Una política emancipadora más allá del clasismo: hegemonía y sujetos

políticos en la obra de Ernesto Laclau

Introducción: Pensar lo político más allá de un fundamento

El pensamiento de Ernesto Laclau ha llegado a ser un paso obligado en la multiplicidad de

sendas que recorre la reflexión política contemporánea. En sus obras, ha intentado renovar el
repertorio categorial con el que la filosofía intenta aprehender los fenómenos políticos, a la vez
que propone nuevas vías teóricas para pensar y desarrollar las posibilidades emancipadoras del
presente. Ante la crisis del pensamiento marxista y su conceptualidad histórico-política, intenta
incorporar los desarrollos de la lingüística (Ferdinand de Saussure, Emile Benveniste y Louis
Hjelmslev) y la reflexión filosófica post-estructuralista (fundamentalmente Jaques Derrida,
Michel Foucault y Jaques Lacan) forjando nuevos conceptos que pudieran superar el
anquilosamiento y el determinismo que llevo al marxismo a dicha crisis. El concepto de
hegemonía tiene entre estos un lugar destacado, pues es la clave del paso, del pensamiento
marxista (que signa la obra temprana de Laclau) al desarrollo filosófico del populismo (que está
en el centro de su obra de madurez). La presente monografía tiene como objeto seguir el
concepto de hegemonía como al hilo de Ariadna que conduce la obra del pensador argentino
hacia la salida del laberinto marxista del clasismo y posteriormente hacia el desarrollo de una
teoría del populismo que se encuentra siempre en vínculo con una teoría de lo político en tanto
tal.
Antes de ingresar de lleno en el estudio de las ideas de Laclau (y en buena medida las de su
pareja, la pensadora belga Chantal Mouffe) nos interesa enmarcarlo dentro de lo que el teórico
norteamericano Oliver Marchart ha llamado “pensamiento político post-fundacional”. Según lo
define el autor, la “constelación post-fundacional” tiene como punto de convergencia el
retomar la critica heideggeriana de la metafísica y extraer sus consecuencias políticas (por eso
puede entenderse como una “izquierda heideggeriana”). Estas se sintetizan en torno a dos ejes
fundamentales: a) la política ya no puede (como antaño) ser derivada de un fundamento externo
(sea este la economía, la moral o la naturaleza humana), ella es radicalmente sin-fundamento
(ab-grund en el lenguaje heideggeriano) y en consecuencia b) la política tampoco puede ser
considerada un dominio delimitado cuyo perímetro podríamos trazar con claridad, es siempre
inconclusa, abierta, excedida por lo político que, en tanto tal, consiste siempre en una falta, en
una ausencia, es una instancia eminentemente negativa. Así como Heidegger separa el ser de lo
ente, lo ontológico de lo óntico, el pensamiento político post-fundacional intentará medirse con
esa dimensión evanescente de lo ontológico-político que excede y subvierte siempre cualquier
articulación política definida.1

Hegemonía y crisis del marxismo

Según Laclau y Mouffe el concepto de hegemonía no hace su aparición en la teoría marxista

como una instancia positiva, un momento autónomo y coherente con el desarrollo de la misma,
sino que es el síntoma de una crisis. Desde los albores del siglo XX y las luchas revolucionarias
que lo encendieron, las categorías clásicas del marxismo se muestran impotentes a la hora de
ser operativas en una realidad social que se les vuelve cada vez más inasimilable y opaca. La
inevitabilidad de la revolución, credo incuestionable del pensamiento de la segunda
internacional, parece ponerse en entredicho. Asimismo, las formas de la lucha revolucionaria se
alejan cada vez más de las predicciones marxistas; cuando la revolución irrumpe, no lo hace en
los centros industriales, auguraba el marxismo, sino en lugares atrasados, con economías
fuertemente agrarias y vínculos sociales prácticamente feudales, como el caso paradigmático de
Rusia. Ante este desacople de las categorías clásicas con los sucesos históricos en marcha, el
marxismo responderá de modo múltiple, pero siempre teniendo que sosegar, en parte, el
determinismo economicista que lo caracteriza, aunque solo sea justamente para poder no
abandonarlo nunca del todo; sumando hipótesis suplementarias que permitan explicar los
desajustes entre la teoría y los acontecimientos. Uno de estos ad hoc será la noción de
hegemonía que, a partir de la socialdemocracia rusa, comienza a perfilarse como un concepto
clave, capaz de volver inteligible prácticas políticas de clase que posean efectividad a la hora de
intervenir en el escenario político.
Es por esto que un análisis genealógico capaz de reconstruir el pensamiento de lo hegemónico
en la teoría marxista a partir de la segunda internacional es necesariamente el estudio de una
grieta y los intentos por suturarla; así pues, la genealogía de este concepto es en un primer
sentido (tal como la llaman los autores retomando una expresión de Foucault) la “arqueología
de un silencio”:
El concepto de hegemonía no surgió para definir un nuevo tipo de relación en su
identidad específica, sino para llenar un hiato que se había abierto en la cadena de
1
“La política debe aceptar el hecho de que es un proceso de final abierto que no tiene un principio claro ni
tampoco un fin o un destino determinados. Por cuanto se funda sobre la nada, es preciso llegar a un acuerdo,
precisamente, con el abismo que constituye su fundamento: "Esa política es nurfür die Schwindelfreie [solamente
para quienes no padecen de vértigo], lo que sólo debería deprimir a quienes han perdido su valor" (1991: 60)”
(MARCHART, 2009: 16)
 la necesidad histórica. «Hegemonía» hará alusión a una totalidad ausente y a los
diversos intentos de recomposición y rearticulación que, superando esta ausencia
originaria, permitieran dar un sentido a las luchas y dotar a las fuerzas históricas de
una positividad plena. Los contextos de aparición del concepto serán los contextos
de una falla (en el sentido geológico), de una grieta que era necesario colmar, de
una contingencia que era necesario superar. La «hegemonía» no será el despliegue
majestuoso de una identidad, sino la respuesta a una crisis. (LACLAU y MOUFFE,
2004: 31)

¿Pero que es esta “necesidad histórica” cuya falla determina la crisis del marxismo? Consiste
en postular a la historia como un sistema integrado que fija los elementos que lo componen
dentro de un conjunto de relaciones estructurales, cerrando así el sentido de cada uno de ellos,
es decir, determinando su identidad y sus relaciones de forma definitiva. La economía, dominio
totalizado, orgánico y regido por leyes objetivas, será la grilla de inteligibilidad (por usar otro
concepto de Foucault) con la cual el marxismo cribe la política y la historia. Por tanto, la lucha
política se fundamenta en el desarrollo de las fuerzas económicas. La teoría marxista lograría
develar el misterio de la economía, de forma tal que le permitiese establecer la estrategia justa
en cualquier contexto de lucha política en base a su comprensión de la marcha necesaria de la
historia del capitalismo. 2
Ante su crisis, el marxismo no tuvo una respuesta univoca, sino más bien, según las coyunturas
y los posicionamientos, se dio una amplia gama de estrategias para soldar los eslabones rotos
de la necesidad histórica. La primera respuesta la constituye la formación de una ortodoxia
marxista. El problema fundamental a afrontar aquí es la unidad de la clase obrera. El
pensamiento marxista previo a la crisis afirmaba la existencia de una simplificación de las
relaciones de clase. Se daría una pauperización creciente del proletariado, un empobrecimiento
de los estratos medios y una concentración monopólica del capital, que solo podrían reforzar la
unidad de la clase. Sin embargo, las primeras décadas del siglo veinte vieron una situación más
compleja, pues la clase, lejos de reforzar su unidad, tendía a fragmentarse en todo tipo de
diferencias internas: entre obreros cualificados y proletarios no cualificados y entre los distintos

22
Los escritos del socialdemócrata austriaco Karl Kautsky son el ejemplo más claro de esta vertiente
economicista y determinista del marxismo. Los autores sostienen que el co-fundador del partido socialdemócrata
alemán: “…simplifica el significado de todo elemento o antagonismo social al reducirlo a una localización
estructural especifica, fijada de antemano por la lógica del modo de producción capitalista. La historia del
capitalismo [según Kautsky] consiste, así, en puras relaciones de interioridad. Podemos pasar de la clase obrera a
los capitalistas, de la esfera económica a la esfera política, de la manufactura al capitalismo monopolista, sin que
necesitemos apartarnos un instante de la racionalidad e inteligibilidad internas de un sistema cerrado. El
capitalismo nos es presentado, ciertamente, como actuando sobre una realidad social exterior a sí mismo, pero el
papel de esta última se limita a disolverse al entrar en contacto con aquél. El capitalismo cambia, pero ese cambio
no es sino el despliegue de sus tendencias y contradicciones internas. Aquí la lógica de la necesidad no es limitada
por nada…” (LACLAU y MOUFFE, 2004:42)
sectores cada vez más complejos de la producción .Ante esta situación, la ortodoxia se sitúa en
el desacople de la teoría y la praxis, pero solo para postular que dicho desacople es pasajero y
aparente, viendo nuevamente en las leyes del desarrollo económico el tegumento que volverá a
unirlas.3
Una actitud alternativa a la ortodoxia la constituye, dentro del espectro de pensamiento
socialdemócrata, el espontaneismo de Rosa de Luxemburgo y el revisionismo de Bernstein.
Ambas tendencias, por más que diverjan en torno a los objetivos y medios de lo que sería la
tarea de la política emancipadora (el espontaneismo, ligado a una noción nueva y radical de
revolución, el revisionismo, orbitando en torno a la lucha sindical y un programa reformista)
comparten la idea de que el sentido de los acontecimientos políticos no se encuentra
determinado de ante mano por los movimientos de la infraestructura. Ambas tendencias, a su
manera, abren la política al plano de lo contingente y de una praxis que no es ya mera
representación de intereses (fraguados en la forja determinista de la economía) sino
articulación en el seno de relaciones de fuerza inestables.4
El concepto de hegemonía aparece por primera vez en la socialdemocracia rusa, para
intentar sacar provecho del supuesto retraso del país y de sus clases dirigentes. En efecto, Rusia
era un país escasamente industrializado y poseía una estructura política arcaica. En síntesis, la
revolución burguesa, realizada en Europa, no había tenido lugar, la burguesía como clase no
había cumplido con sus “tareas históricas” (dentro de la gran narrativa de la historia universal
que supone el marxismo). Es en este desfasaje anacrónico, sin embargo, en el cual la

3
“La ortodoxia marxista, tal como se constituye en Kautsky y Plejanov, no es la simple continuación del
marxismo clásico. Es una inflexión muy particular de este último, caracterizada por el nuevo papel que se le asigna
a la teoría. Esta ya no cumple –como en el texto kautskiano de 1892- la función de sistematizar tendencias
históricas observables, sino la de erigirse en garantía de una futura coincidencia entre estas tendencias y el tipo de
articulación social postulado por el paradigma marxista. Es decir que el campo de constitución de la ortodoxia es
el campo de una escisión creciente entre teoría marxista y práctica política de la socialdemocracia (…) Esta
escisión encuentra el terreno de superación, para la ortodoxia, en las leyes de movimiento de la infraestructura, que
aseguran a la vez el carácter pasajero de las tendencias presentes y la futura reconstitución revolucionaria del a
clase obrera –y que son garantizadas por la ciencia marxista.” (LACLAU y MOUFFE, 2004: 37)
4
El espontaneismo, según Laclau y Mouffe, parte de la concepción de que las distintas luchas no se agotan en su
sentido literal, en la reivindicación parcial de la que surgen (en el caso de una huelga en una fábrica, por ejemplo,
la suba de salarios por la que se hace la huelga), sino que son capaces de generar efectos expansivos, de prolongar
sus ecos más allá de sí mismas, de recapitular y evocar otras luchas. Poseen entonces, además de su sentido literal,
un sentido simbólico, donde el conflicto particular es elevado, por medio de su equivalencia con otros conflictos,
al estatuto de símbolo mismo de la revolución. Por tanto la unidad de la clase es simbolica –no es ya un mero
supuesto externo a la construcción política-, es articulada y producida en el proceso revolucionario mismo, que
hace resonar en un solo clamor a la heterogeneidad de las luchas particulares. Por su parte, el revisionismo aporta
una concepción de la política donde esta no es reducida a mero reflejo de los procesos económicos subyacentes: se
llega aquí la idea fundamental de la autonomía de lo político. La unidad de clase (en el análisis de Laclau y
Mouffe de la obra de Bernstein) no puede darse directamente a nivel infraestructural, pues la fragmentación es un
rasgo característico de la misma dentro del proceso económico; la unidad de la clase solo puede darse en la
construcción política del partido de clase.
socialdemocracia rusa ve la puerta de entrada a la historia de la clase obrera, quien debe
apropiarse de la misión característica de su clase antagónica y realizar la revolución que la
burguesía dejaba incumplida. La clase obrera debe “hegemonizar” dicha tarea. Pero el vinculo
entre la tarea hegemonizada y la clase hegemonizante, clave de la práctica política de la
socialdemocracia rusa, es un vinculo que se dirime en lo in-esencial, en lo no fijado, en la
contingencia del anacronismo propio del caso ruso. Por eso, de entrada, plantea un contexto
donde las categorías deterministas son inaplicables: deberá buscarse una nueva forma de praxis
política cuya cifra no es otra que el concepto de hegemonía.
Sin embargo es en el contexto de la obra de Antonio Gramsci donde este concepto desplegará
al máximo el potencial de sus efectos deconstructivos, pues esta da un rol fundamental a los
aspectos culturales y morales a la hora de concebir el desarrollo de la historia, mitigando así el
peso del determinismo económico. La noción de bloque histórico será, en este sentido, de
importancia decisiva pues pone de relieve el hecho de que las formaciones históricas son un
entramado complejo de creencias, ideologías y prácticas culturales que se articulan en procesos
que no son el despliegue inmanente de una necesidad sino el resultado de de negociaciones,
alianzas, enfrentamientos, de luchas: son el resultado agonal de posiciones tácticas y
estratégicas donde elementos heterogéneos en su naturaleza se componen y descomponen. La
ideología, tildada de falsa conciencia por el marxismo ortodoxo, será recuperada como terreno
de disputa, la cultura no será ya solo el trofeo de las clases dominantes sino otro de los tantos
campos de batalla, el estado y las instituciones no son meros instrumentos al servicio de la
burguesía sino el escenario táctico de una guerra de posiciones. También en Gramsci, la
categoría de pueblo, con su carga de indeterminación, su sentido abierto y no fijado, será
revalorizada como un concepto a incorporar en la lucha. Se trata de construir hegemonía, es
decir, de disputar sentidos y de re-significar practicas, conceptos e instituciones, de articular
sectores que no son desde el vamos revolucionarios o contrarrevolucionarios, sino que llegan a
serlo al fragor de los procesos antagónicos, según de qué lado (de forma parcial y no definitiva)
se sitúen en la contienda. Sin embargo todo el potencial teórico de estas reflexiones es frenado
en seco nuevamente, por el gran escollo del economicismo, pues finalmente toda lucha debe
subordinarse a los intereses de clase, todo debe nuevamente ser reconducido al plano de la
última instancia: la economía. El proletariado, portador de sus intereses de clase, sigue siendo
el héroe fundamental de la epopeya histórica de la lucha de clases; para superar esta traba y que
la teoría de la hegemonía encuentre su propia superficie discursiva debemos salir finalmente de
esta última frontera del marxismo.
Articulación y antagonismo

Este último paso más allá del clasismo será dado por los autores en el segundo capítulo de
Hegemonia y estrategia socialista, en el cual, a partir del concepto de articulación, perfilan una
teoría de lo social en clave post-fundacional. A diferencia del concepto de mediación, lo
articulatorio no es un momento necesario del desarrollo de una totalidad, sino una construcción
siempre parcial y precaria de un proceso de totalización, el cual nunca llega a concluirse, sino
que permanece siempre irrevocablemente abierto y sobredeterminado. La articulación es una
práctica, un proceso en curso que intenta integrar elementos inconexos en una trama de
relaciones diferenciales precisas. Cuando los elementos se integran, se forma una estructura,
los elementos se transforman en momentos, posiciones relacionales en una formación
discursiva. Tomada en préstamo de la caja de herramientas conceptual de Foucault, la categoría
de discurso5 es pensada por Laclau y Mouffe en un sentido un tanto estructuralista, como una
“regularidad en la dispersión”, como sistema de relaciones diferenciales donde las identidades
de los términos en juego se definen exclusivamente de forma exterior, por sus diferencias
contrastivas con las demás. El ejemplo paradigmático del estructuralismo es el lenguaje: todos
los elementos constitutivos del mismo, los fonemas, los morfemas y los sintagmas se
encuentran definidos por la relación que guardan con los otros, dotando así al todo de las
relaciones de una consistencia estructural fija. La totalidad ya no es más una unidad
apriorística, o la posición de un sujeto privilegiado, sino que consiste en la mera trama de las
relaciones, pero esta red cristaliza en una estructura que determina la naturaleza de los
términos. Y es justamente en este punto donde los autores lanzan su crítica al estructuralismo:
las formaciones discursivas son siempre precarias, nunca terminan de afianzarse en una trama
fija de relaciones diferenciales; su acción estructurante naufraga de forma irreversible en la
polisemia, en la sobreabundancia significante. Nunca fijables en momentos del todo, sino en
estado perpetuo de integración/desintegración en el ceno de una formación discursiva, los
elementos del discurso son significantes inestables que la practica articulatoria busca estabilizar
en relaciones diferenciales. El discurso es precario, la polisemia, constitutiva. Hay un campo de
la discursividad que excede y subvierte a todo discurso, que lo deja irremediablemente
irresuelto. Vista desde esta noción de discurso, la articulación es “la construcción de puntos
nodales que fijan parcialmente el sentido; y el carácter parcial de esa fijación procede de la

5
Sobre su uso de este concepto, Laclau aclara en La razón populista: “El discurso constituye el terreno primario
de constitución de la objetividad como tal. Por discurso no entendemos algo esencialmente restringido a las áreas
del habla y la escritura, como hemos aclarado varias veces, sino un complejo de elementos en el cual las relaciones
juegan un rol constitutivo. Esto significa que esos elementos no son preexistentes al complejo relacional, sino que
se constituyen a través de él” (LACLAU, 2013:92)
apertura de lo social, resultante a su vez del constante desbordamiento de todo discurso por la
infinitud del campo de la discursividad” (LACLAU y MOUFFE, 2004: 193). Así es que: “Lo
social es articulación en la medida en que lo social no tiene esencia —es decir, en la medida en
que la «sociedad» es imposible. Decíamos antes que, en lo que se refiere a lo social la
necesidad sólo existe como esfuerzo parcial por limitar la contingencia.” (LACLAU y
MOUFFE, 2004:194)

Esta contingencia infranqueable es experimentada como antagonismo. El concepto de

antagonismo se diferencia tanto de la contradicción, que es una relación de mutua negación
entre conceptos, como de la oposición real, que es también una negación pero entre “objetos
reales”. Ambos, contradicción y oposición real, suponen identidades ya constituidas que se
niegan; el antagonismo por el contrario es más bien el límite de la autoconstitución de toda
identidad6: “la presencia del «Otro» me impide ser totalmente yo mismo” (LACLAU y
MOUFFE, 2004:214). El antagonismo es entonces algo así como un borde interno de lo social
y del lenguaje, pues no separa de estos como algo distinto, no les aporta una frontera
delimitable y cartografiable, sino que en cada intento por fijar la identidad de las prácticas
sociales y los juegos del lenguaje7 actúa con su trabajo de zapa para minar las identidades desde
su interior:
El límite de lo social debe darse en el interior mismo de lo social como algo que lo
subvierte, es decir, como algo que destruye su aspiración a constituir una presencia
plena. La sociedad no llega a ser totalmente sociedad porque todo en ella está
penetrado por sus límites que le impiden constituirse como realidad objetiva.
(LACLAU y MOUFFE, 2004:217)

Esta dinámica que se establece entre la articulación y el antagonismo encontrará su expresión

cabal en la relación entre dos lógicas contrapuestas: la lógica de la diferencia y la lógica de la
equivalencia. Las practicas articulatorias, como vimos, configuran sistemas diferenciales donde
los elementos se integran en momentos y se definen recíprocamente; esta dinámica es llamada
lógica de la diferencia. Articula los elementos y los dota de una positividad definida por las
relaciones diferenciales que estructuran el discurso. Pero esta lógica (que de desplegarse sin

6
“lo social sólo existe como esfuerzo parcial por instituir la sociedad -esto es, un sistema objetivo y cerrado de
diferencias- el antagonismo, como testigo de la imposibilidad de una sutura última, es la «experiencia» del límite
de lo social” (LACLAU y MOUFFE, 2004:215-216)
7
“El antagonismo escapa a la posibilidad de ser aprehendido por el lenguaje, en la medida en que el lenguaje sólo
existe como intento de fijar aquello que el antagonismo subvierte. El antagonismo, por tanto, lejos de ser una
relación objetiva, es una relación en la que se muestran -en el sentido en que Wittgenstein decía que lo que no se
puede decir se puede mostrar- los límites de toda objetividad.” (LACLAU y MOUFFE, 2004:217)
límites terminaría por articular a la sociedad en una totalidad cerrada donde todo elemento
estaría integrado como momento diferencial) es subvertida por una opuesta, llamada lógica de
la equivalencia, en la cual los momentos diferenciales se indeterminan y los elementos sociales
pierden su especificidad, se vuelven equivalentes entre sí, inestables en su contenido semántico.

La lógica equivalencial es una lógica negativa, es la forma en la que la negatividad existe

socialmente, y por tanto, posee una estrecha vinculación con el antagonismo. Dos términos se
vuelven equivalentes siempre en relación a un tercero en base al cual se vinculan
negativamente, en el seno de un antagonismo. El conflicto agonal entre series de elementos
hace que las especificidades diferenciales en el interior de cada conjunto en pugna se
desdibujen, pues es solo en tanto equivalentes que los miembros de un grupo pueden
contraponerse conjuntamente a su rival. Así, en tanto inmersos en el combate antagónico, los
términos que forman parte de una misma entente son intercambiables. Pero esta lógica de la
equivalencia, que indetermina a los términos en relación a un antagonismo, no puede, al igual
que la lógica de la diferencia, ser total: si los términos fueran puramente equivalentes perderían
todo significado y trazarían un antagonismo en el vacío. Los antagonismos, entonces, nunca
terminan de cerrarse, los dos grupos en pugna nunca constituyen conjuntos totalizados, el
sentido antagónico es también un sentido abierto y conectado con las relaciones diferenciales
que subvierte. Todo antagonismo es también parcial y precario, a la vez que, dentro de una
sociedad, no existe un solo antagonismo que la desgarre al medio, sino que la lucha antagónica
se dispersa alrededor de diversos puntos de ruptura que minan la positividad de lo social sin
poder aniquilarla por completo:

Pero así como la lógica de la diferencia no consigue nunca constituir un espacio plenamente
suturado, tampoco lo logra la lógica de la equivalencia. La disolución del carácter diferencial
de las posiciones del agente social a través de la lógica equivalencial, no es nunca completa. Si
la sociedad no es totalmente posible, tampoco es totalmente imposible. (LACLAU y MOUFFE,
2004:221)

Llegados a este punto podemos definir en toda su especificidad el concepto de hegemonía tal
como lo plantean Laclau y Mouffe. La hegemonía es una práctica articulatoria, es la
construcción de un determinado sistema de relaciones diferenciales, por tanto, supone siempre
un cierto desajuste en lo social, un cierto desplazamiento semántico del sentido de los términos
que autorice la existencia de una práctica articulatoria. Los actores, de esta manera, se co-
construyen en el juego hegemónico mismo, porque este supone no solo la formación discursiva
(el sistema de relaciones diferenciales que los autores comparan con la noción de bloque
histórico de Gramsci) sino también un campo de la discursividad, es decir, un especio más
amplio donde cada formación afronta el antagonismo, donde debe medirse con otras
formaciones y confrontar por la articulación de los elementos flotantes. Construir hegemonía
significa entonces: tejer tramas de diferencias que articulen elementos cuyo sentido no está
fijado previamente, y a la vez, trazar equivalencias que reagrupan los elementos como
compañeros o adversarios en torno a un punto de antagonismo.

El populismo como paradigma de lo político

Laclau comienza su libro La razón populista dando cuenta de hasta qué punto el fenómeno
político, social e histórico del populismo es altamente problemático para las ciencias sociales.
A la hora de comprenderlo, los estudios que analiza Laclau en el primer capítulo de su libro
desarrollan dos estrategias: a) desplegar una lista “descriptiva” de caracteres o rasgos (sujetos
sociales, formas de organización política, modelos económicos, etc.) capaces de extraer lo
común de la pléyade de fenómenos históricos rotulados como “populistas” y b) afrontar una
definición del populismo tout court, que intente caracterizar la forma específica de la práctica
política populista. Por el camino de a) los distintos estudios recopilan fenómenos totalmente
diversos y naufragan en su intento de definir una lista exhaustiva de rasgos (siempre queda
algún movimiento histórico que no presenta alguna de ellas) y derivan más bien en una
clasificación de tipos diferentes de populismo. Por eso, en esta vía estrictamente “empírica”
parece que lo propio del populismo se escapa. Pero más sintomática aun parece ser la
perspectiva de b) puesto que cuando se trata de pensar la lógica política propia del populismo,
los investigadores suelen echar mano a todo tipo de términos cargados de un contenido
valorativo: el populismo es un fenómeno “vago”, con proclamas “indeterminadas”, que se
apoya más en una “retorica” que en un programa definible y se presta a manipulaciones
“ideológicas”. Así el populismo se considera no una forma de racionalidad política, sino la
expresión de tendencias irracionales dentro de la sociedad. El lenguaje que se utiliza para tratar
de pensarlo se tiñe entonces de fuertes acentos patologizantes. Laclau hace, en el segundo
capítulo del libro, una muy interesante genealogía donde rastrea los orígenes de esta
concepción hasta las teorías de la psicología de masas de Le Bon 8, la criminología lombrosiana

8
A propósito de la psicología de masas de Le Bon, Laclau nos presenta el supuesto de estos prejuicios anti-
populistas: “la línea divisoria entre las formas racionales de organización social y los fenómenos de masas
coincide en gran medida con la frontera que separa lo normal de lo patológico. A su vez, este primer supuesto está
inserto en otro que sin duda está presente en Le Bon, pero también en la mayor parte de la literatura de su época
y los estudios de las “multitudes” durante la revolución francesa. En esta línea se van fraguando
el mencionado lenguaje patologizante que ve en las expresiones de las masas y las multitudes
populares fenómenos de sugestión, manipulación y pérdida de la capacidad individual de tomar
decisiones racionales.

En contraposición a esta tendencia, Laclau sostiene que el populismo debe ser entendido como
una forma de racionalidad política e incluso, que un atento análisis de los procesos populistas
nos permite comprender mejor aspectos de la constitución de los agentes políticos en tanto
tales. En palabras del autor: “el populismo es la vía real para comprender algo relativo a la
constitución ontológica de lo político como tal” (LACLAU, 2013:91)¿Cómo se justifica esta
afirmación? En principio, la argumentación consiste en sostener que el populismo no es un
epifenómeno derivado de un agente político ya constituido (como lo es el concepto de ideología
en el marxismo) sino que es una lógica de la constitución de los agentes políticos. Uno de los
gestos más osados de la estrategia discursiva de Laclau será retomar punto por punto los
calificativos negativos atribuidos al populismo (vaguedad, carácter retorico e indeterminación)
y, quitándole el sesgo peyorativo que los estigmatizaba, resinificarlos en categorías políticas
fundamentales. Esto nos lleva nuevamente a la teoría de lo social que detallamos en el apartado
anterior: para entender el populismo y su proceso de construcción política, Laclau vuelve a las
lógicas contrapuestas pero complementarias de la diferencia y la equivalencia. La teoría de
Laclau sostiene, como vimos, que no existen identidades positivas, sino que toda identidad
consiste en un conjunto de relaciones diferenciales. Pero esta trama nunca es cerrada, sino
parcial, precaria. Porque el momento de la totalidad es, a la vez, imposible -las relaciones
nunca se determinan como posiciones estructurales fijas- y necesario -dado que no existen
identidades atómicas y la totalidad de las relaciones es lo que le permite la identidad. Por eso
no existen el todo, sino tan solo procesos de totalización, también precarios, construidos en
base a una lógica de la equivalencia, que indetermina los términos contraponiéndolos a algo
que queda constitutivamente excluido de dicha totalidad. A este cuadro se añade, en La razón
populista, una serie de precisiones y nuevos conceptos que muestran la formación de esta
dinámica dentro de los fenómenos populares.

Para comenzar, el autor pone en el centro la cuestión de la retorica. Lejos de ser un artilugio
discursivo para “engañar” a las masas, la retoricidad es constitutiva de lo político ¿Por qué?
Porque si bien la totalidad no puede ser representada en términos positivos dentro del discurso,

relativa al comportamiento de las masas: la distinción entre la racionalidad y la irracionalidad coincidiría

ampliamente con aquella entre el individuo y el grupo.” (LACLAU, 2013:46)
este tiene que poder ser totalizado aunque sea parcialmente, para lo cual la totalidad debe poder
ser representada aunque sea de una forma impropia y meta-forica. Aquí el autor introduce una
noción del arte retorico, la catacresis, que designa los casos en los que un uso metafórico del
lenguaje no puede ser sustituido por un término “literal”9. La totalidad es catacrética, existe en
el discurso como algo indecible per se, pero que sin embargo, debe necesariamente ser dicho
con una metáfora. La totalidad solo puede incorporarse al discurso de forma oblicua, mediante
un desplazamiento del decir. Ahora bien ¿Qué puede ocupar metafóricamente el lugar del
todo? Evidentemente debe ser un particular, una de las identidades diferencialmente
constituidas en su particularidad. En retorica, se llama sinécdoque al mecanismo por el cual se
hace referencia al todo mediante el nombre de alguna de sus partes (o viceversa). Recuperando
este concepto, Laclau establece que la totalidad está necesariamente constituida por una
sinécdoque: el proceso de totalización (parcial) es un quid prod cuo de la parte por el todo,
quien es de por sí irrepresentable. Al significado particular del término se le añade una función
suplementaria, que es del orden del significante vacio10. Esta es una noción tomada del
psicoanálisis lacaniano, que la teoría de Laclau recupera para comprender el proceso de
sustitución que lleva a cabo la sinécdoque constitutiva de la política. Una totalidad
irrepresentable (un significado sin significante) solo puede ingresar al discurso como
significante sin significado, como termino vacío sin referencia. Así la hegemonía, como
mecanismo ontológico de totalización, supone que un término pueda desdoblarse en su
significado particular, por un lado, y un nivel suplementario donde opera como significante
vacío, por el otro. Todo esto es sintetizado por el mismo Laclau en un denso pasaje de La razón
populista:

Esta operación por la que una particularidad asume una significación universal,
inmensurable consigo misma es lo que denominarnos hegemonía. Y dado que esta
totalidad o universalidad encarnada es, como hemos visto, un objeto imposible, la
identidad hegemónica pasa a ser algo del orden del significante vacío,
transformando a su propia particularidad en el cuerpo que encarna una totalidad
inalcanzable. (LACLAU, 2013:95)
9
El ejemplo que da es el de “las patas de una silla”. Obviamente la silla no posee patas, pero a esta metáfora no se
la puede reemplazar por ningún termino que refiera únicamente al objeto designado con por ella.
10
En un texto anterior a La razón populista llamado ¿Por qué los significantes vacíos son importantes para la
política? el autor explica: “Un significante vacío es, en el sentido estricto del término, un significante sin
significado. Esta definición es también, sin embargo, la enunciación de un problema. Porque ¿Cómo es posible
que un significante no esté unido a ningún significado y continúe siendo, a pesar de todo, parte integral de un
sistema de significación? Un significante vacio sería una mera secuencia de sonidos, y si estos últimos carecieran
de toda función significativa, el propio término “significante” sería claramente excesivo. La única posibilidad de
que una sucesión de sonidos estuviera desprendida de todo vinculo con un significado determinado y que
continuara siendo sin embargo, un significante, sería que a través de la subversión del signo que la posibilidad de
un significante vacío implica, se realizara algo que es un requerimiento interno del proceso de significación como
tal” (LACLAU, 1996:69-70)
Es solo en tanto, por medio de una operación hegemónica, un término particular puede encarnar
a la totalidad imposible, que una serie de elementos del discurso pueden volverse equivalentes
entre sí, constituyéndose como parte de dicha totalidad al tiempo que se contraponen a una
exterioridad antagónica. Y es así, para esta teoría, como se funda un pueblo. El pueblo es esta
producción discursiva del vacío, que funda la totalidad (recordémoslo nuevamente, siempre
parcial, siempre precaria) sustituyendo mediante una sinécdoque, la imposibilidad del todo con
un significante vacio: representa lo indecible mediante un término sin contenido. La producción
de estos significantes vacios es el corazón de la operación hegemónica que constituye un
pueblo. Sin embargo, en La razón populista, “la unidad mínima de análisis” del proceso
hegemónico ya no es aprehendida mediante la categoría ontológica de “elemento del discurso”,
sino mediante un término más decididamente político, el de demanda. Son las demandas las
que, en tanto no logran ser satisfechas por separado dentro de un determinado orden diferencial,
terminan por entrar en la lógica de la equivalencia que las constituye como demandas
populares, demandas que tienden a articularse como pueblo en torno a un significante vacio.

A manera de conclusión: el populismo como estrategia socialista.

A nuestro parecer Laclau estaría de acuerdo con lo que Omar Acha señala a propósito del
primer peronismo en la introducción de Crónica sentimental de la argentina peronista:

El peronismo no compone una realidad palmaria que este allí, una sustancia
histórica en el pasado ante la cual el pensamiento laborioso en los archivos se
reconoce en su capacidad reflexiva. No es una entidad objetiva y estable, un cuerpo
en el pasado. Es una realidad históricamente mutante, aunque en modo alguno es
informe (…) El peronismo es muchas cosas, y entre ellas no son las menos salientes
los esguinces en las maneras de retratarlo, de explicarlo y rememorarlo, de ensayar
elucidaciones del mismo. Las imágenes del primer peronismo traccionan nuevos y
viejos incordios. Dado que nuestro saber al respecto brota del entrevero de las
interpretaciones, pareciera que el peronismo es un relámpago que cabriolea en el
embate de espadas hermenéuticas. (ACHA, 2013: 9-10)
La teoría laclautiana del populismo se encuentra desde sus orígenes signada por el problema de
la estrategia: intenta fundamentar un programa de acción política. Así como Acha sostiene que
la historiografía del peronismo (en tanto “esguinces en la manera de retratarlo”) es también
parte de su misma historia, el pensamiento filosófico sobre lo político, desde una óptica
laclautiana, esta siempre ya inmerso dentro de la producción eficaz de “armas de la crítica”
para ser incorporadas en alguna estrategia política de lucha determinada.11

11
Debord, con quien Laclau tiene la mayor de las distancias en términos teóricos, comparte sin embargo esta
misma idea sobre el sentido político-estratégico de toda teoría, como lo expresa de una forma ejemplar en In girum
Entonces parece ser que la pregunta practica que lleva a Laclau a desarrollar toda una teoría
sobre la política y la sociedad es la siguiente ¿Es el populismo una auténtica estrategia
emancipadora? Una obra temprana Política e ideología en la teoría marxista: Capitalismo,
fascismo, populismo de 1977 argumenta a favor de ello. Influenciado por el contexto del
pensamiento marxista argentino (del que él mismo había sido parte) que debatía en aquel
entonces –hacia ya más de una década- si la estrategia de lucha socialista consistía en apoyar al
peronismo y construir hegemonía de clase desde su interior o si, dado que el peronismo era una
conciliación ideológica de la lucha de clases, debía ser confrontado por el verdadero clasismo
marxista12. Por aquel entonces, Laclau, bajo una fuerte influencia de Gramsci, ya reivindicaba
la categoría de pueblo pero en un sentido que todavía nos remitía a ideas clasistas13.
Posteriormente y en gran parte influido por Mouffe, su pensamiento se encamina a la
superación del marxismo como tal y al desarrollo de una estrategia socialista que pase ya no
por la lucha de clases sino por la radicalización de la democracia. Y finalmente, en su último
periodo de producción, enmarcado en el apoyo político a varios gobiernos latinoamericanos
llamados (las presidencias de Hugo Chavez, Evo Morales, Nestor Kirchner14, Lula da Silva o
Joaquín Correas), pasará a desarrollar una teoría del populismo como estrategia emancipadora,
entreverándose en el camino, a lo largo del último capítulo de La razón populista, en
comentarios polémicos a la obra de tres filósofos contemporáneos, a saber, Zizek15, Negri16 y

inmus nocte et consumimur igni: las teorías “sólo están hechas para morir en la guerra del tiempo: son unidades
más o menos fuertes que se han de poner, en el momento oportuno, a combate y, cualesquiera que sean sus méritos
o sus insuficiencias, sólo pueden emplearse con seguridad las que allí están disponibles a su debido tiempo”
(DEBORD, 1999: 18-19).
12
A propósito del tratamiento del populismo en este libro Martin Rematozo señala: “El problema a tratar es simple
y crucial para la política de la época: ¿puede una radicalización del populismo conducir a la revolución socialista?
De una respuesta a esta pregunta depende la estrategia de la izquierda marxista en América Latina y su relación
con los movimientos nacional-populares. Si ésta es positiva, entonces la estrategia a seguir consiste en articular los
elementos revolucionarios contenidos en los populismos. Si es negativa, el camino sería enfrentar y combatir al
populismo, su simbología, practicas y tradiciones.” (REMATOZO, 2017: 59-60)
13
El eje del capítulo final de Política e ideología en la teoría marxista: Capitalismo, fascismo, populismo, que
lleva el sugestivo nombre de “Hacia una teoría del populismo”, consiste en recuperar, en un sentido gramsciano,
una dialéctica entre pueblo y clase, en la cual, la segunda puede imponer sus intereses solo hegemonizando lo
popular, y viceversa, solo si posee una perspectiva de clase el populismo llega a sus “formas más altas”: “El
populismo no es (…) expresión del atraso ideológico de una clase dominada, sino, por el contrario, expresión del
momento en que el poder articulatorio de esa clase se impone hegemónicamente sobre el resto de la sociedad. Este
es el primer movimiento de la dialéctica entre «pueblo» y clases: las clases no pueden afirmar su hegemonía sin
articular al pueblo a su discurso, y la forma específica de esta articulación, en el caso de una clase que para afirmar
su hegemonía debe enfrentarse al bloque de poder en su conjunto será el populismo” (LACLAU,1986:230)
14
En una entrevista realizada en la UNCUYO en 2011, Laclau es interrogado por el kirchnerismo de la siguiente
manera: “¿Es decir que Kirchner y el kirchnerismo serían hoy un significante vacío?” (FERNANDEZ ROJAS,
2014) Y responde: “Está empezando a serlo. Para que haya un significante vacío lo que se necesita es que una
figura, un cierto símbolo, pase a ser el símbolo de una política plural de cambio, y creo que Cristina se está
transformando en eso.” (FERNANDEZ ROJAS, 2014)
15
Zizek, pensador ecléctico y provocativo, es, en el escenario contemporáneo, una de los más acérrimos
defensores de la lucha de clases y el clasismo, para lo cual moviliza todo el poderoso arsenal del psicoanálisis
lacaniano y sus profundos conocimientos de la tradición hegeliana. Por eso la critica que a él le dirige Laclau no
Rancière17 contra los que defiende el populismo, dado que estos autores tienden en sus análisis
(aunque no necesariamente lo expresen de forma directa) a poner en cuestión el potencial
emancipatorio del mismo y reivindican, aunque de forma nueva y heterodoxa, el clasismo
marxista. La idea de populismo parece siempre estar de una forma u otra ligada (en el
desarrollo del pensamiento laclautiano) a la de hegemonía y al marxismo: a la primera como su
concepto clave y al segundo como su contrapunto (casi como si fuera la “diferencia
contrastiva” necesaria para entenderla). Y la hegemonía misma, al igual que el desarrollo

agrega mucho a lo que ya vimos a propósito del marxismo: “Zizek se equivoca cuando presenta las luchas, por
ejemplo las multiculturales, como secundarias y totalmente integrables dentro del sistema existente. De hecho,
presentar el problema en términos de cuál de ellas es más fundamental, es totalmente inapropiado. Como hemos
visto, la centralidad siempre está relacionada con la formación de identidades populares que no son otra cosa que
una sobredeterminación de demandas democráticas. Por lo tanto, la centralidad de cada una de ellas no va a
depender de su ubicación dentro de una geometría abstracta de efectos sociales, como pretende Zizek, sino de su
articulación concreta con otras demandas en una totalidad popular.” (LACLAU, 2013:296). Por su parte el filosofo
esloveno crítica la filosofía de Laclau considerándola un kantianismo encubierto: En efecto, la ontología de lo
social que vimos desarrollada por Laclau pareciera ser un marco explicativo a priori que, aunque insista en la
imposibilidad del todo y la negatividad, parece ser previo (trascendental) a cualquier fenómeno político
determinado. Zizek es plenamente consciente de la acusación de esencialismo que su reivindicación de la
centralidad de la lucha de clases le vale por parte de la teoría laclautiana. Sin embargo, su manera de defenderse,
mediante la noción lacaniana de acto, es cuando menos ingeniosa. El primer paso consiste en sostener que
cualquier marco a priori es radicalmente histórico: las condiciones de posibilidad de la política mutan. La
centralidad de la lucha de clases consiste en que solo ella puede modificar las mismas condiciones tracendentales
en las cuales se despliega “haciendo lo imposible” y cambiando las coordenadas a priori que reparten lo posible y
lo imposible. Al respecto véase ZIZEK S.(2000) ¿Lucha de clases o posmodernismo?¡Si por favor! en BUTLER
J., LACLAU E. y ZIZEK S., Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda,
Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, pp. 95-141.
16
En relación al pensamiento de Antonio Negri y fundamentalmente a su libro escrito en colaboración con Michel
Hardt, Imperio, Laclau arremete con mayor brío. Considera que el inmanentismo deleuziano heredado de Spinoza
los lleva a un “Dios proveerá” en torno a cómo se articulan los sujetos políticos de las luchas. Como si existiera
una tendencia natural a rebelarse y todas las luchas se unificaran espontáneamente, por arte de Dios o la
Naturaleza, en la gran lucha de la Multitud contra el Imperio. Esto es para Laclau “el eclipse completo de la
política.” (LACLAU, 2013:301).
17
De los tres pensadores cuya obra Laclau comenta en el apartado “Comentarios finales” Jaques Rancière es aquel
con quien muestra una mayor afinidad. Esto se debe en gran parte a que el filósofo francés también ha desarrollado
una teoría de acerca del “pueblo” como punto arquimédico de su pensamiento político. Sin embargo entre ambas
teorizaciones existen profundadas diferencias. Muy brevemente, el pensamiento de Rancière parte de una
separación tajante entre lo que considera la política y la policía. Proviniendo ambas palabras del griego politeía, la
segunda consiste, para el autor francés, en el reparto de funciones y lugares dentro de un orden social, es lo que
“cuenta” las partes de una sociedad, mientras que, por el contrario, el vocablo política queda reservado a aquellos
momentos donde este orden es subvertido, es decir, donde hace aparición aquello que queda fuera de la cuenta que
reparte los roles sociales, la “parte de los sin parte” (RANCIERE, 2007: 35-61).
Así Rancière se pone decididamente dentro de una constelación antiestatal de la política y es en este punto donde
difiere profundamente de Laclau. El desacuerdo entre ambos se expresa claramente en un dialogo que sostuvo con
Laclau luego de una conferencia dictada en la universidad de San Martin, durante su visita a la Argentina.
Mientras que el pensador argentino considera, de forma gramsciana, que el estado es un campo no definido de
antemano en la lucha emancipadora, y puede ser hegemonizado por los actores emancipadores, y a su vez, la
representación política puede juega un papel activo de la autoncostitución de los sujetos políticos populares,
Rancière entiende que lo estatal no es político sino mas bien policiaco, es decir, consiste en repartir y mantener
fijas las partes de una sociedad, por lo cual una política emancipadora pasaría siempre por fuera de él, al tiempo
que la representación política es una cosificación y “privatización” de la potencia verdaderamente política (la
irrupción de los cualquiera, de los que no se definen por ningún rol social y son, entonces, el pueblo). El dialogo
puede consultarse en FERNÁNDEZ SAVATER, A. (08 de mayo de 2015) "¿No nos representan?" Discusión
entre Jacques Rancière y Ernesto Laclau sobre Estado y democracia. El Diario. Recuperado de:
https://www.eldiario.es/interferencias/democracia-representacion-Laclau-Ranciere_6_385721454.html.
intelectual de Laclau, parece tener una cabeza de Jano: con una cara mira desde fuera del
marxismo hacia su interior y con la otra -en el reverso de la primera- desde dentro del
marxismo hacia su afuera.

Bibliografía

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ideología, 1945-1955, Buenos Aires, Prometeo.

BUTLER J., LACLAU E. y ZIZEK S. (2000) Contingencia, hegemonía, universalidad.

Diálogos contemporáneos en la izquierda, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

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LACLAU, E. (1986) Política e ideología en la teoría marxista: Capitalismo, fascismo,

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LACLAU E. y MOUFFE Ch. (2004) Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una

radicalización de la democracia, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

LACLAU, E. (2013) La razón populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

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Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

RETAMOZO, M. (2017) La teoría del populismo de Ernesto Laclau. Una Introduccion, en

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FERNANDEZ ROJAS, J. (14 DE ABRIL 2014) Ernesto Laclau, el pensador que admiró a
Néstor Kirchner. Universidad. Recuperado de:http://www.unidiversidad.com.ar/ernesto-laclau-
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RANCIERE, J. (2007) El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión.

FERNÁNDEZ SAVATER, A. (08 de mayo de 2015) "¿No nos representan?" Discusión entre
Jacques Rancière y Ernesto Laclau sobre Estado y democracia. El Diario. Recuperado de:
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Ranciere_6_385721454.html.