N’être personne !

Variations sur les usages critiques de la fonction-sujet

Guillaume le Blanc

La scène de l’interpellation

Il existe sans doute deux actes fondateurs dans la subjectivation, la nomi-

nation par laquelle un individu devient sujet et le retournement contre la
nomination par laquelle un sujet s’efforce de devenir un autre sujet. Soit le
Chant IX de l’Odyssée d’Homère.
Premier acte, la demande du cyclope Polyphème : « Étrangers, votre
nom ? D’où nous arrivez-vous sur les routes des ondes ? Faîtes-vous le
commerce ?… N’êtes-vous que pirates qui, follement, courez et croisez sur
les flots et, risquant votre vie, vous en allez piller les côtes étrangères ? » À
quoi fait suite la réponse d’Ulysse  : «  Nous sommes Achéens. Nous
revenions de Troie. Mais les vents de toute aire nous ont fait, hors de
route, errer sur cet immense abîme de la mer… Guerriers d’Agamemnon,
nous avons eu l’honneur de servir cet Atride… Nous voici maintenant
chez toi, à tes genoux, espérant recevoir ton hospitalité et quelqu’un des
présents qu’on se fait entre hôtes  ». L’interpellation d’Ulysse et de ses
compagnons par le cyclope produit une scène d’identification par laquelle
Ulysse rappelle qu’il est Grec (Achéen), qu’il est lié à Agamemnon  : le
lignage Grec lui permet d’exiger l’hospitalité de Polyphème, placée sous
l’hospice des Dieux. Le fait que la demande d’hospitalité est conditionnée
par l’interpellation révèle que le sujet n’est pas seulement celui qui donne
son nom mais celui qui ne peut se dérober à lui à l’intérieur d’une scène
d’interpellation qui fonctionne bien comme une épreuve de pouvoir.
Second acte, la seconde demande que le cyclope Polyphème adresse à
Ulysse qui l’abreuve de vin tandis qu’il dévore un à un ses hommes pour
connaître son nom : « Tu veux savoir mon nom le plus connu, Cyclope ?
Je m’en vais te le dire  ; mais tu me donneras le présent annoncé. C’est
Personne mon nom : oui mon père et ma mère et tous mes compagnons
m’ont surnommé Personne ». En disant que son nom est Personne, Ulysse
fait subir à la nomination une entreprise de dés-identification. Personne

materiali foucaultiani, a. VI, n. 11-12, gennaio-dicembre 2017, pp. 39-48.

40 Guillaume le Blanc

répond à l’enquête sur le lignage, mon père et ma mère ainsi que mes
compagnons me nomment ainsi, mais cette nomination crée un vide, un
blanc dans les normes propice à un soulèvement contre le Cyclope, « Qui
me tue ? Personne ».
Cette scène célébrissime de l’Odyssée obéit à un retournement total
de la politique de l’interpellation. Si Ulysse et ses compagnons doivent
se présenter comme Grecs dans un premier temps, Ulysse choisit
apparemment dans un second temps de ne plus se présenter du tout. Il
serait erroné de considérer que la première scène d’interpellation renvoie
à un assujettissement par la désignation alors que la seconde scène
d’interpellation renverrait à une subjectivation par la dé-désignation. En
réalité, Ulysse et ses compagnons se nomment dans un premier temps
dans l’espoir que l’hospitalité, comme pratique grecque soumise à la loi de
Zeus, soit respectée : la subjectivation est bien présente dans l’assignation
à un nom à laquelle conduit l’épreuve de pouvoir. Et dans la deuxième
interpellation, le nom demeure présent  : Ulysse ne dit pas qu’il n’a pas
de nom mais que son nom est Personne. Plus exactement, à la question,
comment t’appelle-t-on  ? Ulysse répond que ses amis et ses parents
l’appellent Odiss, apocope de son prénom Odissefs. Ulysse lui dit être
appelé Odiss et Polyphème est trompé par la langue car il entend, sous
l’effet du vin, Oudiss, répétant Oudiss (Personne) aux cyclopes qui le
croient fou. Littéralement il affirme que «  Outis me kteinei », «  Personne
me tue » qui peut aussi bien vouloir dire « personne ne me tue » car la
langue grecque n’a pas besoin de la deuxième négation. Nous sommes
littéralement dans une épreuve de langage. Le nom même de Polyphème
le Cyclope renvoie à « Polyphemi », le bavard, mot qui comporte la racine
du verbe phemi, manifester sa pensée par la parole. Ainsi donc Ulysse
ne transgresse-t-il pas l’assignation au nom mais la tourne d’une autre
manière en se servant de la proximité sonore entre Odiss et Oudiss, de
telle sorte que la scène initiale de l’interpellation se retourne en une contre-
interpellation, engendrée pourtant par l’interpellation.

L’effet-sujet

L’interpellation est donc toujours hantée par la possibilité d’un usage

minoritaire, d’un contre-usage ou d’une contre-interpellation. Elle ne
peut jamais fonctionner comme produisant par elle seule le sujet. Vouloir
produire le sujet sur la seule base de l’effectuation de l’interpellation
 N’être personne ! Variations sur les usages critiques de la fonction-sujet 41

présuppose que le sujet n’existe qu’en tant qu’assujetti. Ce qui engendre

deux difficultés  : 1) Comment comprendre la fonction-sujet si elle est
produite par le seul assujettissement, en dehors de tout consentement ? Il
faut bien, a minima, introduire un consentement à l’assujettissement pour
expliquer comment du sujet peut être produit dans l’interpellation. Judith
Butler le souligne à propos d’Althusser. Elle remarque dans La vie psychique
du pouvoir que « Althusser ne fournit aucun indice sur la raison qui pousse
l’individu à se retourner, à reconnaître la voix comme lui étant adressée et
à accepter la subordination et la normalisation effectuées par cette voix »1.
2) Comment comprendre que la fonction-sujet puisse s’affirmer également
dans des stratégies de dés-identification et cela dans le même temps où elle
tend pourtant à être produite sur le seul registre de l’identification ? Il faut
bien introduire, là encore a minima, une capacité de vociférer qui va contre
la puissance majoritaire de la voix qui interpelle.
Ces deux difficultés sont liées à la volonté de penser le sujet comme
effet. Non seulement nous ne sommes jamais sujet dans l’absolu d’un
commencement antérieur à toute relation de pouvoir mais nous sommes
sujets à proportion de notre existence dans les relations qui nous produisent
comme tel. Le sujet est toujours, pour reprendre l’expression de Pierre
Macherey, « le sujet des normes », c’est-à-dire à la fois l’individu transformé
par l’action de la norme qui opère sur lui et l’individu qui a à répondre de
soi du fait de l’interpellation2. Ceci revient à dire que l’action d’un sujet se
situe toujours dans le réel d’un ensemble de normes dont l’action consiste
à produire un champ dans lequel se situent par avance les actions d’un
sujet. Littéralement, le champ des normes contient les actions d’un sujet.
Être contenu dans un ensemble de normes pour un sujet c’est être sous-
tendu par un système de justifications, de représentations, un ensemble de
savoirs et de pouvoirs qui valident par avance l’apparition d’un sujet. Mais
c’est aussi être précipité à exister d’une certaine manière et se voir ainsi
toujours reconduit à une fonction-sujet à l’intérieur d’un champ. Le sujet,
effet des normes, ne peut alors s’effectuer qu’en effectuant les normes qui
le produisent comme sujet. Il est en ce sens toujours déjà là : son futur est
contenu dans le passé de ses apparitions mais plus encore dans le passé de
l’effectuation des normes.

1
J. Butler, The Psychic Life of Power. Theories in Subjection, Stanford, Stanford University
Press, 1997, trad. fr. par B. Mathieussent, La vie psychique du pouvoir, Paris, Léo Scheer,
2002, p. 27.
2
P. Macherey, Le sujet des normes, Paris, Éditions Amsterdam, 2014.
42 Guillaume le Blanc

Là prennent sens les différentes critiques de la libération chez Foucault :

nous sommes toujours déjà produits dans un ensemble disciplinaire qui
rend illusoire toute idée de libération : à propos du dispositif de sexualité
qui se met en place au XVIIIe siècle, Foucault peut conclure La volonté de
savoir par ces termes : « Ironie de ce dispositif  : il nous fait croire qu’il y
va de notre “libération” »3. Foucault récuse ces pointillés libératoires pour
souligner que le sujet ne peut jamais se retrouver au terme d’une odyssée
dont il lui reviendrait d’assumer le parcours. C’est pourquoi Foucault peut
considérer que la subjectivité est fondamentalement piégée. Elle voudrait
se libérer de ce qui la constitue pourtant comme sujet. Elle est assignée
à la loi de reproduction du sujet dont elle voudrait pourtant se défaire.
Le sujet est ainsi produit au plus loin de lui-même dans un complexe de
normes qui sont à la fois des ensembles cohérents de pouvoirs locaux et
des énoncés généraux capables d’acquérir une portée individuelle.

Étranger à soi

Est-ce à dire que le sujet n’existe que comme effet  ? Dans La

volonté de savoir, Foucault cherche à reconsidérer l’analytique du pouvoir
par laquelle le sujet de la sexualité est produit comme sujet et il récuse
deux attitudes pratiques qu’il renvoie dos à dos. Pas plus qu’il n’y a de
« promesse de libération » de la sexualité à l’égard d’un pouvoir répressif
il n’existe d’affirmation du caractère toujours déjà piégé d’une sexualité
entièrement fouillée, investie et produite par le pouvoir. Le sujet de la
sexualité n’est ni en position de libération, ni en position d’aliénation, il
nage pour ainsi dire en eaux trouble, évoluant dans un entre-deux, qui
fait qu’il n’est jamais à proprement parler chez soi pas plus qu’il n’est
hors-de-soi. Être sujet, c’est se découvrir d’aucun lieu, ni intérieur, ni
extérieur  : c’est à la fois être plié par la norme et ne jamais pouvoir la
rejoindre. Aucune adhésion à soi ne peut venir d’une quelconque jonction
à la norme. D’un côté, il faut tenir que le pouvoir n’opère pas sur le
sujet comme s’il s’agissait d’une prise extérieure. D’un autre côté, il faut
également tenir (et cela est somme toute plus malaisé) que le pouvoir
n’est pas pour autant constitutif du sujet. À propos du désir, Foucault
récuse les deux options, que «  le pouvoir n’a sur le désir qu’une prise

3
M. Foucault, Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976,
p. 211.
 N’être personne ! Variations sur les usages critiques de la fonction-sujet 43

extérieure », qu’« il est constitutif du désir lui-même »4. Nous sommes

finalement ramenés à deux constats.
1) Le premier est que nous ne nous rapportons à nous-mêmes que
de l’intérieur de catégories et de mécanismes dont nous avons une vue
parcellaire, superficielle, de sorte que tout est irréductiblement falsifié.
Nous ne pouvons jamais coïncider avec nous-mêmes car nous sommes
toujours précédés par les logiques des dispositifs qui nous produisent
comme sujets et auxquels nous n’avons accès en retour que par les noms
les plus superficiels qui se présentent faussement comme sans histoire :
désir, loi, répression, sujet. L’archéologie est alors bien une tentative pour
montrer que notre naissance nous précède et nous conditionne tout à la fois
et que nous ne pouvons jamais totalement nous en rendre contemporains.
Le « je » ne commence jamais avec lui-même.
Traitant à son tour de cette question des dates de naissance du sujet,
Didier Eribon peut montrer que la formation du sujet est conditionnée
par l’histoire des structures sociales. Il cite le premier volume de
l’autobiographie de l’écrivaine algérienne Assia Djebar, L’amour, la fantasia,
paru en 1985 : « Une constatation s’impose : je suis née en 1842 » lorsque
les troupes françaises ont détruit sa «  tribu d’origine  »5. Nous sommes
interpelés bien avant que nous puissions être en mesure de répondre.
Seulement la nature de cette phrase et, partant, de la littérature comme
opération, se comprend depuis une certaine entreprise de reconquête : le
sujet est façonné par un verdict qui le précède mais il peut le dévoiler par
une pratique libératrice. Libératrice non pas en ce sens moral que le sujet
s’en affranchirait mais au sens éthique (Spinoza) que la compréhension de
la nécessité historique autorise une action sur soi du sujet qui ouvre, par
l’écriture, un espace réfléchi de liberté. Seulement, si l’archéologie est une
écriture de soi en contexte historique, l’archéologue avoue d’emblée son
impuissance à proposer la formulation d’un quelconque espace réfléchi
de liberté qui viendrait resituer le sujet dans une certaine proximité à soi.
2) Il faut alors amplifier l’idée de Foucault qu’être sujet c’est à la
fois être soi et ne jamais être soi, être produit par les normes sans jamais
pouvoir y assentir pleinement. Les lectures, inspirées de Surveiller et punir et
de La volonté de savoir qui ont insisté sur la production mécanique du sujet
par l’assujettissement disciplinaire aux normes, n’ont tout simplement pas
saisi en quoi le sujet se découvre séparé de lui-même par l’assujettissement

4
Ibid., p. 109.
5
D. Eribon, Principes d’une pensée critique, Paris, Fayard, 2016, p. 33.
44 Guillaume le Blanc

dont il est l’objet. Mais les lectures inspirées de L’histoire de la sexualité qui
ont insisté sur la puissance de subjectivation dans la relation aux normes,
n’ont pas saisi non plus jusqu’à quel point le sujet qui se subjectivise reste
étranger à soi. Être sujet, c’est au sens fort se saisir comme étranger, jamais
entièrement donné, jamais entièrement repris non plus, à distance de soi.
Pas plus que le sujet ne s’éprouve dans l’assujettissement aliénant il ne se
retrouve dans la subjectivation véridique. Le sujet n’est jamais soi-même.

N’être personne !

Dans cette perspective critique sur le sujet, n’être personne pourrait

bien représenter l’un des enjeux de la philosophie de Foucault. Parvenir
à se dés-identifier, c’est au fond conquérir la possibilité de n’être plus
reconnaissable. On sait que Foucault a constamment cherché à n’être
personne. Ne revendique-t-il pas au début de L’archéologie du savoir que « plus
d’un comme moi, sans doute, écrivent pour n’avoir plus de visage »6. Il faut
alors remarquer que Foucault construit bien une contre-interpellation. À
celui qui l’interpelle pour lui demander de rester le même, « vous n’êtes
pas sûr de ce que vous dîtes ? Vous allez de nouveau changer »7, Foucault
répond par une contre-interpellation, « Et quoi, vous imaginez-vous que
je prendrais à écrire tant de peine et tant de plaisir […] si je ne préparais le
labyrinthe où m’aventurer »8. L’effet de cette contre-interpellation est bien
quelque chose comme l’effacement du visage, moins la production d’une
invisibilité totale que la production d’un masque avec laquelle Foucault
a d’emblée envisagé son rapport à la subjectivité lorsque, s’en prenant à
la psychologie, il proposait depuis l’interpellation qui lui était faite, «  si
vous vous trouviez dans une classe de philosophie, qu’enseigneriez-vous
de la psychologie ? », un contre-usage : « La première précaution que je
prendrais […], ce serait de m’acheter le masque le plus perfectionné que
je puisse imaginer et le plus loin de ma physionomie normale, de manière
que mes élèves ne me reconnaissent pas. Je tâcherais, comme Antony
Perkins dans « Psychose », de prendre une tout autre voix, de manière que
rien de l’unité de mon discours ne puisse apparaître »9. Le masque n’est

6
M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 28.
7
Ibid.
8
Ibid.
9
M. Foucault, «  Philosophie et psychologie  » (1965), dans Dits et écrits, Paris,
Gallimard, 1994, t. I, p. 448.
 N’être personne ! Variations sur les usages critiques de la fonction-sujet 45

pas là pour masquer le visage, comme si un visage se cachait derrière le

masque qu’il faudrait tôt ou tard dévoiler. Le masque défait le visage et
refait visage en étant, au sens fort, le visage d’un autre. Être le visage d’un
autre c’est justement n’être personne, une fonction-sujet désarrimée de
tout ancrage.
C’est bien, en un certain sens, ce que Foucault attendait de la littérature,
produire le geste de la dispersion en effaçant toute référence à un auteur
et même à un narrateur pour accomplir le foisonnement anonyme des
énoncés et des fictions. L’affirmation de la disparition comme ethos de
l’écriture contemporaine : « « Qu’importe qui parle ? » En cette indifférence
s’affirme le principe éthique le plus fondamental peut-être de l’écriture
contemporaine. L’effacement de l’auteur est devenu pour la critique un
thème désormais quotidien »10. Et ceci nous renvoie aux propos des Mots
et les choses de 1966 : à la question nietzschéenne de savoir qui parle, répond
la proposition de Mallarmé selon laquelle personne ne parle si ce n’est le
mot lui-même11.
Dès lors la question se pose de savoir dans quelle mesure l’éthos de
l’effacement de soi présent dans l’écriture contemporaine peut devenir
une manière d’être. Si Foucault a abandonné l’exploration de la littérature
c’est peut-être parce qu’elle n’apportait pas de réponse satisfaisante à cette
question. N’être personne peut-il être une manière de vivre et non plus
seulement une expérimentation artistique ?

La voie cynique

À cette question Foucault répond de plusieurs manières. L’une de ses

réponses est la voie cynique par laquelle Foucault redécouvre la possibilité
de quelque chose comme un discours sur la philosophie. Il y a cette histoire
de la subjectivation qui culmine dans la parrêsia, le franc-parler, en tant que
l’obligation de dire le vrai à propos de soi-même s’articule à une obligation
de vivre le vrai. L’analyse de la vraie vie comme vie philosophique dans
le Cours au Collège de France de 1984, Le courage de la vérité, est infléchie
avec les Cyniques grecs en possibilité de la vie autre. Dans la Leçon du 21
mars 1984, Foucault entend problématiser le « scandale cynique » comme

10
M. Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? » (1969), dans Dits et écrits, op. cit., t. I,
p. 789.
11
M. Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 316-317.
46 Guillaume le Blanc

passage à la limite de la vraie vie en vie autre. « Tel est le paradoxe de la vie
cynique : elle est l’accomplissement de la vraie vie, mais comme exigence
d’une vie radicalement autre »12. Le thème de la vraie vie obéit à 4 motifs
chez Foucault que sont la vie non dissimulée, la vie indépendante, la vie
droite et la vie souveraine. Ces figurations de la vraie vie sont poussées à la
limite par les Cyniques. La vie non dissimulée devient une vie littéralement
nue, la vie indépendante devient une vie mendiante, la vie droite une vie
animale et la vie souveraine une vie militante. Le militantisme que Foucault
situe en face du thème du philosophe-roi, de celui qui peut gouverner les
autres car il se gouverne soi-même, ouvre à la possibilité d’une éthique
de la vie militante : « Il y a un certain nombre de notions, d’images, de
termes, nous dit Foucault, qui sont employés par les cyniques et me
paraissent recouvrir assez bien ce qui va devenir, par la suite, dans l’éthique
occidentale, le thème même de la vie militante »13. Foucault propose ici
un raccourci historique réellement étonnant et totalement inhabituel chez
lui, entre le bios philosophikos de la vie cynique grecque et le militantisme
moderne. Il entend penser, avec les Cyniques, une « militance en milieu
ouvert »14, adressée à tout le monde, sans spécification de quelque sorte :
« une militance qui s’adresse absolument à tout le monde, une militance
qui n’exige justement pas une éducation […], mais qui a recours à un
certain nombre de moyens violents et drastiques, non pas tellement pour
former les gens et leur apprendre que pour les secouer et les convertir »15.
Le renversement est complet par rapport au thème de la souveraineté.
Là où la vraie vie de la souveraineté culmine dans la figure du sage qui
est au fond celui qui se gouverne à la perfection, celui qui n’a besoin que
de soi pour exister comme modèle pour les autres et est ainsi en mesure,
paradoxalement de les gouverner, la vraie vie de la militance culmine dans
la figure de l’enragé qui mord les autres et qui affirme vouloir changer
le monde plutôt que se changer. On reconnaîtrait là sans aucun doute,
et Foucault y insiste, l’archéologie de la figure des « rois de misère » qui
parcourent l’histoire des insurrections et des pratiques de défiance vis-à-
vis des vrais rois. Nuit Debout n’en offre-t-il pas actuellement une version
renouvelée ? Ce militantisme du souverain caché, du souverain obscur, du

12
M. Foucault, Le courage de la vérité. Cours au Collège de France. 1984, Paris, Seuil-
Gallimard, 2009, p. 248.
13
Ibid., p. 261.
14
Ibid., p. 262.
15
Ibid.
 N’être personne ! Variations sur les usages critiques de la fonction-sujet 47

« roi de dérision »16, Foucault le conçoit comme l’accomplissement de la

vie autre, en tant que la vie autre ne peut que combattre pour un monde
autre. Le cynique c’est au fond celui qui fait surgir dans sa vie la vie autre
pour un autre monde : « Une vie autre pour un monde autre »17 résume
Foucault.
Dans ce contexte, n’être personne a changé de signification. N’être
personne ne renvoie plus tant à une pratique de dissimulation de soi
engendrée par le jeu des fictions, de la littérature, qu’à une pratique de
véridicité de soi engendrée par la philosophie. Car il s’agit bien toujours
de devenir autre, donc de conquérir la possibilité de n’être personne
d’identifiable mais la production de la vie autre est désormais l’effet
extrême de la production de la vraie vie qui est la philosophie. La littérature
imprégnait en sa pratique de l’anonymat et de la dispersion du langage
un impératif de disparition et de désertion. La philosophie imprime
au contraire dans l’affirmation d’une vie selon la vérité la nécessité de
l’impératif du combat que Foucault traduit en éthique de la vie militante.
Être militant, c’est bien devenir autre, non pour conquérir le choix d’une
«  vie différente  » mais pour affirmer «  la pratique d’une combativité à
l’horizon de laquelle il y a un monde autre »18.

Conclusion

Il serait possible pour conclure de s’interroger sur l’analyse que

Foucault avait entreprise au point de départ de Surveiller et punir de la
fonction-sujet. Dans la leçon du 21 novembre 1973 du Cours au Collège
de France sur Le pouvoir psychiatrique, Foucault distingue le pouvoir de
la souveraineté du pouvoir disciplinaire en établissant dans le rapport
de souveraineté une séparation entre la fonction-sujet et la singularité
somatique d’un individu. Foucault veut établir le couplage de la fonction-
sujet et de la singularité somatique produit par le pouvoir disciplinaire.
Celui-ci fonctionne comme une prise du corps, il fait du corps individuel
le sujet de la discipline. Le pouvoir disciplinaire épingle la fonction-sujet
à un corps déterminé et produit ainsi la longue histoire ininterrompue de
la production du sujet selon l’assujettissement aux normes de la discipline

16
Ibid.
17
Ibid., p. 264.
18
Ibid.
48 Guillaume le Blanc

mais aussi selon la possibilité d’une contre-interpellation, de la production

de subjectivations à l’intérieur des foyers d’assujettissement. Revenant au
pouvoir de la souveraineté, Foucault souligne au contraire que « l’épinglage
de la fonction-sujet à un corps déterminé ne peut se faire que d’une façon
discontinue, incidente »19. Dans ce contexte, seuls quelques moments de
gloire du pouvoir, les cérémonies au sens large, auscultent la singularité
somatique relativement à la fonction-sujet attendue comme effet de
pouvoir. La leçon de Foucault semble simple : l’histoire de nos sociétés
est bien une histoire des raffinements de la production du pouvoir dans
laquelle nous sommes toujours plus soumis à exister de manière continue
comme sujets du pouvoir, c’est-à-dire comme sujets produits par le pouvoir,
au double sens où nous sommes assujettis à lui et où nous sommes mis
en demeure de nous subjectiviser à l’intérieur des relations de pouvoir. Le
caractère lacunaire de la production de la fonction-sujet dans le pouvoir de
souveraineté apparaît dès lors comme une imperfection relative du pouvoir
selon laquelle il demeure possible de vivre de longues plages de temps
soustraites au pouvoir. C’est sur ce point que je souhaiterais m’interroger,
pour conclure ces variations sur la fonction-sujet : ne sommes-nous pas
revenus à un moment de l’histoire du pouvoir dans laquelle la fonction-
sujet, pour les vies les plus précaires, n’est épinglée que par moments sur
les singularités somatiques. Le risque est bien alors, pour les plus précaires,
de n’être plus personne, plus personne d’identifiable par le pouvoir. Vie
précaire, c’est-à-dire vie dans laquelle la fonction-sujet ne peut être ajustée
en permanence à l’individualité somatique que représente une vie, laquelle
court ainsi le risque d’être une vie injustifiée, une vie non viable au sens
que Butler par exemple mais d’autres donnent à ce terme, le contraire
d’une vie nue, une vie que littéralement le pouvoir laisse tomber.

Guillaume le Blanc
Université Paris Diderot
guillaume.le-blanc@orange.fr

19
M. Foucault, Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collège de France. 1973-1974, Paris,
Seuil-Gallimard, 2003, p. 46.