahí que intente
convertirlo en neurótico, en darle su yo, mediante el
Edipo o la castración. Y para ello el psicoanálisis le
sirve de juego. De ahí el título del libro (Antiedipo),
el juego psicoanalítico y su Edipo debe ser sustituido
por el esquizoanálisis, como análisis de una de las ins
tituciones (familia) y de los saberes (psicoanálisis) que
mantienen la esquizofrenia, para dedicarse después a
otras instituciones. Por ello la obra se titula 1.a parte,
hasta ahora el intento no ha sido proseguido.
172
‘ S-
J a cq u e s D errid a
10.1. Pensar desde la diferencia

y la alteridad
Derrida (n. 1930), profesor en la École Nórmale Su-
périeure de París, se propone en su obra superar la
filosofía en tanto que metafísica onto-teológica. Defien
de la tesis de que la filosofía tiene sus raíces en la
historia del logos. En consecuencia, atacar el logocen-
trismo, operando dentro del propio logos —puesto que
no es posible decir nada desde fuera—, es desconstruir
la metafísica.
Su colaboración y relación mutua con el grupo Tel
Quel ha llevado a afiliarlo dentro del estructuralismo.
Y aunque se ha ocupado de temas tratados por estos
autores (Saussure, Lévi-Strauss, Lacan o Foucault), en
parte con fines críticos, los ha combinado con temas
procedentes de la fenomenología de Husserl y Heideg-
ger. Su enfoque pretende ir más allá del estructura
lismo (nuevo concepto de signo), al tiempo que libe
rarlo de la metafísica en que está preso.
Su obra no se presenta como algo terminado, siste
mático u ordenado; nos encontramos ante una escritura
173
Jacques Derrida.
fragmentaria que se ubica en el límite de la filosofía,

con la pretensión de su desconstrucción. Sus primeras
obras versaron sobre la Fenomenología (introducción
a El origen de la geometría de Husserl, 1962; y La voz
y el fenómeno, 1967, que es un bello estudio del signo
en Husserl, en el que muestra que la voz —portadora
de un sentido ideal— posee una prioridad sobre el fe
nómeno); comentarios críticos a las obras de Levinas,
Foucault, Hegcl, Lévi-Strauss, Freud y Rousseau los re
coge en su libro La escritura y la diferencia (1967); al
174
mismo tiempo, por estos años, desarrollará su tesis
principal: nueva concepción de la escritura (no susti
tuto de la palabra hablada) como medio de oponerse
al logocentrismo, siendo su obra más importante en
esta línea De la gramatología (1967).
Artículos en que explícita la técnica desconstructora
(sobre Hegel, Platón, Mallarmé y Sollers) los reúne en
el libro La diseminación (1972) y en (sobre Husserl,
Heidegger, Hegel, Austin, etc.) Márgenes de la filosofía
(1972). Un libro en que recoge tres entrevistas, válido
para conocer su pensamiento, es Posiciones (1972). Otros
libros, publicados últimamente, son La arqueología de
lo frívolo (1973, sobre Condillac), Glas. ¿Qué queda del
saber absoluto (1974, confrontación Hegel-J. Genet), La
carta postal. De Sócrates a Freud y más allá (1980, aná
lisis de la categoría de sujetos a través de cartas de
amor ficticias y dos ensayos sobre el psicoanálisis) y
La filosofía como institución (1984, conjunto de ensa
yos sobre Kant, Nietzsche, Kafka y Descartes).
En la polémica sobre el papel de la filosofía, Derrida
ha defendido la enseñanza de la filosofía como institu
ción crítica, insustituible por otras instancias, tanto en
el Bachillerato como en la Universidad. Así ha apoyado
y participado en los Grupos de Investigación sobre la
Enseñanza Filosófica (G reph ), grupo de renovación e
innovación didáctica de la filosofía en Francia que plan
tea una alternativa transformadora de la práctica esco
lar y docente de la filosofía, o en el proyecto de crear
un Collége International de Filosofía que, tanto en su
funcionamiento (no jerárquico) como en su orientación
(recoger las actividades prácticas e investigaciones que
no encuentren cauce en las instituciones oficiales), rom
pa con los esquemas tradicionales y amplíe el campo
de la filosofía.
Pensar en y desde la diferencia significa situarse en
la inseguridad, en la ambigüedad, en el límite de la
clausura de la episteme lógica occidental. Salir del plan
teamiento de lo mismo para abrir sendas en lo Otro.
Traspasar los límites de la razón analítica y, continuan
do la brecha abierta por Nietzsche, contribuir a produ
cir una nueva racionalidad. Para esta tarea se precisa,
175
entre otras cosas, de nuevos conceptos que rompan el
esquema de pensamiento que rige nuestro logos.
Dos son, entre otras, las fuentes principales derri-
dianas en su pensar de la diferencia: Saussure y
Heidegger. Para Saussure, la lengua es un sistema
formal constituido por meras diferencias. Al subra
yar conjuntamente los caracteres formal y diferen
cial, la constitución del sentido vendrá dada por las
diferencias formales que a nivel sincrónico se dan en
tre los signos. Por otro lado, al mostrar que signifi
cado y significante son inseparables, dos caras de la
misma moneda, ha otorgado un papel relevante al sig
nificante en la producción del sentido. Consecuente
mente, pese a las críticas que formule a determinadas
proposiciones saussureanas, Derrida colocará a la di
ferencia como origen productor de todo sentido, y
todo el proceso de significación como un juego for
mal de diferencias.
Derrida señala
nada de lo que intento habría sido posible sin la

apertura de las cuestiones heideggerianas.
(D errida: 1977, p. 16)
En efecto, la reflexión derridiana no es posible con

cebirla sin conexión con algunos de los planteamientos
de Heidegger, señalemos dos:
a) Concebir la Historia de la Filosofía como un pensamien

to que tiene sus raíces en la concepción griega del ser
como presencia que se manifiesta en el logos, de ahí
el tema del logocentrismo en Derrida.
b) Concebir la diferencia como lugar de origen de todo
sentido, en base a la diferencia óntico-ontológica (dife
rencia entre el ser y el ente), y el Ereignis (lugar de do
nación originaria de todo sentido), en el fondo el sen
tido último de la diferencia derridiana.
Como escribió Heidegger:
Para Hegel, el asunto del pensar es el pensamiento

en tanto que concepto absoluto. Para nosotros, el
176
asunto del pensar es, en términos provisionales, la di
ferencia en tanto que diferencia.
(Cfr. Identidad y diferencia)
Todo ello, no obsta para que, como en el caso de

Saussure, encuentre en Heidegger signos de pertenen
cia a la metafísica ontoteológica (verdad como desve
lamiento del ser y marcado fonologismo).
Derrida ha propuesto el término différance (Derrida
et al., 1971), no traducible al castellano (di-ferancia o
diferencia no son válidos), escrito con a en lugar de
e (différence: diferencia), formado a partir del parti
cipio presente del verbo diferir, que es inaudible (en
francés se pronuncia igual); sólo se nota escribiéndolo
(lo que supone otorgar un privilegio al grafismo sobre
el fonologismo), por lo que es pura escritura. Concepto
irreductible (no asimilable), tiene un doble sentido con
junto:
a) Ser distinto. Ser diferente significa no ser idéntico, no

existe un ser unitario presente y original.
b) Interposición o retraso. Diferido, dejar para más ade
lante, retardar.
SIGNIFICADO DE DIFFERANCE
f
1. Espaciamiento: producción
de intervalos, señala lo otro
En el origen no hay
(fuera de lo mismo) ser di
identidad, ni un ser ferente.
pleno, homogéneo; <
está siempre diferi 2. Temporalización: intervalo
do, repetido. entre dos, retardar, diferir,
aplazar.
Espaciar temporalizando crea todo sentido, cualquier

dicotomía (por ejemplo, subjetividad/objetividad, sensi-
ble/inteligible) se nos convierte en un efecto de la dif
férance, es la raíz común de todas las oposiciones, por
lo que podemos hablar de que la différance produce
todo sistema de diferencias. Si quisiéramos materializar
177
dichas diferencias, generadoras de todo sentido, tendría
mos que verlas inscritas en cada elemento de la lengua
mediante una traza, que remite a su vez a otros elemen
tos de la cadena o sistema. Por medio de esta estructura
de remisión todo elemento funciona, tiene sentido o sig
nifica, remitiendo a otro elemento pasado o posterior.
De esta forma la traza, se constituye en texto, sin que
éste necesite de algo que lo explique o justifique de
modo trascendente.
Différance es, por lo tanto, una estructura y un

movimiento que ya no se dejan pensar a partir de la
oposición presencia/ausencia. La différance es el jue
go sistemático de las diferencias, de las trazas de las
diferencias, del espaciamiento por el que los elemen
tos se relacionan unos con otros. Este espaciamiento
es la producción, a la vez activa y pasiva (la a de
différance indica esta indecisión en lo referente a ac
tividad y pasividad, lo que todavía no se deja orde
nar y distribuir por esta oposición), de intervalos sin
los que los términos plenos no podrían significar, no
podrían funcionar.
( D e r r id a : 1977, p . 36)
La diferencia es incompatible con un concepto está

tico, sincrónico o ahistórico de estructura. Sin duda,
produce transformaciones sistemáticas y reguladas, pero
introduce en el concepto de estructura un motivo di
námico.
10.2. Crítica del concepto estructuralista

de signo
A lo largo de su obra, Derrida se esfuerza en mos
trar que la metafísica tradicional ha mantenido un
concepto erróneo de signo, que la ha hecho posible
y de la que está contaminado el concepto estructura-
lista de signo.
Signo se ha definido como la unión entre un signi
ficarlo (concepto, sentido) y un significante (voz, pala
bra), pero al mismo tiempo se mantenía que existe
una anterioridad, trascendencia o prioridad del signi
178
ficado sobre el significante, del que el segundo sería
sólo un transcriptor de ese significado primero, previo;
por lo que el significado —se dice— no es nunca re-
ducible al significante.
Ello conduce a la afirmación de que existe una ante
rioridad de la verdad al decir, aceptando un significado
trascendental que luego se expresa con diversos signi
ficantes, con ello, el ser se entiende como presencia
previa, originaria, idéntica, desde los griegos a hoy. De-
rrida recurre a la interpretación de Heidegger del sen
tido del ser en los griegos como un presentarse desde
lo oculto a su desvelación (estar presente, presentarse,
hacer acto de presencia). La verdad consiste entonces
en representar (volver a presentar en el habla) esta pre
sencia originaria, en mostrar o desvelar el ser, y el co
nocimiento en una representación. Si se puede decir la
verdad es porque se entiende que ella preexiste como
significado, antes de expresarse por los diversos signi
ficantes.
Pongamos unos ejemplos que aduce Derrida. En pri
mer lugar la fenomenología de Husserl, en su obra La
voz y el fenómeno, el principio base de la fenomeno
logía es:
Todo lo que se nos presenta en la intuición de una
manera originaria debe ser recibido simplemente por
que se da.
Esta presencia originaria ante la conciencia no puede

darse sin el privilegio de la viva voz que, según una
gráfica imagen de Derrida, simula ser el custodio de
la presencia. Pero, además, esta creencia no es indepen
diente de su definición de signo. Según Husserl todo
signo es remisión, pero remite de dos formas:
a) Como índice, en este caso no transporta sentido, apa
rece cxleriormente el significante (humo) no el signifi
cado (fuego).
b) Como expresión, en ella se nos da la presencia inme
diata y plena de lo significado. Con lo que la voz (dis
curso hablado) ocupa una posición determinante: si la
expresión debe respetar y reflejar la presencia del sen
tido, es necesario que exista un objeto ideal que pueda
reflejar de antemano el fenómeno que tiene delante.
179
En Husserl tenemos un ejemplo representativo de
una metafísica logocéntrica en la que el lenguaje es
la expresión (representación) de una vivencia originaria
(presentación originaria), una exteriorización de un in
terior.
Un segundo ejemplo es el concepto de signo lingüís
tico de Saussure. Este, de un modo paralelo a Husserl,
lo define como la u n i ó n d e u n c o n c e p t o y d e u n a i m a
g e n a c ú s t i c a , el primero es el significado ( s i g n i ji é ) y
el segundo, como hemos visto, el significante ( s i g n i fi a n t ) ,
formando su relación la significación. Aunque ambos
están inseparablemente unidos (la le n g u a e s c o m p a
r a b le a u n a h o j a d e p a p el d o n d e el p en sa m ien to e s el
a n verso y el s o n id o el reverso; no cabe ra sg a r el an
v e r s o s in no pudiendo existir el sig
ra sg a r el r e v e r s o ),
nificado sin el significante, atribuye, sin embargo, un
carácter arbitrario al significante, con ello, el signifi
cado (como contenido puramente inteligible) puede ser
pensado como algo independiente de su significante,
lo que supone aceptar la existencia de un contenido
ideal, expresable en las diversas lenguas por distintos
significantes. Tal es el prejuicio metafísico solidario
con una metafísica idealista-logocéntrica, prejuicio del
que estaría presa toda la semiología contemporánea:
así por ejemplo, el concepto de comunicación supone
una operación por la que un sujeto hace pasar a otro
la identidad de un objeto, un significado, sentido o
concepto, presuponiente —por tanto— las categorías
de objeto y sujeto, con entidad propia. Habría que con
cluir con Derrida que el lenguaje como expresión es
una ilusión trascendental.
AMBIGÜEDAD DE SAUSSURE ( según D e r r id a )
P r in c ip i o s c r ít ic o s P r e j u ic io s m e ta f ísic o s
• El significado es insepa- — Mantener la distinción

rabie del significante. entre significado/signifi-
cantc y arbitrariedad del
segundo.
• Carácter diferencial y for- — Privilegio otorgado al ha-
mal de la lengua. bla (logocentrismo).
180
Para liberarla de tales prejuicios, Derrida se propone
llevar a sus últimas consecuencias las tesis estructura-
listas. Si Saussure entendía que la le n g u a e s u n s i s t e m a
d e v a l o r e s c o n s t i t u i d o s p o r m e r a s d i f e r e n c i a s y que el
lenguaje es una forma, no una sustancia, habría que
tomar en serio el concepto de signo y decir que una
lengua es u n j u e g o f o r m a l d e d i f e r e n c i a s y o p o s i c i o n e s ,
dando entonces primacía al significante mismo, y afir
mar que es el significante quien produce el sentido.
Vemos aquí resonar las tesis de Lacan.
El sentido vendrá dado por el sistema de diferencias
que constituyen el texto, que a su vez remite (estruc
tura de remisión), a otros textos. Sólo hay significación
en la medida en que hay síntesis de diferencias y de
textos. De ahí que no sea posible aislar signo y refe
rente, y resulte problemática la distinción significado/
significante por las implicaciones metafísicas que com
porta (pensar un concepto de significado en sí mismo),
pues todo signo es indivisible, remite a otros que están
ausentes y de esta forma es producto de la huella de
todos los demás elementos del sistema, produciendo un
texto. Todo signo se nos convierte en significante de
otro significante, o como dice Derrida e l s i g n i f i c a d o y a
está siem p r e en p o sic ió n de s ig n ific a n te .
Pero entonces es necesario que el signo tenga inscri
to en él mismo este juego formal de diferencias que lo
instituye (W a h l : 1975, p. 202) y que Derrida llama h u e
lla o tr a z a (D e r r id a : 1971, p. 61): Cada elemento de la
escritura/lengua tiene inscrito en él una huella/traza
de los otros elementos por los que se constituye y
diferencia al mismo tiempo. Esta traza de diferencia
señala el espaciamiento que distingue y vincula a todos
los elementos y la materialidad del signo (huella escri
ta). Cada diferencia es retenida (trazada) en otros: cada
una depende de los otros sin existir un origen absoluto
del sentido en general.
Cada elemento de la lengua se constituye a p a r t i r d e
la h u e l la d e j a d a e n él p o r l o s d e m á s y no hay detrás
nada más. Todo sentido, origen, verdad e idealidad
son remitidas a la inscripción, por lo que un elemento
no funciona ni significa más que remitiendo a otro ele
mento anterior o posterior.
181
El juego de las diferencias supone, en efecto, sín
tesis y remisiones que prohíben que en ningún mo
mento, en ningún sentido, un elemento simple esté
presente en sí mismo y no remita más que a sí mis
mo. Ya sea en el orden del discurso hablado o del dis
curso escrito, ningún elemento puede funcionar como
signo sin remitir a otro elemento que él mismo tam
poco está simplemente presente. Este encadenamiento
hace que cada elemento —fonema o grafema— se cons
tituya a partir de la traza que han dejado en él otros
elementos de la cadena o del sistema. Este encadena
miento, este tejido, es el texto que sólo se produce
en la transformación de otro texto. No hay nada, ni
en los elementos ni en el sistema, simplemente pre
sente o ausente. No hay, de parte a parte, más que
diferencias y trazas de trazas.
(D errida: 1977, pp. 35-36)
El proyecto general de crítica de Derrida pretende

cuestionar el sentido como un significado trascenden
tal, concretado en un logocentrismo, matriz de todo
idealismo. No hay un significado único y exclusivo, una
verdad única, hay un texto plural en significados y te
mas, diseminados, cuyas diferencias engendran el sig
nificado. Con la diseminación, Derrida reivindica —en
la línea de Roland Barthes— el placer del texto, una
erótica del texto. Nuestro concepto tradicional de sig
no y sus oposiciones binarias (significado/significante,
inteligible/sensible, lengua/habla, contenido/expresión,
etcétera) está montado sobre el privilegio otorgado a
la voz y el desprecio subsiguiente dado a la escritura.
10.3. Contra la metafísica logocéntrica:

privilegio de la grafía sobre la foné
El logocentrismo es la metafísica de la escritura fo

nética, etnocéntrica.
( D e r r id a : 1971, pp. 7 y 104)
El intento de Derrida, común con otros pensadores

de nuestra época herederos de Nietzsche, es superar la
filosofía occidental en tanto que metafísica onto-teoló-
182
gica (platonismo y cristianismo) o racionalismo subje-
tivista (kantismo y fenomenología). Siguiendo, como
hemos dicho, de cerca a Heidegger, piensa que la onto-
teología se ha convertido en la esencia de la metafísica
al postular un fundamento último y causa primera de
todo ente (Dios: teología), y que, por otro lado, la filo
sofía occidental tiene sus raíces en la episteme griega
entendida como un logos que da razón del ser como
presencia (existir es ser, ser un ente presente, la ver
dad es un desvelar el ser), por lo que desmontar esta
construcción, que llega a su culminación en Hegel, y
en la que permanece aún inmerso Heidegger, significa
desconstruir tales bases.
La construcción metafísica occidental tiene como base
el logocentrismo, base de todo idealismo, y puede ser
cuestionado mostrando que su origen no es otro que
el fonocentrismo: privilegiar la foné (el habla) es pri
vilegiar la conciencia (con todos sus contenidos ideales,
anteriores a cualquier experiencia), pues la voz —se
ha considerado— es la conciencia misma. Al hablar,
no sólo soy consciente de la presencia de lo pensado,
sino que parezco estar lo más cerca posible de mis
pensamientos como algo ideal, alejado de todo objeto
significante. Por ello la tradición occidental —según
Derrida— desprecia el significante (cosa, mundo), esta
bleciendo una dicotomía entre contenidos ideales y
mundo. El lenguaje es, entonces, expresión (cuerpo) de
un sentido puro (alma). La obsesión de la metafísica
ha consistido en separar lo interior de lo exterior y con
siderar el lenguaje (foné) como exteriorización del sig
nificado interior.
El fonocentrismo, origen del logocentrismo, es un
idealismo porque favorece la creencia en un contenido
eidético (la idea, el sentido o el significado) sobre lo
dado (forma o significante). Abre un corte entre am
bos aspectos privilegiando el contenido ideal, abocando
en un dualismo y cayendo con ello en un idealismo me-
tafísico. Este logos, que es voz (habla), se configura en
un ámbito trascendental, fundamento de lo real, que
ha tenido muchos nombres en metafísica: topos noetós
(Platón), esencia (Aristóteles), Dios (cristianismo), Ra-
183
zón (Descartes). Yo puro o razón trascendental a priori
(Kant), Espíritu absoluto (Hegel).
De aquí, piensa Derrida, el desprecio y devaluación
que la tradición filosófica occidental ha hecho de la
grafía (escritura), considerada como mera copia, dis
fraz de la lengua, representación suplementaria o vica-
rial de la palabra viva. Se puede, como primer momen
to de la estrategia desconstructiva, reconstruir esta his
toria en sus monumentos más significativos (Platón,
Aristóteles, Rousseau, Saussure, Lévi-Strauss); y, en
segundo lugar, invertir dicha relación: es el significante
mismo de la graphé (escritura) quien fundamenta cual
quier significado, la phoné como un aspecto de la
graphé. Con ello se demuele en parte el logos y la
teoría de la verdad que conlleva. En cualquier caso
—advierte Derrida— no se trata de oponer el grafo-
centrismo al logocentrismo, con lo que habríamos pues
to un nuevo centro permaneciendo intacto el sistema,
más bien se trata de salir del centramiento.
Este es el proyecto que Derrida se fija en su obra
De la gramatología:
a) Mostrar el lugar —secundario, derivado y suplementa

rio— que la escritura (grama) ha ocupado respecto al
logos (habla, razón), ligado al etnocentrismo occidental
y al logocentrismo.
b) Establecer los fundamentos de una nueva ciencia, la
ciencia de la escritura, en un tiempo histórico en que
se ha clausurado la época metafísica y para un mundo
—cuyos signos se predicen— por venir.
La grafía (escritura) ha tenido para la tradición oc

cidental una consideración de algo sensible (cuerpo,
materia) exterior al espíritu, al verbo o logos. A modo
de breve recuento histórico, ya Platón considera la es
critura como fármaco peligroso. Aunque es un remedio
necesario para ayudar a la memoria, es peligroso por
que no sirve para aumentar las ideas de la memoria,
sino que nos aleja de la realidad; por curar e infectar a
la vez; a ella cabe oponer las Ideas (el eidos) que nos
presente el ser y la realidad misma.
184
Pues tal conocimiento (de la escritura) tendrá co
mo resultado, en los que lo adquieren, el que sus al
mas se vuelvan olvidadizas, ya que cesarán de ejer
cer la memoria. Depositando su confianza en la es
critura rememorarán las cosas desde fuera gracias
a tales huellas extrañas, y no desde dentro y gracias
a sí mismos. No has descubierto, por tanto, un re
medio fpharmacon, dice textualmente) para la me
moria, sino para la rememoración.
(F e d r o : 274 d, 275 a)
El sometimiento de la escritura al logos en Platón

llega a su culmen con la propuesta de expulsión de
los poetas de la República. Aristóteles, por su parte,
considera que
los sonidos emitidos por la voz son los símbolos de

los estados del alma, y las palabras escritas los sím
bolos de las palabras emitidas por la voz.
(De la interpretación 1.16.3)
Frente a la voz, más próxima al significado (alma),

la escritura sería algo derivado.
En su historia del logocentrismo Derrida se concen
tra en Rousseau, Lévi-Strauss y Saussure. Para Rousseau
(Ensayo sobre el origen de las lenguas) el habla es la
expresión natural del pensamiento, la escritura no es
más que un suplemento, sustituto no natural del habla,
técnica artificial y peligrosa para hacer presente el ha
bla cuando está ausente. Desde estas coordenadas si el
habla viene a ser un añadido de la presencia intuitiva-
inmediata (del ente, esencia o sustancia), la escritura es
—a su vez— un suplemento vicarial del habla, una re
presentación mediata del pensamiento.
El estructuralismo de Lévi-Strauss es un fonologismo
porque coloca la lingüística como modelo de todas las
ciencias humanas y, en segundo lugar, por el rebaja
miento y exclusión que hace de la escritura. Por otra
parte su crítica al etnocentrismo, tema tan querido a
Lévi-Strauss, tiene como función constituir, al igual
que Rousseau, al otro (salvaje) como modelo de bon
dad original y natural. En su lección de escritura (I.F.-
185
1970, cap. 8, y 1968, cap. 2 ) la e s c r i t u r a f u n
v i-S t r a u s s :
da la inautenticidad, la explotación d e l hombre por e l
hombre es obra de las culturas con escritura, por lo
que hace todo un elogio del habla viva.
HISTORIA DEL LOGOCENTRIS.YIO
A utor Devaluación de la escritura
Platón La escritura es un fármaco, semejante

a la pintura.
Aristóteles La escritura es un símbolo de la pa
labra.
Rousseau La escritura es un suplemento añadido
a la voz.
Hegel La escritura alfabética consiste en sig
nos de signos.
Saussure La escritura es una imagen y represen
tación del sistema de la lengua.
Lévi-Strauss La introducción de la escritura consti
tuye una violencia, algo inauténtico.
Una de las afirmaciones del Curso de Saussure es:
Lengua y escritura son dos sistemas distintos de

signos; la única razón de ser de la segunda consiste
en representar a la primera.
(Cap. 6 de la Introd.)
Pero esto sólo sería válido para la escritura fonética

(la escritura reproduce los sonidos), no para las lla
madas ideográficas o algebraicas, que no tienen nin
guna relación con los sonidos; con lo que el fonologis-
mo aboca en un etnocentrismo, al no querer pensar
más que en la escritura fonética (occidental). Pero,
además, si todo signo es arbitrario para Saussure, no
se comprende cómo puede considerar la escritura como
imagen o representación de la lengua, si no es porque
la pretensión última es la exclusión de la escritura. El
186
fonologismo y etnocentrismo sólo se explican por el
logocentrismo.
Mostrando las debilidades internas que presenta
el Curso, como primer paso en la desconstrucción de
su sistema, para pasar en un segundo momento a in
vertir la relación habla-escritura, Derrida piensa que
hay que tomar en serio el descubrimiento de Saussure
del carácter formal de la lengua y su afirmación lo
esencial de la lengua es extraño al carácter fónico del
signo lingüístico, concluyendo que el sistema de signos
que constituyen el lenguaje no puede pensarse más
que a partir de lo que se traza, de lo que se escribe,
de una huella instituida. La escritura surgiría de este
elemento material que es la traza, siendo inversamente
el lenguaje hablado un suplemento de la traza.
La escritura deja de ser significante (signo gráfico)
de otro significante (lengua), para pasar a ser lo fun
damental del lenguaje, aquello que lo hace comprensi
ble: si todo es significante, el sentido en general y el
significante fónico en particular tendrían su germen en
el significante material gráfico, por lo que habría que
pensar en una archiescritura (arché: origen), escritura
originaria o protoescritura, lógicamente anterior a to
das las oposiciones (espacio/tiempo, significado/signi-
ficante, etc.), condición última constitutiva de toda for
ma de lenguaje y de todo signo (tanto del habla como
de la escritura misma). No existe, entonces, una pre
sencia absoluta, el presente no es más que traza de
traza.
10.4. El discurso absoluto se ha realizado:

sólo queda desconstruirlo
Para Derrida no son limpias las críticas que se diri
gen contra la filosofía, ya sea acusándola de ideología,
teología, teoría abstracta, etc., porque estamos presos
en el lenguaje y sus categorías, que son las del logos
o razón misma; las refutaciones que hagamos lo son
en el lenguaje de la filosofía, por lo que no sirven más
que para reafirmarla. Como dice en La escritura y la
diferencia.
187
Al no poder operar sino en el interior de la razón
desde el momento en que ésta se profiere, la revo
lución contra la razón siempre posee la extensión li
mitada de lo que se designa como una agitación,
precisamente en el lenguaje del Ministerio del In
terior.
El orden de la razón es absoluto, pues
contra ella no podemos apelar sino a ella, contra

ella no podemos protestar sino con ella, no nos deja,
en su propio terreno, sino el recurso a la estratagema
y ala estrategia.
Si el saber absoluto se ha realizado como final de la

historia con Hegel, y no es posible hablar contra la ra
zón, sólo caben dos alternativas serias ( D e s c o m b e s :
1982, p. 183):
a) Arriesgarse a no-querer-decir-nada, de forma que ningu

na palabra o concepto pueda ser interpretada desde un
centro teológico u origen.
b) Utilizar la estratagema o artimaña: si las reglas ya es
tán fijadas por la razón, cabe jugar el juego (doble jue
go), respetar externamente las reglas pero con malas in
tenciones, fingir hablar el lenguaje del Todo para ten
derle trampas desde dentro y aniquilarle.
Esto último se puede realizar si se da —como primer

paso— la simulación; poniendo un ejemplo de Derrida;
cuando se habla con un chino la única manera de ha
cer como si se hablara chino es hablarle en chino, i. e ha
blar el lenguaje del logos. Esta simulación es doble:
no se trata de fingir que se asesina la razón absoluta,
porque entonces lógicamente no se comete crimen al
guno, sino que se finge fingir (doble simulación), matar
y, entonces, tras el comediante tenemos un asesino. Y
ello es posible no sólo por propia voluntad, sino por
que el lenguaje lo permite: la propia lengua filosófica
es doble, contiene fisuras, todo tiene dos sentidos irre
ductibles; su engaño ha consistido en disimular que
hay uno solo (una sola verdad, una sola bondad, etc.).
Sólo queda como tarea desconstruir el discurso ab-
188
soluto, siendo conscientes siempre de que nos movemos
en sus límites con la intención oculta de modificarlo y
transgredirlo. Todo el debate con el idealismo de Hegel
se torna, en una lucha titánica, interminable, siempre
precavida contra su irrupción, un juego cuyo desenlace
es indecible. Tarea o empresa que prosigue el gesto
niezscheano, enfocado ahora, tras la investigación es-
tructuralista, en nuevas líneas.
La empresa de la desconstrucción no es, entonces,
una tarea de destrucción o demolición de las oposicio
nes clásicas para quedarse en un monismo o en un
nuevo centro, sino situarnos en el límite del discurso
filosófico, pero dentro de él, para intentar desbordarlo,
traspasarlo en su seno mismo. Trabajar en el interior
de los filosofemas recibidos mostrando la genealogía de
sus conceptos, su doble cara, aquello que no dicen por
que reprimen, verlos desde su Otro innombrable, mo
dificar su campo interior, transformarlos desencajan-
do/desplazando su sentido, volviéndolos contra sus pre
supuestos al reinscribirlos en otras cadenas, etc., esa es
la tarea ardua que pueda provocar su propia transgre
sión y producir nuevas configuraciones.
La estrategia general de la desconstrucción, aún a
riesgo de convertirla en un método o conjunto de pro
cedimiento -—contra lo que se rebelaría Derrida—, ope
raría en los siguientes niveles o fases conjuntos:
a) Simulación. Mostrar el doble gesto, ambivalencia, doble

cara implícita en los conceptos e imposiciones filosóficas
(por ejemplo, inteligible/sensible, habla/escritura), po
niendo de manifiesto sus presupuestos metafísicos e
ideológicos y el papel que les asignan a tales oposicio
nes, así como las contradicciones internas que en dicho
discurso reflejan. La desconstrucción debe
por medio de una acción doble, un silencio doble, po

ner en práctica una inversión de las oposiciones clá
sicas y un corrimiento general del sistema. Será
sólo con esa condición como la desconstrucción po
drá ofrecer los medios para intervenir en el campo de
las oposiciones que critica y que es también un cam
po de fuerzas no discursivas.
(D rrrida: 1972, p. 392)
189
b) D e s h a c e r la s o p o s ic io n e s (ju e g o ). Manteniendo la oposi
ción no se puede salir del lo g o s o lenguaje, jugar con
ella. Usándola, por un lado, para la argumentación pro
pia (las caracterizaciones del habla y la escritura no
son errores despreciables sino fuentes esenciales en que
basar la argumentación), y sirviendo —por otro—, al
arrojarla contra ella misma, para restablecerla en una
inversión que le dé un rango diferente.
L a d e s c o n s t r u c c ió n n o c o n s is t e en p a sa r d e u n c o n
c e p t o a o t r o , s in o en in v e r tir y c a m b ia r ta n to u n o r
d e n c o n c e p tu a l c o m o u n o n o c o n c e p tu a l c o n e l q u e
s e articu la . P o r e je m p l o , la e sc r itu r a , e n ta n to q u e
c o n c e p t o c lá sic o , c o n lle v a p r e d ic a d o s q u e s e han s u b
o r d in a d o , e x c lu id o o m a rg in a d o p o r fu e r z a s y se g ú n
u n a s n e c e s id a d e s q u e d e b e n s e r analizadas.
( D e r r id a : 1972, p. 393)
c) jer á rq u ic a de las oposiciones binarias recibi

I n v e r s ió n
das de la tradición occidental. En ellas se da una axio-
logía jerárquica (por ejemplo, habla frente a escritura,
inteligible frente a sensible), y desconstruir significa que
invertir la jerarquía (escritura frente a habla) no es
quedarse en él n i uno ni otro, es reestructurar el campo
significativo manteniéndose vigilantes para que no re
aparezca —reconstruyéndose— la oposición invertida.
Así cuando habla y escritura se distinguen ahora como
dos versiones de una archiescritura, la oposición no
tiene ya las mismas implicaciones que cuando (tradi
ción occidental) se consideraba a la escritura como una
representación del habla.
d) Nuevos c o n c e p t o s n o a s im ila b les. Hasta ahora perma
necemos en el interior del sistema desconstruido, sólo
que hemos invertido los términos; es necesario dar un
paso más en que irrumpan en una estructura bífida nue
vos conceptos (por ejemplo, archiescritura) que no se
dejen atrapar/asimilar en el sistema anterior, y sin que
surja un tercer término sintético hcgeliano que los asi
mile; antes bien, buscando conceptos que estén en los
m á r g e n e s (campo intermedio) de esta lógica, situados
e n tr e (sin ser ni esto ni lo otro), de modo que la dife
rencia quede sin resolverse en ninguna síntesis dialécti
ca. Derrida lo ha ejemplificado, al hilo de algunos aná
lisis, en términos como:
190
el fá r m a c o n n o e s n i el r e m e d io , n i el v e n e n o , n i el
a d e n tr o n i el a fu era , n i la p a la b ra ni la e s c r itu r a ; el
s u p le m e n t o n o e s n i u n m á s n i u n m e n o s , n i un a fu er a
ni el c o m p l e m e n t o d e u n a d e n tr o , n i u n a c c id e n te ,
ni u n a a u sen cia , e t c .; e l h im e n n o e s n i la c o n fu s ió n
ni la d istin c ió n , ni la id e n tid a d n i la d ife r en c ia , ni la
c o n s u m a c ió n ni la virg in id a d , n i el v e lo ni e l d e s v e la
m ie n t o , ni el a d e n tr o ni el a fu era , e tc .
( D e r r id a : 1977, p p . 56-57)
En la medida que todas las instituciones sociales y

políticas operan por medio de prácticas discursivas, y
como en la desconstrucción no nos fijamos sólo en el
contenido significado por ese discurso sino especial
mente en sus condiciones y premisas, la desconstruc
ción tiene alcances y consecuencias políticas. Con todo,
no se puede asimilar a un programa político concreto
—no hay programa preestablecido— ni buscar en ella
rentabilidad política inmediata. Los efectos de la des
construcción de un discurso teórico sobre una práctica
concreta son incalculables, inconmensurables. No queda
más que continuar l u c h a n d o c o m o s i e m p r e e n d o s f r e n
te s, en d o s e sc e n a r io s y con d o s r eg is tr o s.
La escritura —cualquier texto discursivo filosófico o
literario— se nos convierte en un injerto (no en vano
g r a f i o n : punzón para escribir), en un producto de di
versas clases de combinaciones e inserciones, al igual
que la técnica del injerto vegetal o animal. Toda tesis
es una prótesis, por lo que se deben analizar, identifi
car y ver cómo se producen los injertos en un texto.
Así en G l a s Derrida enfrenta los textos de Hegel y
J. Genet en un injerto común.
Derrida, a menudo, toma un elemento marginal en un
texto (por ejemplo, una nota a pie de página o un texto
menor, normalmente despreciado) y lo eleva a punto
central de la obra. Aplica con ello lo que ha llamado la
ló g i c a d e la s u p l e m e n t a r i e d a d : lo que se ha dejado a
un margen por los intérpretes anteriores puede ser im
portante precisamente por esas razones que lo margi
naron. Invirtiendo la jerarquía, mostrar que lo que an
teriormente se ha creído marginal es de hecho central;
pero, por otro lado, cuidando que este elemento mar
191
ginal, al que hemos atribuido una importancia central,
no se nos convierta en un nuevo centro, sino lugar de
subversión de las distinciones establecidas, ¿Qué es un
centro si lo marginal se puede centrar? La interpreta
ción desproporcionada desequilibra. (C üli.e r : 1984, pá
gina 125).
Por último la teoría de la descontrucción tiene con
secuencias para el campo de la crítica literaria. De he
cho ha dado lugar, especialmente en USA, a un movi
miento de teoría literaria llamado desconstruccionismo
(vid. C u l le r : 1984). En cuanto los análisis filosóficos
de Derrida sitúan a la filosofía en una práctica discur
siva y en un género literario, y ha realizado estudios
sobre teoría del signo y otros tópicos (relación habla/
escritura, presencia/ausencia, origen, etc.) en que ba
sar una interpretación literaria, podemos tener funda
mentos para establecer una nueva forma de lectura y
crítica de las obras literarias. La práctica desconstruc
tiva se aplica al análisis y lectura de textos, invirtiendo,
si es posible, la lectura clásica.
192
A p é n d ic e
1. Texto comentado
A) Texto 1:
L év i -S tr au ss : El programa estructuralista
B) Comentario del texto
2. Texto y guiones para su análisis

A) Texto 1:
A lth u sser : El marxismo no es un historicismo
Cuestiones
Actividades
B) Texto 2:
Las ciencias humanas y la arqueología
F o ucault :
del saber
Cuestiones
Actividades
C) Texto 3:
D e r r ib a : La huella inscrita como origen absoluto
de todo sentido.
Cuestiones
Actividades
1. Texto comentado
A) Texto 1:
El programa estructuralista
En el conjunto de las ciencias sociales, del cual indiscuti
blemente forma parte, la lingüística ocupa, sin embargo,
un lugar excepcional: no es una ciencia social como las otras,
sino la que, con mucho, ha realizado los mayores progresos;
sin duda la única que puede reivindicar el nombre de cien
cia y que, al mismo tiempo, ha logrado formular un mé
todo positivo y conocer la naturaleza de los hechos some
tidos a su análisis. Esta situación privilegiada entraña al
gunas obligaciones: el lingüista verá que, a menudo, inves
tigadores de disciplinas vecinas pero diferentes se inspiran
en su ejemplo e intentan seguir su camino (...).
En un artículo-programa, Trubetzkoy reduce en suma el
método fonológico a cuatro pasos fundamentales: en primer
lugar, la fonología pasa del estudio de los fenómenos lin
güísticos «conscientes» al de su estructura «inconsciente»;
rehúsa tratar los «términos» como entidades independien
tes, y toma como base de su análisis, por el contrario, las
«relaciones» entre los términos; introduce la noción de «sis
tema»; «la fonología actual no se limita a declarar que los
fonemas son siempre miembros de un sistema; ella 'mues
tra' sistemas fonológicos concretos y pone en evidencia su
estructura»; en fin, busca descubrir «leyes getrerales» ya
195
sea que las encuentre por inducción o bien «deduciéndolas
lógicamente, lo cual les otorga un carácter absoluto».
En el estudio de los problemas de parentesco (y sin duda
también en el estudio de otros problemas), el sociólogo se
encuentra en una situación formalmente semejante a la del
lingüista fonólogo: como los fonemas, los términos de pa
rentesco son elementos de significación; como ellos, ad
quieren esta significación sólo a condición de integrarse en
sistemas; los «sistemas de parentesco», como los «sistemas
fonológicos», son elaborados por el espíritu en el plano del
pensamiento inconsciente; la recurrencia, en fin, en regio
nes del mundo alejadas unas de otras y en sociedades pro
fundamente diferentes, de formas de parentesco, reglas de
matrimonio, actitudes semejantes prescritas entre ciertos
tipos de parientes, etc., permite creer que, tanto en uno
como en otro caso, los fenómenos observables resultan del
juego de leyes generales pero ocultas. El problema se puede
formular entonces de la siguiente manera: en «otro orden
de realidad», los fenómenos de parentesco son fenómenos
«del mismo tipo» que los fenómenos lingüísticos. Utilizando
un método análogo «en cuanto a la forma» (si tío es en
cuanto al contenido) al método introducido por la fonolo
gía, ¿puede el sociólogo lograr que su ciencia realice un
progreso semejante al que acaba de tener lugar en las cien
cias lingüísticas?
El análisis estructural en Lingüística y en
(L évi-S trauss, Cl.:
Antropología (1945), en Antropología estructural, pp. 29,
31 y 32)
B) Comentario del texto
1. Temática del texto

El texto propuesto, perteneciente a un artículo pio
nero de Lévi-Strauss, expone lo que iba a ser el pro
grama estructuralista: aplicación del método de la lin
güística (más concretamente de la fonología en el caso
de Lcvi-Strauss) a los hechos sociales (antropología).
En su contenido explícito parte de la constatación del
lugar privilegiado que, dentro del cuadro de las cien
cias sociales, ocupa en ese momento la lingüística (por
el enfoque de Saussure, formalismo ruso y Escuela de
Praga), lo que obliga a las restantes ciencias a inspi
196
rarse, como modelo metodológico, en sus principios;
recoge las características fundamentales de la fonología
según un artículo de Trubetzkoy (miembro fundador
de la Escuela de Praga), titulado la fonología actual, y
establece —en cuanto sistemas de signos— las homolo
gías que se dan entre fonología y las relaciones de pa
rentesco, para preguntarse si así se podrá alcanzar, en
el campo de la antropología, un progreso parecido.
Desde nuestra condición actual de lectores —cuaren
ta años después—, que conocemos los desarrollos de
Lévi-Strauss y del estructuralismo en general, sabemos
la respuesta afirmativa a la cuestión final; con lo que
este texto que, en principio, tenía un carácter de vasto
programa, se torna reconstrucción histórica, es decir,
ver cómo se planteaba, ya en 1945, el programa estruc-
turalista, juzgar en qué media lo ha satisfecho y a qué
campos, no previstos inicialmente, se ha aplicado, lo
que, además de servir para una más justa comprensión
histórica del tema, no deja de provocar en el lector un
cierto placer (erótica del saber, diría Foucault), como
quería R. Barthes de todo texto.
2. Análisis objetivo del texto

2.1. Análisis sintáctico
El texto, que estilísticamente tiene un carácter expo
sitivo, a nivel sintáctico (arquitectura lógica), presenta
una estructura demostrativa organizada en tres nú
cleos:
a) Introducción
• Partir de un hecho actual: la lingüística como la ciencia
social más desarrollada (por la formación de un método
positivo y conocimiento de la naturaleza de los hechos
que analiza).
• Dada esta situación, inspirarse en su método las discipli
nas vecinas.
b) Rasgos del método fonológico según Trubetzkoy

• Los fenómenos lingüísticos conscientes pasan a su estruc
tura inconsciente.
197
• Los términos no son entidades independientes, compor
tan relaciones.
• Introducen la noción de sistema, mostrando su estruc
tura.
• Buscan descubrir leyes generales (por inducción o deduc
ción).
c) Analogías formales entre fonología y estudio

del parentesco:
FONOLOGIA ( l i n g ü i s t i c a ) PARENTESCO ( a n t r o p o l o g í a )
— Los fonemas son portado — Los términos de parentes

res de significación. co son elementos de signi
ficación.
— Adquieren significación a — Igual sucede con los siste
condición de integrarse en mas de parentesco.
un sistema.
— Expresan regularidades — Elaborados por el espíritu
propias de las leyes del a nivel de pensamiento in
funcionamiento inconscien consciente.
te del espíritu.
— (Implícita) las oposiciones — Los fenómenos observa
y rasgos distintivos fono bles, por su recurrencia,
lógicos son universales. resultan del juego de leyes
generales pero ocultas.
CONCLUSION
Transposición formal (forma, otro orden de realidad) del mé
todo de la fonología a la antropología.
Una tesis implícita (disciplinas vecinas) sostiene toda

la argumentación: ambos campos culturales son siste
mas de signos, y la cultura, articulada como un lengua
je, se define como intercambio de signos. En segun
do lugar, los signos se definen por la red de rela
ciones que mantienen. Está aludido, por Otro lado, el
tema de su analogía con otros campos (también .en el
estudio de otros problemas), que posteriormente Lévi-
Strauss extenderá al campo de los mitos, sistemas de
198
organización social (totemismo) y arte. Por último, re
señar que Lévi-Strauss da por conocido (pues el artícu
lo se publica en la revista Word, órgano de expresión
del Círculo de Lingüística de Nueva York, donde sería
ocioso hacerlo) por qué la lingüística ocupa en ese mo
mento el lugar de ciencia avanzada, y el funcionamien
to concreto del método fonológico.
2.2. Análisis semántico

Hay en el texto algunos términos/conceptos claves
para comprender su justo significado que, en este pri
mer nivel de aproximación, es necesario especificar.
Destacamos los siguientes:
• Método positivo. La lingüística con Saussure logra deli

mitar su objeto (sistema de signos), la fonología a partir
del estudio empírico de las lenguas establece leyes gene
rales (Jakobson llega a determinar los universales fono
lógicos. comunes a todas las lenguas).
• Método fonológico, fonología, fonema. Se entiende por
fonema el elemento sonoro y distintivo del lenguaje, que
se caracteriza por su carácter de oposición con los restan
tes elementos sonoros y a los que se puede aplicar el
principio de conmutación (o permutación): dos sonidos
son fonemas si de la sustitución de uno por otro en un
mismo contexto resulta una diferencia de significación.
La fonología, a diferencia de la fonética (estudia el sonido
físico como tal), intenta describir y analizar las reglas
en que se combinan determinado número de unidades
sonoras (fonemas) por rasgos distintivos diferenciales
para producir sonidos que comunican un mensaje.
• Consciente/inconsciente. En cuanto la fonología —como
quiere Lévi-Strauss para la Antropología— trata de en
contrar las leyes y relaciones universales y necesarias
comunes a todas las lenguas, intenta reducir los fenóme
nos conscientes, variables y conocidos por el hablante, a
.sus condiciones de significación, que tienen un carácter
eslructu ral-inconsciente. Se refiere, por tanto, al carácter
común y universal de los hechos fonológicos o sociales.
• Espíritu. Los rasgos comunes que aparecen (recurrencia)
en las diversas culturas, sólo son explicables desde un es
píritu humano (pensamiento, mente, cerebro y natura
leza humana) que está en la base infraestructural de to
das ellas. Lo específicamente humano y cultural consiste
199
en que la actividad inconsciente del espíritu impone for
mas a un contenido, formas que son las mismas para to
dos los humanos.
• Términos de parentesco. Básicamente cuatro (hermano-
hermana, padre-hijo), pero también otros (esposa, tío, so
brino, primo, etc.), forman el llamado sistema de denomi
naciones (o nomenclatura).
• Sistema/estructura. Las relaciones diferenciales que un
término (ya sea fonema o parentesco) mantiene con los
restantes elementos dan lugar a un sistema. El análisis
del sistema nos da la explicación de su funcionamiento.
Cuando se pasa a un modelo en el que se inserta el sis
tema, tenemos su estructura.
3. Análisis eontextual
a) El texto que comentamos pertenece a un artículo

programático que, como hemos señalado, apa
reció originariamente en una revista de lingüís
tica y posteriormente (1958) formando parte de
su obra Antropología estructural. Esta obra tiene
fundamentalmente un carácter metodológico, re
cogiéndose más de una quincena de artículos, la
mayoría ya publicados anteriormente.
El artículo en cuestión, al que pertenece el tex
to, expone la trasposición formal del método fo
nológico al campo de la antropología. Expuesto el
programa —en cuyas páginas iniciales se sitúa el
texto—, trata de poner en guardia contra una
transposición del método fonológico en base a una
analogía superficial (por ejemplo, asimilar los tér
minos de parentesco con los fonemas del lengua
je), aplica este método para explicar el avuncu-
lado (ver supra ap. 3.2), y acaba concluyendo que
tanto en un campo como en otro nos hallamos en
pleno simbolismo.
b) En el conjunto de la obra del autor, este artículo

es el primero que de manera profunda se dedica
a justificar teórica y prácticamente la incorpora
ción del modelo lingüístico a la antropología.
Pese a que algunos estudiosos de su obra han que-
200
rielo ver en ella diferentes períodos o etapas, no
hay una evolución fácilmente disccrnible en su
pensamiento en cuanto a objetivos o metodología,
más bien lo que existe es un cambio de intereses
temáticos en una misma línea. Es curioso obser
var, conociendo la totalidad de su obra, cómo
hay una continuidad fundamental entre las pro
posiciones e intuiciones contenidas en este texto
premonitorio, y lo que ha sido su obra posterior.
La temática del texto está determinada, con tex
tualmente, por el contacto y conocimiento de Lévi-
Strauss de la fonología (a través de Jakobson).
Posteriormente publica en 1948 un estudio sobre
la vida familiar y social de los indios nambikwara,
y en 1949 {aunque terminada en 1947) ejemplifica
y pone en práctica, de manera brillante e impe
cablemente bella, el método señalado en este tex
to, en su primera gran obra: Las estructuras ele
mentales del parentesco.
4. Análisis histórico
a) Cabe preguntarse, a este nivel de reconstrucción

histórica, ¿por qué Lévi-Strauss reconoce este lu
gar excepcional a la lingüística, y en concreto a
la fonología actual?
A partir del enfoque y metodología de Sausurre
(su Curso se publica en 1915, dos años después
de su muerte, por unos discípulos), la lingüística
delimita su objeto y consigue resultados fascinan
tes: lo que importa en la lengua es su carácter
actual de signos (aspecto sincrónico); más que la
manera como los elementos aislados significan,
cómo adquieren significación dentro del sistema.
La rama de la lingüística que pronto adquiere,
bajo estas orientaciones, resultados más relevan
tes es la fonología. Su fundador, Trubetzkoy (1890-
1938), distingue claramente entre la labor del fo
netista, que estudia las propiedades de los soni
dos reales del habla (aspectos articulatorios, fisio
lógicos y acústicos), y el fonólogo, que se interesa
201
primordialmente por los rasgos diferenciales que
son funcionales (pertinentes) en una lengua de
terminada. Estas líneas de trabajo se plasman en
el llamado Círculo de Praga (fundado en 1926),
en el que participan Trubetzkoy y Jakobson, y en
sus conocidas tesis (presentadas en 1929 en un
congreso de filólogos).
Trubetzkoy intentó inventariar tales funciones
distintivas y las relaciones de alternancia y corres
pondencia que se dan entre ellas. Jakobson, por
su parte, llegó a determinar una tabla de doce
oposiciones binarias, establecidas empíricamente
(por inducción), pero que de hecho tiene un ca
rácter universal (universales fonológicos).
Es fácil vislumbrar el atractivo que tales des
arrollos podían producir en Lévi-Strauss, en un
momento en que trataba de explicar la organiza
ción social y cultural de los pueblos exóticos; pues
si los sonidos, como los usos y costumbres so
ciales, son de una infinita variedad y pueden ser
descritos por una ciencia natural (fonética o et
nografía, respectivamente), desde el punto de vis
ta de su función dependen de un corto número de
fonemas (oposiciones binarias de Jakobson), don
de las relaciones prevalecen sobre los términos,
como debía ser la explicación científica en el cam
po cultural (a partir de un corto número de re
laciones explicar la variedad de costumbres). Tras
poner formalmente el método era sólo un paso
(apuntado ya por Trubetzkoy, que inicialmente
se había interesado por la etnología, y por F. Boas
en el campo de la antropología), facilitado ya por
sus intuiciones surgidas en su formación al calor
de la geología, marxismo y psicoanálisis (ver su-
pra ap. 2.1).
b) Dentro de otra dimensión, con esta propuesta de

análisis etnológico, se enfrenta a las dos escuelas
principales dominantes hasta entonces en el cam
po: el evolucionismo, que en base a un patrón de
progreso conserva una visión europeocéntrica, con
su variante del difusionismo; y el funcionalismo.
202
Viendo la problemática del texto en un plano
prospectivo, el método se vería confirmado am
pliamente, como ya hemos señalado, en años si
guientes en la propia obra de Lévi-Strauss (paren
tesco y mitos), dando a los trabajos etnológicos
y antropológicos en general un carácter de obje
tividad hasta entonces desconocido. Por otra par
te, siguiendo los planteamientos de Lévi-Strauss,
iba a intentarse en otras ciencias humanas (en
disciplinas vecinas y en el estudio de otros pro
blemas, apunta Lévi-Strauss en el texto) algo pa
recido: Lacan lo intentará en psicoanálisis (es
conocida y confesada la deuda de Lacan con el
primero); en suma, reinauguraba lo que ha sido
el movimiento estructuralista.
5. Análisis hermenéutico
La aporética (problemática) principal del texto, cree

mos, viene dada por las analogías que se postulan en
tre el método fonológico y su transposición formal al
análisis de los temas etnológicos, por lo que es aquí
donde vamos a concentrarnos en esta parte. En primer
lugar, Lévi-Strauss advierte que no es válida una trans
posición literal del método fonológico al campo de las
ciencias humanas y ello porque hay unas diferencias
específicas, concretables así: En el campo del lenguaje
nos encontramos —dice— con que se conocía la fun
ción (comunicación e intercambio de mensajes), pero
se ignoraba el sistema (que la fonología ha revelado);
inversamente, en cuanto a los términos de parentesco
(sistema de denominaciones) se conoce que funcionaba
como un sistema, pero se desconoce su función. En
cambio como en la lengua, en cuanto al sistema de
actitudes, conocemos la función (asegurar la cohesión
y el equilibrio del grupo) pero desconocemos el siste
ma (conexiones entre las diversas actitudes), es en este
nivel donde la colaboración se puede presentar más
fructífera, por tanto los términos de parentesco no son
los fonemas de la lengua.
El objetivo último de la nueva metodología aquí pro-
203
puesta es poner de manifiesto (nivel consciente) las re
glas internas que gobiernan el sistema (nivel incons
ciente), las leyes estructurales que pertenecen al nivel
inconsciente (leyes generales pero ocultas); no es —en
tonces— en el plano de mera descripción de los fenó
menos observables donde podemos hacer ciencia (infi
nita variedad de contenidos y costumbres), sino en el
descubrimiento, a partir de ellas, de las formas gene
rales que las hacen posible. Ello significa rechazar de
entrada el plano de la vivencia consciente y del acon
tecimiento (Fenomenología por un lado, e Historia por
otro) para explicar los hechos, al tiempo que desban
car al sujeto para colocar en su lugar a la estructura.
Y esto es posible mediante la construcción de modelos
teóricos que expliquen y formalicen las relaciones en
tre los elementos formando un sistema. Aquí está el
centro del programa estructuralista.
Valorando críticamente la propuesta metodológica, hoy
que conocemos los resultados, podemos afirmar que el
método se ha mostrado rentable para unos aspectos o
sectores en sociedades de organización social simple
(primitivas o salvajes), pero por ejemplo su aplicación
a sociedades complejas, como las actuales, resulta difí
cil por estar más diluidos los sistemas. Por otra parte,
el método deja fuera los hechos individuales o irrepe
tibles que no pueden entrar en una estructura, y que,
en cualquier caso, significa un método reduccionista (lo
complejo a lo simple, lo consciente a lo inconsciente).
Claro que cabe responder, y así lo hace Lévi-Strauss,
diciendo que para otros aspectos son permisibles otras
metodologías.
204
2. Textos y guiones para su análisis
A) Texto 1:
El marxismo no es un historicismo
Esta vía nos conduce a una revolución en la concepción
tradicional de la historia de las ciencias, que todavía hoy
está profundamente impregnada de la ideología de la filo
sofía de las Luces, es decir, de un racionalismo teleológico
y, por consiguiente, idealista. Comenzamos a sospechar, e
incluso a poder probar con cierto número de ejemplos ya
estudiados, que la historia de la razón no es ni una historia
lineal de desarrollo continuo, ni es, en su continuidad, la
historia de la manifestación o de la toma de conciencia
progresiva de una Razón, presente por entero en el germen
de sus orígenes y cuya historia no haría sino ponerla al des
cubierto. Sabemos que este tipo de historia y de racionali
dad no es sino el efecto de la ilusión retrospectiva de un
resultado histórico dado, que escribe su historia en «futuro
anterior», que concibe su origen como la anticipación de su
fin. La racionalidad de la filosofía de las Luces, a la cual
Hcgel dio la forma sistemática del desarrollo del concepto,
no es sino una concepción ideológica tanto de la razón como
de su historia. La historia real del desarrollo del conocimien
to se nos presenta hoy sometida a leyes muy diferentes de
aquella esperanza teleológica del triunfo religioso de la ra
zón. Comenzamos a concebir esta historia como una his
toria jalonada de discontinuidades radicales (por ejemplo,
205
cuando una ciencia nueva se destaca sobre el fondo de las
formaciones ideológicas anteriores), de profundas modifi
caciones que, aunque respeten la continuidad de la existen
cia de las regiones del conocimiento (y no siempre es así),
inician, en su ruptura, el reino de una lógica nueva que, le
jos de ser el simple desarrollo, la «verdad» o la «inversión»
de la antigua, ocupa literalmente su lugar.
(A lthusser , L.: 1972, pp. 50-51)
Cuestiones
1. La historia en Hegel, a la que enfrenta Althusser
la historia marxista, se caracteriza por un desarro
llo continuo y una manifestación de la Razón. Ex
plica estas características.
2. Por lo que conoces ¿participaba Marx de esta con
cepción teleológica de la historia?, ¿cómo explica
Marx el desarrollo histórico?
3. ¿Qué motivos estructuralistas hay presentes en el
texto para atribuir a Marx el concepto de historia
discontinua?
Actividades
1. Hacer un análisis comparativo de la concepción de
la historia en Althusser, tal como aparece en las úl
timas lineas del texto, y en Foucault.
2. Discutir si el marxismo es o no un historicismo (se
puede utilizar como base la polémica P. Vilar/Al-
thusser, cfr. Vilar, P. (1974): Historia marxista, his
toria en construcción; y Idem (1972): Althusser, mé
todo histórico e historicismo, ambos en Cuad. Ana
grama, Barcelona).
B) Texto 2:
Las ciencias humanas y la arqueología del saber

Las ciencias humanas no aparecieron hasta que, bajo el
efecto de algún racionalismo presionante, de algún problema
206
científico no resuelto, de algún interés práctico, se decidió
hacer pasar al hombre (a querer o no y con un éxito ma
yor o menor) al lado de los objetos científicos —en cuyo
número no se ha probado aún de manera absoluta que pue
da incluírsele; aparecieron el día en que el hombre se cons
tituyo en la cultura occidental a la vez como aquello que
hay que pensar y aquello que hay que saber. No hay duda
alguna, ciertamente, de que el surgimiento histórico de cada
una de las ciencias humanas aconteció en ocasión de un
problema, de una exigencia, de un obstáculo teórico o prác
tico; ciertamente han sido necesarias las nuevas normas
que la sociedad industrial impuso a los individuos para
que, lentamente, en el curso del siglo XIX, se constituyera
la psicología como ciencia; también fueron necesarias sin
duda las amenazas que después de la Revolución han pe
sado sobre los equilibrios sociales y sobre aquello mismo
que había instaurado la burguesía, para que apareciera una
reflexión de tipo sociológico. Pero si bien estas referencias
pueden explicar perfectamente por qué en tal circunstan
cia determinada y para responder a cuál cuestión precisa
se han articulado estas ciencias, su posibilidad intrínseca,
el hecho desnudo de que, por primera vez desde que existen
seres humanos y viven en sociedad, el hombre aislado o en
grupo se haya convertido en objeto de la ciencia —esto no
puede ser considerado ni tratado como un fenómeno de
opinión: es un acontecimiento en el orden del saber.
(F oucault, M.: 1968, pp. 334-335)
Cuestiones
1. El planteamiento de Foucault, ¿resulta explicativo
del surgimiento de las ciencias humanas o se man
tiene sólo a nivel descriptivo?
2. ¿Por qué en el planteamiento arqueológico de Fou
cault (su posibilidad intrínseca, orden del saber) no
interesa concretar —algún problema, algún interés,
etcétera— las condiciones históricas o sociales que
explican el surgimiento de las ciencias humanas?
3. ¿Tiene el proceso histórico algún agente (sujeto hu
mano o infraestructura)?
Actividades
1. Consultar la historia de una ciencia humana deter
minada (por ejemplo, psicología, sociología o antro-
207
pología) y exponer las grandes líneas de su desarro
llo desde la antigüedad. Intentar determinar las cri
ticas que Foucault haría a tales planteamientos.
¿Cómo las justificaría?
2. Exponer la explicación que de las ciencias humanas
haría el marxismo. ¿La aceptaría Foucault? De acuer
do con este texto, ¿podrían ser complementarias?
C) Texto 3:
La huella inscrita como origen absoluto
de todo sentido
Después de tomar estas precauciones, dehe reconocerse
que es en la zona específica de esta impronta y de esta
huella, en la tempomlización de una vivencia que no está
en el mundo ni en «otro mundo», que no es más sonora que
luminosa, ni está más en el tiempo que en el espacio, donde
las diferencias aparecen entre los elementos o, más bien,
los producen, los hacen surgir como tales y constituyen
textos, cadenas y sistemas de huellas. Tales cadenas y sis
temas no pueden dibujarse sino en el tejido de esta huella
o impronta. La diferencia inaudita entre lo que aparece y el
aparecer (entre el «mundo» y lo «vivido») es la condición
de todas las otras diferencias, de todas las otras huellas, y
ella es ya una huella. Este último concepto es por lo tanto
absolutamente, y de derecho, «anterior» a toda problemá
tica fisiológica sobre la naturaleza del engrama, o metafí
sica, sobre el sentido de la presencia absoluta cuya huella
se ofrece así a descifrar. La huella es. en efecto, el origen
absoluto del Sentido en general. Lo cual equivale a decir,
una vez más, que no hay origen absoluto del sentido en ge
neral. La huella es la diferencia que abre el aparecer y la
significación. Articulando lo viviente sobre lo no-viviente en
general, origen de toda repetición, origen de ¡a idealidad,
ella no es más ideal que real, más inteligible que sensible,
más una significación transparente que una energía opaca,
y ningún concepto de la metafísica puede describirla.
(D errida, L: 1971, pp. 84-85)
Cuestiones
1. ¿Por qué la diferencia, que actúa mediante la hue
lla (marca gráfica), da forma y constituye a cada
elemento de la lengua?
208
2. La producción y origen absoluto del sentido está en
la huella-traza. ¿Por qué esto equivale a decir que
no hay origen absoluto? Relaciónese con el princi
pio metafísico de buscar un origen al ser.
3. Quedándonos en el plano del significante (huella)
borramos cualquier significado anterior (idealismo)
a la materialidad de la huella. ¿Quedaría fuera/al
margen —como propone Derrida— de toda dicoto
mía y concepto metafísico?
Actividades
1. Estudiar el concepto y características de signo lin
güístico en alguna Introducción a la lingüística es
tructural, y contraponerlo al de huella-traza, ponien
do de manifiesto las críticas que formula Derrida.
2. Analizar el cap. 6 de la Introd. del Curso de lingüís
tica general de Saussure (Representación de la len
gua por la escritura) a la luz de los análisis críticos
de Derrida.
3. Implicaciones metafísicas de considerar el lenguaje
como medio de expresión según Derrida (presupo
sición de la existencia de un significado/sentido o
verdad anterior al decir-hablar).
209
G lo s a r io
Alienación: Resultado de un proceso por el que el sujeto

se convierte en otro, ajeno o extraño a su propio ser, condi
ción o esencia, perdiendo la identidad propia.
Análisis: Operación consistente en dividir (descomponer)

un todo en sus partes: se contrapone normalmente a sínte
sis (composición o unión de elementos).
A priori: Conocimiento o realidad que se admite con ante

rioridad a la experiencia, basado en la razón y por ello uni
versal y necesario. Lo contrario (extraído de la experiencia)
se llama a posteriori.
Cogito: Palabra latina que designa, desde Descartes, pensa

miento (Yo pienso) consciente, como principal atributo, no
sometible a duda, del sujeto humano. Una filosofía del cogi
to es la que parte del pensamiento o conciencia.
Diacronia: En general, el estudio de un fenómeno en su di

mensión temporal o histórica. En lingüística es el estudio
de los cambios de estructura de un sistema a través del
tiempo.
210
Dialéctica: Concepción de la realidad (dinámica, procesual),
procedente modernamente de Hegel (1770-1831), y método de
conocimiento que incluye la contradicción entre los térmi
nos (posición-negación), que se subsumen (superan) en una
unidad (identidad) superior.
Discurso: Conjunto de enunciados (hablados o, sobre todo,
escritos) que tienen diversos modos de significación y usos.
En Foucault, lo que se dice y que delimita un saber y modo
de ser de los objetos.
Episteme: Ciencia, según etimología griega, por oposición
a técnica. En Foucault: campo o espacio históricamente
dado, situado entre dos mutaciones o cambios, donde apa
recen un conjunto de enunciados que constituyen y posibi-
tan objetos, prácticas, discursos e instituciones.
Epistemología: Sinónimo de teoría de la ciencia. En el es-
tructuralismo: disciplina que tiene por objeto estudiar las
reglas de formación y cambios en los conceptos, constitu
yendo el campo de una ciencia o saber.
Estructura: Red de relaciones (oposiciones y correlaciones)
lógicas que vincula a los elementos de un sistema en una
totalidad, que les da una legalidad interna.
Etnocentrismo: Etnia (raza); tomar como criterio de los
juicios y visión de otras sociedades la suya propia (en este
caso la europeo-occidental: europeocentrismo).
Etnografía: Descripción sobre el terreno de las institucio
nes, usos y costumbres de una sociedad o cultura deter
minada.
Etnología: Utilizando los datos aportados por la etnogra
fía, pretende sistematizarlos, formulando las estructuras,
hipótesis o teorías que los expliquen.
Fenomenología: Corriente filosófica iniciada por Husserl
(1859-1938), destacando el factor de la intencionalidad de la
conciencia, Toda conciencia es conciencia de algo, e ir a las
cosas mismas tal como aparecen, dejando aparte las teorías
y prejucios. El mayor representante en Francia es Merleau-
Ponty (1908-1961).
Fonema: Fonema es el elemento sonoro y distintivo del len
guaje, que se determina por su carácter de oposición con
los restantes elementos (así /b / y /p / en [bala] y [pala]).
211
Fonología: Ciencia que describe los fonemas en su función
estructural o sistemática; se distingue de la Fonética (estu
dio de sonidos sin formar sistema).
Forma: Se opone a materia, contenido o sustancia. Es la

manera como están organizados o expresados unos conteni
dos o significados. En determinados contextos equivale a
estructura.
Habla: Utilización o actualización del sistema o código de

la lengua por los hablantes (uso personal). Se opone a len
gua y, en determinados contextos (Derrida), a escritura.
Humanismo: Postura ético-moral y actitud filosófica que

hace del hombre el valor supremo, luchando contra su opre
sión o alienación. El hombre se define por su conciencia y
libertad. La tesis opuesta se denomina antihumanismo.
Identidad: En lógica (principio de identidad) una cosa es

igual a ella misma y no puede ser al mismo tiempo la con
traria (principio de no contradicción).
Inconsciente: Contenidos no accesibles o presentes al cam

po actual de la consciencia. En Freud (psicoanálisis) designa
uno de los sistemas del aparato psíquico, cuyos elementos
están reprimidos.
Lengua: Código o sistema lingüístico, o sea, conjunto de

reglas que regulan el uso concreto, habla, de los signos lin
güísticos.
Lenguaje: Sistema compuesto de un número finito de sig-

nos/símbolos que sirven para expresar pensamientos de
acuerdo con unas reglas. El principal es el lenguaje natural,
pero por analogía puede hablarse de otros.
Logos/logocéntrico: Término griego que designa, indistin

tamente, lenguaje, pensamiento y razón; también ley o prin
cipio. Logocéntrico: Concepción o filosofía centrada en la
razón.
Misino, lo: Palabra utilizada para designar la reducción y

asimilación realizada por la filosofía occidental de todo lo
divergente/diferente al campo de lo pensablc (racional):
modelo, esencia, inteligible, racional.
212
Modelo: Representación esquemática o teórica de un ob
jeto y, sobre todo, de un sistema, que se postula para expli
car los hechos observados.
Otro, lo: Palabra utilizada para designar la reivindicación
de todo lo excluido, no asimilable por la razón occidental:
lo marginado (cfr. salvaje, locura, etc.).
Psicoanálisis: Ciencia y técnica fundada por Freud (1856-
1939) para estudiar y tratar las estructuras profundas de la
personalidad (inconsciente).
Represión: Mecanismo psicológico por el que son rechaza
das (censuradas) ciertas representaciones para que no aflo
ren a nivel consciente, siendo introyectadas en el incons
ciente.
Significado: Concepto (contenido mental), entidad o refe

rente designada por el significante.
Significante: Aspecto material (sonido, imagen acústica,

grafía) de un signo lingüístico. Hay una primacía del sig-
nicante sobre el significado.
Signo/significación: Relación entre dos términos (signifi-

cante/significado) uno presente (sensible, material) y otro
ausente (significado).
Sincronía: Estudio de todo lo que en una cultura puede
ser conocido sin referencia a su duración, sino a su carác
ter de sistema actual. En lingüística: estudio de las relacio
nes que un conjunto de elementos guardan entre sí en su
estado actual formando un sistema.
Sistema: Todo significativo, suyas partes están interrela
cionadas entre sí; los términos se definen por las relaciones
que guardan con los restantes y la modificación de uno im
plica la modificación de los restantes.
Subjetividad: Referente a la existencia del sujeto con con
ciencia y libertad. Se llama filosofía de la subjetividad a la
que parte, en el proceso de conocimiento, del sujeto pen
sante.
213
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El estructuralismo: De Levi-Strauss a Derrida

Book · January 2001

Identidad de la dirección escolar: liderazgo, formación y profesionalización View project

Formación docente inicial View project

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ANTONIO BOLIVAR BOTIA

Prólogo de Pedro Cerezo G alán............................. 9

1. El estructuralismo: presentación ................... 31

2. Lévi-Strauss: la antropología estructural....... 48

4. Jacques Lacan: el estructuralismo psicoanalí-

5. L. Althusser: lectura de Marx ........................ 105

6. Conocimiento y filosofía en Althusser............ 117

7. Michel Foucault: arqueologíadel saber ......... 125

9. Más allá del estructuralísmo: el postestructu-

10. Jacques Derrida................................................ 173

En densas y ajustadas páginas, el profesor A. Bolívar

Pedro Cerezo Galán

Hace sólo una década el discurso sobre el estructu-

—El grupo II Manifestó es exclui-

—Caída del general D e G aulle.

■El PSOE gana las elecciones en

1.1. El movimiento estructuralista,

* Los asteriscos hacen referencia a términos cuya explicación

• La introducción de Hegel en el ambiente francés por Ko-

Este panorama cambiará radicalmente a comienzos

el último refugio de un humanismo * trascendental

Pensando que el existencialismo corre demasiado el

De repente y sin razón manifiesta se cayó en la

Esta nueva generación, que alcanza su acmé (madu­

El estructuralismo no es una escuela ni un movi­

1.2. Las estructuras ¿empíricas

La estructura es lo que revela el análisis interno

La estructura se identifica así con el armazón, plan

el carácter de totalidad propio de las estructuras es

Además, los fenómenos estructurales presentan, al

El método consiste en reconocer entre los conjun­

Tras las relaciones observables externamente, aparen­

1.3. El modelo lingüístico

La cultura posee una arquitectura similar a la del

La lingüística moderna comienza, con el nuevo enfo­

1.4. La disputa del humanismo

Sólo se puede conocer algo acerca del hombre a

Quizá uno de los aspectos más provocativos del es-

a) Metodológica o epistemológica: dar una primacía me­

Esto lo realiza cada uno de los autores desde una

• Para Lévi-Strauss se trata de una visión pesimista del fu­

Actualmente sólo se puede pensar en el vacío del

Pensar desde el vacío del actor: el sujeto humano ha

1.5. La historia en el exilio

El método estructural aplicado a la historia dará prio­

Lo que hace posible la historia es que un subconjun­

Es un error, del que fue víctima Sartre, considerar

Foucault, por su parte, pretende liberarse de los pre­

No se tratará de conocimientos descritos en su pro­

Parece que hace historia, pero la única historia que

En una cultura y en un momento dado sólo hay

Así la historia del saber desde el Renacimiento a hoy

(V a r io s : 1970, A n á lisis d e M ic h e l F o u c a u lt, p. 225)

Althusser, por su parte, en su lectura de Marx ha de­

2.1. Mis tres amantes

Claude Lévi-Strauss destaca por ser el primero que

Iba en busca de una sociedad reducida a su más

Esta nueva generación, que alcanza su acmé (madu

El estructuralismo no es una escuela ni un movi

El método consiste en reconocer entre los conjun

Tras las relaciones observables externamente, aparen

La lingüística moderna comienza, con el nuevo enfo

a) Metodológica o epistemológica: dar una primacía me

• Para Lévi-Strauss se trata de una visión pesimista del fu

El método estructural aplicado a la historia dará prio

Lo que hace posible la historia es que un subconjun

Foucault, por su parte, pretende liberarse de los pre

No se tratará de conocimientos descritos en su pro

Althusser, por su parte, en su lectura de Marx ha de

El inconsciente psicoanalítico deja de tener un carác

Un hacha no engendra otra hacha, uno no ha na

Las reservas críticas que Lévi-Strauss formula al fun

— Estudio particular, de una — Todas las sociedades tie

— Función: relaciones entre — Función: descubrir las re

— Estructura social: expresa — Estructura: tiene un ca

rio, parte de que existen unas formas invariantes equi

El error del formalismo se explica por su descono

Elaborar un análisis estructural significa, como pri

Hipótesis de trabajo: los hechos sociales están articu

Nos queda, por último, destacar que el modelo es

Todas las culturas tienen los mismos derechos (hu

La primera gran puesta en práctica del método estruc

debido a su carácter de sistema de símbolos, los sis

Partiendo del postulado general, que será preciso de

para que exista una estructura de parentesco es ne

El papel del tío materno se explica en último térmi

Lo esencial es que toda adquisición de derecho im

En estos casos de matrimonio preferencial entre pri

Ahora bien, si A toma mujeres de C pero da sus muje

a) Si los mitos tienen un sentido, éste no puede de

En primer lugar, como trabajo etnográfico *, es pre

Mis Tenetehara: origen de los cerdos salvajes. Tu

Estos análisis plantean innumerables problemas téc

En la interpretación estructuralista de los mitos im