10/3/2019 espai Marx - Un punto de encuentro para las alternativas sociales

Complejidad, inmanencia y la larga revolución en Raimond

Williams
Introducción a Raymond Williams
Daniel Hartley 13/01/2016

Raymond Williams es de sobra conocido como precursor de los estudios culturales,

es decir, como un marxista preocupado por las cuestiones culturales cuyos trabajos
parecen haber (mal) envejecido. Si el conocimiento de este autor se queda tan a
menudo aquí, Daniel Hartley propone, al contrario, redescubrir a Williams como un
marxista particularmente innovador, cuyas penetraciones teóricas siguen siendo de
actualidad. En este texto, Hartley esclarece tres conceptos de Williams que hacen de
él un autor decisivo para hoy: la complejidad, la inmanencia y la larga revolución. Al
confrontar a Williams con la crítica althuseriana de su tiempo (Terry Eagleton),
Hartley lo presenta como un pensador de las densidades materiales, culturales y
económicas que dan a la tradición socialista una dimensión trágica, es decir, en
puridad, estratégica.

Con algunas excepciones más o menos1, la obra de Raymond Williams no ha sido

siempre abordada con el rigor sistemático que merece2. El presente artículo trata,
modestamente, de contrarrestar esta tendencia pensando en la unidad que las
diversas lecturas parciales de Williams han perdido de vista. Si este intento corre el
riesgo de parcialidad “sincrónica” o – por retomar la expresión de Williams – “epocal”
3, es sin embargo necesario si queremos asegurar la visión de conjunto del trabajo
de toda su vida. Hacerlo así es importante tanto para nuestra comprensión del
proyecto político global de Williams, como para nuestra capacidad de pensar e
intervenir en la compleja totalidad de nuestro propio presente histórico. En otras
palabras, la actualidad de Williams tiene hoy como condición, en mi opinión, la
reconstitución de la totalidad de su obra. Esta totalidad puede expresarse en dos
máximas, en apariencia banales, pero que creo son determinantes en todos los
niveles de su obra:

El mundo es más complejo de lo que pensamos (la máxima de complejidad)

Estamos dentro de él (máxima de inmanencia)

En lo que sigue intentaré despejar el sentido de estas dos máximas y comprender en

qué medida conforman la teoría de la revolución de Williams. Con ello espero aportar
una nueva luz sobre algunos de sus conceptos más conocidos como “la estructura de

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sentimiento” (structure of felling4, y poner el acento en aspectos de la obra hasta

ahora desatendidos, y el no desdeñable papel central, en su proyecto general, del
drama naturalista.

La máxima de complejidad

Lo que Williams llama la “cultura vivida” (1965, 66) o el “proceso socio-cultural”

(2010, 246) consiste en un número potencialmente infinito de prácticas sociales y
artísticas, de relaciones, de valores, que naturalmente exceden el número de
documentos en los que estas prácticas y valores están registrados. Eso quiere decir
que de un periodo a otro, todo lo que sobrevive del periodo anterior forma la “cultura
registrada” de la época anterior (1965, 66). Ahora bien, la supervivencia misma de
esta cultura registrada depende de la constitución de lo que Williams llama
“tradiciones selectivas”: “una interpretación intencionalmente selectiva de un pasado
determinante y de un presente predeterminado” (1977, 115); no se trata de una
selección neutra entre las época pasadas, sino de una “versión del pasado que
pretende unirse al presente y legitimarlo” (ibíd., 116). Así, la “ontología social” de
Williams presupone siempre dos niveles estrechamente unidos: un presente en el
que se cruzan actividades y relaciones sociales en cantidades potencialmente
infinitas, y un conjunto de tradiciones selectivas que sobre-determinan ese presente,
actuando sobre él y vinculándolo a un pasado seleccionado. Nuestra relación con el
pasado está, en este sentido, doblemente limitada: la cultura registrada de una
época dada no representa más que la ínfima parte de la totalidad de la actividad
humana, e incluso esta ínfima parte ha sido radicalmente restringida por la tradición
selectiva. De ahí la importancia política de la máxima de la complejidad, resumida en
uno de los pasajes más categórico de la obra de Williams: “
Ningún modo de producción, y por lo tanto ninguna sociedad dominante u orden
social, y por lo tanto ninguna cultura dominante, agota realmente el completo
abanico de práctica humana, de energía humana, de intención humana
” (1977, 125; en cursiva en el original).

La insistencia de Williams en la complejidad es a la vez política y metodológica: es un

intento de producir una teoría adecuada a las continuidades y posibilidades del
presente, para intervenir en él y en él preparar un futuro complejo y colectivo. En el
momento de precisar la más importante de sus innovaciones conceptuales, la
“estructura de sentimiento” [empfindungen], Williams desarrollará aun más su
reflexión sobre los elementos de la complejidad social habitualmente desdeñados por
lo que él llama el análisis “epocal” (por ejemplo, 1977, 121). Este análisis aborda los
procesos culturales como sistemas, perpetuando así la idea, política y
metodológicamente funesta, según la cual los órdenes sociales dominantes agotan
de hecho todas las prácticas y las intenciones humanas. Como veremos, la crítica
que formula Williams al análisis “epocal” tiene una importancia decisiva, no
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solamente por su tentativa de detectar las fuentes y las estrategias de las

resistencias en el presente, sino también para su comprensión del proceso post-
revolucionario que, si pretende durar y tener éxito, no puede reducirse con
optimismo a una simple toma – y subsiguiente “marchitamiento” – del poder estatal.

En 1977 Williams llegó a definir la “estructura de sentimiento” como “experiencias

sociales en solución, a diferencia de otras formaciones semánticas sociales que han
sido precipitadas y resultan más evidentes y más inmediatamente aprovechables”
(1977, 133-134). Williams intenta así captar los elementos de la vida social que
están aún en curso, aún emergentes, y que, sin corresponder ya a un flujo
anárquico, no pueden reducirse a los modos de pensamiento o de representación
preexistentes (“precipitados”): estos elementos tienen una “estructura hecha de
enlaces particulares, de acentuaciones y rechazos particulares” (ibíd., 134) así como
de “relaciones específicas internas” (ibíd., 132).

Es significativo que el concepto “estructura de sentimiento” haya surgido de las

reflexiones hechas por Williams, durante toda su vida, sobre las múltiples
implicaciones político-filosóficas del estilo literario. Aparece muy claramente ya en
una de las formulaciones más tempranas del concepto:

Toda reflexión seria sobre el arte debe tomar como punto de partida dos hechos en
apariencia contradictorios: una obra importante es siempre, en un sentido
irreductible, individual; al mismo tiempo, las obras de arte forman auténticas
comunidades, de género, de época y de estilo […]. El dramaturgo individual produce
tal obra, pero, sin embargo, eso que ha producido hace parte de eso que nosotros
podemos enseguida saber más generalmente de una época o de un estilo.

Es a fin de explorar esta relación esencial por lo que utilizo el término “estructura de
sentimiento”. (1973, 8-9)

Williams se interesa por dos de los principales problemas comúnmente asociados al

estilo: en primer lugar, en el sentido del estilo individual, la relación de una obra o
de un autor individual con las convenciones literarias colectivas, como las formas y
los géneros; en segundo lugar, en el sentido del estilo de la época, está la cuestión
más general de la periodización y de la ‘generacionalidad’ como tal – esa cualidad
inefable común a un número de fenómenos diversos en un momento dado de la
historia. Al primero le llamaré el problema de laexperiencia transindividual; al
segundo, el de la temporalidad histórica

Sobre la base y desde la crítica de las ideologías del lenguaje de la revista literaria
Scrutiny, profundamente marcada por el pensamiento de F.R. Leavis, así como por
los influyentes escritos de T.S. Eliot, arranca la teoría de Williams sobre el estilo con
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una investigación sobre el discurso en el teatro naturalista. Para Williams el principal

problema con que se encuentran los dramaturgos (esbozado a lo largo de las páginas
de Drama From Ibsen to Brecht [1968]) es el siguiente: “desde el momento en que
se establece un cierto nivel de discurso conversacional, nunca se puede
sobrepasarlo: nos encontramos confinados en el interior de sus límites en momentos
en que se hace sentir la necesidad de una mayor intensidad de expresión” (1979b,
208). O en el otro extremo, “es tan intolerable adoptar para el conjunto una forma
general de versificación que eleva todo al nivel del mito, como descender de lo
metafísico a lo trivial en un verso uniformizado, tal como se encuentra en las obras
tardías de Eliot” (íbid.). Así, si un dramaturgo reproduce fielmente un discurso
humano verosímil, corre el riesgo de una expresión inadecuada en los momentos de
tensión; si, por el contrario, mantiene uniformemente el registro formal, puede que
contravenga el ideal naturalista de lo verosímil o que cree rupturas de tono, de un
patético cómico, oscilando de lo sublime a lo vulgar5. No hay pues que extrañarse de
que el ideal de discurso dramático planteado implícitamente por Williams integre
múltiples niveles estilísticos que producen una enunciación dramática adaptada a la
expresión de toda la gama de emociones humanas, fluctuaciones afectivas pre-
conscientes, en apariencia las más personales, hasta los sentimientos más oficiales,
reconocibles formal y públicamente.

Williams percibió muy pronto en el teatro naturalista el sentido del marco doméstico.

Tal vez sea una etapa particular de la sociedad burguesa en la que la acción decisiva
tiene lugar en otra parte, y lo que se desarrolla, en el encierro de esas habitaciones,
es el conjunto de las consecuencias humanas: concretamente las consecuencias de
una sociedad relativamente ociosa. Mirar por la ventana hacia donde se está
decidiendo nuestra vida; esta forma de conciencia es específica […] Las habitaciones
no están ahí para definir a los personajes, sino más bien para definir lo que parece
que son, lo que no pueden aceptar que son. (1973, 387).

Contrariamente a la expresión total e integrada del teatro griego antiguo6, la forma

de realización lingüística de la estructura de sentimiento burguesa se distingue por
su estilo condenado a la superficialidad, forzado solamente a sugerir profundidades
inaccesibles escondidas bajo lo que es realmente expresado, y expuesto a no ofrecer
más que un “sentido deseado” (Williams & Orrom 1954, 45). Es decir, como
observaba Vladimir Nemirovich-Danchenko comentando a Chejov, “el diálogo escrito
por el autor no es más que una pálida copia de las emociones, su manifestación
exterior, que omite muchas cosas” (citado en ibíd., 46). El que Williams haya
encontrado esta situación insostenible es importante por dos razones. La primera
razón tiene que ver con su concepción del teatro, traducida a lo largo de toda su vida
en una búsqueda de formas adecuadas de la “forma total”7. La segunda, se relaciona

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con los tratamientos marxistas contemporáneos de la cultura que, tal como Williams
los entendía (en una palabra, como variaciones sobre el modelo base-
superestructura) eran, según él, inadecuados. Estas aproximaciones dependen de
“una historiaconocida, de una estructura conocida, de productos conocidos” (1977,
106-107), es decir, de sistemas de pensamiento dotados de una coherencia interna y
que se realizan de manera plenamente acabada, sin residuos. Lo que estos
acercamientos ignoran, es precisamente ese ámbito de la experiencia transindividual
que el teatro naturalista está obligado a sugerir constantemente: para captar este
ámbito Williams desarrolló su teoría de la “estructura de sentimiento”, refiriéndose a
“experiencias sociales en solución, distintas de las otras formaciones semánticas
sociales que han sido precipitadas y puestas a disposición de manera más evidente e
inmediata” (1977, 133-134). De este modo, el ángulo de ataque principal de
Williams a las teorías marxista de la literatura y de la cultura – y en definitiva, la
línea básica de de su intento de reconstrucción de estas mismas teorías – estuvo
determinado por su reconocimiento de la inadecuación constitutiva de la expresión
lingüística en el primer teatro naturalista. La atención prestada por Williams a esta
inadecuación está también en el origen de su antipatía hacia los entusiastas de la
revolución que creen que la toma de los órganos del Estado es suficiente para
cumplir una transformación social real y duradera; estas posiciones, para Williams,
subestiman las profundidades escondidas de nuestros lazos sociales y nuestros
posicionamientos – todo lo que los silencios elocuentes del teatro naturalista habían
justamente sacado a la superficie.

El problema de la experiencia transindividual está, por definición, conectado también

con la cuestión de la temporalidad histórica, que surge cuando se piensa en los
estilos de la época. En definitiva, se trata del problema de pensar la identidad y la
diferencia simultáneamente: la “identidad” de los fenómenos heterogéneos
unificados mediante un principio temporal compartido, y la “diferencia” intrínseca a
la aparición de la novedad histórica. La sofisticada teoría de la temporalidad histórica
que formula Williams debe ser entendida como parte de una reflexión más amplia
sobre el concepto de herencia, una de las preocupaciones centrales a lo largo de toda
su vida.

Cuando Williams se reincorpora a Cambridge después de la guerra para completar

sus estudios, se siente por primera vez en un mundo extraño; la gente que le rodea
parece hablar otra lengua distinta a la que él había conocido anteriormente en
Cambridge8. En este contexto de sentimiento de alienación – un contexto en el que
el optimismo político, aparentemente nada problemático, de los años 30 había dado
paso a una oleada de apostasía política – Williams tuvo la experiencia de una
conexión profunda con el teatro de Ibsen, al que estudió durante meses mientras
redactaba una tesis de 15000 palabras para los Tripos [exámenes de fin de curso en
Cambridge]. La intensidad de esta conexión es significativa: Williams declara
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abiertamente que la estructura central de sentimiento de las obras de Ibsen – a

saber, el hecho de que todos los personajes son vencidos, sin que el impulso que les
mueve sea por ello puesto en cuestión – corresponde precisamente a su propia
estructura de sentimiento del periodo 1945 a 1951 (1979b, 62-63). Llega incluso a
decir que son las obras de Ibsen las que le han “protegido de la rápida defección de
los años 30” de sus antiguos compañeros de Partido, mientras que en él “surgía una
personalidad totalmente diferente, muy diferente de la que había sido la suya” (ibíd.
63). Las obras de Ibsen tuvieron pues una gran importancia en la formación del
proyecto intelectual y político de Williams: afectan a las raíces de sus compromisos
personales y políticos más profundos. Además, se puede entrever ya aquí la
definición de la forma dramática propuesta más tarde en Modern tragedy (1966), a
saber, un concepto de forma dramática como el que da forma a la experiencia social;
como veremos, cuando Williams escribe que la revolución es una “acción trágica”
(1979a, 83), no está “estetizando” un fenómeno social, sino sugiriendo más bien,
que la tragedia es la forma real de la revolución social.

El material temático del teatro de Ibsen sirvió también de fundamento a algunos

conceptos teóricos de Williams. Es decir, Williams tradujo algunos temas dramáticos
de las obras de Ibsen al registro teórico; el más importante, el de la herencia filial en
todas sus formas, desde el legado financiero y el endeudamiento hasta las
enfermedades genéticas9. Creo que hay tres explicaciones posibles a esta fuerza de
atracción del tema en Williams: en primer lugar, el modo de crítica literaria
practicada por F.R. Leavis – el que más influyó a Williams – se fundaba en la
constitución de las líneas de herencia literaria que Leavis llamaba “tradiciones” o
“pistas”10; segundo, como ya vimos, la situación de Cambridge después de la guerra
puso a Williams ante la encarnación más tajante de la discrepancia entre dos
generaciones – es decir que su obsesión por las generaciones nació en las
circunstancias históricas únicas de su vuelta a Cambridge; y en tercer lugar, como
atestigua su novela autobiogràfica Border Country (1960), el mismo Williams
experimentó como su relación con su padre estaba marcada por una contradicción
entre la herencia biológica y la herencia social, esta última perturbada por los nuevos
modelos surgidos del desarrollo económico (el hijo que ya no sigue los pasos del
padre y ya no recibe de él el saber específico de un oficio). En consecuencia, la
ampliación de la “herencia” en Ibsen, de la esfera familiar a la esfera social, no podía
por menos que resonar en Williams cuando cita un pasaje clave de
Espectros – “… no me falta nada para creer, pastor, que todos somos espectros. No
es sólo que corra en nuestras venas la sangre de nuestros padres; es que llevamos
también una especie de idea destruida, una especie de creencia muerta… Nada de
eso vive: pero, a pesar de todo, no deja de estar allá en el fondo de nosotros
mismos, sin que jamás logremos desecharlo.”
(citado en 1973, 49) – y concluye Williams: “

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Somos, como subraya Ibsen, los productos de nuestro pasado. Desde el momento en
que nacemos, estamos inevitablemente acosados por todas las deudas heredadas”
(ibid.).

Para Williams las formas culturales y sociales dominantes, en cuanto que nos
preceden, son deudas heredadas ibsenianas: estamos atormentados por los modos
de relaciones sociales del pasado que nos incitan a reproducirlas, y con ellas el orden
social que encarnan, en el presente. No es pues extraño que Williams llegase a
modificar más tarde la teoría de la hegemonía de Gramsci que ve “las relaciones de
dominación y de subordinación […] como una saturación efectiva de todo el proceso
social vivido” (1977, 110), combinando esta teoría con su propio esquema tripartito
de herencia: lo dominante, lo residual y lo emergente. Este esquema no es ni más ni
menos que una teoría inmanentista de la temporalidad histórica (volveré más
adelante sobre esto). Esto implica fundir la sutura del pasado, del presente y del
futuro por medio de lo que podríamos llamas tres “modos de presencia” – tres modos
en los que el presente se hace presente a sí mismo. Hay también herencias sociales
residuales que “se formaron en el pasado”, pero que “siguen estando activas en el
proceso cultural” y pueden ofrecer modelos alternativos, oponiéndose a o reforzando
el orden social (1977, 122); herencias dominantes, totalizadoras , sin que por ello
incorporen la totalidad social en sí; y herencias emergentes que modelan un futuro
posible – es decir que el presente podrá legar a las próximas generaciones en tanto y
en cuanto que lo emergente evite escapar a su incorporación en lo dominante. El
concepto de la “estructura de sentimiento” se aplica sobre todo a este tercer modo
de presencia: “La idea de la estructura de sentimiento puede ponerse en relación
específicamente con las formas y convenciones – figuras semánticas – que, en arte y
literatura son a menudo las primeras en indicar que una nueva estructura de
sentimiento está tomando forma” (1977, 133).

Lo dominante sigue siendo dominante en la medida en que se apodere de lo

emergente y lo incorpore. Es decir que el hegemon debe incorporar la totalidad de
las relaciones sociales emergentes para que sus propias relaciones sociales sigan
siendo hegemónicas. En el ámbito literario, por ejemplo, las estructuras de
sentimiento emergentes son, en su mayoría, incorporadas en formas y en estilos
preexistentes que, por su parte, encarnan o implican ciertas distribuciones de las
relaciones sociales, favorables a los poderes sociales dominantes. La creación
verdaderamente emergente, sin embargo, tiene lugar, y es habitualmente la
prefiguración de, es contemporánea de, incluso sucesora inmediata de
transformaciones más generales de la formación social (los momentos de revolución
social lo demuestran claramente: el romanticismo en la Revolución francesa, el
modernismo en la Revolución rusa). En cualquier caso, la creación no es el simple
“reflejo” de estas formas de vida emergentes, sino que directa e inmanentemente las
incorpora; está dotada de su propia eficacia, por muy limitada que sea.

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La mejor prueba de esta convicción de Williams es su trabajo en el seno de la

Workers Educational Association. Compartiendo la oposición tradicional de esta
Asociación al arte de la oratoria (“ Public Speaking “) – “que produce un Estilo vocal
mecánico (sic), a la manera de una vulgar artista de la Royal Academy of Dramatic
Art” (1952, 181) –, Williams crea un curso titulado “Public Expression” (“Expresión
pública”). Más que trabajar en el embellecimiento superficial del discurso, como
hacen los cursos tradicionales del arte de la oratoria, su programa es concebido con
el fin específico de “[equipar] a los miembros de los movimientos obreros para el
desempeño de responsabilidades públicas reales” (ibíd., 181). En este sentido, la
expresión pública debe ser un medio para dar libre curso a relaciones sociales
latentes y proporcionar a la conciencia obrera una corporalidad lingüística: “¿Se debe
imponer a una clase social en ascenso el programa de una cultura más vieja, o se
debe buscar los medios de liberar y enriquecer las experiencia vivida que ella trae
consigo? (ibid.). Más que obligar a los estudiantes de la clase obrera a adoptar los
estilos escritos y hablados que tienen su origen en la conciencia de la clase
hegemónica y en su tradición selectiva, Williams intenta trabajar con ellos, con el fin
de capacitarlos para producir estilos adaptados a su experiencia social única y a su
conciencia práctica emergente. Para Williams no podrá darse una sociedad
democrática que se respete sin la transformación de los modos lingüísticos y
culturales inmanentes a la sociedad de clase. Es este énfasis en la necesidad de esta
transformación de toda la gama de formas sociales, culturales y lingüísticas, el que
caracteriza el expansivo alcance social de la “larga revolución”.

En este sentido, la máxima de complejidad – “ el mundo es más complejo de lo que

pensamos” – puede resumirse en los siguientes términos. En primer lugar, la
multiplicidad potencialmente infinita de prácticas, de relaciones, de valores y de
documentos sociales excede la capacidad del pensamiento, todo archivo material
subsistente y toda la tradición selectiva que constituyen nuestra relación con el
pasado. En segundo lugar, la experiencia social no es (aun) totalmente expresable;
está formada por elementos estructurados, pero no verbalizados o no registrables,
que escapan a todo sistema de pensamiento y de expresión conocido. Finalmente, el
presente es siempre discontinuo; es una lucha entre relaciones sociales residuales,
dominantes y emergentes. Juntos, estos modos de complejidad prácticos, empíricos
y temporales, constituyen la máxima de complejidad como tal. Los tres hacen parte
integrante de la teoría de la “revolución larga” de Williams. Antes de ir más adelante
en esta vía, sin embargo, tenemos que abordar la segunda máxima del acercamiento
de Williams, es decir, la de la inmanencia.

La inmanencia

La expresión de “inmanencia absoluta” hace su entrada en el léxico marxista vía

Gramsci cuando elabora la reconfiguración crítica del sentido que le daba Croce. El
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objetivo de Gramsci era desarrollar la segunda de las Tesis de Feuerbach de Marx, en

la que se acentúa ese permanente “más acá” (Diesseitigkeit) del pensamiento, su
absoluto “ser-en-la-historia”11. Según Gramsci, la herencia de las “leyes
tendenciales” y de “determinación de los mercados” de David Ricardo permitieron a
Marx romper definitivamente con la tradición filosófica especulativa y postular “leyes
válidas en el seno de formaciones sociales determinadas e históricamente
delimitadas” (Thomas 2008, 241). Gramsci sostiene que al extender las intuiciones
de Ricardo a la totalidad de la historia humana, Marx redefinió el concepto de
inmanencia, entendida entonces como un “’momento sintético unitario’, lo que
permitió la transformación de los tres movimientos pre-marxistas que eran la
filosofía clásica alemana, la política francesa y la economía clásica (británica), en
momentos teóricos de una filosofía de la praxis, en una relación de continua y
recíproca traducción de una en otra” (ibíd. 241). En otros términos, la inmanencia
significa en adelante la imbricación mutua, la constitución y la traducibilidad
recíprocas de política, economía y pensamiento por medio de la filosofía de la praxis.
Creo que el principio de inmanencia en Williams tiene parecidos esenciales con el
concepto gramsciano de “inmanencia absoluta”12aunque Williams insistiese más en
la inmanencia existencial, a saber, el imperativo político de morar (im-manere)
dentro de (im-manere) procesos históricos. Hay que señalar sin embargo, que
Williams nunca se refirió a sus propias teorías en términos de inmanencia; mi tarea
es pues la de reconstruir lo que me parece ser uno de los hilos conductores de su
obra, a fin de apoyar el argumento global de este artículo. Aunque el principio de
inmanencia impregna todos los niveles de su obra, me ocuparé sobre todo de la
teoría de las “palabras-clave” (keywords) de Williams y de su manera de entender la
política.

Williams describe Keywords (1976) como “el registro de una investigación” que trata
del “vocabulario [general] que compartimos con otros, a menudo de manera
imperfecta, cuando deseamos hablar de nuestra vida en común” (1983a, 14-15). Y
añade: “En algún momento, en el desarrollo de alguna argumentación, cada palabra
que yo incluí, me obligó virtualmente a poner mi atención en ella, porque los
problemas planteados por sus significados me parecían inextricablemente ligados a
los problemas para cuya discusión se utilizaba” (ibíd.) Palabras-clave como “cultura”
y “sociedad” simplemente no denotan objetos delimitados en el marco de lo real
(como los sustantivos “mesa” y “silla”); son constitutivos, de una manera u otra, de
la concepción misma de lo real al que supuestamente “se refieren”. Hay pues una
profunda reciprocidad entre los antagonismos históricos que existen “en la realidad”
y los conceptos desplegados para pensar estos mismos antagonismos; el
pensamiento – el dominio de los conceptos – no transciende la existencia social, es
más bieninmanente a ella, y esta inmanencia genera una teoría cuya coherencia
lógica es totalmente opuesta a las concepciones tradicionales del rigor analítico13.

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Las palabras-clave “no son conceptos, sino problemas; no son problemas analíticos,
sino movimientos históricos que aún no han encontrado resolución” (1977, 11).
Estos problemas no pueden ser resueltos en términos de coherencia lógica interna
con precisión porque son “movimientos históricos”; ellos mismos son
factores inmanentes y constitutivos de luchas históricas en curso. La resolución de
los problemas de los que ellos son un factor constitutivo, debe ser pues, práctica.
Ahora bien, no hay que concluir que todo pensamiento conceptual es anodino. Al
contrario, precisamente porque los conceptos son factores constitutivos del proceso
histórico, la conceptualización de sus contradicciones internas – por ejemplo, una
reflexión teórica y filológica – es necesaria en toda intervenciónpráctica en aquellas
luchas. La teoría y la práctica aquí no se oponen sino que vienen a representar dos
modos de la materia histórica. Desde el punto de vista de la “larga revolución”, se
hace necesario mantener una vigilancia constante sobre los mismos términos en que
se concibe la acción revolucionaria; sin ello, se corre el riesgo de heredar
involuntariamente conceptualizaciones residuales que pueden limitar desde dentro,
incluso hacerlo fracasar, el proceso revolucionario.14

Ahora bien, la inmanencia no es solamente un imperativo conceptual en la obra de

Williams, es también un principio político. Así lo atestigua su respuesta al célebre (y
parricida) ataque de Terry Eagleton en 1976 contra quien había sido su mentor.
Eagleton formuló tres críticas principales a la obra de Williams: que era reformista,
idealista y populista. Williams, según Eagleton, habría fusionado el humanismo liberal
de Scrutiny, y la importancia que la revista daba a la experiencia individual, con
elementos “radicales” de la línea “radical-conservadora” romántica enunciada en
Culture and Society, que podrían ser “injertados en un humanismo socialista”
(Eagleton 1976, 24-25). Sin embargo, este humanismo socialista, de hecho, era una
rama del reformismo laborista. Si Williams pudo injertar el organicismo romántico en
el humanismo socialista, es justamente porque “el movimiento obrero está – y esto
es un hecho histórico – profundamente contaminado por la ideología de Carlyle y de
Ruskin de la que aquí se trata” (Eagleton 1976, 25):

La maniobra ha sido posible […] por el hecho de que las ideologías romántica y
laborista ambas están en conflicto parcial con la hegemonía burguesa; pero es
precisamente este carácter parcial el que les permite abrazarse. Ninguna de las dos
tradiciones es antagonista en puridad del poder estatal burgués: la primera mantiene
ese poder desplazando el análisis político hacia una crítica moralista e idealista de
sus consecuencias “humanas”, y la segunda busca acomodarse a ella. Así, el efecto
del libro ha sido consagrar el reformismo del movimiento laboralista, de elevarlo a
una legitimidad moral y cultural, su ministrándole valores y símbolos sacados en su
mayoría de una tradición bien enraizada en la reacción política. (ibíd.).

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Finalmente, a estas acusaciones de reformismo y de idealismo (la última resultado

de un “análisis político desplazado”), Eagleton añade una acusación de populismo. Lo
que Eagleton quería decir era que la paradoja mediante la cual la “fe en la necesidad
de una ‘cultura común’ de Williams, se cruzaba y confundía constantemente con una
afirmación de su realidad presente” (Eagleton 1976, 28). Esto da lugar a “la situación
contradictoria de oponerse a una hegemonía agobiante cuyo poder tenía al mismo
tiempo que negar” (ibíd.)

La acusación de Eagleton está fundamentada en una serie de presupuestos implícitos

sobre lo que constituye un marxismo supuestamente “auténtico”. ¿Cuáles serían sus
características? Primero, si el laborismo o el romanticismo fueran sólo parcialmente
antagonistas del poder estatal burgués, entonces el verdadero marxismo sería
“puramente antagonista” (25). Segundo, el marxismo no debería estar contaminado
por el laborismo o por el reformismo: la política revolucionaria está concebida de
manera casi categóricamente distinta de ambos. Tercero, después de haber
reprochado a Williams de situar su propia teoría en el mismo plano que los autores
que él analiza, es obvio que para este Eagleton “althuseriano” hay que establecer
una clara distinción dentro de la teoría marxista entre ideología y ciencia: “Porque el
éxito del materialismo histórico no sólo depende de su ambición de ser algo más que
una ideología, sino de contener una teoría científica de la génesis, de la estructura y
del declive de las ideologías. En una palabra, el materialismo histórico se sitúa al
exterior de las ‘perspectiva largas’ con las cuales está en competencia, para teorizar
mejor sus condiciones de posibilidad propias” (16-17).

Williams se tomó varios antes

de dar su respuesta en las “
Notes on Marxism in Britain Since 1945”15. Es interesante señalar que estas notas
aparecieron en un número de la New Left Review que planteaba concretamente la
cuestión de la aplicación del “modelo” revolucionario ruso a las sociedades
capitalistas avanzadas de Europa del Oeste16. Aunque Williams no nombra en
ningún momento a Eagleton, va respondiendo metódicamente a casi todas las
acusaciones que contra él se hacen. En un arranque característico, empieza con el
problema de la terminología que constituye la base de todo debate: “Marxismo –
escribe – ha cambiado de sentido varias veces desde de la guerra, según las
coyunturas políticas específicas donde estaba activo (2010, 233-234); del mismo
modo, el sentido de “Izquierda trabajadora” se ha deslizado constantemente, así
como su relación con ‘Marxismo’” (234-236). En otras palabras, “‘qué es Marxismo’
en un momento dado parece, a fin de cuentas, depender menos de la historia de las
ideas, lo que aún hoy sigue siendo la definición más divulgada entre los marxistas,
que de los desarrollos complejos del ser social real y de la conciencia social real”
(246). Al utilizar los mismos términos de la formulación del materialismo histórico de
Marx – a saber, el hecho de que el ser social determina la conciencia y no al revés –

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Williams revela el sentido incisivo de su réplica: aquí es Eagleton el idealista, puesto

que parece suponer la existencia de una “esencia pura llamada ‘Marxismo’ “ (239).

En este sentido, Eagleton ofrece un mal ejemplo de lo que Williams llamaba “teoría
legitimadora”, una de las tres ramas teóricas constitutivas, según él, de la teoría
marxista en Gran Bretaña desde 1945. La teoría legitimadora se ocupab sobre todo
de “la herencia legítima de un marxismo auténtico” (237); la “teoría académica”, la
segunda de las ramas, buscaba por su parte la inserción o la reinserción del
marxismo en el corpus de obras estrictamente académicas (“la cuestión del
“comunismo” o una de sus variantes no está necesariamenteplanteada en este
contexto” (ibíd.); finalmente la “teoría operacional” aportaba análisis teóricos sobre
las particularidades del capitalismo tardío de la sociedad británica con el fin de
intervenir en ella(ibíd.). Las “Notes” de Williams sugieren que Eagleton representa lo
peor de la teoría marxista académica – con su “formalismo grato a la academia”
(239) – y el menos útil de la teoría de la teoría legitimadora, “que puede llevar, en
determinados momentos, a una serie de opciones auto alienantes, en las que nuestra
presencia política real viene a ser la de meros espectadores, historiadores o críticos
que tratan los grandes conflictos de otras generaciones y de otros lugares, con unos
lazos marginales, o sencillamente retóricos, con la política compleja y frustrante de
nuestro propio tiempo y lugar” (238). Es evidente aquí, que la inmanencia para
Williams es un principio político: no existe un “afuera” (althuseriano/científico) desde
el cual podamos observar los procesos históricos; el afuera (o “el otro lugar”) es ya
un elemento constitutivo del adentro. En este sentido, la importancia de lo “vivido” o
de la “experiencia” en su obra no es simplemente un residuo de la ideología
pequeño-burguesa de Scrutiny, como sostiene Eagleton; es más bien un elemento
central de su concepción inmanentista de la política. En Williams, la “experiencia”
designa a la vez nuestro modo de inserción en los procesos trans-individuales, socio-
materiales (nuestros lazos afectivos, nuestras posiciones y posicionamientos), y el
imperativo constante de seguir siendo contemporáneos de nosotros mismos: seguir
estando en las profundidades de los procesos del presente.

Williams también refuta en sus “Notes” la acusación de populismo. El sentido del

término “populismo”, como el de “marxismo” y el de “izquierda trabajadora”, ha
conocido diversas variaciones según el contexto político. El marxismo siempre ha
mantenido lazos con distintas formas de populismo en el curso de su historia, y
nunca ha sido tan “puro” como pretende Eagleton. Sin embargo, Williams declara
abiertamente que él nunca ha sido populista “en el sentido en que lo entiende esta
retórica residual”: “Pero como yo he visto el proceso como una elección bajo presión,
y yo sabía de dónde provenía esta presión, no podía ir hacia las otras posiciones
disponibles: sobre todo, hacia ese desprecio a la gente […] que hace de todo el
pueblo, incluida la clase obrera, simples portadores de las estructuras de una
ideología corrompida” (241). La generalización abusiva de Eagleton no hace sino

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recordar la insinuación satírica de Brecht según la cual el gobierno debería disolver al

pueblo y elegir a otro; aquí Williams hace alusión a ella pero le añade un término
tomado de su reconfiguración del concepto marxista de “determinación”. Para él, la
determinación es a la vez un modo de “poner límites” y de “ejercer presiones”; estas
presiones “no son en modo alguno presiones contra los límites solamente […] Son, al
menos con frecuencia, presiones derivadas de la formación y del ímpetu de un modo
social dado: de hecho, una fuerza que obliga a actuar en orden a mantener y
reproducir este mismo mundo social“(1977, 87). Al separar la teoría de las presiones
vividas,inmanentes, de la existencia cotidiana, el formalismo de Eagleton es
desdeñable por su denigración abstracta de toda una clase, pero también vano,
desde el punto de vista político, en el sentido de que carece de una conexión viva
con la realidad política contemporánea. La mejor solución, según Williams, es
“conservar los recursos presentes; aprender y quizás enseñar nuevos recursos; vivir
las contradicciones y las opciones bajo presión de manera que […] se pueda
comprenderlas y orientarlas en otra dirección” (2010, 241-242). El formalismo, bajo
esta e perspectiva, aparece como un pensamiento sin sustancia, incapaz de integrar
las presiones vividas de la realidad política y de canalizarlas para transformarlas en
potencial político positivo.

Finalmente, en su sección sobre el reformismo, Williams se ocupa del

autoproclamado “puro antagonismo” de Eagleton contra el poder estatal burgués.
Muestra cómo, a nivel pragmático, el reformismo siempre ha sido parte integrante
del marxismo, primero porque “una formación política obrera que no represente ni
responda a los intereses, a veces cortoplacistas, de la clase obrera, se vuelve
impotente” (247). El problema de la estrategia revolucionaria de Eagleton es que se
apoya demasiado – y de manera demasiado ahistórica – en el modelo de la
revolución rusa (el modelo que, como dijimos más arriba, planteaba el número de la
revista New Left Review). Williams, haciéndose eco de la acreditada lectura de
Gramsci que hace Perry Anderson en ese mismo número, sostiene que este modelo
se apoya en “unas sociedades en las que las defensaspolíticas y sociales del sistema
estatal eran muchísimo más débiles y con la confianza de que el simple colapso del
capitalismo en una de sus crisis aseguraría la transición al socialismo” (248-249). La
polémica de Eagleton, al soslayar el complejo entramado de la sociedad civil que
sirvió de apoyo al estado burgués en los países capitalistas avanzados, es
absolutamente peligrosa: “Existe hoy un peligro real, una especie de oportunismo
teórico que lleva a un oportunismo político, económico y sub-militar (terrorista), al
utilizar la retórica anti-reformista que puede hacer que grupos militantes aislados se
encuentren enfrentados en sus luchas a teorías alternativas totalizadoras” (249)17.
Lo que, en la polémica de Eagleton, se presenta como una versión pura del
marxismo corre el riesgo de caer en el “terrorismo”. Efectivamente, parece que ahí
estuviera el enemigo más radical de la inmanencia: el terrorismo de la
transcendencia.
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En resumen, el principio de inmanencia genera, en primer lugar, una metodología

que busca traducibilidad interna entre palabras-clave y situaciones históricas,
existenciales, que permiten pensar y a la vez producir; en segundo lugar, un
imperativo político-filosófico, que invita a la teoría a “vivir dentro de” las presiones y
las contradicciones de la realidad histórica contemporánea.

La larga revolución

Estos dos aspectos del enfoque de Williams – la complejidad y la inmanencia –

convergen en eso que ha sido interpretado como una ausencia en su obra, es decir,
su supuesta falta de una teoría de la modernidad18. Desde un cierto punto de vista,
esta lectura es evidentemente absurda: la obra de Williams, estructurada como está
en torno a la noción de “larga revolución”, no es sino una extensa cartografía de la
modernidad. Al mismo tiempo, desde otro punto de vista, es verdad que esta obra
no reconoce explícitamente la modernidad como una experiencia cualitativamente
nueva del tiempo (una experiencia fundada en la premisa de la primacía de la
novedad como tal). Las razones de esta omisión son complejas. Está claro que la
teoría de lo “emergente” en Williams depende de la lógica moderna de negación
temporal en su empeño de búsqueda de nuevas formas sociales y artísticas
adaptadas a las nuevas estructuras de sentimiento. Ahora bien, una segunda
temporalidad rivaliza con la primera en los escritos de Williams: el tiempo de la
tradición. La extrañeza de su concepción del tiempo histórico proviene justamente de
su manera d valorar la novedad, típica de la modernidad, insistiendo siempre en la
fuerza de los lazos biológicos, generacionales y (relativamente) inconscientes, típicos
de toda tradición. La tradición para Williams es, precisamente, una tradicionalidad
inmanente y reflexiva. Rechaza el futurismo del modernismo, su deseo abstracto de
aniquilar toda traza del pasado, abriendo el presente a la consciencia de sus
fijaciones y de sus selecciones, sus líneas determinantes de la herencia, esta
inmanencia verdaderamente tradicional que no puede esquivarse sin más, sino que
debe ser asumida. Así pues, no es en absoluto verdad decir, como lo hacen algunos
críticos, que falta en Williams una teoría de la modernidad: sería más justo señalar
que su concepción de la modernidad es estrictamente oposicional, en el sentido en
que ésta consiste en un rechazo históricamente situado, político y teórico, de la
ideología del modernismo – ese modo de pensamiento según el cual es posible
romper con el pasado simplemente a fuerza de voluntad19

Esta concepción de la modernidad confirma también, como muchas veces ya hemos

visto, un rechazo de lo “transcendente”, una tendencia emergente – y peligrosa,
según Williams – del pensamiento marxista, que reduce la revolución a la toma
simple e inmediata del poder estatal. Lo que estas tendencias olvidan – más allá de
su subestimación del entramado complejo de la sociedad civil occidental – es

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precisamente la necesidad de asumir las deudas y herencias “ibsenianas” que están

en el corazón de la teoría revolucionaria de Williams:

[…] Veo la revolución como la integración inevitable de un desorden profundo y

trágico, al cual podemos responder de diferentes maneras, pero que va, en todo
caso, de uno u otro modo, a infiltrarse en nuestro mundo, a consecuencia de no
importa cuál de nuestras acciones. Yo veo la revolución, por así decir, desde una
perspectiva trágica […] (1979ª, 75)

Esta “perspectiva trágica” nada tiene que ver con ese vago pesimismo, anti-
comunista, tan caro a los liberales de hoy. Tampoco debe confundirse con una
estetización de la realidad social; al contrario, Williams sostiene aquí que la tragedia
es, según la fórmula de Alberto Toscano, una forma experiencial, narrativa y política”
(Toscano 2013, 25)20: “La acción trágica, en su sentido más profundo, no es la
confirmación del desorden, sino su experiencia, su comprensión y su resolución. En
nuestro tiempo, esta acción está generalizada y su nombre más común es la
revolución” (1979ª, 83) Mientras que los liberales hacen del momento de la
insurrección revolucionaria un estallido de violencia y de desorden excepcional,
Williams defiende la idea de que el orden social capitalista no es más que el orden de
la violencia y del desorden; la revolución entonces representa el momento de “crisis”
y la tentativa de resolución de un desorden institucionalizado. Además, escribe: “no
es solamente que nosotros nos involucremos en esta crisis general, es que ya lo
estábamos, por lo que hacíamos y lo que no hacíamos, participando en ella” (ibíd.,
80). Consecuentemente, “la única forma de acción que parece adecuada es, en
realidad, una participación en el desastre, como modo de ponerle fin” (ibíd., 81).
Como siempre, el principio – tal vez incluso el ético – político de la inmanencia nos
impone primero la toma de conciencia del hecho de que estamos yacomprometidos
en procesos históricos específicos y sugiere, acto seguido, la necesidad de un
compromiso proactivo a fin de transformar o detener estos procesos.

Haciéndose eco del argumento de Aristóteles que ve en la tragedia una “acción

completa” (ibíd…, 65, la cursiva es mía), Williams amplía el alcance social y temporal
de lo que se entiende habitualmente por “revolución”. “El criterio absoluto”, escribe,
“mediante el cual se puede identificar una revolución, es la transformación de la
forma de la actividad de una sociedad, en sus estructuras relacionales y emotivas
más profundas” (76). Es aquí donde lo que parecía en primer lugar ser una
“preocupación literaria” o “cultural” por la forma, se convierte, retrospectivamente,
en revolucionario. Porque la revolución no significa solamente la toma del poder del
Estado, sino también “penetrando poco a poco” – y allí donde es necesario,
transformándolas – en todas las formas y en todas las relaciones sociales heredadas
que aseguran la reproducción del modelo de producción capitalista. Naturalmente, la
mayoría de las formas tendrán que ver con la producción económica, pero otras
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muchas definirán los “posicionamientos” profundos que nos constituyen: las maneras
espontáneas de vivir y percibir el mundo. Esta tensión del carácter “completo” de la
revolución social es la que marcará la crítica posterior de Williams a la categoría
marxista del “modo de producción”: “Porque la abstracción de la producción es una
versión especializada y eventualmente ideológica de lo que nos interesa, es decir, la
forma de las relaciones sociales humanas en el seno de un mundo físico” (1983b,
264). Williams al sostener que la noción de “modo de producción” depende
demasiado de la definición capitalista de la producción (un argumento formulado ya
en 1977 a propósito de las fuerzas productivas” [1977, 90-94]), prefiere la expresión
“modo de vida” (ibíd…, 266; la cursiva es de Williams). Este término, en apariencia
impreciso, debe sugerir un intento de ampliar el concepto de totalidad marxista y de
ligarlo a los nuevos movimientos sociales – por la paz, la defensa del
medioambiente, el feminismo – que “están activos en prácticamente todos los
sectores de la vida, salvo [la economía]. Es como si nos hubiésemos hecho con todo
lo que estaba excluido de la predominancia de la economía y de las especializaciones
del orden capitalista y trabajado sobre ello”. (1983b, 253). Es en estos pasajes de la
obra, donde la “estructura de sentimiento” toma un aspecto revolucionario: Williams
busca conectar el movimiento revolucionario con esos elementos de la sociedad que
no encuentran fácil sitio en el marco del orden capitalista dominante21. Hay aquí una
evidente continuidad, desde los silencios elocuentes del teatro naturalista a los
sectores sociales excluidos, de donde surgen los nuevos movimientos sociales. En
suma, la principal consecuencia del hecho de ver la revolución como una acción
trágica es la extensión de su alcance social; este alcance, por su complejidad y
profundidad existencial, desafía a la vez las categorías reductoras heredadas del
pensamiento social capitalista y el voluntarismo con tendencia terrorista del
marxismo transcendente.

La segunda consecuencia es la extensión del alcance temporal de la revolución: la

larga revolución. El sentido de esta expresión ha ido cambiando a lo largo de la vida
de Williams. En la obra de 1961 del mismo título, Williams distingue tres revoluciones
que, tomadas juntas, constituyen lo que la mayoría de nosotros llamaríamos (aunque
él mismo se abstiene de hacerlo) la modernidad: las revoluciones democrática,
industrial y cultural. Aquí el acento se pone sobre las relaciones entre las tres
revoluciones y en la dificultad de comprenderlas como un único proceso, en primer
lugar porque nosotros mismos nos encontramos dentro de él, pero también porque
los términos que nosotros utilizamos para comprender la modernidad han sido
producidos por ella22. En el momento de la publicación de Modern Tragedy (1966)
sin embargo, la “larga revolución” viene a referirse a lo que Toscano describe
juiciosamente como “una larga transición, inmersa e imbricada en pesadas herencias
y contradicciones de la sociedad capitalista, que esta transición pretende
resueltamente superar” (2013, 30). Williams escribe entonces que incluso en la
eventualidad de una brusca toma del poder – una “revolución corta” – “sin embargo
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la transformación esencial vendría de la larga revolución” (1979a, 76). Es un proceso

de la larga duración, potencialmente multigeneracional, necesario para la resolución
del desorden trágico. En 1978, sin embargo, los entrevistadores althuserianos de la
New Left Review no quieren saber nada de ese gradualismo vestido con piel de
oveja. Apremiado, Williams aporta dos enmiendas al concepto. Empieza por cortarle
la hierba bajo los pies de los entrevistadores dándole a la revolución corta una
definición mucho más precisa que la suya:

[…] se consigue cuando los órganos políticos centrales de la sociedad capitalista

pierden su poder de reproducción social predominante […] [L]a condición necesaria
para el éxito de la larga revolución es, sin duda, una revolución corta, que yo
definiría menos en términos de duración que en función de la pérdida, por parte del
Estado, de su capacidad de reproducción predominante de las relaciones sociales
existentes. (1979b, 420-421)

La segunda rectificación viene a extender la duración de la “larga revolución” no sólo

hacia delante, más allá de la revolución corta, sino también hacia atrás, antes de
ésta. Porque la posibilidad misma de una revolución corta en una sociedad capitalista
avanzada “requiere un proceso de preparación considerable, que no debe limitarse a
las acciones inmediatas necesarias para asegurar el traspaso de poder en situación
revolucionaria” (Ibíd., 421). De nuevo aquí pues, aquello que tenía todo el aire de
preocupaciones “lingüísticas” relativamente triviales, en el marco del trabajo de
Williams en la Worker’s Educational Association, por ejemplo, puede contemplarse
retrospectivamente, como uno de los aspectos de la “larga” preparación de la
transformación revolucionaria.

Conclusión

Espero haber mostrado, en este artículo, que la unidad de la obra de Williams reside
en su teorización constante, a veces poco ortodoxa, del proceso largo y difícil de la
revolución. Esta obra, obediente siempre a los principios políticos y teóricos de la
complejidad y de la inmanencia, ofrece una reflexión paciente y profunda sobre los
obstáculos enormes, y las posibilidades utópicas, de la revolución social – desde los
primeros escritos sobre el teatro naturalista hasta los análisis más explícitos del
neoliberalismo naciente. Dirigidos tanto contra el orden capitalista dominante, tan
aborrecido por Williams, como contra el voluntarismo miope y el pensamiento a corto
plazo potencialmente fatal de algunos marxismos contemporáneos, estos escritos
ahondan en las profundidades inexploradas de lo social, determinantes para el
futuro. Las palabras con las cuales concluye la entrevista de 1979 en la
New Left Review, resumen la relación entre complejidad e inmanencia en esta visión
de la larga revolución; siguen siendo, en el sentido en que lo entendía Williams,
emergentes:
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El desafío consiste pues en mantener una complejidad necesaria. Toda mi vida he

estado bajo la tirantez, por las razones que hemos discutido, entre la simplicidad y la
complejidad, y aún hoy la puedo sentir. Pero la experiencia y la historia han aportado
buenos argumentos para sostener mi decisión – y yo espero que sea una decisión
general. Solamente en formas muy complejas como podemos verdaderamente
comprender dónde estamos. Es también de manera muy compleja, y evolucionando
en toda confianza hacia sociedades muy complejas, como posemos comenzar a
construir las numerosas formas de socialismo que podrán emanciparnos y
aprovechar todas nuestras energías, muy reales, pero también muy amenazadas.
(1979b, 437).

Título original:
COMPLEXITY, IMMANENCE AND THE LONG REVOLUTION: ON RAYMOND WILLIAMS

Traducción:José Mª Fdez. Criado

Publicado en originalmente en Marxismo Crítico

Fuente: http://revueperiode.net/

Notas:

1 E.g., Paul Jones (2004), Alan O’Connor (1989), John Higgins (1999), and Andrew
Milner (e.g., 2005).

2 Algunas partes de este artículo están expresadas en mi próximo libro, Hartley,

The Politics of Style: Marxist Poetics in and beyond Raymond Williams, Terry
Eagleton and Fredric Jameson

3 Epochal, en inglés: directamente intraducible, viene a significar: de, perteneciente

a, o de la naturaleza de una época. [N. del T.

4 Otras versiones traducen: ‘estructuras del sentir’ [N. del T.]

5 “El mayor error de Eliot fue su tentativa de encontrar un verso dramático de uso
múltiple que pudiera funcionar como substituto de la conversación. La defensa a
favor de la forma versificada haciendo valer su gran precisión y su intensidad de
expresión, se derrumba desde el momento en que los personajes tiene que
preguntar si alguien había comprado un periódico de la tarde, un intercambio
conversacional perfectamente normal, en un modo poético uniformizado”. (1979b,
207)

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6 Cf. Williams a propósito de Antígona: “Cuanto más se examina el texto de la obra,

mejor se percibe que un simple, pero radical, modelo, o que una estructura de
control del sentimiento, ha sido claramente aislada y diseñada en la escritura.
Después, si se mira el funcionamiento, se ve que este diseño es reinterpretado sin
cesar, en las partes como en su conjunto. Es un motivo concebido para la
representación; la razón de ser de la obra no es informar, describir o analizar, sino
de interpretar un motivo. La estructura de sentimiento es la estructura de la forma
escrita, y también la estructura de la actuación”. (1991, 39).

7 En sus escritos anteriores Williams formula este ideal en términos de “expresión

total”, pero cuando los entrevistadores de la New Left Review citan esta definición,
Williams responde: “ La idea está mal formulada aquí; tendría que haber hablado de
forma total “ (1979b, 230).

8 Es ese el sentimiento que proporcionó a Williams la intuición de lo que más tarde

fue Keywords [Palabras –clave] (1983a, 10).

9 Todo el capítulo consagrado a Ibsen en El drama de Ibsen a Brecht, trata este

tema.

10 Cf. Leavis (1972, 1932).

11 Para una visión de conjunto detallada de este desarrollo, ver Thomas (2009, 307-
383).

12 Nótese aquí que lo que presenté al principio como una “ máxima ” se vuelve
ahora un “ principio ” de la obra de Williams.

13 He elegido la palabra coherencia” con toda la intención para mejor subrayar las
relaciones que percibo en la teoría de la conceptualidad de Gramsci y de Williams.
Ver Thomas (2009, 364-379).

14 En la última parte de este artículo, pondré un ejemplo de este problema: la critica

que hace Williams de la categoría marxista del “modo de producción”.

15 La primera versión de la acusación de Eagleton había sido publicada con el título “

Criticism and Politics :The Work of Raymond Williams” en el número de enero-
febrero de 1976 de la New Left Review. Las “Notes on Marxism in Britain Since 1945”
de Williams aparecieron en el número de noviembre-diciembre de 1976

16 El texto de Williams se publicó al lado del influyente ensayo de Perry Anderson, “

The Antinomies of Antonio Gramsci “, y de una entrevista con Ernest Mandel, “
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Revolutionary Strategy in Europe “. Ver New Left Review, vol. I, n° 100, noviembre-
diciembre 1976. Para una crítica reciente del artículo de Anderson, ver Thomas
(2009).

17 El artículo de Anderson (1976, 10) cita a Gramsci sobre este tema: “En el Este, el
Estado lo era todo, la sociedad civil era elemental e informe (gelatinosa); en el Oeste
se daba una verdadera relación entre el Estado y la sociedad civil, y cuando el Estado
temblaba, al mismo tiempo se manifestaba la estructura sólida de la sociedad civil. El
Estado no era más que un foso exterior detrás del cual se encontraba un sistema
poderoso de fortalezas y terraplenes: más o menos numerosos según cada Estado,
por supuesto, pero es precisamente eso lo que hace necesario el exacto
reconocimiento de cada país singular”.

18 Esta ausencia fue detectada por Jones (2004, 181-194) y por Grossberg (2010).

19 Para una explicación más detallada de la “ideología del modernismo”, ver

Jameson (2002).

20 Dado mi argumento a favor de la importancia de la “ inmanencia ” en Williams, es

revelador que Toscano se apoye en Williams para encontrar “ una manera más
inmanente de pensar la forma trágica de la política revolucionaria y transicional “
(Toscano 2013, 30).

21 Ver: “[…] es un hecho que concierne a los modos de dominación, el que hagan
una selección, y por tanto que no incluyan la gama completa de las prácticas
humanas. Lo que ellos excluyen puede ser tal vez visto como lo personal o lo
privado, lo natural o incluso lo metafísico. Efectivamente, es habitual que mediante
uno de estos términos se exprese el dominio exclusivo, ya que al dominarlo, en los
hechos, se apodera de la definición dominante de lo social” (1977, 125).

22 Sobre este tema, véase la excelente introducción de Anthony Barnett en su

reciente reimpresión en The Long Revolution (2011).

Bibliografía:

Anderson, Perry. 1976. “The Antinomies of Antonio Gramsci.” New Left Review
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Barnett, Anthony. “We Live in Revolutionary Times…But What Does This Mean?”
URL:
https://www.opendemocracy.net/anthony-barnett/we-live-in-revolutionary-times-
but-what-does-this-mean
[Consulté le 21 Juin 2015]

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http://www.espai-marx.net/es?id=9727 22/22