JACEK WORONIECKI OP

KATOLICKA ETYKA
WYC H O WAW C ZA

TOM I
ETYKA OGÓLNA

skan wykonany przez

Cocozia

REDAKCJA WYDAWNICTW KUL LUBLIN 1986

PRZEDMOWA DO I. W YDANIA I. TOMU

Dając mej pracy, ktćrej I tom puszczam dz s w świat, tytuł:

„ K a to lic k a E ty k a W y c h o w a w c z a " , chciałem tym samym
z całą silą zaznaczyć to, co stanowi jej główną m jśl przewodnią,
a mianowicie nierozerw alną łączność, jaka istnieje w doktrynie
katol ckiej między etyką a pedagogiką. Pedagogika jako osobna
nauka, obdarzona własną jednością wewnętrzną, nie istnieje;
ona jest — gdy idzie o wychowanie — jedną z głównych części
składowych etyki, a jednocześnie jej sprawdzianem craz uko
ronowaniem, i n ’e ma nic ważniejszego dla m oralisty jak mieć
zawsze przed oczami tę organiczną więź, klóra ie łączy. Toteż
usilnym moim staraniem było, aby przy badaniu każdego skła
dowego czynnika etyki uwydatnić należycie wychowawczą stronę
zagadnienia.
Książkę moją pisałem dla szerokiego ogółu inteligencji pol
skiej i dla tego z umysłu postanowiłem nie obciążać jej 1zw. apa
ratem naukowym w postaci notat i odsyłaczy u dołu stron, hoł
dując w tym francuskiej zasadzie, że w pracach przeznaczonych
dia sz.er&zei publiki najeży baczyć, aby rusztowanie nie prze
słaniało samego budynku. Pragnąłem ułatwić tym wszystkim,
którzy posiada ą u nas średnie wykształcenie, obiektywne prze-
mj stenie podstawowych zagadnień życia m oralnego w świetle
nauki katolickiej i pokierować tym dość złożonym procesem ana
litycznym, bez którego do głębszego zrozumienia tej najważniej
szej dziedziny naszego życ'a na tjm świec e dojść n e&posób.
Komu moja praca, pragnąca być zwięzłym skrótem , nie w ystar
czy, ten łatwo znajdzie w klasycznych dziełach etyki chrześcijań
skiej głębsze i jaśniejsze rozwiniecie poruszonych tu doktryn.
W inien on będzie przędą wszystkim sięgnąć do najgenialniej-

Przedmowy 8

szego dzieła w tej m aterii, tj. do drugiej części Sumy Teologicz

nej św. Tomasza z Akwinu. Niniejszy tom I nie jest niczym
innym, jak słabym odbiciem pierwszego działu tej drugiej części
zwanego w skróceniu P r im a s e c u n d a e (I—II).
Z umysłu też starałem się usunąć z mego wykładu wszelki
elem ent apologetyczny w tym przekonaniu, że najlepszą apolo-
getyką (w szerszym tego wyrazu znaczeniu) jest wcale jej nie
robić, oraz że najlepszą defenzywą jest ofenzywa. Myśl moja
zwracała się w pierwszym rzędzie do wierzących katolików, któ
rzy bardziej potrzebują rozumnego wyjaśnien;a zasad w Tary
i moralności chrześcijańskiej, niż dowodzenia ich prawdziwości.
Mimochodem więc tylko, w m !arę iak w toku wykładu łiafiała
się konieczność, wskazywałem na błędność tych lub owych dok
tryn niezgodnych z nauką chrześcijańską, nie tyle broniąc się
od nich, ile ie atakując. Sądzę iednak, że i dla ludzi stojących
poza Kościołem podobne obiektywne przedstaw 'enie tego, co
ten Kościół naucza o życiu moralnym, może być ciekawsze od
polemicznych rozpraw z przeciwnymi teoriam i.
Opracowanie niniejszej pierwszej ogólnej części etyki za
cząłem przed sześciu laty i dziś widzę, że niejeden rozdział wy
magałby ponownego przemyślenia, przerobien!a oraz od d aira
w ściślejszej i jaśniejszej postaci. Ale wiadomo, że chcąc swe
dzieło wcipż przerabiać i poprawiać, póki s!ę dla niego nie znaj
dzie jakichś wymarzonych idealnych kształtów, można nic w ży
ciu nie zrobić. Francuzi ma;ą na to doskonałe powiedzenie; lep
sze jest wrogiem dobrego Toteż z pewnym żalem dobrze zna
nym wszystkim pracownikom, zmuszonym wypuścić z rąk dzieło,
które ich samych nie zadawalnia, i ja zdecydowałem się oddać
moją etykę do druku. Nie tracę jednak nadziei, że Bóg pozwoli
mi powrócić jeszcze do tych najciekawszych dla człowieka za
gadnień, przerobić je na nowo w świetle życzliwych uwag, które
krytyka ra d n ;mi poczyni i oddać w następnym wydaniu w do
skonalszej postaci.

Lublin, w dzień św. Augustyna, 1924 r.

PRZEDMOWA
DO II. WYDANIA I. TOMU I DO CAŁOŚCI DZIEŁA

Bóg w swym m iłosierdziu spełnił me pragnienie, wyrażone

w ostatnich słowach przedmowy do I. wydania, i nie tylko po
zwolił mi ponownie z gruntu opracować etykę ogólną, ale i przy
stąpić następnie do opracowania etyki szczegółowej, której wy
padło poświęcić dwa tomy. Przez dłuższy okres czasu inne za
jęcia i obowiązki nie pozwalały mi zabrać się do tej pracy, i już
zaczynałem wątpić, czy danym mi jeszcze będzie ją podjęć, gdy
druga wojna światowa, ograniczając znacznie wszelkie prace
zew rętrzne, stała się podnietą, aby się zamknąć w celi i chwy
cić za pióro.
Nieimrejezą podnietą stała się też konieczność powrotu do
nauczania, która sprawiła, że w ciągu czterech lat wyłożyłem
ponownie w naszym studium zakonnym całą drugą część Sumy
teologicznej, w ktćrej, jak wiadomo, św. Tomasz zawarł cało
kształt teologii m oralnej. Odświeżyło mi to w pamięci na stare
lata tę głęboką naukę tak m agistralnie zanalizowaną przez naj
większego myśliciela-moralistę, jakiego Kościół posiadał. Po
zwoliło mi to jednocześnie przemyśleć ją raz jeszcze w świetle
własnych przeżyć, obserwacji i doświadczeń życiowych i dać
przez to pracę, w ktćrej ogólne i oderw ane zajady m oralne wy
pełnione są możliwie najbardziej konkretną treścią, nie tylko
wyrozumowaną, ale i zaobserwowaną w życiu Chodziło mi o to
przede wszystkim w drugiej części szczegółowe’-, w ktćrej tak
ważnym było pokazać grę czynników moralnych w konkretnym
postępowaniu człowieka oraz wysnuć z niej następnie praktyczne
nakazy dla życia. Tam też starannie uwzględniałem we wszyst

Przedmowy 10

kich niemal poruszanych zagadnieniach ich stronę wychowwcza,

co, jak już sam tytuł mej pracy wskazuje, jest jej myśln prze
wodnia.
Podobnie iak t. I. pierwszego wydania, tak teraz całość
mej Etyki przeznaczona jest dla szerokich warstw naszej inte
ligencji. Pracując nad nią zawsze miałem to na oku, aby każdy
posiada:ący średnie wykształcenie i zajmujący się zagadn en ami
życia moralnego mógł ją z korzyścią przeczytać i przestudiować.
Pytany, czy to będzie praca naukowa, odpowiadałem, że robię,
co mogę, aby n :ą była jak najmniej! Miałem na myśli ten spa-
sćb pitania dla małego grona wtajem nczonych, zupełnie niedo
stępny dla ogćłu posiadającego dość kultury umysłowej, aby
móc głębiej przemyśleć całokształt etyki chrześcijańskiej. G orą
cym mo m pra?n en em było, aby ten wykład etyki, przeznaczo
ny dla wszystkich, w szczególny sposób służył tym niezliczonym
zastępom wychowawców, rodziców, nauczycieli oraz tych, którzy
się przygotowują do zawodu nauczycielskego. Niejedne znaj
dą oni zapewne w mej pracy braki, ale nietrudno im będzie
z własnego doświadczenia je poprawić i uzupełnić. Sądzę wszak
że, że te ram y cnót i wad im przeciwnych, przejęte z odwiecz
nego dośw:adczen a pedagogiki chrześcijańskiej, gdy je wypełnią
m ateriałem zdobytym własną pracą wychowawczą, nie bę<l.ą bez
pożytku dla ich dalszych poczynań na polu wychowania.
Na jednym punkcie odstąpiłem od uczynionej w przedm o
wie do p ‘erwszego w ydan'a zapowiedzi nie obciążania wvkjadii
notami i odsyłaczami. W niniejszym opracowaniu czytelnik znaj
dzie w notach u dołu stronic niektóre uwagi, przykłady i ilu
stracje, których nie było warto wciągać do tekstu, oraz odsy
łacze do dzieł, z których czerpałem te lub inne dane. Na pierw
szym mieiscu będz’e tu Pi?mo św., z którego, przede wszystk m
w części szczegółowej, starałem się wysnuć najważniejsze w ska
zania do konkretnych zagadnień moralnych. Co się tyczy nauki
św. Tomasza, to wolałem na początku każdego paragrafu podać
traktaty i kwestie, na których mói wykład w nim oparłem i tyl
ko w wyjątkowych razach odsyłałem potem w tekście do jakichś
bardziej znamiennych twierdzeń mistrza. Przy czym ogranicza-

11 Przedmowy

łem się przeważnie do jednej Sumy teologicznej coraz bardziej

dziś rozpowszechnionej nie tylko wśród duchowieństwa, ale
i wśród osób świeckich interesujących się u nas rozwojem to-
mizmu.

Kraków, w dzień N aśw . Marii Panny de Mercede, 24 wrze

ś n i 1946 r.

Tam gdzie będzie mowa u orzeczeniach dogmatycznych Ko

ścioła, będziemy odsyłać do: „Enchiridion Symbolorum, Def.ni-
tionum et Declarationum de rebus f dei et morum“ Henryka
D e n z i n g e r a , który ukazuje się co kilka lat w nowym uzupeł
nionym wydaniu, zachowując tą samą num erację orzeczeń. Cy
tować będziemy skrótem : Denz. i odnośny num er: Np. Encyklika
„Pascendi“ Piusa X: Denz. 2071 i nast.
Kodeks Praw a Kanonicznego będziemy cytować: C. I. C. oraz
odnośny kanon.
Co s ę tyczy Sumy teologicznej św. T o m a s z a z Akwinu, to
cytować będziemy najpierw jej części: I, I— II, II—II, III
i Suppl., potem kwestię (q.) i artykuł ( a ) i wreszcie o ile wy
padnie odpowiedź na zarzut (ad...) Np. naukę o prawdzie sądów
rozumu praktycznego: I— II, q. 57, a. 5, ad 3.
Etykę Nikomachejską A r y s t o t e l e s a cytować będziemy
skrótem : Et. N k.
Skorowidze do całego dzieła znajdą się na końcu trzeciego
tomu.

R o z d z i a ł I.
POJĘCIA I WIADOMOŚCI WSTĘPNE

§ 1. Krótki rzut oka na rozwój etyki w ciągu wieków.

Postępowanie człowieka nie może n !e być przedmiotem jego

zastanowienia, a gdy to zastanowienie ma cechy systematycz
nego i metodycznego m yślenia i badania, staje się ono filozofo
waniem. Istnieje więc osobny dział filozofii, który się zajmuje
postępowaniem ludzkim, i dział ten można objąć nazwą filozofii
czynu, czy też filozofii praktycznej lub m oralnej; z grecka na
zywamy go etyką, czyli nauką obyczajów (od wyrazu e t h o s ,
obyczaj).
Ze wszystkich dziedzin filozofii dziedzina życia moralnego
pierwsza stała s:ę przedmiotem zastanowienia umysłu człowie
ka, ale w wielu nawet społeczeństwach filozofowanie na tyjii
punkcie stanęło i dalej nie poszło. Toteż w najdawniejszych
zabytkach myśli ludzkiej zawsze znajdziemy ślady zapatrywań
etycznych, świadczących o refleksji nad zasadami postępowania
moralnego. I nie mogło być inaczej; podstawowe poiec:a mo
ralne o tym, co jest dobre a co złe, co wolno a czego nie wolno,
były dla codziennego życ a jednostek i społeczeństw n :eodzowne
i domagały się jaknajprędzej, choćby najogólniejszego sformu
łowania.
Wszakże takie formułowanie zasad postępowania moralnego
dla użytku życia codziennego nie miało jeszcze charakteru ści
słego myślenia filozoficznego. E t y k a , j a k o n a u k a f i l o z o
f i c z n a , rodzi się dopiero w chwili, kiedy umysł ludzki zaczyna
analitycznie badać ogólnie przyjęte zasady życia moralnego,
czyli niejako je rozkładać, gdy zaczyna szukać ich głębszego

14

uzasadnienia i łączyć z podstawowymi zagadnien:ami bytu i my

śli. Narodzenie to miało miejsce w Grecji, w V i IV w. przed
Chr., w epoce pow itania jej filozofii, kiedy po raz pierwszy
w dziejach ludzkości m jśl analityczna zaczęła się przejawiać
z całą świadomością swych zadań. Zabytki myśli dawniejszych
czasów, czy to tego samego świata helleńskiego, czy też dalszych
nam kultur chińskiej, hinduskiej perskiej, asyryjskiej, egipskiej,
czy nawet ponad nimi natchnione księgi Starego Tes'am entu,
zaw iera‘ą nader cenne spostrzeżenia, wskazówki i za*ady mo
ralne, będące wynikiem wiekowego doświadczenia lud/krśc',
a iak w księgach ludu wybranego, poparte i wzmocnione powagą
Ob’aw ien:a Bożego. Ale są to zawsze tylko formuły syntetycz
ne, zawierające praktyczne wskazania, jak należy postępować;
brak lam zaś niemal zupełnie doc:ekań analitycznych, które bv da-
wał.y wgląd w wewnętrzne składniki życia moralnego i starały
się wy'aśnić, dlaczego to jest uważane za dobre, a to za złe. Dla
życia społecznego takie syntetyczne ujęcie zasad postępowan:a
jest rzecz prosta, o wiele ważniejsze od analitycznych dociekań,
dlatego też i w obTawieniu boskim mamy tylko to pierwsze, pod
czas gdy drugie Bóg zostawił ^ r o z t r z ą s a n i u l u d z k i e m u 4*')
Kolebką etjki jako nauki filozof cznej jest tedy Grecja.
Rodzi s;ę ona w umysłach jej wielkich myśPcieli: P i t a g o r a s a ,
u którego analiza jest jeszcze niemal niedostrzegalna, S o k r a
t es a , który stawia pytan'a zmuszające do analitycznego przemy
ślenia problemów życia moralnego, P l a t o n a i A r y s t o t e l e s a ,
właściwych twórców etyki filozoficznej i wreszcie E p i k u r a
i Z e n o n a z Kition, jej popularyzatorów.
Z poJaczenia następnie tych dociekań filozoficznych ze zna
cznie bogatszą co do treści zawartością objawienia chrześcijań
skiego powstaje z czadem w c agu wieków synteza znana pod
nazwą e t y k i c h r z e ś c i j a ń s k i e j . Po kolei filozcfa slocka,
potem platońska w swej szacie neoplatońskiej i wreszcie arysto-
telesowska odda:ą rm śli chrzęści ańskiej do dvspczvcji swe
term 'ny, pojęcia i analizy, i z ich to pomocą rozwija się powo'i
u Ojców Kościoła i pisarzy chrześcijańskich pewien zwarty, ale
M E k l . III, 11.

15

bardzo wszechstronny i obdarzony bardzo wybitnymi cechami

unw ersalizm u, filozofczny system etyczny. Zaczątki jego mamy
już w II w. po Chr. u Św. J u s t y n a męczennika, ale największe
za ługi w iego opracowaniu w epoce starożytności chrześcijań
skiej ponoszą Św. A m r o ż y i przede wszystkim Św. A u g u s t y n ,
popularyzuje go zaś u schyłku tego okresu Św. G r z e g o r z
W i e l k i . Do pełni rozkwitu dochodzi nasza synteza w XIII w.,
k edv gen:alne umysły Św. A l b e r t a W i e l k i e g o i szcze
gólnie ucznia jego Św. T o m a s z a z A k w i n u doprow adzaj ,ią
do końca Dopiero bowiem w XIII w. Zachód poznaje bezpnśre-
dnio Et>kę A r y s t o t e l e s a , to najgłębsze dzieło z dz edziiy
moralnej, iakie starożytność wydała; ono to staje s'ę dla myśli
cieli tego wieku potężną pobudką do pogłębienia analitycznego
poznania naszego postępowania moralnego.
Schyłek średn ch wieków mało co istotnego dodał do tej
syntezy, a kryzys reformacii zatrzymał jej dalszy rozwój ra czas
dłuższy i nawet wzbudził silne do niej uprzedzenie. Toteż na
uczanie etyki zna:duje się, w tak zwanych czadach nowożylnych,
w stanie wyraźnego przesilenia i nawet upadku.
Ogromna dz:edzina m oralnej działalności człowieka tak
obiektywnie i wszechstronnie, a jednocześnie tak szczegółowo
badana w starożytności i w średnich wiekach, od czasu reformacji
stała się polem zaciętych walk religijnych z wielką szkodą dla
postępu ebektyw nych bac'ań naukowych. M\śl filozoficzna od
tej chwili zaczęła płynąć dwoma odrębnymi pradam i, z których
jeden pragnął nadal utrzymać organiczny związek między filo
zofią a wiarą chrześci’ańską oraz teologią, będącą jej system a
tycznym ujęciem naukowym, podczas gdy drugi dążył mniej lub
bardziej świadomie do zerw an:a tego związku i do dania w ten
sposób filozofii zupełnie niezależnego stanowiska. Rozbrat ten
odbił się z konieczności i na dziedzinie etyki, w której, dzięki
jei iioniosłcśc: dla życ:a codziennego, doszedł do raiofitrzei zych
antytez i najsilniej odbił swe piętno na umysłowości nowożytnej.
Tradycyjnej etyce chrześci:ańskiei, opartej na podłożu ob!awie-
n :a i teologii, zaczęto coraz silniej przeciwstawiać etykę n eza-
łeżną od wszelkich czynników objawionych, a z czasem nawet

16

i religijnych. Stąd też i jej nazwa e t y k i n i e z a l e ż n e j , którą

będziemy się posługiwać dla oznaczen a tego kierunku myśli
w dziedzinie filozofii moralnej. Dwa te kierunki rozwijały sie
w ostatnich wiekach równolegle, tracąc więcej sil i czasu na spo
ry, niż na dalsze, twórcze rozwijanie swych systemów. Toteż,
należy to stwierdzić, ani jeden ani drugi nie może się wykazać
w okresie nowożytnym znaczniejszym pozytywnym postępem.
Co jednak jest szczególnie ciekawe i na co nie zwrócono
dotąd dostatecznej uwagi, oto że oba te prądy myśli cierp:aly
w dziedzinie etyki na te same niedomagania, wypływające z tych
samych źródeł, z tego samego podłoża umysłowego, na którym
cała nowożytna kultura się rozwinęła. Zwalczając się świadomie
na wielu poszczególnych odcinkach frontu filozoficznego, nie
świadomie łączyły się one od spodu pewnymi pogodam i, które
dopiero w okresie poreformacyjnym wysunęły się na pierwszy
plan, n a d a w bardzo charakterystyczne zabarw ien'e całej nowo
żytnej myśli filozoficznej. W tej to atmosferze ostatnich wieków
trzeba szukać wyjaśnienia znacznego zubożenia etyki w oby
dwóch obozach.
W końcu XIX w. byliśmy świadkami bardzo znamiennego
odrodzen'a zainteresowań zagadnieniami życia moralnego. Do
wodem tego był np. zapoczątkowany w Ameryce a nastepnie
przeniesiony i do Europy tzw „ R u c h e t y c z n y " o bardzo prak
tycznych tendencjach. W Niemczech głównym jego szerzycielem
stał się tak poczytny autor, jakim był w XX w. b\W. F b r s t e r ,
zaś w Anglii z tego podłoża powstało dzieło gen. B a d en Po-
w e l l a — harcerstwo. Dowodem tego są również i bardziej teo
retyczne kierunki filozoficzne, wprawdzie bardzo jednostronne
i n ;eraz z gruntu błędne, iak p r a g m a t y z m i m o d e r n i z m ,
w których czynnikowi moralnem u przyznawana jest stanowcza
przewaga nad czynnikiem intelektualnym . W reszcie i tak silne
od początku XX w. za:nteresow anie z jednej strony m i s t y k ą ,
z drugiej zaś t e o z o f i ą i o k u l t y z m e m , świadczy aż nadto wy
raźnie, że umysły współczesne są w nieustającym poszukiwaniu
jakichś nowych źródeł, w których życie m oralne mogłoby sie
odrodzić. I w wielkich ruchach politycznych wstrząsających ca-

17

lym ś wal cm od pierwszej wojny światowej, k o m u n i z m i e

i krańcowym, rasowym n a c i o n a l z m i e pomimo ich m ateria-
listycznych założeń, daje s;ę też wyczuwać jakaś ukryta tęsknota
do lepszych pod względem morainym warunków bytu. Wsyst-
kie te usiłowania są jednak dotąd w stanie zupełnie chaotycz
nym i nie sposób się po nich spodziewać żadnych konkretnych
rezultatów; najlepsza wola inicjatorów tych wszytkich k ierun
ków umysłowych nic nie wskóra tam, gdzie brak będzie f-ilnych
podstaw zasadniczych, lub gdzie te podstawy będą w założeniu
błędne.
Tym bardziej koniecznym się staje, aby w takich momentach
dziejowych zdrowa nauka o moralności chrześcijańskiej była
znana w całej pełni. Ona bowiem jedna może stać się tym trw a
łym podłożem odrodzenia m oralnego społeczeństw, wpajając im
zasady postępowania, wypróbowane doświadczeniem wiekowym.
Na to jednak, aby mogła tę rolę odegrać, trzeba ją podać nie
w tej okrojonej i zubożałej formie, jaką przybrała w ostatnich
wiekach, ale w całej pełni jej treści, światła i siły. Tylko w tej
swej odwiecznej postaci, ze swymi tradycyjnymi, a tak głębokimi
metodami badań i ze swą nadzwyczajną żywotnością i praktycz-
ncścią życiową, będzie ona zdolna odpowiedzieć, wciąż silniej
budzącym się aspiracjom do czegoś lepszego i wyższego w życiu.
Niesposób przeto rozpocząć wykładu etyki, nie wskazawszy
przedtem w krótkim zarysie głównych niedomagań, na iakie
ona w ostatnich wiekach cierpiała, a które tak bardzo osłabiły
jej siłę promieniowania. Będzie to tym łatwiejsze, że niedom a
gania te dadzą s'ę sprowadzić do kilku a nawet dwóch źródeł,
które silnie zanieczyściły całą umysłowość ostatnich wieków, wy
wierając jednocześnie głęboki wpływ na całą dziedzinę etyki
i nie oszczędzając nawet etyki chrześcijańskiej. Dwoma tymi
źródłami są intelektualizm moralny oraz indywidualizm, które
od XVI w. nie przestały przenikać swymi zasadami i uprzedze
niami wszystkich niem al dziedz:n życ:a ludzkiego.
• O h i s t o r i i E t y k i można zawsze znaleźć wiadomości we
wszystkich ogólnych podręcznikach Historii filozofii, gdzie przy
poszczególnych filozofach omawiane są ich poglądy na Etykę
2

18

oraz na główne jej zagadnienia. Tu podamy tylko kilka dzieł

poświęconych historii Etyki i obejmujących dłuższe okresy dzie
jów myśli ludzkiej, zaznaczając przy tym, że dobrego opracow an:a
jej całokształtu nie posiadamy niestety. Najlepsze jest Othmara
D i e t t r i c h a : „Geschichte der Ethik“ (Leipzig, 1926—1935).
Autor doprow adzi swą pracę w czterech tomach do XV III w.
i zaopatrzy! w bardzo sum iennie zebrana bibliograf ę Prote
stancka umysłowość autora utrudnia mu miejscami zrozumienie
tych lub owych zagadnień w świetle etyki chrześcijańskiej, a ’e
dzięki szczerej chęci zajęcia obiektywnego stanowiska, pra?a
może oddać poważne usługi przy studiowaniu historycznego
rozwoju zagadnień moralnych. Historię etyki greckiej próbcwał
opracować M. W u n d t : „Geschichte der Griechischen Ethik“
(Le'pzig 1911, 2 tomy), ale dzieło iego zostało nieskończone.
Mamy następnie opracowaną całość Historii Etyki przez trzech
autorów: E. H o w a l d : „Ethik des Altertum s“, A. D e m p f : „Ethik
des M ittelalters“ i Th. L i t t : „Ethik der Neuzeit“ (V erlaę Olden
burg, 1926). Nie wolne od uprzedzeń, a jednak cenne iako zbiór
wiadomości o powstaniu i rozwoju kazuistyki są stud;a A. D ie-
t t e r l e : ,.Die Summae Confessorum“ (sive de casibus consc'en-
tiae) von ihren Anfangen an bis zu S'lvester P rieras (Zeitschrift
fur K’rchengeschichte, Gotha, 1903—1907). W reszcie skrót Hi
storii Etyki dał nam E. J a n s e n : „Introduction historiąue au
cours de m orale generale" (Louvain, 1929). W iele wia
domości o głównych zagadnieniach Etyki w ich historycznym
rozwoju można znaleźć w Dictionnaire de Theologie catholiąue
(Paris, Letouzey, od r. 1903).

§ 2. Główne niedom agania w dzisiejszym nauczania etyki

i ich źródła: intelektnalizm m oralny i indywidualizm.

1. Zacznijmy od intelektualizm u moralnego, nadającego ton

etyce ostatnich wieków, którego wszakże nie należy mieszać
z intelektualizm em jako takim ; jest on tylko jednostronnym
jego wypaczeniem lub też zbyt powierzchownym zastosowaniem.

19

Przez intelektualizm bowiem rozumiemy doktrynę, która zarówno

w metafizyce i psycholog;i, jak i w etyce nawet przyznaje pierw
szeństwo i rolę kierowniczą rozumowi a nie woli; w tym sensie
myśl chrześcijańska jest wyraźnie intelektualistyczna. Jntelek-
tual zm m oralny oznacza jednostronne zastosowanie tej ogólnej
zasady do dziedziny czynu. Polega on na tym, że rozumowi nie
tylko przypisuje się pierwszeństwo przed wolą, ale że cala dzia
łalność m oralną sprowadza się niemal wyłącznie do rozumowa
nia, z wykluczeniem dz'ałalności czynników pożądawczych,
a przede wszystkim woli. Postępowanie m oralne w takim poj
mowaniu rzeczy nie jest niczym innym jak pewnym myśleniem,
czy też rozumowaniem o tym lub owym czynie, z którego to ro
zumowania następnie, już bez udziału innego jakiegcś czynnika
i sam ten czyn wypływa Pierwszy S o k r a t e s tak to zagadnie
nie rozstrzygał, a i P l a t o n nie potrafił należycie go rozwiazać.
Dopiero A r y s t o t e l e s jasno rozróżnił praktyczną działa’ność
rozumu od teoretycznej i w p Terwszej dostrzegł nieustający udz al
woli. Doktryna ta u niego łączyła się z ogólniejszą doktryną
o organicznym związku duszy z ciałem i dwuch poziomach, za
równo poznania, jak i pożądania w naszej psychice, obu o bardzo
odrębnych przejawach.
Źródłem nowożytnego i n t e l e k t u a l i z m u m o r a l n e g o jest
też nie co innego, jak błędne ujmowanie stosunku duszy do ciała,
rozpowszechnione w ostatnich wiekach przez płytki spiryiualizm
D e s c a r t e s a . Pomimo swej nazwy, prowadził on z konieczności
do mniej lub więcej świadomego m aterializmu, iak to doskonale
wykazał swego czasu kardynał M e r c i e r . *) W dziedzinie mo
ralnej ten pseudospirytualizm zapoznawał zawsze w mniejszym
czy większym stopniu działalność władz pożądawczych, szczegól
nie woli, na korzyść łatwiejszej do zaobserwowania, ^wła^zcza
w dziedzinie umysłowej, dz:alalności władz poznawczych. Zapo
m inanie o władzach pożądawczych da się stwierdzić niem al
u wszystkich większych filozefów nowożytnych czasów; spotyka
się u n :ch term iny wola lub chcenie, ale nie oznaczają one jakie
goś odrębnego czynnika albo czynności naszej psychiki i sprowa
*) H istoria psychologii now ożytnej r. II.

20

dzają się do funkcji poznawczych, związanych ze zmysłowymi

czynnikami uczuciowymi i motorycznymi.
Tak więc np. B a c o n twierdzi, że człowiek o tyle może, o ile
wie. Nie rozumie on, że wiedza jest tylko jednym z warunków
czynu, i że, aczkolwiek kon:eczna, sama zupełnie nie wystarcza
tam, gdzie nie ma umiejętności chcenia. Na każdym kroku .-3[io-
tykamy ludzi typu Płoszowskiego, co wiele wiedzą, ale na nic nie
mogą się zdobyć, bo nie „umieją chcieć", bo nie ma w n'ch
„mocy działawczej", jak to o kanclerzu Andrzeju Z a m o y s k i m
mówił Henryk R z e w u s k i . Podobnie i D e s c a r t e s nie w'dzi
w chceniu nic innego jak tylko m jślen :e i formowanie sądćw
0 przedmiocie, którego się chce. Dla S p i n o z y postępowanie
m oralne jest takim samym oderwanym przedmiotem badań jak
1 zagadnienie przestrzeni, toteż sądzi on, że można się w etyce
ograniczyć do tei samej metody co i w geometrii. L e i b n i t z
postawiwszy sobie zagadnienie o motywach stworzenia świata,
nie może ich znaleźć gdz e indziej, jak w pewnym czysto intelek
tualnym wyrachowaniu Bożym, nie biorąc zupełnie pod uwagę
czynnika woli i motywu miłości. W ystarczy zestawić ze sobą dwa
sformułowania tego zagadnienia, jakie nam dają L e i b n i t z
i św. A u g u s t y n ; pierwszy twierdzi: ,.Dum Deus calculat, fit
mundus" — świat powstał z wyrachowania Bożego, drugi zaś
głosi: Qu'a Deus bonus est, nos sumus“ — św:at powstał z do
broci Bożej. Nie czym innym też, jak tym intelektualizm em mo
ralnym tłumaczy się w doktrynie L e i b n i t z a jego determinizm
psychologiczny w zagadnieniu wolności człowieka. To samo ma
my i u K a n t a . Podług niego wszystko, co iest zabarwione po
żądaniem jakiegoś dobra, zanieczyszcza wartość m oralną naszych
czynów, które winny wypływać z samego tylko kategorycznego
rozkazu rozumu, z pominięciem motywów wzbudzających p ra
gnienie szczęśc a. Z bliższych nam myślicieli wymieńmy jeszcze
F o u i l l e ’go z jego nauką o „idees-forces“ tj. o myślach, które
same w sobie zawierają impuls do czynu, albo W iliama J a i n e s ’a,
z podobną, aczkolwiek bardziej materialistyczną doktryną o ^mo
tor cue“, czyli o tym ostatnim obrazie myśli, który powoduje wy
ładowanie nerwowe czynu.

21

Z końcem XIX w. pojawiła się wprawdzie poważna reakcja

przeciw tem u zapoznaniu czynników pożądawczych. W ola stała
się przedm iotem specjalnych badań ze strony takich uczonych
jak W u n d t , H ó f f d i n g , P a y o t , Kfi lpe, A ch, M e u m a n n ,1)
M i c h o t t e , P r u m m , L i n d w o r s k i , u nas W i t w i c k i ,
K r e u t z , 2) Ks. D y b o w s k i i inni. A jednak pomimo wielu
cennych wyników ich prac w tej dziedzinie, na etykę nie wy
w arły one żadnego wpływu, a to dla m aterialistycznego podłoża
ich doktryn nie pozwalającego im na ścisłe rozróżnianie, zarów
no w dziedzinie poznania jak i pożądania, poziomu umysłowego
od zmysłowego. Z tego wypływa nierozróżnianie działalności
praktycznej rozumu od jego dz’aJalncści teoretycznej i nieda-
strzeganie jak pierwsza z nich jest do głębi przenikniona wpły
wem woli.
Jakże uderzającym jest to np. w pracach O. L i n d w o r s k i e-
go T. J., szczególnie w jego popularnej „W illensschule“, która
zamiast uczyć jak wychowywać wolę, zapoznaie jej ożywczy
prąd w funkcjonowaniu rozumu praktycznego i cały punkt cięż
kości w naszym postępowaniu moralnym ogranicza do intelektu
alnych pobudek czynu.s)
*) Jakże charakterystyczne jest np. to tw ierd zen ;e M e u m a n n a
w dziele poświęconym ex professo porów naniu woli z rozumem. „W ola nie
jest prostym i pierw otnym przejaw em psychicznym, lecz raczej złożonym
utw orem psychicznym, na który składają się zjaw iska intelektualne, przy
w spółudziale (na drugim m ejscu) i uczuć". Inteligenz und W ille, str. 340.
2) Podobnie u nas Prot. K r e u t z pisze w sw ej pracy pośw ięconej
w oli: , Człowiek n ie posiada, jak sądzę, jakiejś jednolitej dyspozycji, którąby
można było nazw ać wolą, lecz w każdym człow ieku istnieje cały szereg
odrębnych stru k tu ’ fizjologicznych. (?) w arunkujących jego postępow anie.
Tradycyjny pogląd psychologii, jakoby istniała w człow ieku jedna centralna
w o'a, której można używać w najrozm aitszych celach i potrzebach, podobnie
jak w państw ie istnieje jedna arm ia którą wódz naczelny może wy łać
w jakim kolw iek k eru n k u , zależnie od potrzeby, nie zgadza się z szeregiem
obserw acji z życia codziennego". Z arys ram ow ej teorii woli str. 34—33)
3) Szczególnie znam ienny jest rozdział ,.Von d er W illenskraft" str.
32—39. U nas obszerniej zreferow ał te tak błędne doktryny Ks. S a l a m u
c h a w arty k u le „U w agi na tem at ksztalcen:a ch arak teru * (M iesięcznik Ka-
techetyczno-wychowawczy, 1933. n. 1). P atrz krytyczne stanow isko zajęte
wobec tych doktryn przez O H a t h a y e r a K. T. .1.: ..Neues und altes zum
§ 2 .2 2 2

2. Intelektualizm m oralny wywarł i na całą dziedzinę p e

d a g o g i k i nader ujemny wpływ, nadając jej charakter bardzo
jednostronny i ograniczając ją wyłącznie do wykształcenia. Kie
runek fen nadał jej H e r b a r t, ktćry sprowadzał cały proces
wychowania do należytego układania i utrw alenia w młodych
umysłach właściwych pojęć o postępowaniu. Przytem pojęcia
były dla niego właściwie tylko wyobrażeniami, gdyż i on nie
rozróżniał dostatecznie w dziedz nie poznan a czynników zmy
słowych od umysłowych W ychowanie w ściślejszym znaczeniu
polega na zaprawianiu do czynu naszych władz pożądawczych,
szczególnie samej woli, podczas gdy wykształcenie zajmuje się
rozwojem i uspraw nieniem władz poznawczych i systematycznym
wzbogacaniem ich koniecznymi wiadomościami. Jasnym jest
przeto, że gdy się zapozna rolę władz pożądawczych, wtedy i cala
praca pedagogiczna zwraca s:ę wyłącznie do zadań kształcenia
poznania, a o właściwych zadaniach wychowawczych nie może
być mowy. Wychowanie staje się wtedy nauczaniem praw d odno
szących się do postępowania moralnego, co jest oczywiście
w pewnych granicach kon:ecznym jego warunkiem , ale bynaj
mniej nie stanowi jego istoty, ani nie wyczerpuje zakresu i za
dań. Tak wychowani ludzie będą może, jak to R o u s s e a u o so
bie mówił, przyjaciółmi cnoty, umiejącymi o niej mądrze rozpra
wiać, ale sami cnotliwymi nie będą.
I oto możemy zauważyć w dziedzinie pedagogiki ciekawe
zjawisko: w podręcznikach jej historii nieraz czytamy, że jako
osobna nauka pojawia się ona dopiero właściwie od czasów Re
formacji, tymczasem przyglądając się jej bliżej, musimy dojść
do wniosku, że ona właśnie od tej chwili ogromnie upada, stając
się właściwie tylko dydaktyką tj. nauką o wykształceniu, a za
poznając zupełnie właściwe zagadnienie wychowania moralnego.
Sprzeczność ta tym się tłumaczy, że w starożytności i średnich
wiekach nauka o wychowaniu moralnym zajmowała swe właści
we miejsce jako rozdział etyki, lub teologii m oralnej; jednocze

Problem d er W illensstarkung und W illenserziehung". (Z eitschrift fur Ka-

tholische Theologie, 1919) i przez M a u s b a c h a J-: T h o m a s v. A qnia
ais M eister C hristlicher S itten leh re (Miinchen, 1925) roz. 111 i szczególnie IV.

23 § 2 .2

śnie dydaktyka, słabiej jednak rozwinięta w tamtych czasach,

była traktow ana jako rozdział psychologii. W epoce Odrodzenia
zagadnienia te zostają wyodrębnione ze swych właściwych nauk
i z silną przewagą dydaktyki, robiącej od tego czasu poważne
postępy, zaczynają być traktow ane jako osobna dziedzina wie
dzy. Można rzecz prosta ze względów praktycznych dwa roz-
dz ały dwóch odrębnych nauk, związać z sobą i traktować w pew
nej łączności, nie należy jednak mniemać, aby s?ę przez to two
rzyło jakąś nową naukę, mającą swą własną w ew nętrzną jedność
organiczną. I pedagogika przeto, obejmująca wychowanie i wy
kształcenie, nigdy nie będzie nauką o wew nętrznej jedności for
malnej, a pozostanie zawsze sztucznym tylko połączeniem roz
działów etyki i psychologii, wymagających każdy, aby w nim
zachować jego własną metodę naukową. Pewną jedność m ate
rialną czerpać ona będzie ze swego podmiotu, którym jest dziec
ko, potrzebu'ące jednocześnie i wychowania i wykształcenia, ale
to nie wystarcza do nadania tej dziedzinie wiedzy ludzkiej cha
rak teru osobnej nauki o własnej jedności wewnętrznej. *)
W yodrębnienie pedagogki w osobną naukę i to w chwili,
kiedy intelektualizm m oralny zaczynał szerzyć swe wpływy, było
fatalnym zarówno dla etyki jak i dla samej pedagogiki. Pierw
szej odbierało najważniejszy jej rozdział i pozbawiało ją tych
zagadnień, które są probierzem prawdziwej wartości m oralnej,
oderwanych teorii etycznych. Drugą odrywało od jej macierzy
stego pn!a i pozostawiało bez silnych analitycznych podstaw nau
kowych z dziedziny etyki. Jednocześnie rzucało ją ono na pastwę
wpływów intelektualistycznych i podporządkowywało coraz bar
dziej dydaktyce i metodom psychologii doświadczalnej, z chwilą
gdy ta o sta tn a zaczęła wysuwać się na pierwszy plan zaintereso
wań filozoficznych. W tym stadium pedagogika do dziś dnia prze
trw ała. Pom‘mo wielkiego zainteresowania, jakie wywołała w cią
gu dziewiętnastego wieku, nie mogła ona się uwolnić od wpły
wów intelektualizm u m oralnego i wciąż była chora na psycho-
logizm.
1) P atrz mój arty k u ł TP aedagogia p eren n is". P rzegląd Teologiczny,
1925. To sam o po francusku w „X enia Thom istica" (Roma, 1924) III.

§ 2.3 24

Dodajmy jeszcze, że i na życiu społecznym i politycznym

intelektualizm m oralny też odbił w ostatnich wiekach swe piętno,
a to przez zbyt naiwne pokładanie zaufania w szerzeniu cśw aly
wśród najszerszych warstw ludności. Konieczna dla rozwoju ży
r a społecznego, nie jest ona jednak jedynym jego warunkiem ,
i gdy jej nie towarzyszy równocześnie pogłębienie życia m oral
nego, może wprost ujemny dać wynik. Wiemy jaką rolę płytkie
hasła oświatowe odgrywały przez cały XIX w. i jak one to spra
wiały, że na miejsce prawdziwej, zdrowej demokratyzacji spo
łecznej, zadawalano się tylko powierzchownym blichtrem nieraz
bardzo małowartościowej kultury intelektualnej.
3. W mniejszym znacznie stopniu odbił się intelektualizm
m oralny na rozwoju e t y k i c h r z e ś c i j a ń s k i e j i na jej nau
czaniu w ostalnich wiekach, lecz i tu jego wpływy nie pozostały
bez śladów, hamując w pewnej mierze jej oddziaływanie na oby
czaje wiernych. Proces ten poszedł tu jednak nieco odmiennymi
toram i i, choć pewne wpływy doktryn filozcficznych dałyby się
niewątpliwie i tu wyśledzić, to głćwną odpowiedz alność za to
obniżenie nauczania teologii m oralnej, ponoszą raczej ogólne wa
runki życia chrześcijańskiego, które powoli i niespostrzeżenie
wysunęły na pierwszy plan w nauczaniu moralności chrześcijań
skiej bardziej intelektualistyczne metody.
Po głębokim rozwoju teologii m oralnej, a w jej ram ach i pe
dagogiki, jako nauki o wychowaniu, w okresie wieków średnich,
od czasów Odrodzenia, zainteresowanie tymi zagadnieniam i za
czyna się widocznie zmniejszać, nie bez związku z ogólnym roz
kładem obyczajów. Uwaga moralistów zaczyna się coraz wyłącz-
niej zwracać do zagadnień czysto praktycznych, które rozstrzy
gane metodami prawniczymi raczei niż teologicznymi, stalą się
przedm iotem jakby osobnego odgałęzienia teologii m oralnej,
zwanego kazuistyką. Kon:eczna, iako praktyczne dopełnienie teo
retycznej wiedzy m oralnej, kazuistyka od XVII w. opanowuje
powoli dziedzinę teologii moralnej i sprawia, że moraliści kato
liccy ostatnich wieków mniej się zajmu ?ą badaniami analitycz
nymi, tak ważnymi dla wychowania chrześcijańskiego, a ogra
niczają się raczej do dyskutowania, które uczynki są dozwolone,

25

a które nie. Z tego punktu widzen;a zagadnienie woli, jej udziału

w życ u moralnym, jej uspraw nienia przez cnoty, nie posiada
wielkiego znaczenia, cale więc zadanie kazuistyki ześrodkowuje
się na badaniu stopnia dopuszczalności m oralnej tych lub owych
czynów. ‘)
W najbujniejszym okresie swego rozwoju, jak ;m był XVII
w., kazuistyka doszła do najdalszego kresu w swym uniezależ
nieniu się od teologii moralnej, teoretycznej. Wydało to fatalne
skutki w postaci laksyzmu, tak silnie nap ętnow anego w słyn
nych „Lettres provinciales“ P a s c a l a , w których zresztą nie
brak niezrozumień i przesady. Kościół pomieścił je w net na In
d e k s^ książek zakazanych, ale wkrótce potem potep'ł długą
listę błędnych i wprost gorszących rozstrzygnięć praktycznych
zagadnień moralnych. Z początku były to wyłącznie zdania l a k -
s y s t ó w zbyt rozluźniające granice tego, co dozwolone a co nie;
później przyszła kolej i na zbyt rygorystyczne rozstrzygnięcia
tzw. t u t i o r y s t ó w , szerzone pod wpływem j a n s e n i z m u .
Wszakże i sam sposób traktow an:a zagadnień m oralnych n 'e
uszedł czujnej uwagi Stolicy Apostolskiej, ktćra w Dekrecie
A l e k s a n d r a V III, potępiającym laksystów napiętnow ała go
jako „ obc y p r o s t o c i e e w a n g e l i c z n e j " . 2)
Po potępieniu nadużyć kazuistyki w tych dwóch skrajnych
kierunkach Kościół zostawił swobodę dyskusji o dopuszczalności
m oralnej naszych czynów, i odtąd około trzech systemów, jak !o
się z czasem w tei spraw ie wyłoniły, probabilizmu, probabilio-
ryzmu oraz powstałego nieco później aeąuiprobabilizm u św. Al
fonsa L;guori, ześrodkowały się największe zmagania między mo
ralistam i katolickimi ostatnich wieków. Będąc wszystkie trzy

*) P atrz moje studium : Metoda i program nauczania teologii m oralnej.

(L ubl:n, 1922) Rozdz III. 1 Rzut oka na rozwój nauczania teologii m oral
nej od średnich w ieków aż do naszych czasów.
2) A l e k s a n d e r V II, p o tę p i błędy laksyzm u w 1665 i 1666 r. (Denz.
1101 — 1145). D alsze potępienie laksyzm u m iało m iejsce za I n o c e n t e g o
XI w 1679 r. (Denz. 1151 — 1215) i za A l e k s a n d r a V III. w 16~0 r-
(D enz. 1289—1321), choć ten ostatni ma na w zględzie raczej przeciw ne,
ebyt rygorystyczne teorie, pow stałe pod wpływ em jansenizm u..

§ 2.3 26

całkowicie w granicach prawowierności, nie podkopywały one

moralności chrześciiańskiei. ale n 'e przyczyniły się do jej ugrun
towania i naukowego pogłęb:enia, a to właśnie dla tego czynnika,
który nazwaliśmy intelektualizm em moralnym, nie doceniającego
roli, jaką .winna odgrywać wola w naszych postanowieniach mo
ralnych. ‘)
Spory około systemów prababilistycznych m;ały jeszcze i te
złe następstw a, że odwróciły uwagę moralistów od zagadn:eń wy
chowawczych i zmniejszyły przez to przygotowanie duchowień
stwa do prac związanych z wychowaniem chrześcijańskim. Prze
suwały one punkt c:ężkości badań moralnych na stronę nega
tywną, na grzechy, za;'mu;ąc się zbyt mało dobrem, cnotą i do
skonałością chrześcijańską. Niestety nawet i w dziedzinie zła,
m etoda ta okazała się jednostronną i dzięki zbyt prawniczemu
nastaw eniu zajmowała s :ę tylko samym złvm uczynkiem, czyli
grzechem, tracąc z oczu jego rozm aite źródła, jakimi są wady.
Stara nauka o w a d a c h g ł ó w n y c h , na tak bogatym doświadcze
n i oparta, została w teologii m oralnej ostatnich wieków silnie
zaniedbana. Te braki w nauczaniu etyki chrześcijańskiej za
częły w ostatnich pokoleniach coraz silniej zwracać uwagę na
siebie zarówno w Kościele jak i wśród jego wrogów, którzy so
bie z nich ukuli broń przeciw niemu. Kazuistyka katolicka stała
się przedm iotem częstych ataków, nawet, jak w Niemczech,
w walkach parlam entarnych.2) Powstało m niemanie u wielu, że
jest zupełnie niepotrzebna, a nawet sama przez się szkodliwa,
wtedy kiedy traktow ana jako praktyczne dopełnienie wiedzy te
oretycznej, jest nieodzownie konieczna i ogół moralistów kato
lickich doskonale s’ę nią posługuje. Zarówno w nauczaniu teolo
gii m cralne5, jak i w kierowaniu postępowaniem wiernych
kazuistyka winna zachować zawsze właściwe sobie miejsce i tylko
1) Do jakiego stopnia są one w szystkie trzy zbędne gdyż teoretycznie
błędne starałem się w ykazać w wyżej przytoczonej pracy: Metoda i p ro g ram ..
Rozd III. 2. G łów ne niedom agania dzisiejszego sposobu nauczania teologii
m oralnej.
2) Z m agania te dobrze p rzedstaw ia M a u s ł ^ a c h w sw ej pracy: Die
K atholische M orał und ih re G egner (P ad erb o rn 1913) r. V.

27

w ypadn;e czuwać, aby nie odsuwała w cień głębszej teoretycznej

wiedzy o życiu moralnym, lecz opierała się mocno na zasadach,
których ona uczy.
Od początku XX w. zaznaczył się wprawdzie poważny zwrot
ku lepszemu; uwaga moralistów katolickich zaczęła z coraz w ięk
szym zainteresowaniem zwracać się do zagadnień pozytywnych,
do a s c e t y k i , m i s t y k i , p e d a g o g i k i , s o c j o l o g i i . A jednak,
jak dotąd, były to przeważnie wysiłki połowiczne, które pełnych
wyników dać nie mogły, nie pomyślano bowiem o tym, aby pod
dać dokładnej rewizji samą metodę nauczania i powrócić do sta
rych tradycji w tej dziedzinie. Zagadnienie ascetyki, wychowania
i życ:a społecznego są najczęściej traktow ane w teologii m oral
nej jako dodatek, którem u pragnie się coraz więcej miejsca w na
uczaniu przeznaczyć, ale którego związku organicznego z cało-
śc'ą nie rozumie się jeszcze w całej pełni. Bardzo doniosłym zja
wiskiem na polu nauczania etyki chrześcijańskiej jest ukazanie się
n a :p :erw nowego podręcznika teologii m oralnej O. B. M e r k e l b a -
c h a 0. P .,J) w którym nie daje się już odczuwać prawnicze i ne
gatywne nastawienie. Następnie bardzo znamiennym zjawiskiem
jest również podjęte wspólnymi siłami przez T i l l m a n n a ,
S t e i n b i i c h l a i M i i n c k e r a 2) opracowanie całokształtu etyki
i teologii m oralnej w języku niemieckim, silnie oparte w części
teologicznej na Piśmie św. Nieco rozwlekłe (6 tomów) i niedosyć
może jednolite, daje ono jednak głębszy wgląd w tajniki naszego
życia moralnego.
Przypomnijmy wreszcie dawniejsze konferencje, które przez
22 lata głosił z ambony Notre Dame w Paryżu M. A. J a n v i e r
O P . 3) i w których wyłożył całą teologię m oralną wedle planu
Sumy teologicznej w jej drugiej części.

*) Sum m a Theolog ae Moralis. 3 tomy. (P aris, Descle. 1930—1933).

z) H andbuch d er K atholischen S ittenlehre. U n ter M itarbe;t von Stein-
biichel u. Miincker h erausgegeben von F ritz T illm an (D usseldorf, Mo-
sella V erl. 1934—1938).
3) E xposition de la m orale catholique. 22 tomy. (P aris, L eth iellleu s,
1903-1924).
§ 2.3 28

Zaczyn indywidualizmu, mający swój początek w Odrodzeniu

i Reformacji, wkrótce z dziedziny religii przeszedł i do wszyst
kich innych dziedzin życia ludzkiego, rwąc więzy społeczne, łą
czące ludzi w jeden żywy organizm moralny. W Rewolucji fran
cuskiej proces ten doszedł do najwyższego rozwoju i do najdalej
posuniętych konsekwencji, co z konieczności musiało wywołać
silny odruch w przec:wnym kierunku. To też cały XIX w. jest
widowiskiem głębokiej reakcji społecznej przeciw hasłom libe
ralnego indywidualizmu poprzedniej epoki. Jednostronna, poło
wiczna, paktuiaca na wielu punktach z przec;wnikiem, którego
zwalcza, rewolucyjna w swych metodach, reakcja socjalizmu, była
jed ra k nieunikniona i nie mcgła się zatrzymać wpół drogi. To
talitaryzm w różnych swych formach musiał być krańcowym eta
pem tej ewolucji i niemało teraz będzie kosztowało ludzkość tru
dów wyzwolenie jednostki z ich zaborczych szponów.
Gdy rzucić okiem na miejsce, iakie w nauczaniu etyki ostat
nich wieków za'mowało zagadnienie życ'a społecznego, nie tru
dno spostrzec, że miało tu miejsce coś podobjiego, jak i z peda
gogiką Niejednemu się wydaje, że etyka społeczna jest zdobyczą
ostatnich wieków, czymś nowym, nad czym s ’ę dawne wieki nie
zastanawiały. I w samej rzeczy w stosunku do etyki nowożytne’’,
która tę stronę społeczną życia ludzkiego tak bardzo zapozna
wała silny zwrot do czynn;ków społecznych w etyce jest w ciągu
XIX w. niewątpliwym postępem.
A jednak etyka naszych czasów, pomimo tej reakcji, daleką
jest od tego głębokiego zrozumienia podstawowych zagadnień
życia społecznego i m cra'ności społeczne', która nas uderza
u myślicieli starożytnych i średniowiecznych, u takiego A r y s t o
t e l e s a i T o m a s z a z A k w i n u . Zagadnien:a życia społeczne
go nie są u nich wyodrębnione w takim stopniu, w jakim to się
dz ś robi, i to spraw :a. że nie każdy um ;e |e w ich dz;ełach od
naleźć. Dawni moraliści nie oddzielali tak ściśle s o c j o l o g i i od
etyki; oni nie traktow ali socjologii jako jakiegoś dodatku czy
leż uzupełnienia etyki indywidualnej, ale widzieli w niej jedno
7 istotnych zagadnień etyki, organ:cznie związane z całokształ
tem życia moralnego. Dla nich etyka społeczna nie była tylko

29

rozdziałem etyki ogólnej, ale raczej ramami, w których należy

badać etykę indywidualną; w ich pojmowaniu sprawy prędzej
można by uważać etykę indywidualną za część składową et\ki
społecznej, a nie odwrotnie. Względy dydaktyczne mogą nas dziś
sklan'ać do osobnego rozw ażan:a zagadnień społecznego i jed
nostkowego życia moralnego, i sam A r y s t o t e l e s to uczynił,
pośw ęcając obu tym dziedzinom osobne studia A jednak wystar
czy rzucić okiem na pierwszą księgę jego Polityki, aby zobaczyć,
jak głęboko jego umysł ujmował ten organiczny związek etyki
osobistej z życiem społecznym i jak był przekonany o tym, że
tylko w ram ach społeczeństwa praw a postępowania osobistego
jednostki mogą być dostatecznie wyjaśnione.
Indywidualizm etyki nowożytnej bardzo silnie zaciążył i na
doktrynach pedagogicznych ostatnich wieków, co nie trudno zro
zumieć, gdy się weźmie pod uwagę jego ścisły związek z inte-
lektualizmem moralnym. Rozwój intelektualny i, co za tym idzie,
proces kształcenia ma o wiele więcei charakter indywidualny,
niż rozwój m oralny i proces wychowania, który jest o wiele w :ę-
cej uzależniony od wpływu czynników społecznych. W rozwoju
intelektualnym oddziaływanie jednostki na jednostkę przez na
uczanie, odgrywa pierwszorzędną rolę, podczas gdy w procesie
wychowania moralnego, bez porównania większe znaczenie ma
społeczne oddziaływanie grupy, w której jednostka żyje i roz
wija się. *)
Zrozumiałą więc jest rzeczą, że intelektualizm m oralny to
rował drogę indywidualizmowi i odwrotnie, oraz, że zastąpiwszy
wychowanie samym nauczaniem, doprowadził do tego, że rola
czynników społecznych w wychowaniu mus ała być coraz b ar
dziej zaniedbana. Z konieczności łączyło się z tym i zapoznawa
nie celów społecznych wychowania. U niektórych pedagogów,
jak np. u R o u s s e a u tendencje antyspołeczne przejawiły się
bardzo wyraźnie, zarówno co się tyczy celów, jak i środków

*) Z agadnienie to poruszyłem w arty k u le pt. - Zdolność wychowawcza

szkoły publicznej i jej granice" (M 'esięcznik katechetyczno-wychowawczy,
Lwów, 1924) Nr. 5—7, a przedtem jeszcze w arty k u le ..W ychow anie spo
łeczne i praca społeczna". O dbitka z P rąd u (W arszaw a 1921).

§ 2.3 30

wychowania; one to natchnęły swym duchem cały kierunek li

beralny w pedagogice XIX w., tak stanowczo występujący prze
ciw wszelkiego rodzą u ograniczeniom indywidualnej wolności
wychowanków ze strony tych, którzy ich wychowują. U innych
nie było ono może tak wyraźne, ale zapoznawanie społecznych
celów wychowania i niedocenianie w nim wpływu czynników
i metod społecznych jest bardzo charakterystycznym znamieniem
indywidualizmu pedagogiki ostatniej doby. Wystarczy wvm:enić
w setkach tysięcy egzemplarzy rozpowszechnioną po świecie ca
łym, książkę S m i l l e s ‘a „Selfhelp“ — „Samopomoc44, aby so
bie uprzytomnić ten potężny zastrzyk krańcowego indywiduali
zmu, jakiem u uległa umysłowość ostatnich pokoleń.
W etyce chrześcijańskiej indywidualizm nie doszedł nigdy
do tak krańcowych przejawów; przeciwnie, teoretycznie był on
zawsze zwalczany, i organiczny zw ązek etyki indyw’dualnej ze
społeczną nie został nigdy zupełnie z oczu stracony. A jednak
intelektualizm metody kazuistycznej i jej charakter negatywny,
zwracający o wiele więcej uwagi na grzechy, niż na cnoty, nie
mógł i tutaj nie wywrzeć swego wpływu. I u moralistów katolic
kich osfatnich wieków uderza poważne pomij ane roli czvnn'-
ków społecznych w etyce, a jeżeli w ubiegłym stuleciu nastąpiła
pod tym względem poważna zmiana, to jednak zagadnienia etyki
społecznej wciąż jeszcze bywają traktow ane raczej jako uzupeł
nienie etyki indywidualnej.
Zubożenie więc etyki w nowożytnej dobie dziejowe! iest
faktem niezaprzeczonym. Okrojona z dwóch najważniejszych
swych dziedzin, wychowawczej i społecznej, ograniczała się ona,
przeważnie w okresie ostatnim swego rozwoju, do dyskusji o nor
mach postępowania moralnego w granicach indywidualnych, a nie
staw :ała sobie dość wyraźnie pytania: co robić, aby się ludzie
regularnie stosowali do tak lub owak ustalonych norm m oral
ności.
W naszym wykładzie etyki będziemy s’ę ptarali uwol ii
od tych niedomagań, któreśmy wyżei wskazali i które tak silnie
wpłynęły na zastój w rozwoju nauki moralności. Za przedmiot
etyki uważamy nie tylko same czynniki wewnętrzne życia mo

31 § 3.1

ralnego i normy postępowania, ale c a l e ż y c i e m o r a l n e c z ł o

w i e k a , w p e ł n i j e g o r o z w o j u i ze w s z y s t k i m i j e g o p r z e
j a w a m i , czy to o s o b i s t y m i , czy t e ż s p o ł e c z n y m i . Pod
stawowych zagadnień społecznych nie będz:emy wyodrębniali
z całcści etyki, ale przeciwnie, traktować będziemy je jako jej
ramy, w których dop ero zagadnienia osobistego ż cia m ra n go
mogą być należycie wyjaśnione. Podobnie i wychowaniu m oral
nem u wyznaczymy w naszym wykładzie centralne miejsce, oświe
tlając z jego punktu widzenia wszystkie części etyki i widząc
w nim ieden z cenniejszych sprawdzianów wartości m oralnej
wszelkich oderwanych teorii etycznych.

§ B. Przedm iot, metoda i podział etyki.

1. Przedm iotem etyki iest m oralna działalność człow;eka,

t. zn. te wszystkie iego czynności, ktćre popełnia świadomie
i dobrowolnie i za które jest odpowiedzialny. Działalność tę ozna
czamy po polsku nazwą p o s t ę p o w a n i e , która doskonale uwy
d a tn i. o co nam w etyce chodzi i wyodrębnia właściwy jei przed
miot. W samej rzeczy postępow an;em nie nazwiemy działalności
naszych organów fizjologicznych, jak oddychanie lub traw ienie,
ani naszych funkcyj psychololgicznych jak wyobrażania sobie cie-
go, pam ;ętania, myślenia — zaimuie się nimi fiz:olog:a i psy
chologia; nie nazwiemy nim też i samego procesu rozumowania
w dochodzeniu prawdy, co iest przedmiotem logiki i nie nazwie
my nim wreszcie rozmaitych czynności praktycznych, za pomocą
których człowiek przetw arza czynniki otaczającego go świata
i które należą do zakresu rzemiosł, techniki lub sztuk pięknych.
Nie, postępowaniem nazywamy tę właściwą działalność czło
wieka, która obejmuje całe jego życie, nadaje mu świadomy kie
runek i czyni go za nie odpowiedz:alnym, tak w całości jak
i w szczegółach.
Charakterystyczną cechą tych czynów ludzkich, które obej
mujemy nazwą postępowania m oralnego jest to, że są one d o
b r o w o l n e t. zn., że wypływają z wewnątrz i świadomie zmie
rzają do poznanego i założonego celu. Cel zaś ten jest związany

32

w tym lub innym stopniu z rozwojem i udoskonaleniem samego

działającego osobnika przez to, że łączy się z naczelnym zada
niem całego życia ludzkiego, z zadaniem człowieka jako takiego
Jasnym jest więc wobec tego, że postępowanie m oralne obej
muje pod pewnym względem i tam te czynności, któreśmy mu po
wyżej przeciwstawili i które wszystkie wchodzą w pewnej mie
rze do zakresu życia moralnego. Za każdym razem, gdy czło
wiek spełnia dobrowolnie jakieś czynności fizjologiczne, psycho
logiczne, lub techniczne, gdy np. je, rozumuje, dyskutuje, lub
dokonywa jakąś zewnętrzną pracę, popełnia on czyn, należący do
dziedziny m oralnej, wpływający tak lub inaczej dodatnio lub
ujem nie na własną jego wartość duchową i związany w mniej
lub bardziej bezpośredni sposób z jego rozwojem duchowym
i naczelnym przeznaczeniem. W szystkie więc te czynności wcho
dzą w zakres m oralność', ale tylko w tej m ierze w jakiej są do
browolne, i nie własne ich praw a rozwoju są przedmiotem etyki,
ale ich ogólny stosunek do praw moralnych i celu życia.
Dodajmy jeszcze, że gdy idzie o tę cechę d o b r o w o l n o ś c i ,
to nie zawsze będzie ona w równym stopniu świadoma w samej
chwili popełnienia czynu. Za dobrowolne będziemy uważać i te
postępki, które zostały popełnione w danej chwili bez zastano
wienia nad ich doniosłością, o ile były one następstw em poprzed
nich, dobrowolnych postanowień w tym kierunku i o ile mogły
i powinny były być przewidziane.
Z tej cechy m oralnego postępowania, którą nazywamy do
browolnością, wypływa natychm iast druga, zwana o d p o w i e
d z i a l n o ś c i ą . Skoro czyny nasze są dobrowolne, to są i w na
szej mocy, czyli władzy, jesteśmy ich panami i za nie odpowia
damy. Od nas zależy, w jak m stopniu będą one zgodne z naczel
nymi zaćan:ami naszego życia i z zasadami, na których opiera się
jego rozwój. Stosunek ten norm ują dwa naczelne pojęcia dzie
dziny m oralnej, pojęcie o b o w i ą z k u i pojęcie u p r a w n i e n i a ,
które później dokładniej poznamy.
Oto w najogólniejszym zarysie p r z e d m i o t f i l o z o f i i m o
r a l n e j . czyli e t y k i : iest nim c a ł a d o b r o w o l n a d z i a ł a l n o ś ć
c z ł o w i e k a , za k t ó r ą j e s t o n o d p o w i e d z i a l n y i k t ó r a

33 § 3.2

się o b r a c a o k o ł o p o d s t a w o w y c h j e g o o b o w i ą z k ó w
i u p r a w n i e ń p r o w a d z ą c y c h go do p e ł n i r o z w o j u d u
c h o w e g o i do u r z e c z y w i s t n i e n i a w ł a ś c i w e g o m u c e l u.
2. Dłużej wypadnie nam zatrzymać się w niniejszym roz
dziale wstępnym nad zagadnieniem m e t o d y w e t y c e , nieraz
bowiem stawiano sobie pytanie, czy taki przedmiot, jakeśmy go
określili, jest w ogóle dostępny badaniom naukowym i czy wobec
tego może być w etyce mowa o ścisłej metodzie filozoficznej.
W ątpliwość ta zrodziła s'ę pod wpływem pozytywizmu, i na wy
raźniej sformułował ją L e v y - B r t i h l . Pogląd ten można u'ać
w następujące słowa: filozofia zajmuje się tym, co jest, otóż
dziedzina m oralna to dziedzina tego, co powinno być i jako taka
n ;e n ad a:e się do badania filozcf cznego. Najwyżej można ią badać
historycznie opisując stopniowy rozwój pojęć moralnych i oby-
cza ów w dziejach ludzkości. Etyka nie byłaby wobec tego' ni
czym innym iak nauką o tym, jakie byw a'ą obyczaje— „la science
des m oeurs“, — nie wchodząc w spraw ę ich absolutnej w artcści
m oralnej. Stanowisko to było logicznym następstw em m ateria-
listycznego podłoża pozytywizmu i wypływająego zeń zapozna
w a n i wolnej woli człowieka.
Takie odmawianie etyce charakteru filozof cznego i sprow a
dzanie jej do opisu obyczajów w ich dzieiowym rozwoju, jest zu
pełnie nieuzasadnione. Z tego, że jej przedmiotem jest dobro
wolna działalncść ludzka o cechach odpowiedzialności i powin
ności, nie wynika jeszcze, abyśmy nie mogli się nad nią anali
tycznie zastanawiać. Nie ma racji tak silnie przeciwstawiać so
bie tego, co jest i tego, co powinno być, jakby nic wspólnego m ię
dzy nimi nie było. Przeciwnie i to co powinno być, także na
leży do zakresu bytu i winno być badane jako coś, co pod pew
nym względem iest. Faktem nie dającym się zaprzeczyć jest, że
Iud^kcść ma przekonanie o swych powinnościach i że się tym
przekonaniem kieruje w życiu. Otóż fakt ten może być równie
dobrze przedmiotem ścisłego zastanowienia naszego rozumu, jak
każde inne zjawisko otaczającego nas świata, lub wewnętrznego
życia. I nie wystarczy nam zewnp rznie opicać p rze;awy tego
przekonania tak, jak się zaznaczyły w ciągu dziejów, co zresztą
a

5 3.2 34

jest rzeczą bardzo ważną i ciekawą. Koniecznym jest ponadto

poznać źródła, z których wypływają te przekonania o powinno
ściach i uprawnieniach moralnych, zbadać ich oparcie w psycho
log^ człowieka, ustalić ich związek z wielkimi zagadnieniami
wszechświata i wreszcie wysnuć wszystkie wypływające z nich
konsekwencje, zarówno dla jednostki, jak i dla społeczeństwa.
Tak pojęta etyka mieści się doskonale w całokształcie wiedzy
filozofcznej. Jest ona studium tego, co ludzie uważają za swą
powinność moralną, a to jest czymś bardzo realnym i wypełnia
jącym ich życie.
Ma się rozumieć, że sposób, w iaki każda nauka dochodzi
do poznania właściwego sobie przednrotu, jest najściślej od sa
mego przedm iotu zależny. Inaczej się bada gwiazdy na niebie,
a inaczej drobnoustroje, lub składniki m aterii, inaczej zabytki
życia ludzkiego minionych wieków. Śmiesznym jest przeto, gdy
spec al ści iednei gałęz1 w>edzv chcą narzucić metodv swe' ^a-
uki wszystkim innym i gdy odsądza;ą od charakteru nauki te
dziedziny wiedzy, które ich metodą nie dadzą się potraktować.
W granicach ogólnych norm logiki, będących wspólnymi ram ami
metodycznymi całej wiedzy ludzkiej, każda nauka ma własne
swe metody badania, ktćre ?ama winna ze swego przednrotu wy
snuć. Metoda każdej nauki zawarta jest im m anentnie w jej przed
miocie i z zewnątrz narzucona jej być nie może.
Otóż n 'e trudno zaprzeczyć, że między przednrotam i naszej
wiedzy, czynności stanowią osobną kategorię, różniącą się b ar
dzo charakterystycznie od tego wszystkiego, co nie wchodzi w za
kres naszych czynów, co nie pochodzi i nie zależy od nas, co
jest niejako poza nami. Stąd też i cała nasza wiedza rozpada s’ę
na dwa wielkie działy: teoretyczny, obejmujący wszystko to, co
nie iest naszą czynnością, i praktyczny, traktu acy przeciwnie
o tym wszystkim, co wchodzi w zakres naszej działalności. Dwie
te dziedziny w wielu punktach różnią się metodami t. j. sposo
bami dochodzenia do prawdy w zakresie swego przedmiotu.
A jednak nie możemy powiedzieć, że w dziedzinie praktycznej
nie może być prawdziwej nauki dlatego tylko, że wymaga ona
innych metod niż te, którymi się posługują nauki teoretyczne.

35

Trzeba przyznać, że niemało się przyczyniło do tego nie

porozumienia, zaniedbanie ze strony samej etyki właściwej me
tody nauk praktycznych i zbyt wyłączne posługiwanie się w ostat
nich wiekach m etodami nauk teoretycznych. I tu też intelektu-
alizm m oralny zaznaczył bardzo wyraźnie swój wpływ i wywołał
pomieszanie pojęć, które jest zupełnie zrozumiałe, gdy się we
źmie pod uwagę, że zagadnienie metody nauk praktycznych jest
już samo przez się dość złożone. Nauki praktyczne winny się
opierać na silnym podłożu teoretycznym, toteż muszą one umieć
operować metodami teoretycznymi, ktćre by im dały „un certain
sens de l‘absolu“, poczucie czegoś bezwzględnego i niezmiennego,
jakby jakieś w ejrzenie w głębsze, konieczne zasady danej dzie
dziny czynu. Ale to nie może im wystarczyć, i winny one, pod
grozą zupełnej bezowocności, dobrze opanować własne swe m e
tody charakteru praktycznego, któreby im dały „un certain
sens du relatif“, pewne poczucie względności i zmienności do
czesnego świata, a z nim i pewną zdolność stosowania koniecz
nych i niezm ennych danych oderwanych wiedzy teoretycznej
do znrennych warunków tej dziedziny praktycznej, którą mają
kierować.
Kto chce być uczonym, w jak :e :ś dziedzinie czynu, musi łą
czyć obie te właściwości umysłu „le sens l‘absolu et le sens du
relatif“, poczuc;e tego, co stałe i niezmienne, z poczuciem tego,
co jest względne i wc:aż ulega zmianom. Techn:k n ;e może nie
znać praw fizyki, a lekarz praw f'z:olog!i, ale i ieden i drugi n 'e
mogą s:ę zadowolnić oderwanymi formułkami, lecz winni umieć
nimi operować w zakresie swych czynności zawodowych. Bez
pierwszego będą może zręcznymi praktykam i, ale nie będą wie
dzieć, dlaczego tak a nie inaczej należy postąpić-i wiedzy swe}
dalei nie popchną Bez drugiego staną się doktryneram i, niezdol
nymi wprowadzić w czyn, to co pojęli. Nawet w dziedz:nie teorii
będą oni bardzo ograniczeni, nie um iejąc jej czerpać z praktycz-
nego dcśw;adczen;a, ktćre dla dziedziny czynu jest bardzo waż
nym źródłem w :edzy, n a;lepszym jej laboratorium .
3. Chcąc dokładnie zrozumieć dość trudne zagadnienie me
tody nauk praktycznych, a w szczególności moralnych, koniecz

§ 3.3 36

nym jest ścisłe rozróżniać kilka odrębnych stanowisk, jakie

umysł jest w stanie zająć, wobec przedmiotu, który jest czyn-
nośc ą. Załączony schemat ułatwi nam analityczne poznanie me
tody nauk praktycznych; wysnuty został z głębokiej analizy wie
dzy praktycznej przeprowadzonej przez św. T o m a s z a , w jego
Kwestiach dysputowanych „De V eritate“, qu. 3, art. 3 oraz
w Sumie Teologicznej, I, qu. 14 art. 16.*)

Stanow isko
rozum u

Przedm iot Metod i Cel Pew ność

1. Wiedzu
t^ o re t' czuh

Czynność
ni; do tęp n a
dl* podm iotu
A nali
tyczna

l
Wiedz eć M etafizyczna

2. W iedza
pm kiyczno-
te<>retycznn

Czynność
dostępna
dla podm iotu

A nali
tyk czn»

W iedzieć Fi etafizyczna

3. Wiedza
l raktyczna
h ab itu a n a

Czynność
dostępna
d a podm iotu

S ynte
tyczna

Wiedzieć

Ż adna
(('e rtiiu d o proh*-
bilis) l‘rot).ibilizni

4. Wiprlza
p rak ty czn i
aktiihlna
m ztiopność

C z.ynnosć
dostr pna
dla podm iotu

S y n te
tyczna
Działać M oralna

Pierw sze stanowisko rozum nasz zajmuje wobec czynności,

która iest dla na? zupełnie n edostępra. tak że nie może b\ć
przez nas wykonana, np, stw orzen:e świata z niczego. Wiedza,
jaką o takiej Czynności mieć możemy, niczym się nie różni od
wiedzy innych przedmiotów, nie będących czynnościami. Metoda,
którą w tych wypadkach rozum stosuje, jest analityczna, t. j.
rozkładająca złożone zjawisko na jego składn ki, celem rozumo
wego procesu jest poznanie danego zjawiska, czyli wiedza o nim,

>) O bszerniej objaśniłem ten schem at w m ej pracy: Metoda i program ...

Rozdz. I, 1. Metoda nauczania teologii m oralnej.

37 > 3 3

a pewność, do jakiej rozum tu dochodzi, może, zależnie od przed

miotu być metafizyczną, t. j. docierająca do wewnętrznej oczywi
stości konieczności poznanej prawdy. Pierwsze to stanowisko ro
zum za muje w wiedzy c z y s t o t e o r e t y c z n e j , i jako takie po
zostałe ono po za zakresem nauk praktycznych.
Niewiele czym rćżni s:ę drugie stanowisko. Nazywamy je
p r a k t y c z n o - t e o r e t y c z n y m , bo ma jeden składn:k z dzie
dziny praktycznej, a mianowicie przedmiot, którym jest czyn
ność dostępna dla myślącego podmiotu. W szystkie natom iast inne
cechy tego stanowiska, są jeszcze wyraźnie teoretyczne. Rozum
bowiem za;muje się tu analizą danej czynności nie w celu wy
konania jej, ale w celu poznania iej czynników składowych.
1 tu może on w w 'elu razach dojść do pewności metafizycznej,
czyli do oczywistości koniecznego stosunku m ędzy owymi skład
nikam i. Wiedza praktyczno-teoretyczna różni się przeto od czy
sto teoretycznej jedynie przedmiotem. W ypływa z tego, że w a-
domości praktyczno-teoretyczne nieraz będą mogły być przez nas
użyte i zastosowane w praktyce, skoro się odnoszą do czynności,
ktćre są nam dostępne. Wiadomości natomiast nabyte na pierw
szym stanowisku czysto teoretycznym nie nada ą się bezpośred
nio do czynu.
Oba te stanowiska o charakterze teoretycznym, aczkolwiek
konieczne dla człowieka, nie mogą mu jednak wystarczyć. Re
zultatem bowiem wiedzy teoretycznej są wiadomości ogólne
i oderwane, natom iast działalność praktyczna którą rozum ma
kierować, rozwija się w warunkach konkretnych i szczegółowych.
Człowiek musi w’ec m’eć także i wiedzę praktyczną szczegółową
i, ażeby do nie idoiść w n ie n on zastosować: 7up^łn:e ;nna m e^ d ę
niż ta, ktćrą się posługiwał w badan:ach teoretycznych — mia
nowicie metodę syntetyczną. *)
Podczas gdy bada:ąc jakąś czynność metodą analityczna,
rozkładało się ią na iej składniki na to, aby poznać ich istotne
cechy i wzajemne oddziaływanie na siebie, teraz będzie szło

*) Patrz ciekaw e uw agi na tem at tego podw ójnego stanow iska u m y ^ u

w kierow aniu działalnością praktyczną: I —II, q. 14, a. 5 i ad 1; fj
57, a. 6. 11—11, q. 47, a. 8.

8 3.3 38

0 to, aby metodą syntetyczną odtworzyć sobie z tych elementów

całokształt czynności, ktćra ma być wykonana. W iedza przeto
praktyczna winna dać umiejętność formowania z tych ogólnych
1 oderwanych danych, zdobytych poprzednio drogą teoretyczną,
poszczególnych konkretnych sądów o czynach, które mamy wy
konać Idzie ona od wiadcmcści ogólnych i oderwanych do szcze
gółowych i konkretnych, podczas gdy wiedza teoretyczna idzie
przeciwnie od konkretnych, szczegółowych danych drogą ro z
bioru, czyli analizy i abstrakcji, do poznania ogólnych i oder
wanych pierwiastków, które się na nie składają.
Otóż i w procesie wiedzy praktycznej winniśmy jeszcze od
różnić dwa odrębne stanowiska, które rozum może zaiać, róż
niące się od sieb:e dość charakterystycznymi cechami. Może on
składać lub formować sobie sądy o konkretnych czynnościach
na to, aby je natychmiast wykonać, albo może je zarysowywać,
nakreślać niejako w umyśle nie na to, aby je natychmiast wyko
nać, ale aby się nauczyć jak się do nich zabierać, gdy zajdzie po
trzeba ich spełnienia.
W tym ostatnim wypadku będziemy mieli trzecie stanowi
sko rozumu, które nazwał śmy wiedzą p r a k t y c z n ą h a b i t u -
a l n ą , albowiem daie nam ona pewną um iejętność czy sprawność
wewnętrzną („habitus") i ona to, a nie natychm'astowy czyn
(,,actus“) jest celem, do którego bezpośrednio zmierza. P rz ed
miotem iej jest czynność nam dostępna, podobnie jak i na po
przednim stanowisku, ale metoda już jest n :e analityczna, a syn
tetyczna, składająca, właściwa wiedzy praktycznej. Cel natom iast
ma w sobie jeszcze coś teoretycznego, cały bowiem proces myśli
jest tu skierowany do pozyskania pewnej umiejętności, a nie do
pokierowania natychmiast jakąś czynnością. Ten napół praktycz
ny a napół teoretyczny charakter wiedzy praktycznej habitualnei
sprawia, że do trw ałej pewności dojść ona nie może, lecz musi
się zadowolić większym lub mniejszym stopniem możliwości,
iż ten łub ów czyn w tych lub innych w arunkach konkretnych
będzie pod względem moralnym dopuszczalny lub też nie. Pew
ność metafizyczna jest możliwa do uzyskania tylko w dziedzinie
wiedzy teoretycznej, wynika ona bowiem z poznania koniecz

39 § 3.3
nych i niezmiennych składników badanych zjawisk. W dziedzi
nie praktycznej jest to niemożliwe, wiedza bowiem praktyczna
obraca się przeciwnie koło rzeczy przypadkowych i ulegaiącvch
ciągłym zmianom; trw ała i oczywista pewność jest tu niemoż
liwa do uzyskania. Jest dla nas np. pewnym z całą oczywistością,
że gdziekolwiek spotkamy trójkąt, suma jego kątów będzie się
rów nała dwóm prostym. Inaczej ma się natom ast z czwartym
przykazaniem ; teoretyczne jego uzasadnienie jest dla nas pewne
z całą oczywistością, ale gdy idzie o praktyczne zastosowanie
w poszczególnych wypadkach, to o absolutnej pewności nie mo
że już być mowy. W iemy dobrze, że w ogromnej większości wy
padków dzieci winny słuchać rodziców, a jednak zdarza a s ę
rzadkie wprawdzie wypadki, kiedy przeciwnie nie powinny
ich słuchać, jeśli je do złego skłaniają.
Inaczej zupełnie przedstaw ia się czwarte stanowisko rozu
mu, które za muje on wtedy, gdy ma bezpośrednio pokierować
iakeś czynnością. W iedza p r a k t y c z n a a k t u a l n a , z którą ma
my na tym stanowisku do czynienia, nie ma już w sobie żadnych
cech teoretycznych, jest bowiem skierowana bezpośrednio nie
do nabycia iakie‘ś umie;'ętncści, ale do pokiercw an a czynem
(,,actus“); stąd też bierze swą nazwę. Metoda jej iest synte
tyczna, a celem bezpośrednie, natychmiastowe wykonanie ja
kiejś czynności. Gdy nada ona umysłowi stałą sprawność do kie
rowania postępowaniem, staje się cnotą roztropności, naczelną
kierowniczką umysłową całego naszego życia moralnego.
Na tym czwartym stanowisku rozumu możemy do’ść do pew
ności w naszych sądach praktycznych, podczas gdy, jakeśmy wi
dzieli, na trzecim stanowisku pewności być nie może. Ale ta
pewność, którą tu napotykamy, to bynajm niej nie pewność me
tafizyczna, wynikająca z wewnętrznej oczywistości przedmiotu,
ale pewność moralna, będąca rezultatem wpływu woli na p rak
tyczny sąd rozumu. Jak to bowiem niżej (§ 8 oraz II § 5) do
kładnie zobaczymy, w kierow aniu praktyczną działalnością czło
wieka, rozum ulega ciągłemu wpływowi woli i jej to impulsom
zawdzięcza on tę pewność i stanowczość swych decyzji, do któ
rej własnym swym wysiłkiem w dziedzinie rzeczy szczegółowych,

§ 3.4 40

niekoniecznych i zmiennych, w żaden sposób nie może dojść.

Tvm się tłumaczy, że na trzecim stanowisku rozumu, tam gdzie
szlo o wiedzę praktyczną habitualną, o pewności m oralnej mo
wy być nie mogło, nie prowadzi ona bowiem bezpośrednio do
czynu, a i przeto nie wciąga naszej woli do akcii, zaś bez im
pulsu woli rozum do stałego sądu w dziedzienie praktycznej dojść
nie może. W iedza praktyczna habitualna ma jeszcze coś w sobie
teoretycznego, ogólnikowego, a w dziedzinie czynów konkret
nych jako takich, żadnej ogólnej pewności być nie m oże.ł)
Z umysłu odgrodziliśmy grubszą linią na naszym schemacie
składniki teoretyczne od praktycznych, co nam pozwala poglą
dowo uprzytomnić sobie, jak przy przechodzeniu od teorii do
praktyki, stopniowo pierwsze ustępują drugim. Na pierwszym
stanowisku nie ma żadnego składnika praktycznego, na czwar
tym żadnego teoretycznego. Na tamtych dwóch są i jedne i dru-
g ’e, ale podczas gdy na drugim przeważają teoretyczne, na trze
cim przewagę mają praktyczne.
Widzimy tedy, że zagadnienie stosunku naszego rozumu do
czynncśoi, którą ma poznać i pokierować, jest o w ele bardziej
złożone, niż się to może zdawać. Pierw sze stanowisko rozumu,
jako czysto teoretyczne, właściwie etyki nie obchodzi, natom iast
trzy pozostałe winny być w niej bardzo systematycznie uwzględ
niono. Niedostateczne rozróżnianie ich między sobą, lub pomija
nie jednego na korzyść drugiego, pociąga za sobą fatalne dla
etyki skutki i staje się źródłem wielu jej niedomagań.
4. Koniecznym jest więc przede wszystkim oprzeć etykę na
gruntownych, teoretycznych podstawach, zdobytych drogą ana-
1 tyczną i dających dokładną znajomość tych wszystkich czjn-

*) N ader dobitnie w yraził to św. T o m a s z w I —II q. 57, a. 5, ad 3.

gdz:e m ówi, że podczas gdy w dziedzinie poznania teoretycznego praw da po
lega na zgodności rozum u z rzeczą poznaną, to w dziedzinie czynu praw da
poznania praktycznego polega na zgodności rozum u z p raw ą wolą „p er
conform itatem ad appetituni rectum “. Nie jest to stanow iskiem pragm atycz
nym , gdyż wola nie może byc praw ą, jeśli n ie jest w zgodz:e z objektyw nym i
danym i, k tó re poznaje rozum teoretycznie. W ten sposób rozum praktyczny
podporządkow any jest zawsze teoretycznem u, od którego czerpie sw e dana
do kierow ania czynem. Tego w łaśnie pragm atyzm nie rozum ie.

41

§ 3.4
mków, które w życiu moralnym biorą udział. Bez tego teoretycz
nego podłoża nie tylko niesposób będzie nieraz uzasadnić i obro
nić wiele praktycznych nakazów moralnych, ale całe kierowa
n i życiem moralnym będzie się odbywać na ślepo, bez zrozu
m ienia jego własnych, organicznych praw. Każda nauka prak
tyczna musi się opierać na pewnych teoretycznych danych, jeżeli
chce mieć rozumowe podstawy, a nie być tylko przypadkowym
zbiorem wiadomości, zdobytych po omacku drogą doświadcze
nia, nieprzemyślanych, nieuzasadnionych i nie powiązanych
z sobą.
W etyce ostatnich wieków brak systematycznego podłoża
analitycznego dawał się bardzo silnie odczuwać. W etyce chrze
ścijańskiej przejaw iał się on w tym p r z e r o ś c i e k a z u i s l y k i ,
która aczkoiwiek konieczna, jak to zaraz zobaczjmy, w mrga jed
nak dobrego przygotowania teoretycznego: by coś dobrze skła
dać, należy dobrze poznać jego części składowe. To co jest słusz
nego w tak częstych, choć n eraz bardzo przesadzonych utysk W a
niach na kazuistykę, iakie się rozlegały w ostatnich czasach,
da się sprowadzić do zarzutu, że jest ona syntezą nie przygato-
waną przez dostateczną analizę i że przeto wisi niejako w po
wietrzu. Kazuista, ktćry nie przem yślał teoretycznie podslaw
życia moralnego, jest jak felczer, czy też pielęgniarz, który nie
jeden zabieg o wiele spraw niej zrobi niż lekarz, ale który nie
wie, po co s'ę go wykonywa i gdy zechce na własną rękę leczvć,
może go najbłędniej zastosować. W iedzą oni jak się to lub tamto
robi (,,qu:a“), ale nie wiedza dlaczego („propter quid“) i dla
tego nie są w stanie samodzielnie kierować działalnością we
właściwej sobie dziedzinie. Biada tym, którzy się u takich leczą!
I w etyce niezależnej wielu kierunków można było zauwa
żyć w ostatnich wiekach to samo niedomaganie. Szczególnie wy
r a ź n i występowało ono w obozie pozytywistycznym, w którym
zasadniczo wykluczano dochodzenia teoretyczne w dziedzinie
moralności.
Niemniej jednak od teorii, z jej metodą analityczną, ko
nieczne jest w etyce systematyczne uwzględnianie punktu wi
dzenia praktycznego z właściwą mu metodą syntetyczną. Jeśli

5 3.4 42

były w etyce kierunki, które zapoznawały doniosłość teorii, to

nie brak było i takich, ktćre ograniczały się do abstrakcyjnych
dociekań nad normami postępowania moralnego, a nie pytały
zupełnie, co robić, aby doprowadzić ludzi do kierow an a się
tymi normami. Najbardziej typowym przedstawicielem tego kie
runku był S p i n o z a , sprowadza ący całą etykę do analitycznych
badań na wzór geometrii. Z tego krańcowego spaczenia etyki
rodzi się doktrynerstwo.
Otóż w etyce, podobnie iak w każdej nauce praktycznej, trze
ba osobną uwagę poświęcić tej um iejętności wykonywania po
szczególnych czynów różnego rodzaju, posługując się znajomo
ścią ogólnych składników działalności m oralnej, zdobytą drogą
analityczną. Nic nam tego lepiej nie wyjaśni jak przykłady
z różnych zawodów praktycznych: tak więc medyk nie może się
zadowolić teoretycznymi wykładami z dziedziny anatomii,
fizjologii, patologii i innych gałęzi wiedzy medycznej, ale winien
je następnie dopełnić praktycznymi wiadomościami i um iejęt
nościami ,które będzie nabywać w laboratoriach, w prosektorium
i w klinikach. Podobnie i technik po wysłuchaniu wykładów te
oretycznych. bedzie mus ał n a’p erw odbyć ćwiczenia w labora
toriach, później praktyki w fabrykach i dopiero potem dopu
szczony będzie do egzaminu dyplomowego.
Nie inaczej jest i z m oralistą: i on też nie może się zado-
wolnić wiedzą teoretyczną, choćby najgłębszą, ale winien ko
niecznie poznać i przemyśleć ten proces budowania poszczegól
nych czynów ze wszystkimi ich właściwościami i nabrać tą dro
gą pewnej sprawności w umiejętnym ich wykonywaniu. To jest
właśnie dziedzina wiedzy praktycznej, z dwiema jei fazami. PieTw-
sza to ta, którą nazwaliśmy praktyczną habitualną i w której
jakby „na niby“ odtwarzamy w umyśle rozmaite uczynki na to,
aby się nauczyć, jak je wykonywać w rzeczywistości, gdy oko
liczności tego zażądają. Nazywa się to kazuistyką i jest koniecz
nym dopełnieniem praktycznym naszej wiedzy teoretycznej. K a-
z u i s t y k a winna starać się zniżać do szczegółowego rozważa
nia rozmaitych możliwości, mogących się w życiu człowieka zda
rzyć. Nieraz szła ona tu wprawdzie za daleko; wszystkich bo

43 § 3 .4

wiem możliwych wypadków żaden umysł nie może przewidzieć,

gdyż są one nieskończone w swej możliwości. W pewnych gra
nicach wszakże kazuistyka jest konieczna dla obznajomienia się
z konkretnym i warunkam i, w jakich zwykło się dane teoretyczne
wc:elać w czyn i dla nauczenia się, jak należy sobie radzić
w rozmaitych okolicznościach .
Ale i ta pierwsza faza wiedzy praktycznej, będąca naszym
trzecim stanowiskiem, nie może moraliście wystarczyć. Winien
on ją jeszcze uzupełnić drugą, a mianowicie wiedzą praktyczną
aktualną, która już nie f kcyjne rozważanie możliwości życio
wych, ale tylko konkretne doświadczenie życiowe dać mu może.
Widzieliśmy w powyżej przytoczonych przykładach z innych
dz edz.n, że zarówno medyk jak i technik winni na dwa sposoby
uzupełnić swą wiedzę teoretyczną. Na pierw pewną praktyką,
którą możemy nazwać sztuczną „na niby“, w prosektoriach i la
boratoriach, gdzie wszystko, co będą robić, samo dla sieb e nie
będzie potrzebne, a będzie miało na celu jedynie uzupełnienie
ich wiedzy; następnie zaś już prawdziwą praktykę w realnych
w arunkach życiowych, w szpitalach i fabrykach. Nie na niby będą
oni tam wypełniać zabiegi operacyjne lub fabrykować ten lub ów
produkt, podobnie jak to robili w prosektorium albo laborato
rium ; tu już winni będą realnie i z całym poczuciem odpowie
dzialności wobec życia ludzkiego i jego potrzeb wypełniać dane
czynności lub też je zarządzać. To dopiero da im ostateczne uzu
pełnienie i wykończenie ich wiedzy. Coś podobnego spotykamy
i w sztuce dramatycznej, gdzie aktorzy na próbach m arkują, jak
się u nich mówi, swe role, a dop'ero przed publiką grają je na
serio, starając się stać się rzeczywiście odtwarzanymi postaciami.
W sztuce wojennej tę samą rolę w stosunku do wojny odgrywają
manewry.
Podobnie jest i z moralistą. Ostateczne uzupełnienie i wy
kończenie jego wiedzy daje mu dopiero sama p r a k t y k a życi a.
To, co dotąd mniej lub bardziej teoretycznie tylko rozważał, te
raz będzie musiał rozstrzygać w konkretnych wypadkach co-
dz’ennego życia, biorąc odpowiedzialność za te rozstrzygnęcia
i dyrektywy, jakie mu wypadnie dawać. W iedza jego życia mo

§ 3.5 44

ralnego stanie się przez to żywa, konkretna, zdolna przystoso

wywać się do potrzeb życia i kierować nim. To przejście od wie
dzy praktycznej habitualnej do aktuainej nie iest bez 1r dn ści,
i nieraz może się człowiek przed n :m zawahać. Znany jest wypa
dek wybitnego teologa kazuisty ostatniej doby, który grube książ
ki pisał o praktyce spowiadania, ale sam nigdy się nie odważył
spowiadać; albo też to anegdotyczne opowiadanie o młodym
księdzu, ktćry po wysłuchaniu pierwszych spowiedzi, irytuje
się, że ludzie nie um ieją tak grzeszyć, iak w podręcznikach ka-
zuistyki stoi. Bo i w samej rzeczy żaden podręcznik nie może
przewidzieć wszystkich możliwości grzechu i wszystkich odcieni
winy, jak ‘e się w sum ieniu ludzkim mogą przejawić.
5. Ta druga faza wiedzy praktycznej dająca jej ostateczne
uzupełnienie i będąca naszym czwartym stanowiskiem, nie na
leży już do dziedziny nauczania, lecz do dziedziny wychowania.
Nie zdobywa się jej samym wysiłkiem poznawczym ale postę
powaniem moralnym, w którym działalność rozumu jest w c ą-
głym kom akcie z wolą i jej sferą działania. Sprawność, do któ
rej tu dochodzimy, nie jest czymś wyłączn;e intelektualnym , ja
kąś wiedzą teoretyczną, naukową, albo choćby um iejętnością
praktyczną habitualną, której można nabyć od nauczycieli lub
z książek. Nie, ona jest sprawnością moralną naszego rozumu,
da ącą mu uzdolnienie do kierowania naszymi czynami w życiu
codziennym. Nazywamy to r o z t r o p n o ś c i ą , i jest ona zarazem
cnotą intelektualną i m oralną: intelektualną, bo uspraw nia inte
lekt, czyli rozum, m oralną, bo wciąga wolę i od jej prawości uza
leżnia wartość poczynań rozumu. Bez roztropności najgłębsza
znaiomcść etyki pozostaje czymś martwym i mało pożytecznym
dla praktycznego życia, ona bowiem jest dopiero w stanie dać
slałcść i pewność naszym decyzjom życiowym, tę pewność mo
ralną, do ktćrej samym tylko dociekaniem intelektualnym ni
gdy się nie dojdzie.
W ielkim niedomaganiem etyki chrześcijańskiej ostatnich
wieków było nierozróżnianie tych stanowisk, jakie rozum zaj
muje w wiedzy praktycznej hab:tualnej i aktualnej. Wypływało
ono z tego samego intelektualizm u moralnego, któryśmy juz po

45 § 3.5

wyżej napiętnowali. Pewność m oralną, możliwą do uzyskan'a

dopiero przez oparcie na woli, skierowanej do celu ostatecznego,
starano się zastąpić surogatami probabillzmu, w postaci różnych
systemów. W szystkie one, pom mo że się nawzajem zwalczały,
wypływały z tego samego niezrozum ienia działalności rozumu
praktycznego i udziału, jaki wola ma w formowaniu jego sądów.
W aktualnym kierow aniu postępowaniem, żaden z nich próby
życ"a nie wytrzymywał, toteż w ostatniej dobie coraz mniej się
już o nich mówi i pisze.
Jakże charakterystycznym jest, że w okresie kiedy tyle zaj
mowano się systemami probabilizmu moralnego, pomijano zupeł
nie naukę o roztropności, którą wiele podręczników zbywało
w kilku lin :ach. Pod tym względem daje się dostrzec wielka
zmiana. 0. M e r k e l b a c h choć jeszcze zbyt wiele miejsca po
święca systemom, rozważa je jednak w ramach nauki o roztrop
ności, rozumiejąc dobrze że całe zagadn:enie wyrobienia su
n ren ia sprowadza się do wychowania tej cnoty. Natomiast Ti l l -
m a n n nie pojął jej doniosłości i całkowicie pominął w swym
wykładzie, pomimo że w Piśmie Św. nie brak do niej wskazań.
Podobn'e więc jak pierwsze tak i czwarte stanowisko ro
zumu w stosunku do czynności nie wchodzi w zakres nauczania
etyki. Zapewne, że etyka winna zarówno analitycznie zbadać
czym jest roztropność w swych istotnych składnikach, a nastep-
nie i syntetycznie poznać jej funkcjonowanie w rozmaitych dzie
dzinach życia. Można nawet powiedzieć, że jest ona centralnym
zagadnieniem etyki, a tym bardziej wychowania, skoro daje
właściwą m arę każdemu czynowi ludzkiemu. Niedarmo w Rzy
mie mówią, że w życiu potrzeba trzech rzeczy, po pierwsze roz
tropności, po drugie roztropności i po trzecie.. jeszcze raz roz
tropności. A jednak sam m oralista w nauczaniu etyki nie bę
dzie stawał na tym czwartym stanowisku wiedzy praktycznej
aktualnej i np. ćwiczeń z zakresu roztropności nie będzie prze
prowadzał. Nauczanie etyki n :e zaimuje się bezpośrednio kie
rownictwem duchowym, a ma tylko na celu głębsze zrozumienie
podstawowych składników i zasad postępowania m oralnego wraz

§ 3.6 46

z pewnymi, jeszcze dość ogólnymi wskazaniami, jak te wiado

mości stosować w praktyce życia.
6. Podstawowym p o d z i a ł e m e t y k i jest podział na część
ogólną i szczegółową. Pierwsza zajmuje się tymi składnikam i po
stępowania moralnego, które się w każdym czynie ludzkim znaj
dują, druga przec:wnie ma za przedm iot odrębne kategorie czy
nów i bada ich własne składniki, dzięki którym różnią się one
jedne od drugich. W każdym czynie można zawsze odkryć pe
wien cel, w każdym będzie iakaś działalność rozumu, woli,
uczuć, pamięci i wyobraźni, każdy będzie w pewnym stosunku
do praw a m oralnego i zostanie dokonany z mniejszą lub więk
szą sprawnością. Te wszystk:e jego własności wspólne bada wła
śnie kolejno Etyka ogólna. Natorcrast Etyka szczegółowa zatrzy
muje się nad tym, co jest właściwe jednej kategorii czynów,
a nie drugiej. Stara się ona określić, jakie są własne cechy
i składn ki np aktu męstwa lub tchórzostwa, a jakie aktu w strze
mięźliwości lub łakomstwa.
Druga część Sumy Teologicznej św. Tomasza poświęcona te
ologii m oralnej na wyżei wymienionej podstawie opiera swój
podz:a ł.*) Przedm :otem jej jest ,.motus creaturae rationalis in
Deum“, czyli wznoszenie się stworzenia rozumnego do Boga, iak
a ito r pięknie określił całe nasze postępowanie m oralne. Pierw
sza iej część t. zw. „prim a secundae“ (I— II) poświęcona jest
ogólnej analiz:e czynu moralnego, druga t. zw. „secunda se-
cundae“ (II—II) za muje się już natom iast poszczególnymi ga
tunkam i czynów, które analizuje i poniekąd uczy składać.
Obie te części etyki za muią drugie stanowisko umysłu,
na którym metodą analityczną dochodzi się do systematycznego
poznania wszystkich składników badanego procesu. Obie one

*) W wyżej przytoczonej pracy. „Metoda i p r o g r a m . b l e d n i e próbow a

łem oprowadzić podział II części Sumy Teolog:cznej, i co za tym idzie,
teologii m oralnej, do różnic melod analitycznej i syntetycznej. P atrz str-
26 (ods 1), 36, 66—67, 74, 83. Obie części w inny być traktow ane m e
todą analityczną inaczej nie ni ałyby ch arak teru nauki. Na tępnie dopiero
w inny one być dopełń ane praktycznym i danym i o ch arak terze syntetycznym.
To sam o błędne stanow isko zajm owałem i w I w ydaniu I tom u niniej
szej Etyki.

47 § 3.6

winny być jednak dopełnione wiadomośc:ami praktycznymi,

ktćre się czerpie, stając na trzecim stanowisku, ale które nie
posiadają charakteru nauki, lecz raczej tylko praktycznego wy
szkolenia umysłu do kierow ania czynami. To d o p e ł n i e n i e
p r a k t y c z n e będzie w pewnej m ierze konieczne w etyce ogól
nej, gdzie np. wypadnie z punktu widzenia kazuistycznego prze
myśleć podstawowe zagadnienia odpowiedzialności czynów ludz-
kicch. Więcej jednak miejsca wypadnie poświęcić tem u praktycz
nem u dopełnieniu wiedzy teoretycznej w Etyce szczegółowej.
Ona to bada poszczególne kategorie czynów w ich własnych i od
rębnych, ale jednak zawsze ogólnych składnikach, to też ka-
zuistyka winna ją dopełnić, ucząc przyglądać się ich powstawa
n o w indywidualnych warunkach konkretnych i w tej postaci,
w j a k i j w większości wypadków się zdarzają.
W ustnym wykładzie wypadnie temu kazuistycznemu wy
kładowi etyki zawsze więcej miejsca pcświęcić, ilustrując gs
przykładam i wziętymi z codz in n e g o życia i ucząc na nich iak
się rachować z wymagan:ami życia m oralnego i jak rozwiązy
wać wyłaniające się w nich nieraz trudności. W wykładzie prze
znaczonym do druku trudno tei stronie poświęcić więcej miej
sca, gdyż zwiększyłoby to nadm iernie jego objętość. W Etyce
szczegółowej woleliśmy traktować to d o p e łn ie n i praktyczne
raczej z punktu widzenia wychowawczego, na którym metoda
syntetyczna wc’’ąż dochodzi do głosu. Dopiero w T. III, w tra k
tatach poświęconych sprawiedliwości uwagi kazuistyczne winny
znaleźć więcej zastosowania.
Nader ważnym jest aby nauka etyki zaprawiała do opero
wania obiema metodami. Jako nauka stoi ona na drugim stano
wisku i operuje metodą analityczną, ale jako nauka praktyczra,
m a;ąca za zadanie nie tylko poznawać czyn, ale i uczyć iak nim
kierować, winna ona zapraw ’ać do zajm o w an i i trzeciego s*a-
nówiska i do składan;a czynów metodą syntetyczną. M oralista
winien opanować obie metody. Da mu to i głebokie wejrzenie
w stałe i n iz m ie n n e podstawy moralności („le sens de ł‘ab-
solu“) i zrozumienie zawsze względnych zastosowań ogólnvch
wymagań moralnych w praktyce życia, („le sens du relatif“).

§ 3.6 48

Jedynie to go zdoła uchronić z iednej strony od sztywnego dok

trynerstw a, a z drugiej od płytkiego oportunizmu, lekceważą
cego sobie trw ałe dane teoretyczne, a co za tym idz:e i od po-
wątpiewań na tem at możności pogodzenia teorii z praktyką.
W iemy jak K a n t nie zdołał rozwiązać tej m niemanej sprzecz
ności. *)
Część ogólna naszej Etyki, której pośw:ęcamy T. I. skła
dać się będzie z szeregu traktatów, w których przejdziemy po
kolei wszystkie ogólne czynniki postępowania moralnego, znaj
dujące się w każdym naszym czynie. Zaczniemy od czynników
wewnętrznych i na pierwszym miejscu (roz. II) postawimy za
gadnienie celowości i celu naszego postępowania, świadomość
bow:em celowości jest tym, co na bardz:ej je charakteryzuje. Na
stępnie prze:dziemy do analizy naszych czynności psych:cz-
nych oraz tych uzdolnień, które w życ:u moralnym b'orą
udział Zaczniemy od funkcyj wyższych o charakterze umysło
wym, mianowicie od rozumu i woli (roz.III), poczem przejdzie
my do czynników niższego rzędu, do władz zmysłowych, obej
mujących całą dziedzinę życia uczuciowego i zamujących w na
szej psychice tyle miejsca (roz. IV).
Zbadawszy w ew nętrzne składniki naszego postępowania,
przejdziemy następnie do bardziej zewnętrznych t. j. do takich,
których źródło jest poza nami, ktćre jednak przenikają b a r
dzo głęboko do naszego wnętrza. Zaczniemy od praw a moral-

*) Pośw ięcił on, jak w :adomo, tem u zagadnieniu osobne studium p- t.

„U eber den G em einspruch: Das m ag in d er T heorie richtig sein, taugt ab er
nicht fiir die P rax is“ (1793), w którym stara się zapobiec konsekw encjom
w yc:ąganym z jego doktryny o poznaniu praktycznym . Sprzeczności jednak
usunąć nie zdołał, źródłem jej bowiem jest zarów no nieufność do poznania
teoretycznego, jak i niedopuszczanie wpływu woli na praktyczną dz ałalność
rozum u. K ant uznaje w dziedzinie czynu w łaściw :e tylko nasze trzecie sta
now isko t j w iedzę praktyczną habitualną i sądzi, że ona może wystarczyć
do pokierow ania czynem. Moc i stałość ma ona czerpać z wierności woli
w słuchaniu się maksym rozum u, jego kategorycznych nakazów ; jesteśm y tu
w czystym intelektualizm ie m oralnym który z konieczności m usiał wywo
łać przeciw ną krańcow ość t. j. pragm atyzm , idący zbyt daleko w uzależnia
niu od woli.

49 § 3.6

nego we wszystkich jego formach i przejawach (roz. V); następ

nie przejdziemy do zbadania stosunku zachodzącego m ędzy na
szymi czynami, a tym prawem, na czym właściwie zagadnienie
dobra i zła moralnego polega (r. VI). Z kolei zatrzymamy się
nad rolą czynników nadprzyrodzonych i nad ich wpływami na
m oralncść ludzką (r. V II). W reszcie zakończymy część ogólną
zbadaniem ogólnych praw przekształcania się władz psych cz-
nych pod wpływem prawa i czynników nadprzyrodzonych
(r. VIII). Ten ostatni rozdział o charakterze wychowawczym
posłuży nam jako przejście do części drugiej szczegółowej. Bę
dż emy w niej poznawać nie tylko składniki poszczególnych ro
dzajów czynów, ale i kształtowanie się w duszy odrębnych
sprawności moralnych t. i. cnót lub wad, i one nam posłużą za
ram y do podziału całej m aterii. Szczegółowy podział tej dru
giej części podamy na jej początku, kiedy ogólna nauka o wy
chowaniu da nam możność dokładnie go uzasadnić.
Zwróćmy jeszcze uwagę na to, że w postępowaniu anali
tycznym nie należy zapominać o tym, iż poszczególne skład
niki życia moralnego, które będziemy osobno poznawali, nigdy
w rzeczywistości nie występują osobno, ale zawsze wszystkie ra-
?em. W każdym poszczególnym czynie ludzkim iest jakiś cel.
każdy czyn jest wynikiem działalności wszystkich naszych władz
psychicznych, każdy znaduje się w jakimś stosunku do praw a
moralnego i łaski, każdy wreszc;e świadczy o mniejszym lub
większym uspraw nieniu, jakie do podobnych mu czynności po
siadamy. Dla lepszego poznania właściwych cech tych poszcze
gólnych składników, wyodrębniamy je od innych i zastanaw ia
my się nad każdym z nich z osobna Jest to bowiem właściwo
ścią naszego rozumu, że tylko drogą rozkładania złożonych zja
wisk otaczającego nas świata na ich składowe czynniki i wy
odrębniania ich z całości, możemy dojść do ich poznania. W in
niśmy jednak strzec się błędnego mniemania, że to, cośmy dla
eelów poznawczych rozdzielili, jest w równym stopniu rozdz;e-
lone i w rzeczywistości; paczyłoby to korzyści metody anali
tycznej, bez której jednak obyć się nie możemy.
4

§4.1 50

§ 4. Ogólna charakterystyka systemu etyki chrześcijańskiej

w porównaniu z innymi systemami etycznymi.
1. Pozostaje nam jeszcze scharakteryzować w ogólnych zary
sach system etyki, ktćry mamy rozwinąć i wykazać, na czym po
lega jego odrębność od wszystkich innych systemów etycznych.
Zacznijmy od zaznaczenia, że etyka nasza jest e t y k ą c h r z e
ś c i j a ń s k ą lub k a t o l i c k ą , ujętą w ścisły system naukowy
przez św. T o m a s z a z A k w i n u . K a t o l i c y z m jej nie jest
jednak cechą zewnętrzną, oznaczającą związek z nauką objawio
ną, ktćrei straż została powierzona Kościołowi katolickiemu.
Nie, w głębszym etymologicznym znaczen'u tego wyrazu katoli
cyzm etyki, iak zresztą i całej filozofii, którą Kościół katolicki
uważa za swoją, oznacza pewne charakterystyczne cechy we
wnętrzne, nadające całemu systemowi filozoficznej myśli chrze
ścijańskiej własną fizjognomię naukową i odróżniające ją tak
ostro od wszystkich systemów filozcfcznych, których tyle się
przewinęło w ciągu tych dwudziestu kilku wieków filczof cznego
myślenia ludzkości. W tym drugim głębszym znaczeniu katoli
cyzm etyki chrześcijańskiej bedziemy nazywać u n i w e r s a l i z
m e m i wnet zobaczymy, że właśnie temu charakterowi uniw er
salności zawdzięcza ona i to, że nowożytna umysłowość ma tyle
trudności, aby ją zrozumieć i ocenić.
Gdy się głębiej wmyśleć w system filozofii chrześcijańskiej
taki, jaki się znajduje w dziełach św. T o m a s z a , nie można nie
być uderzonym jedną trudnością, którą się niem al na każdym
kroku spotyka: m anow icie niemożnością znalezienia dla niego
miejsca w ramach rozmaitych systemów filozoficznych, w któ
rych poglądy wszystkich innych filozofów bez trudności się m ie
szczą. W m iarę jak się coraz dokładniej poznaje poszczególne
części t o m i z m u i lepiej obejmuje całość, staie się coraz jaśniej
szym, że system ten przekracza ramy, w których zwykło się kla
syfikować poszczególne systemy filozoficzne, że znajduie się do
nich w stosunku czegoś całego, pełnego, do czegoś częściowega
i ułamkowego, że dominuje on swym uniwersalizmem nad p ar
tykularnym i usiłowaniami poszczególnych umysłów w zabie
gach o rozwiązanie najważniejszych zagadnień flozoficznych.

51

ściślejsze porównanie tomizmu z poszczególnymi systemami

filozcfcznymi doprowadza, prócz tego do jednej bardzo cieka
wej obserwacji, oto, że przeciwieństwa jakie nrędzy nimi zacho
dzą, dotyczą zawsze raczej tego, co u poszczególnych filozcfów
jest negacją, jednostronności i krańcowością — słowem okra
waniem prawdy, że natom iast to wszystko, co jest w nich po
zytywnego, twierdzącego, wchodzi zawsze do całokształtu myśli
tomistycznej i łączy się w niej harm onijnie w jedną całość z po
zostałymi czynnikami, które w tamtych systemach nie znajdo
wały miejsca.
Rzeczywistość otacza:ącego nas świata jest o wiele bardziej
złożona niż się umysłom ludzkim w pierwszej chwili wydaje
Niesłychany rozkwit nauk przyrodniczych w ostatnim wieku,
jest najlepszym dowodem, jak długo ludzkość mog?a ignorować
dz’ałalnośó czynników, które je zewsząd otaczają. Nie tylko jed
nak gra fizycznych sił przyrodzonych jest tak złożona i różno
rodna; cała rzeczywistość niem aterialna, życie psychiczne i mo
ralne są też czymś bardziej złożonym, niż to się na pierwszy rzut
oka wydaje. Przeniknąć wszystkie ich sprężyny, poznać grę
wszystkich czynników i wreszcie ob;ąć je w ich całości jest za
daniem dla umysłu ludzkiego bardzo trudnym. Nic przeto dziw
nego, że tyle jest rozmaitych systemów partykularystycznych
w dziedzinie filozofii, szczególnie w dziedzinie etyki, która nas
tu bliżej obchodzi.
Cechą ich charakterystyczną jest właśnie ta ułamkowość
i jednostronność. Z wielu danych poszczególnego zagadnienia
filozof:cznego, które muszą być wszystkie uwzględnione na to,
aby doiść do pełnego jego rozwiązania, chwyta się jedną lub
k'lka, i to nieraz nie n a ;istotniejszych i, z pominięciem reszty,
nieraz nawet z ich radykalnym zaprzeczeniem, buduje się sy
stem, pociąga;ący umysły tą cząstką prawdy, którą w sobie za
wiera. ale niezdolny całkowicie ich zadowolnić.
Tym też tłumaczy się, że systemów tych jest tyle i że, acz
kolwiek wza:emnie się wyklucza:ą i to nieraz bardzo radykalnie,
jednak wszystkie mają swych zwolenników, których pozyskują
dz’ęki zawartym w sobie cząstkom prawdy. Wszakże żaden
4*

§ 4.2 52

z nich n:e mcże zaspokoić umysłu, i pragnąc poznać pełnię rze

czywistości, będzie on zawsze szukał systemu, któryby dawał
nie ułamkowe i jednostronne, ale dążył do całkowitego i wszech
stronnego wyjaśn:enia podstawowych zagadnień filozoficznych.
Nieraz w dziejach filozofii odczuwaną była potrzeba pogo
dzenia sprzecznych dążności poszczególnych systemów filozo
ficznych i zharmonizowania ich między sobą, ale próby te, no
szące nazwę eklektycyzmu, doprowadzały tylko do sztucznych
syntez, w których jednostronność tego lub owego systemu par-
tykularystycznego zawsze przeważała. I eklektycyzm przeto, po
mimo że miał, lub chciał mieć pozory uniwersalizmu, żadnej h ar
monijnej jedncści wewnętrznej n :e posiadał, to też i wszystkie
próby syntez eklektycznych trwałych rezultatów nie przyniosły.
Jednolity i uniwersalistyczny system myśli nie mćgł powstać
od góry, od sztucznego wiązania z sobą wierzchołków, on mógf
powstać tylko od dołu, od korzeni, na to, aby drogą powolnego
rozwoju stworzyć integralny i obdarzony bardzo harm onijną spo
istością wewnętrzną całokształt filozoficznej myśli ludzkiej.
2. Takim systemem uniwersalistycznym jest właśnie system
f lozofii chrześcijańskiej. System taki mógł być tylko jeden i na
rozbudowanie go potrzeba było całych wieków; to też, aczkol
wiek najgenialniejszym niewątpliwie jego koryfeuszem jest św.
T o m a s z , przypisywanie go wyłącznie geniuszowi wielkiego my
śliciela średniowiecznego byłoby niewątpliwie błędem. Z tego
też względu nie będz:emy go nazywać tomizmem, gdyż tylko sy
stemy partykuł ary styczne można oznaczać nazwiskiem ich twór
ców. System uniwersalistyczny nie może być dziełem jednego
człowieka, lecz rezultatem długich wieków refleksji całego my
ślącego rodu ludzkiego. Ktoby sobie wyobrażał, że tak się to-
mizru ma do T o m a s z a iak kartezianizm do K a r t e z j u s z a
lub kantyzm do K a n t a , ten zapoznawałby zupełnie doniosłą ro
lę wielkiego dominikanina i obniżał stanowisko, jakie on zajął
w rozwoju filozoficznej myśli chrześcijańskiej.
Zapewne, że system f lozofii chrześcijańskiej niezm iernie
wiele zawdzięcza genialnym zdolnościom indywidualnym św.
T o m a s z a . A jednak dziecinnym wprost byłoby mniemać, że on

53 § 4.2

sam znalazł uniwersalne rozwiązanie najważniejszych zagadnień

filozoficznych, podczas gdy wszyscy inni myśliciele doszli tylko
do ułamkowych, partykularnych rezultatów. Byłoby to szcze
gólnie zapoznawać twórczą zasadę uniwersalizmu, tę jego myśl
przewodnią, której zawdzięcza cały swój rozwój, a którą św. To
m a s z , idąc za A r y s t o t e l e s e m , tak głęboko się przejął.
Zasada ta polega na przekonaniu, że p o s t ę p m y ś l i f i l o
z o f i c z n e j j e s t o w i e l e b a r d z i e j f u n k c j ą s p o ł e c z n ą , niż
i n d y w i d u a l n ą i że to, co jednostka może zrobić w dziedzinie
odkryc’a prawdy, jest drobnostką, która dopiero stając się jed
nym z ogniw wielkiego łańcucha myśli ludzkiej, przyczynia się
do powiększenia jej skarbca trwałym nabytkiem.
Wypływa z tej zasady konieczność bardzo ścisłego kontaktu
z myślą ludzką minionych wieków i bardzo czujnego baczen:a
na badania współczesnych; wypływa z niej także konieczność
pewnych moralnych cech charakteru, dużego szacunku dla obcej
m jśli, której błądzenia nawet mogą nas wiele nauczyć, panowa
ł a nad pychą i próżnością, tak często mącącymi wzrok badaw
czy uczonego, podporządkowywania swych widoków osobistych
wymaganiem czystej wiedzy, nawet pewnego um iarkowania głodu
wiedzy, która gdy się na wszystkie strony rozprasza, nigdzie do
głębszych rezultatów nie dochodzi.
Św. T o m a s z bardzo c:ekawie opracował te cechy moralne,
jakimi się prawdziwy filozcf-myśliciel powinien odznaczać ’)
i sam dał nam prześliczny ich wzór w całej swej dz:alalności
naukowej. Doskonały znawca średnich wieków Vacant, prze
prowadzając paralelę między dwoma koryfeuszami myśli śred
niowiecznej, T o m a s z e m i D u n s S k o t e m , w tym widzi główną
m ędzy nimi różnicę, że pierwszy przystępuje do obcej myśli,
choćby jak najdalszej od własnych poglądów, z najw;ększą życz
liwością i zaczyna od tego, aby w niej odnaleźć to źdźbło prawdy,
którem u zawdzięcza ona swe powodzenie i które można wc:elić
do skarbca wiedzy; tymczasem drugi wprost przeciwnie, w każ
dej, nawet najbliższej swym poglądom myśli, szuka najpierw

') 11 — 11 q. lf)(j i 167. T a k ż e K o m . d o I. K ot 8, lek ja 1.

§ 4.3 54

tego, co go od niej dzieli, co mógłby w niej skrytykować i od

rzucić.
Są to najcharakterystyczniejsze cechy umysłu uniwersali-
stycznego i party kularystycznego, i nic może 1ak n e różni umy-
slowcści starożytnej i średniowiecznej od nowożytne*, jak wła
śnie ta zasadnicza sprzeczność między uniwersalizmem i party
kularyzmem myśli. Zapewne, że i w starożytności i w średnich
wiekach n :e brakło umysłów partykularystycznych, twórców
ułamkowych systemów filozofcznych, ale przekonanie, że filozo
fowanie jest funkcją społeczną i że postęp myśli filozoficznej od
wspólnej pracy zależy, dominowało i przez usta najwybitniej
szych myślicieli nadawało ton całej atmosferze naukowej tam
tych czasów.
3. D opiero wybuch indywidualizmu XVI w. wprowadza tu
radykalną zmianę, głosząc nowe zasady, na mocy których praca
twórcza w dziedzinie wiedzy jest przede wszystkim funkc:ą in
dywidualną, która winna się jak najbardziej wyzwalać od wpły
wów obcej myśli, szczególnie od myśli minionych wieków.
Z dwóch prawodawców nowożytnej umysłowości B a c o n tw ier
dził, że myślicieli dawnych wieków trzeba traktować jako dzieci,
które nie umieją jeszcze poważnie myśleć, K a r t e z j u s z zaś,
ze swą zasadą ogólnego wątpienia i pogardą dla historii, polecał
tak się zabierać do zagadnień filozoficznych, jakby nikt przed
tym nie był o nich myślał. Posługiwał się on przy tym porówna
niem, że i budynek stawiany przez jednego człowieka ma więcej
w sobie jedności i piękna, niż taki, który kilku architektów bu
dowało. Dodajmy do tego jeszcze J. J. R o u s s e a u , który tw ier
dził, że we wszystkich zagadnien:ach spornych należy się prze
chylać do twierdzeń, które się przeciwstawiają ogólnie przyję
tym mniemaniom, a będziemy mieli szczyt tego, do czego do
szedł indywidualizm nowożytnej myśli filozoficznej.
Z tych antyspołecznych zasad, rwących łańcuch myśli ludz
kiej i łamiących solidarność wysiłków filozoficznych w poszuki
waniu prawdy, wyrósł partykularyzm myśli ostatnich wieków,
a z n :mi i cała nowożytna umysłowość ze swymi nieznanymi
przedtem obyczajami i postulatami, uprzedzeniam i i przesądami.

55 § 4.3

Weźmy np. pojęcie własności w dziedzinie pracy umysło

wej, nieznane w średnich wiekach, kiedy dobra duchowe,
a w szczególności prawda, uważane były za własność wspólną,
której n ;kcmu zawłaszczać nie wolno, podobnie jak to ma m iej
sce ze światłem, powietrzem i wodą. Weźmy następnie, postulat
oryginalności i niezależności w stosunku do myśli innych, który
się nieraz stawia ponad postulat obiektywnej prawdy zawar
tej w danym systemie. Weźmy wreszcie historię filozofii, poj
mowaną jako osobną dyscyplinę filozoficzną, coś w rodzaju in
wentaryzacji poszczególnych doktryn, bez wielkiego zastanowie
nia się nad stopniem ich prawdziwości. Historia dla historii, jak
sztuka dla sztuki. Zapewne, że uprzedzenie K a r t e z j u s z a do
historii nie mogło potrwać długo, i od XVII w. jesteśmy świadka
mi wielkiego rozkwitu nauk historycznych, w którym i historia fi
lozofii nie ostatnie zajmuje miejsce. Ale iluż w naszych nawet
czasach jeszcze spotkać można historyków filozofii, m niem ają
cych, że nie wolno im za'mawać się zbytnio wartością obiektywną
streszczanych doktryn, bowiem zadaniem historii filozofii jest
robić, niejako, przegląd systemów filozoficznych, zachowując zu
pełną neutralność co do ich prawdziwości.
Niesposób też pominąć i pewnych m oralnych cech charak
teru, towarzyszących z konieczności partykularystycznem u na
strojowi umysłu: pewność siebie i pogarda dla innych, chęć za
właszczenia sobie praw d odkrytych, lub przynajmniej odbicie
na nich swej frm y , gniew i zawiść na widok cudzych zdobyczy —
oto z awiska bardzo częste w świecie uczonych i rzecz prosta,
bardzo szkodliwe dla postępu wiedzy.
Łatwo teraz zrozumieć, jak wielką zaporą dla poznania
i właściwego ocenienia uniwersalizm u chrześcijańskiego stał się
ten nowożytny partykularyzm umysłowy ze wszsytkimi jego
uprzedzeniam i i przesądami. Gdy się raz stanęło na punkc:e wi
dzenia partykularystycznym, w myśl którego postęp wiedzy jest
przede wszystkim funkcją indywidualną, zależną od przeciwsta
wienia się myśli dawnych pokoleń, cały system filozofii chrze
ścijańskiej musiał się wydawać czymś martwym, zamkniętym

§ 4.3 56
w sobie, nieosobistym, nie dającym możności do samoistnych
oryginalnych dociekań.
Tu tkwi źródło tej głębokiej sprzeczności między umysłowo-
ścią chrześcijańską, która panowała w średnich wiekach, mając
zresztą swe korzenie w uniwersalistycznej myśli filozoficznej
greckiej, a umysłowością nowożytną, tak wybitnie indywiduali
styczną i partykularystyczną. To też gdy s:ę staje wobec zadania
przedstaw ienia tej lub innej części chrześcijańskiego system u
filozoficznego, konieczną jest rzeczą tę antytezę z całą siłą pod
kreślić i dop:ero w jej świetle porównywać myśl chrześcijańską
ze wszystkimi innymi systemami filozoficznymi.
Kto zrozumie t r a n s c e d e n t a l n y c h a r a k t e r f i l o z o f i i
c h r z e ś c i j a ń s k i e j , wynikający z jej uniwersalistycznego sta
nowiska i sprawiający, że nie mieści się ona w szufladkach usta
lonych dla klasyfikowania systemów partykuł ary stycznych, ten
lalwo zrozumie jej niezmienną wartość i pozbędzie się uprze
dzeń; które panują względem niej w umysłowości nowożytnej.
Zrozumie on wtedy, że prawdziwa, o r y g i n a l n a t w ó r
c z o ś ć umysłowa tylko w atmosferze uniwersalizmu jest możliwa,
że system filozofii chrześcijańskiej dalekim jest od ostatecznego
wykończenia, że, przec:wnie, przedstaw ia on nieograniczone mo
żliwości dalszego rozwoju we wszystkich swych gałęziach; i że
wreszcie on jeden prowadzi, wprawdzie bardzo powoli, ale za to
z całą możliwą w tej dziedzin:e pewnością, do stopniowego, coraz
dokładniejsezgo poznania przez rodzaj ludzki rzeczywistości
sw.ata, w którym żyjemy i który się w nas samych ukrywa.
Partykułarystyczny ideał oryginalności najczęściej kończy
się odkrywaniem Ameryki, podobnie, jak w życiu codziennym
ludzie goniący za oryginalność "ą są najbanalniejsi. Umysły praw
dziwie oryginalne są te, które o tym nie myślą, które szukają
prawdy, a nie oryginalności, t. zn. samego siebie. Kto dobrze po
zna wyniki, do których myśl ludzka przed nim dotarła, kto z sza
cunkiem przyswoi sobie pozytywne rezultaty, do których inni
myśliciele doszli, i nawet z ich błędów postara się korzyść dla
siebie osiągnąć, ten będzie mćgł, ale dopiero wtedy, zabrać s ę
do badania nietkniętych dotąd myślą ludzką dziedzin lub zagad

57 § 4.4

nień i odkryć w nich takie prawdy, których przed nim nikt nie
dojrzał.
Kościół w poszukiwaniu systemu filozof;cznego, ktćry by
mógł mu posłużyć za przyrodzony podkład do ujęcia w pewną
jednolitą całość nadprzyrodzonych praw d wiary, nie mógł się za
trzymać na żadnym systemie partykularystycznym tego lub owe
go filozofa, ale jedynie system myśli, głoszący wyraz'nie zasadę
uniwersalizmu, mógł pozyskać na stałe jego uznanie. N:e czemu
innemu, przeto jak swemu głębokiemu uniwersalizmowi zawdzię
cza filozofa A r y s t o t e l e s a , ro zw nięta i zharmonizowana
z prawdam i w iary przez wielkich myślicieli średniowiecznych,
św. A l b e r t a W i e l k i e g o i św. T o m a s z a z A k w i n u , że Ko
ściół katolicki uznał ją za swoją na zawsze.
4. Wszystko, cośmy o całokształcie filozofii chrześcijańskiej
powiedzieli, odnosi się też całkowicie do tej jej części, która się
za:muie dziedz'ną postępowania moralnego człowieka tzn. do
etyki. *) Etyka chrześicjańska nosi na sobie także charakter wy
bitnie uniwersalistyczny, i jeśli w ostatnich czasach stracono
tę jej cechę z oczu, próbując nieraz pomieścić ją w tej lub owej
kategorii partykularystycznych systemów e ty k i,2) to tym waż

B ardziej szczegółowo starałem się tego dow ieść n a zagadnieniu

0 m oralności czynów ludzkich w mym studium : Katolickość Tom izm u (wyd.
II. W arszaw a 1939). T ranscendentalność tom izm u, którą zawdzięcza on sw a.
m u uniw ersalizm ow i, jest też głęboko zaznaczona w pięknej pracy E. B a r
b a d o O P .: „In tro d u ct:on ft la psychologie ex p erim en tale“ ). T rad. franęai-
se, (P aris, 1931) str. 416 D oskonale uw ydatnia on tam uniw ersalizm tonii-
stycznego rozw iązania podstaw ow ego zagadnienia psycholog i w po ró w ran iu
* partykularyzm em ich rozw iązania przez głów ne k ieru n k i psychologiczne
nowożytnej filozofii. P atrz także u J. M a r i t a i n „Introduction k la phi-
losophie" (P aris, 1930), gdzie zagadnienie to jest graficznie bardzo w y ra
ziście przedstaw ione w poszczególnych działach filozofii.
2) T aką próbę znajdujem y np u J a n s e n a w jego Introduction histo-
rią u e au cours de la m orale g en śrale str. 29, gdzie zalicza etykę chrześci
jań sk ą do systemów eudajm onistycznych, co jak niżej zobaczymy jest błędne.
1 M e r k e l b a c h nie dojrzał transcendentalnego c h arak teru etyki chrześci
jań sk iej i zaliczył ją podobnież do k ieru n k u eudajm on:stycznego P atrz
A ppendix: De philosophorum system atibus w jego Sum m ie teologii mo
raln ej, t. I. str. 739—748.

§ 4.4 58

niejsze jest dzisiaj uwolnić ją z tych więzów i wykazać jej t r a n s -

c e n d e n t a l n o ś ć w stosunku do poszczególnych systemów ety
cznych.
W ykład nasz czynić to będzie niem al na każdym kroku.
W każdym rozdziale spotkamy się z partykularystycznymi,
a więc ułamkowymi rozwiązaniami podstawowych zagadnień
etyki, i będzie naszym zadaniem pokazać, >ak etyka chrześcijań
ska nad nimi góruje, jak jej rozwiązania obejmują wszystko, co
jest pozytywnego i twórczego w wykluczających się nawzajem
systemach partykularystycznych, a iak natom iast odrzuca ich
negacje, ich uprzedzenia i wyłączności. Zobaczymy to zarówno
w antytezie między etyką szczęścia, a etyką obowiązku, jak
w antytezie determ inizm u i indeterm inizmu, sentym ental:zmu
i stoicyzmu, heteronomizmu i autonomizmu, racjonalizmu i fideiz-
mu i wielu, wielu innych. Wobec ułamkowego charakteru tych
partykularystycznych rozwiązań stanowisko etyki chrześc:jań-
skiej uderza pełnią i głębokością, z jaką obejmuje wszystkie
czynniki życia moralnego.
Jeśli nowożytni teoretycy moralności nie są w stanie jej oce
nić w całej pełni, to życie praktyczne jest całkowicie za nią,
i ono to sprawia, że przetrw ała dotąd, pomimo uprzedzeń, jakimi
ją otaczano, i przetrw a na zawsze. Jasnym się też staje, że naz
wa etyki katolickiej, którą jej nadajemy, nie oznacza tylko cechy
zewnętrznej — form alnej przynależności do nauki Kościoła,
ale że dotyka najistotniejszego rysu własnej jej budowy w r -
wnętrznej, jej charakteru uniwersalistycznego.
W syntezie obejmującej całość m oralnej działalności czło
wieka uwzględnione będą zarówno czynniki przyrodzone, do
stępne przyrodzonym siłom rozumu i przeto będąće przedm io
tem filozoficznych dociekań, jak i czynniki nadprzyrodzone, za
w arte w objawieniu chrześcijańskim. Te ostatnie, aczkolwiek
same przez się przyrodzonymi silami naszego rozumu nie mo
gły być odkryte, jednak, gdy już zostały objawione, mogą byó
przez nasz umysł badane i wraz z czylinikami żyda przyrodzo
nego ujęte w jedną harm onijną całość. Jest to jednak już zada
niem nie filozofii, a teologii.

59 § 4.4

Kozdzielać je i badać w zupełnym oderw aniu jedne od dru

gich, byłoby to rozrywać harm onijną ich jedność. Moralności
przyrodzonej odbierałoby się przez to jej ostateczne uzupełnie
nie i ukoronowanie, podczas gdy moralność nadprzyrodzoną
pozbawiałoby się jej podstaw w samej naturze człowieka. Dużo
odpowiedniejszym jest traktować moralność chrześcijańską jako
jedną całość organicznie z sobą związaną, zaznaczając jednak
w toku wykładu, które jej czynniki należą do porządku przyro
dzonego i są jeszcze przedmiotem filozoficznych badań, a które
wkraczają już w dziedzinę nadprzyrodzoną i należą do zakresu
teologii.
I niniejszy przeto nasz wykład jest próbą przedstaw ienia
w przystępnej formie całokształtu katolickiej etyki czyli teolo
gii m oralnej zarówno w jej składnikach przyrodzonych, wysnu
tych z samej natury ludzkiej, jak i w tych wyższych zawartych
w objawieniu chrześcijańskim.

R o z d z i a ł II.

CEL W ŻYCIU CZŁOWIEKA

§ 5. Celowość postępowania ludzkiego i pragnienie szczęścia

jako jego naczelna pob u d k aJ)

1. Głównym znamiennym rysem postępowania ludzkiego,

rzucającym się przed innymi w oczy każdemu, kto bada życie
człowieka, jest jego świadoma c e l o w o ś ć . Rys ten stał się pun
ktem wyjśc*a pierwszego metodycznego opracowania filozofii
m oralnej, jakie nam dał A r y s t o t e l e s w swej Etyce N koma-
chejskiej, on jest treścią pierwszej kwestii otwierającej część
moralną Sumy teologicznej św. T o m a s z a z A k w i n u , podobnie
jak i pierwszym zagadnieniem, jakie sobie stawia K a n t w swej
Tugendlehre i S p e n c e r w swych Data of Elhics. Z nowoczes
nych myślicieli W. S t e r n cały swój system filozoficzny, niesłu
s z n i nazwany personalizmem, oparł na starym arystotelesow-
skim pojęciu entelechji, t. j. ustroju celowego. Podobnie i w psy
chologii indywidualnej A d l e r a zagadnienie celowości w życiu,
szczególnie gdy idzie o wychowanie, z a :muje naczelne miejsce.
Ale wychodząc z tego zasadniczego faktu, nie dającego sie
zaprzeczyć, że ludzie w swym postępowaniu kierują się zawsze
świadomie powziętym celem, nie zawsze umieli moraliści wy
snuć z niego wszystkie zawarte w nim konsekwencje, a od tych
konsekwencji zależy zasadnicza orientacja nie tylko etyki, jako
nauki filozof cznej, ale też i całego życ:a moralnego.
Trzy zagadnienia domagają się tu jasnego postawienia i roz
strzygnięcia: najpierw czy la celowość, która znamionuje po-

') § 5. opiera się na I - I I , q. 1.

§ 5.1 62

szczególne nasze czyny, obejmuje też i całość naszego postępo

wania, czyli innymi słowy, czy życie nasze jako całość ma jakiś
cel? Jeśli zaś tak, to drugim pytaniem jest, co jest tym celem?
a trzecim, jaki jest zasadniczy stosunek człowieka do owego
celu?
Zacznijmy od pierwszego i przyjrzyjmy się roli, jaką c e
l o w o ś ć odgrywa wokoło nas i w nas samych.
Nie tylko w życiu człowieka, ale i w działalności otaczają
cej nas przyrody obserwujemy nieraz zdarzenia, które nazywamy
przypadkowymi; mają one wtedy m :ejsce, gdy końcowy rezultat
nie jest wynikiem zwykłego przebiegu danego procesu, ale zo
staje zatrzymany i zniekształcony przez obce czynniki, których
wpływu nie dało się przewidzieć! Ot np gdy zam ast normalnego
noworodka przychodzi na świat potworek o dwóch głowach, nie
zdolny do życia. Zdarzenia takie są jednak wyjątkami. W ogrom
nej większości wypadków ostateczny rezultat przeb‘egu każdego
zjawiska przyrodzonego da się już naprzód przewidzieć, do niego
bowiem cały proces od początku zmierza. Ten rezultat nadaiący
danemu procesowi, nim jeszcze został urzeczywistniony jego kie
runek, nazywamy c e l e m . Tak np. gdy pociąg dojeżdża do m iej
sca przeznaczenia, mówimy, że jesteśm y u celu podróży, żeśmy
dopięli zamierzonego celu; gdy natom iast ulegnie po drodze n :e-
szczęściu, rozbijając się o jakąś przeszkodę, mówimy, że do celu
nie dotarł, bo go spotkał przypadek. Pierwszy wynik był prze-
widz‘any i zamierzony, drugi ani zamierzony ani przewidziany,
ale spowodowany wmieszaniem się obcych czynników, czyli, jak
mówimy, przypadkowy
Celowość spotykamy na święcie na każdym kroku. Ona jest
głównym przedmiotem naszych badań, i nie sądzimy, abyśmy ja
kąś rzecz poznali, póki nie poznamy jej działalności i tych celów,
jakim służą; gdy zobaczymy jakiś nieznany przyrząd, pytamy się
zaraz, do czego jest przeznaczony. To samo czynimy, gdy badamy
jakiś żywy organizm i zatrzymujemy się nad jego składnikam i;
o każdym chcielibyśmy wiedzieć, czemu w całości organizmu słu
ży, jaki ma zatem cel. Każda bowiem działalnością, każdym roz
wojem, a przeto i każdą istotą podległą rozwojowi, rządzi cel,

63

którem u ona służy, i nie można poznać natury żadnej rzeczy, nie
poznawszy jej celu.
W życiu człowieka prawo celowości posiada jednak szcze
gólne znaczenie. Człowiek bowiem jest jedyną istotą na świecie,
zdolną poznać cel. do którego dąży i św 'adcm 'e kierować sie do
niego swymi czynami. Istoty niższe od człowieka same wrodzone
im siły popycha'ą do ich celów w sposób nieraz zupełnie ślepy.
Nawet zwierzęta, choć cel, do którego zmierzają, odbi'a się nie-
iaVo w :ch władzach poznawczych, nie są zdolne do tej refleksji,
któraby im dała poznać, że to, do czego dążą, jest ich celem, lecz
dz alaią pod wpływem wrodzonych skłonności wewnętrznych,
które nazywamy instynktami.
Jedynie człowiek ma w swym działaniu świadomą celowość
tak, iż może sam sobie staw :ać cele dla swych czynów, wybierać
środki do nich prowadzące, zmieniać jedne i na ich miejsce sta
wiać inne, zastanaw !ać się nad nimi i nawet z innymi ludźmi
0 nich rozpraw :ać. Ta zdolność do refleksji nad własnymi czy
nami i wypływająca z niej świadomość ich wew nętrznej celowo-
śc', jest najwybitniejszą cechą charakterystyczną działalności
ludzkiej; na niej się opiera odpowiedzialność, jaką ponosimy za
nasze postępowanie moralne. Ludzi niezdolnych do takiej św’a-
domej dz;ałalności celowej uważamy za umysłowo chorych i p rze
stajemy ich czynić odpowiedzialnymi za ich czyny.
Każda nasza czynność ma zatem swój cel: jest on tym, co
pierwsze przychodzi nam na myśl, nim zaczniemy coś robie,
pierwszym impulsem, od którego zaczynamy zamierzenie. Ale
z drugiej strony jest ostatnim w porządku wykonania, bo dzia
łalność nasza dopiero wtedy jest ukończona, gdy dochodz;my do
tego, cośmy założyli jako jej cel. Cel więc przez cały czas wy
wiera na naszą czynność swój wpływ, on jest tym, co ją zaczyna
1 ją kończy. Gdy np. wybieramy się w podróż, dajmy na to do
Krakowa, n a :p :erw staje nam na myśli Kraków, a potem dopiero
zastanawiamy się nad tym wszystkim, co trzeba będzie zrobić,
’ abv sie tam dostać. Przeprow adzenie naszego zam iaru będzie
wymagać abyśmy jednak najpierw wykonali cały szereg czynno
ści będących środkam i do osiągnięcia zamierzonego celu, jako

64

to spakowali się, pojechali na dworzec, kupili bilet itd. Dopięcie

celu t. j. przyjazd do Krakowa, jest w tym całym procesie mo
m entem ostatnim, kończącym całe przeds:ęwzięcie. Każde bo
wiem nasze przedsięwzięcie składa się z dwóch faz, jednej we
w nętrznej — zamierzenia, drugiej zewnętrznej — wykonania.
Są one poniekąd dwoma łańcuchami, w których ogniwami są po
jedyncze akty i które wiążą od góry cel, od dołu zaś środek, roz
poczyna ący wykonanie. Pierwszy łańcuch — f a z a z a m i e r z e
n i a — zaczyna się od celu i schodzi aż do tego pierwszego środ
ka, od którego zaczyna s;ę drugi łańcuch — f a z a w y k o n a n i a ;
— ona to poprzez inne środki wznosi się stopniowo do osią
gnięcia celu. Co było pierwsze w zamierzeniu, jest ostatnie w wy
konaniu, co zaś było ostatnie w zamierzeniu, jest pierwsze
w wykonaniu.-
Stąd wypływa, że nic tak dobitnie nie charakteryzuje na
szych czynów i nie odróżnia jednych od drugich jak cele, do
których zmierzają. Celem takim jest zawsze jakieś dobro, które
człow:eka pociąga, czy to jakaś rzecz zewnętrzna, którą pragnie
posiąść lub zrobić, czy to jakiś stan dodatni i przyjemny, który
pragnie w sobie wywołać, lub ujemny i nieprzyjemny, który p ra
gnie usunąć. Te poszczególne dobra, które jako cele pobudzają
nas do czynów, nadają jednocześnie tymże czynom jej odrębne
cechy charakterystyczne i są podstawą ich nieskończonej rozma
itości. Zupełnie inaczej trzeba się zabrać do roboty, gdy się
chce obiad ugotować, dom zbudować, pole zasiać, książkę napi
sać, albo skupić s:ę wew nętrznie w modlitwie, coś głębiej prze
myśleć, lub nad wzburzeniem zapanować. Zależnie od tego, jaki
ceł mej działalności postawię, będę musiał tak lub inaczej się do
niej zabrać Cel jest więc tym, co nadaje każdemu czynowi ludz
kiemu iego właściwą cechę, jego charakterystyczny kierunek
i wartość.
To nam tłumaczy, dlaczego jest tak ważną rzeczą, aby stu
dium etyki zaczynać od głębokiego przem yślenia zagadnienia
celowości w naszym postępowaniu moralnym. W ielu moralistów,
choć nie może pominąć tego rzucającego s;ę w oczy faktu, nie
umie jednak wyciągnąć z niego wszystkich konsekwencji. Pod
65 5 5.2

wpływem intelektualizm u moralnego przesuw a:ą oni punkt cięż

kości tak badań etycznych jak i prac wychowawczych, na ogólne
i oderw ane czynniki formalne, t. j. na normy postępowania mo
ralnego, będące przedmiotem poznania, a pom ija:ą niemal zu
pełnie żywe i konkretne czynniki celowe, stanowiące przedmiot
chcen*a Stąd w etyce nowożytnej tyle gadania o ideałach z ko-
n eczności nieosiągalnych, bo oderw ane wzory to m a:ą do siebie,
że zawsze zostają poza realizacją, a tak mało w niej słychać
0 konkretnych celach, które są kresem czynów i jako takie mogą
1 winny być osiągnięte. I d e a ł y to drogowskazy, a drogowskazy
wskazuią tylko drogę prowadzącą do celu, ale same przez się
pobudką do dz alania nie są i impulsu do czynu nie dają. Kto
żadnego celu sobie nie postawi, kto go nie zapragnie, nie umi
łuje i nie postanowi os;ągnąć, dla takiego drogowskazy n ;e mają
znaczenia, nawet na nie nie spojrzy; takiem u prawić o ideałach,
to tyle co młócić pustą słomę.
Jakże charakterystycznym dla moralistów i różnych morali-
zatorów ostatnich wieków było to ciągle perorowanie i ideałach,
jak nudne i bezpłodne, a jednocześnie zapominanie o żywych
celach.
Czynniki celowe m ają przeto w życiu moralnym pierw szeń
stwo przed czynn kami formalnym', jakimi są ideały. Etyka żywa,
płodna, zdolna oddziałać na życie, będzie przede wszystkim etyką
konkretnych celów, do których dopiero ideały mają prowadzić,
wskazując ogólne normy postępowania. Zasłaniać celów ideałami
nie należy: w dziedzinie myśli ideały są pierwsze, ale w dziedzi
nie czynu — cele!
2. Nie wystarcza nam jednak bynajm niej zastanawiać się narl
celami pojedynczych naszych czynów, koniecznym jest ponadto
poznać stosunki, które je między sobą łączą. W samej bowiem
rzeczy postępowanie nasze składa się nie z pojedynczych tylko
czynów oderwanych od siebie, ale jakby z łańcuchów, w których
cel każdego poszczególnego czynu jest ogniwem łączącym go z na
stępnym, czyli środk;em koniecznym do uzyskania innego dal
szego i ważniejszego celu. Gdy jakiegoś dobra nie fnożemy bez
pośrednio jednym aktem uzyskać, obmyślamy środki, któreby
5

5 5.2 66

nas do niego doprowadziły, i środki te stają się dla nas pośred

nimi celami, za pomocą których, jak po stopniach, będziemy się
wspinać do celu, który pierwszy wzbudził nasze pożądanie
i popchnął nas do czynu. Ten c e l n a c z e l n y jest główną po
budką; bez niego nieraz nie zapragnęlibyśmy tamtych pośred
nich, które same w sobie mogą nam być nawet niemiłe, a na
które się decydujemy skoro widzimy, że bez nich upragnionego
celu nie uzyskamy. Tak np. godzimy się na w strętne lekarstw a
lub nawet ciężką operacie, gdy dojdziemy do przekonania, że
są konieczne do odzyskania zdrowia i sił do pracy.
Bywa wprawdzie i tak, że środek ma sam w sobie coś przy
jemnego i pociągającego jak np. gdy lekarz każe dla zdrowia pić
stare wino łub spożywać dużo smacznych owoców, co chętnie
człowiek robi, nawet gdy nie służy za środek do innego celu.
Czystym środkiem nazywamy przeto to, co samo przez się nas
zupełnie nie poc aga, a co robimy jedynie dla uzyskania jakiegoś
celu. Środki mające w sobie dla nas własną jakąś wartość, są
już częściowo celami, choć, gdy je podporządkowujemy innym
wyższym celom, zachowują jednocześnie charakter środków.
Nazywamy je wtedy celami pośrednimi. Nie powinniśmy jednak
tracić z oczu tego uzależnienia, w którym pozosta;ą w stosunku
do celu naczelnego; bez niego nieraz nie wystarczyłyby one, aby
nas pobudzić do czynu. Naczelny cel nadaje całemu łańcuchowi
czynów własne zabarwienie, wybija na nim własne piętno, stąd
to powiedzenie, że kto kradnie dla oddania się rozpuście, bar
dziej jest rozpustnikiem, niż złodziejem; nie kradłby może, gdyby
go do tego rozpusta n ’e pobudzała.
Najlepszym przykładem takich łańcuchów składa:ących się
z podporządkowanych sobie środków i celów jest wybćr zawodu
życiowego, rozciąga się on bowiem nieraz na lat kilka. Zależnie
od dokonanego wyboru trzeba sobie całe życie należycie zor?a-
n :zować, znaleźć środki, nabrać uzdolnień i w :adomości, koniecz
nych do danego zawodu, zorganizować odpowiedni warsztat p ra
cy, wybrać współpracowników itd. Z ilu drobnych czynności, jak
by małych ogniw, będzie się taki łańcuch składał! Celem ostatecz
nym będzie tu sam zawód, któryby dawał utrzym anie w życiu

67 § 5.2

i którem u podporządkowują się, jako prowadzące do niego środki,

wszystkie czynności, które nas do niego przygotowują. Są one
bardzo rozmaite, bo i bardzo rozm aite są zawody ludzkie \każdy
z nich wymaga odrębnego i właściwego swym zadaniom przygo
towania. Inne będą drogi powołania kapłańskiego, inne w ojsko
wego, inne nauczycielskiego...
Z konieczności nasuwa się przeto pytanie, czy całe nasze
życie m oralne nie jest takim jednym łańcuchem związanym w jed
ną całość jakimś jednym naczelnym celem? Czy te wszystkie
ważniejsze lub podrzędniejsze cele, za którymi się w życiu zwy
kliśmy uganiać, mają między sobą jakieś jedno wspólne wią
zadło, któreby je między sobą podporządkowywało, tak aby sta
nowiły jedną całość i któreby odbijało na nich swe piętno?
Zagadnienie to nie przestało nigdy zajmować umysłów ludz
kich,. i gdy wolne od uprzedzeń i spaczeń szukały na nie odpo
wiedzi, zawsze musiały dojść do wniosku, że taki jeden cel ist
nieć musi.
Bo doprawdy, gdy się przyjrzymy poszczególnym choćby naj
większym przedsięwzięciom naszego życia, takim np. jak wielka
podróż, wybór zawodu, założenie rodziny przez związek mał
żeński, zorganizow ani przedsiębiorstw a przemysłowego lub han
dlowego i t p , łatwo się przekonamy, że to co im przyświeca, m e
ma charakteru celu zupełnie ostatecznego. W zględem poszcze
gólnych czynności, przez które go osiągamy, przedstaw ia się on
jako coś naczelnego, do czego tamte zm:erzają i od którego otr7y-
muią jedność kierunku; nieraz długie lata będzie on przyświecał
całej dz:ałalności człowieka, sta :ąc się główną pobudką do
wszystkich czynów i przesłałniając w jego świadomości cele wyż
sze. A jednak rozważony sam w sobie nie stanowi on najgłęb
szej pobudki i ostatecznego zakończenia całej naszej działalności,
ale ma też charakter czegoś pośredniego, pewnego środka o szer
szym zas:ęgu, zapomocą którego chcemy osiągnąć ccś innego,
jeszcze wyższego i jeszcze ogólniejszego. I gdy zapytamy, czego
właściwie człowiek szuka we wszystkich wielkich przedsięw /ię-
c;ach życiowych, co pragn'e za pomocą nich uzyskać, to jedną
znajdziemy odpowiedź: aby mu było dobrze, czyli innymi słowy
5*

§ 5.2 6 8

6zuka w nich szczęśc;a. Określił je zwięźle u sehylku starożytno

ść' f lozof rzymski B o e c i u s z , ucząc, że „beatitudo est status
omnium bonorum aggregatione perfectus“, szczęście jest stanem
doskonałego wszechdóbr posiadan:a. Przez szczęście bowiem ro
zumiemy nie jakieś przejściowe i cząstkowe zadowolenie tego
lub owego poszczególnego pożadan:a lub pragnienia, ałe to głęb
sze, ogólniejsze zaspokojenie pragnienia, aby nam pod wszelkimi
względami było dobrze. Ono wci?ż się odzywa na dnie duszy,
i przem?’a !ące zadowolenia tego św 'ata tylko na krótko i n a ;-
czfściei bardziej pow ierzchow ni je zaspoka'a'ą. P r a g n i e n i e
s z c z ę ś c i a iest w :ec tą nigdy nie przesta'ąca dz!ałać sprężyną
całej naszej działalności m oralnej; zawiera ono w sobie pożada
nie uko;enia wszystkich naszych potrzeb, pragnień, aspiracji we
wszystkich dziedz:nach. czy to niższych zmysłowych, czy też wyż
szych duchowych, tak iżby nam niczego nie brakowało, co by nam
mogło ból, przykrość lub niezadowolenie i tęsknotę sprawić
Jak często się zdarza ludziom, że dop’?wszy jakiegoś celu,
do którego całe lata i to może kosztem dużvch wysiłków dą
żyli, na*raf'a;ą na zawód. Liczyli, że zna?dą u kresu tylu zabie
gów jakieś wielkie zadowolenie, które całkowicie ich pochłonie
i zaspokoi; tymczasem przekonują się, że czegoś im jeszcze brak,
że są aspiracje w ich duszy, które nie zostały wypełnione i że dalej
wypadnie im jeszcze szukać ukojenia tego głodu szczęścia, któ.ry
ich pcha do czynu. Jak często zdarza się to młodym wobec jakiejś
zabawy, o której dawno marzyli: gdy przyjdzie upragniona chwi
la, spotyka ich rozczarowanie i mówią sobie, że to jednak nie to,
czego się spodziewali. Tak i taternik, gdy po długich godzinach
mozolnej wspinaczki dotrze do szczytu, na widok który się przed
n :m roztacza, ma nieraz bardzo podniosłą chwilę radości, wyna
gradzającą go sowicie za poniesione trudy. Ale iakże krótko trwa
ten koiący aspiracje duszy stan! Ledwo się chwilkę odpoczęło,
trzeba iuż wracać, bo słońce nie czeka. Jeszcze jeden rzut oka
wokoło siebie i rozpoczyna s;e schodzenie na dolinę i tylko w pa
mięci zosta ą widoki ze Świnicy, Krzyżnego lub Rysów, do któ
rych na starość z lęsknolą wybiega się w m yśli.1)
’) G łęboko odczuwają doniosłość skierow ania życia do jakiegoś naczel
nego celu A d l e r i jego zwolennicy. „Człowiek zachowuje się lak, jakby

69 § 5.3

3. Możemy zresztą i inną drogą do]'ść do tego wnosku, że ca

łe życie ludzkie jest takim łańcuchem środków i celów podporząd
kowanych jednem u celowi ostatecznemu. Oto widzimy, że celo
wość jest podstawowym praw em ustroju tego świata. W prawdzie
wiedza nasza nie sięga tak daleko, abyśmy mogli związek ce
lowy każdego stworzenia z całością wszechświata śc śle wyśle
dzić, to jednak da:'e nam ona tyle dowodów celowego układu
jego składników, że musimy uznać, iż i te z nich, których dosta
tecznie nie znamy, też się z niego n :e wyłamują i cel swói ma ą.
Widzimy, że istnie;'e miedzy nimi pod tym względem pewna hie
rarchia, na mocy której n ższe i mniej doskonałe podporządko
wują się wyższym i doskonalszym i w służeniu im znaiduią swój
cel. Całość zaś stworzeń tego świata służy człowiekowi, który
ich wszystkich używa dla zaspokojenia swych potrzeb, jakby był
ich ostatecznym celem.
Czy iest n m w samej rzeczy i czy ponad sobą niema on też
celu. do któregoby sam zdążał? Czyżby to n a:doskonaIszc otwo
rzenie, jakim jest człowiek, miało być bez celu i nie otrz mała
od Stwórcy żadnego władnego zadan;a? Czvżbv on sam n rał
być ostatecznym celem świata, w którym jednak pełnego za
dowolenia swych aspiracji nie zna:duje? I iego wszakże Bóg
stworzył dla swej chwały w myśl tych słów Księgi Przypowieści
„ W s z y s t k o s a m d l a s i e b i e z d z i a ł a ł P a n ? “ ‘) I człowiek
przeto winien mieć w całokształcie zadań, jakie Bóg na św^at
włożył, jakąś rolę do odegrania, i on musi mieć jak ?ś swój właś

ni al już od dzieciństw a określony cel przed sobą i drogę, na której może

ten cel osiągnąć. W szelkie zachow ania jego zm ierzają św iadom ie lub nie
św iadom ie do tego w łaśnie celu wszystko w zachow aniu człow ieka jest ce
low e Oczywiśc:e nie należy sądzić, że ludzie św iadom ie staw iają sobie
ten cel Nie tylko m ałe dzieci, ale i ludzie dorośli, nie zdają sobie spraw y
z celu, do którego zm ierzają. Przyjęcie naczelnego celu, przyśw :ecającego
całem u życiu człowieka, jest hipotezą psychologii indyw idualnej, ale hipo
tezą, zdaniem A d l e r a , szczególnie pożyteczną, oddającą nieocen:one za
sługi w poznaw aniu człow ieka". M a r k i n A w n a Dr. E.: Psychologia indy
w idualna A d l e r a (W arszaw a 1935) str. 12. P atrz też P a s t u s z k a k i. J.:
Psychologia indyw idualna (L ublin 1938) § 1.
1) Przyp. XVI, 4.

§ 5 3 70

ny cel, wyższy od celów innych stworzeń, ale wyznaczający mu

jednak wśród nich osobne slanowisko i łączący go z nimi w jeden
hierachiczny ustrój. Że tak w samej rzeczy być musi, świadczy
właśnie to głębokie pragnienie szczęścia, które jest pobudką
wszystkich naszych czynów.
Ze strony przeto subiektywnej szczęście jest ostatecznym ce
lem człowieka, i idzie teraz o to, aby ustalić, jaki jest jego osta
teczny cel obiektywny tj. aby odnaleźć ten przedmiot, który jest
w sianie dać mu to szczęście. Jak strasznie upośledzone byłoby
nasze slanowisko na świecie, gdybyśmy byli skazani na to, aby
zaspaka'ać ten podstawowy pęd naszej duszy tylko częściowo,
zapomocą prze śc:owych dóbr, które są celami poszczególnych
naszych czynności codziennych i gdybyśmy nie mieli jednego
wielkiego celu całego życia, będącego jakimś wielkim dobrem,
zdolnym za jednym razem dać nam całkowite i niezm ienne
szczęście!
Cel taki mamy i jest nim dobro nieskończone, którym jest
sam Bóg. Nim jednak przejdziemy do zastanowienia się nad tyin
celem, od jego strony obiektywnej, zatrzymajmy się na chwilę
nad pięknym tekstem św. T o m a sz a , który na przykładzie celo
wego ustroju organizmu naszego c ała pokazuje nam celowy
ustrój świata i mieisce w nim człowieka.
„Gdy zechcemy ustalić cel jakiejś całości i jej składników,
to znajdziemy najpierw, że każda cząstka ma za cel własną swą
czynność, jak np. oko, widzenie; następnie, że niższe i mniej
doskonałe składniki są podporządkowane wyższym, jak np zmy
sły umysłowi, a puls sercu; po trzecie, że wszystkie one są pod
porządkow ane dobru całości, podobnie jak m ateria ma służyć
formie, części są bowiem jakby m aterią całości. W reszcie, że
cały człowiek jest podporządkowany pewnemu celowi, który jest
po za nim, a mianowicie Bogu, w którym ma znaleźć swe najwyż
sze zadowolenie.
„Podobnie i między składnikam i świata każde stworzenie
ma n a :pierw za cel własną swą działalność i doskonałość; na
stępnie n :ższe i mniej szlachetne stworzenia są przeznaczone dla
wyższych i szlachetniejszych; tak więc wszystko, co jest poniżej
71

człowieka, jest stworzone dla niego. Dalej wszystkie stworzenia

razem wzięte ma;ą za cel pełnię doskonałości całego świata. Sam
wreszc:e ten świat w swej całości, ze wszystkimi swymi składni
kami jest podporządkowany Bogu, jako swemu celowi, odbija się
bowiem w nich wszystkich dobroć i doskonałość boża, którą
naśladują one na Jego chwałę. Stworzenia rozumne ponadto m a
ją jeszcze w szczególny sposób Boga za swój cel, mogą bowiem
Go dosięgnąć poznaniem i m łością". *)

§ 6. Bóg cel-em człowieka i źródłem szczęścia wiecznego. *)

1. Maiąc zrobić przegląd dóbr, w których luldzie szuka:ą

zaspokojenia swego głodu szczęścia, winniśmy najp!erw ustalić
podstawowe warunki, które taki przedm iot uszczęśliwiający po
siadać powinien, aby móc nam zapewnić pełn:ę szczęścia Oto
najpierw winien on być napraw dę celem zupełnie ostatecznym,
a więc dobrem, które byśmy miłowali dla niego samego, nie od
nosząc go już do żadnego innego, wyższego celu, do którego by si p
miało iako środek do celu. Następnie winien on być dobrem do
skonałym, a więc zdolnym zaspokoić nie jakieś poszczególne, ale
wszystkie aspiracje naszej duszy, a jednocześnie winien też wy
kluczać w szelk'e zło, brak, niedostatek, a więc też i obawę u tra
cenia go z czasem, co by mąciło spokój szczęścia, kiedy się je po-

ł) I, q. 65, a. 2. Od czasów B a k o n a z V eru 'am u panow ało silne

u przedzenie do roli w e św iecie czynnika celowego, w którym płytki ten
m yśliciel w idział tylko jedną z l:cznych ułud naszego um ysłu. U przedze
n i to stało się podłożem m echanicyzm u dążącego do w yjaśnienia ustroju
św iata z pom inięciem przyczyny celowej. Dziś, kiedy m aterializm i m echani-
cyzm są w pełnym odw rocie, we w szystkich dziedzinach w iedzy coraz do
bitn iej w ysuw ane jest na pierw szy plan zagadnienie celowości. U derza lo
np. w rozdziale poświęconym dostosow yw aniu się do o rg an :zmu ludzkiego
u C a r r e l a w jego książce ..Człowiek istota nieznana". To sam o gdy idzie
o dziedzinę fizyk;, uderza u P i a n k a , który tak dobitnie uw ydatnia w swych
b adaniach nad budow ą m aterii rolę czynników spraw czych i celowych. Ma
gistraln e studium o celowości zaw dzięczam y O. G a r r i g o u - L a g r a n g e ,
O. P. L e realism e du principe de final:tś (P aris, 1933).
2) W niniejszym § 6, p unkt 1 opiera się na I —II, q- 2, zaś p u n k t 5 n a
q. 3 i 5, a także I, q. 12.

72

s;ada. i wreszcie win;en odpowiadać wszystkim ludziom i dla

wszystk ch być możliwy do uzyskania, nie zaś zapewniać szczę
ście pod warunkiem, że się go posiędzie samemu wyłącznie z wy
kluczeniem innych.
Gdy z tymi czterema warunkami, jakby z m iarą w ręk u przy
stąpimy do przeglądu dóbr tego św :ata, w których ludzie zwykli
szukać szczpścia, to wnet się przekonamy, że żadne z nich nie
odpowiada im wszystkim i że przeto żadne nie może uko'ć głodu
szczęścia w sercu ludzk m.
Zacznijmy od tego, co jest najniższe w hierarchii dóbr tego
świata, mianowicie od b o g a c tw , posiadłości, p eniędzy, słowem
od złotego cielca. Ilu to ludzi wyłącznie za nimi ugania się przez
całe życie, ale szczęścia w nich znaleźć nie może, bo one są tyl
ko środkam i dla zdobyc;a innych dóbr, kon:ecznych dla zaspo
kojenia codziennych potrzeb życia. Coś, co ma tak wybitny cha
rakter środka do celu, nie może być celem ostatecznym. Kto jak
skąpiec czyni z pieniędzy, tak zupełn e bezwartościowych w so
bie samych, swói cel życiowy i nie chce ich nawet na własne po
trzeby używać, kto byle ich nie wydać, gotów z głodu umrzeć na
w orku pełnym złota, ten słusznie uchodzi wśród ludzi za maniaka,
który dał się opanować najnierozumniejszej z nam 'ętncśei
ludzkich.
Wyższe są już nieco te zadowolenia, których człowiek poszu
kuje w zaspokojeniu różnych p o t r z e b c i a ł a, są one bowiem
bardziej wewnętrzne w porównaniu z tymi, które daie używanie
dóbr czysto zewnętrznych. Bćg, Stwórca natury ludzkiej, połą
czył z dz:alalnością jej władz organicznych różne stany przyjem
ności, zadowolenia i rozkoszy, iako podniety do regularnego wy
pełnienia podstawowych funkcji życiowych, i dlatego ma ą
one szczególną moc pociągania nas do siebie. Że i one jednak
n :e mogą być celem ostatecznym życia i źródłem doskonałego
szczęścia, jest aż nadto iarsnym: krótkotrw ałe, przemijające, nie
zdolne zaspoko:ć w.yż«zvch aspiracM duszv. bardzo ła'w o r^z^ra-
dzają się, gdy ich nadużywać w ból i cierpienie. Toteż tak Ary-
s t y p jak i E p i k u r i wszyscy wywodzący się od nich hedon ści
( h e d o n e po-grecku przyjemność), upatrujący w tego rodzaju

73

rozkoszach cel i szczęśc:e człowieka, polecali używać ich z um iar

kowaniem, a tym samym zaprzeczali swemu własnemu stanowis
ku: to co winno być um iarkowane i ograniczane, bo zawiera
w sobie zarodki przesytu, bólu i cierpienia, nie może zapewnić
pełnego szczęścia i być ostatecznym celem, do którego człowiek
win en zmieizać. Ile to przyjemności trzeba sobie odmówić w tej
pogoni za rozkoszą z obawy, aby ich nadużycie nie przerodz ło
się w to, co jest przeciwieństwem zadowolenia, w cierpienie, a to
się nie da pogodzić z pełnią szczęścia.
W iększą już znacznie wartość m a‘ą radości związane z n a
szym życiem duchowym, i są one bardziej różnorodne, jako to,
zadowoleń a, jakie przynosi w ł a d z a , z a s z c z y t y , s ł a w a , a na
stępnie zadowoleń a życia umysłowego, które daje w i e d z a
i s z t u k a i wreszcie radości, ktćre niesie c n o t a . I one jednak
są zmienne, przem i'aiące i niepozbawione wielu ujemnych
i uc:sżliwych stron, od których nie dadzą się uwolnić. W iele
z nich nie jest dostępnych dla wszystkich, jak głębsza nauka,
do której rzadkie bardziej uzdolnione jednostki dochodzą, jak
szczególnie władza, zaszczyty i sława, które tym właśnie spra
wiają zadowolen:e, że się je posiada w odróżnieniu od innych,
którzy ich nie mają. Nawet obowiązek i cnota, które Z e n o n i za
nim stoicy słusznie wysunęli na pierwszy plan celów życia ludz-
k :ego, aczkolwiek dostępne dla wszystkich i z celem ostatecz
nym na ściślej związane, maią jednak wybitnie charakter środka,
który do tego celu prowadzi. Łączą się z nimi z konieczności
silne nieraz walki wewnętrzne, wyrzeczenia, zaparcia się siebie;
na zewnątrz też wywołują często ostre, bardzo dotkliwe sprze
ciwy. Choć więc cnoty i wszelkie wartości m oralne same przez
się da ą bezsprzecznie wiele zadowolenia duchowego i między
celami doczesnymi naszego życia winny być na pierwszym m5ei-
scu postawione, to jednak za dużo wiodą z sobą cierpienia, aby
móc zaspokoić głód szczęścia w naszej duszy. W m iarę zresztą
jak człowiek postępuje w cnocie, coraz i&śniej widzi, że nie rcnże
ona sama przez się być celem ostatecznym, że wiedzie wyżej do
jakichś dóbr wyższego rzędu, którym należy się podporządko
wać, aby dojść do pełni szczęścia.

§ 6 .2 74

W reszcie nieraz wysuwane bywa jako cel człowieka d o b r o

o g ó ł u , albo szczęście innych, ale to jest tylko odsuwaniem za
g a d n ię ta . W szak ten ogół składa się z ludzi, jeżeli więc ich
szczęście ma być celem każdej jednostki z pominięciem jej włas
nego szczęścia, to najpierw trzeba rozstrzygnąć, na czym to ich
szczęście ma polegać. Ale i to rozstrzygnięcie nie na wiele by się
przydało, boć jeśli każdy będzie musiał się go wyrzec dla innych,
to nikt nie będzie mógł z tego wyrzeczenia korzystać i nikt nie
będzie mógł być szczęśliwym. Trzeba więc znaleźć takie źródło
szcześc:a, którego ułatwianie innym nietylko nie wykluczałoby
uzyskania go dla siebie, ale przeciwnie, które by sprawiało, że
się samemu jeszcze obfic:ej z niego będzie czerpać. To rozwiąza
nie znajdziemy właśnie w etyce chrześcijańskiej dzięki jej głę
bokiemu podłożu społecznemu.
2. Widzimy tedy, że żadne z tych dóbr, które są pobudkami
i przedmiotem naszych czynów w życiu doczesnym, nie może być
celem ostatecznym, regulującym całe nasze postępowanie mo
ralne, żadne z nich bowiem nie odpowiada warunkom dobra,
którego posiadanie mogłoby nam dać prawdziwe, doskonałe,
całkowite i trw ałe szczęście, dostępne przytym dla wszystkich.
W innibyśmy teraz przejść do rozejrzenia się za takim dobrem,
poza granicami życia doczesnego. Przedtem jednak wypadnie za
jąć się jeszcze w krótkości jednym stanowiskiem, które umysł
ludzki może mieć wobec zagadnienia celu życia i szczęścia,
a z którym etyka starożytna i średniowieczna nie m iała możności
się spotkać, mianowicie ze stanowiskiem b u d d y z m u .
Z chwilą bowiem gdy się dojdzie do przekonania, że żadne
z dóbr tego świata nie jest w stanie zaspokoić naszego głodu
szczęścia, i gdy z drugiej strony nie ma się danych do mniemania,
że istnieje dobro tak doskonałe, które by mogło to pragnienie
serca zaspokoić, to logicznym następstwem będzie myśl, czyby
s :ę nie dało go w sobie stłumić albo nawet wykorzenić zupełnie
z duszy. To jest punkt wyjścia buddyzmu, u którego kresu jest
n i r w a n a , będąca, najdalej idącym przeciwieństwie do celu
ostatecznego etyki chrześcijańskiej: tam zamarcie w duszy

75 § 6.3

wszelkiego pragnienia szczęścia, tu wypełnienie jej po brzegi

szczęściem nieskończonym i niekończącym się nigdy.
Znawcy buddyzmu spiera'ą się o to, czym ma właściwie być
owa nirw ana: chcąc logicznie iść do końca, należałoby w niej
widzieć unicestwienie, czyli negację samego istnienia. Boć stwo
rzenie rozumne nie może przestać pragnąć, póki myśli i poznaje,
na to więc, aby przestać pragnąć, musi ono przestać myśleć,
a wtedy dla istoty duchowej zn ka wszelka racja bytu. Byłoby
przeto zupełnie logicznym widzieć w nirw anie powrót do niebytu,
i są podobno w buddyzmie kierunki, które tak ją interpretują.
Inne nie idą tak daleko w wyciąganiu następstw logicznych
i uważają ją za stan nieświadomości, albo nawet za stan, w któ
rym pozostaje świadomość, a nie ma tylko żadnych pragnień.
Punktem wyjścia całej tej doktryny tak pesymistycznej, bo do
chodzącej do tak radykalnych negacji podstawowych aspiracji
serca ludzkiego, jest niemożność rozwiązania zagadnienia, gdzie
jest źródło pełnego szczęścia dla człowieka, czyli b rak jasnego
pojęcia Boga.
3. Inaczej się ustosunkowała do tego zagadnienia ta cząstka
ludzkości, której danym było rozwinąć swe życie kulturalne w ba
senie morza Śródziemnego, omywającego brzegi Europy, Azji
i Afryki. W świecie helleńskim zapewne bez bezpośrednich
wpływów objawienia bożego zrozumiano, że źródła szczęścia ludz
kiego należy szukać poza granicami życia doczesnego, tam gdzie
świat ma swój początek i gdzie się kryją jego rządy. Pod na-
mułem wielobóstwa czuć już w starożytnej G r e c j i u wybit
niejszych jej myślicieli przekonanie o istnieniu jakiejś jednej
istoty czy też myśli, czy praw a rządzącego światem, i ono to przy
świeca im w poszukiwaniu rozwiązania zagadnienia o przezna
czeniu człowieka. Spotykamy się z przebłyskam i tych myśli już
u A n a k s a g o r a s a i H e r a k l i t a , a później jeszcze wyraźniej
u S o k r a t e s a , który śmiercią swą świadczy, jak głęboko był
przekonany o tym, że zagadnienie życia ludzkiego rozwiązuje s :ę
dopiero, gdy się ten świat opuści. W reszcie myśl ta zjawia się
jasno wyrażona u iego uczn;a P l a t o n a i to wyrażana w tak
cudnej formie, że nigdy nie przestanie do głębi poruszać umy

§ 6.3 76

słów. W tej uczcie tak pełnej odraża:ących scen i opowiadań na

gle w yrasta iak z błota, niby najcudniejszy kwiat, to wyznanie
nadzie‘i w jakieś wieczne, nieskończone a tak nieskalane, bo
czysto duchowe szczęście, które czeka człowieka po śmierci Usta
mi Sokratesa i Diotimy sam Plato wyraża nam swe głębokie
przekonanie, że tylko drogą czysto duchowej miłości dojść moż
na do pełnego szczęśc’a. Opisawszy rozwój tej miłości w duszy
i stopniowe jej oczyszczanie i wznoszenie na coraz wyższe szcze
ble, oto jak opisuje on dalej ten proces:
„Ten kto aż dotąd zaszedł w szkole Erosa, oglądając w praw
dzie kolejne stopnie piękna, ten iuż dobiega do końca drogi mi
łości. I oto odsłania się przed nim istny cud: piękno samo w so
bie, ono w swojej istocie. Otwiera się przed nim to, do czego
szły wszystk:e iego trudy poprzednie i ogląda on piękno wieczne,
które nie powstaje i nie ginie i nie rozwija się, ani nie więdnie,
ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej szpetne, ani raz
tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu
z czymś jednym, a z czymś innym inne, ani też dla jednego pię
kne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaże mu się to piękno n'by
twarz albo ręce jakie, lub jakakolwiek cząstka eielesna, ani jako
sława ni wiedza jakakolwiek, ani iako cecha iakiegoś powiedzmy
stw orzen'a, ani ziemi ni nieba ani czegokolwiek innego, tylko
piękno samo w sobie, niezm ienne i wieczne. W szystkie inne
piękne przedmioty uczestniczą w nim poniekąd, podczas bo
wiem gdy one powstają i g:na, ono ani się pełniejszym nie
staje ani uboższym, ani go żadna w ogóle zm‘ana nie dotyka“. :)
Nigdy umysł ludzki pozostawiony własnym swym siłom nie
wzbił się wyżej, nic tedy dziwnego, że P l a t o Ceszył się później
tak wyjątkowym uznaniem wśród myślicieli chrześcijańskich.
Uczeń jego A r y s t o t e l e s nie wzniósł się na tym punkc'e równie
wysoko, ale i on się niemało przyczynił do rozwiązania omawia
nego zagadnienia. Trzeźwy i ścisły iego umysł poszedł w in-

*) P l a t o : Uczta. Polski przekład W ładysław a W itw ickiego, (Lwów

1924), str. 111—112 W przykładzie przytoczonego ustępu dokonaliśm y kilku
drobniejszych zmian.

77 § 6 .4
nym kierunku i dokładną analizą otacza:ącego nas świata wy
kazał, że wszystko co się na nim dzieje, rusza, zmienia, żyje
i dz ala czerp'e siły od jakiegoś pierwszego m otoru świata, ja
kiegoś Arcydziałacza, jak go nazwał u nas Prus, niezmiennego
w sobie, a w ęc posiadającego te same cechy, co i owo piękno
wieczne, jedyne i niezm ienne w sobie, ktćre nam opisał jako
kres naszych deżeń Plato. Arystoteles nie zdobył się jednak na
to, aby powiązać te dwa łańcuchy przyczyn sprawczych i celo
wych i zrozumieć, że ten, co wszystko w ruch wprowadza, nie
może całego tego rozpędu gdzieindz ej skierowywać jak tylko do
siebie samego. Tę klam rę zamknęli dopiero uczniowie obu ge
nialnych myślicieli greckich, N e o p l a t o ń c z y c y . U n ;ch bar
dzo wyraźnie występuje nauka o powracaniu wszystkich stwo
rzeń do źródła, z którego wyszły, ale ta synteza odbywa się już
jednak nie bez wpływu objawionych praw d o Bogu 'ako stwórcy
świata i o celu, do którego wszystk’’e jego składn’ki zmierzają.
W świetle objawienia całe to zagadnienie nabiera światła, mocy
i jedności, jakiej dotąd nie m :ało.
4. Podczas bowiem gdy Grec;a własnym wysiłkiem wspi-
nała się do Boga i przygotowywała filozoficzne przem yślenie pod
stawowych zagadn'eń życia ludzkiego, na wschód od niej, Bóg
już od kilku wieków wychowywał sobie stopniowo lud wybrany
i w tym celu sam dawał mu s:ę poznać i iako początek i jako
koniec czvli cel stworzenia. Nie w kształc ę cech abstrakcyjnych
piękna idealnego, albo pierwszego motoru, jak u Greków, ale
jako istota żywa, osobista, przenikniona ojcowską nrłością i żą-
d a:ąca tei miłości dla Siebie, ob;awia się Bóg I z r a e l o w i i to
objawienie staje się podłożem stosunku, jaki ma istnieć między
rodem l u^z km a iego Stwórca. N'm jeszcze Bóg dał M o j ż e
s z o w i najściślejszą formułę filozoficzną, którą Go można okre
ślić: „ j a m j e s t , k t ótr y j e s t " 1) — żaden mędrzec tego świata
o własnych siłach do niej n'e doszedł — iuż dawał się poznać
p a tr;archom żftda>ąc czci i posłuchu, ale ob:ecuiac też wielkie
nagrody za uległość swej woli. W osobie Abrahama wybiera so
bie założycela rodu mającego się rozróść w wielki naród, na
l ) W yj. 3. 14.

§ 6.4 78

ród wybrany, z którym Bóg zawiera przynrerze, którem u obja

wia stopniowo swe zam iary względem ludzkości i z którego łona
zapowiada przyjście iej Zbawiciela.
Objawienie Starego Testam entu zawiera przeto od początku
podstawowe prawdy mające raz na zawsze zorientować całe mo
ralne postępowanie człowieka. Bóg stworzył cały świat z ni
czego i stworzył go „ k u s w o j e j c h w a l e “. l) W tym zespole
stworzeń człowiek zajmuje osobne miejsce: stworzony nawet już
w porządku przyrodzonym na obraz i podobieństwo boże, gdyż
obdarzony duszą nieśm iertelną a z nią rozumem i wolą, ma on
świadomym wysiłkiem tych władz duchowych wracać do Boga,
przenosząc Go ponad wszystkie dobra tego świata. One są mu
oddane do użytku na to, aby usługując mu też wracać tą pośred
nią drogą do źródła skąd wyszły. Oto jest cel człowieka, oto rola,
jaką ma spełnić wobec świata! Jest on jakby łącznikiem między
Bogiem a światem, który Boga poznać nie może Cały świat jest
na jego usługach, ale jemu nie wolno zatrzymać dla siebie tego,
co mu świat przynosi, lecz wszystko ma oddać Bcgu aktami mi
łości i uwielbienia. Przez niego, istotę rozumną, świat nierozu
mny wraca do tego Boga, w którym on jeden ma swój osobisty
cel własny i znajduje swe osobiste szczęście. Tu tkwią najgłęb
sze korzenie p e r s o n a l i z m u , który się dziś odradza.
Ten plan tak wyraźnie objawiony w Starym Testamencie,
został w Nowym rozszerzony, pogłębiony i zalany potokami no
wego światła. Już w Starym Bóg, Stwórca i dobroczyńca ludzko
ści, daje jasno do zrozumienia, że jest też jej Ojcem, ale dopiero
Nowy otwiera przed nami tajemnice wewnętrznego życ a rodzin
nego Tró'cy Świptei, do którego zostajemy wprowadzeni przez
jednorodzonego Syna bożego jako dzieci adoptowane. W yjaśnia
nam on też dokładniej tragedię rodu ludzkiego pozbawionego
z własnej w'ny sprawiedliwości pierworodnej i odkrywa przed
nami plan odkupienia go przez wcielonego Syna bożego, który
przynosi światu stan doskonalszy niż ten, jaki by posiadał, gdyby
nie był potrzebował tej cudownej interwencji Bożej, jaką jest

M Iz. 43, 7.

79 § 6.5

W cielen'e i Odkupienie. W ich świetle cel człowieka zarysowuje

się przed nami o wiele jeszcze wyraziściej, podobnie jak i pro
wadząca do niego droga. Ciasna i stroma, jest ona wciąż pod zna
kiem krzyża, ale u jej kresu jest bezm ar szczęścia przekraczają
cy wszystko, czego się serce ludzkie w tym życiu może spodzie
wać, mianowicie udział w najtajniejszym życiu i szczęściu sa
mego Boga.
Wizja szczęścia wiecznego u Platona nie zadaie bowiem
bynajmniej klam u słowom Izajasza wołającego do Boga: „oko
n i e w i d z i a ł o , Boże, b e z C i e b i e , c oś n a g o t o w a ł o c z e
k u j ą c y m C i e b i e ' 1, *) słowom, które później miał za nim po
wtórzyć i św. P a w e ł , rozwijając je cokolwiek: „ C z e g o o k o
niewidziałoaniuchoniesłyszało,aniwserceczło
w i e k a n i e w s t ą p i ł o , co z g o t o w a ł Bó g t ym, k t ó r z y Go
m i ł u j ą " . 2) P l a t o widział najwyższe szczęście przyrodzone, do
którego może nas doprowadzić poznanie Boga przez jego dzieła,
to szczęście natonrast nadprzyrodzone, do jakiego Bóg nas powo
łał, jest czymś o wiele głębszym, intymniejszym, i nigdy umysł
ludzki nie byłby się domyślił, że jest ono możliwe, gdyby Bóg
nie był go nam objawił Toteż nie jesteśmy tu już na terenie
etyki jako nauki filozoficznej, ale wkraczamy do dziedziny teo
logii i z jej źródeł objawionych czerpiemy nasze wiadomości.
W iemy jednak dobrze, jaki udział w badaniach teologicznych
mają dane filozofii, zarówno trw ałe wyniki, do których doszła
w poszukiwaniu prawdy, jak i ścisłe metody, które sobie wyrobi
ła. W zagadnieniu szczęścia wiecznego, będącego celem ostatecz
nym człowieka odkupionego śmiercią Zbaw:ciela, mamy w łaśnie
jeden z tych naip:ękniejszych przykładów syntezy praw d ob'a-
w :onych w tajemnicach bożych z danymi filozofii tradycyjnej,
która wytrzymała próbę wieków.
5. Na czymże będzie polegać to s z c z ę ś c i e w i e c z n e ? Jak
sobie przedstawić dzisiejszymi naszymi sposobami myślenia to
widzenie uszczęśliwiające i wypełniające w nim po brzegi naszą

*) Iz. 64. 4.
J) I K or. 2, 9.

5 6.5 8 0

duszę miłość bezgraniczną? Oto opierając się na wyraźnych św ia

dectwach Pisma Św., najgłębsi myśliciele świa'.a chrześcijań
skiego doszli do wniosku, że szczęście dusz zbawionych będzie
polegało na połączeniu się z Bogiem, na w ększym i n eskończo-
nym dobrem, zawierającym w sobie spotęgowane do nieskończo
ności wszelką prawdę, dobro i piękno, w zn kornych ilościach
rozsiane po świecie. Połączenie to odbędzie się aktem poznania,
dzięki którem u Bóg stanie się obecnym w samej głębi duszy n e
przez obrazy i podobieństwa, tak jak to ma miejsce w tym życiu,
ale sam w Sobie, b e z p o ś r e d n i o w najściślejszym znaczenia
tego wyrazu. „ T e r a z w i d z i m y j a k w z w i e r c i a d l e , p r z e z
p o d o b i e ń s t w o , pisze św. P a w e ł w swym cudnym hym nie
miłości, l e c z w on c z a s t w a r z ą w t w a r z T e r a z z n a m p o
c z ę ś c i , l e c z w on c z a s p o z n a m , i a k o m i p o z n a n y i e s t “.1)
A św. J a n wtórując mu pisze o tej chwili błogosławionej, kiedy
dusza wyzwolona z ciała ujrzy Boga: „ wi e m y , że g d y s i ę o k a
że, p o d o b n i Mu b ę d z i e m y , bo Go u j r z y m y t a k i m , ja-
j e s t “. 2)
Otóż żadne podobieństwo, żaden obraz już nie tylko zmy
słowy. ale nawet umysło»yy, czyli pojęcie, n 'e może natn dać po
znać Boga takim, jakim jest w Sobie, bo istoty o nieskończonej
doskonałości żadna forma stworzona, skończona i ograniczona
nie może w całej pełni oddać. Tu na ziemi żadna rzecz, którą
poznajemy, nie łączy się sama z władzą poznawcza czy to zmy
słową e>7y umysłową, a tylko posyła do niej swój obrazi jako swe
podobieństwo ozy też odbicie. I Boga tu na ziemi poznajemy
w ten sam sposób, „ j a k w z w i e r c i a d l e " , odtwarzając Go
sobie w umyśle na podstaw ie śladów jego działalności na świe-
cie. Takie jednak pośrednie i ułamkowe poznanie Boga nie
może wystarczyć do wypełnienia w duszy głodu szczęścia nie
skończonego. Na to więc, aby pognać Boga takim , jakim jest,
trzeba, aby on sam stał się tą formą poznawczą, aby On sam tak
się połączył zt naszym umysłem, jak w doczesnym trybie pozna
nia łączą się z nim podobieństwa rizeczy poznanych odbijające

M I Kor. 13, 12.

1 Jan a 3. 2.

81

się w duszy. I nie jest to niemożliwe, przeciwnie dla jednego

Boga jest rzeczą możliwą dać się tak poznać bez pośrednictw a
jakie ś formy, która by odbijała we władzy poznawczej Jego po
dobieństwo, a to dlatego, że jest On absolutnie prosty, nie złożo
ny z żadnych składników. On jeden może przeniknąć do głębi
każdego ducha i zaktualizować go jako jego forma poznawcza.
Bóg staje się wtedy jednocześnie i tym, co zostaje poznane i tym,
za pomocą czego jest ono poznane, i przedmiotem poznania i świa
tłem, w którym du; za ten przedmiot widzi.Tu zda ą się nasuwać na
myśl słowa psalm isty: „Bo u C i e b i e j e s t z d r ó j ż y c i a
i w ś w i a t ł o ś c i T w o j e j u j r z y m y ś w ia tło ś ć " .1)
Jak z powyższych ustępów Pisma Św. wynika, samo wejście
w posiadan e szczęścia wiecznego będzie polegało na „ u j r z e
n i u B o g a t a k i m , j a k i m j e s t “ tj. na akcie poznania, w którym
Bóg zapłodni nasz umysł samym sobą jako formą poznawczą.
Przenikając przez to samo do najgłębszego dna duszy, porwie
do Siebie w nieodpartym zachwycie małości całą naszą wolę,
w której nie zostanie już żadnego pragnien;a, które by nie było
całkowicie nasycone. Jeśli tedy to szczęście wieczne zwykło się
nazywać w i d z e n i e m u s z c z ę ś l i w i a j ą c y m , to byna„'mn‘ej
nie w tym sensie, aby samo tylko poznanie uszczęśliwiało, ale że
przez poznanie wola aktem m’łości wejdzie w związek z przed
miotem swego um łowania, który ją przepełni szczęściem. To prze
pełnienie miał C h r y s t u s n a my ś l i , gdy w tym ślicznym
porównaniu tak dostępnym dla wszystkich obiecywał, że otrzy
mamy kiedyś na łono nasze „ m i a r ę d o b r ą , n a t ł o c z o n ą
i p o t r z ę s i o n ą i p r z e l e w a j ą c ą s i ę p r z e z brzegi**.1) W i
dzenie wzbudzi swymi prom ien:ami płom ienie m łości, które roz
żarzą całą duszę i przetworzą już na wieki na modłę bożą, bo jej
dadzą pełny udział w rodzinnym życiu bożym i ją przebóstwią.
Jasnym jest teraz, że takie połączenie Stwórcy ze stworze
niem przekracza nie tylko siły ludzkie, ale i wszelkie najśm :el-
sze pragnienia i m arzenia człowieka. Ten tylko kto jest samą mi-

») Ps. 35, 10.

s) Luk. 6, 38.

§ 6.5 82

Jcśc:ą, mógł je pomyśleć. On też jedynie jest w stanie swą wszech

mocą przeprowadzić w na? ten cudowny proces przebóstw ien'a,
rozszerzane na swoją m :arę pojemność naszej duszy i wzmaga-
jąc od wewnątrz swym światłem i tchnieniem wrodzone siły n a
szego poznan:a i woli.
Widzimy tedy, że ten subiektywny cel ostateczny naszego
życ’a iakim jest speln:enie pragnien;a pełnego i doskonałego
szczęścia, nie jest ułudą i że nie na darmo został przed naszą
dusza postawiony. Istnieje bowiem w rzeczywistości jego odpo
wiednik, cel ostateczny, obiektywny, zdolny dać nam ponad n ra-
rę to wszystko, czego byśmy mogli się spodziewać i ukoić ten
n a‘g!ębszy pęd naszej jaźni. On jeden odpowiada całkowicie tym
warunkom, któreśmy powyżej nakreślili. Jest bowiem celem
prawdziwie ostatecznym, żadnemu innemu nie podporządkowa
nym, a iako dobro nieskończone ma w sob:e pełnię doskonałości
i jest przez to w stanie wypełnić wszystkie n a Tgłębsze a^p:racje
duszy. Z tego samego tytułu nie zawiera w sob:e nic złego, nic
ujemnego, co by mogło sprawić, że dusza przestanie go miłować
i zechce się od niego odwrócić; stad. kto do niego raz dotrze, nie
będzie m;al obawy utracenia szczęśc:a, które daje. W reszcie do
stępny jest dla wszysk:ch bez żadnej różnicy, dla nikogo go nie
zbraknie, każdy może go osiągnąć byle miał dobrą wolę.
Znana jest piękna formuła, w iaką ujął tę naukę o szczęściu
człowieka w Bogu i o tęsknocie naszego serca do tego kresu, św.
A u g u s t y n : . . S t w o r z y ł e ś nas, P a n i e , d l a S i e b i e , i n i e
u k o j o n e z o s t a j e s e r c e n a s z e , p ó k i n i e d o j d z i e do C i e
bie". ’) 1 mylił się bardzo Henryk B r e m on d, gdy widział w tvoh
słowacn wyraz antropocentryzmu, kładąc na niepokoju serca
główny akcent. Jest to formuła wyraźn‘e teocentryczna, i główny
akcent w n ’ei iest na Bogu, który ra s stworzył dla siebie, i w któ
rym iWonkojone tu na z:emi serce ludzkie ma znaleźć w przy
szłym j:yriu pełnię ukojenia.

’ ) W y zn an ie, I, 1.

83

§ 7. Wpływ celu ostatecznego na całe życie człowieka.

Obowiązek czy szczęście? *)

1. Dzięki objawieniu bożemu cel naszego życia stoi dziś

jasny i wyrazisty przed nami, i aczkolwiek pełne jego urzeczy
w istnienie nie jest w tym życiu możliwe, w każdym momencie te
go życ a winniśmy się z nim rachować, na to bowiem, aby kiedyś
do niego dotrzeć, trzeba przez całe życie być do niego należyc e
ustosunkowanym. W ypadnie nam więc teraz dokładniej określić
ten stosunek zarówno tam u kresu jak i na prowadzącej do niego
drodze i rozwiązać trzecie zagadnien:e wyżej przez nas posta
wione, mianowicie, co w tym stosunku ma zajmować p erwsze
nrejsce, co ma być naczelna pobudką postępowania moralnego,
szczęście czy obowiązek. Jest to odwieczna antynomia, wobec
której każdy system etyczny winien za ąć stanowisko, ale której
poza e tj ką chrześcijańska żaden w 7adawa’a acy sposób nie
rozwiązuje, nie będąc w stanie wznieść się na wyższy uniw ersali
styczny punkt widzen:a, z którego można by objąć wzrokiem
wszystkie składniki omawianego zagadnien:a.
Mamy tu dwie tendencje partykularystyczne, z których każ
da, zanrast godzić z sobą harm onijnie te dwa na pozór przeciw
stawiające się sob:e pierw iastki, pcśw :ęca jeden na korzyść dru
giego. I tak jedne systemy z e p i k u r e i z m e m na czele wysuwają
na pierwszy plan zaspokojenie pragnienia szczęścia i w nim wi
dzą naczelną pobudkę, cel ostateczny naszego postępow an:a mo
ralnego. Poczucie obowiązku m ora^ego ustępuje na drugie m iej
sce, podporządkow uje się pożądaniu szczęścia a nieraz nawet
niknie zupełnie wobec niego. K ierunek ten nosi nazwę e u d a j -
m o n i z m u od greckiego wyrazu „euda'm onia“ : błogość, szcz śze.
Różne tu są stopnie i poz:omy zależn:e od tego, w czym sie szuka
tego szczęścia, w wyższych czy też niższych regionach życ:a; na
dnie jednak wszystkich tych kierunków poczynając od niższych

l) W § 7 punkt 2 rozw ija doktrynę zaw artą w I —II, q. 2, a. 6 ad 1;

q. 4, a. 1 i 2; q. 70, a 1 ad 2; II— II q. 27, a. 3. P unkt zaś 3 i 4 opierają
się na I—II, q 4, a 6 i 7; q. 33, a. 4; q. 39, a. 1 i 2-

6*

84

h e d o n i s t y c z n y c h (od greckiego hedone — rozkosz), a koń

cząc na wyższych o bardz ej duchowym zakroju, kryje się mi
łość własna pod bardzo wulgarną postacią egoizmu. One to sta
nowią nieświadomą filozofię życia tych wszystkich, którzy żadnej
filozofii nie mają, aie uważa ą za naczelne prawo swego postę
p o w a ła używać ile się da przyjemności tego życia.
Na przeciwnym krańcu stoją kierunki, które od greckiego
wyrazu „dein“, być powinnym, nazywamy d e o n t o l o g i c z n y m i .
Na czele ich mamy grecki s t o i c y z m , a w nowożytnych czasach
doktrynę Ka n t a , bardzo silnie wysuwające na pierwszy p!an
obowiązek, ale idące w tym nieraz za daleko, bo aż do zapoznania
lub nawet do wykluczenia szczęścia i związanych z nim pragnień
i pobudek. Jeśli na dnie eudarmonizmu jest zawsze egoizm w for
mie łatwej do stwierdzenia, to na dnie tych jednostronnych kie
runków deontologicznych kryje się o wiele trudniejsza do odna
lezienia inna forma młości własnej — pycha, bardziej subtelny
egoizm. Niemożność znalezienia szczęścia w sobie i dania go so
bie własnym wysiłkiem i konieczność szukania go u kogoś, a jak
w etyce chrześcijańskiej, przyjęcia go w pokorze od nieskończo
nego m iłosierdzia bożego, rani zbyt silnie miłość własną. Spra-
w a j ą one, że niemal nieświadomie człowiek się przed takim
szczęściem wzdraga i gotów się go wyrzec, przybiera ąc postać
bezinteresownego m ędrca, który wszystko robi z obowiązku
i niczego dla siebie się nie spodz:ewa. Na dnie takiego stanowiska
jest głęboka interesowność pychy, i ona to nadaje ton całemu kie
runkowi deontologicznemu, w szczególności różnym etykom nie
zależnym, chełp:ącym się w porównaniu z etyką chrześcijańską
swym altruizmem i mniemaną bezinteresownością.
Ze wszystkich pierwiastków kantyzmu to spaczone pojęcie
obowiązku tak radykalnie przeciwstawiane pragnieniu szczęścia,
najgłębiej może obok fałszywej nauki o sum ieniu przeniknęło do
umysłowości ostatnich pokoleń. K a n t widział, że na d n :e duszy
ludzkiej jest wrodzony pęd do szczęścia, ale nie pojmował, aby
można było zaspokojenie go związać jakoś z obowiązkiem. Źród
łem tego był jego agnostycyzm, który mu nie pozwolił dojść do
poznania Boga i do obiektywnego rozwiązania naszego stosunku

85

do niego. Stąd też doszedł do wniosku, że pełnienie obowiązku

winno być oparte na samym imperatywie kategorycznym rozumu
i zupełnie uniezależnione od pożądania szczęścia; poszedł on nar
wet tak daleko, iż w samym pojęciu obowiązku widział zniewo
l e n i do czegoś niemiłego; miłych obowiązków dla niego być nie
może. *) Wiadomo jak na całą tę smutną doktrynę zareagował
S c h i l l e r w swym „U eber Anmut und W iirde“ ; znany też jest
czterowiersz wyśmiewający to stanowisko Kanta:
,.Radbym służyć przyjaciołom, ale niestety służę im zsercacałego,
„Więc dręczą mnie skrupuły, że nie jestem cnotliwym.
„Na to jedna tylko rada: nienawidź przyjaciół i ze wstrętem
„Dopełniaj, czego żąda powinność, wtedy będziesz cnotliwym1'. 2)
Łatwo wobec tego zrozumieć, że dalsze konsekwencje tego
kierunku myśli pchnęły takiego Schoppenhauera i H artm ana
w kierunku rozwiązań buddyjskich i wywołały popularyzowanie
tych haseł pesymizmu i desperacji życiowej w pewnych kołach
przeżytych duchowo świata chrześcijańskiego w Europie.
Mało umysłów umiało się wznieść ponad te dwa partykulary-
styczne rozwiązania antagonizmu między szczęściem a obowiąz
kiem, i nie ma w tym nic dziwnego: uniwersalistyczne jego roz
strzy g n ięci nie jest możliwe, gdy się nie ma dość wysokiego
i czystego ideału szczęścia i póki się nie pozna, że ten sam
Bóg jest i celem, do którego obowiązani jesteśmy zmierzać,
i przedmiotem mającym nam zapewnić doskonałe szczęście. Dwa
te względy dają się w umyśle naszym rozróżnić, ale jasnym jest,
że ten, do którego się odnoszą, jest jeden i że w nim samym

Ł) M etaphys:k d er Sitten. T ugendlehre, E inleitung IV . „W łasne szczę

ście. pisze tam K ant, nie może być uw ażane za obowiązek. A lbowiem w łasne
szczęście jest celem, który wszyscy ludzie m ają z popędu sw ej natury, ale
cel ten nie może być uw ażany za obow iązek bez zaprzeczenia sam ego sie
bie. To, czego każdy w n ie u n ik n :ony sposób sam z siebie chce, nie podpada
pod pojęcie obow iązku, ten ostatni bowiem jest z n i e w o l e n i e m d o c e l u ,
k t ó r y j e s t n i e m i ł y . Byłoby to więc sprzecznością pow iedz:eć: czło
w iek jest obow iązany ze w szelkich sił starać się o w łasne szczęście".
2) Cytuje go Schiller w swym „U eber A nm ut und W urde“, zaś K re-
m er w sw ej Filozofii ducha ludzkiego przełożył na polski. (Dzieła, II, 407).

§ 7.2 8 6

żadnych rozróżnień być nie może. Antagonizm szczęścia i obo-

w ązku tam, u kresu naszego życ:a rozw ązuje s:ę przeto całko
wicie w jedności samego Boga. Kto jednak nie widzi Boga u kresu
życ a ludzkiego i jako obowiązującego go celu i iako źródła
szczęśc:a, ten antagonizmu tego nie rozwiąże i zawsze się będzie
wahał między samolubnym eudajmonizmem i sztywnym a dum
nym deontologizmem, paraliżującym w duszy jej najpotężniejszy
czynnik — pęd do szczęścia.
2. Skoro umysł nasz może w naszym stosunku do Boga jako
do celu ostatecznego rozróżnić te dwa względy czy też te dwie po
budki obowiązku i szczęścia, koniecznym jest jeszcze porównać
je z sobą. Tym bardziej zrobić to winn śmy, że nieraz można s'e
spotkać z przekonaniem , że wzgląd czy też pobudka szczęścia
przeważa i że przez to nadaje całej naszej etyce zabarwienie ego
istyczne. W gruncie etyka nasza byłaby euda;mon izmem, bo
naczelnym motywem, dla którego dążymy do Boga, jako do celu
ostatecznego byłoby, aby uzyskaj w nim szczęście. Kochamy Go,
aby uniknąć potępienia wiecznego.
Otóż tak bynajmniej nie jest, i aby to zrozumieć, należy
wziąć pod uwagę, że w ogóle w skali wartcści dóbr przeważa nie
wzgląd subiektywny a więc to, co iest dla nas pożyteczne albo
przyjemne, ale wzgląd obiektywny, tzn. dobro samo w sobie.
Już A r y s t o t e l e s jasno to stwierdził ze strony metafizycznej,
ale nie mógł rozstrzygnąć z punktu widzenia psychologicznego,
czy napraw dę moment subiektywny podporządkowuje się obie
ktywnemu, czy więc w czynności, która nam spraw ia zadowole
nie, spełniamy czynność dla zadowolenia czy też zadowolenie
podporządkowujemy czynności. Otóż św. T o m a s z jasno wykazał,
że ten przyimek „propler“, d la — oznacza nie tylko jedną przy-
czynowość celową, ale i sprawczą, i form alną, i nawet m aterialną.
Gdy go używamy w znaczeniu celowym, wtedy zadowolenie jest
dla czynności, a nie odwrotnie. Gdy zaś mówimy przeciwnie,
że czynność jest spełniana d la związanego z nią zadowolenia,
oznacza to jej uzasadnienie formalne. ‘) Rozróżnienie to nie mo-

*) I I —II q. 27 a. 3; I - I I , q. 4 a. 2.

87 § 7.2

że mieć miejsca w poznaniu zmysłowym, toteż zwierzęta kieru ą

się jedynie podnietą rozkoszy i dla niej spełnia;ą związane z nią
czynncści. Człowiek natom iast winien swym rozumem wznieść
się wyżej i kierować się obiektywnymi względami dobra samego
w sobie, podporządkowując mu swe pożądania zadowoleń.
I w stosunku więc do Boga, jako do celu ostatecznego, obiektywny
wzgląd na obowiązek zajmuje pierwsze miejsce.
W idzieliśmy już powyżej, że dążenie do Boga jest dla czło
wieka obow;ązkiem społecznym wobec całego stworzonego świa
ta, ktćry tylko za jego pośrednictwem może spełnić swe zadanie
i aolrzec do swego celu. Ten obowiązek społeczny jest pierwszy
i obejmuje wszystkie obowiązki indywidualne. Ale nawet jeśli
będziemy rozważać indywidualny, osob:sty stosunek człowieka do
Bogia, to i w nim także wzgląd na obowiązek będziemy musieli po
stawić ponad względem na szczęście. Wydać się to może dziw
nym, boć w całym naszym dotychczasowym wywodzie o celu
człowieka wciąż tylko o szczęściu mówiliśmy, tak jakby to on był
naczelną, a nawet jedyną pobudką naszego postępowania mo
ralnego. Otóż tłumaczy się to tym, że pożądanie szczęścia jest
w t>m postępowaniu nzynn kiem o wiele widoczniejszym, rzuca
jącym się w oczy i dlatego ono nam winno służyć za nić pro
wadzącą do ustalenia celu ostatecznego, zdolnego je zaspoko’ć.
Gdy jednak ten cel poznamy i przekonamy się o jego nieskoń
czonej doskonałości, musimy do‘ść do wn:osku, że w stosunku
naszym do niego zachodzi jeszcze inny wzglpd niż potrzeba
zaspokojen:a naszego głodu szczęścia, że Bóg też ma coś od nas
olrzymać i że ten wzgląd na n :ego, choć bardziej ukryty i n ;e
tak uderza:ący w oczy, winien iednak przeważać. Podobn:e
w psychologii zaczynamy od funkcji zmysłowych, o wiele bar-
dz;ej dostępnych naszemu poznan'u, aby później przeniknąć
głębiej do funkcyj umysłowych i do życia samej duszy.
Jest to praw dą katechizmową, że Boga winn'śmy kochać dla
niego samego oraz w ęcej niż nas samych, i akt miłości Boga
zna>duiący s:ę w każdym katechizmie i w każdym modlitewniku
w krótkich słowach to wyraża. Na tym też polega różnica między
cnotami nadziei i miłości i konieczność ich obu: pierwsza spra-
§ 7.2 8 8

wia, że życzymy Boga sobie, druga, że życzymy siebie Bogu.

Miłość jest naczelną cnotą doskonałości chrzęści ańskiej, lak.
iż nawet nadzieja bez niej do pełni własnej doskonałości dojść
nie może. Zapewne, że rozstrój wprowadzony do naszej natury
przez grzech p :erworodny i w tej dziedzinie się zaznaczył, i to
nawet silniej niż gdziekolwiek indziej; człowiek ma wciąż skłon
ności do zwrotów miłcści własnej do siebie, i one to spraw ia ą,
że wciąż winien on czuwać nad tym, aby chęć zadowolenia i róż
norodnych pożądań i pragnień nie górowała nad poczuciem obo-
w ązku i nie stawała na przeszkodzie w spełnieniu go. Nawet
i w stosunku do Boga, jak często ludzie nie zdając sobie z tego
całkowicie sprawy, przesuwają punkt c;ężkości w życiu i prak ty
kach religijnych na poszukiwanie zadowoleń duchowych, a gdy
ich nie znajdują, chłodną w służbie Bożej, lub nawet ją porzu
c a j . Doskonale to dostrzegł S i e n k i e w i c z , mówiąc, że tacy nie
służą Bogu, a raczej posługują się nim, a św. F r a n c i s z e k Sa-
l e z y ujął to całe zagadnienie w tę jasną form ułkę: „Nie szu
kajcie raju, w którym jest Pan Bóg, ale szukajcie Pana Boga,
który jest w raju “
Głęboko rozumieli to wybrańcy boży, którym Opatrzność
Boża polecała dokonanie wielkich rzeczy na świec e, i nieraz
wyrażali oni gotowość, gdyby to było możliwe, wyrzec się nawet
szczęścia osobistego, aby za cenę tej c fa ry przysporzyć chwały
Bogu i zjednać mu więcej dusz. „ W y m a ż m n i e z k s i ą g
T w o i c h “ — wołał w takiej chwili M o j ż e s z , 1) a św. Paweł p -
sal: „ p r a g n ą ł e m s a m b y ć o d r z u c o n y m od C h r y s t u s a
z a b r a c i m o i c h “.2) Podobne porywy budziły się też i w duszy
św. T e r e s y z Avila, która godziła się wyrzec s !ę szczrśc?a wiecz
nego dla zbawienia dusz, byle nie przestać przez wieki miłować
Boga. Ale to są pomysły niemożliwe do urzeczywistnienia; umysł
nasz może w naszym stosunku do Boga te dwa względy rozróżnić,
ale tam u kresu życ;a oddzielić się one od siebie nie dadzą, i n :e-
możliwym będzie, aby ten, który aktem miłości oddał swą wolę

J) Wyj. 32, 32.

z) Rzym. 9, 3.

89 § 7.3

całkowicie Bogu w spełnian;u swego obowiązku względem niego,

nie znalazł w tym szczęścia na wieki. Sam Bóg nie mógłby spra
wić, aby ten, kto tak się do niego zbl ża umiłowaniem jego woli,
nie znalazł w tym szczęścia, skoro jest on dobrem nieskończo
nym, źródłem wszelkiego szczęścia.
Widzimy tedy, że nauka o szczęściu wiecznym, jako o celu
człowieka, nie nadaje byna:mniej etyce chrześcijańskiej tego
charakteru egoistycznego, jaki jej nieraz przypisują. Błędem jest
też przeto zaliczać ją do systemów eudajmonicznych. jak to na
wet niektórzy autorowie katoliccy czynią, np. M erkelbach1) i Jan-
s e n s.2) Nie wystarcza do tego bynajm niej fakt, że nie wyklucza
ona czynnika szczęśc:a i że przyznaje mu wielką rolę w charak
terze pobudki postępowania moralnego, skoro nie wysuwa jej
na pierwszy plan, ale podporządkowuje czynnikowi obowiązku.
Z tego względu bliższa jest ona naw et systemów deontologicz-
nych, ale różni się od ich krańcowych tendencji tym, że nie myśli
wcale hamować w duszy tego pędu do szczęścia, będącego tak po
tężnym motorem naszego życia duchowego. W ogóle w tym za
gadnieniu podobnie jak w tylu innych, napróżno byśmy próbo
wali wtłoczyć etykę chrześcijańską w ram y systemów partykula-
rystycznych; ona je wszystkie przekracza, godząc ich antagon:z-
my w swej uniwersalistycznej syntezie. I tu więc też ujmuje oso
bisty pęd do szczęścia w karby obowiązków, iakie Bóg włożył
na świat, co już sam Zbawiciel tak jasno wyrazł w tych słowach
kazań a na górze: „ S z u k a j c i e t e d y n a p r z ó d k r ó l e s t w a
B o ż e g o i s p r a w i e d l i w o ś c i J e g o , a to w s z y s t k o b ę d z i e
w a m p r z y d a n e “. 3)
3. Rozwiązawszy tak zasadniczo i gruntownie antagonizm
między szczęściem a obowiązkiem tam u szczytu, gdzie całe życie
człowieka dochodzi do zupełnej jedności, etyka chrześcijańska

*) Sum m a T heologiae m oralis t. I. A ppendix. E xcursus de p h :lo^r>-

phorum system atibus circa fundam entum et norm am m oralitatis VII. Eu-
daim onizm us rationalis, str. 745.
2) Introduction h isto riąu e au cours de la m orale g ćn śrale, str. 29
s) Mat. 6, 33.

§ 7.3 90

i tu, w codziennym naszym życiu doczesnym, nakreśla każdej dzia-

Jalncści m oralnei podobny program harm onijnego pogodzenia
tych dwóch a°p'racii, podporządkow uje wzgląd na zadowolen:e
względowi na spełnienie obowiązku wyrażającego wolę bożą. Łat
wym to nie jest, bo tu, póki jesteśmy w drodze do celu, rozdźwięk
wprowadzony do naszej natury przez grzech pierworodny w tym
się w łaśn:e przejawia, że pożądanie zadowolenia naszych skłon
ności wysuwa się na pierwszy plan i przesiania fam plan obo
wiązków bożych. Tu jest źródło tego wiecznego bo :owan:a, na
jakie człowiek jest w y s t a w i o n y w czasie całego swego pobytu na
ziemi. ’)
Do celu naszego ostatecznego nie dochodzimy jednym sko
kiem. Przeciwnie, dzieli nas od niego cały szereg celów pośred
nich, którymi życie nasze jest zastawione i po których jak po
szczeblach wznosimy się do góry do tego naczelnego celu przy-
&wieca"ącego całemu życiu. Przejść przez nie jest dla nas obo
wiązkiem, i aby nas do niego zachęc:ć, Bóg związał z nimi pewną
ilość rozkoszy, zadowoleń i radości różnego stopnia i gatunku.
W granicach obowiązków, którym towarzyszą, wolno nam przeto
zbierać te okruchy szczrśc:a, ktćre są tak l!cznie rozsiane po
świecie, i etyka chrześcijańska bynajmniej nie żąda znieczulenia
na te różnorodne zadowolenia. I tu też należy utrzymać u n ra r
m ‘ędzy nadm arem w ugan:aniu się za nimi a niedostatkiem
w ocenianiu ich doniosłości życiowej. Zbytnie znieczulenie na
nie mogłoby bardzo zahamować rozmach naszego postępowania
i przez to utrudnić spełnienie obowiązków, którym te podniety
mają służyć.
Tak wiec dobra m aterialne tego św :ata, bez których obyć
się nie możemy i które są nam w pewnej m ierze konieczne
do normalnego życia moralnego, wciąż muszą być celem
naszych zabiegów oraz naszej pracy, i pewne zadowolenie, ja
kie nam przynoszą, szczególnie gdy w nich widzimy owoc na
szych trudów, jest m oralnie zupełnie uprawnione. W tym zado
woleniu z posiadania czegoś na własność jest psychologiczne

») Hiob. 7, 1.

91 §7. 3

uza?adn'enie praw a własności prywatnej, i jako pobudka do pra

cy, twórczości i inicjatywy nie może ono być niczym w życiu spo
łecznym zastąpione. Gdy łączy się przy tym z um łowaniem dobra
wspólnego i gotowością do cf arncści na jego korzyść, staje się
potężnym czynn'kiem postępu społecznego. Możemy bvć pswni,
że wszelkie wysiłki, aby zdusić w duszach tę radość, jaką włas
ność pryw atna daje pracownikowi, tiw ałych rezultatów nie dadzą,
i że ten czynnik nigdy nie przestanie odgrywać roli potężnej po
budki do twórczości i pracy.
Podobnie zupełnie upraw nione są pewne rozkosze i zado
w o le n i związane z funkcjonowaniem władz zmysłowych, gdy idą
po ł’nii obowiązków, z którymi są związane i im się podporządko
wują. Duża doza rozkoszy, na której Bóg założył instytucję mał
żeństwa, będąca jednym ze składników na bardziej moża cenionego
przez ludzi na tej ziemi szczęścia rodzinnego, iest przez to samo
najlepszym zapewnieniem utrzym aira rodu ludzk:ego na świecie
i wychowania młodych pokoleń. I tu więc mowy o tym nie ma
w etyce chrześcijańskiej, aby żądać znieczulenia na te zadowole
nia zmysłowe, które w planie Opatrzności Bożej też mają swą
rolę do odegran:a, podobnie jak i zadowolenia związane z przyj
mowaniem pokarmów, mające być pobudką i regulatorem na
szego odżywiania się i przez to zachowan:a życia, zdrowia i zdol
ności do pracy.
A gdy sięgniemy wyżej do zadowoleń duchowych, których
tyle człowiek napotyka w życiu, to i one towarzyszą zawsze pew
nym obowiązkom i w ich gran cach mogą dawać człowiekowi
zupełnie upraw nione zadowolenia i radości. Człowiek nie może
do.ść do swego celu ostatecznego o własnych siłach sam jeden;
ma on naturę społeczną i życie jego m oralne tylko w społeczeń
stw ^ podobnych jemu ludzi może się należycie rozwinąć. Otóż
z życiem społecznym, obok wielu trudów i zmagań, łączy się też
wiele radości, które w pewnych granicach i do pewnego stopnia
człowiek winien sobie cen:ć. A więc posiadanie władzy i pewne
zadowolenie związane z jej wykonywaniem, gdy pozostają w gra
nicach obowiązku i wychodzą na dobro społeczeństwa, mogą być
zupełnie upraw nione i bardziej niż inne pociągać ludzi. Podobnie

§ 7.4 92

i uznanie ludzkie, przejawiające się w zaszczytach i sławie, może

też dać pewne zadowolenia duchowe, którymi nie należy pogar
dzać; i one bowiem m a?ą być jedną z pobudek dodatkowych do
dobrego spełnian a obowiązków, skąd są cennjm regulatorem
stosunków między ludźmi. I tu jak wszędzie winien być zacho
wany um :ar: nie należy wszystkich tych radości wysuwać na
czoło pobudek do czynu, ale też i nie należy się na nie znie
czulać i pogardzać nimi, gdy idzie o kontrolę naszego postępowa
nia moralnego. Na dnie takiego negatywnego ustosunkowania
się do oznak uznania, łatwo by mogło się zagnieździć samolub-
stwo, małoduszność a nawet i pycha.
W reszcie wspomijmy jeszcze o tych wyższego rodzaju ra
dościach duchowych, jakie daje życie umysłowe i twórcza praca
w jego dziedzinie, czy to na polu w :edzy czy też sztuki Nielicz
nym jednostkom, które do takiego wyższego rozwoju życ:a du
chowego dochodzą, mogą one dostarczyć dużą dozę radości
i szczęścia, słabą ich stroną jest to jednak, że są tak mało komu
dostępne.
4. Wobec rozstroju naszej natury Iudzkiei, w jakim na ten
świat przychodzimy, we wszystkich tych doczesnych źródłach za
dowoleń i radości kryją się poważne niebezpieczeństwa zbyt sil
nego pociągan:a nas i przywiązywania do siebie, idące nieraz aż
do całkowitego podporządkowania sobie związanych z nimi czyn
ności i obowiązków i co za tym idzie, odwrócen:a od celu ostatecz
nego. Św. Jan sprowadza cały ten rozstrój grzechu pierw orod
nego do „ p o ż ą d l i w o ś c i c i a ł a , p o ż ą d l i w o ś c i o c z u i p y
c h y ż y w o t a , k t ó r a n i e j e s t z B o g a a l e j e s t ze ś w i a t a " . 1)
I w samej rzeczy w tych trzech pożądliwościach m :eści się wszyst
ko co nam grozi, gdy z zapoznaniem obowiązków zbytnio szukamy
już to rozkoszy zmysłowych ciała, już to zadowoleń, jakie dobra
m aterialne św rata d a:ą, już to własnej wielkości i przewagi
w dziedzinie duchowej i umysłowej.
Z pożądliwości oczu, gdy się jej nie opanuje, wypływa chciwrść,
skąpstwo, sknerstw o i najrozmaitsze formy niesprawiedliwości

1. Ja n a 2, 16

93 § 7.4

i nieuczciwości, które wszystkie polegają na tym zbytnim przywią

zaniu bo bogactw doczesnych, doprowadzającym do lekceważenia
obowiązków i deptania cudzych praw. Z pożądliwości ciała podob
nie rodzi się cały szereg wad, ktćre także wszystkie na tym pole
gają, że z tego co winno być dodatkową podnietą, czynią cel głów
ny. W dziedzinie odżywiania będzie to łakomstwo, obżarstwo i pi
jaństwo, podporządkowujące zmysłowym rozkoszom, związanym
z jedzen:em i piciem obiektywne cele, którym te funkcje służą
i doprowadzające nieraz do utraty zdrowia i sił wtedy, kiedy
właśnie ich utrzym aniu ma ą służyć. Silniej jeszcze występuje
to przesunięcie punktu c'ężkości z obiektywnego celu na dodat
kową podnietę w dziedzinie utrzym ania gatunku. Tu wszystkie
nadużycia polegają na poszukiwaniu silnych rozkoszy życia płcio
wego z zapomnieniem o właściwych celach, którym funkcje płcio
we służą, nieraz nawet z wyraźnym ich wykluczaniem. W ielka
plaga naszych czasów, jaką jest nadużywanie małżeństwa, dlatego
jest tak groźna, że wnosi m oralny rozkład do samej rodziny, tej
komórki życia społecznego i sprowadza obcowanie małżonków
do upraw iania nierządu, ukrywając go w prawowitych ram ach
związku małżeńskiego.
Groźniejsze jednak jeszcze dla życ:a moralnego i bardziej
grzeszne są wszystkie wady i spaczenia życia moralnego, wypły-
w a;ące z tej pożądliwości ducha, którą św. Jan nazywa pychą
żywota i która, jakeśm y to już wskazali, jest w stanie nawet
w naszym życiu religijnym zwracać nas do s'ebie i własnym ra
dościom duchowym podporządkowywać służbę bożą. I w dzie
dzinie przeto czysto duchowej trzeba pilnie baczyć, aby poszu
kiwanie własnych zadowoleń nie górowało nad spełnianiem obo
wiązków, którym one towarzyszą i nie stawało się główną do nich
pobudką. Takie odwrócenie bowiem porządku z konieczności
doprowadzić musi do tego, że te obowiązki będą źle spełniane,
cn pociągnie za sobą stopniowo coraz głębsze spaczenie życ:a
duchowego i doprowadzi je wreszcie do zupełnego wykolejenia^
W rozwoju życia duchowego konieczne iest przeto ciągłe czu
wanie nad odruchami m łości własnej, mającej wciąż skłonność
podporządkowywania wszystkiego sobie; kto tego zaniedba, na-

§ 7.4 94

razi się na zamulenie całego swego postępowania moralnego

osadem egoizmu, z którego bardzo mu fcę ‘z e trudna się oczy
ś c i, bo będzie ono coraz bardziej niedostrzcgal e d a jego su
mienia. Piękną formułą takiego czuwania nad odruchami miłości
własnej jest modlitwa świeżo wyniesionego na ołtarze bł. Miko-
ła a z Fliihe: ,.Herr! Nimm mich m Tr und g'b mich zu D ir“.
„Panie odbierz mnie ode mnie i oddaj mnie całkowicie Tobie“.
Etyka chrześcijańska żąda przeto czujnego bacz3nia aby
poszuk wanie szczęścia we wszystkich dziedz nach życia doczes
nego nie przekraczało dozwolonych granic i nie wykuwało s'e
na miejsce naczelnej pobudki decydującej o wszystk'm. 7 a d i
ona od wszystkich um iejętności i tej pewnej mocy o d m aw ian i
sobie zadowoleń, n id a ic y c h s:ę pogodzić z obowiązkami. Nie
raz nawet żąda odmówien:a sobie pewnych zadowoleń dozwolą- .
nych, nie będących w sprzeczności z obow izkam i, na to aby
zaprawić do zmagania się z naszymi popędami i przygotować
w ten sposób do odmaw:ania sob'e i niedozwclcn- ch, oraz aby
w nas ugruntować ducha pokuty za popełnione winy. Tu znaj
duje się właściwe uzasadnienie p ra k tjk postnych Kcściołi.
Wszystkim tym zadowoleniom, które dają dobra doczesne prze
ciwstawia ona wielkie szczęśc;e, które dobro wieczne c i i , co
już sam Chrystus wyraził w słowach: „Bo coć p o m o ż e c z ł o
wiekowi,choćbyświatcałypozyskał,jeślibynadu
s zy s w o j e j s z k o d ę p o n i ó s ł , a l b o co m o ż e d a ć c z ł o w i e k
w z a m i a n za d u s z ę s w o j ą . 1)
Pomimo tego etyka ch rzęściiń sk a b y r a i n i e j n 'e prz"k l’-
na wszystkich radości dostępnych w życiu doczesnym i nie gł si
jakiegoś ogólnego cierp itn ictw a iak to jej n'eraz zarzucają.
P rzeciw n i, gdy pozostają we waściwych scbie granicach, są one
dodatnim czynnikiem postępu moralnego, dodając mu bodźca
i utrzymując w wyższym napięciu. Jeśli czadami sła w in e b y w a i
za wzór jednostki, które w wyrzeczeniu się wielu ra lcśc: t^go
świata poszły bardzo daleko, to nie znaczy to bynajmn ej, aby
miała to być norma dla w szyslkih. Przykład ich winien jednak

») Mat. 16, 26.

95

być dla wszystkich zachętą do czuwania nad tym, aby ułudy prze
mijających zadowoleń, iakie życie doczesne daje, nie zatrzymy
wały nas na drodze do naszego celu ostatecznego, i aby, co je
szcze ważniejsze, nas od niego nie odwracały.
5. Zresztą głębszym wyrzeczeniom radości doczesnych to
warzyszą zawsze inne radości głębsze, czystsze, bardziej d c‘ ow 1,
będące już przedsm akiem tego, co będzie stanawić istotę szczę
ścia wiecznego, a m in o w icie radości z wiernego p e łn ie n i już
w tym życiu obowiązku służby bożej. W nich nie kryją się już
żadne niebezpieczeństwa za.rzyman a na drodze do ceiu lub od
wrócenia się od niego, bo one są w nas oddźwięk‘em zbliżania
s :ę do niego. Są one też dla wszys1k:ch dostępne i n 'k t n :e bidzie
ich pozbawiony, byle tylko wytrwał na drodze obowiązku N eda-
leko od prawdy byli stoicy, gdy w rozwoju życ a duchowego
i szczególniej w praktyce cnót upatrywali rajwyższy cel czło
wieka. Wzrok ich dalej nie sięgał, bo nie mógł; wszak nie w ie
dzieli oni nawet, ile szczęśc:a się kryje w praktyce cnót chrze
ścijańskich, z ich królową cnotą nrlości na czele-
W miłości chrześcijańskiej bowiem urzeczywistnia się w n aj
wyższym możliwjm tu na z emi stopn u to harm onijne:pogodze
nie szczęści z obowiązkiem, j a k i w całej pełni da się uzyskać
dopiero w życiu przyszłym. Kochać Boga to w y p e łn ić najważ
niejszy obowiązek, jaki Bóg na nas włożył na tym świecie, a jed
nocześnie to już łączyć się z nim duchcwo i zaczynać pic z trgD
źródła szczęści, jakie zjednoczenie z Bogiem przed nami otwie
ra. Szczęścia przeto, iakie miłość Boga już w tym życiu daje, każ
dy winien choć trochę już w tym życiu zaznać. Kto o n"e n e
dba, ten widocznie zapomina też o obowiązku miłowania Boga
nadewszystko.
W brew więc temu, co się nieraz etyce chrześcijańskiej za
rzuca, jakoby całe szczęście przenosiła do życia wiecznego i za
braniała go szukać w życiu doczesnym, p o zo staw i cna przeciw
nie sporo mieisca jeszcze tu na ziemi szc7ęściu tak przyrodzrne-
;nu iak i nadprzyrodzonemu, upa'rujpc nawet w tym os'atn'm
oznakę i dowód m oralnego zdrowia duszy. Jest ona za:ste pełna
nadziei, szczęścia i radości. Nie ludzi nas, abyśmy już w tym ży

5 7 .5 96

ciu mogli znaleźć pełne zaspokojenie tego głodu szczęścia, który

wciąż się odzywa na dnie naszej duszy; przeciwnie, wc fż nam
przypomina, że droga do szczęścia wiecznego jest usiana cierpie
niami tak, iż nikt nie może do niego do;ść, kto nie weźra e swego
krzyża na plecy, kto nie zechce pokutą zadośćuczynić za grzechy,
słowem kto nie rozgryzie w tym życiu choć dwóch ziarnek gorczy
cy. Żąda ona jednak także od nas wszystkich, abyśmy po tej d ro
dze, choćby najbardziej stromej i ciernistej, szli z radością na
dnie duszy, z tą uciechą, którą pełnienie z miłości woli bożej
w każdej chwili dać może. Miłość to bowiem i nieodłączna od niej
pogoda ducha nadafą cierpieniu głęboką wartość m oralną; bez
nich prowadzi ono łatwo do buntu, do zniechęcenia, lub choćby
do stoickiej apatii.
I tu więc etyka chrześcijańska w ystępuje jak czarodziejka,
umiejąca swą różdżką wszystko w złoto obracać. Jak tam u szczy
tu wiąże w jedno szczęście z obowiązkiem, tak tu godzi z sobą te
dwa największe przeciwieństwa naszego życia: cierpienie i ra
dość. W m iarę, jak się dusza pogłębia i umacnia, pojmuje coraz
jaśniej tajemnice cierpienia, godzi s'ę na nie, przyjmuje je z po
godą, a na wyższym stopniu doskonałości nawet z radośc'ą. Tu
tkwi wielki sekret chrzęści aństwa a jednocześnie i decydujący
dowód, że w nim obowiązek pełnienia woli bożej stoi na pierw
szym miejscu, a szczęście jest nieodłącznym od niego dodatkiem.

R o z d z i a ł III.

WŁADZE UMYSŁOWE CZŁOWIEKA I ICH ROLA W ŻYCIU

MORALNYM

§ 8. Udział rozumu i woli w moralnym życiu człowieka

Ich wzajemne oddziaływanie na sie b ie .')

1. Ustalenie, że Bóg jest naszym celem, daje całemu nasze

mu życiu m oralnem u jednolity i trwały k ;erunek. Każdy nasz
uczynek winien się z nim rachować, każdy bowiem wchodzi
w skład tego łańcucha środków i celów, którego ostatnim ogni
wem jest sam Bóg. N m jednak zobaczymy, w jaki sposób to pod
porządkowanie naszych uczynków celowi ostatecznemu się od
bywa, winniśmy wprzódy przyjrzeć się samemu wewnętrznem u
procesowi ich powstawania.
Działalność nasza m oralna jest bardziej złożona, niż nam
s;ę to na pierwszy rzut oka wydaje; w każdym bowiem naszym
uczynku kilka władz bierze udz:'ał, wypełniając w nim każda
właściwą sobie rolę. Musimy przeto całą tę działalność rozłożyć

*) Cały ten p arag raf op:e ra się na dok try n ie zaw artej w I—II q.
8—17. Schem at na str. 93. w skazuje dokładniej podział zagadnienia i odsyła
do odnośnych kw estii w tekście św. Tomasza. P atrz także jego kom en
ta rz do Etyki N ikom achejskiej ks. III, lekcja 5—9. A nalizę ak tu m oralnego
u św. Tom asza gru n lo w n ;e opracow ał A. G a r d e i l w D ictionaire de The-
Ołogie C atholiąue: Acte hum ain, I. kol 339—343. P atrz tegoż au to ra: C ara-
ctere generał de la psychologie thom iste (Revue T hom iste. 1896) i Lee
exigences objectiyea de l‘action (Revue T hom iste, 1898). W iele punktów
stycznych z analizą św. Tom asza m a studium nad w olą Dr. E dw arda K o m i
l o w i cza, na którym syn jego T adeusz K o r n i ł o w i c z op arł sw ój refe ra t
pt.: „W ola zorganizow ana" (P rzegląd organizacji, 1938, n. 6).

§ 8 . 2 98

na jej psychologiczne czynniki, czyli innymi słowy zanalizować,

na to aby dokładnie określić, co każdy z nich do niej wnosi.
Zacznijmy wszakże od przypomnienia, że gdy tak rozkłada
my nasze postępowanie moralne i wyodrębniamy w nim działal
ność poszczególnych władz psychicznych, nie myślimy im przy
pisywać samodzielnych czynności, jak nam to nieraz bywa zarzu
cane. Analityczne własności naszego umysłu pociągają zawsze
za sobą pewną skłonność do antropomorfizmu, do personifiko-
wania działalności tych składników, które umysł wyodrębnił z ja
kie ś całcści i które bez związku z tą całością nie są w stanie
samodzielnie funkcjonować. Należy to zawsze mieć na względzie,
gdy dla skrócenia mówi się np. że rozum robi to, wola tamto, lub
że uczucie zachowuje się tak lub inaczej. W samej rzeczy ani ro
zum, ani wola, ani uczucie nic nie robią, a działa sama dusza ludz
ka tym lub owym swym uzdolnieniem. Podmiotem działalności
psychicznej jest to, co byśmy dziś jaźnią człowieka nazwali, ro
zumiejąc jednak pod tym wyrazem coś bardziej obiektywnega
i substancjalnego, niż to zwykle bywa przyjęte. Otóż nasza j a ź ń
p s y c h i c z n a czyli dusza ma rozmaite, gatunkowo różne czyn
ności, i to nas skłania do upatryw ania w niej poszczególnych
uzdolnień do nich; je to właśnie nazywamy władzami. Za każdym
przeto razem, gdy powiemy, że ta lub owa władza duszy robi
to lub tamto, będziemy mieli zawsze na myśli samą jaźń psychi
czną, działającą za pomocą tego lub owego swego uzdolnienia.*)
2. Po tej uwadze w stępnej przypomnijmy w krótkości pewne
zasadnicze wiadomości z psychologii uzdolnień naszej duszy.
W przeciwieństwie do nowożytnych kierunków psycholog cznych,

*) Już i św. T o m a s z ostrzegał przeciw ta k !cm u perronifikow aniu

w ładz duszy: Disp. de V eritate q. 10, a. 9, ad 3, contra. Nigdzie może
nie w yraził tego tak dobitnie jak w II—II q. 58 a. 2. ,.Czynności rą
zawsze czynnościami podm iotów (, suppositorum'*) i całości, n ie zaś, ściśle
mówiąc, części form lub w ładz; nie mówi się bowiem w łaściw ie że ręk a
uderza, ale człowiek ręką, ani nie mówi się właściwie; że ciepło grzeje,
ale ogień swym ciepłem. Jeśli się tak mówi, to tylko na zasadzie pew nego
podobieństw a". Tak samo więc możemy powiedzieć, że n ie rozum poznaje
ani w ola chce, ale człowiek rozum em i wolą.

99 § 8 .2

które wychodząc z m ater alistycznych założeń, sprowadzają dzia

łalność umysłową do zmysłowej, filozofia chrześcijańska stoi nie
zmiennie na stanowisku rozróżniania w naszej psychice dwóch
dziedzin, lub — aby się obrazowo wyrazić — dwóch poziomów:
z m y s ł o w e g o , ściśle związanego z funkcjami fizjologicznymi
i u m y s ł o w e g o , czerp'ącego w zmysłach swój m ateriał, ale ma
jącego własny zakres ponadzmysłowy. Na każdym z tych pozio
mów rozróżniamy następnie dwie zasadniczo odrębne funkcje
władz psychicznych, a nranow icie poznawcze i pożądawcze. Acz
kolwiek śc śle uzależnione nawzajem od siebie, są one jednak
w istoc*e swojej zupełnie różne i w żaden sposób nie dadzą się
jedna do drugiej sprowadzić.
Gdybyśmy chcieli graf:czn'e przedstawić te dwa procesy,
jakimi są p o z n a n i e i p o ż ą d a n i e , to pierwszy oznaczylibyśmy
strzałką idącą od przedm iotu poznanego do poznającego, drugi
zaś przeciwnie strzałkam i idącymi od pożądającego do lub od
przedm iotu pożądanego.

Poznanie
P oznający P rzedm iot poznania
O ---------------------------O
Pożądanie
Pożąd»jący Przedm iot pożądania
<-------------- O --------------- ► O

W p :erwszym procesie tj. w poznaniu podmiot jest jakby

nieruchomy, a przedmiot w ruchu, przychodzi on bowiem do
podmiotu i odbija w nim swe podobieństwo. W drugim zaś tj.
w pożądaniu, dzieje s:ę przeciwnie: przedmiot jest jakby nie
ruchomy a podmiot skłania się do niego, albo od niego oddala,
zależnie od tego, czy mu odpowiada czy też nie. Mamy tu całą
skalę rozmaitych zjawisk, z których, choć n :e jest pierwsze, naj
bardziej uderza w oczy napięcie czyli dążenie do czegoś, czego
się nie posiada, innymi słowami pożądanie; od niego przeto
wzięła jest ogólna nazwa całej tej funkcji i obe'm uje ona zarów
no wszystkie zjawiska pozytywnego dążenia do przedmiotu, jak

§ 8 .2 1 0 0

i negatywnego dężen:a od niego czyli oddalania się od tego, co

niemile.
Gdy więc teraz porównamy ze sobą poznanie z pożądaniem,
musimy dojść do wniosku, że mają się do siebie jak „o d “ i „d o “,
jak siać na miejscu i ruszać się. Wobec tego, będpc sobie tak
przeciwstawne, eą one istotnie różne lak, iż jedno do drugiego
sprowadzone być nie może. *) Jest to jedno z tych podstawowych
zjawisk psychologii, które od czasów Kartezjusza w szczególny
sposób zostały przyćmione w filozofii nowożytnej, mającej stalą
skłonność, aby funkc‘e pożądawcze sprowadzać do samego my
ślenia o przedmiocie chcenia. -)
Nie wystarczy nam jednak rozróżniać w ogólności między
sobą te dwie tak radykalnie odrebne funkcje naszej psych ki.
W ypadnie jeszcze je rozrćżn'ć na tych dwóch poziomach, na któ
rych się one prze awia ą w bardzo odrębnej postaci z zachowa
niem jednak swych podstawowych cech. Oto znowu jak mcżna
graficznie przedstawić to rozróżnienie władz i poziomów:

Poznanie: Pożądanie:
P o z i o m u m y s ł o w y Rozum Wola
P o z i o m z m y s ł o w y Zmysły Uczucia

W sferze zmysłowej oba procesy przyb!erają wiele odręb

nych form Poznanie zmysłowe tak zewnętrzne iak i wew nętrzne
ma cały szereg swoistych i dość odrębnych procesów, a to samo
dzieje się i w dziedzinie pożądania, gdzie obserwujemy bardzo
wielorakie zjawiska, które obejmujemy term inem : uczucie.
W wyższej sferze umysłowej procesy te są znacznie uproszczo
ne; to co w sferze zmysłowej było bardzo zróżniczkowane, tu
występuje w formie bardziej prostej i jednolitej, zarówno w dzie
dzinie poznania, gdzie sam rozum wszystko w sobie odtwarza,
jak i w dziedzinie pożądania, w której sam a wola jest motorem

’) P atrz doskonale opracow anie tej odrębności woli od rozum u w Disp.

d e V eritate q. 22 a. 10; także w Sum ie I. q 80—82.
!) O l l e - L a p r u n e w ewym ,.Rai?on et rationali.cme“ dobive przed
staw ił to zapoznanie woli tow arzyszące zawsze racjonalizm ow i, rozd. IV-

wszelkich naszych czynności i źródłem wszelk:ego chcenia. Dwa

te naczelne uzdolnienia umysłowe naszej duszy wz ęte razem,
nazywamy u m y s ł e m co odpowiada łacińskiemu „m ens“ w t^m
sensie, w jakim tego term inu używali św. A g u s t y n i św. T o
mas z .
3. Zrobiwszy przegląd władz naszej duszy zapytajmy się te
raz, w jakiej mierze b ora one udz"ał w naszym życiu m ora^ym .
Przedm iotem etyki, jakeśm y powyżej powiedzieli, są uczynki mo
ralne, które z naszej rozumnej woli wypływają i które dlatego
nazywamy dobrowolnymi. W każdym przeto naszym uczynku mo
ralnym zawsze bierze udział rozum i wola. Że jednak człow:ek
składa się z duszy i ciała, połączonych ze sobą bardzo ścisłymi
więzami organicznymi, przeto dz ałalność jego władz umysło
wych nie da się oderwać od ciała i iego funkcji zmysłowych. P n e -
to i żaden czyn m oralny człowieka nie może s :ę obyć bez współ
udziału poznania zmysłowego i bez pewnego akom paniam entu
czynników uczuciowych. Rozum musi się wciąż op eiać na da
nych dostarczonych przez zmysły zewnętrzne a następnie zcalo-
nych, utrwalonych, przechowanych i odpowiednio podanych
przez wewnętrzny aparat pamlęciowo-wyobrażeniowy. Stąd wy-
n'ka, że wszystkie te władze winny być należycie przygotowane
do współudziału w życiu moralnym. W znacznie większej mie
rze odnosi się to do zmysłowych władz pożądawczych, o których
można powiedzieć, że w naszym życiu moralnym formalny bicrą
udz‘ał przez to, że same przez się stają się pobudkami naszych
czynów, poszukując zaspokojenia powstałych w nich pożądań.
Zagadnienie ich roli w postępowaniu moralnym człowieka jest
tak doniosłe, że wypadnie osobny rozdział im pośw:ęcić. Tu zaj-
nrem y s‘ę tym, co się odnosi do dzialalncści dwóch naczelnych
władz umysłowych rozumu i woli, przy czym zaczn:emy od przyj-
rzen'a się najpierw ich wspólnej działalności i wzajemnemu od-
dz aływaniu na siebie, aby potem osobno zaiąć się tym, co każ
da z nich wnosi do procesu postępowania moralnego.
W całym naszym życiu umysłowym kierownictwo przypada
w; udz:ale rozumowi, a wykonanie woli. Dz’ałalność jednak obu
tych władz tak jest zespolona, tak przenika się nawzajem, że jed

101 $ 8.3

§ 8.3 102

na bez drugiej obejść się nie może, i potrzeba dobrze wyszkolo

nego umysłu, aby rozwikłać to ich wzajemne oddziaływanie na
siebie. Wola nie może niczego chcieć, nim rozum o czymś n Te
pomyśli i nie podsunie jej do chcenia. Ale i rozum, aby wypełnić
czynncść poznawczą, wcięż potrzebuje być pobudzanym przez
wolę, która jest w naszej psychice tym ogólnym motorem czyli
działaczem wprowadzającym wszystkie nasze władze w czyn.
Nie ma tu jednak błędnego kola, gdyż pierwsze jest tu sa
m orzutne i niezależne od woli poznanie otaczającego nas świata,
a w nim podstawowych danych bytu, będących pierwszą karm ą
rozumu, którą on chłonie nim nawet refleksją woli się nad nią
zaczn:e zastanawiać. Ten początkowy i przyrodzony odruch po
znawczy, uprzedzający wszelkie zastanowienie, daje pierwszy
impuls całemu życiu umysłowemu, wszelkiemu myśleniu
i chceniu.
W ola reaguje wprawdzie tylko na dobro, ale praw da i jej
poznanie przedstaw ia jej się także jak dobro człowieka, i dla
tego lgnie ona do p o z n a ła prawdy i pobudza w tym celu rozum
do właściwej mu czynności poznawczej. Podobnie i rozum rea
guje tylko na prawdę, ale praw da ta zawiera się we wszystkim,
a więc i w dobru, które może być prawdziwe, ale może też tylko
takim się wydawać. Stąd rozum zajmuje się dobrem, bada jego
prawdziwość i stawia przed wolą, jako przedm iot jej chcenia.
Innymi słowy działalność każdej z tych naczelnych władz czło-
w eka może być przedmiotem działalności drugiej z nich. I tak
przedmiotem naszego myślenia może być chcenie; czło-wiek mo
że nad nim się zastanawiać, badać ie, rozumować o nim, a na
stępnie też sądami i postanowieniami swego rozumu na nie wpły
wać i nim kierować. I na odwrót przedm iotem chcenia może być
i poznanie; możemy chcieć myśleć o tym lub o owym, możemy
chc:eć je poznać mniej lub bardziej szczegółowo; od naszej woli
zależy przerw ać nasz tok myśli i z jednego przedm iotu przenieść
go na inny, a potem powrócić do poprzedniego. *)

*) Bardzo krótko i zwięźle przedstaw ił św. T o m a s z lo w zajem no

przen ik an ie się rozum u i w oli w I—II q. 17, a. 1.

103 § 8.4

Stąd proces postępow ania mora.nego jest jakby nieprzerw a

nym lalńcuchem którego ogniwami są kolejno akty rozumu i woli.
Każdy poszczególny jego składn:k jest zawsze rezultatem tego
przenika ącego się nawzajem współdziałania obu władz i, choć
bezpośrednio wypływa z jednej z nich, zawiera w sobie wpływ
drugiej i z tego tytułu i jej też może być pośrednio przypisany.
Toteż i o akcie woli mcżemy powiedzieć, że jest rozumny i o ak
cie rozumu, że jest dobrowolny. ’)
4. To wzajemne oddziaływ ani na siebie rozumu i woli le
piej zrozumiemy, gdy poddamy analizie dłuższy przebieg dzia
łalności m cralnej zmierzającej do jakiegoś celu przez wybór roz
maitych środków. Zaczątek tej analizy mamy już u A r y s t o t e
l e s a ; 2) po n :m rozwinął ią dalej św. J a n D a m a s c e ń s k i 3)
i wreszcie bardzo już dokładnie rozbudował ją w swej Sumie św.
T o m a s z z A k w i n u . Przedstawimy ją najpierw schematycznie
tak, jak ją znajdujemy u tego ostatniego w I—II q. 8—17, za-
znaczaiec przy każdym poszczególnym akcie odnośną kwestię,
przy którei jest on omawiany.
Odwieczne doświadczenie ludzkości sformułowało to prze
k o n a n i, że nie ma chcen'a bez pożądania: ,.Nil volitum nisi cogni-
tum “, mawiali starożytni, albo też: „Tgnoti nulla cupido“, co po
polsku można oddać słowami: o c z y m n i c n i e w i e s z , t e g o
i n i e z a p r a g n i e s z . Cała przeto nasza działalność praktyczna
zaczyna od aktu poznawczego, cd myśli czy też p o m y s ł u (1.)
jakiegoś przedmiotu, który poznajemy jako dla nas dobry lub
zły, na mocy czego i wola za:muje wobec niego swoje stanowisko.
Pierwszym tak:m stanowiskiem będącym punktem wyjścia
wszystkich jei dalszych czynności, będzie u p o d o b a n i e lub
n i e u p o b a n i e (2), a więc iakby pewne duchowe nap :ęcie,
przylgnięcie do danego przedm iotu lub też odstrychnięcie się od

*) I—II q 14, art. 1. ad 1.

2) El. Nik. III. 4. Z agadn enieni tym zajął się u r a s Prof. W łady ław
W i l w i c k i w swej pracy Analiza psychologiczna objaw ów w oli“ (Lwów,
104). N ieslely nie uw zględnił on jego historycznego rozw oju przeskakując
od A r y s t o t e l e s a w prort do l l e r b a r t a .
a) De fi do orlhcvdoxa. ks. II. r. ‘22—28.

§ 8.4 104

niego, zależn:e od tego, czy nam odpowiada czy nie. Nieraz na

tym podstawowym ustosunkowaniu się woli do przedmiotu koń
czy się cały proces chcen:a: wola zadowala się tym wewnętrznym
upodobaniem w dobru poznanego przedmiotu i dalej nie idzie,
nie robi sobie z niego celu zabiegów, aby się z nim w rzeczywi-

Schematwspółdziałaniarozumuiwoliwdziałalno
ści m o r a l n e j :

oas
c
o
-Sd
>>

ROZUM WOLA
1. P o m y s ł o przedm io
cie jako o dobrym lub
złym 2. U p o d o b a n i e
q. 8—10 lub nieupodobanie w
nim
q8-10

3. Z a m y s ł : myśl o
przedm iocie jako o celu-

5. N a m y s ł : rozważę
n ie środków do celu-
q. 14

7. R o z m y s ł * rozsadze
n ie m iędzy środkam i
q. 14

9. R o z k a z : p o ^ ta-o w ^ -
nie czyli zarządzenie
czynu
q. 17

13. O s ą d
lej

przebiegu ca-
czynności.

4. Z a m i a r osiągnię
cia go
q. 12

6. P r z y z w o l e n i e na
jedne, odrzucenie d ru
gich
q. 15

8. W y b ó r jednego *
nich
q. 13

10. W y k o n a n i e
czynne
q. 16

12. Z a d o w o l e n i e z
osiągniętego celu
q 11

INNE WŁADZE

11. W y k o n a n i * *
bierne
q. 10—17

105 § 8.4

stości połączyć. Tego rodzaju będą wspcm nienia przeżyć młych

lub niemiłych, ktćre jadnei dz;alalncści dal=zej n:e wywołują,
np. wspomnienie jakiegoś pięknego widoku lub przeżyc*a arty
stycznego czy też iakiegcś smutnego zdarzenia w życiu, czegoś
bolesnego lub upokarzajpcego.
Ale bywa też i inaczej: oto upodobanie może zrodzić w nas
pragnienie polączen:a się iuż nie tylko duchowego, ale rzeczy
wistego z przedmiotem. Podniecony takim silniejszym upodoba
niem woli, rozum zaczyna rozważać mcżność zdobycia go: pierw
szy pomysł o przedmiocie staje się z a m y s ł e m (3) i pod jego
wpływem upodobanie woli przetwarza się w z a m i a r (4): przed
miot, ktćry dotąd był dla ra s tylko dobrem, teraz s<a'e się ce
lem, do którego zamierzamy skierować naszą działalnoś* za-
pomocą odpowiedn:ch środków. Zam iar woli iest iuż silniej
szym napięciem niż samo upodobanie i staje się punktem wyj
ścia całego szeregu czynów, których rezultatem końcowym ma
być uzyskanie przedm iotu i ukojenie napięć* a woli przez zado
wolenie z posiadan:a go. Jeśli cel ten może być jednym aktem
uzyskany, wtedy cały proces jest bardzo prosty i ogranicza się
na naszym schemacie do 3, 4, 9, 10, 11, 12. Oto np. poczujemy
pragn enie (3): chcemy się napić wody (4), wobec tego decy
dujemy się to uczynić (9) i wolą wprawiamy (10) w ruch rękę,
którą nalewamy wodę do szklanki i podnosimy tę ostatnią do
ust (11.). Czynność kończy się zaspokojeniem pragnienia (12).
Proces ten iest bardziej złożony, gdy cel jest daleki i po
trzebuje nieraz długiego szeregu środków na to, aby mógł być
urzeczywistniony. W takich wypadkach zaznaczają się bardzo
wyraźnie w naszym postępowaniu dwie fazy: pierws/.a to za
m i e r z e n i e , druga w y k o n a n i e . Zam ierzenie zaczyna się od
chwili powzięcia zan raru i pierwszą jego czynnością jest rozej
rzenie się za środkami, czyli n a m y s ł (5). Polega on na porów
naniu poszczególnych środków, które na myśl przyjdą z celem,
aby się przekonać, czy się nadają do osiągnięcia go. Jeśli tak,
to wola daje na nie swe p r z y z w o l e n i e (6), tzn. zgadza się
wziąć je pod uwagę przed wyborem; jeśli nie, to ie odrzuca.
Z kolei przychodzi teraz r o z m y s ł (7.) wzięty w tym sensie,

§ 8.4 106

w jakim zwykło się mówić, iż się coś czyni z rozmysłem, albo

rozm yślnie.1) Polega on na porównaniu poszczególnych środ
ków już nie tylko z celem, ale i między sobą, aby w ten sposób
przygotować wybór najodpowiedn:ejszego. Nie będzie to zwykle
teoretycznie lub zasadniczo najlepszy, ale najlepiej odpowiada
jący usposobieniu, nastrojom, wadom lub cnotom: pi ak na pewno
wybierze najgorszą drogę prowadzącą do celu, jeśli jest pewien,
że spotka na niej karczmę. W rozmyśle wpływ woli jest już znacz
nie większy niż w namyśle, ulegającym w mniejszym stopniu
nastrojom woli i uczuć. W łaściwie nie powinno ich tam by6
wcale na to, aby rozum mógł bez ich nacisku, spokojnie rozwa
żyć wszystkie możliwości. Natom:ast rozmysł bez wpływu woli
jest nie do pomyślenia, on to bowiem przygotowuje w y b ó r (8.),
będący jej czynnością. Tu tkwi jądro tego wyjaśnienia wolności
woli, które nazywamy autodeterm in:zmem, jak to zobaczymy po
niżej w § 11. Ostatni sąd rozumu, który nazywamy rozmysłem,
zostaje ukształtowany pod wpływem woli, i ona spraw ia, że
jest on ostatni. Proces ten ulega oczywiście skróceniu, gdy ro
zum się przekona, że tylko jeden środek prowadzi do celu: ogra-
n :cza się on wtedy na naszym schemacie do nn. 3, 4, 7, 8, 9, 10,
11, 12, tzn. że po powzięć u zam aru przychodzi zaraz rozmysł
a za nim wybór. Z tym ostatnim kończy się pierwsza faza postę
powania moralnego, zwana zamierzeniem; winna ona być doko
nywana z rozwagą i rozsądnie, aby nie pominąć żadnego środka,
który by nas mógł lepiej do celu doprowadzić i aby nie być
potem zmuszonym już w czasie wykonania, szukać innego, za
stanawiać się ponownie, wahać, zmieniać i cofać.
Gdy wybór został dokonany, rozum w yda:e r o z k a z (9),
przez co zarzędza wprowadzenie w czyn tego wszystkiego, co
zostało zamierzone. Z nakazem zaczyna się druga faza działal
ności, zwana fazą wykonania. Różni s:ę ona tym od fazy zamie
r z e n i, że winna się odznaczać pewną stanowczością czy też roz
machem św adczącym o zdecydowanym charakterze działającego.
Teraz iuż nie czas rozważać, ale spraw nie wykonywać to, co
*) Nie należy go tu brać w znaczeniu zm iany pow ziętego postanow ie
nia. rozmyśli*'- s e.

107 § 8.5

się w poprzedniej faz:e rozważyło, teraz trzeba działać. Wyko

naniem kieruje dalej rozum przez swe nakazy, ale przepro
wadza je iako motor, wola — w y k o n a n i e c z y n n e (10), ktćra
wprowadza w czyn wszystkie władze naszej duszy i wszystkie
członki ciała — w y k o n a n i e b i e r n e (11) i ktćra, gdy dotrzemy
do celu całego przeds:ęwzięcia, znajduje w nim ukojenie zwane
z a d o w o l e n i e m (12.). Rozum ma wtedy możność rzucić wstecz
okiem na cały jego przebieg i ocenić wartość wszystkich jego
składników — o s ą d (13). Nietrudno wybrać jakiś konkretny
przykład, jak np. podróż, kurację, budowę i na n :m przeprow a
dzić analizę tych poszczególnych czynności rozumu i woli w obu
fazach zam ierzenia i wykonan:a.
5. Cała ta powyższa analiza postępowania moralnego dała
nam poznać wewnętrzną budowę poszczególnych naszych poczy
nań, które się składa:ą z następujących kolejno po sobie aktów
rozumu i woli, przenikających się nawzajem swym wpływem i po
wiązanych ze sobą w jeden nieprzerw any łańcuch. Każde nasze
drobne nawet przedsięwz:ęcie tworzy taki łańcuch, sk ła d a ic y
się z dwóch faz za m ierz e n i i wykonania. Nie zawsze odcinają
się one od sieb:e bardzo wyraźnie, nieraz bowiem zaczniemy
jakieś zam ierzenie wykonywać, nlmeśmy je we wszystkich szcze
gółach przemyśleli i dop'ero w m ir ę . iak je przeprowadzamy,
u sta im y , zależnie od okolicznCści, środki i drogi prowadzące do
celu. W ogólnym jednak zarysie plan winien być zawsze po
wzięty przed wykonaniem i z tego tytułu jest on pierwszą fazą
naszej działalności, która dop:ero połączona z drugą stanowi
zam kniętą w sobie całość. Takie mniejsze całości wchodzą nastę
pnie iako ogniwa w skład większego łańcucha obejmującego
większe jakieś przedsięwz;ęc:e i dłuższy okres życia, aż wresz
cie wszystkie wiążą s:ę w jedną całcść, w jeden zamknięty łań
cuch, którym jest całe m oralne życia człowieka.
Początkiem jego jest ta chwila w dziec;ęcym wieku około
siódmego roku życia, gdy człowiek u ś w id a m i sobie mniej lub
bardziej jasno to pragnienie szczęści nieskończonego, które się
budzi w jego piersi, i w poszukiwaniu przedm iotu zdolnego je
zaspokoić wznosi się myślą i sercem do Boga jako do swego celu

i 8.5 108

ostatecznego. Ten cel daje orientację całemu jego życiu ducho

wemu i on to, pierwszy zamierzony, ma zostać jako ostatni osiąg
nięty u kresu tego żywota. Od utrzym ania się w iernie przy tym
plan e zam irzonym w tej chwili, tj. od niezm ieniania jego za ad-
niczego kierunku a jed n o cześn i od sumiennego wykonywania
wszystkich jego poszczególnych faz zależy zamknięcie łańcucha
i uzyskanie u kresu może bardzo długiego życia tego, co s:ę
zamierzyło w jego zaraniu, w tym pierwszym momencie, kiedy
się w duszy obudziło zrozumienie odpowiedz alncści za sieb:e.
Kto sobie tego celu w zaraniu życia nie zechciał postaw :ć, kto
się później od niego odwrócił i, pociągnięty siln:ej działającymi
dobrami tego świata, skierował zam ierzenia całego swego życ:a
do jednego z tych dóbr przem :ja ących, dla takiego ten łańcuch
zostanie na zawsze rozerwany. Życie jego będzie przedsięwzię
ciem chybionym, ktćre nie dopięło swego celu i zostawi po
sobie straszny zawćd nipow odzenia, tym straszniejszy, że szło
0 całość życia i że powtórnie rozpocząć starań o uzyskanie jego
celu nie można. Na to, aby łańcuch u kresu życia się zamknął
1 aby to, co pierwsze zostało zamierzone, doszło w ostatnim mo
mencie do wykonan:a, koniecznym jest, aby przez całe ż y c i
między tymi dwoma fazami zamierzenia i wykonania panowała
zgoda, aby pierwsza właściwie skierow ała to życie i obm jśliła
rozważnie i rozsądnie jego plan, a druga go potem roztropnie,
wytrwale i starannie wykonała. Od tego zależy urzeczywist
n i e n i celu, do którego człowiek został przeznaczony i znalezie
nie w nim pełnego szczęścia.
Ponieważ tedy każde nasze przedsięwzięcie m oralne czy to
najdrobniejsze, czy n a :większe, jakim jest cale nasze ż y c i do
czesne jako całość, składa się z ta k :ch łańcuchów, których po
szczególnymi ogniwami są akty rozumu i woli. przeto konieczną
rzeczą będzie teraz osobno przyjrzeć się dz'a!alności obu tych
władz, nie zapomina ąc jednak nigdy, że to, co tu nasz umysł
analizuje, czyli rozkłada, w rzeczywistości nie działa osobno,
ale w harm onijnym połączeniu tworzy żywą organiczną całość.

109

§. 9. Rola rozumu w dziedzinie czynu. Sumienie i jego zadanie

w życiu moralnym. *)

1. Jakeśm y to iuż wskazali powyżei mówiąc o metodzie nauk

praktycznych (§ 3), rozum ma w dziedzinie czynu dwa zadania
do spełnienia: poznać jego składniki i zasady — zadanie teore
tyczne i pokierować ich zastosowaniem — zadanie praktycz
ne. Można tę podwójną jego rolę porównać z pracą, iakiej do
konywa oko przy przerysowywaniu jakiegoś przedm iotu; najpierw
mu się przygląda, aby poznać jego kszlalt, potem kieruje ręką,
aby go na papierze dobrze oddala. Podobnie i rozum winien naj
pierw dobrze poznać, czym jest człowiek, jaka jest jego natura,
jaki cel, iakie praw a postępowania; potem winien on opierając
się na tych danych teoretycznych lak kierować jego uczynkami,
aby odpowiadały tej naturze, zgadzały się z praw am i i doprowa
dziły do osipgn!ęcia celu. Związek między tymi dwoma zad an y
mi jest bardziej ścisły niżby s:ę wydawało. Nie tylko działalność
praktyczna rozumu zależna jest od wiadomości teoretycznych,
jakie posiada — to jest bardziej widoczne; co jest bardziej ukry
te, to to, że poznanie teoretyczne jest też zależne i to w wyso
kim stopniu od praktyki życ:owei. W ielu zagadnień życ'a mo
ralnego człowiek nigdy nie zrozumie całkowicie, póki się nie
nauczy rozwiązywać ich praktycznie w życ u własnym doświad
czeniem. Nie co innego m :ał Jezus na myśli, gdy zarzucał faryze
uszom, że „ wi ą ż ą b r z e m i o n a c i ę ż k i e i n i e z n o ś n e i k ł a
d ą n a r a m i o n a l u d z k i e , a p a l c e m s w y m n i e c h c ą i ch r u
s z y ć " .:) Oni sami c:ężaru praw a moralnego nie zaznali, bo sami
nigdy go nie zważyli na swych plecach, dlatego też z tak lekkim
sercem narzucali je innym.
Teoretyczna działalność rozumu zajmować nas tu nie bę
dzie; wiemy, że z punktu widzenia formalnego, ti. prawidłowości
rozumowania, jest ona przedmiotem logiki, zaś z punktu widze

*) W p arag rafie tym p u n k t 1. opiera się na I - I I q. 14; p unki 2. na

I q. 79 a. 11—13, zaś p u n k t 4 na I —II q. 19, a. 5 i 6.
2) Mat 23, 4.

110

nia m ater:alnego — psychologii. Sama zresztą etyka jest przy

kładem, jak należy teoretycznie poznawać zapomocą analizy mo
ralne postępowanie człowieka, które jest jej przedmiotem. Na3
tu będzie zajmować jego d z i a ł a l n o ś ć p r a k t y c z n a , przeja
wiająca się w aktualnym kierow aniu całym naszym postępowa
niem, a więc wiedza praktyczna aktualna (§. 3 n. 3). N:e brdzie-
my jednak przy tym tracić z oczu ścisłej zależności tej działal
ności praktycznej od teoretycznej; kierow anie bowiem postępo
waniem moralnym polega na stosowaniu do czynów wiadomości
teoretycznych, na normowaniu wedle ich wskazań działalności
wszystkich innych władz naszej psychiki.
Kierownicza działalność rozumu praktycznego przejawia się,
jakeśm y to widzieli na naszym schemacie, w kilku odrębnych
czynncścaich. Najpierw w nim powstaje pierwszy p o m y s ł (1.)
jakiegoś dobra, do którego wola ustosunkowuje się dodatnio
lub ujemnie. Następnie, zależnie od stopnia, w jakim wola na
dane dobro zareaguje, rozum albo w strzym u:e swą dalsza dzia
łalność, albo też przeciwnie przetwarza swój p o m y s ł dobra na
konkretny cel w formie z a my s ł u ( 2 . ) , mającego pobudzić wo'ę
do czynu. Gdy wola cel ten zamierzy, rozum pod jej wpływem
przechodzi do n a m y s ł u (5.) nad środkam i. Pierwsza jego faza
zajmuje się wyszukaniem wszystkich możliwych i dostępnych
środków i porównaniem ich z celem, aby się przekonać, czy rze
czywiście do niego prowadzą, czy są fizycznie możliwe i moral
nie dopuszczalne. Druga faza, r o z m y s ł (7.) porównuje środki
już nie tylko z celem, ale między sobą, aby dojść do przekona
nia, który z nich odpowiada lepiej i samemu celowi, i usposobie
niu tego, który ma się do n :ch uciec. Gdy po dojrzałym namyśle
człowiek woła swą dokona w y b o r u (8) środka najlepiej mu
odpowiadającego, następuje ze strony rozumu n a k a z (9.) wy
k o n a n i zam erzone c zynności i nakaz ten trwa przez cały czas,
normując działalność woli i podległych jej władz (11.). Nie wy
klucza on samego rozumu, ktcry s1ła refleksji nieraz sam sobie
nakazuje zatrzymać się nad tymi lub innymi odcinkami działal
ności, póki nie doprowadzi ona do uzyskania zamierzonego celu.
Gdy to nastąpi, rozum ma zawsze jeszcze możność rzucić okiem

111

wstecz i wydać o s ą d (1 3 ) o całym tym łańcuchu czynów i zasta

nowić się nad sposobem w jaki został przeprowadzony i nad jego
wartością i godziwcścią z punktu widzenia praw a moralnego.
Punktem kulminacyjnym w całym tym procesie jest n a
k a z (9.) On to zamyka pierwszą jego fazę przygotowawczą, zwa
ną zamierzeniem i daje pierwszy impuls do wykonania, które
stanowi fazę drugą. Dwie te fazy m a'ą bardzo odrębne cechy.
N a'p:erw różnią się one samą metodą, podczas gdy bowiem pierw
sza jest analityczna, ma;ąc za zadanie poznać środki prowadzące
do celu, druga jest całkowicie syntetyczna, polega bowiem na
układaniu sądów, za którym i pójdą czyny. *) Sądy w pierwszej
fazie są w trybie oznajmiającym, najpierw „to można lub wolno
lub wypada zrobić" (5.), potem: „to należy zrobić“ (7.); nato
m iast w drug:ei fazie sądy są iuż w trybie rozkazujpcym: „zrób
to“ (9 .).2) W pierwszej fazie ma być utrzym ana łączność mię
dzy wiadomościami teoretycznymi a dziedziną czynu; w niej
jednak należy się też już za ąć konkretnym i warunkam i, w ja
kich wypadnie dzałalncść rozwinąć, toteż potrzebuje ona w :ęcej
czasu i zbytni pośpiech jest w niej bardzo szkodliwy. W drugieij
natom iast nie ma już miejsca na rozważan:a teoretyczne, nato
m iast o wiele jeszcze staranniej trzeba będzie zwracać uwagę
na konkretne okoliczności czynu. To, co raz zostało rozważone
i postanowione, winno być teraz spraw nie i bez ociągania i wa
hania s;ę wykonane. A rystoteles silnie podkreślił, że podcza3
gdy fazę zam ierzenia winno charakteryzować zastanowienie, roz
waga, a więc pewna powolność, to przeciwnie wykonanie win
no być uskutecznione spraw nie, nawet szybko, w każdym razie
bez m arudzenia i w ahania s ię .s) Dobrze to samo zrozum ał
K r a s i ń s k i w tych słowach „ Kt o s i ę w a h a , t e n d o s ł ó w
s i ę z r o d z i ł n i e do c z y n ó w , ś m i e c h e m go w i t a ć i ś m i e
c h e m ż e g n a ć b ę d ą “.

i) I - I I q. 14, a. 5; q. 57, a. 6; II—II, q. 47, a. 8.

,2) 1—II q. 17, a. 1.
*) Et. Nik., VI. r. 9. I I —II q. 47, a. 9; q. 53, a. 3—5.

§9.2112

2. Dotykamy tu bardzo ważnego w etyce punktu, nranowi-

c:e nauki o sumieniu. Boć jasnym iest, że cala ta dzialalnoś j prak
tyczna rozumu, ktćrąśm y tu przebiegli, niczym innym nie jest,
jak tym, co w potocznej mowie nazywamy g ł o s e m s u m i e n i a .
W samej rzeczy sunrenie nasze decyduje, czy to lub inne drbro,
0 ktćrym pomyśleliśmy, może być postawione jako cel jak:egoś
przedsięwz’ęc'a. Ono ma następnie rozważyć środki doń prowa
dzące i to zarówno z punktu widzen:a celowości, jak i godziwo-
ści, ono ma potem uformować ten ostateczny sąd, na którym się
wybór woli oprze i po ktćrym nastąpi nakaz czynu lub jego za
kaz, i wreszcie na zakończene on ma wydać osąd z przebiegu
1 wartości całego przedsięwzięcia. W szak wciąż mów:my w ży
ciu o tym, co w sumieniu zamierzamy uczynić, o konieczności
rozważen:a lub nam jślenia się w sumieniu nad drogami postę
powania, o nakazach sumienia, lub jego zakazach, o jego zado
woleniu, wyrzutach.
Sumienie jest tedy następstwem świadomości naszej mo
ralnej odpowiedzialności, świadomością zaś nazywamy re
fleksję rozumu nad wszystkimi naszymi procesami psychicznymi,
nie wyłącza ąc własnej działalności tegoż rozumu. Duchowy bo
wiem jego charakter podwala mu, podobnie jak i woli, zajmować
się własnymi swymi rzynnościami, do czego władze zmysłowe
nie są zdolne. Oko nte może widzieć swego widzenia, ani ucho
słyszeć swego słyszenia, tymczasem rozum może myśleć o swym
myśleniu, podobnie jak wola może wziąć za przedm iot swego
chcenia samo to chcenie i „chcieć chcieć". Otóż to ogólne za
stanaw ianie się rozumu nad wewnętrznymi procesami psychicz
nymi, nad własną swą działalności woli, nazywamy świadomo
ścią, gdy zaś cbe;mu;'e ona i stosunek do praw a moralnego i wy
nikającą z niego odpowiedzialność za postępowanie i jego godzi-
wość, nazywamy je sumieniem. Jesteśm y w lepszym położeniu
niż języki łacińskie, które posługują się tu jednym tylko term i
nem „conscientia" i dlatego zmuszone są świadomość nazywać
„conscientia psychologioa“, zaś sum ienie „conscientia m oralis“.
Możemy tedy określić s u m i e n i e jako p r a k t y c z n y s ą d n a
s z e g o r o z u m u , m ó w i ą c y n a m, co m a m y r o b i ć a c z e g o

113

n i e (sum ienie przeduczynkowe) i o r z e k a j ą c y j u ż p o d o k o

n a n i u u c z y n k u o j e g o w a r t o ś c i m o r a l n e j (sum ienie po-
uczynkowe).
W psychologii ostatnich czasów nieraz się można było spot
kać z mn emaniem, że sumienia nie należy sprowadzać do czyn
ności poznawczej, lecz że należy w nim raczej widzieć czynncść
woli czy też uczucia, lub też nawet dz'alalncść jakiegcś zupełnie
odrębnego od nich czynnika, funkcionu:ącego na wzór instynktu.
Coś podobnego znajdujemy np. u Hcffdinga, który jednak przy
znaje, że w wyższym stadium rozwoju instynkt ten przekształca
się w czynność rozumu praktycznego. *) N epcrozum ienie to tłu
maczy się trudnością ro zró ż n ie n i w naszym postępowaniu mo
ralnym tego, co do niego wnosi rozum od tego, co spraw ia wola.
W ładze te bowiem, jakeśm y widzieli, W ą ż się przenikają n a
wzajem, co s p ra w i, że ich wspólna d ziłaln o ść robi wrażenie
czegcś bardzo jednolitego, co nie jest ani tylko myśleniem, ani
tylko chceniem. Rozum w swei działalności, ktćrą sumieniem
nazywamy, iest w c iż pod wpływem woli, tak iż ire wejrzawszy
bliżej mcżna m n:emać, że to d z iła wola a’bo iakaś inna władza
pożądawcza, jakieś uczucie czy też instynkt. A jednak dokładna
analiza postępowania m oralnego każe nam odróżnić czynnik k ie
rowniczy od czynnika wykonawczego i działalność kierowniczą,
zwaną właśnie sunreniem , przyznać rozumowi, którego zadaniem
w dziedzinie praktycznej iest rozeznawać drcgi p o stęp o w an i
i wydawać o n :ch sądy. Ciekawym jest — i to potwierdza nasze sta
nowisko, — fe w naszych językach indoeuropejskich term iny
służące do o zn aczen i sum :e n !a zawsze w yprow adzai się z p ier
wiastka oznaczającego poznanie: syneidos, conscientia, Gewissen,
sowiest’.
I na zagadnieniu o poznawczym charakterze sum ienia znać
wpływ intelektual;zmu m oralnego ostatnich wieków, sprowadza
jącego, jak wiemy, całą d ziłaln o ść rozumu do p o z n a n i teore
tycznego, w którym wola nie wchodzi do wnętrza samego p ro
cesu i na sądy nie wpływa. Otóż w czynności sumienia czuć wciąż

*) Etyka, cz. I. r. 4. T eoria sum ienia, I.

114

ten prąd subiektywny chcenia czy pożądania, wywiera'ący wpływ

decydujący na sądy poznawcze i odróżniający je tak wybitnie od
sądów teoretycznych. Kto w działalności rozumu widział tylko jego
czynność teoretyczną, ten n ’c dziwnego że n !e mógł pojęć, aby
sum :enie mogło być też jego funkcją. Gdy jednak w sądach prak
tycznych rozumu, kierujących naszą dz:alalncścią, uwydatnimy
w dostatecznym stopniu ten ciągły wpływ woli, wtedy nie trudno
nam będzie uznać, że tę to właśnie czynność naszego um ysłu
nazywamy sumieniem; nosi ona w sob:e cechy i sądu rozumu
i aktu woli, a więc czegoś należącego jednocześnie do zakresu
poznania i do zakresu chcenia i działania.
3. Udz:ałowi woli, jakeśmy to już mimochodem zaznaczyli
w § 3, tam gdz:e była mowa o metodzie etyki, zawdzięcza su
mienie pewność swych sądów, której same rozważan a rozumu
dać mu nie mogą. W samej rzeczy rozum może do;ść do pewno
ści fizycznej wobec konkretnych danych doczesnej rzeczywisto
ści; mogę być pewien, że jestem w tej lub owej m :ejscowcści,
że spotykam znajomego, że spełniam jakąś czynność. Może on
mieć pewncść wyższego rzędu, którą nazywamy metafizyczną,
a to wobec oderwanych praw d koniecznych, jakimi są oczywiste
prawdy podstawowe filozofii i matematyki. Ale ta pewność cha
rak teru teoretycznego nie da się przenieść żywcem do dziedziny
czynu, toteż wciąż się nam zdarza, że posiada:ąc ią całkow ite,
gdy idzie o zasady oderwane, tracimy ią z chwilą, gdy trzeba
z nich wysnuć regułę postępowania w danym konkretnym wy
padku. W iemy np. że 8-e przykazanie zakazuje między innymi
obmowy, tj. opowiadan:a o bliźn:ch rzeczy złych, choćby i prawdzi
wych; w tecrii ta zasada jest najzupełniej jasna i pewna, i je
steśmy całkowicie przekonani a jej uzasadnieniu. Tymczasem
w życiu praktycznym nieraz trudno nam będzie uzyskać pew
ność, gdy zajdzie okaz;'a lub nawet potrzeba odsłon!ęcia cudzych
braków, ułomności lub przewinień. Czy wolno to uczynić dla
niewinnego żartu, czy i w jakim stopniu ma się nawet obowiązek
to uczynić dla zapobieżenia złu, ostrzeżenia przed wyzyskiem lub
niebezpieczeństwem? Pewncść zasady znika tu wobec niepew
ności. jak w danych warunkach ją zastosować.

115 5 9.3

A jednak nasze postępowanie nie może się obyć bez pewno

ści i darem nie byłoby jej szukać w samych dociekań ach rozumu
teoretycznego. Rozkazowi su m ie n i winien zawsze towarzyszyć
spokój, ż postępujemy dobrze, a do tego konieczna iest pewność,
ze strony samego praktycznego rozumu, dającego nakaz do czy
nu. I w samej rzeczy wiemy z dośw iadczeni, że dyrektywy, jakie
nam sumienie daje, w ogromnej większości wypadków zapew
niają nam ten spokój i p o s ia d a i ten charakter pewncści. W tedy
gdy tej pewności nie mamy, zdajemy sobie sprawę, że w ’nniśmy
się od czynu powstrzymać, zastanowić się r a nowo lub poradzić
się kogoś i tą drogą dojść do pewncści, że wolno, lub nawet
należy tak lub inaczej postąp:ć. Jeśli pom :mo tego, bez uzy
skania pewności zaczynamy działać, sum ienie nam to wyrzuca,
jako ccś złego. Każdorazowy przeto nasz uczynek winien zawsze
się op erać na nakaz:e s u m ie n i mającym charakter pewności;
bez niej nic nam robić nie wolno.
Gdzież więc jest źródło tej pewności, skorośmy stwierdzili,
że do pewności teoretycznej, którą samo poznanie daje, nie da
się ona sprowadzić? Źródłem jej jest wola i jej p r a w o ś ć w dą
żeniu do celu. Dochodzimy do niej przez refleksję nad kierun
kiem, jak! wola pragnie nadać naszemu postępowaniu, nad mo
tywami, które ią do czynu p o b u d zai. Pewncść sądu nie możo
być n !czym innym jak następstw em oczywistości jakiejś praw dy;
zaś praw da sądów praktycznych nie mierzy się tylko zgodności
z przedm otem p o z n a n i, ale też i z nastrojem woli i z prawością
jej intencji. *) Wola przeto nadaje sądom sumienia tę jakąś moc
i spokój, ktćre czerpie z pożądania celu, i wpływ, jaki na nie
przez to wywiera, nadaje im cechę niewzruszonej pewności
i chroni je od wahań. W artość m oralna tego wpływu zależy od
tego, czy dany cel, do którego intencja woli zmierza, o d p o w id a
czy też nie praw u m ora'nem u i zadan;om człowieka. Że zaś po
szczególne cele tego życia winny wszystkie zmierzać do celu osta
tecznego, który je wszystkie o g a rn i i ożywia i że od tej orien
tacji otrzymują one swą wartcść moralną, przeto stosunek woli

*) I—II q. 57, a. 5, ad 3. P atrz też tam że q. 56, a. 3.

§ 9.4 116

do celu ostatecznego decyduje o jej trw ałej prawości w życiu

i winien być tym stałym regulatorem naszego sumienia.
Podstawowym błędem systemów probabilistycznych, które
w ostatnich wiekach opanowały nauczanie etyki c h rz e śc ija ń sk i,
było zapoznanie wpływu tego regulatora oraz m niemanie, że
pewncść moralna, jaką on winien dać, może być zastąpiona są
dem rozumu o większej lub mniejszej dopuszczalności czynu,
bez tej refleksji ra d prawością woli, nad jej intencjami.
To nam pokazuje raz jeszcze, iak bardzo ważnym jest dla
człowieka, aby miał jasne wiadomości o cełu ostatecznym życia
i aby z n ’m utrzymywał żywy kontakt. Jedynie tą drogą możs
on dojść do nadania swemu sumieniu stałego i jednolitego kie
runku. Moc, ktćrą wola czerpie z rm iłow an'a celu naczelnego
życia, przenika wtedy do głębi sunrenia, dając mu wewnętrzny
spokój, pewność sądów, a jednocześnie i sprawność w kierowa
niu życiem, co wszystko razem nazywamy przekonaniam i moral
nymi. O nich to myślał św. Paweł, gdy pisał: „ w s z y s t k o e o n i e
i e s t z w i a r y , ti. z przekonania, g r z e c h e m i e s t “. *) W iara
bowiem jest naczelnym naszym przekonaniem obe'm u'ącym
wszystkie za ady m oralne; w połączeniu z nią tworzą one ze
spół naszych przekonań życiowych, któreśm y nie tylko uznali
teoretycznie za prawdziwe, ale któreśmy połączyli przez uko
chanie z celem raszego żvc a i przez to lak głrboko za zrz'?-
pili w sumieniu, że przeszły cne niejako w naszą krew, tj. stały
się stałym i wiernym regulatorem całego naszego życia mo
ralnego.
4. Ze wszystkiego, cośmy dotąd o sumieniu powied7:Rli, ias-
no wypływa konieczność słuchania iego nakazów. Człowiek
nie ma żadnej innej możliwości uzgodnien;a swego postępowa
ł a z prawem moralnym i skierowania go do celu naczelnego
życia, iak tylko idąc za tym, co mu iego rozum wskaże przez roz
kaz sunrenia. Dlatego to niesłuchanie iego głosu, gdy z całą
pewnością przemawia, równa się zawsze dobrowolnemu odchy
leniu się od prawa i przeto jest zawsze grzeszne. Sumienie

M Rzym. 14, 23.

117 § 9.4

wprawdzie nie zawsze przem awia w sposób równie obowiązu

jący. Obok bowiem uczynków dobrych, ściśle nakazanych z jed
nej strony i złych, ściśle zakazanych z drugiej, istn :eje wiele
takich, które same w sobie rozważone są obojętne i jako takie
nie są konieczne do osiągnięcia celu życ*a. Pierw sze sumienie
nakazuie, drugie zakazu e, na trzecie pozwala i w tym ostatn m
wypadku głos jego nie ma charakteru obowiązującego. Nakazy
natcm ast i zakazy sumienia mają ten charakter, tak iż postę
powanie przeciw nim ma też zawsze charakter przew inienia.
Czyż jednak wynika z tego, że idąc za głosem sum ien'a czło
wiek zawsze dobrze postępuje i grzeszyć już nie może? Na tym
stanowisku stoją wszystkie systemy etyczne powstałe z doktryn
indywidualistycznych i subiektywistycznych ostatnich w:eków. Na
der wyraźn e sformułował je K a n t twierdząc, że „ b ł ę d n e s u
m i e n i e i e s t n i e do p o m y ś l e n i a (ein Unding)... g d y k t o ś
j e s t ś w i a d o m , że p o s t ą p i ł w e d l e s u m i e n i a , to, co s i ę
t y c z y w i n y l u b j ej b r a k u , n i c w i ę c e j o d n i e g o n i e w o l
no w y m a g a ć " . ’) Stanowisko to przejął później modernizm;
bron ł go np. u nas z zapałem Marian Zdziechowski, jeden z pi
sarzy, ktćry najbardziej u nas uległ wpływom tych mglistych
doktryn subiektywistycznych.
Oprócz jednak teoretyków etyki, chętnie przyznają się do
tych zapatrywań ci wszyscy, którzy pragną zapewnić sobie bez
karność i zdobyć swobodę postępowania jak im się podoba,
a tych jest zawsze legion. Będą oni chętnie powtarzać z Mickie
wiczem: „chcąc mnie sądzić, nie ze mną trzeba być, lec? we m nie“,
i z.tej niemożności przeniknięcia do w nętrza cudzego sumienia,
uczynią sobie doskonały puklerz przeciw jakiejkolwiek krytyce
ich postępow an’a. Co takich ludzi zdradza, to częste powoływanie
się na sumienie. Jak bowiem człowiek zdrowy nie wie nawet,
jakie organa wewnętrzne posiada i uśw iadanra je sobie dopiero,
gdy zachoruje i zaczyna:ą go boleć — któż póki go nie za
boli, wie, że posiada ślepą kiszkę?, — tak i człowiek ze zdro
wym sumieniem posługuje się nim nic o tym nie wiedząc. Gdy

') T ugendlehre, E inleitung X II.

§ 9.4 118

zaś potrzebuje usprawiedliwić swe postępowanie, powołuje się

nie na sunrenie, ale na zasady, którymi się kieruje. Kto się chce,
wbrew swemu sumieniu, spod tych zasad wyłamać, nie mogąc
się na nie powoływać, pokrywa swe postępowanie powagą su
mienia, wiedząc, że nikt w nie nie wejrzy bezpośredn:o i nie
dowiedzie mu kłamstwa. Na tym polega wielka szkodliwość tych
tendencji do przypisywania sum eniu charakteru niecmylncści,
którego nie posiada. Dobrze to podpatrzył S c h a k e s p e a r e
w swej tragedii Henryk VIII: chcąc się uwolnić od pierwszej
małżonki Marii, król zaczyna s:ę rozwodz;ć nad wyrzutami su
mienia, które spokoju mu nie dają na myśl istniejącego m ‘ędzy
n :mi powinowactwa. A D i c k e n s w ,.Hard tim es“ każe mówić
jednem u ze swych bohaterów, gdy przy nim zaapelowano do
sumienia, że zaczął wątpić w jego istnienie, odkąd tyle się o nim
mówi! Tam, gdzie sumienie dz:ała spraw nie, nic o nim nie sły
chać, i nic n 'e świadczy lepiej o ciężkiej chorobie subiektywizmu,
jaką przeszła etyka zarówno w obozie chrześcijańskim jak i la c
kim, jak to wysuwanie na pierwszy plan swych zainteresowań
zagadnień sum :en;a, a jednocześnie zapoznanie dawnych bar
dzo ważnych doktryn o jego wychowaniu.
Sumienie nie jest więc nieomylne, a to dla tej racji, że
operuje ono wiadomcśc:ami nabytymi przez poznanie teoretycz
ne i że tam mogą się znajdować wiadomości błędne. Ta moż
ność błądzenia idąc za sumieniem nie zwalnia nas byna:mn ej
od obowiązku słuchan:a jego nakazów, gdyż nie posiadamy żad
nej innej drogi, aby móc nasze postępowanie oprzeć na praw ie
moralnym. Ale wkłada na nas obowiązek starannego p o zraira
zarówno tego praw a jak i warunków, w jakich wypadnie działać.
Może się przeto zdarzyć, że człowiek pójdzie za nakazem sumie
nia z głębokim w danej chwili przekonaniem , że powinien tak,
a nie inaczej postąpić, a jednak postąpi źle, dlatego że z włas
nej winy nie poznał praw a m oralnego i wynikających z niego
konkretnych obowiązków. Znajdzie się wtedy w tym tragicz
nym położeniu, że czy pójdzie za nakazem sumienia, czy prze
ciw niemu, zawsze postąpi źle, a winne temu będzie dawne
zaniedbanie obowiązku poznania praw rządzących postępowa

119 § 1 0 .1

niem moralnym, albo też warunków konkretnych działalności.

Nieraz się może zdarzy, iż człowiek n e miał zupełnie możności
nabyć tych wszystkich wiadomości; wtedy nie będzie on oczy
wiście odpowiedzialny za niezgodność między nakazam i sumie
nia a normami postępowania moralnego.
Widzimy tedy, że zagadnienie sum ienia i mocy obowiązu
jącej jego nakazów jest bardz:ej złożone, niżby się zdawało i że
doktryna o autonomii sumienia, zbyt je upraszczając, prowadzi
do krańcowego subiektywizmu i anarchii. Tradycyjna nauka
chrześcijańska o sumieniu op era się na doktryn*e o zależności
wiedzy praktycznej od teoretycznej, zapewniającej całemu na
szemu postępowaniu mocne podstawy obiektywne, i to jej daje
jej głęboką warteść wychowawczą zarówno w dziedzinie indywi
dualnej jak i społecznej. Zagadnienie to jeszcze dwukrotnie zaj
mie naszą uwagę: raz w związku ze złem w naszym postępowa
niu moralnym, gdzie będziemy musieli bardziej szczegółowo okre
ślić rolę sum ien:a w grzechu i ustalić stopnie iego odpowie
dzialności, a następnie w rozdziale o roztropność', będącej, jak
to zobaczymy, cnotą dobrze wychowanego sumienia, zapew nia
jącą mu sprawność działania i kierow ania życiem moralnym.

§. 10. W łasna działalność woli. Jej czynności bezpośrednie

i pośrednie. ‘)
1. Przyjrzyjmy się teraz z kolei działalności woli i udzia
łowi, jaki ma w naszym postępowaniu moralnym. I ona, jak
nam analiza całego procesu wykazała, ma rozm a:te odrębne za
d a ł a do w ypełnien:a iuż to samo przez się, iuż to przez inne
władze, ktćre w czyn wprowadza. Z działalnością woli łączy się
podstawowe w etyce zagadnienie wolności człowieka; do niego
wszakże przejdziemy dopiero w następnym paragrafie, w któ
rym raz jeszcze przyjrzymy się wzajemnemu oddz:aływaniu na
siebie rozum u i woli i z niego wysnujemy wnioski o wolności

*) W niniejszym p arag rafie punkt 1. opiera się n a I—II, q. 23, a. 4;

q. 26—28 Punkt 2 na q. 16 i 17. Punkt 3 na q. 17, a. 1, q- 9, a. 1 : 1, q. 82.
a. 4. P u n k t 4 na q. 9, a. 3; q. 17, a. 5.

§ 1 0 .1 1 2 0

stanow ienia o swych czynach, jaką człowiek s:ę cieszy. Nauka

o woli nie sprowadza się jedynie do zagadn:enia wolności, i samo
ono nie może być należycie po'ęte bez znajcmcści całego tego
procesu chcen:a duchowego, którego wolncść jest tylko jednym
z przejawów. Jakeśm y już wspominali, zapoznanie woli i jej za
dań w naszej psych'ce jest jednym z najcharakterystyczniejszych
objawów umysłowcści nowożytnej, tym bardziej więc należy
nacisk położyć na jej naczelne funkcje.
Jak z naszego schematu widać, wola ma sześć własnych ak
tów, z których trzy odnoszą się do celu, a trzy do środków.
W szystkie one są przejawami chcenia, tą bowiem ogólną nazwą
będziemy oznaczać wszystkie czynności wol', lak jak wszystkie
czynności rozumu nazywamy ogólnikowo poznaniem. Przyjrzyj
my się n a :pierw trzem pierwszym, którymi są u p o d o b a n i e (2i),
następnie p r a g n i e n i e lub p o ż ą d a n i e (4.) i wreszcie z a d o
w o l e n i e lub r a d o ś ć (12.). Te trzy czynności dodatnie wzg’ę-
dem dobra posiadają swoje odpowiedniki ujem ne względem zła;
są nimi nieupodobanie czy też n :echęć lub nienaw'ść, następnie
w stręt lub odraza i wreszcie przykrość albo cierpienie, czy też
smutek. Uwaga nasza zatrzyma się na prze'aw ach pozytywnych
iako bardziej charakterystycznych, i to, co w nich spostrzeżemy,
będz:e się odnosiło, z odpowiednimi zmianami, do ich ujemnych
odpowiedników-
Z trzech pozytywnych ustosunkowań się woli do czegoś, co
jest dobre, nie trudno dojrzeć różnicę nrędzy pożądaniem a za
dowoleniem, sprowadza się ona bowiem do tego, czy przedmiot
woli jest obecny, czy też nie. Wobec przedm iotu nieobecnego bu
dzi się w woli pragnien:e go, czyli pożądanie, lub też przeciwne
im ujem ne afekty odrazy czy też wstrętu. Natomiast przedm iot
obecny daje woli, jeśli jej odpowiada, ukojenie zwane zadowo
leniem lub radością, a jeśli jest jej niemiły, wprowadza ją w stan
ujemny niezadowolenia, czyli przykrości lub smutku.
Trudniej jest odróżnić od tych dwóch czynności woli trzecią,
która je poprzedza i wywołuje, będąc pierwszym i podstawowym
jej aktem i źródłem wszystkich innych. Polega on na wew nętrz
nym duchowym ustosunkowywaniu się woli do przedmiotu pozna

121 § 1 0 .1

nego, wziętego w sobie bez względu na to, czy jest on obecny

czy nieobecny. Jeśli przedmiot taki nam odpowiada, rodzi się
w woli upodobanie, niejako przylgnięcie do niego, jakby duchowe
zjednoczenie się z nim; przedmiot nieodpowiadający przeciwnie
wywołuje w niej nieupodobanie, jakby duchowe odstrychnięcie
s:ę od niego. Potrzeba głębszego zastanowienia, aby ten podsta
wowy afekt woli odróżnić od pożądania, które się z niego rodzi,
choć nie zawsze i nie z konieczności; wystarczy jednak wejrzeć
we własne życie psychiczne, aby dojść do p rz e k o n a n i, że upo
dobanie w jakimś dobru nie jest tym samym, co pożądanie. Sien
kiewicz zwrócił na to mimochodem uwagę w „Bez dogm atu",')
ale mając tam na myśli raczej dziedzinę uczuć zmysłowych, ana
lizy dalej nie przeprowadził.
Zrozumienie odrębności u p o d o b a n i od pożądania jest dla
życia m oralnego pierwszorzędnej doniosłości, dzTęki niej to bo
wiem mamy możność przezwyciężyć egoizm i wykazać, że w sfe
rze ducha nie interesow ne pcż?danie dobra dla naszego zado
wolenia, ale u m iło w an i go dla niego samego jest pierwsze. Dla
całej nauki o wartościowaniu dóbr jest to kapitalne! Ten pierw
szy akt woli, jakim jest upodobanie, abstrahujący od tego, czy
przedmiot jest obecny czy też nie, n :e ma bynajm niej na wzglę
dzie, jako motywu decydującego, zadowolenia, jakie nam dać mo
że jego zdobycie, ale własną jego wartość iako dobra, ktćre nam
się podoba dla siebie samego. Do tego tylko duch może się
wznieść. Dopiero z takiego u p o d o b a n i powstaje chęć połącze
nia się bardziej realnego z danym przedmiotem, do którego się
idealnie, czyli duchowo przylgnęło, o ile to się okaże możliwym.
To iest właśnie pożądaniem czyli pragnieniem . Nie iest ono
jednak bynajm niej koniecznym następstw em każdego upodoba
n i ; nieraz nawet nie powstanie ono wcale, gdy widocznym
nam będzie, że przedmiot nie jest do o s ig n ię c i; wola zadowoli
się wtedy tą radością, jaką samo upodobanie w dobru iej daje.
Takie są np. bardzo często nasze upodobania estetyczne, które
*) „Zrozum iałem przez C iebie, ie inna rzecz jest pożądać, a inna ko
chać". Bez dogm atu, III. 178.

§ 1 0 .1 1 2 2

zaspakajajm y jedynie idealnym radow aniem s:ę pięknem przy

rody czy też dzieł sztuki, i to już nam daje wielkie zadowolenie.
Dla tego to podstawowego upodobania woli winna być za
rezerwowana nazwa miłości i jej pochodne jak miłować itd., któ
rych niestety często używa s;ę dla oznaczenia wtórnego afektu
woli, jakim jest pragnienie lub pożądanie i nawet dla afektów
niższego rzędu, bo już z dzedziny uczuć zmysłowych. Jak już
słusznie Sienkiewicz zauważył „ o d d z i e l i ć p o ż ą d a n i e o d k o
chaniajesttakimsamymniepodobieństwemjakod
d z i e l a ć m y ś l e n i e o d b y t u " . 1) Tak jest w samej rzeczy
a istot stworzonych, nie mających w sobie pełni bytu i szczęścia
i przeznaczonych do szukania ich po za sobą; upodobanie w do
bru z konieczności rodzi w nich pożądanie i dążenie do zdo
bycia go. Tylko jeden Bóg jako istota posiadająca w stopniu do
skonałym pełnię bytu i szczęścia niczego nie pożąda, czegoby
już nie m ał. O nim jednym można powiedzieć, że „ i e s t m i ł o
ści ą“.2) U stworzeń zjednoczenie duchowe, ktćre zwiemy upodo
banym , musi się różnić od zjednoczenia rzeczywistego, którem u
dajemy nazwę zadowoleń a, a m:ędzy nimi jest miejsce na p ra
gnienie, czyli pożądanie, ktćre urzeczywistnia przejście od jed
nego do drugiego.
Te trzy podstawowe czynności: miłość czyli upodobanie,
pragnienie, czyli pożądanie i radość, czyli zadowolenie występują
też i w życiu uczuciowym, ktćre jest zmysłowym odpowiedni
kiem działalności umysłowej woli, podobnie jak poznanie zmy
słowe jest odpowiednikiem zmysłowym poznania umysłowego
rozumu. W ystępują one tam w form:e o wiele wyrazistszej, wo
bec tego, że zawsze towarzyszą im pewne wzruszenia o charak
terze fizjologicznym, łatwiej podpada ące pod obserwację. Tym
się też tłumaczy to tak bardzo rozpowszechnione mniemanie, że
wszystkie te afekty, w szczególności miłość, należą do zakresu
życ:a uczuc:owego. Konieczne jest więc tym silniej kłaść nacisk
na to, że miłość, pragnienie, radość są przede wszystkim afek-

*) Tamże.
2) I Jan , 4, 16.

123 § 1 0 .2

tami woli a więc, że są natury duchowej, i że czynncści te w sfe

rze umysłowej są o wiele donioślejsze, niż odpowiadające im
uczuc'a w dziedzinie zmysłowej. Dla życia m oralnego miłość
duchowa w woli ma pierwszorzędne znaczenie. Ona staje się
punktem wyjśc‘a cnoty miłości chrzęści ańskiei. która ma p r z e d 3
wszystkim wolę przeniknąć, a nie uczucie. Miłcść uczuciowa, gdy
j e j towarzyszy, może być dla niej cenną pomocą, ale może też
się stać i wielką przeszkodą. Wysuwać ją na pierwszy plan, to
podkopywać duchowy charakter całego naszego postępowania
moralnego i obn'żać je do gry instynktów zwierzęcych.
Wola zna jeszcze i afekty o silniejszym napięciu, takie jak
odwaga lub obawa, nadzieja i rozpacz, gniew i inne jeszcze bar
dziej złożone, jak zachWy.t, zdumienie, tęsknota, zawód, wstyd,
zawiść itp. Dla uniknięcia jednak powtórzeń zajmiemy się nimi
równolegle z odpowiadającymi im przejawami uczuciowymi,
w których charakterystyczne ich cechy występują w bardziej wy
raźny sposób.
2. Oprócz tych podstawowych aktów woli, których przedmio
tem jest dobro pożądane iako cel, mamy, jakeśmy to widzieli,
jeszcze inne, które s:ę odnoszą do dóbr pomniejszych, pożąda
nych jako środki do uzyskania jakichś innych o większej dla nas
doniosłości. Takich aktów woli, mających za przedm iot środki
prowadzące do celu, mamy na naszym schemacie trzy. Ponieważ
dwa pierwsze stanowią kulminacyjny punkt zagadnienia wolno
ści, przeto za;mie"my się nimi w następnym paragrafie. Tutaj
pozostanie nam przeto zatrzymać s ;ę jeszcze nad w y k o n a
n i e m zarówno c z y n n y m (10.) ze strony woli jak i b i e r
n y m (11.) ze strony innych władz duszy, które wolą porusza
i do czynu pobudza. W samej rzeczy zwykliśmy woli przypi
sywać wszystko, cokolwiek robimy. Mówimy przec:eż co chwila,
że chcemy spać lub chodzić, myśleć lub śpiewać, gniewać się
lub smucić, lub że nawet nie chce nam się n :czego chcieć. W e
wszystkich tych czynnościach świadomi jesteśm y pewnego udz‘a-
łu naszej woli, bez którego nie przyszłyby one do skutku, ale
jednocześnie zdajemy sobie sprawę, że nie są one jej własnymi
czynnościami, lecz że tylko pośrednio bierze ona w nich udział,

§ 1 0 .2 124

Jest to dla nas oczywistym, że wola może wz:ęć za przedmiot swe

go chcen'a działalność wszystkich tych władz naszej duszy i że
w normalnych w arunkach one się poddają jej wpływowi. Jeśli
zdarza ą się w tej dziedzin:e jakieś opory, gdy np. człowiek chce
a nie może ruszyć ręką lub mówić, widzimy w tym o b ’aw nie
normalny, chorobliwy.
Udział woli w działalności pozostałych władz duszy jest
od strony samej woli bardzo trudny do badania. Stykamy się tu
z jednym z tych zagadnień, w których umysł nasz musi uznać
swą niemoc w p rz e n ik n ię c i nawet przyrodzonej tajemnicy ży
cia i w szczególności stosunku duszy i jej władz do ciała i jego
narządów. Szczególnie trudnym punktem do odtworzenia w na
szej wyobraźni i do poięc*a rozumem jest ten kontakt pierw iast
ka duchowego, jakim jest dusza, z pierw iastkiem materialnym ,
jakim jest ciało i wynika ące stąd zagadnienie, jak może ona
ożyw’ać to ciało i jak zapomocą tych dwóch swych uzdolnień
umysłowych rozumu i woli może stale w czyn wprowadzać po
szczególne narządy naszego organizmu zmysłowego. Jedno nam
tylko pozostaje, to jest podchodzić do tego zagadnienia od stro
ny zmysłowej i op:era'ąc się na własnych przeżyciach, zastana
wiać się nad stopniem, w jak :m te lub inne nasze władze są
zależne od władz umysłowych rozumu i woli i słuchają ich roz
kazów. W ykonanie czynne ze strony woli możemy poznać tylko
przez wykonanie bierne w podległych jej władzach.
Jeśli zaczniemy od życ:a negatywnego, to musimy stw ier
d z i. że takie f unkce iak trawienie, krfżen ie krwi i to wrzystko,
co fziologia nazywa przem ‘aną m aterii, jest w bardzo małym
stoDn<u zależne od na'-zei woli. Na tego rodzaju procesy możemy
oddzraływać w pewnej m ierze pośrednio przez środki lekarskie,
ale aktem woli ich przeb:egu zmienić nie możemy. Owszem, je
szcze przeciwnie, one czasami w yw iera‘ą bardzo wyraźny wpływ
na przebieg życia umysłowego, które przez poznanie zmysłowe
i sferę życia uczuciowego jest silnie od nich zależne. Na n :ektó-
re z p r o c e s ó w f i z j o l o g i c z n y c h pewien wpływ wola po
siada, jak np. na oddychanie, na wydzieliny, ale i to tylko od
strony czynników motcrycznych, które im służą, bez wpływu na

125 § 1 0 . 2

sam przebieg procesu fizjologicznego np. spalanie się powietrza

w płucach itp. Osobne miejsce zajmuje tu zjawisko psychiczne
snu: wola ma nad nim pewną władzę i może z n ’m w pewnych
granicach walczyć, lub sobie go sprowadzić i to jest objawem
zupełnie normalnym. Do zjawisk wyjątkowych, bardzo mało
zbadanych przez wiedzę ludzką, należą zjawiska hipnotyzmu
i ka!alepsji, w których stosunek władz umysłowych do tej za
traty norm alnej św adcmości, stanowiącej istotę snu, zupełnie
inaczej się przejawia. Z praktyki jogów hinduskich, bardzo mało
7badanej naszymi naukowymi metodami, wynika, że wola może
przez pewne stałe ćwiczenie przen:k rąć głębiej do życia Fizjo-
lcgicznego i uzyska;: zdolność oddziaływania nawet na takie pro
cesy, jak bicie serca i krążenie krwi. Nie widać jednak zupełnie
celowości tych tak da’eko posuniętych ćwiczeń, i dlatego rea l!zm
naszej umysłowcści europejskiej zbytnio się nimi nie zajmuje.
W prost przeciwnie rzecz się ma z władzami m o t o r y c z n y -
mi, wprawiającymi w ruch członki naszego ciała. Te, gdy są
zdrowe, pozostają calkowic:e we władzy czynników umysło
wych, ktćre zapomocą zmysłów wewnętrznych i muskulów rzą
dzą nimi despotycznie, iak to A r y s t o t e l e s mówił. Podobnie
we władzy woli jest funkcjonowanie z e w n ę t r z n y c h z m y s ł ó w
p o z n a w c z y c h : wzrcku, słuchu, rm aku, pcwonien a i dot\ku.
Możemy n ;m ! rozporządzać jak chcemy, z zachowaniem wszakże
własnych ich praw dz?ałalncści. Nie możemy wolą wpłynąć na
treść doznań zmysłowych i sprawić, aby czarne było białe, albo
słodkie wydało się kwaśnym, ale od nas zależy, czy się na białe
będziemy patrzeć i czy słodkiego zechcemy skosztować.
O w:ele mniej stanowczy jest wpływ woli na cały ten we
wnętrzny zmysłowy aparat poznawczy, który się obraca około
p a m i ę c i i w y o b r a ź n i . Lo n ego mcżna tal że zar.tosowai
uwagę A r y s t o t e l e s a , odnoszącą się do uczuć, że wola nie
rządzi tą dziedziną despotycznie, ale że musi z nią poniekąd
politykowa;-. Już tu widoczny jest w naturze człowieka pewien
rozstroi wewnętrzny. p rze’aw !a ący s ę szc/ególn:e w tei ruchli
wości wyobraźni, której wola n'gdy nie jest w stanie całkowicie
opanować. Dzięki temu w nowożytnej psychologii dośw.ad-

§ 10.3 126

czalnej tyle miejsca poświęca się zagadnieniu uwagi. Nie jest

ona niczym innym jak wysiłkiem woli, aby utrzymać przez jakiś
czas wyobrażenia służące za podkład procesu myślowego, ktrry
pragniem y w umyśle utrzymać. Nigdzie w naszej psychice wpływ
woli nie występuie wyraźniej, i dla tego przez badanie uwa?i,
ktćra jest funkcją wyobraźni, możemy dotrzeć i do poznania
działalności woli. To samo, choć mniei wyraźn'e, prze awia się
i w innych funkcjach naszego wewnętrznego aparatu zmysłowego
jak np. pamięci. I ona ma za zadanie w naszym życiu duchowym
nie tylko biernie przechowywać obrazy m :nionych przeżyć, ale
nam ie podawać na żądanie, co bez udziału woli też nie może
być uskutecznione. Tym się różni ten ciekawy proces u zwierząt
i człowieka, że pierwsze wprawdzie pam iętają swe minione prze
życia i pod wpływem niezależnych od nich podniet przypominają
je sobie, gdy tymczasem człowiek może św !adomym nakazem
woli przypomnieć sobie to co zechce. W ynika z tego wszystkiego
że zarówno wyobraźnia jak i pamięć, jako podległe pod pew
nym wzgledem woli, wchodzą w zakres życia m oralnego i że
człowiek może być uczyniony w pewnych granicach odpow:e-
dzialnym zarówno za grę swe i wyobraźni i za uwa^ę, jak i za
przechowywanie w pamięci tego, co do jego powinncści należy
oraz i za przypominanie go sobie, kiedy zajdzie potrzeba.
Bardziej jeszcze doniosłe, ale i bardziej złożone jest zagad
nienie wpływu woli na całą sferę pożądania zmysłowego, będą
cego dziedziną ż y c i a u c z u c i o w e g o . Uczuc:a, jakeśm y widzie
li, ma;‘ą bardziej bezpośredni udział w życiu moralnym niż
zmysły poznawcze a to dlatego, że w nich często pow sta‘ą pod
niety do czynów i w nich czyny te znajdują swój kres, swe zado
wolenie. To sprawia, że zagadnienie roli m oralnej uczuciowości
i stopnia, w iakim ulega ona wpływowi woli, winno być dokład
niej przedstawione, co też zrobimy w następnym rozdziale.
3. Pozostaje nam jeszcze zastanowić się nad wpływem, faki
wola wywiera na procesy życ a umysłowego, o czym jużeśmy
wspomnieli, mów ąc o zdolności refleksyjnej obu duchowych
władz naszej duszy. Dzięki niej rozum może myśleć i o własnym

127 § 10.3

myśleniu i o chceniu, zaś wola może chcieć myśleć i chcieć

chcieć.
Jeśli zaczniemy od władzy, jaką wola ma nad działalnością
rozumu, to przekonamy się, że podobnie jak zmysłami zewnętrz
nymi, tak i czynnością p o z n a w c z ą r o z u m u wola rządzi, jak
chce. W normalnych warunkach zdrowia możemy myśleć, o czym
chcemy i kiedy chcemy, możemy zmieniać przedm iot naszej myśli,
przenosić ją z jednego na drugi, przerywać ią w jej biegu i zno
wu do niej powracać, wszystko to zależnie od naszego upodoba
n a . Stałe wyłamywanie się rozumu spod kierownictwa woli
jest znam eniem chorób umysłowych, zresztą nieściśle tak zwa
nych, gdyż chory iest tu nie umysł ale aparat zmysłowy dostar
czający mu m ateriału, z ktćrego ma czerpać swą treść poznawczą.
On to usuwa się z pod władzy woli, co sprawia, że i rozum za
czyna funkcjonować automatycznie i wyłamuje się z jedności
życia moralnego, ktćrego osią jest wola; ta ostatn‘a nie ma już
wtedy możności ani go wstrzymać, ani nim pokierować.
Wola winna szanować własne praw a działalności rozumu,
zarówno subiektywne wewnętrzne prawa jego własnego postę
p o w a ła — dziedzina logiki — iak i obiektywne zewnętrzne
praw a bytu, które ma wokoło siebie poznawać. N:e wolno jej
pod wpływem subiektywnych upodobań mącić ścisłego logicz
nego przebiegu rozumowań, podobnie jak i nie wolno wywierać
nacisku na sądy rozumu i sprawiać, żeby się odchylały od rze
czywistości. Od nas zależy czy będziemy myśleli o filozofii, czy
matematyce, historii czy geografii, ale gdy s:ę na jedno lub dru
gie zdecydujemy, nie wolno nam wpływać naszą wolą na for
mowanie sądów o rzeczach i twierdzić np., że część jest większa
od całości, że 2X 2 jest 5, albo co gorsza — lampa, że Cezar zabił
Brutusa, lub że Pacanów jest większy od W arszawy. Na tjm
polega postulat przednrolow cści naszego poznan’a tak ważny,
i w codziennym naszym życiu przy wymianie m jśli i udzielaniu
sobie nawza em wiadomości, i w dziedzinie pracy naukowej. Nie
raz będzie on napotykał na trudności, gdy prawdziwego stanu
rzeczy nie da się bezpośrednio poznać i gdy wobec tego wypad
nie się ograniczyć do najbardziej prawdopodobnych przypusz

§ 10.4 128
czeń Jak często wtedy na utworzenie naszych sądów będą mniej
lub więcej świadomie wywierać swój wpływ czynniki afektywne,
czy to cgólnie'?zej natury, iak doktryny, do których jesteśmy przy
wiązani i z którymi pragniemy uzgodnić wyniki poszukiwań, czy
też orobistei natury, iak ambic a, l-ariera, interes, zaw’ść itp.
Zda;emy sobie wszyscy spraw ę z tych trudności w osi?gnięc'u
ideału obiektywności, ale tym bardziej winniśmy z nim się ra
chować i pilnie czuwać w sumieniu, aby nie tylko w mowie, ale
nawet i w myśli nie pczw a'a motywom subiektywnym woii
zniekształcać naszych sądów i mącić ich wartości obiektywnej.
Wiemy, z jak'm oburzeniem spotkało się w świecie nauki cięż
kie przew :nienie przeciw obiektywnemu przedstaw ieniu wyników
pracy naukowej, którego się dopuścił swego czasu Haeckel. Świa
domie podał on fałszywe wzory, ma*ące ilustrować proces ewo
lucji w myśl doktryn materialistycznych, które nam iętnie propa
gował. Jakże często zdarza się to nieświadomie lub pólświa-
domie.
Żądań e, aby wola nie wpływała na sąd rozumu odnosi się
wylączn;e do poznan;a teoretycznego. W poznaniu praktycznym
jest wprost przeciwnie; tam żaden sąd, czy to przygotowujący
decyzję, czy formujący ją nie może dojść do skutku inaczej jak
pod wpływem woli, i iemu to będzie ostateczny nakaz rozumu za
wdzięczał tę moc, która czyn przeprowadzi. W odm ienny nieco
sposób kształtuje się wpływ woli na sądy rozumu w procesie
wiary. Akt wiary, iak to zobaczymy w poświęconym jej rozdziale
w drugiej czfści naszei etyki, nie da się, ściśle b :orąc, zaliczyć
ani do p o z n a n i czysto teoretycznego, ani do poznania praktycz
nego, gdyż wpływ woli sięga w nim do wnętrza sądów teore
tycznych. Gdy idzie w’ęc o wiarę nadprzyrodzoną, to wznosi się
ona ponad podziały dziedziny przyrodzonej i łączy w sobie ce
chy p o z r a n i teoretycznego z innymi, k tćre są właściwością po-
znan a praktycznego.
4. W reszcie i na własną swą działalność wola może siłą re
fleksji poprzez praktyczny sąd rozumu wywrzeć decydujący
wpływ. Spopularyzował u nas to przekonanie W y s p i a ń s k i
w swej słynnej wymówce z „W esela"; „Ale oni nie chcą chcieć,

129 § 10.4

boby mogli wszystko mieć“. Gdy te słowa pisał, nie zdawał so

bie sprawy, że wygłasza tezę filozoficzną o wielkiej doniosłości,
rnaącą wielu przeciwników z L e i b n i t z e m na czele. Ten ostatni,
wysnuwając konsekwencje z intelektualizm u moralnego, które
mu hołdował, wprost negował, abyśmy mogli chcieć chcieć:. *)
Leibnitz nie dostrzegał, że wola może wziąć za przedmiot chce
nia wJasne swe akty; możemy, iak to sobie doskonale uświa-
dam amy, nie tylko chcieć chcieć, ale i chcieć kochać, chcieć ra
dować się lub smucić, chcieć obawiać się lub gniewać. Więcej
nawet, mcżemy m łować samą nrłość,-) obawiaj się ofca,vy, smucić
ze smutku i gniewać na gniew, możemy obawiać się smutku lub
gniewu, smucić s'ę obawą lub gniewem, gniewać: się na obawę
lub smutek itd. Dz:ęki tej zdolncści refleksji nad własną swą
dz alalncśc ą wola jest za te wszyslkie czynności odpowiedz:al-
na. zarówno za wypełnienianie ich jak i za zaniedbywanie. Dzięki
też temu ma ona mcżncść usprawnić wszystkie te czynności, na
czym właśnie polega ich wychowanie czyli opanowanie przez
wolę, które w potceznej mowie razywam y wzmożeniem jej siły.
Wpływ refleksyjny woli na własną jej dz ałalncść jest mniej sta
nowczy niż wpływ, który wywiera na dz'ałalncść rozumu, Jest
on raczej tego rodzaju, co wpływ, który wywiera na czynności
uczuciowe, a mianowicie idzie drogą stopniowego urab'ania i uj
mowania w karby stałych sprawności samego chcenia w różnych
jego przejawach.
Już teraz można zrozumieć, jaką dcn :osłcść ma to zagadnie
nie w etyce i pedagogice chrześcijańskiej i na jakie zubożenie
i raw et spaczenie życa moralnego narażają nas doktryny, ktćre
zapozna;ą wole, albo co gorsza, ktćre n e g u ą jej istnienie, jako
odrębnego pierw iastka naszej psychiki, a z tym i możliwość wy
chowań a go.

*) Theodicea, 51.
2) II — II, q. 25, a. 2.

§ 1 1 .1 130

§. 11. Wolność człowieka. Jej źródło we władzy, jaką) wola

posiada nad praktycznymi sądam i rozumu. *)

1. Teraz dopiero, gdyśmy osobno przyjrzeli się udziałowi,

jaki mają w naszym postępowaniu m oralnym rozum i wola, mo-
możemy przystąpić do zagadnienia o wolności, które w polskim
języku zwykło się nie bardzo trafnie sprowadzać do wolności
samej woli, tak jakby to panowanie nad naszymi czynami od niej
jednej tylko zależało. Języki łacińskie kładą raczej nacisk na
wolny s?d rozumu, posługu‘ąc się term inem „liberum a rb :1r'um“.
W istocie wolność nasza i wypływająca z niej odpowiedzialność
nie dadzą się sprowadzić do jednej tylko władzy, ale są na*
stępstwem wspólnej ich gry i tego wzajemnego oddziaływania
na siebie, na które tak silny położyliśmy nacisk.
Już A r y s t o t e l e s bardzo jasno zrozumiał, że ź r ó d ł e m
w o l n o ś c i jest to panowanie woli nad poznaniem, ale nie zdo
łał on rozstrzygnąć, czy samą wolncść wyboru należy przypisać
formalnie woli, czy też rozumowi lub, iak się sam wyraził, czy
należy w niej bardziej upatrywać „myśl pożąda-ącą, czy też po
żądanie myślą“ ; dodawał on wszakże, że początkiem ich obu
jest sam człow iek.2) Św. T o m a s z nie wahał s !ę przyjąć to
drugie: samą czynność przechylenia się w wyborze na jedną
lub drugą stronę przyznawał on woli z tym jednak, że jest ona
wynikiem poprzedzającego sądu rozumu: wynikiem niekoniecz
nym i na tym właśnie polega wolncść. Określał on to w ten spo
sób, że wolny wybór należy do woli jako do władzy, która tę
czynność spełnia (sicut in subjecto) zaś do rozumu jako do swego
źródła (sicut in rad ic e).3)

*) § 11. opiera się na 21 tezie filozoficznej P i u s a X, a w dziełach

św. Tom asza na I., q. S3; I —II, q 13 P unkt zaś 5 w szczególności na Qu.
disputata de mało, q XVI. a. 5, gdzie głęboko przeprow adzona jest analiza
przejaw ów wolności i w ykazanie ich różnic pod tym względem m iędzy Bo
giem , czystym duchem i człow iekiem .
2) Et. Nik., VI, 2.
s) II. Sent. dist. XXIV, q. 1 a. 3. Podobnie I—II, q. 17, a. 1, ad. 3.

131 § 1 1 .1

Tekst bibli>'ny Starego Testamentu,- poucza:acy o wolności

człowieka, także sprowadza ten dar Boży do władzy, jaką mamy
nad naszymi sądam i: „ Bóg n a p o c z ą t k u s t w o r z y ł c z ł o w i e
k a i z o s t a w i ł go we w ł a d z y r o z s ą d k u j e g o i d o d a ł m u
przykazaniairozkazy.Jeżelichceszchowaćprzyka
zaniaizawszedochowaćwiernościmiłej,tooneza
c h o w a j ą cię. R o z ł o ż y ł p r z e d t o b ą o g i e ń i w o d ę , s i ę g a j ,
p o co c h c e s z . P r z e d c z ł o w i e k i e m ż y c i e i ś m i e r ć , d o
b r e i z łe , co c h c e to d o s t a n i e " . 1)
Przekonanie o wolności naszych czynów jest jednym z tych,
które się spotyka po przez wszystkie w :eki i u wszystkich ludów.
Tam, gdzie nie zostało ono pogłębione refleksją filozoficzną,
przejaw ia się w samym fakcie, że ludzi uważa s'ę za odpowie
dzialnych za ich czyy, że się ich chwali i nagradza lub też pani
i karze. Jeśli pomimo tego można się spotkać nieraz z ludźmi
wątpiącymi o wolności lub też wprost ią negującymi, to ma to
albo rac;’e subiektywne, chęć uwolnienia się od odpowiedzialno
ści i wytłumaczenia swego postępowania nieodpartą konieczno
ścią wewnętrzną, albo błędne doktryny filozoficzne, w których
na wolność nie może być miejsca.
Z pierwszą grupą przeciwników wolności nie ma co dysku
tować, gdyż obiektywnych argumentów n :e mają. Koniecznym
jest natom iast za’ąć stanowisko wobec doktryn deterministycz
nych — tak się bowiem zwykło nazywać wszystkie kierunki fi-
lozofczne, które wolność człowieka odrzucają. Na pierwszym
miejscu będzie tam cały obóz materialistyczny ze wszystkimi
swymi mniej lub bardziej świadomymi odgałęzieniami. Ale
i z nimi zaczynać od dyskusji o wolności byłoby straconym tru
dem, skoro w ramach ich zasad m :ejsca na nią być nie może.
Dyskusja z m aterialistam i winna przeto zawsze s:ę toczyć o te
zasady podstawowe, z których jako konsekwencja dopiero wy
pływa, czy człowiek jest wolny, czy też nie.
Specyficznym przeciwnikiem, z którym wypadnie się roz
prawić, będą więc doktryny spirytualistyczne, które nie mogą

‘) Ekli. XV. 1 4 -1 8 .

9*

§ 1 1 .1 132

sob;e dać rady z zagadnieniem wolncści i albo ią negu'a, ia!t

intelektualiści typu L e i b n i t z a , albo, co może jeszcze gorsze*
bronią jej w sposób niewłaściwy i nawet zasadniczo błędny, jak
to czynią woluntaryści typu S u a r e z a . *) Są to w ostatnich wie
kach dwaj najwybitniejsi przedstawiciele tych dwóch przeciw
nych sobie doktryn w za m u icy m nas zagadnieniu: pierwszy
i n t e l e k t u a l n e g o d e t e r m i n i z m u , crugi i n d e t e r m i n i z -
inu. Ten ostatni długi czas uchodził za tradycyjną doktrynę etyki
chrześcijańskiej, i do dziś dnia można s :ę z nim jeszcze spotkać
w niejednym podręczniku psychologii lub też etyki. Zadcwoln ć
limyslćw nie jest on w sianie, i zarzuty, ktćre mu stawia deter-
minizm, są nie do odparc:a. Tym bardziej nie do o d p a rc i są za
rzuty, z którymi się spotyka ze strony istotnie tradycyjnej dok
tryny chrześcijańskiej, a ktćre są wysnute z codziennego do
świadczenia ludzkcści w świetle danych zdrowego rozsądku.
Odrodzenie teologii i filozofii chrześcijańskiej, której je
steśmy świadkami od czasów Soboru W atykańskiego i towarzy
szące mu odrodzenie tomizmu i na tym punkcie się zaznaczyło
bardzo wyraźnie. Coraz jaśniej zaczęto sobie uśw iadam ia, że
stara chrześcijańska doktryna flozcficzna o wolncści ludzkiej
nie ma nic wspólnego z indeterm in;zmem, i wielką zasługą
O. M a t i u s s i T. J., było, że ją tak jasno i śc'śle sprecyzował
w 21-ei tezie filozoficznej Piusa X. przeciw cgólnie przyjętym
doląd dcklrynom S uareza.2) Dz ś slare poprawne poięc e wol
ncści zaczyna już powracać do swych praw , i zadanieu naszym
będzie je coraz bardziej pogłębiać i uśw id am iać wśróa zwolen
ników etyki chrześcijańskiej, siln:e podkreślając nie tylko to,
czym się przeciwstawia determinizmowi, ale i to, co je tak za-
sadn:czo rćżni od indeterminizmu. •’) Starą tę doktrynę perypa-

*) D obrze p rzedstaw ia indeterm inizm Ju a re z a M a h i e u : Franęois

S u a r . e z . Cz. II., rozdz. VII. § 5. Str. 433—468.
2) Dobry w ykład 24 tez filozofii tom i-tycznej P i u s a X dał O H u g o n
O. P. Polski przekład Ks. Ż y c f a l i ń s k i e g o . T eza 21-a je rt tam w yjaś^io^a
w cz. II. r. 8. P atrz także kom entarz do 24 tez sam ego 0. M a t i u s s i T. J.
Ltj XXI V tezi della filozofia di S. Tomm aso d'A quino.
8) Ostatnio 0. B o y e r S . J w swym podręczniku: Philo~ophia schola-
stica t. II. Psychologia (str. 140—150) dał doskonały w ykład zagadnienia

133 § 1 1 .2

tetyczrą o wolncści będziemy nazywać w odróżnieniu od tamtycłl

dwóch a u t o d e t e r m i n i z m e m .
2. Jako punkt wyjścia analizy wolności weźmiemy sobie
wyżej wymienioną 21-ą tezę Piusa X, podzieliwszy ją dla więk
szej przejrzystości na cztery części. Brzmi ona „1° W o l a n i e
u p r z e d z a r o z u m u , a l e i d z i e za n i m ; 2° p o ż ą d a o n a b o
w i e m z k o n i e c z n o ś c i t ego, co j ej z o s t a j e p r z e d s t a w i o
n e i a k o d o b r o w y p e l n i a i ą c e c a ł k o w i c i e i ej p o ż a d a n i e ,
l e c z 3“ m i ę d z y d o b r a m i , co d o k t ó r y c h s ą d m o ż e w y
p a ś ć r o z m a i c i e , z a c h o w u j e w o l n o ś ć w y b o r u . 4° W y
bórzatemnastępujępoostatnimspdz'epraktycz
ny m, że z a ś w ł a ś n i e t e n s ą d j e s t o s t a t n i , s p r a w i a to
w o la “.
W pierwszym zdaniu mamy fundam ent całego zagadnienia:
pierwszeństwo rozumu przed wolą, poznan:a przed pożądaniem.
Dwa te umysłowe uzdolnienia duszy znajdują się w Irerarchicz-
m m układzie, lak iż dusza nie może się swą wolą ustosunkow ał
do czegokolwiek, nim nie odtworzy tego w sobie poznaniem. Od
tego poznania zależeć też będz:e, iak:e będzie to chcenie do
datnie czy ujemne, konieczne, tj. nieodparte czy też wolne, mo
gące równie dobrze ulec wstrzymaniu lub skierowaniu w inną
stronę.
Dwa następne punkty tezy dają nam właściwe przedmioto
we uzasadnien e wolności wyprowadzając ją z dwóch możliwo
ści. Przedm iot może być przedstawiony woli jako całkowicie wy
pełniający iej pożędanie dobra, tak iż nic w n'm n :e ma takiego,
dla czego człowiek mógłby go n :e chcieć. Wobec takiego przed
miotu nie jest on wolny, nie ma bowiem w n :m żadnego składni-

wolności zgodnie z 21 tezą. nie nazywając bynajm n:ej swej doktryny inds-
t r rmi nizmem, nie w spom inając naw et tego term inu. O S i w e k S. J. w swej
I\y ch o 'o g ia m etaphysica (nn. 242—277 str. 344—359) podaje tę sainj dok
trynę, a!e nazywa ją indeterm iniFtyczną (sir 347). Jest 1o błędne, bo na
zwa ta służy dla oznaczan a zupełnie innej doktryny, i bardzo ważnym jest,
aby ją um ieć dokładnie odróżnić cd tej. która jest zaw arta w 2l-ej te*ie.
Znami ennym je?t, że obaj proteforow ie U niw ersytetu gregoriańskiego uw a
żają indelerm inistyczną doktrynę S uareza za przeżytą i zupełnie ponvjają
j;i m ilczeniem.

8 1 1. 2 134
ka. ktćry by mćgł upodobaniu wali stanąć na przeszkodzie. Takim
przedmiotem jest Bćg widziany twarzą w tw arz w chwale wiecz
nej; człowiek nie będzie wolny (quoad specificationem) kochać
go czy nie, gdy stanie przed jego obliczem, lecz całym n :eodpar-
tym pędem swej woli spragnionej pełni szczęścia wyrywać się
będzie do niego. Zachowa on jednak całkowitą wolność (ąuoad
exercitium ), gdy będzie szło o wyrażenie mu swej miłości w tej
lub innej formie.
I tu na ziemi, na dnie każdego naszego nawet wolnego po
żądania, zawsze jest nieodparty pęd do dobra jako takiego, do
dobra w ogólności, tak iż bez tego pędu niczego chcieć nie mo
żemy. Człowiek z konieczności chce, aby mu było dobrze i nie
może chcieć, aby mu było źle. Jeśli czasami robi coś, co jest dla
niego złem, iak np. odbiera sobie życie, to czyni to uważaiac
za dobro wyrwanie się z warunków życ:a, ktćre uważa dla sieb:e
za ciężkie. Dobrze to zrozumiał S i e n k i e w i c z , mówiąc ustam i
Bukack'ego: „ Ż y c i e m o ż e b y ć złe, b b ie c z ł o w i e k m o ż e
s o b i e g ł u p i o u r z ą d z i ć , a l e i s t n i e n i e , t o r z e c z d o b r a *)
Toteż i samobójca nie pragnie przesiać istnieć w ogóle, ale uwol
n i się od konkretnych warunków życia, których nie ma od
wagi znieść. To konieczne nastawienie na dobro we wszvstk:m,
czego chcemy, świadczy też, że na dnie każdego naszego chcenia
jest pożądanie tego, ccśmy nazwali naszym podmiotowym celem
ostatecznym, Izn. pożądanie pełnego doskonałego szczęśc:a. Ono
lo z koniecznośc; nas poc’?ga i sprawia, że wszystkie inne dobra,
w m iarę iak mniei lub więcej są z nim związane, także coraz sil
niej nas do siebie pociągają.
Z tej konieczności poż?dan:a dobra i tylko dobra wynika, że
nie może być konieczności w pożądaniu rzeczy nie posiadają
cych pełni dobra, dzięki czemu rozum w nich widzi te lub inne
rac :e, dla których może ich nie chcieć. Sąd rozumu o nich może
wobec tego zatrzymać się rów n:e dobrze na rac:ach dodatnich
jak i ujemnych i ta możność zmieniania swego sądu o nich (indŁ-
ferentia iudicii) sprawia, że człowiek pozostaje wobec nich wol-

Rodzina Połanieckich, II, 223—224.

135 § 11.3

ny. Pozostaje on nawet wolnym wobec doskonałego i nieskoń

czonego dobra, jak :m jest sam Bóg, póki go tu poznaje ułam ko
wo, „ p r z e z z w i e r c i a d ł o , j a k w z a g a d c e 11.1 ) Odwrócenie się
od niego może mu się wydać czymś dobrym, przybierane postać
uwolnienia się od czegoś, co krępuje, co narzuca normy postę
powania wymaga ące podporządkowania się; to nam tłumaczy
możność grzechu zarówno czystych duchów jak i pierwszych na
szych rodziców i wreszcie każdego z nas.
Widzmy tedy, że wolncść nasza tłumaczy się niedoskona
łość’^ przedmiotów, których pożądamy, tylko bowiem wobec
rzeczy nie mających w naszym poznaniu pełni doskonałości je
steśmy wolni. Cała jej wartość i doniosłość na tym polega, że
da e ram możność panowan a nad wszyslk'm, co stworzone
i skończone i nie pozwala, aby nic z tego z konieczności nas do
siebie poc ągało. Wyższą jednak doskonałością na-zej natury
rozumnej iest ten konieczny pęd do dobra doskonałego, i nie
jest to byna'm niej z ujmą dla niej, że w chwale wiecznej straci
wolność odwrócenia się od Boga. Przeciwnie, za nedoskonałość
należy jej poczytywać, że wolność tę posiada w tym życiu, ale
jest to niedoskonałość nieodłączna od ‘charakteru każdego stwo
r z e n i, które nie ma w sobie ostatecznej m :ary swego postępo
wania, lecz winno jej szukać w swym Stwórcy.
W dwóch tych punktach naszej tezy, drug:m i trzecim, ma
my tedy przedmiotowe uzasadnienie naszej wolności wobec dóbr
skończonych, niezdolnych nas z konieczności do siebie poc:agnąć;
tłumaczą nam one, d l a c z e g o jesteśm y wolni. Teraz pozostaje
jeszcze zastanowić się nad tym, ja k się ta wolność przejawia
i to nam daje punkt czwarty naszej tezy.
3. Krótko, bo zaledw;e w dwóch zdaniach, mamy tu sformu
łowane to, około czego właściwie cały spór się obraca. Akt woli,
jakim jest ostateczny wybór, zawsze się opiera na bezpośrednio
poprzedzającym go sądzie rozumu, tak iż wola dokonywa go
zawsze po jakimś ostatnim sądzie, ale ten sąd nie tylko dlatego
jest ostatnim, iż sam rozum doszedł do wniosku, że tak a nie ina

*) I. Kor. X III. 12

§ 11.3 136

czej postąp:ć wypada, ale przede wszystk:m dlatego, że wola się

na nim zatrzymała, jako najlepiej odpowiadającym jej usposo
bieniu, lub powiedzmy lepiej, usposobieniu danego osobnika
wziętego w całości.
Wróćmy do naszego schematu i zastanówmy się nad prze
biegiem procesu między akiam i 4 i 8. Postawiłem sobie np. za cel
do w ykonan:a (4) iazdę do W arszawy i gdy namyślam się (5)
nad środkam i, staje mi ich przed oczami siedem : piechotą, kaja
kiem po Wiśle, rowerem, końmi, samochodem, koleją i samolo
tem. Niektóre z nich zaraz odrzucam iako nieodpowiadające mi,
inne akceptu’ę (6) jako nadające się do wybrania i oto zaczynam
się zastanawiać, na ktćrym by z nich się ostatecznie zatrzy
mać. Nie jest to byna-mniej czysto obiektywne i abstrakcyj
ne rozważanie, ktćry z nich wzięty w sobie jest najod
powiedniejszy; względy te ustępują na drugi plan, a na
pierwszy plan wysuwa:ą się względy subiektywne i konkret
ne jako to: czy mi się spieszy, czy n :e, jakie nam zainteresowa
nia, ktćrym ten lub inny sposób lokomocji lepiei odnowiada,
jakie mam siły i zdrowie i wiele innych podobnych. One
to wszystkie stają przed umysłem, i gdy przyjdzie chwila, iż
trzeba będz:e powziąć postanowienie i zacząć je wykonywać,
wola zatrzyma się nad tym, który, wz‘ąwszy wszystko ra
zem pod uwagę, będzie nam w danych okolicznościach najlepiej
odpowiadał. W ola więc sprawi, że ten sąd (7) będzie ostatni i żo
nastąpi wybór (8), ktćry zamknie pierwszą fazę zam ierzenia i na
mysłu a zacznie drugą wykonania. W tym tkwi sedno zagadnie
nia o wolności człowieka, i kto raz to zrozumie, ten łatwo
sobie da radę ze zwykłymi w tej spraw ie trudnościami.
W samej rzeczy nie trudno nam będz:e teraz wskazać, gdzie
tkwi punkt sporny między powyższym stanowiskiem a stanowi
skiem determinizm u i indeterm inizmu, przy czym jasnym się też
stanie, że oba te stanowiska wychodzą z tego samego fałszy
wego założen!a, ktćre jest podstawowym błędem intelektualizm u
moralnego, a m 'anowic:e nierozrc'żn anie między działalnością
rozumu teoretycznego i praktycznego.

137 § 11.3

D eterm in‘ści sprowadzają wszelkie rozumowanie do czyn

ności rozumu teoretycznego, klóry dz ala z pewną konieczno
ścią. Stąd mniema;ą oni, że i to rozumowanie, jakie ma miejsce
w każdej naszej czynności m oralnej, m a tę cechę konieczności
i że wola nie może nie pó ść za sądem rozumu, wskazującym któ
ry środek prowadzący do celu jest najlepszy. Człowiek wybiera
to a n :e tamto, bo mu rozum wskazał, że to jest n a le p ize , i za ta
kim sądem zawsze jego wola musi pójść. Nie widzą oni, że tu
byna mniej nie idzie o to, który środek zasadniczo, ti. sam w so
bie wzięty jest najlepszy, ale który najlepiej odpowiada czło
wiekowi w tym usposobienu, w iak:m się teraz zna duje, ktćry
najlepiej zaspaka a jego wolę a nieraz i uczucia.
Indeterm iniści wychodzą z tego samego założenia, tylko
dla ratow an:a wolncści gwałcą podstawowe dane psychologii
i twierdzą, że wobec tego wyboru woli , nie poprzedza żaden
określony sąd praktyczny w rozumie". *) Można sobie to tak wy
obrazić, że z szeregu aktów naszego schematu zostaje wykluczony
rozmysł (7), to jest ten sąd oslatni poprzedza'ący wybór; p r:ed
Wolą rozum ustawia kilka środków do w ybrania i m ilknie, a ona
już nie zwraca ąc się do niego o dalsze rozważenie, sama w ła
snym ślepym impulsem skłania się do jednego z nich. Słur.znie
to ro zw izan ie nazwane iest indetermmistycznym, przyjmuje
ono bowiem, że wola żadnego zdeterm inowania ze strony rozumu
nie otrzymuje. Łamie ono prawo przyczynowości przerywając
łańcuch przyczynowy i dopurzc7a ąc dz!ałalność przyczyny dru
giej podporządkowanej (woli) bez wpływu tei, której jest ona
podporządkowana (rozum) Łamie też podstawowe praw o psy
chologii, na mocy którego każdy akt pożądawczy m usi się opie
rać na odpowiadającym mu poprzednim akcie poznawczym.

*) Tak sform ułow ał doktrynę indeterm inistyczną S u a r e z a O. M a

t i u s s i S. J , klóry po opracow aniu 24 tez w edle nauki św. T o m a s z a
sform ułow ał też w tych sam ych m ateriach 24 tezy doktryny suarezow skiej.
P atrz u G e t in o : El ce n ie rario di Suarez. Ciencia T om ifta XV, 1917,
str. 381—3SO. P atrz też w dodatku do polskiego przekładu pracy O. H u g o
n a , gdzie podane są 24 tezy Suareza w innym opracow aniu ogłoszonym
w „D er K atholik" 1918.

§ 1 1 . 4 138

Rozwiązanie autodeternrnistyczne obu tym wymaganiom

czyni w zupełności zadość. Zachowuje ono całkowicie prawo
przyczynowcści, to też nie powinno być nazywane indeterm ini-
stycznym, skoro lak wyraźnie występuje w n :m zdeterm inowanie
wyboru woli przez ostatni sąd rozumu. A jednak wolność nic na
tym nie traci, bo to zdeterm inowanie nie jest wynikiem samych
danych obiektywnych z konieczności wysnutych przsz rozum te
oretyczny, ale jest dz elem rozumu praktycznego, który jest
wciąż przeniknięty do głębi ożywczym prądem woli. W ola sama
wpływa na ukształtowanie go i sama go zatrzymuje w jego po
stępowaniu w momencie, kiedy sąd mający ią zdeterminować
do wyboru, najlepiej odpowiada całemu naszemu uFposob;eniu,
na które się składają zarówno dane obiektywne jak i własne
nasze nastroje subiektywne umysłowe i zmysłowe.
4. Po tei analizie dość złożonego, jak widzimy, procesu wol
ności, spróbujm y ująć ją w formę określenia: Wolnością ludzką
nazywamy z d o l n o ś ć , j a k ą n a s z u m y s ł p o s i a d a , s t a n o
wieniawoląowłasnychnaszychczynachwobeckaż
degoprzedmiotu,któryniebędącdobremnieskoń
c z o n y m nie j e s t w s t a n i e w k o n i e c z n y i n i e z m i e n n y
s p o s ó b p o c i ą g n ą ć n a s do s i e b i e . 1) Ostatnie słowa okre
ślenia możnaby jeszcze oddać krócej a mianowicie: „ w o b e c
k a ż d e g o p r z e d m i o t u n i e d o r ó w n u j ą c e g o (inadaeąuatum )
je j p r a g n i e n i u d o b r a n i e s k o ń c z o n e g o " . Zawierają one
obiektywną przyczynę wolności i na niej należy położyć główny
nacisk jako na tym co wskazuje najistotniejszy jej pierw iastek:
jest nim stosunek władzy nastawionej na dobro nieskończone do
przedmiotu, który tem u pożądaniu nie dorównywa i nie posiada
przeto mocy p o c ią g a ła jej do siebie z konieczności. Moc tę posia
da tylko dobro nieskończone poznane jako takie. Dysproporc'a
między wrodzonym pragnieniem woli a zadowoleniem, jakie jej
dają dobra skończone, stanowi to, co jest najistotniejszego w wol
ności, co sprawia, że musi ona dopiero szukać niejako racji, dla

*•) P atrz mój arty k u ł: Pour une bonne deflnition de la lib e rtś hum aine.
A ngelicum 1937.

139 § 11.4

których mogłaby zapragnąć tego, co z konieczności jej nie po

ciąga. Gdziekolwiek ta dysproporcja istnieje, czyn będzie zawsze
wolny i nic nie będzie w stanie go zrobić innym, czyli ko
niecznym.
Stąd wynika iako następstwo, że można zadać gwałt czło
wiekowi, ale nigdy iego woli. Zadać gwałt człowiekowi można
dwojako, albo fzycznie zmuszając go siłą do jakiegoś czynu
przeciw iego woli, albo m oralnie wpływając tak na niego, aby
w ew nętrzn:e zmienił postanowienie woli i pod wpływem m oral
nego nacsku lub slrachu zechciał tego, czego by bez tego n gdy
nie zechc:ał. W tym ostatn:m wypadku można mówić o ograni
czeniu jego wolności, ale ona właściwie dalej dz:ała i przejawia
się w tym, że człowiek wewnętrznym swym aktem zmienia po
stanowienia. Jeśli naciskowi poddać się nie zechce, nic wewnętrz
nie nie może sprawić, aby z konieczności skłonił się do przed
miotu, ktćry go n :e pociąga. Przymus przychodzący z zewnątrz
może na ten proces silnie oddz:ałać, ale w niczym nie zmienia
zasadniczego stosunku czy też dysproporcji między pragnieniem
dobra nieskończonego, a przedmiotem nie odpowiadającym mu,
na czym polega istota aktu wolnego.
W ynika też z tego, że podobnie i poruszen:e mocy bożej,
przebiegające iak prąd ożywczy wszystkie nasze czyny zarówno
w porządku przyrodzonym iak i nadprzyrodzonym (łaska sku
teczna), w niczym wolności na^zei nie narusza, bo i ono nie zmie
n i tego stosunku i nie iest w stanie sprawić, aby przedmioty
nie odpowiadające warunkom dobra nieskończonego mogły nas
pociągnąć w sposób konieczny. *) Całe nieporozumienie w spra
wie pogodzenia wolności człowieka z dz’ałaniem łaski bożej po
wstało z błędnego pojęcia samej wolności takiej, iak indeler-
minizm zwykł ią był przedstaw ;ać. Z wolnością tak pojęta wpływ
łaski bożej nie da się pogodzić, ale samo to pojęcie jest błędne

’) Znam iennym jest. że S u a r e z , znany iako obrońca wolności w spo

rze o jej pogodzenie z laską, stoi na stanow :sku iż absolutnie rzecz biorąc.
Bóg mógłby spraw ić, aby wola ludzka z konieczności sk łaniała się do dobra
skończonego. Tymczasem szkoła św. Tomasza odrzuca stanowczo tak ą moż
liwość, jako sprzeczną w term inach, a więc. nip do pom yślenia.

§ 11.4 140

i wolncści wcale nam nie Hufflaczy, bo zapoznaje jej istotną

przyczynę. Gdy stanąć na stanowisku obiektywnej doktryny
o wolncści uzasadnionej stosunkiem woli do przedmiotu, cala ta
Irudncśj przeslaje istnieć. D załanie bowiem boże w niczym te
go stosunku nie zmienia, owszem spraw ia ono nieraz, że tę dys-
jroporcję jaśniej widz:my i że przeto jeszcze bardziej panujemy
ra d pocipgaica ra s siłą dóbr stworzonych. Dz'ałanie łaski nie
narusza‘ąc obiektywnego składnika wolności wzmacn:a jego
składnik subiektywny, iakim jest sąd rozumu i przeto staie się
poiężną ochroną wolności, jak to wnet jeszcze zobaczymy.5)
Z wszystkiego, cośmy dotąd pow:edz:eli, wynika wreszcie,
że gdziekolwiek zachodzi ten stosunek dysproporcji między wolą
a przedmiotem, zawsze będziemy mieli do czynien'a z aktem
wolnym. Błędnym byłoby przeto m n:emać, że człowiek jest wol
ny tylko w momencie wybcru (8), kiedy mając przed sobą kilka
środków uznanych za możliwe do przyjęcia zatrzymuje się na
orzeczeniu rozumu, ktćre mu najlepiej odpowiada i do niego
swym wyborem się skłan:a. Zapewne, że iest to m om ort, w któ
rym naiiaśniei występuje św :adom?ś': tei zdolności, ‘aką p :sia-
riamy w kształtowaniu nasiej dz:ala!ncści, toH'ż w badaniu pro
cesu wolności i w dyskusjach około niej zawsze ten punkt będz‘e
wysuwany na pierwsze miejsce. A jednak jasnym jest, że cały
nasz proces chcenia dóbr skończonych jest przenikniony wolno
ś c i, bo czy to w p ;erwszym zamierzeniu celu (4). czy to w przy
zwoleniu na środki (6) i wvkonvwaniu nakazu rozumu (10), czy
wreszcie w zadowoleniu jakie daje uzyskanie celu (12), zawsze

*) Długowieczny spor o pogodzenie wolności z d ziała’nością bożą w ła

ściwie dob ega do końca i można naw et pow iedzieć że dziś już r ie istn'e;e,
z chwilą ogólnego p rzy ęcia lak ściśle sprecyzow anej d ck ’ry ry 21 -te] tezy-
Sam O M a t i u s s i jedno tylko m :al za tr;e:'enie, a mifinow:c:e odnośnie
do używ ania term inu d e t e r m i n o w a ć . Ale i tu nie trudno będzie
dojść do uzgodnienia przyjm ując ścisłe w yjaśnienie lego term nu u św.
T o m a s z a (Contra G enles III. r. CO) Spotkał fię on już z tym za trzeże-
niem u św. Jan a D a m a s c e n a i w yiaśria że w pojęciu determ inow ania
bynajm niej nie jest zaw arte po ęc!e nakładania konieczności P atrz na ten
tem at artykuły O. S y n a v e o <,pterm ir.acji nie narzucającej konieczności.
Revue Thom iste. 1927.

141 § 11.5

jest ta podstawowa dysproporcja między wolą łaknpcą całkowi

tego ukojenia w dobru nibskończonyir. a przedmiotami skończo
nymi, które tylko częściowo i to w bardzo nieraz małym stopniu
ją zaspakajają. Mamy tego doświadczalny dowód w tej możności
przerw ania tego zadowolenia, które znajdu'em y u celu naszych
zabiegów a jeszcze bardziej w tej pustce, którą odczuwamy, gdy
ono minie.
5. Doprowadza nas to do jednej cechy wolności będącej już
wyłącznym przywilejem natury ludzkiej, mianowicie do zdolno
ści zmieniania naszych wolnych postanowień. Aczkolwiek bo
wiem mówiliśmy cały czas o wolności ludzkiej, to iednak, jak
dolrd, zajmował śmy się tym, co jest w nim najbardz’ej istotnego
i ogólnego, i co przeto jest podslawowym praw em dz’ałal-
ści zarówno człowieka, iak i czystych duchów, a nawet i samego
Boga. Bóg nie może nie chcieć tego dobra nieskończonego, jakim
sam je.łt, toteż miłuje siebie m łcścią konieczną i odwiecz
ną. Wszystko natcm ’a3t, co jest poza n'm , co jest stworzone
i skończone, jest przedmiotem iego wolnej woli: stworzenie n 'e
jest em anacją konieczną jego doskonałości, jak uczy panteizm
w różnych postac;ach, ale dziełem iego wolnej woli. I w Bogu
przeto wim rśm y uznać zarówno wolność czynu (ąuoad exerci-
tium) iak i wyboru (ąuead speoTcationem ), tzn. że w iego woli
pozostaje działać albo nie dz!ałać, działać to alba tamto. Będąc
u szczytu bytu i doskonałości posiada on tę wolneść w obu tych
kierunkach w najwyższej formie doskonałości. Poniżej Boga
w inn‘śmy przypisać oba te przejawy wolneści i czystym duch m.
Ale zarówno człowiek jak i czysty duch ma jeszcze jeden
przejaw wolności, mianowicie możność wyboru między dobrem
a złem. W Bogu taka wolność jest nie do pomyślenia, jest on bo
wiem n :e tylko marnym dobrem, ale i własnym swoim prawem,
od którego odchylić się nie może. Tymczasem żadne sjtworze-
nie nie jest własnym swoim prawem, czyli normą swego postę
powania. Ma:ac ją zaś poza sobą może się od niej odchylić,
i na tym właśnie polega możność zgrzerzenia. Istoty duch:w e
obdarzone rozumem i wolą mają przeto możność wyboru mię
dzy zachowaniem prawa, które im Bóg nadał, lub odchyleniem

§ 11.5 142

się od niego, co jest istotą zła moralnego. Zarówno przeto

u człowieka jak i u czystych duchów winniśmy odróżn’ać od
podstawowej wolności istot duchowych (wolności czynu i wy
boru) jeszcze i wolność wobec dobra i zła, wynikających z ich
natury istot stworzonych. Nie jest ona najistotniejszym przeja
wem wolncści, toteż gdy po utrw aleniu w dobrem u kresu ży
cia możność wyboru zła w nich zniknie, nie przestaną być isto
tami wolnymi zachowując w całej pełni możność wybierania n rę-
dzy tym wszystkim, co jest dobre, ale co pełni doskonałości nie
posiada.
Złączeni z Bogiem nieodpartą koniecznością wewnętrzną mi
ło w a n i go, której już nic nie zdoła zamącić, zarówno anicławie
jak i ludzie zbawieni pozostaną całkowicie wolni wobec wszyst
kiego stworzonego, które będą widzieć w Bogu. Zresztą już i teraz
doświadczamy, że wybierać między dem a dobrem zdarza nam si?
0 wiele rzadziej niż m :ędzy środkam i równie godziwymi. Co
chwila wypada nam wybrać między dwoma przedmiotami lub
rozrywkami, lub zajęciami, z których ani jedno, ani drugie nie
jest złe. Podobnież zresztą zdarza się też, że człowiek dokonywa
wyboru między środkam i niegodziwymi, np. chce kogoś zabić
1 zastanawia się, czy go otruć, czy zarżnąć, czy utopić; wolncść
jego przejawia się wtedy wobec rzeczy, które wszystkie są rów
nie złe. ‘)
Jest wreszcie jeszcze jeden przejaw wolncśc’, ktćry jest juś
jednak wyłączną własnością człowieka, jako następstwo jego
natury złożonej z duszy i z ciała oraz wypływającego stąd b a r
dzo złożonego procesu poznania ludzkiego. Oto rasz wolny wy
bór n :e wiąże nas raz na zawsze, przeciwnie, możemy go odwo
łać, zmien‘ć, wstrzymać i przerwać nawet jego wykonanie. Te
go czysty duch nie może, gdyż jak jego intuicyjne poznanie od
bywa się w jednym mgnieniu, tak i wybór woli wiąże go na zaw
sze i zmieniony być nie może. Człowiek ma w życiu doczesnym
zawsze możność nawrócenia z wybranej drogi, a to dlatego, że

l ) P atrz głębokie rozw ażania na ten tem at u św. A u g u s t y n a W yz

nania V III, 10.

143 § 11.6

wybór jego jest rezultatem refleksji nad własnymi sądam i i że

refleks ę tę zawsze może on powlórzyć i za jej pomocą inaczej
Bwym postępowaniem pokierować.
Z tą możnością refleksji nad sądami rozumu i wypływającą
z niej mcżncścią układania sobie linii postępowania, zmien;a-
n 'a jej i zwracania w innym niż dotąd kierunku, łączy się zagad
nienie stałcści życia moralnego. Jasnym jest, że częste zmiany
kierunku życia są czymś ujemnym i że należy dążyć do tego,
aby płynęło ono zawsze jednolicie po raz ustalonej lin !i. Pod
chodzimy więc ponownie do zagadnienia wychowania, ale tym
razem od strony wolności, gdzie wydaje s'ę ono napotykać na
wewnętrzną sprzeczność: wszak wychowanie nad a’e naszemu
postępowaniu cechę jednostajności, a przeto wydaje się ograni
czać naszą wolność. W samej rzeczy cnota sprawia, że człowiek
nabywa sprawności do czynności jednego rodzaju, przez co
u tru d n a sobie czynności im przeciwne. Przez cnoty człowiek
nakłada sobie niejako karby krępujące jego wolność.
6. Dotykamy tu dość rozpowszechnionego źródła wszelkich
uprzedzeń do wychowania, do cnoty, do charakteru chętnie ma
skujących się kultem wolności osobistej. Rzadko będą one miały
teoretycznych obrońców, ale praktycznych rzeczników n :e b ra
knie im nigdy między ludźmi, którzy nie chcą się wiązać żad
nym prawem, aby móc w miarę nastrojów i zachcianek robić co
im się podoba. Błąd takiego stanowiska polega na tym, że ten
czysto ludzki przejaw wolności, a mianowicie możność zm'e-
niania postanowień wysuwa się na pierwszy plan i w nim s :ę
niejako upatruje najistotniejszą jej cechę, której trzeba przede
wszystkim bronić. Bardzo ułudna iest to zresztą obrona, jak
i ułudny iest sam ideał wolności zmieniania kierunku życia.
Długo się on nie ostoi, kto bowiem nie zorientuje na stałe swego
życia w kierunku celu ostatecznego, ten mimowoli zwiąże je
z jakimś celem doczesnym, który też nada bardzo jednostajny
kierunek jego postępowaniu. Tam gdzie nie ma cnoty, prędzej
czy później powstanie zawsze wada, a każda wada, podobnie jak
i cnota, uspraw nia do czynności jednego gatunku z przewagą
nad czynnościami przeciwnymi, a więc też ogranicza wolność.

§ 11.6 144

Na dn :e tej tendencji iest jeszcze ccś więcej, a mianowicię

cnęć wyzwolenia się z obowiązku podporządkowania całego ży
cia temu celowi ostatecznemu, ktćry dany nam jest przez Boga
w naszej naturze oraz żądanie, aby człowiekowi wolno było sa
memu sobie wybierać swój cel ostateczny i wedle n :ego stano
wić o tym, co iest dobre a co złe. Na tym polegał grzech anio
łów, którzy próby nie wytrzymali, na tym polegał też i grzech
pierwszych rodziców, a i teraz bunt ten wciąż s:ę budzi w duszy
ludzkiej i przybiera postać walki w obronie wolncści. Dosko
nale to wyraz 1 św. T o m a s z , mówiąc że odwrócenie sie od Boga
może stać się celem tylko z pobudki wyzwolenia się. ‘) W tym
tkwi istota liberalizmu, tego nie zamierającego n :gdy kierunku
myśli, który c:cho nęci duszę hasłem wolncści, przeciwstawia
jąc je hacłu posłuszeństwa Bogu.
Otóż człowiek nie jest byr.a mniej wo’ny od stanowienia o swym
przeznaczeniu i o celu ostatecznym. Zasadniczy kierunek życia
jest mu dany przez Boga i w iego granicach zawarta jest jego
wolność; pole ma ona tam ogromne, byleby chc:ała kierunkowi
wyznaczonemu przez Boga się poddać. Gdy go zm ien:a i sama
go sobie wyznacza, nakłada sobie o wiele ciaśniejsze więzy, bo
te dobra doczesne, do których je skierowuje, a nawet to własne
swoje ja, które ubóstwia, są czymś skończonym, ograniczonym,
zacieśniającym horyzonty ducha i nie pozwala ącym mu na
wzniesienie s:ę wyżej ponad ułamkowe dobra doczesne.
Kto żąda dla siebie wolncści w stanowieniu o celu swego
życia i wybiera jedno z dóbr doczesnych, ten tym samym wol
ność te ogranicza i to w o wiele większym stopniu, niż gdyby był
skierował to życie do celu wyznaczonego mu przez Boga. Uderza
to w ludziach, którzy dali się silnie opanować przez jakąś wadę,
jak skąpstwo, chciwość, piaństw^o, rozpusta, i>vclia i inne. Żą
dają oni dla siebie wolności oddania się danej nanrętncści, a w ła
ściwie oddają się jej w niewolę, ograniczając coraz bardziej
możność robien:a czego innego. Robią, co chcą, ale chcą zawsze
tego samego i życie ich staje się coraz bardziej jednostajne, co-

*) II I, q- 8, a rt. 7, c.
145 § 11.6

raz mniej w nim zainteresowań, poza tym jednym, co ich tak

silnie pociąga. Tłumaczy się to tym, że wszystkie tego rodzaju
v.obra doczesne są czymś skończonym, szczegółowym, o malej
skali środków, ktćre do n :ch prowadzą i które dzięki tem u wnet
eię wyczerpują: rozkosze, pijaństwo i rozpusla są zawsze te sa
me, to też z czasem muszą sprowadzić nudę i wyczerpanie, które
tak obrazowo opisała Księga Mądrości. ‘) To jest ta niewola
grzechu, przed którą ostrzegał J e z u s w słowach: , z a p r a w d ę ,
z a p r a w d ę p o w i a d a m wam, iż k a ż d y k t o c z y n i g r z e c h ,
s ł u g ą j e s t g r z e c h u 11. ) a św. P a w e ł dalej jeszcze myśl tę roz
winął pisząc w liście do Rzymian: „czyż n i e w i e c i e , że k o -
muoddajeciesięnasłużbęwposłuszeństewie,tegojf-
s t e ś c i e s ł u g a m i i j e g o s ł u c h a c i e , czy to g r z e c h u k u
ś m i e r c i , czy p o s ł u s z e ń s t w a k u s p r a w i e d l i w o ś c i 11. 3)
Przeciwnie, do wielkiego celu nadprzyrodzonego, który Bóg
przed naszym życiem postawił, prowadzą drogi nieogranizonej
rozpiętości i rozmaitości, gdyż iest on dobrem powszechnym,
obejmującym wszystkie dobra poszczególne i nie mogącym być
przez żadne z nich wyczerpanym. Z o rien to w an i przeto życ:a do
takiego celu, jeśli z jednej strony ogranicza naszą wolność przez
to, że zakazuje wszystkiego, co mu się sprzeciwia, to z drugiej
w granicach do niego prowadzących ogromnie ią wzmaga. W m ia
rę bcwaem. jak człowiek daje się tem u celowi porwać, wznosi s ę
coraz bardziej ponad dobra doczesne, odrywa się od nich, wi
dzi ich skończoność, niedostateczność i zamiast im służ'.*, za
czyna nad nimi panować. To jest ta wolncść chwały synów bo
żych 4) obiecana przez J e z u s a swym uczniom, ta wolność, którą
im przynosi p raw d a,6) praw da o naszym bożym przeznaczeniu.
Ślicznie opisał św. A u g u s t y n w swych wyznaniach ten moment,
kiedy zwrócił się do Boga, a wszystko, do czego przedtem był
tak przywiązany, samo jakby zaczęło od niego odpadać, stra

») Mądr. II i V.
2) Ja n V III, 34.
s) Rzym. VI, 16.
4) Rzym. V III, 21.
3) .Tan, V III, 32, 36.

§ 1 1 . 6 146

ciwszy moc poc;ągania go do siebie w porównaniu z nieskończo

nym dobrem, które umiłował. ‘)
Tak się przedstaw :a ten konflikt, ktćry zawsze trwać bę
dzie między wolnością chwały synów bożych, a wolnością tego
świata. Ta ostatnia pozornie jest większa, pozwala w różnych
kierunkach się odchylać od celu naszej natury, ale w każdym
z tych kierunków jest bardzo uboga w środki i jednostajna.
Pierw sza przeciwnie w jednym tylko kierunku prowadzi, ale
ten kierunek zna niezliczone drogi, między którymi każdy z nas
może wybierać. Doskonałą form ułkę na to ma A r y s t o t e l e s , od-
dziedziczoną może od Pitagorasa i iego szkoły: , Zacni jednolicie,
źli ro7ma'cie“. z) Zacni jednolicie, nie iednostainie. bo droga po
wszechnego dobra pełna jest niezliczonych możliwości; źli nato
m iast rozmaicie, bo rozmaite są dobra, które ich pociągają, ala
do każdego z nich mała ilość dróg prowadzi i dlatego rozmaite
między sobą, same w sobie są one bardzo jednostajne. I nie
odnosi się to tylko do dóbr n :ższego rzędu m aterialnych lub zmy
słowych. Dobra duchowe, gdy człowieka od Boga odwrócą, też
zamkną go wnet w kręgu bardzo ograniczonych zadowoleń: jak
jednostajne stają się walki o wywyższenie się, do których pcha
pycha, a jak banalne zabiegi próżności, aby się wyróżnić i zwró
cić na siebie uwagę.
To zagadnienie zaimie nas raz jeszcze tam, gdzie będz:e
mowa o uspraw nieniu naszych władz do czynu, czyli o cnotach.
Przekonam y się wtedy, że tak cnoty jak i wady zawsze niosą
z sobą pewne ograniczenie wolności; pierwsze przez to, że utrw a
lają ją w dobrem i utrudniają poniekąd możność zła, drugie prze
ciwnie przez to, że utrw alając ią w kierunku jakiegoś zła utrud
niają dążenie do dobra. Pozwoli nam to przyjrzeć się zagadnie
niu wolności pod kątem widzenia wychowania i do'ść do wnio
sku, że i wolność podobnie iak i sum :enie jest darem bożym,
który otrzymujemy w naszej naturze w stanie surowym i któro
mamy za zadanie dopiero usprawnić, uszlachetnić i przez to

*) W yznania IX , 8.
2) Et. Nik. II. 5.

147 § 11.6

zaprząc do służby wielkim przeznaczen'om naszego życia. Wy

chowanie i kierowanie sumieniem jest właściwym zadaniem cno
ty roztropności, podczas gdy wszystkie pozostałe cnoty m oralne
polega a na wychowaniu naszej wolności i utrw alaniu e, w kie
runku dobra. Tak więc cała kultura ducha da się sprowadzić do
kultury sum ienia i do kultury wolności.

10*

R o z d z i a ł IV.

WŁADZE ZMYSŁOWE CZŁOWIEKA I ICH UDZIAŁ

W ŻYCIU MORALNYM
§. 12. Uczucia i ich składniki organiczne i poznawcze.
Ich klasyfikacja. ‘)

1. Przechodząc z kolei do niższych władz zmysłowych przy

pomnijmy, ccśmy iuż powyżej zaznaczyli (§ 8, 2), że chociaż
nie dziala'ą one nigdy osobno w oderwaniu od wyższych, umy
słowych, lecz wciąż się z nimi krzyżują i nawzajem przenikają
swym wpływem, to jednak dzięki właściwościom analitycznym
naszego umysłu muszą być badane osobno, aby dać należycie
poznać właściwe swe cechy.
Poznawcze funkcje zmysłowe mniej nas tu będą obchodź 6.
Użytek jaki rob my z naszych zmysłów czy to zewnętrznych, czy
też wewnętrznych, wchodzi wprawdzie w zakres życia moralnego,
i raw et za wychowanie niektórych z nich, jak np. pam eci lub
wyobraźni, człowiek może być do pewnego stopnia odpowiedzial
ny. A jednak samo ich funkcjonowan e, lepsze lub gorszo n ;e
należy do zakresu naszej woli i dlatego jest ono przedm iotem
nie etyki, ale psychologii względnie fizjologii nawet.
I cała dziedzina pożądań czy też dążeń zmysłowych potocz
nie zwanych uczuc‘ami należy też do psychologii i fziolog i,
które winny je analizować same w sobie, ze swego punktu wi
dzenia i nawet w m iarę możności określać ich składniki orga-

*) W § 12 punkt 2 opiera się szczególnie na nauce św. Tomasza w Qu.

dif-p. de V eritaie q 26 a. 2i 3 oraz l a Sum e 1 — II q. 22. Punkt 3 ua
de Y erilate q. 26. a. 3 oraz I - I I . q. 23 i 25.

149 § 12.1

n ic z n e . Ponieważ jednak biorą one formalny udz:ał w naszym

życiu moralnym przez to, że wc;ąż są pobudką naszych czynów,
że przyczyniają się do ich przeprowadzania i wchodzą w zakres
naszej wolnej dzialalncści, stąd też jako takie winny być przed
miotem za’nteresow ania m oralisty; niem niej też i pedagoga wy
chowawcy, którem u bardzo powinno zależeć na tym, aby je ująć
w karby mocnych i trwałych cnót.
Dla oznaczenia przejawów naszych władz pożądawczych
zmysłowych, mamy cały szereg wyrazów czy to rodzimych czy
też zapożyczonych z łaciny. Możemy tu wymienić takie term iny
jak uczucie, popęd, skłonność, pożądanie, żądza, namiętność,
wzruszenie, afekt, emocja; wszystkie one są w potocznej mowie
używane dla oddania tych poruszeń naszei psychiki, które w nas
powstają do albo od jakiegoś przedmiotu. Najogólniejszym z tych
term inów, obejmującym najrozleglejszą skalę wszystkich tego
rodzaju prze awów, jest u c z u c i e , i n ’m też będziemy się najczę
ściej posługiwać kierując sie nie yadną doktryną filozof czną,
ale zasadą zdrowego rozsądku, którą już Horacy jasno sformu
łował, mianowicie, że o wyborze wyrazów decyduje zwyczaj, tj.
potoczne znaczenie w codzennej mowie. *) Term in uczucie" iuż
z racji swej etymologii dobrze odpowiada pojęciu, które wyraża,
oznacza on bowiem czynność związaną z jakimś czuciem, ćzyli
z procesem f!zjolog:cznym, którego w sobie doświadczamy, czyli
czujemy.
Inne term rny nieraz nam się nasuną pod pióra, tak ogól
niejsze, np. afekt, iak też bardziej już specjalne, oznaczające sil-
n'ej?ze i przy tym raczej pozytywne uczucia, jako to żądza, ponęd,
namiętność, albo wreszc:e silniej uwydatniające zewnętrzny
prze aw, iak wzrurzenie, cmoc’a. Żadne z nich nie nadaie s’’ę
jednak do objęcia całej tej dziedziny, a już najm niej namiętność,
która oznacza w potocznej mowie silne podniecen:e uczuciowe,
do pewnego stopnia utrw alone w charakterze. W szak nikomu
nie przyjdzie na myśl nazwać smutek, zniechęcenie lub strach

*) , Usus quem pene3 arb itriu m est et ius et norm a loquendi“ L ist do
Pizonów. P alrz u T adeusza S i n k i : T rzy poetyki klasyczne (Bib!. Nar
t. II, 57). str. 66—67. Usus należy tłumaczyć tu raczej zwyczaj.

§ 12.1 150

namiętnością! Często spotykane w naszych polskich przekładach

oddawanie greckiego „pate“ lub łacińskiego ,.pasio“ przez „na
miętność" św"adczy o nierachowaniu s’ę zupełnie z polskim jeży
kiem i o wpływie nowożytnej francuzczyzny, w której „passion“
ma dz’ś węższe znaczenTe, zbliżone właśnie do naszego polskiego
term inu namiętność. Jedynym wyrazem polskim, który podob
nie iak ,.pałe“ i ..pasio“ obe m u'e wszystkie zjawiska omawianej
przez nas dziedziny, jest uczucie.
N'e zapominajmy wszakże, że w codziennym użyciu naszej
mowy term in ten miewa też i szersze znaczenie niż to, które mu
tu zakreślamy. W wielu innych językach, niem niej i w samej
łacinie możemy zaobserwować to samo zjawisko przenoszen;a
wyrazów z jednej dziedziny do drugiej i rozszerzania ich znacze
nia. Uderza to szczególnie w używaniu term inów zapożyczonych
z poziomu zmysłowego do oddawania odnośnych zjawisk psy
chicznych na poziomie umysłowym. Mów my np., gdy idzie o poz
nanie, że widzimy jakąś praw dę lub czujemy słuszność jakiejś
zasady; podobnie i w dziedz:nie chcenia wciąż używamy term i
nów dziedziny zmysłowej dla oddania wyższych stanów umysło
wych. Tak więc i uczuciem nazywamy nie tylko poruszenie zmy
słowe, ale i wyższe akty chcenia umysłowego, będące afektam i
duchowymi iak miłość Boga i bliźniego, jak również różne ra
dości i pragnienia lub smutki dziedziny umysłowej.
Z tym rozszerzeniem term inu „uczuc>e“ łączy się też i rozsze
rzenie i znaczenie tern rn u s e r c e , które zwykliśmy z życiem
uczuciowym ściśle łączyć. W samej rzeczy, pewne zmiany fizjo
logiczne, wchodzące w skład każdego uczucia zmysłowego, wy
dają się nam być w najściślejszym związku z krążeniem krwi,
że zaś punktem wyjścia tego ostatniego jest działalność serca,
przeto odkąd ludzie zaczęli się nad sobą zastanawiać, jęli też
w sercu upatrywać źródło i symbol naszej uczuc:owości obej
mując nią nie tylko dziedzinę zmysłową, ale i umysłową, słowem
cale nasze życie duchowe. Stąd utarło się w sposobie mówienia
używanie term inu serce dla oznaczen;a tego, co w nas iest n a !bar-
dz’ej szlachetnego; zwykło się w nim upatrywać siedlisko i źró
dło najszczytniejszych aspiracji naszej duszy, jak miłość, poświę

151 § 12.1

cenie, męstwo itp. ściśle rzecz biorąc serce tej roli' w naszym
życiu nie odgrywa, ale ten sposób wyrażania się jest uświęcony
przez w eki i dobrze zrozumiany dowodzi tylko, iak bardzo ludz
kość odczuwa potrzebę harm onijnego połączenia uczuciowości
zmysłowej z wolą, tak iżby pierwsza była wykładnikiem drugiej.
W szystkie języki mają podobne wyrażenia i choćby nauka n aj
dokładniej wykazała, że serce tu podrzędną rolę odgrywa a sie
dliskiem wszelkiego rodzaju wzruszeń zmysłowych są pewne
centra mózgowe, *) nie zm:eni to w niczym przyjętych i ustalo
nych w obyczaju wyrażeń, opartych zresztą na bardzo dobrej
obserwacji zewnętrznego wyglądu zjawisk uczuciowych. Ten spo
sób wyrażania się spotykamy i w Piśmie św., które dalej jeszcze
idzie, skoro mówi o uczuc ach Boga i o jego sercu. Jasnym jest,
że jest to świadoma przenośnia antropomorficzna, która ma wy
rażać nieskończone bogactwa miłości bożej i dać nam o niej kon
kretniejsze wyobrażenie.
Pam iętając przeto, że term in „uczucie“ w mowie potocznej ma
o wiele szersze zastosowanie, będziemy go jednak używać
w naszym wykładzie etyki raczej do oznaczania zjawisk pożą
dania zmysłowego, zatrzymując zwykle dla podobnych zjawisk
wyższego poziomu umysłowego, tzn. woli, wyraz ,.afekt“.
Między uczuciami zmysłowymi i afektam i woli jest zresztą
wielkie podob eństwo, gdy idzie o ich form alne ustosunkow anie
6ię do swego przedmiotu, jakim jest dobro i zło. Toteż dla unik
nięcia powtórzeń pominęliśmy w ustępie poświęconym woli omó
wienie poszczególnych jej aktów, czyli afektów, pozostawiając
to do ustępu o podziale uczuć, gdzie je równolegle przedstawim y.
Odrębne cechy uczuć o wiele dobitniej występują, niż to ma miej
sce w afektach woli z powodu towarzyszącej im zawsze reakcji
w organizmie. Dlatego to zagadn:enie klasyfikacji uczuć i afek
tów lepiej jest traktować w rodziale o uczuc:ach niż w rozdziale
o woli. Nim jednak do niego dojdziemy, musimy dokładniej za
poznać się z naturą uczucia zmysłowego.
*) Już św. T o m a s z zdaw ał sobie spraw ę, że rola serca n ie jest tu
wyłączna i że raczej w mózgu trzeba szukać siedliska uczuć: P ‘sze on w De
regim e principum 5. r. 1. Między członkam i ciała jeden jest głów ny, który
inne w ruch w praw ia, serce albo głowa.

§ 12.2 152

2. A n a l i z a u c z u c i a w tym ściślejszym znaczeniu tego

wyrazu wykazuje w nim zawsze trzy pierw iastki: Na;pierw to
co jest najistotniejszym, a nranow icie czynność samej władzy
pożądawczej do albo od przednTotu. Nazwa samej władzy, jakeś
my to już zaznaczyli (r. III. §. 8), wzięta jest od tego, co jest
pierwsze, tj. od pozytywnego ustosunkowania się do przedmiotu,
ale obejmuje ona też i poruszenia negatywne od przedm iotu nie-
odpowiadającego podmiotowi. N astępn;e jest tam zawsze pier
w iastek poznawczy, jakieś uświadomienie sobie czegoś, co po
budza pożądanie. Trzecim wreszcie składnik:em każdego uczucia
jest jakieś wzruszenie cielesne, jakiś proces fizjologiczny
Ten ostatni składnik nie jest zawsze widoczny, zwłaszcza
gdy uczucia przejaw iają się w postaci słabszej. Gdy jednak ule
gamy sihrejszem u wzruszeniu uczuciowemu, np. jakiemuś na
miętnem u pożadaniu lub gniewowi, lub też silnemu strachowi,
wnet uświadamiamy sobie reakcję iego w naszym organiźmie,
a to w biciu serca, w zmianie karnacji, w przyspieszeniu odde
chu, w trzęsieniu się członków ciała, w utrudnieniu mowy itp.
Poszczególne uczuc:a różnią się pod tym względem bardzo cha
rakterystycznie; inna jest np. reakcja fizjologiczna, która towa
rzyszy gniewowi, a inna slrachowi. Silne uczuc‘a negatywne iak
smutek, odraza i zniechęcenie mają też swe własne charaktery
styczne objawy fzyczne, ale mniej dostrzegalne, gdyż polegają
właśnie na osłabieniu pewnych funkcji fizjologicznych.
Otóż te trzy składniki każdego uczucia występują w dwóch
różnych porządkach kolejnych, i to iest podstawą podziału uczuć
na celesn e i zmysłowe. Jest to niesłychanie ważne rozróżnienie,
ktćre w etyce posiada wielką doniosłość, niedocenianą przez
współczesnych.l) Różn:ca między nimi, a przeto i różnica nazwy
stąd pochodzi, że pierwsze zaczynają się w ciele i odbiia!ą sife
w zmysłach w formie poznania i pożądania, drugie przeciwnie

*) Św. T o m a s z bardzo dokładnie zanalizow ał ob:e te formy uczucia

w Disp. de V er:late q. 26, a, 2 i 3, ale doktryny tej n :e w cielił do Sumy,
gdzie ją tylko m im ochodem w spom ina. To spraw iło zapew ne, że nie zw ró
ciła ona na siebie uw agi m oralistów następnych wieków.

153 § 12.2

zaczynają się w zmysłach w ferm ie poznania, które budzi pożą

danie i odbija się następnie w ciele.
Uczucie c i e l e s n e zaczyna się przeto od jakiegoś procesu
fzjologicznego w naszjm organizm e, który gdy dojdzie do pew
nego nasilenia, spraw ;a, że go sob e uświadam'amy, jako ccś co
nam spraw ia zadowolenie lub przykrość. Tu będą więc i norm al
ne przejawy procesów życ owych w naszym organizm e, jako to
głód, chłód lub ciepło, odruchy organów płciowych, jak i zja
wiska chorobliwe, niedomagan a jakiegoś organu, ktćre gdy za
czynamy je odczuwać, spraw iają nam przykrość, czyli ból. Ten
ogólny stan naszej uczuciowcści cielesnej jest tym, co nazywamy
samopoczuciem. Niewiele potrzeba, aby je zmącić; nieraz jest
ono ujemne, choć nie wiemy, skąd to pochodzi; czujemy jakiś
lęk, choć nic nam nie grozi, albo jesteśm y w nastroju gniewu lub
smutku, choć nic nie daje do tego powodu. Nastroje te są widocz
nie wywołane czymś, co ma miejsce w naszym organizmie, co
odbija się następnie w centrach nerwowych odnośnych uczuć,
dochodzi do naszej świadomości i spraw ‘a w nas pewne mniejsze
lub większe niezadowolenie. Przeciwn'e, norm alne funkc ono-
wanie organizmu daje naszej świadomości poczuc:e spokoju i wy
wołuje nastrój dodatni, jakieś zmysłowe zadowolenie z życia,
które nazywamy samopoczuciem dobrym.
Kolejny porządek składników uczucia cielesnego przedsta
wia s :ę więc jak następuje:
1. Jakaś przem iana w erganiznre.
*2. Uświadomienie jej sobie, odczucie jej.
3. Zadowolenie lub przykrość.
Zupełnie inaczej rozwija s'ę uczucie z m y s ł o w e . Zaczyna się
ono od poznan;a jakiegoś przedmiotu, od zobaczenia czegoś, usły
szenia lub podchwycenia węchem, albo nawet tylko od pomyśle
nia o czymś i przedstaw ienia sobTe w wyobraźni. Jeśli tak uświa
domiony przedm iot jest nam obojętny, czyli nic nam nie mówi,
jak zwykliśmy to wyrażać, n !e budzi w nas żadnego uczucia. Jeśli
natom iast nie jest nam obojętny, to albo powstaje w na3 do
niego upodobanie, albo nieupodobanie. i z tych dwóch za adni-
czych ustosunkowań się do przedm iotu wypływają wszystkie

§ 12.2 154

inne uczuc:a, iak to wnet zobaczymy. To poruszenie naszej duszy

do lub od poznanego przedm iotu odbija się niejako echem w na-
sz\m crgan;zmie wywołując w nim liczne reakcie dr śj różne,
zależnie od tego, iakie uczucie dany przedm iot wywoła.
Kolejny porządek składn‘ków uczucia zmysłowego przed
stawia się więc jak następuje:
1. Poznanie iakiegcś przedmiotu.
2. Upodobanie lub odraza.
3. Reakcja fizjologiczna w organizmie.
Jeśli porównamy teraz te dwa typowe objawy uczuciowości,
to uderzy nas w nich najpierw odwrotny kierunek przebiegu:
w pierwszym od ciała do duszy, w drug:m od duszy do ciała.
Następnie, co najważniejsze, uderzy nas też wyższość pod wzglę
dem bogactwa treści uczuć zmysłowych nad c:elesnymi. Te osta
tnie są poznawczo bardzo ubogie, sprowadzają się bowiem do
jednego tylko zmysłu dotyku, czyli wrażliwości, która rozlana
poniekąd po całym ciele, pozwala nam odczuwać i uświadamiać
sob e zmiany w organizmie, gdy dojdą do pewnego stopnia na
s ile n i. I reakcja pożądawcza iest tu przeto o wiele uboższa, spro
wadza się bowiem do zadowolenia lub przykrości mogącej dojść
aż do bólu. O ile bogatsze w treść są uczuc:a zmysłowe, czerpiące
swe podniety przez zmysły zewnętrzne ze świata będącego poza
nami i p rze ra b 'a ;ące ie nastepnie w laboratorium zmysłów
wewnętrznych! W psychice ludzkiej bogactwo ich zwiększa ciągły
związek i wzajemne oddziaływanie na siebie obu poziomów zmy
słowego i umysłowego. Dzięki temu uczuc’a pasze zmysłowe zo
stają poniekąd uduchowione i mogą być ujęte w karby sprawno
ści moralnych, czyli cnót.
Uczucia c:elesne same przez s:ę do życia m oralnego nie na
leżą, pow sta:ą bowiem w głębi życia fzjologicznego, na które
wola nie ma bezpośredniego wpływu albo przynajmniej niesły
chanie ograniczony. Sam składnik f ziologiczny naszych uczuć
jest od nas niem al zupełnie niezależny, i tylko w tej m ierze zań
odpowiadamy, w jakiej możemy go wywołać lub mu zapcbiec,
co ma miejsce tylko w uczuciach zmysłowych. W uczuc;ach cie
lesnych, które się od niego właśnie zaczynają, wola nasza tej

155 § 12.2

możności nie ma, a tylko winna umieć się wobec nich właściwie
zachować, gdy raz już niezależnie od niej powstaną.
Najważniejszym pod tym względem jest tu kontrola nad
przejściem uczucia cielesnego w zmysłowe, co się często zdarza.
Oprócz bowiem tych dwóch podstawowych przejawów, któreśmy
powyżej określili, jest jeszcze trzeci, polegający na tym, że po
wstałe uczucie cielesne przetwarza się w zmysłowe. Dzieje s:ę
to w ten sposób, że końcowe pożądanie pierwszego zapoczątko
wuje drug:e przez to, że wywołuje w wyobraźni przedstaw ienie
odnośnego przedmiotu, a to przedstaw ienie ze swej strony potę
guje pożądan:e i przez to wzmacnia lub utrw ala poruszenie fi
zjologiczne. W ten sposób odczuty głód lub pragnienie (uczucie
celean e) wzbudza w wyobraźni przedstaw iene smacznego ja
dła lub rapoiu, i iego pożądanie utrzymuje w kręgu świadomości
proces fizjolog'czny głodu i przetwarza go w apetyt na jadło lub
napój. O wiele dobitniej można to zauważyć w dziedzinie płcio
wej, gdzie w pierwszej fazie uczucia cielesnego żadnego wyobra
ż e n i innej osoby nie ma; pojawia się ono dopiero wtedy, gdy
w podnieconej wyobraźni zarysowuje się jakiś obraz, który staje
się przemiotem pożądania i przez to podtrzymuje łub nawet
wzmaga poruszenia fizjologiczne.
Proces p r z e c h o d z e n i a u c z u c i a c i e l e s n e g o w z m y
s ł o w e , możemy w ten sposób przedstawić w kolejnym przebie
gu jego składników :*)

*) Gdy porów nać z tym przebiegiem doktrynę o uczuciach, znaną

pod nazw ą teorii W illiam J a m e s ’a i L a n g a , to ma się w rażenie, że
ten w łaśnie przejaw uczuciowości uw ażali oni za pierw otny i najbardziej
charakterystyczny. Nie pojęli oni, że ie-t to już przejaw w tórny i że należy
um ieć go rozłożyć na dw a jego składniki, jakim i są uczucie cielesne
i uczucie zmysłowe. W zm iankow ana teoria jest w ybitnie m aterialistyczna
i naw et w życiu zmysłowym nie dostrzega roli pierw iastk a duchowego.
Dla niej każde uczucie zaczyna się od procesu fizjologicznego a żadne od
poznawczego. T akie poglądy św iadczą o w :elkim b rak u dokładnej obser
wacji i introspekcji. Któż n ie doświadczył silnego uczucia w yw ołanego
z zew nątrz jakim ś poznaniem , w tedy gdy sub ektyw nie 7e strony swe<jo
organ zniu zupełnie nie był do niego usposobiony. Nic dziw nego, że dok
tryna W. Jam esa i L angego przebrzm iała bez echa.

§ 12.3 156

1. Jakaś p rzeorana w organizmie.

2. Uświadomienie jej sobie, odczucie jej.
3. Zadowolen:e lub przykrość.
4. Powstanie obrazu odnośnego przedm iotu w wyobraźni.
5. Upodobanie w nim i pożądanie go albo nleupodobanię
i odraza.
6. Podtrzym anie procesu fizjologicznego lub też wzmoże
nie go.
Każdy z nas, gdy się introspekc;ą zastanowi chwilkę ra d
własnymi poruszeniam i uczuciowymi, lalwo stwierdzi w sob:e
oba iego podstawowe p rze:awy oraz to ich połączenie z sobą,
i bardzo ważnym będzie dla iego życia moralnego, aby ie do
brze rozróżnia! i wiedział, jaką każdem u z nich przypisywać
wartość. Moralnym czynnikiem naszego życia jest właściwie tyl
ko uczucie zmysłowe a uczucie cielesne wtedy dopiero doń w kra
cza, gdy się przeradza w zmysłowe. Toteż tym ostatnim wypa
dnie teraz s'ę za’ąć i przyjrzeć różnorodnym iego przejawom.
3. Gdy idzie o p o d z i a ł uc z uć, winniśmy wziąć pod uwagę
dwa punkta widzenia, jeden ze względu na ich treść, drugi na
formę. Pierwszy opiera s;ę na różnicy władz lub funkcji i odnoś
nych jej przedmiotów. Tak więc inny resonans w organizmie
wzbudzi pokarm, inny coś mającego związek z życiem płciowym,
inny znów cokolwiek odnosi się do jakiejkolwiek innej dz'edz"ny
naszego życia zmysłowego. Podstawą drugiego rozróżnienia uczuć
nie będzie już natura przedmiotu, ale sam stosunek jego do po
żądającego, nie dotyczy ono przeto treści uczuć, a raczei ich
strony formalnej. Inne wzruszenie w stosunku do tego samego
przedmiotu wywoła iego pożądanie, a inne pcn:adanie i roz
koszowanie się nim. Obie te podstawy rozróżnienia uczuć winny
być wzięte pod uwagę, pierwsza jednak znajdzie miejsce w ety
ce szczegółowej, gdzie wypadnie za'ąć s:ę poszczególnymi kate
goriami naszych czynów, podczas gdy druga, bardziej cgółna bę
dzie mus ała być cm ćw:ona iuż tu, w etyce ogólnej jako punkt
wyjścia f o r m a l n e j k l a s y f i k a c j i u c z u ć . 1)

*) U przedzenie do form alnego podziału uczuć datuje się od D e s c a r

t e s ‘a. Płytka jego praca o uczuciach rzuciła pew ien dyskredyt na trądy.

157 § 12.3

Punktem wyjśc:a każdego uczucia zmysłowego jest to u p o

d o b a n i e , które się budzi w duszy pod wpływem poznania czy
leż wyobrażenia sobie jakiegoś przedmiotu. W tedy to powstaje
w niej, jeśli jej odpowiada, jakby napięcie do. niego albo też
przeciwnie odraza, jeśli nie odpowiada. Uczucie negatywne
jest tu czymś wtórnym, powstaje ono bowiem stąd, że przedm iot
nie posiada tych właściwości, które budzą w duszy upodobanie.
Te podstawowe zjawiska mamy i na wyższym poziom:e umysło
wym, w dz alalncści woli, i tam nazywamy je m i ł o ś c i ą
i n i e n a w i ś c i ą ; na poz:omie zmysłowym lepiej się posługiwać
lernrnem .,upodobanie“. Różnica ta wyraźniej się zaznacza w cza
sownikach; w dziedzinie zmysłowej będziemy używać takich wy
razów iak: lubić, podobać, w dziedzinie umysłowej: kochaj lub
miłować.
Z tego podstawowego uczucia powstają dwa inne, i każdemu
z nich odpow'ada przeciwne mu negatywne. Jeśli przedm iot
poznany nie będąc w naszym posiadaniu silnie nas pociąga, w te
dy budzi się w duszy jeszcze silniejsze do niego napięcie, skła
niające do tego, aby starać się o uzyskanie go. Uczucie to na
zywamy p o ż ą d a n i e m , a gdy jest ujem ne wobec przedm iotu
niem łego — w s t r ę t e m . Dopiero ten drugi przejaw uczuciowy
ujawnia pierwsze podstawowe upodobanie lub odrazę, które po
zostają zawsze bardziej ukryte, i właśnie dlatego, że iest bardziej
jawny, on to nadał swą nazwę samej władzy i całemu jej proce
sowi. W szak nasza działalność zewnętrzna wtedy dopiero się
zaczyna, gdy z upodobań rodzą się pożądania uzyskania tego, co
nam jest mile albo uniknięcia tego, co wzbudza odrazę.

cyjną n aukę w tej m aterii, k tó rą przejął on bardzo pow ierzchow nie od

współczesnych sobie scholastyków , gdzie była już w upadku. W yitarezy
porów nać pod tym względem naukę De3cartes‘a z np.uki T o m a s z a z Akwi
nu, aby spostrzec ogrom ne cofn:ęcie s :ę myśli. fi’ozoficznej na tym pun k
cie od X III do X V II w. D escartes się chełpi (art. I. i LXVI11), że w m a
terii uczuć daje coś nowego, tymczasem pow tarza daw ne doktryny, a od
siebie dodaje do nich płytkie uw agi z dziedziny fizjologii, n ie będące na
wysokości współczesnej mu wiedzy Polski swój przekład Dr. Cli m a j zro-
wu zatytułow ał niestety „O nam iętnościach du?zy“. Czyż podziw, sm utek,
obaw ę, wdzięczność po polsku nazyw am y nam ętnościam i?

§ 12.3 158

Odpowiednikiem pożądania na poziomie umysłowym jest

p r a g n i e n i e , i choć możemy w obu dziedzinach używać i jed
nego i drugiego term inu, to jed rak poczuc e iezykowe ra s skła
nia do mówienia raczej o pożądaniach zmysłowych i pragnie
niach duchowych. Term>n ..żądza11 iuż tylko w dziedzin* e zmysło
wej znajduje zastosowanie. Ujemnemu uczuciu zmysłowemu
w strętu odpowiada w dziedzinie umysłowej afekt woli, na któ
rego oznaczenie można używać term inu o d r a z a .
To odróżnienie pożądania od u p o d o b a n i nie jest tak oczy
wiste, i trzeba pewnego zastanowienia, aby je sobie uprzytomnić.
Nie trudno jednak doświadczalnie je wykazać, choćby przykła
dem z dziedz:ny odżywiania się: po obfitym posiłku człowiek
doskonale sobie uświadamia, iakie potrawy lubi, choć ich w da
nej chwili nie pożąda i nie mógłby nawet spożyć. Podobnie i upo
dobaniom umysłowym, np. z dziedziny p :ekna, żadne pożadanie
nie towarzyszy. Z upodobaniem wspom:nam np. widok ze Świ-
nicy, ale tego, co ongiś z jej szczytu widziałem, bynajm niej nie
pożądam
Jak przedm iot nieobecny budzi pożądanie lub pragnien!e,
tak obecny spraw ia zadowolenie, p r z y j e m n o ś ć czy też roz
kosz, względnie, o ile jest niemiły, przykrość, niezadowolenie lub
s m u t e k . Na wyższym poziomie umysłowym używamy tych sa
mych wyrazów. Jedna może r a d o ś ć służy do oznaczenia zado
wolenia o charakterze duchowym.
Te trzy podstawowe uczucia dodatnie i trzy ujem ne wynika
ją z zasadniczego stosunku władz pożądawczych do swego przed
miotu, który może być potrójny; przedmiot bowiem albo może
być nieobecny i wtedy wywołuje pożądanie, albo obecny i spra
wia zadow oleni; oba te jednak stosunki zakładać innv. b a ro z ij
pierwotny, jakim jest upodobanie, który abstrahuje od obecności
lub nieobecności przedm iotu i bierze go samym w sobie. Tam
gdzie nie ma upodobania, tam nie będzie i pożądania, i zadowo
le n i . podobnież tam gdzie nie ma nieupodobania, nie będzie
w strętu i niezadowolenia.
Pierwsza grupa sześciu uczuć p o ż ą d l i w y c h nie wyczer
puje jednak całej ich skali, obejmuje bowiem tylko te z nich,

159 § 12.3

które się odnoszą do rzeczy łatwych do uzyskania lub uniknię

cia. Dla nich zwykle napięcie uczucia wystarcza. Często jednak
znajdujemy się w położeniu, k :edy to, co podziałało na nasze
uczucia, połączone jest z trudnością w uzyskaniu lub uniknięciu
i wymaga od nas jakby zdwojonego wysiłku naszej mocy zmysło
wej. Musimy wtedy sięgnąć głębiej do źródła tej mocy i niejako
włączyć inną przekładnię, która uruchomi silniejsze uczucia
0 większym napięciu. Nazywamy je w odróżnieniu od pożądli
wych, p o p ę d l i w y m i czy też, jak inni proponują, bojowymi,
1 iest ich pięć.
Przedmiotem czterech z n'ch jest coś nieobecnego a jedno
cześnie trudnego, co spraw ia, że na jego widok albo porywamy
się do opanowania go, a'bo też do cofn'ec;a s e z powodu owej
towarzyszącej mu trudności. W ten sposób dobro trudne do zdo
być a budzi w nas albo uczucie o t u c h y , albo z i e c h ę c e n i a ,
czemu na wyższym poziomie umysłowym odpowiadają w woli
duchowe afekty n a d z i e i albo r o z p a c z y . Podobnie i zło trudne
do uniknięc:a wywołać może albo ś m i a ł o ś ć , z jaką je zwal
czamy, albo s t r a c h , lęk lub trwogę, które spraw ia:ą, że się
przed nimi cofamy. Na poziomie duchowym mamy tu z jednej
gtrony o d w a g ę , a z drugiej b o j a ź ń czy też obawę.
Zdarzą się jednak jeszcze jedna możliwość: oto zło jest już
obecne, ale człowiek mu się nie poddaje, nie ulega smutkowi,
lecz chce grożące zło zaatakować i zwalczyć. Uczucie to nazywa
my g n i e w e m . Nie posiada ono odpowiednika w stosunku do
dobra, bo dobro obecne nie zaw iera w sobie nic trudnego
i z chwilą, gdy wchodź'my w jego posiadanie, wywołuje w nas
zadowolenie. Jedynie do zła obecnego możemy się na dwa spo
soby ustosunkować, albo poddając mu się smutkiem, albo po
wstając przeciw niemu gniewem. Dla gniewu w dziedzin'e umy
słowej nie mamy osobnego term inu (chyba może z ło ś ć ), zapewne
dlatego, że to uczucie zmysłowe zbliża się bardziej do pograni
cza życia umysłowego i zawiera w sobie pewne zastanowienie
się, iakby zło zwyc;ężyć.
Starem u temu schematowi jedynastu uczuć, który już znaj
duje się zarysowany u A r y s t o t e l e s a , zarzucano nieraz, że jest

§ 12.3 160

zbyt konwencjonalny, formalny i wyrozumowany a priori z ana

lizy dobra i zla. Otóż tak bynajmniej nie iest; punktem wyjścia ca
łej tej doktryny nie jest bynajmniej tylko analiza konceptualna
przedmiotu. Ona jest tylko dopełnieniem obserwacji naszej psy
chiki, w kierej wcież spotykamy się z tymi podstawowymi prze
jawami życia uczuciowego. Dop:ero m ateriał obserwacyjny do
brze zanalizowany pozwolił u ‘ąć cały ten szereg procesów w pew
ne ramy, wskazujące, że podstawa samego podz'ału i rozróżnie
nia uczuć jest obiektywna, że należy jej szukać w odrębnym
stosunku do przedmiotu. Najlepszym dowodem, że starożytny po
dział uczuć powstał drogą indukcji, jest i to, że odbił się on
w terminologii wszystkich języków, które nie jakimś rozumowa
niem a pricri, ale potrzebam i codziennego życ"a i obcowanTa
ludzi m ędzy sobą, zostały zniewolone do wytworzenia sobie sze
regu wyrazów dla oznaczenia poszczególnych uczuć. W yodręb
niono je nie na asadz:e analizy przedmiotu, ale na zasadzie rzu
cających się w oczy różnic w odbiciu się poszczególnych uczuć
w życiu organicznym. Widząc, iak zupełnie inaczej zachowu'e się
człowiek w momencie pożądan:a, radości lub smutku, iak odręb
ną posiać przybiera jego zewnętrzny wygląd, gdy ulega złości
lub trwodze, zaczęto tym stanom nadawać osobne nazwy. Filozo
ficzne uzasadnienie ich odrębności przedmiotowej przyszło zna
cznie później.
Te jedynaście uczuć podstawowych nie wyczerpuje bynaj-
m n'ej całej skali naszej uczuciowości, a przedstaw ia tylko ich
najpierwotniejsze i n a ‘prostsze objawy. Z ich połączen:a i zróż
niczkowania powstają inne bardziej złożone uczucia, jak np. tęs
knoty, będącej pragnieniem zabarwionym smutkiem, wstydu, bę-
dpcego połączeniem odrazy ze strachem , zazdrości, na która się
sklada‘ą smutek, nienawiść i gniew. Tej ostatniej na poziomie
umysłowym odpowiada zaw ść, w której już działają pierw iastki
duchowe.
Ramy niniejszego wykładu nie pozwa!a'ą na bardziej szcze
gółowe omówienie każdego z wyżej wvm'enicnych uczuć czy to
pierwotnych, czy też pochodnych, co dla głębszego poznania ży
cia m oralnego jest bardzo ważnym. Powrócimy zresztą do nich

161 § 13.1

w szczegółowej części naszej etyki. Myśl ludzka nigdy nie prze

stała się lym temalem zamować i w nowożytnej filozofii posiada
on bogatą literaturę, w której jednak zagadn:enie to jest roz
ważane szczególnie ze strony psychologicznej i fizjologicznej-
Punkt w:dzenra m oralny mniei interesow ał myślicieli nowszej
doby, którzy n :ewiele dodali pod tym względem do skarbca w ie
dzy zgromadzonego przez starożytność i średniowiecze. Toteż
zawsze z wielką korzyścią będzie poznać głębokie analizy po-
szczgólych uczuć, iakie ram zostawił św. T o m a s z w swej Su
mie. ‘) Gdy wypadnie później zająć się wychowaniem dziedzTny
uczuciowej, koniecznym będzie dobrze znać we wszystkich ich
składnikach i odrębncśc"ach te ciekawe procesy psychiczne, ja-
k mi sa uczucia zmysłowe, odgrywa ą one bowiem, iak to teraz
dokładniej zobaczymy, bardzo ważną rolę w rozwoju naszego
życia moralnego.

§. 13. Rola uczuć w moralnym życiu człowieka. Stosunek ich

do działalności rozumu i w oli.2)
1. Zagadnienie roli, jaką uczuciowość zmyclowa ma odgry
wać w życiu naszym moralnym, już w zaraniu dziejów filozofii
*) W pierw szym dziale części m oralnej sw ej Sumy I— II 5w. T o m a s z
pośw ięcił bardzo obszerny tra k ta t uczuciom, m ianow icie 27 kw estii od
22 do 48 Najp erw w czterech kw estiach dal ogólną doktrynę o uczuciach,
0 wie!e jed n ak obszerniej opracow aną w Disp. de V eritate q. 26. N astęp
n ie om aw ia tam poszczególne uczucia i daje ich analizy tak ie, jakich w in
nych jego dz elach nie znajdziem y. Mamy więc kolejno upodobanie i m i
łość — q. 26—28. odrazę i n ieraw iść — q 29, pożądanie i rraornienie —
q 30. rozkosz i radość — q 31—34. sm utek i ból — q. 35—39, otuchę
1 nadzieję — q. 40, strach i bojaźń — q. 41—44, śm iałość i odw agę —
q. 45 i w reszcie gniew i złość — q 46—48. Jakeśm y to już wyżej zazna
czyli św. T o m a s z nie ogranicza się do uczuć zmysłowych ale rów nolegle
z nim i om aw ia i odnośne afekty woli. W szędzie widzim y ten sam bieg
m yśli, n ajp ierw poznanie istoty danego uczucia, n astępnie jego przyczyn
wysnutych z przedm iotu i w reszcie skutków , jak ie spraw ia w organizm ie
i w całej psychice.
!) W § 13. punkty 1—3 op:erają się szczególnie na I—II q 2 ! i D e
V e rita 'e q. 25, a. 4—5; q. 26 a 6—7. Oprócz tego punkt 4 na I—II, q. 6,
a. 6—7. q. 9, a. 2; q. 10, a. 3, q. 77; zaś p u n k t 5 na q. 17. a. 7 q. 159.
11

§ 13.1 162
zostało wyraźnie postawione, a i później raz po raz wysuwało
się ono na czoło zainteresowań myśli ludzkiej, przy czym zaraz
od początku zarysowały się dwa krańcowe jego rozwiązania,
jedno przeceniające rolę uczuć, drugie pragnące je jak najbar
dziej z naszego życia moralnego usunąć.
W ielcy filozofowie greccy, szczególnie A r y s t o t e l e s dobrze
pojęli w ogólnych zarysach ten udział uczuć, istotny ale podpo
rządkowany wyższym czynnikom umysłowym. Ale ich następcy
nie potrafili tej równowagi uchronić i rozeszli się w dwóch krań
cowo odmiennych kierunkach. Jeden z nich związany jest z naz
wiskiem E p i k u r a i wywodzącą się od niego doktryną h e d o
li i zmu. Wysuwa on czynniki uczuciowe na pierwszy plan życia
m oralnego i widzi w ich zadowoleniu czyli rozkoszy — hedone
po grecku — główny motyw naszego postępowania. Życie zmy
słowe przerasta w tej doktrynie powoli życie umysłowe; czło
wiek kierujący się tymi zasadami ma za główną pobudkę swych
czynów zaspokojenie swych egoistycznych potrzeb zmysłowych,
nieraz bardzo wybujałych i nie dających się zupełnie pogodzić
ani ze społecznymi zasadami moralnymi, ani z aspiracjam i oso
bistego życ;a duchowego. Dalej jeszcze od E p i k u r a szedł tu
wcześniejszy od niego A r y s t y p z Cyreny. Dziś mało kto bę
dzie za ich przykładem uzasadniał podobne poglądy, ale jakże
wielu jest takich, którzy nic o hedonizmie E pikure:czykćw nie
słyszeli, ale w iernie stosują się w swym życiu do ich wskazań.
Epikureizm jest nieświadomą filozofią tych wszystkich, którzy
żadnej filozofii nie m a;ą, a którzy w zaspokojeniu swej zmysło
wości widza cel życia. 0 takich to można powiedzieć ze św. P a w
ł e m , że „ b o g i e m i c h j e s t b r z u c h " . J)
W innej nieco i na pozór bardziej idealnej ferm ie ten sam
kierunek odrodził się w nowszych czasach w postaci sentym en
talizmu. Przybrał on n :eco bardziej szlachetne szaty, ale pod ni
mi kryje się ta sama doktryna uczuciowego egoizmu, podryw a
jąca wszelkie więzy moralności społecznej i szerząca krańcowy
indywidualizm. Koryfeuszem jej stał się Jan Jakub R o u s s e a u ,

») Fil. III. 19.

163 § 13.1

który na umysłowość XIX i XX wieku wywarł bardzo głęboki

w pływ .') Z jego sentymentalizmu wyrósł romantyzm, który
w wybitny sposób przyczynił się do rozpowszechnienia przekona
nia o decydującej roli uczuć w naszym życiu moralnym. Wpływ
ten 0‘Ibil s'e nawet na samym potocznym języku, nadając powoli
nowe znaczenie samemu terminowi uczucie, w którym coraz bar
dziej zaczęto upatrywać naczelny motor i podstawową normę ca
łego naszego postępowania. W szystkie sądy wartościowe zaczęto
coraz bardziej sprowadzać do uczucia, iako do normy, tak jakby
o tym, co jest dobre, a co iest złe, w ostatniej mierze decydowało,
jak się do tego ustosunkujemy uczuciowo. Z potocznego sposobu
używania term inu uczucie w o wiele rozszerzonym znaczeniu
uczyniono dogmat życiowy prym atu uczucia, nie rozróżniając
dwóch poziomów naszej psychiki i wciąż mieszając wzruszenia
zmysłowe z afektam i duchowymi woli. W takim pomieszaniu
zawsze to co jest bardziej uchwytne bierze górę. Toteż i ten cały
kierunek sprzyjał silnie przewadze czynników zmysłowych.
W arto przytoczyć tutaj ustęp z „Listopada" H enryka R z e
w u s k i e g o doskonale streszczający naukę Rousseau i pokazu
jącą jak w gruncie niczym nie różni się ona od najordynarniej
szego epikureizm u: Oto co tam pisze o sobie Ludwik S t r a w i ń
s k i : „Moia filozofa jest uleganiem woli wszystkim pociągom,
jakich doświadczać mogę i dopóki ich doświadczam; bo, co mi
się podoba, tym samym musi być dla mnie dobrem. Nasze po
ciągi są dla ra s niezaprzeczoną praw dą, bez wątpienia względ
ną, ale innej prawdy nie pojmuję... Ten dziwak Rousseau klina
mi w głowę zabił, utrzymując w mej przytomności, że człowiek,
co myśli, iest zwierzęciem zepsutem. Jest to zapewne przesada,
ale w niei jest coś prawdy“. 2)
Pod wpływem sentymentalizmu zaczęto sprowadzać do dzie
dziny uczuć lub z niej wysnuwać te najwyższe przejawy życia du
chowego, jakim jest relig:a, co zostało ze strony Kcścioła potę

*) Doskonale przedstaw ił sentym entalizm R o u s s e a u i jego zgubne

następstw a J. M a r i t a i n w swych Trzech Reform atorach. (W arszaw a, 1927).
2) Listopad (Bibl. Nar.) t. I. str. 140.
11*

§ 13.2 164

pione przez P i u s a X w jego wiekopomnej Encykfce „Pascendi

dominici gregis“. Ł) I na pedagogice sentymentalizm nie omie
szkał też zaznaczyć swego wpływu przez wysuwanie na pierw
sze miejsce nawet w nauczaniu języka ojczystego uczuciowego
wartościowania słown'ctwa. Z poronionych pomysłów niektó
rych językoznawców doktryny te przeniknęły nawet do urzędo
wych instrukcji Ministerstwa Cświaty i przy ogólnym braku filo-
zcfcznego wykształcenia, zostały bez sprzeciwu przyjęte. Sen-
tym enlal zm do dzTś dn'a głęboko opanował umysłowcść współ
czesną, i spcro jeszcze trzeba będzie wysiłków, aby się od niego
uw olnić.2)
2. Krańcowo przeciwną do sentym entalizmu jest zrodzona
współcześnie z hedonizmem Epikurejczyków doktryna S t o i k ó w ,
ktćrej głównym przedstawicielem był Z e n o n z Kitjon. Widząc
niewątpliwe niebezpieczeństwa, które grożą życiu m oralnem u
ze slrony nieokiełznanych uczuć zmysłowych, stoicy radzili, że
należy starać się usunąć ie z życia m oralnego i ograniczyć to
ostalnie do samei tylko działalności rozumu i woli. Ten tylko
uczynek byłby podług nich moralny, który się odbywa bez współ
udziału uczuć. Człowiek powinien przeto do tego dążyć, aby
uczucia w nim zamilkły, aby doszły do pewnego stanu znieczu
leń a czyli a p a t i i w klćrym sto"cy upa'rvw ali szczyt doskona
łości m oralnej. Późniejsi Stoicy złagodzili iuż nieco to stanowisko,
odróżniając od uczuć, które wnoszą zaburzenia w nasze życie
m o i a n e i uczucia slateczne, czyli jak je zwali e u p a l i e ,
a mianowicie dobre pragnienia, radość i jakby dobrą obawę,
ccś co by można nazwać cględncśc:ą. Takie stanowisko przejął
od słoików i Cy c e r o i ono też pójniei s:ę utrzym ało u wyznawców
doktryny stoickiej, jak o tym świadczy św. A u g u s t y n w Pań
stwie bożym .3) Racją, dla której stoicy nie byli w stan e należy-

’) Cen. 2074—2079. P atrz też w przysiędze antym odernistycznej

tam że 2145.
2) Palrz moje stu d ia: ..Tendencje filozoficzne w nauczani'! sty listy k '"
(Około kultu mowy ojczystej) i „Nasz sentym entalizm i jego w pływ na ży-
ce religijne" (U podstaw kultury katolickiej).
3) Św. A u g u s t y n : Państw o Boże, XIV, 8.

165 § 13.3

cie tego zagadnien:a rozw:ązać, był leżący u podstaw ich zapa

tryw ań materializm, który spra\v:ał, że nie rozróżnili iak należy
dz^ała^cści woli od prze:awów uczuc:owości. Łatwiej było jed
nak głosić ideał wyrzeczenia się uczuć i apatii, niż w życiu to
praktykować, i dlatego nieraz na;grawano się w starożytności za
stoików, gdy widziano jak sami ra d uczuc:ami nie pam rą. Takie
niepozbawione hum oru opow:adanie zachował nam św. Augu
styn: p okazue nam ono silnie przestra'zone|?o sto:ka na statku
zagrożonym zatonięciem; zapytany pózn;ei. iak mógł s:ę podda
wać uczuciem trwogi, tłumaczy s:ę, że właściwie się nie bał, ale
tylko martwił tym, że taki wielki mędrzec jak on nr alby zginąć.1)
W naszych czasach ten sam kierunek myśli odrodził s'ę
u K a n t a , ktćry wykluczając z życ:a m oralnego motyw pożąda
n i szczf>śc'a. tym berdziei nie mógł w n ’m zostaw'ć m*eisra na
pożadan:e zadowoleń uczuciowych. Toteż doktryna jego zawsze
nosiła zabarwienie stoickie i z i^nrzedzeniem rd n o s:ła sie do
gry uczuć, co wywołało ze strony S c h i l l e r a głęboką krytykę
w jego „U ber Anmut und W urde“ . Dla poety uzasadnienie
udz:ału uczuć w naszym życ:u duchownym było spraw ą życia
albo śmierci, toteż z wielką przenikliwością wykazał on tam do
niosła rolę, jaką one odgrywają w życiu i twórczości ludzkiej.
We współczesnej umyslowości n :e brak też ś’adów tych
uprzedzeń do uczuć o stoicko-kantowskim zabarwieniu, choć n ie
wątpliwie wpływy sentymentalizmu są większe. Tam gdzie brak
głębszej kultury filozcficznei, a szerzą s ’ę różne bardzo pow ierz
chowne hasła filozcfczne, nieraz można się nawet spotkać ze
zdumiewającym swym brakiem logiki łączeniem wprost prze
ciwnych sobie doktryn.
3. Wobec tych dwóch krańcowych stanowisk należy szukać
innego rozw5azania. Uczuc:a zmysłowe nie mogą kierować na
szym życiem, bo nie są w stanie ob:ąć całej jego duchowej tre
ści i wartcści craz poprowadzić go do celu, jak to czynTą rozum
ł wola; nie można przeto dać im się zbyt rozpanoszyć w naszvm
życiu i opanować władz umysłowych. Ale z drugiej strony chcieć

*) Tamże IX, 4.

§ 13.3 166

je zupełnie zgireść i wykreślić z tego życia, to znaczy chcieć

okaleczyć naturę ludzką, do której istotnych składników i one
na'eżą, wobec tego że jest złożona z duszy i z cia'a. Podobne wy
siłki do niczego zresztą nie prowadzą, bo natura zgnieść się nie
da, i uczuc:a wybuchną nieraz z tym większą siłą im bardziej je
uciskano, zamiast aby je wychować i uduchownić.
Zagadnienie przeto o u d z i a l e uc z uć w m o r a l n y m p o
s t ę p o w a n i u musi być rozwiązane w tym sensie, aby im przy
znać właściwe im miejsce. Sentymentalizm przyznaje im za dużo
chcąc w nich widzieć nie tylko czynnik istotny, ale i równorzęd
ny z rozumem i wolą, a nieraz i pierwszy, ba, nawet iak u Rou
sseau jedyny. Przeciwny k 'eru n ek s t o i c k i nie tylko tego nie
uznaje, ale nie chce przyznać uczuciom nawet roli istotnego
składnika życia moralnego, dążąc do usunięcia go zeń, o ile się
tylko da. Otóż wznosząc się ponad te jednostronne i ułam kowe
rozw:ązania, etyka chrześcijańska widzi w u c z u c i u w p r a w
dzieskładnikistotny,bynajmniejjednakniepierw
s zy i ni e p i e r w s z o r z ę d n y , l e c z d r u g o r z ę d n y i j a k o
takipodporządkowanywyższymczynnikomumysło
wym. Te ostatnie mają go zaprząc do celów duchowych i przez
systematyczne wychowan:e nadać mu swe p ‘ętno. Na tak drog‘e
romantykom równorzędne traktow anie rozumu, woli i uczucia
w etyce chrześcijańskiej nie ma miejsca. Zmysłowe siły zaw arte
w uczuc;owcści winny iść pod komendę duchowych mocy czło
wieka, koncetrujących się w jego umyśle, w rozumie i woli.
Chcąc sobie uprzytomnić, w jaki sposób odby^wa się ta współ
praca władz zmysłowych i umysłowych, przypomnijmy raz jeszcze
cośmy wyżej powiedzieli (§ 8), że nie należy w poszczególnych
władzach naszej duszy upatrywać czynników niezależnych, dzia
łających osobno. Gdy mówimy, że rozum robi to, a wola lub
uczucie tamto, mamy zawsze na myśli wkład danego uzdolnienia
naszej duszy do wspólnej czynności, którą ona fama wykonuje.
Nie rozum zatem ani wola albo uczucie dz:ała, ale dusza wspól
nym i wza:em n:e przenikającym się wysiłkiem swoich władz po
znawczych i pożądawczych.

167 § 13.3

Wróćmy na chwilę do naszego schem atu uwydatniającego

kolejne akty rozumu i woli w postępow an'u moralnym, a nie
trudno nam będzie uświadomić sobie, że wciąż towarzyszy im
jakby pewien cichszy lub głośniejszy akom paniam ent uczuciowy.
I n 'e może być inaczej; dusza nasza bowiem jest tak śc:śle
związana organicznie z ciałem, które ożywia, że nawet we włas
nej sferze duchowej nic nie może zdz:ałać, co by się nie odbiło
echem w ciele, choćby to było tylko w formie tego ogólnego
samopoczuc:a dodatniego lub ujemnego.
Gdy więc człowiek zamierzy jakieś przedsięwzięcie, cel któ
ry sobie założy porusza nie tylko wolę, ale i czynniki uczuciowe.
Niemożliwy jest bowiem w naszym życiu doczesnym cel czysto
duchowy, który by w ten lub inny sposób pozytvwn:e czv też ne
gatywnie nie dotyczył c:ała, a przeto i uczuć. W szak winien on
być najpierw woli przedstawiony przez rozum, a ten bez współ
udziału zmysłów nie jest w stan’e nic poznać ani w formie sadu
wyrazić. Otóż te pierw iastki zmysłowe drogą wyobraźni działają'
też i na władze uczuciowe i uspasab;ają je przychylnie lub wro
go do całego przeds:ęwzięcia Konieczność przykrego wysiłku
działać będzie hamująco, natom iast widok jakiegoś zadowolenia
zmysłowego, np. sutego pokarm u stanie się zachęlą do przemoże-
nia bezwładu, w jakim lenistwo trzyma. Samopoczucie zmysłowe
zawsze iakoś zareaguje na każde nasze przedsięwzięcie, i ono
to będzie decydować, czy ten cichy akom panjam ent uczuciowy,
ktćry mu będzie towarzyszyć, będzie dodatni czy też ujemny,
czy będzie nastrojony na unisono z afektami duchowymi, czy też
się będzie z n ‘mi rozchodził. Jest to widoczne nawet w najbar-
dz:ej duchowych naszych czynnośc;ach, jak np. w cichej modli
twie wewnętrznej, w kontemplacji; ona też wymaga wysiłku
zmysłowego, w celu ukojenia wyobraźni, co z czasem wywołuje
zmeczenie, a z nim ujem ne nastaw ienie uczuć do takiego sku
pienia.
W ięcej jeszcze niż w samym zamierzeniu celu, w wyborze
środków i ich wytrwałym przeprowadzeniu widoczny jest c:ęgły
udz‘al czynników zmysłowych. Weźmy chociażby cel ostateczny
naszego życia, którym jest Bćg — duch nieskończony. Otóż droga

§ 13.3 168

do niego prowadzi przez ziem’ę i usiana iest dobram i m aterial

nymi, którymi musimy s’ę posługiwać jako środkam i, a któro
nigdy nie poc:aga ą raszei woli tak. aby jednocześnie i uczuć
przy tym n :e poruszać. Tym się miedzy innymi tłumaczy, dla
czego iest możliwe, że dobro nieskończone nie pociąga nas już
w tym życiu z nieprzepar’ą silą; oto wymaga ono od nas w dzie
d z in ^ zmysłowej pewnych wyrzeczeń i z tei strony widziane,
ma pozćr czegcś, co ram nie odpowiada, czego można n Te chc:eć.
W yrzeczenie w dziedzin:e uczuć i konieczność pewnego ich opa
nowania odgrywa tu duża. aczkolwiek n 'e wyłączną role. i d ę
tego tak ważną iest rzeczą poddać całą tę dz'edzinę pożądań
zmysłowych starannem u wychowaniu i zaprząc ią także do służ
by bożej. W całym więc przeb;egu postępow an:a moralnego,
uczucia też musza za:?ć pewne stanowisko, wobec każdego akłu
woli. Gdy człowiek coś trudniejszego zamTerza, jak często zdaje
sobie doskonale sprawę, że nastroi uczuciowy inaczei na ten
zan rar reaguje n !ż usposob:en;e woli. Podobnie gdy sie rozglą
da za środkam ’. uczuc:a też zaznaczaja swe stanowisko, któro
jest tym wyraźniejsze i łatwiejsze do uchwycenia i wyodrębnie
nia, im bardz:ej ich nastroi rozchodzi się z tendencją woli.
W reszc:e i w czasie wykonywania zamierzonego przedsię
w z ię ta i nawet po osiągnięciu celu, władze uczuciowe wciąż eą
czynne, zachowując niejako swój punkt widzenia i d?żąc do za
spokojenia swo:ch własnych skłonności, ktćre mogą być inne
niż skłonności woli.
Jakeśm y to powiedzieli, odrębność działania uczuć i woli
wtedy jest nam najbardziej widoczna, gdy się między sobą roz
chodzą, co jednak nie jest byna’mniej zaw iskiem ciągłym Prze
ciwnie życie nasze jest wypełnione zgodnym wspćłdziałaniem
obu czyn kćw, i to nam poniekąd tłumaczy, że ich na pierwszy
rzut oka nie rozrćżn:amy. Tylko od czasu do czasu następuje
nrędzy nimi rozdźwięk, przy czym nieraz odnośnie tylko do ja
kiegoś szczegółu, przez co ogólna linia postępowania nie zostaje
zm eniona. Tak np. u człowieka cierpiącego na jakiś ból powstaje
pragn:enie ulgi i u slan ;a cierpien:a zarówno w woli iak i w uczu
ciu. Ale podczas gdy wola, sięgając dalej, skłania s'ę do boles

169 § 13.4

nej operacji, uczucie się przed nią wzdraga, boiąc się wzmożo
nego acz przemijającego cierpienia. Przeciwn"e to ostatnie chęt
nie fcędzie skJan ać chorego do lekarstw i zabiegów sp raw u ją
cych zadowolenie np. do użytku narkotyków, choćby ich nauży-
wanie n rało zdrowiu zaszkodzić. Rzeczą woli będzie wtedy prze
ciwstawić się tu zmysłowemu pożądaniu ukojenia.
Jest tu więc ogromna rozmaitość we wzajemnym kształto
waniu się stosunku uczuć i woli, tak iż nie sposób go w iaV?ś
określoną i jednostajną formułkę zamknąć. Że zaś oba c e n n ik i
nie tylko równolegle rozwijają swą działalność, ale wciąż na-
wza:em na siebie oddziaływują, przeto należy się przyjrzeć,
w jaki sposób się ten podwójny proces odbywa.
4. Gdy idzie o wpływ uczuć na rozum i wolę, nie należy
nigdy tracić z przed oczu tego ogólnego rozdźwięku, iaki grzech
p :erworodny wprowadził do natury ludzkiej i który szczególnie
jest w doczny w tak częstych zmaganiach c:a!a z duchem. Ude
rzyły one iuż P l a t o n a , który z nich wysnuł wniosek, że nie
mógł być taki pierwotny stan człow ieka.1) Znał je i A r y s t o
t e l e s , iak o tym świadczy c’ekawy jego ustęp o pokusach zmy
słowych, do którego jeszcze w róc'm y.2) Dośw'adczył ich i Owi-
d i u s z i wyrwały mu one z głębi duszy znany ię k :.,.w id z ę co
jestlepszeimogęnawettegodowieść,ajednakidę
za tym co g o r s z e . 3) Podobnie i św. P a w e ł przedsiaw ił nam
dram atycznie ten wewnętrzny rozdźwięk serca ludzkiego: a l
b o w i e m co c z y n i ę n i e r o z u m i e m , bo n i e co d o b r e g o
c h c ę to c z y n i ę , a l e złe, k t ó r e g o n i e n a w i d z ę , t o cz y
n i ę . . . bo w i e m , że n i e m i e s z k a w e m n i e , to i e s t w c i e l e
moim,dobre,albowiemchciećprzymniejest,ale

*) Tim aios, 41—43. F aidros, 245. P atrz tam piękny obraz tych zm agań
się w ol‘ z uczuciem, gdzie wo’a przedstaw iona iest jako woźnica r a kw a-
drydze, kierujący dw om a końm i z których jeden — uczucia pożądliwe —
ciągnie do ziem i, a drugi — uczucia popędliw e — w yryw a się w górę do
niel a P atrz u P a w l i c k i e g o w jego h isto rii filozolii greckiej II, 378
i nast.
2) Et. Nik., V II, r. 3—5.
8) M etamorfozy V II. 20.

§ 13.4 170
wykonaćdobregonieznajduję,bonieczyniędobre
go, k t ó r e chcę, a l e złe, k t ó r e g o n i e c h c ę , to c z y n i ę ,
...Albowiem kochamsię wz akonieboż ymwedług
wewnętrznegoczłowieka,leczwidzęinnyzakon
wczłonkachmoich,sprzeciwiającysięzakonowi
u m y s ł u m o j e g o i c z y n i ą c y m n i e n i e w o l n i k i e m w za
koniegrzechu,któryjestwczłonkachmoich.Nie
s z c z ę s n y j a c z ł o w i e k , k t o m n i e w y b a w i od c i a ł a
śmiercitej?ŁaskabożaprzezJezusaChrystusaPa
n a n a s z e g o . A p r z e t o ia u m y s ł e m s ł u ż ę z a k o n o w i b o
ż e m u , l e c z c i a ł e m z a k o n o w i g r z e c h u . 1) Ten sam roz-
dźwięk i św. J a n ma na oku, gdy mówi o p o ż ą d l i w o ś c i
c i a ł a . . . k t ó r a n i e j e s t z Bo g a , a l e j e s t ze ś w i a t a . 2)
Tym to rozstrojem naszej natury tłumaczy się, że czynniki
zmysłowe mogą w nas przeważyć nad umysłowymi i że uczucia
mogą uprzedzić wolę i rozum i pocipgnąć je za sobą. W artość
m oralna czynu i odpowiedzialność zań zostaje przez to zawsze
zmniejszona, tak iż zły czyn pod wpływem nagle wzbudzonego
uczucia jest mniej zły, a dobry mniej dobry. W pewnych k rań
cowych wypadkach odpowiedzialność ta może zupełnie ustać;
ma to m’ejsce wtedy, gdy niespodziewane uczucie tak gwał
tow nie opanuje człowieka, iż owładnie wszystkimi siłami jego
psychiki i nie starczy mu już ich dla dz:ałalności rozumu i woli.
W pzale zmysłów spowodowanym silnym wybuchem uczuc:a iak
pożądaniem, gniewem, zazdrością lub strachem, dz;ałalność ro
zumu i woli może być zupeln:e zahamowana. Człowiek w ta
kim stanie działa iak rozjuszone zwierzę nieraz zupełn:e nie
celowo, wręcz przeciw interesom , których pogwałcenie w ytrą
ciło go z równowagi. Nie może być wtedy mowy o wolności
i odpowiedz:alności w chwili popełn!an;a samego czynu zostaje
jednak odpowiedzialność za to, że się do takiego stanu dopu
ść ło, że życie zmysłowe nie było opanowane i ujęte w karby
charakteru, ktćre by podobnym niespodziewanym wybuchom za
pobiegły.

l ) Rzym. V II, 15—25.

-) I. Ja n II, 16.

171 § 13.4

Szczególną własność zmniejszania pod tym względem naszej

wolności i odpowiedzialności ma strach. Jest on uczuciem nega
tywnym, którego nikt dla niego samego nie pożąda, przeto b ar
dziej uniewinnia człowieka niż inne uczuc'a o charakterze po
zytywnym, jak pożądanie, rozkosz, gniew, zazdrość, którym czło
wiek bardziej dla nich samych ulega dla zadowoleń, jakie przy
noszą. ') Silny strach może zupełnie zawiesić działalność władz
umysłowych i znieść odpowiedzialność; lżejszy jej nie znosi, ale
zmnieisz.a przez to, że wpływa niezależn e od naszej woli na
kształtowanie się sądów praktycznych, mających zadecydować
o naszym postępowaniu.
W szystkie uczucia, gdy uprzedzają zastanowienie rozumu,
mają tę własność, że wpływają na jego sądy praktyczne, nieraz
nawet i na teoretyczne, o ile one im stają na przeszkodzi. Już
A r y s t o t e l e s doskonale zaobserwował to targowanie się pod
nieconego uczucia zmysłowego z rozumem; na miejsce popraw
nego sylcg*zmu stara się ono podsunąć rozumowi inny, który by
pozwolił mu upozorować ustępstwo na rzecz uczucia.2) Któż nie
był św :adkiem takich targów we włarnym swym sumieniu!
Proces ten odbywa się za pośrednictwem zmysłów wew nętrz
nych, wyobraźni, pam ęci i roz-ądku zmvsłowego, z którymi i dz'a-
łalność rozumu praktycznego jest najściślej zespolona, a które
swym podłożem organicznym są ściśle związane z naszą uczu
ciowością. Wola rządząca wszystkimi funkcjami duszy i mająca
na względzie dobro całego człowieka, obejmujące wszystkie dą
żenia poszczególnych jego władz, nieraz przechyli się tu na stro
nę zadowolenia uczuć zmysłowych i zatrzymawszy przed rozu
mem odnośne obrazy i sądy zmysłowe, skłoni go do kapitulacji.
Pójdzie on wtedy po linii rozumowania dyktowanego przez uczu-
c'e i odeuire r a bok obiektywne rozumowanie, którvm by sie był
kierował, gdyby uczuc:e nie było nim owładnęło. Tam gdzie za
korzeniła się iakaś wada upraw niająca ten lub inny czynnik
zmysłowy do rzedzen:a postępowaniem, oddziaływanie jej na
sądy rozumu odbywa się już bez tych targów i zmagań. W ada

*) I—II, q. 6, a. 6; q. 44, a. 4.
z) Et. Nik. ks. V II, r. 3—5. Św. Tomasz I —II, q. 77, a. 2.

§ 13.5 172

to właśnie sprawia, że całe rozumowanie praktyczne, zarówno

usta’anie zanrerzeń, jak i wyszukiwanie i przeprowadzanie środ
ków i wreszcie rozkoszowanie s:ę uzyskanymi celam', stale i bez
większych sprzeciwów znajduje się pod jej przemożnym wpły
wem. )m bardziei s !ę rgrunlow uie w du zy, tvm spraw n!ej jej
impulsy dziala:ą, głusząc i pacząc sumienie i nada'ąc całemu po
stępowaniu własne swe piętno. Tego rodzaju wpływ uczuć, choć
bardzo ukryty i nieraz nawet już zupełnie nieświadomy, bynaj
mniej nie znosi odpowiedz alności, skoro człowiek sam jest wi
nien temu zaślepieniu, które każda wada z sobą sprowadza
i które wciąż się wzmaga w m iarę iak coraz bardziej uzysku:e
ona prawo obywatelstwa w jegD duszy. Tak częste oslrzeżenia
Zbaw:oiela przed ciemnościami grożącemi duszy, miały na celu
ostrzec przed tym zaślep:eniem iak'e wady do duszy wnoszp. ‘)
5. Ale rozum i wola nie pozostają bezsilne wobec uczuć. Tą
samą drogą, iaką te ostatnie na nie dz:ała'ą, mogą i one ze swej
strony wpływać na całe to n :żrze życie afektywne i nawet odb'ć
na nim na stałe swe piętno. Nie mogą rzpdzić się w nim równie
łatwo i slanowczo, iak to czynią z innymi władzami np. motorycz-
nymi, które ich słuchają bez oporu. To właśnie sprawił w nas
rozstroi wprowadzony przez grzech p :erwcrodny. że. >ak >uż
A r y s t o t e l e s mówił, umysł ma postępować z uczuciami nie des
potycznie iak z niewoln kami, a'e politycznie iak z w olnym i.2)
Nieraz musi on z n :mi dyplomatyzować, nieraz dłużej p ertrakto
wać, a co najważniejsza, w inien je starannie wychowywać na to,
aby się nauczyły spraw nie, chętnie i bez oporu a nawet radoś
nie spełniać iego rozkazy.
W samej rzeczy jesteśmy tego świadomi, że nawet na uczu
c i możemy oddz:aływać wyższymi czynnikami umysłowym', a to
zapomocą zmysłów poznawczych tak zewnętrznych jak i we
wnętrznych, które dostarcza'ą uczuciom ich podniet. Możemy
kierować wzrokiem, słuchem, powonien:em, odwracać je od jed
nego przedmiotu, zwracać do drugiego, możemy również, choć

‘) Mat. V I, 23. Łuk. X I, 35. Jan I, 5; III, 19; V III. 12; XII. 35 i 40.
P atrz także I. Jan a, II, 9—11.
-) Polityka. I. r. 3.

173 § 13.5

już nie tak łatwo, kierować pamięcią i wyobraźnią i odsuwać

aktem woli iedne obrazy, ktćre się z wyobraźni wyłaniają i na
ich m 'eisce wysuwać inne. Tą drogą możemy wstrzymywać je
dne uczuc;a i świadom e wzbudzać inne, takie, które w danej
chwili uważamy za stosowniejsze, za potrzebne do zamierzonego
czynu. Strach możemy opanować podsuwając sobie obrazy, na
ktćrych ma s ę oprzeć postanowienie mężnego przeciwstawienia
się niebezpieczeństwu, podobnie smutek — obrazami zdolnymi nas
podnieść na duchu i wywołać stan radości duchowej. P ow adze
nie „serce nie sługa, nie zna co to pany“ nie jest słuszne! O za
pewne serce nie iest niewolnikiem bezm jślnie wypełn?a ‘ącym
rozkazy, jest raczej towarzyszem woli, jej młodszym bratem , któ
rym ona ma kierować i którego ma wychować i zaprawiać do
udziału w życiu duchowym.
Tu szczególnie okazuie s’’ę błędność a p a t i i sto;ckiei. N;e
um ilknięcie uczuć iest ideałem wychowania, ale ich należyte
używanie i wprowadzanie do życia moralnego. S ’ła w nich za
w arta winna też służyć człowiekowi do tych celów, które Bóg
przed nim pos!aw‘ł, i win en on ią zaprawić do tego aby mu
w urzeczywistnianiu tych celów nie tylko nie przeszkadzała, ale
owszem pomagała. Stąd też i wartcść mowalna uczuć wywołanych
nakazem rozumu będzie zupełnie inna n :ż to ma m :ejsce, gdy
uczuc;a te poprzedzają zastanowienie i poc‘ągają za sobą władze
umysłowe. Tam obniżają one tę wartcść i spraw iają, że uczynek
dobry traci na dobroci, a złv na zlcści. Tu przeć wn’e: uczynek
dobry, zrobiony całym wysiłkiem duszy, do którego i uczucia
zostały św iadonre powołane, jest lepszy, bo więcej w niego wło
żono dla uzyskania dobrego celu. Dla tej samej racji i uczynek
zły, do którego człow:ek świadomie pobudził sw'ą uczuciowość,
będzie gorszy, niż gdyby był zrobiony na zimno. Uderzaiacym
to jest szczególnie, gdy człowiek sztucznie np. alkoholem podnie
ca swą zmysłowość, aby z większą siłą dokonać przestępstw a
i zagłuszyć przytym rozum przem aw iaTący głosem sumien*a.
W ychowanie uczuć ma to właśnie na celu, aby zapewnić
czynnikom umysłowym stałą pomoc czynników zmysłowych przez
uspraw nienie ich cnotami do regularnej współpracy z rozumem

§ 13.5 174

i wolą. Rezultatem tego wychowania ma być, że człowiek mcże

swym uczuciom zaufać i nieraz popuścić im cugli, wiedząc, że
dzięki cnocie, mają już w sobie ten umiar, który je zabezpiecza
od odśrodkowych wybryków. Głęboko zrozum ał Schiller potrze
bę dojścia do takiej harmonii między dwoma tymi składnikam i
naszej psychniki, ktćra by wprowadź la ten nastrój zaufania
i dz‘ęki temu pozwoliła w całej pełni wyzyskać dla celów ducho
wych siły zmysłowe naszego crganizmu.
Tak opanowaną uczuciowość n;eraz spotykamy u świętych,
i ona to pozwala im iść o wiele dalej w posługiwaniu się uczu
ciami niż to ma miejsce, gdy się nie przeszło głębokiego procesu
oczyszczenia i wychowania zmysłowego życia afektywnego. Dla
takich to dopiero pełne znaczen;e mają powiedzenia „kochaj
i rób co chcesz" albo „dla czystych wszystko czyste"; biada zaś
tym, którzy się chcą nimi kierować, nie zadawszy wprzód sobie
trudu, aby swą uczuciowość doskonale wychować.
W związku z władzą, jaką posiadamy nad uczuciami i z tą
możnością wzbudzania ich w sobie, należy się jeszcze zatrzymać
nad zarzutem nieszczerości, który im się czyni, gdy powstają
w nas nie samorzutnie, ale z nakazu rozumu i woli. Ze stanowi
ska tych, którzy w uczuc:ach upatrują główny czynnik i zasad
niczą normę naszego postępowania moralnego, zarzut ten jest
zupełnie logiczny. Jeśli nasze pociągi zmysłowe, jak pisze S t r a
w i ń s k i w „Listopadzie", są dla nas jedyną niezaprzeczoną
praw dą, to nieszczercścią jest wszelka z nimi niezgodność. Nie
może jednak być mowy o nieszczerości, gdy się widzi w uczu
ciach czynnTk drugorzędny, podporządkowany czynnikom umy
słowym, których wyłącznym przywilejem jest sądzić o prawdzie
i w jej świetle kierować postępowaniem moralnym. Jak często
jednak można się spotkać u ludzi, którzy byna:mniej sentym en
talizmowi n 'e hołdują, z tym mniemaniem, że cświadczaS komuś
swą miłość, gdy się odczuwa do niego odrazę, jest nieszczerośc'ą.
Szczerość naszego poslępowania zależy tylko od zgodności z tym*
co się w umyśle dzieie, a jego obowiązkiem często bywa prze
ciwstawić się uczuciom, które jego nastrojom nie odpow!ada!ą
i nastawić je w innym kierunku. O nieszczerości uczuć tylko

175 § 13.5

wtedy można mówić, gdy ktoś je sobie nakazuje niezgodnie

z tym, co myśli lub zamierza, ale wtedy to już nie sam e tylko
uczuc a są nieszczere, ale cale postępowanie człowieka. Kto się
modli wysiłkiem woli pomimo zupełnej oschłości uczuciowej, kto
kierując się miłością bliźniego okazuje s:ę uprzejmym dla osób
mu niemiłych, bynajm niej nie postępuje nieszczerze. Dopiero
gdyby to czynił z jakiegoś wyrachowania innego niż miłość Boga
lub bliźniego i zmuszał się przy tym do objawów uczuciowych,
słusznie należałoby mu zarzucić hipokryzję, czyli nieszczerość
nie uczuć tylko, ale całego zachowania. Ideałem jest tu oczywi
ście harm on:a obu poziomów i zgodność czynów zarówno z tym,
co umysł myśli lub zamierza, jak i z tym co się dzieje we wła
dzach uczuciowych. W tedy cale postępowanie czlow:eka, wszyst
ko, co mówi i czyni, nabiera szczególnego tonu głębokiej szcze
rości. ■
Zwróćmy wreszcie uwagę na jeszcze jedno zjawisko w tej
dziedzinie, mianowicie na pewien resonas, który władze umy
słowe mogą wywoływać, gdy są w stanie wyższego napięcia w na
szej uczuciowości, bez świadomej podniety ze swej strony. Tam
w głębi duszy, będącej wspólnym ich podnrotem i siedliskiem ,
władze zmysłowe zaczynają brzmieć unisono z głosem władz du
chowych, i ten naturalny ich odzew nada*e szczególne zabarw ie
nie naszym czynom, coś bardziej specyficznie ludzkiego, odpo
wiadającego naturze istot, w których naturze ciało nietylko jest
przypadkowym dodatkiem, ale prawdziwym współpracownikiem
duszy. Taki naturalny oddźwięk stanowi istotę tego, co by można
nazwać szczerym patosem i co tak silnie udziela się innym. Nic
w tym dz'wnego; bezpośredniego pcłączen:a dusz między ludźmi
nie ma. musimy się posługiwać zmysłami, i im bardziei zmysły
są zharmonizowane z działalnością duchową, tym łatwiej stają
się wykładnikiem tego, co się w głębi duszy dzieje.
Tu tkwi sekret wielkich talentów krasomówczych, dram a
tycznych nawet i politycznych, u których ten resonans jest sil
niejszy, głębszy i trwalszy. Ccś z tego każdy człowiek ma w so
bie, i tu znowu wychowanie winno w nim rozwinąć i utrw alić tę
tak ważną współpracę uczuć z umysłem.

§ 14.1 176

Doprowadza nas to do zagadnien;a zrćżn’czkowan'a indy

widualnego ludzi, które jest dla nas najbardziej widcczne ze
strony ich życia zmysłowego, a przede wszystk;m uczuciowego
i którego centralnym zagadnieniem jest różnica tem peram entów.
§. 14. Tem peram ent człowieka. C harakterystyka poszczególnych
tem peram entów. Doniosłość ich znajomości dla życia m oral
nego. ‘)
1. Z życ:em uczuciowym łączy się bardzo ważne, szczególnie
w dz;edzinie wychowan:a, zagadnien e r ć ż n c w usposobieniach
ludzkich. W ystarczy najprostsza obserwacja, aby spostrzec, że
ludzie są bardzo rozmaici i że ta rozmaitcść występuje szczegól
nie w dziedzinie emocjonalnej; jedni reagują szybko, inni po
woli, jedni silnie, drudzy słabo.
Różnice te są nieskończone tak dalece, iż nie ma dwóch ludzi,
u których by życie moralne, szczególnie uczuciowe, m alo te same
przejawy; a iednak od dawna iuż zauważono, że da się tu za
prowadzić pewną klasy fkację podług wspólnych typowych obja
wów. Pierwszy lekarz grecki H i p o k r a t e s (V w. przed Chr.)
podzielił pod tym wzgtędem ludzi na cztery grupy; po n;m rzym-
sk? lekarz G a l e n u s (II w. po Chrystusie) spróbował dać tem u
podziałowi podstawę f‘z:ologiczną, sprowadzając różnice w za
chowaniu się ludzi do przewagi jednej z czterech cieczy organiz
mu ludzkiego. Od nich powstały nazwy czterech tem peram en
tów, które utrzymały się do dz‘ś dnia aczkolwiek ich wytłuma
czenie, wskaziane przez Galena, zostało odrzucone; są to tem
peram enty: eangwiniczny, choleryczny, melancholiczny i fle
gmatyczny.
Podz ał ten opiera się na bardzo dobrej obserwacji,2) a ostat

*) Z obfitej lite ratu ry now ożytnej o tem peram entach podam y tylko
S t e r n a . W D ifferentielle Prychologie; w I D odatku (A nhang I), m a on
bardzo przejrzyste zestaw ienie głów niejszych zapatryw ań na to zagadnienie.
D obry zbiór danych obserwapyjnych z życia i lite ra tu ry d aje M u s z y ń s k i :
D ie T em peram ente Z p rac francuskich n ie straciło sw ej w artości dzieło
F o u i K ó A. T em peram ent et ch aractere (P aris. Alcan).
*) W ciasu XIX w. zaczęto się odnosić do nauki o czterech tem oeram en-
tach z pewnym uprzedzeniem z pow odu zbyt naiw nych w yjaśnień ich przy

177 § 14.1
nich podstaw jego szukać należy me w fizjologii, jak to dotąd czy
niono, ale w f zyce, w tym jej rozdziale, ktćry jest poświęcony
nauce o przejawach siły i nazywa się dynamiką Uczy nas on,
że każdy prze.aw siły charakteryzuje dwa czynniki: ilość jej
i szybkość, z iaką s:ę wyładowuje. W elektro-dynamice ilość s.ły,
zależna od rćżnicy potencałćw , m ierzj się vollami, zaś szybkość
prądu — am peram i; w ten sposćb ilcścią volt i amperów każdy
prąd jest dostatecznie scharakteryzowany. W mechanice o ilości
s ly stanowi masa i ona, połączona z szybkością, może ściśle
określić prze:aw siły np. przy zderzeniu się c;ał. Podobne przy
kłady możnaby dać z term odynam iki i z innych dziedzin.
W każdej z nich z połączen:a tych dwóch czynników mogą
powstać cztery kombinac;e: albo mała siła przejawia się z wielką
szybkość ą, albo duża siła przejawia s:ę z wielką szybkością, albo
duza s’ła przejawia się z małą szybkością, albo wreszcie mała
siła prze;'awia się z małą szybkością. Oprócz tych krańcowych
przeiawów mogą być i pośrednie, kiedy i siła i szybkość nie jest
ani bardzo duża, ani bardzo mała; poza tym w:elkość jest rzeczą
względną, to co jest małe w porównaniu z większym, jest duże
w porównaniu z mniejszym. ’)
Otćż i w człowieku jest pewna siła życiowa, która podlega
ogólnym prawom rzpdzącym przejawami siły m aterialnej. Zada
niem biolcgii i f:z;olcgii, a także antropologii i gieografii, będz:e
zbadać, czym s :ę tłumaczy, że ta siła iest w ludziach w różnej
ilcści i że z rćżną pr zeawi a się szybknśc:a. Dla nas wystarczy
skonstatować, że tak iest i wskazać, że właśnie do tych czterech
krańcowych przeiawów energii sprowadza ą się cztery tem pera
menty. Ostatnia ich podstawa jest dynamiczna, jest bowiem za

czyn. Już jednak w końcu tego w ieku n a^tąp^a zm iana, i laki np. W u n d t
doszedł do w n o sk u , że daw ny ten podział usposobień opiera się na su b tel
nej ob erw acji 'r.dyw idualnyih różric ni ęd y lid mi lak iż 7da’ i f m jego
n ie stracił on bynajm niej swej doniosłości G rundziige d e r Physiolog:schen
P.--ychologie (6—e Aufl. 1S11). Tom III. str 612—616
*) Już św. T o m a s z a uderzyła ta różnica w sile i szybkości, z jaką
reaguja pos7c?egó'ne tem perpineiity: II—II q. 1F.6, a. 1. ad 2 I o n ej t ż
sprow adza i W u n d t odrębność czterech tem peram entów : Tam że str. 612.
t;«

§ 14.1 178

stosowaniem do człowieka praw dynamiki. W u n d t dobrze okre

ślił tem peram ent jako indywidualne wlaśc:wości usposobienia,
z których powstają wzruszenia uczuciowe; tem peram ent jest dla
□iego stałym usposobieniem w dziedzinie uczuć (Affektenanla-
ge), podczas gdy charakter jest stałym usposob:eniem w dzie
dzinie woli (W illensanlage).') O wiele lepsze jednak określe
nie tem peram entu dal nam F o u i l l e : jest on wedle niego dyna
miczną charakterystyką każdej jednostki lu d zk iej.2)
Ostatnio zwróciły na siebie uwagę nowe próby sprowadze
nia indywidualnych różnic w usposcb:eniach pojedynczych ludzi
do ich odrębncści w budowie ciała oraz do procesów endokryno
logicznych tzw. wydzielin wewnętrznych. Na pierwsze miejsce
wysunęły się podziały K r e t s c h m e r a , za którym poszło wielu
innych, i nieraz można się było spotkać z mniemaniem, że wo
bec wyników ich badań dawny podział i charakterystyka tem
peram entów straciła znaczenie. Jednak E. B a r b a d o w ykazał.3)
że między dawnymi spostrzeżeniam i w tej dziedzinie szczególnie
np. św. A l b e r t a W ielkiego a badaniam i naszych czasów, dużo
ściślejszymi, istnieje wiele wspólnego i nawet pewna cirgłośfi.
Dawna nauka o tem peram entach tylko zyskać może na głębszym
poznaniu samych fzjologicznych źródeł zachodzących między ni
mi różnic, a będąc oparta na doskonałej obserwacji długiego sze
regu pokoleń nie straciła ona bynajmniej dla m oralisty i wycho
wawcy swej wartości.
Nie każdy ma bardzo typowy, dynamicznie krańcowy tem pe
ram ent. Ogromna większość ludzi ina tem peram enty pośrednie,
i ich cechy charakterystyczne, aczkolwiek niebardzo wybitne,
uwydatniają się raczej przez porównanie z jednostkam i, które
tych cech nie mają, lub mają cechy przeciwne. Ktoś może np.
nie być bardzo krańcowym sangwinikiem, ale w porównaniu
*) Tamże, str. 616,
2) T em peram ent et caractere, str. 74.
3) B a r ' . i J o E O. P. La physionom ie, le tem peram ent et le caractSre
d ’ap rśs A lbert le g rand et la science inoderne (Revue T hom iste 1931).
Sw. A l b e r t W ielki zajm uje się różnicą tem peram entów ludzkich w swvm
dziele „D e anim alibus" ks. XX, tr. I, r. 2. (Ed. M unster m. W.)
Btr. 1304 i nast.

179 § 14.1

z m elanchoricem cechy iego pan^winic/nego tem peram entu za

raz nas uderzą. Naturalnie, że jak w innych naukach, tak i tu
za przedmiot obserwacji chętnie wybieramy jednostki bardz:ej
krańcowe, u których przejawy tem peram entu przybierają bar
dziej wyraziste cechy; ale nie powinniśmy zapominać, że takie

A. K rańcow y sangw inik 2 X 8

B. K rańcow y choleryk 8 X 8
C. K rańcowy m elancholik 8 X 2
D. K rańcow y flegm atyk 2 X 2

F. P ośredni sangw .-flegm atyk 3 X 4

F. P ośredni choler.-sangw inik 5 X 6
G. P ośredni m elanch.-choleryk 6 X 4
H. P ośredni flegm -m elancholik 4 X 3

krańcow e typy są rzadkie i że trzeba umieć spostrzec to samo

zjawisko w jego codziennych nieraz bardzo nieznacznych prze
jawach. Dla bardziej poglądowego przedstaw ienia tego zagad
nienia załączamy schemat.
12*

§ 14.2 180
Jasnym jest również, że tem peram entu, jako przejaw u siły
fizycznej, należy szukać w tych dziedzinach życia ludzkiega, któ
re Jączą się ściśle z działalnością organiczną człowieka, a więc
w dziedzinie uczuć, w których skład, jakeśmy widzieli, zawsze
wchodzi jakaś przem iana f zjologiczna Dlatego też w niej win
niśmy obserwować grę temperamentów. Na funkcjonowanie na
szych władz umyclcwych uczuo a wywierają silny ale pośredni
tylko wpływ, dzięki ścisłej łączności istn :ejącej między sfe rj
zmysłową i umysłową i ciągłemu oddziaływaniu jednej na drugą.
Zapewne, że i władze umysłowe wz:ęte same w sobie są w po
szczególnych ludz ach różne, nie co do swych istotnych cech, ale
co do swych możności i zdolności, *) ale te różnice są tak odrębne
od różnic dziedziny zmysłowej, że tą samą n ra rą mierzyć s;ę
n ie dadzą. Toteż o tem peram entach i ich różnTcach w dziedzin:e
umysłowej można mówić tylko iako o reakcji na tę ostatnią ze
strony tem peram entów natury zmysłowej.
2. Przyjrzy‘my się teraz poszczególnym tem peram entom ,
opierając nasfce obserwacje na typach raczej krańcowych.
Sangwinik odznacza się większą szybkością przejawów przy
n ;ewielkiej sile; stąd jest bardzo ruchliwy, pobudliwy, im ienny.
W dziedzinie umysłowej duża poiętncść, szybkość orientowania
się, ale brak wytrwałości i głębokości. W dziedzinie moralnej
duża plastyczność, łatwe uleganie wpływom, ale brak stałości-
Żle wychowany staje się lekkomyślnym, utracjuszem, kłamcą,
niesłownym, przede wszystkim zaś próżnym i nieobliczalnym.
Dobrze wychowany jest nadzwyczaj miłym człowiekiem, um ie'ą-
cym pogodzić obowiązki z rozrywką, wprow adza'ącym wszędz:e
radość i pogodę, godzącym powaśnionych, utrzymującym jedność
społeczeństwa. Typowymi sangwinikami byli: św. P i o t r , C yce-

*) Nowożytna psychologia dyferencjalna zajm uje się różnicam i indy

w idualnym i psychiki ludzkiej przew ażnie w dziedzinie zmysłowej W śred
nich w iekach bardzo w yraźnie postawiono sobie to zagadnienie i w sferze
Amy;lowej, i u św. T o m a s z a można znaleźć pod tym względem bardzo
eiekaw e w skazówki P atrz u M a u s b a c h a : G rundlage und A usbildung des
C h arak te rs: str. 13—15. W ięcej danych bibl ograficznych podałem w mym
studium : Nawyk czy spraw ność str. 28 ods. 38. (K u szczytom, W ilno 1939).

181 § 14.2

ro , L i s z t , u nas S o b i e s k i , P a s e k , z typćw literackich Z a

g ł o b a , M r a c z e w s k i z Lalki, B u d z i s z , obaj B r o n i e w s c y
i ten z Anielki i ten z Gromady, M a t e u s z w Chłopach.
Choleryk z szybkością przejawów łączy dużą silę; już w jego
ruchach znać duży rozpęd życiowy, który go pcha za wszelką
cenę do celu. Mniej bystry umysłowo od sangwinika, ale i mniej
zmienny, o wiele wytrwalszy, dochodzi do większych rezultatów.
Pod względem moralnym bardzo mało ulega wpływom, ale od
znacza się dużą stałością i od raz zamierzonego celu n :ełatwo
zawraca. Źle wychowany staje się upartym , despotą, bezwzględ
nym, niezm iernie ambitnym, bardzo przykrym dla otoczenia. Do-
hrze wychowany, jest urodzonym wodzem, umiejącym przewodzić
w społeczeństwie i prowadzić je do wyższych celów. Z typowych
choleryków można wymienić: św. P a w ł a , św. I g n a c e g o Lo-
jo lę , C e z a r a , N a p o l e o n a , u nas S t e f a n a B a t o r e g o , J a n a
Zamoyskiego,Chodkiewicza,StefanaCzarneckiego,
z typów literackich S k r z e t u s k i e g o , W o k u l s k i e g o , P o ła
nieckiego,Borynę,Dołęgę
Melancholik przy wielkiej sile ma małą szybkosc przejawów.
W idać to już w jego ruchach nieraz chwiejnych, niezdecydowa
nych. Rozwój umysłowy odbywa się u niego powoli, ale osiąga
większą głębię; melancholik to co umie, um ie gruntow n:e. Stronę
m oralną charakteryzuje ta sama powolność, z którą się łączy du
że zamiłowanie do ideałów, do czegcś wyższego, nieraz nieco
mglistego. Źle wychowany pozostaje przez całe życie chwiejnym
marzycielem, niezdecydowanym, zarozumiałym, podejrzliwym,
zazdrosnym. Dobrze wychowany może się stać głębokim myśli
cielem, doskonałym i bardzo wyrozumiałym doradcą, wiernym
przyjac:elem. Jako przykład melancholików niech służą: św. J a n
E w a n g e l i s t a , św. A u g u s t y n , św. T o m a s z z Akwinu, A r y
s t o t e l e s , K a n t , u nas Ks. Adam C z a r t o r y s k i , z typów li
terackich H a m l e t , P ł o s z o w s k i , hr. H e n r y k , A n t e k Bo-
ryna.
Flegmatyk wreszcie łęczy m ałą siłę z małą szybkością. Ru
chy ma powolne, leniwe. Umysł rozw i:a się powoli i do wiel
kich rezultaiów zazwyczaj nie dochodzi. Życie m oralne wybit

§ 14.2 182

niejszych cech nie posiada, charakteryzuje je spokój i jakby

pewna senność. Źle wychowany sta^e s'ę flegmatyk typowym
egoistą, leniwym, łakomym, zmysłowym. Dobrze wychowany jest
bardzo cennym pracownikiem, spełniającym spokojnie i regu
larnie swe obowiązki, nie pchającym się zbyt wysoko, zadowa
lającym się tym, co ma. 0 przykłady z kon:eczności trudno, bo
flegmatyk ma mniej w sobie m ateriału na wybitnego człowieka;
a jednak do nich zaliczyć można św. F r a n c i s z k a Salezego,')
a u nas może J a g i e l l o n ó w , z typów literackich P. B e n e t a
i P. J o w i a l s k i e g o . Narodem flegmatyków są H o l e n d r z y .
W spomnieliśmy już, że milcść własna przejawia się w for
mie próżności u sangwinika, ambicji u choleryka, zarozumiało
ści u melancholika, a sobkowstwa u flegmatyka. Zobaczymy je
szcze kolejno, jak reagują oni na inne podniety.
Pierwszy np. gniewa się bardzo prędko, ale wnet darowuje
j zapomina; drugi przeciwnie jest bardzo zawz:ęty w gniewie
i mściwy; trzeci jest obraźliwy, uraża się byle drobiazgiem i to
zwykle nie zaraz, a dopiero po jakimś czasie; czwarty irytuje
się na drobne nieprzyjemności, na większy zaś gniew go nie stać.
Pierwszy jest tym, którego nazywamy blagierem ; kłamie przez
lekkomyślność, upiększa, dodaje i nieraz w końcu sam uwierzy
w to co zełgał, czyli, iak F r e d r o mćwi, „wkłamie się sam w sie-
bie“. Drugi kłamie z zimnnego wyrachowania, aby dop'ąć zamie
rzonego celu. Trzeci najm niej kłamie, nieraz nawet ma m an:ę
m ów ienia'n:epotrzebnie prawdy wtedy, kiedy wystarczy milczeć.
Czwarty kłamie dla wygody, dla dogodzenia swemu sobkostwu.
Pierwszy głośno żartuje, opowiada anegdotki, z których sam
pierwszy glcśno się śmieje. Drugi drwi i szydz', gdy może tym
zaszkodzić swemu przeciwnikowi, sam natom iast na żarty jest
mało wrażliwy. Trzeci ma humor, ironizuje, dostrzega nieraz

*) H B r ś m o n d zwrócił r a to uw aeę, że m niem anie, jakoby św. F r a n

c i s z e k S a l e z y był z usposobienia gw ałtow ny, jest zupełnie bezpodstaw ne.
H istoire litte ra ire du Sentim ent religieux. I. 166 Sam zresztą Św ięty po
rów nując siebie ze swym przyjacielem Bkpm C a m u s , typowym sangw i-
nikietn, bardzo w yraźnie scharakteryzow ał siebie jako flegm alyka. C am us:
E sprit de S aint Franęois de Sales. Ks. I, r. 19, s. 30—31.

183 § 14.3

głębsze, tragiczne sprzeczności i śmieszftcści ludzkie; to też

wielcy humoryści byli melancholikami np. D i c k e n s , Gogol ,
u nas P r u s , R o d o ć . Czwarty kpi sobie, śmiech mu jest po
trzebny jako pewna zaprawa czy też przysmak w życiu.
Pierwszy peroruje, jest wymowny, przy czym bardzo czuły
na oklaski, gotów zmienić zdan:a w ciągu mowy, byle je otrzy
mać; toteż sądząc innych po sobie, sam chętnie pochlebia lu
dziom. Drugi mówi krótko tonem rozkazującym, o oklaski nie
dba, w dyskusje się n :e wdaje, żąda przede wszystkim posłu
szeństwa. Trzeci przekonywa, argum entuje, nieraz zanudza słu
chaczów, sądząc, że wszystko, co on umie, winno ich intereso
wać i że wszyscy powinni być jego zdania. Czwarty długo mówić
nie lubi, ale też nie lubi, aby go dłuższymi mowami zanudzano.
3. Z powyższych rysów każdy coś w sobie znajdzie, przynaj
mniej przez porównanie z innymi. Jeśli nieraz trudno dostrzeo
w kimś cechy jego tem peram entu, to tłumaczy się to z jednej
strony tym, że wiele osób ma tem peram enty przeciętne, nie
przedstaw iające zbyt wybitnych cech, a z drugiej strony także
tym, że praca wychowawcza niejedną cechę wygładziła, zniwelo
wała i ujęła w karby charakteru. Dopiero po dłuższej obserw a
cji, zw raca:ec uwagę na pierwsze nieznaczne, nieświadom e nie
raz poruszenia duszy, można dojść do przybliżonego określenia
takich przeciętnych tem peram entów. Mikołaj R e j robi złcśliwą
ale słuszną uwagę, że po pijanem u najlepiej się objaw :a, jaki kto
ma tem peram ent, i bardzo dosadnie charakteryzuje poszczególne
tem peram enty w stanie nietrzeźwym. Tłumaczy się to tym, że
zmniejszony wpływ rozumu i woli pozwala czynnikom zmysło
wym niezależnie rozwijać swą działalność.
Poznanie swego tem peram entu i tem peram entu swego oto
czenia jest nie tylko ciekawe i nieraz nawet zabawne, ale i bar
dzo pożyteczne tak, iż w etyce zagadnienie to nigdy nie pow'nno
być pominięte. W rzeczy samej widzieliśmy, że czynności uczu
ciowe odgrywają w naszym życiu moralnym dużą rolę, wpływa
jąc na dz:a?alność naszych władz umysłowych i że te ostatnie
winny nimi k'erow ać. Zobaczymy niżej, że ta współpraca nie
ogranicza się do przygodnych oddziaływań, ale że winna sie od

§ 14.3 184

bywać podług pewnego planu, m a'ącego za cel ująć całe nasze

życie m oralne w karby silnych cnót. Do tego nie wystarcza ogól
na znajomość działalności naszych władz psychicznych; im do
kładniej poznamy te właściwości, które one w każdym z nas
przybierają, tym lepiej będziemy mogli nimi pokierować i uro
bić je w sobie na mocne charaktery. Nie wychowuje się ludzi
abstrakcyjnych, ale ludzi żywych, z krwi i kcśc;, z których każdy
ma własny indywidualny sposób reagowania na główne podniety
otaczającego go świata. Jak rzeźbiarz musi dobrze znać wTaści-
wości m ateriału, z któręgo ma powstać rzeźba, bo przec:eż ina
czej się zabierze do pracy w m arm urze, bronzie, drzewie, albo
glinie, tak i człowiek inaczej się powin:en zabrać do pracy wy
chowawczej lub samowychowawczej, zależnie od tego, z jak'm
ma tem peram entem do czynienia. Tem peram ent jest bowiem
jakby m ateriałem charakteru.
Każdy w :ęc powinien zdać sobie spraw ę z tego, jaki ma tem
peram ent; otworzy mu to oczy na wiele wrodzonych skłonncśsi,
które należycie wychowane, mogą się przekształcić w silne cno
ty, zaś zaniedbane staną się wadami; praca jego samowycho-
wawcza zyska przez to o wiele konkretniejsze podstawy.
Bardzo też ważnym jest orientować się w tem peram enc:e
osób, z którymi się żyje, aby umieć swoje postępowanie do nich
dostosować. W małżeństwie np. oboie małżonkowie winni się
rachować nawzajem ze swymi usposob:eniami i wzajemnymi
ustępstwami dopasować się do siebre. Rodzice i wychowawcy
winni też zdawać sobie sprawę, jaki m ateriał wychowawczy mają
przed sobą, które struny są tam czulsze, co trzeba rozwinąć i po
budzić, co zatrzymać, a nawet ukrócić.
Podobnie i w pracy społecznej nieraz powodzenie najw ięk
szych przedsięwzięć zależy cd właściwego użycia ludzi, do tego
zaś konieczna jest dokładna ich znajomcść; w każdym człowieku
trzeba umieć zużyć jego siły twórcze i tak zaprząc do pracy, aby
same przemogły i opanowały wszystko to, co w iego charakterze
ma cechy destrukcyjne, szkodliwe i dla niego i dla życia spo
łecznego. Dobrze to zrozumiano w Stanach Zjednoczonych, gdzie

185 § 14.3

pod nazwą „vocational gu!dance“ prowadzi s:e systematyczną

akcję, mającą na celu skierowywanie młodzieży do zawodów,
nailep ej oapowiaa’a :ecych nie tylko iei uzdolnieniom ale i u^po-
6ob:eniom. I większe przedsiębiorstw a wCJąż angażujące większe
ilości pracowników też starają się drogą obserwacji zebrać dane
o ich tem peram entach, aby od razu przydzielić ich do odpowied
niego dz:alu pracy.
W reszcie dla życia narodowego iest rzeczą wielkiego zna
czenia znać tem peram ent przeważający w narodzie. Zapewne,
że w łonie narodu znajdą się ludzie o najróżniejszych tem pera
mentach, a jednak wzięci razem będą oni mieli pewne cechy
wspólne, odróżnia ące ich od innych narodów, i te to cechy mu
szą wybić swe piętno na system ie wychowania narodowego, sta
wiając mu specjalne zadania do wypełnienia.
My Polacy, odkąd historia nami s:ę zajmuje, występujemy
z dość wybitnymi cechami sangwiników, i do dziś dnia te cechy
zachowaliśmy. Mamy wszystkie dobre cechy tego tem peram entu,
ale mamy i złe; zdolni, mili, uprzejmi, lalwo nag:nający się do
najcięższych warunków i nie tracący ducha w najgcrszych opa
łach, usłużni, gościnni, rzutcy, jesteśm y z drugiej strony lekko
myślni, bardzo próżni, niesłowni, nieprawdomówni, zmienni, nie-
wytrwali, co pozwoliło S i e n k i e w i c z o w i powiedzieć: „Nie
znam drug:ego zakątka ziemi, w którym by tylu ludzi marnowało
tak świetne zdolności, w którym by ci nawet, którzy coś dają,
dawali tak mało, tak niesłychanie mało w stosunku do tego, co
im Bóg dal“. *)
Praca nad wychowaniem charakterów w Polsce musi się
wciąż liczyć z tymi wlaściwośc:ami usposobienia narodowego,
z którymi ogromna większość Polaków przychodzi na św iat.2)

*) Bez dogm atu I. 54.

2) Streszczenie mych w ykładów o tem peram entach i w szczególności
o tem peram encie polskim i w arunkach należytego w ychow ania go w ydal
dr. Juliusz S a l o n i w zbiorow ej pracy pt. „Z zagadnień w ychow ania naro
dow ego". (Lwów, 1918).

R o z d z i a ł V.

PRAWO MORALNE.

§ 15. Przyrodzona konieczność społeczeństwa ludzkiego i prawo

moralne jako jego f nnkij a. ')
1. Poznawszy, jaki jest cel człowieka i jak działają te wła
dze, za pomocą których ma on do tego celu dotrzeć, przejdziemy
teraz z kolei do zagadnienia, jakie drogi do niego prowadzą. Ro
zum bowiem w swej praktycznej działalności kierowania naszy
mi uczynkami opiera się na pewnych zasadach, które uprzednio
już poznał swą działalnością teoretyczną. Przekonał się on, że
istnieją pewne ogólne normy, wedle których winniśmy układać
nasze czyny, i te to właśnie ogólne normy postępowania, będące
jakby drogowskazami na drodze naszego życia, nazywamy praw a

*) W § 15 n. 2 i 3 opierają się w szczególności na I. rozdziale I. k s:ęgi

tra k ta tu św T o m a s z a „D e regim ine principuni". Je st to pierw sza w dzie
jach myśli ludzkich próba analizy flozoficznej podstawow ych zjaw isk ży
cia społecznego U A r y s t o t e l e s a znajduje się ona, jak się O n k e n wy
raził m iędzy liniam i, to znaczy, że można ją w ysnuć z jego nauki o pow sta
w aniu społeczeństw a ludzkiego, ale sam on jej w yrażn:e n ie przeprow a
dził. Pierw sze dw a rozdziały tego tra k ta tu św. T o m a s z a ukazały się w pol
skim p rzekładzie w Przeglądzie tomistycznym (1939) 1. D obre streszczenie
trzech podstawowych doktryn w spraw ie pochodzenia społeczeństw a zna
leźć można u M o n t a i g n e ' a w kolekcji „Science et religion", gdzie opra
cował je kolejno pod tytułam i: „C ontrat social, O rganism e social, N alure
eoclale“ . S łabo natom iast, bo bez żadnej podstaw y filozoficznej przedsta
w iony jest podział tych sam ych doktryn u ^ e l l i n k a : „D as Recht des mo-
d ern en S taates". Bd I. Al’genieine S taatslehre Rozdz. V II. Myli się on są
dząc, że doktryna chrześcijańska ma tylko religijno-teologiczne uzasad n ie
n ie ; jej m iejsce jest raczej w § 5, traktującym zresztą bardzo pow ierz
chow nie o psychologicznym uzasadnieniu społeczeństwa.

187 § 15.1

mi moralnymi. Odróżniamy je od praw fizycznych, będących też

ogólnymi normami, podług których rozwija się działalność wszyst
kich istot pozbawionych rozumu. Praw a fizyczne same przez się
dz a la!ą z pewną koniecznością, której tylko ccś z zewnątrz może
stanąć na przeszkodzie; toteż nie interesują one etyki, która tym
się tylko zajmuje, co wchodzi w zakres działalności dobrowolnej
człowieka. Otóż praw a m oralne przedstaw ają normy, które ro
zum poznaje i za pomocą których kieruje on dobrowolnie ca
łym naszym postępowaniem moralnym. Zachowanie ich zależy
od nas, od raszej wolnej woli, i dlatego jesteśmy za nie odpo
wiedzialni. Widzimy dobrze ich moc obowiązującą, ale również
dobrze zdajemy sobie sprawę, że nie ma ona charakteru koniecz
ności fizycznej i że iest w naszej mocy podda:: się jej lub
też nie. Człowiek, jak każde inne stworzenie, rządzony jest nie
skończoną ilością praw koniecznych, czy to w dziedzinie m ateral-
nej życia organicznego, czy nawet po części i duchowej życia umy
słowego — weźmy choćby praw a m yślen:a — logikę. Ale ma on
dziedzinę swej własnej dz'alalncści moralnej, w której już nie
konieczne praw a nim rządzą, ale w której on sam sobą rządzi
podług poznanych przez siebie praw moralnych. Toteż zagadnie
nie praw a moralnego winno być w etyce osobno i to dokładnie
omówione.
Rozdział etyki poświęcony temu zagadnieniu można nazwać
f i l o z o f i ą p r a w a , i jest on niezm iernej doniosłości nie tylko
dla samej etyki ale i dla nauk prawniczych, czyli dla prawo-
znawstwa. Eardzo ważnym wszakże jest zdawać sobie spraw ę
z tego, że samo to podstawowe pojęcie praw a m oralnego należy
do filozofii a nie do prawoznawstwa, że jak to doskonale wyraził
K e l s e n , jest ono natury metajurydycznej. ‘) Prawnicy winni
je czerpać z filozofii t. i. z etyki, której jest rozdz:ałem, a nie
opracowywać samodzielnie, wyrwawszy z całokształtu życia mo
ralnego. Gdy etyka źle się ze swego zadania wywiązuje i daje
pojęcie praw a nierealne t. j. nie obiektywne, nie wysnute z do
brej analizy życia i nie odpowiadające jego potrzebom, wtedy

ł ) K e l s e n , S taatsrechtsleh re, str. 100.

§ 15.1 188

prawoznawstwo ramo ie seb;e opracowuje n'eraz bardzo jedno

stronnie, bo albo zacieśn:’a ie do swego praktycznego punktu
widzenia, albo też nieświadomie ulega wpływom błędnych p rą
dów filozoficznych otaczającej je atmosfery umysłowej.
Pojęcie praw a m oralnego należy jednak nie tylko do filo
zofii i prawoznawstwa; ono wiąże s :ę także i z socjologią i to
ściślej niż umysłowość indywidualistyczna ostatnich wieków zda
wała sobie z tego sprawę.
W same i rzeczy jak praw a fizyczne nadają jedność światu
fizycznemu, tak praw a m oralne stanowią o jedncści grup spo
łecznych, które wiążą niejako w jedną całość i którym też nadają
pewną spoistość pewien stały i jednolity sposób postępowania. Są
one, jak się św. T o m a s z wyraził, organam i czyli narzędziami
społeczeństwa dla uzyskania jego celu. Otóż na to, aby poznać
funkcjonowanie tych narzędzi, trzeba znać i sam organizm, któ
rem u one m ają służyć. Czyli innymi słowy pojęcie praw a winno
być wysnute z nauki o społeczeństwie. Filozofia praw a musi prze
to być zawsze Iraktowana na podłożu socjologicznym, z którego
ma wyprowadzić samo poięcie praw a jako wiązadła spajającego
społeczność w jedną całość.
S o c j o l o g i a , ktćrą tu mamy na myśli, nie może być tylko
nauką obserwacyjną badającą w ich stopniowym rozwoju niezli
czone przejaw y życia społecznego. Sama przez się bardzo donio
sła i mogąca wzbudzić żywe zaciekawienie tzw. socjologia pozy
tywna, nie może nam tu wystarczyć, gdyż nie s:ęga do głębi życia
społecznego i w zbran;a się nawet nieraz przed dotknięciem stro
ny filozoficznej zagadnien;a. Tu chodzi o to, aby zbadać, do jakich
czynników naszei psychiki sprowadza się konieczność życia
w gromadzie społecznie zorganizowanej; skoro bowiem jest fak
tem, że ludzkość zawsze żyje w większych lub mniejszych gro
madach społecznych, to fakt ten nie może nie mieć stałych pod
staw w naturze człowieka. Kon:eczna więc tu jest filozofia życia
społecznego czvli socrologia filozcfczna — s o c i o z o f i a . A że
głównym zjawiskiem tego życia społecznego jest to, co je ujmuje
w jednolite karby tj. prawo, przeto filozofia życia społecznego

189 § 15.2

pokrywa się poniekąd z filozcfą prawa, i odwrotnie fi!ozcf:a

praw a tylko w świetle socjologii może nas doprowadzić do ja
snych i śc fJych pojęć.
Dotykamy tu jednego z najaktualniejszych zagadnień w od
rodzeniu nowożytnej etyki. Przez ostatnie wieki była ona nasta
wiona wybitnie indywidualistycznie, i gdy w XIX w. przyszła
przeć w indywidral^ipc-wi zrodzonemu z Reformacji i Rewolucji
silna reakcja społeczna, zaczęto od tego, że ią uzupełniano do
datkami o etyce społecznej, co rzecz prosta, zupełnie nie wystar
cza. Etyka społeczna nie może być traktow ana iako dodatek czy
też uzupełnien:e etyki indywidualnej; przeciwnie ona to ją obej
m uje i stanowi jej ramy. Moralnego życ:a jednostki ludzkiej nie
sposób pojąć do głębi inaczej jak w ram ach życia społecznego,
czyli innymi słowy nawet moralność indywidualna jest funkcią
społeczną. Otóż punktem stycznym obu tych dziedzin jest właś
nie pojęcie prawa, ktćre, jak to wnet zobaczymy, reguluje po
stępowanie jednostki zawsze pod katem widzen;a dobra jakiejś
społeczności. Tym się więc tłumaczy, że dla zrozumienia, czym
jest prawo moralne, trzeba wprzód się zastanowić nad istotą spo
łeczeństwa i z niej wysnuć istotę prawa.
2. Pierwsze pytanie, iak:e wypadnie tu postawić, dotyczy po-
c h o d z e n i a s p o ł e c z e ń s t w a : czy jest ono i w iakim stopniu
koniecznością natury ludzkiej, czy też przeciwnie tylko wynikiem
wolnego raszego wyboru. Pylanie to, iak wiemy, spotkało się
w ostatnich wiekach z dwoma krańcowymi i również jednostron
nymi rozw iązanym i, nad którymi góru;e stara arystotelesow ska
doktryna o społecznej naturze człowieka.
Z jednej strony mamy indywidualizm R o u s s e a u zaprze
czam y istn*eniu przyrodzonych podslaw, z których by wypłvwały
skłonności do skupiania się w związki społeczne. Jego doktryna
o umowie społecznej jest krańcowym wyrazem tego zapatryw a
nia, że życie społeczne iest dla nas czymś dowolnym, a bynaj
mniej nie czymś* koniecznym, odpowiadającym najistotniejszym
potrzebom naszej natury, że może jest ono nawet dla nas b ar
dziej szkodl we niż korzystne. Paradoksalnej swej tezy Rousseau
nie zdołał dowieść, a nawet z własnych jego pism można wysnuć
§ 15.2 190

przeciw niej bardzo ważki argum ent: Oto w swej „Rozprawie

o n erćw ncści“ jasno dostrzegł on potencjalność człowieka, „la
perfectibilite“, tę jego wszechstronną zdolność do rozwoju, do
doskonalen:a się we wszystkich kierunkach swej działalncści,
a wszak to na niej opiera się przyrodzona konieczność życia
w społeczeństwie.
Doktrynie o etycznym, tj. wypływa’ącym z woli jednostek,
pochodzeniu społeczeństwa przeciwstawiano w c:ągu XIX w.
krańcowo przeciwną tezę o jego pochodzeniu psycholog:cznym,
czy nawet biologicznym. Pod wpływem bowiem bardzo rozbież
nych doktryn, z jednej strony panteizmu idealistycznego H e g l a ,
z drugiej materializmu pozytywistycznego C o m t e ' a , powstała
nauka, że społeczeństwo ludzkie iest jakby zamkniętym orpan;z-
mem, powstającym i funkcjonującym na mocy pewnych koniecz
nych praw biolog'cznych, ktćre są u podstaw rozwoiu życia or
ganicznego. Analogie, przeprowadzane przez zwolenników tej
szkoły między społeczeństwem a organizmem, nieraz wkraczały
już w granice humorystyki. Wszak B l i i n t s c h l i próbował okre
ślić płeć organizmów społecznych; i tak więc państwo ma być
płci męskiej (der Staat), podczas gdy Kościół jest płci żeńskiej
(die K:rche).
Myśl starożytna i średniowieczna nie spotkały się z zagad
nieniem życ a społecznego postawionym w tak jaskrawej formie,
jak to miało miejsce w naszych cza-ach, po Reformacii i Rewolu
cji francusk:ej, toteż nie miały one okazji do obszerniejszego roz
winięcia tego centralnego zagadnien:a etyki. A jednak mamy
tam pewne uwagi i spostrzeżenia, a nawet i zasady z nich wy
snute, które pozw a'a:ą nam rozwinąć ten punkt w pełnej har
monii z całokształtem doktryn o życiu moralnym. Tak więc
u P i o t r a z A u y e r g n e , który dokończył kcm entarz św. T o m a
s z a do „Polityki11 A r y s t o t e l e s a , mamy krótką formułę, która
doskonale rozstrzyga zagadnienie o pochodzeniu społeczeństwa;
mówi on, że należy ono do tych z awisk, ktćre są „secundum ali-
quid a natura et secundum aliąuid ab arte“... ,.a natura inclinan-
te et rat one perficiente“. ') Trudno było lepiej wyrazić tę dok-
‘) Św. T o m a s z , K om ent. do P o rty k i A rystotelesa. Ks. V II. lectio
3etG

191 § 15.2

trynę, która rozwiązuje antynom ię między jednostronnym i po

glądami dwóch wyżej wymienionych kierunków. Oto człowiek
ma w swej naturze wrodzoną skłonność do łączenia się w związki
społeczne, ale la skłonność nie jest tak zdeterm inowana, jak są
nią funkcje organiczne, które działają z pewną śłepą konieczno-
nością; bynajmniej, ona daje tylko pewien ogólny impuls, w któ
rego granicach człowiek winien potem swobodnym wyborem
układać sobie poszczególne formy współżycia społecznego. Pierw
szy impuls do życia społecznego jest tedy psychologiczny i z nie
go dopiero wypływa rozwój jego etyczny. Bardzo podobnie sfor
mułował tę samą myśl socjolog ostatniej doby, G u m p l o w i c y ,
mówiąc: „Naturgesetzlich handelt der Mensch, und menschlich
denkt er h in terd re:n“. Człowiek działa na mocy impulsów przy
rodzonych i dopiero potem zastanaw ia się nad swym postępo
waniem jako człowiek. ’)
Jeśli teraz zapytamy się, skąd ta skłonność do życia społecz
nego wypływa, na jakiej właściwości naszej natury się opiera,
to w odpowiedzi będziemy musieli wskazać na tę cechę najcha-
rakterystyczniejszą natury ludzkiej, jaką jest jej potencjalność,
„la perfectibilite, którą już Rousseau w niej spostrzegł, czyli na
zdolność do rozwoju. Żadne z jestestw znanego nam świata nie
jest tak plastyczne i zdolne do rozwoju jak człowiek: p o t e n c j o -
n a i n o ś ć jest naczelnym prawem, które nim rządzi i z zewnątrz
i z wewnątrz. Z zewnątrz: wszak cały świat jest potencjalny
w stosunku do niego, nic nie daje mu bowiem w formie gotowej,
ale czeka, aby sob:e wydobył z ukrytych jego własności to
wszystko, czego potrzebuje do życia, aby przetworzył sobie siły
i skarby przyrody i zastosował je do swych potrzeb. Ale i z we
wnątrz: bo oto nie posiada on od urodzen:a ani wiedzy, ani
zdolności do czynu, wystarczających aby się przy życiu utrzymać,
i nadzwyczaj powoli, tak powoli, jak żadne inne stworzenie,
dochodzi do pełnej dojrzałości.
Cały ten rozwój jest istotnie uzależniony od życ:a społecz
nego. Jednostka ludzka nie jest w stanie dojść do pełni swego

*) Cytow ane w K o c h a n o w s k i e g o J. „Echach p raw iek u ", str. 75.

§ 15.2 192

rozwoju inaczei, jak w ram ach społeczeństwa, przekraczajpcego

swą wewnętrzną organizacją i rodzinę i gromadę, które obser
w u j m y u zwierząt. Głęboka p'astyczność czyli potenc'a’nrś5
człowieka wymaga o wiele Y/iększego wzmożenia sił i bardziej
złożonej opieki, niż ta, którą rodzina albo gromada zwierzęca
da'ą swym członkom, a głównym zjawiskiem, rozróżniającym spo-
czeństwo ludzkie od niższych zwierzęcych ugrupowań społecz
nych, jest podz'ał pracy. Podziałowi pracy ziawdz'ęcza ród ludzki
nieustający postęp swej wiedzy i opanowanie świata, a organem
służącym do tego, iest mowa, pozwa’a :ąca wymieniać mvśli i ko
rzystać z cudzej wiedzy. To, na czego poznanie trzeba było pracy
całych pokoleń przez dług:e wieki, następne pokolen:a poznają
w ciągu lat kilku i idą dalej badać nieznane dotąd dziedziny
Dzięki to właśnie temu wew nętrznem u zróżniczkowaniu
przez podz:ał pracy społeczeństwo ludzkie tyle razy było porów
nywane do organizmu. Znana jest przypowieść, jaką M e n e -
n i u s z A g r i p p a próbował uśmierzyć nieporozumienia i odśrod
kowe tendencje stonnictw politycznych społeczeństwa rzymskie
go. W dwa wieki później spotkamy się z podobnym porównaniem
i pod piórem św. P a w ł a , gdy zechce pouczyć wiernych o zróż
niczkowaniu funkcji “W tym nadprzyrodzonym społeczeństwie,
jakim iest Kościół, c:ało mistyczne Chrystusa. ’) Zapewne, że
cząstki składowe społeczeństwa są wszystkie tej samej natury,
morfolog c?nie w'ęc rpolecze^stwo est grorradą a n 'e organ zm m.
Ale te cząstki mają w społeczeństwie ludzkim bardzo zróżn:cz-
kowane czynności, a to dzięki konieczności podz:alu pracy- W gro
madzie zwierzęcej poza fiziolcg:cznym podziałem pracy między
samcem i samicą podobnego zróżnczkowania funkcji niemal się
nie spotyka, a jeśli się pewne jego przejawy zdarzają jak np.
u pszczół i mrówek, to właśnie dlatego życie społeczne tych
zwierząt bywa tak często stawiane za wzór społeczeństwu ludz
kiemu.
Doskonale to wyraził Erazm M a j e w s k i w swej nauce
o cywilizacji: „ S p o ł e c z e ń s t w o j e s t m o r f o l o g i c z n i e g ro

«) r. Kor. Xir, 12—HO; Kzy.n. XII, 4 -5 .

193 § 15.2

madą,zaśfukcjonalniejestorganizmem,organizmem
d y n a m i c z n y m z m i e n i a j ą c y m s w e z r ó ż n i c z k o w a n i e " . 1)
Ostatnie słowa zawierają cechę odrćżn’a ącą społeczeństwo ludz
kie ad nieco zróżniczkowanych grcm ad zwierzęcych, jak właśnie
pszczół lub mrówek; zróżniczkowanie ich nie jest nabyte św ado-
mą pracą, ale wrodzone i kierow ane instynktem , stąd i niezm ien
ne. Oto jakby można schematycznie przedstawić to porównanie
społeczeństwa z organizmem i gromadą:

Jedność S K K A D N 1 K I
m ędzy
s 1ładnikam i Co do n atury C i do czynności
O rg an u m S uhstan-

c.alna Różne Różoe N iezm ienne

G rom ad i

A kcydental-
na rzyli ze-
str ju

Taki 3 sam e T akie sam e N iezm ienne

Społeczeństw o T akie sam e Różne Zm ienne

Widocznym jest na powyższym przedstaw ieniu, że społe

czeństwo ludzkie ma pewme cechy upodabniające je do organiz
mu, mianowicie zróżniczkowanie funkcji swych składników.
W spólne natom iast ma z gromadą to, że składniki te są tej sa
mej natury a jeszcze bardziej, że nie łączą się nrędzy sobą w jed
ności substancjalnej, ale tylko przypadłościowej, opartej na sta
łym stosunku wzajemnym czyli układzie lub zestroju (unitas or-
dinis.) 2) Jest to jedncść też bardzo realna, tak jak realny jest

*) M a j e w s k i Erazm , N auka o cywilizacji, t. I. str. 66.

2) Dla oznaczenia jedności społeczeństw znajdujem y u św. T o m a s z a
dobre w yrażenie ,u n ita s ord in is" (I—II. q. 17. a. 4), jedność uk ład u albo
zestroju lub też w reszcie jedność podporządkow ania się cząstek całości.
U kład ten, ordo, n ie jest niczym innym jak zespołem w zajem nych sto unkrtw
Otóż stosunki m iędzy rzeczam i są czymś realnym , a nie tylko tw orem na
szej myśli. Możemy w praw dzie zestaw iać w um yśle rzeczy, które m iędzy
13

§ 15.2 194

byt stosunków wzajemnych między rzeczami. Czym się wreszcie

społeczeństwo różni zarówno od organizmu, iak i od gromady, to
tym, że funkcje składników nietylko są zróżniczkowane, ale
i zmienne. Pochodzi to stąd, że człowiek nie otrzymuje zdolno
ści do tych różnych czynności w całej pełni rozwiniętych, ale że
je musi powoli rozwijać i że dlatego może je uspraw nić w róż
nych kierunkach; że następnie może te sprawności zmieniać,
przechodzić od jednych do drugich, zależnie do zmiennych po
trzeb otaczającego go życia społecznego. W łasna ta cecha spo
łeczeństwa ludzkiego wynika z potenc;alności czyli rozwoowości
w poszczególnych jednostkach ich natury, której po za człowie
kiem nigdzie w tym samym stopniu nie znajdujemy. ‘)
Analizę naszą możnaby posunąć jeszcze dalej i zapytać, w ja
kich pierw iastkach naszej natury tkwi ta potencjalność czyli
zdolncść rozwoju. Niesposób tu szczegółowo tego zagadnienia
rozwijać, powiedzmy więc tylko, że łączy się ono na'ściślej z za
gadnieniem poznawania ludzkiego tak, iż konieczność życ'a spo
łecznego jest następstwem a b s t r a k c y j n e g o p r o c e s u p o
z n a w a n i a , który jest istotną właściwością natury ludzkiej i któ
ry tłumaczy jei powolny rozwój. Zróbmy krok dalej, a będziemy
u samego źródła wszystkich właściwości natury ludzkiej, które
znajduje się w j e d n o ś c i s u b s t a n c j a l n e j d u s z y i c i a ł a .
Zam knięta w ciele i złączona z n :m w jedną istotną całość, two
rzącą naturę ludzką, dusza potrzebuje bardzo długiego i złożo-

soba nie znaidują się w żadnym stosunku rzeczowym, i w tych w ypadkach

będziem y m ieli do czynienia ze stosunkam i myślowymi Ale zdajem y sob:e
doskonale spraw ę z istnienia stosunków rzeczowych n :ezależnych od naszej
myśli, i one to stanow ią osobną kategorię bytu. Do takich w łaśnie stosun
ków należą i te, na których się opiera jedność zespołów nie posiadających
jedności substancjalnej. K ładziem y na to nacisk, bo indyw idualizm , który
opanow ał umyslowość ostatniej doby, skłaniał w ielu do m niem ania, że jed
ność społeczna jest utw orem naszej myśli, skąd mówi się o m icie jednostki
społecznej. P atrz także u św. T o m a s z a : Disp. de P otentia q 7, a 9.
*) Z agadnienie potencjalności natu ry ludzkiej w jednostkach stało się
w ostatnich czasach przedm iotem szczególnego zainteresow ania. P atrz cie
kaw e uw agi na len tem at u S t e r n a : .D ie m encohliche P ersónliehkeit". Bd.
II 1’er.son uhd Sache. Rozdział V. Die B iłdsam ke t.

195 § 15.3

nego procesu, aby z pomocą tego ciała dojść do pełni rozwoju;

proces ten nie może się odbyć indywidualnym wysiłkiem, on
koniecznie potrzebuje wzmożenia sił przez zróżniczkowanie p ra
cy i wzajemną pomoc, a to właśnie zapewnia człowiekowi życie
społeczne.
I życie przeto społeczne wypływa z tego, co jest najbardziej
istotnym i właściwym człowiekowi, z jego natury łączącej w sobie
organizm m ateraln y z pierw iastkiem duchowym, zdolnym do
samodzielnej działalności w dziedzinie poznania i chcen:a. Po
wolne wyzwalanie się pierw iastka duchowego z więzów m aterii
wymaga współpracy podobnych mu istot, i co za tym idzie, moż
ności porozumiewania s:ę z nimi. Z potenc'alnośc;ą naszej umy-
słowcści łączy się konieczność społeczeństwa, to zaś ostatnie wy
maga mowy, którą by można było wymieniać nie tylko sub:ek-
tywne stany uczuciowe, jak to ma miejsce u zwierząt, lecz i obie
ktywne myśli i pojęc:a ogólne. Bez mowy nie moglibyśmy współ
pracować wzajemnie w rozwoju umysłowym jedni z drugimi.
Dodajmy do tego jeszcze dłoń, to cudowne narzędzie nad narzę
dziami. „organum organorum ", m aące pód kierunkiem rozumu
opanowaS potenc‘alność św:ata zewnętrznego i zaprząc ją do na
szych usług, a będziemy mieli te cztery znamiona, które tak wy
bitnie wyróżn;a-ą człowieka od zwierząt i dają mu mnożność tak
daleko idącego zróżniczkow ani życia społecznego i osiągnięcia
tą drogą ciągłego postępu nieznanego innym stworzeniom tego
świa!a, tj. r o z u m , s p o ł e c z e ń s t w o , m o w ę i dł o ń .
3. Zróżniczkowanie sił społecznych, będące podstawą roz
woju ludzkości, byłoby jednak bez żadnei dla niei korzyści, prze
ciwnie, wprowadzałoby tylko straszny chaos i zamieszanie, gdyby
nie bjlo Jakiegoś cenlralnego organu, ktćry by tę mnogość spro
wadzał do jedności i utrzymywał ład i porządek w tak rozbież
nych deżeniach poszczególnych jednostek. W najdrobniejszym
społeczeństwie, to jest w rodzinie, sam a natura wyznacza ten
organ, i iest n'm oicrec. którego władza utrzym u'e jedność ro
dziny. W wyższych i bardziej złożonych związkach społecznych
żadnej przyrodzonej władzy nie ma, ale w przyrodzonej skłonno
ści do życia społecznego jest zawarta i ta skłonność, aby sobie
13*

§ 15.3 196

taki crgan jedności wytworzyć, i znane słowa u H o m e r a : ..n ie

d o b r y m j e s t w i e l o w ł a d z t w o , n i e c h ż e j e d e n w ł a d a " .1)
są najlepszym wyrazem tej skłonności. Słowa św. P a w ł a , że
„ w s z e l k a w ł a d z a od B o g a p o c h o d z i14, :) nie co innego
znaczą, jak tę właśnie konieczność przyrodzoną, w jakiej ludz
kość się znajduje, aby żyć w społeczeństwie pod rządem władzy.
Zagadnienia, ;'ak ta władza ma powstać, jakie ma mieć szczegó
łowe upraw nienia, iak ma przechodzić z jednych na drugich,
są pytaniami praktycznymi, na które z punktu widzenia teore
tycznego nie ma odpowiedzi; formy rządu są zagadnieniom prak
tyki życiowej, warunków historycznych, tradycji i polityki. Filo
zofa do tej tylko dochodzi konkluzji, że konieczność przyrodzo
na życia w społeczeństwie wymaga, aby społeczeństwo to było
zorganizowane, tj. sprowadzone do jedności przez władze z nie
go wyłonioną.
Ale ziwiązków społecznych, łączących ludzi pod jakąś władzą,
jest wiele. Ten najdrobniejszy i podstawowy, iakim jest rodzina,
nie wystarcza człowiekowi, nie dając mu takiego wzmożenia sił,
które by mu pozwalało rozwinąć całą ukrytą w sobie potencjonal-
ność. Toteż idąc za przyrodzoną swą skłonnośc;ą, łączy się on w co
raz to większe zrzeszenia, obejmujące i mniejsze związki, jak ro
dziny, plemiona, klasy społeczne, zawody itp., aż dopóki nie uzy
ska przez wzmożenie sił tak*ch warunków bytu, które by i zabez
pieczyły go od zewnętrznych niebezpieczeństw ze strony innych
podobnych, a sąs'ad u :acvch z nim społeczeństw, i wytworzyły we
w nętrznie ład, porządek i dobrobyt, pozwa’a :pcy na coraz peł
niejszy rozwói sił duchowych i materialnych. Taka pełn:a roz
woju zależy od stopnia kultury i cywilizacji. Tym się też tłum a
czy, że w miarę, iak się ten poziom podnosi i życie społeczne się
wzmaga, komplikuje i rozszerza i obejmuje coraz większe zastę
py, gdyż ludzkość coraz więcej potrzebuje wzmożenia sił spo-

*) Iliada, II, 198.

2) Rzym. X III. 1. P atrz kom entarz do tych słów Apostola u L e o n a X III.
w E ncyklikarh: ,.D uturnum illuri" (Opera I, 210—222) i „Im m orlale Dei“
(tarnże II, 146—168).

197 § 15.3

lecznych, aby w rozwoju potencjalncści swych sil nie stanąć, ale

wciąż iść naprzód.
Na każdym stopniu rozwoju kulturalnego życie społeczne
zamyka się zawsze w ram ach n a c z e l n e g o s p o ł e c z e ń s t w a ,
które nazywamy p a ń s t w e m i które charakteryzu;ą następujące
cechy: 1. N a'p;erw p o w s z e c h n o ś ć celu, do jakiego znrerza:
nie jest nim jakieś poszczególne zadanie, które ma być wspól
nymi silami osiągnięte, jak to ma miejsce w innych stowarzy
szeniach ludzkich, ale wspólny dobrobyt całej społeczności, do
b ra organizacja całego życia zarówno duchowego jak i m alerial-
nego. 2. Dla zapewnienia tego wspólnego dobra konieczne są
wystarczarące środki czyli s;ły zbiorowe, i to stanowi druga ce
chę społeczności raczelnej, k 'ó rą nazwiemy s a m o w y s t a r c z a l
n o ś c i ą sił dla zaprowadzenia i utrzym ania takiego ładu i po
rządku, ktćry bv wszystk:m członkom zaoewniał pew ien udział
we wspólnym dobrobycie. Oczywiście, że gdy idzie o samowystar
czalność sił i frodków, o tak zwa^ą ,.au 'ark ’e“ arvst0tele'0W 'k!ł.1)
na pierwsze miejsce wysuwa'ą s;ę czynniki duchows, od ktćrych
zależy zdobycie i właściwy użytek wszelkiego rodzaju środków
zapew nia:ących ogólny dobrobyt. 3. Trzecią cechą naczelnego
społeczeństwa iest p e ł n i a w ł a d z y nad jego członkami, po
zwala; ąca mu na używanie względem nich przymusu w tym
wszystkim, co iest konieczne dla uzyskan:a, utrzym an:a i dal
szego rozwoju wspólnego dobrobytu. Dla utrzym ania wśród swych
członków karncści, państwo jest upraw nione do pozbawra n ‘a ich
różnych dóbr, jak m ajątku, czci, wolności, wspćłżyc:a (banicja),
a nawet, w wypadkach n a'c:ęższych przewinień, i samego życ;a.
4. Następstwem tych trzech cech jest czwarta zwana n i e p o d l e
g ł o ś c i ą i polegająca na tym, że społeczność o powszechności

*) W iadom o, że A r y s t o t e l e s , u którego po raz pierw szy spotykam y

się z po.'ęciem e-amowy tarczaln o śc, ,.a u 'a rk e ia “ nie m ial r a myśli w ym iany
d ó b r m aterialnych, która nie stoi bynajm niej na przeszkodzie sam ow ystar
czalności państw a a 'e ralok^ztalt życ:a ludzkiego rrz e d e wszystkim w d ie-
d zin :e duchow ej B rak tych lub innych tow arów lub surow ców n ie znosi sa-
m ow yslar-zalności państw a, skoro może je drogą zam iany czyli handlu od
innych uzyskać.

§ 15.4 198

celu, samowystarczalności sil i środków i pełni władzy nie po

trzebuje już wchodzić w skład większej jeszcze społeczności,
klóraby ią w czymkolwiek ograniczała i do ktćrejby właśni jej
członkowie mogli się zwracać, gdy ona im nie daje dostatecznej
pomocy.
Te cztery cechy razem wzięte stanowią istotę naczelnej spo
łeczności ludzkiej zwanej państwem i oznaczamy je nazwą su
w e r e n n o ś ć . Materialnym podłożem państw a jest zawsze okre
ślona przestrzeń ziemi, czyli terytorium , na którym posiada ono
wyłączne prawo rządów.
Pamiętajmy wszakże i o tym, że suwerenność państwowa
w konkretnych w arunkach dziejowych najrozmaiciej się przeja
wiała i że nie zawsze każda z jej składowych cech występowała
w całej swej pełni. I dz:ś znane są ustroje państwowe jak Kon
federacja Helwecka lub Stany Zjednoczone obu Ameryk oraz
Australii, w których pewne składniki suwerenności przysługują
ich cześcicm składowym, kantonom a’bo sfanom, bedpcym jak
by żywymi fragmentami państwa. Nie należy przeto mniemać,
aby po wielkim wstrząsie ostatniej wojny nie było już miejsca
na suw erenne państwa. To, co się naszym oczom przedstaw ia,
polega na ograniczaniu suwerenności państw słabszych na rzecz
silniejszych, które dalej zachowują pełną suwerenność. O ile
i one będą ią stopniowo i częściowo tracić na rzecz jeszcze
większej całości obejmujpcej wszystkie państw a świata, to tylko
tej ostatniej będzie przysługiwać pełna suwerenność. Samo po
jęcie suwerenności, do którego doszliśmy drogą analizy zadań
państw a i które nam daje jej istotne składniki, pozostaje niena
ruszone, choć w ciągu dziejów przejawiało się w niezliczonej ilo
ści stopni i odmian.
4. W całym poprzedza:ącym wywodzie, poświęconym rozwo
jowi i istotnym cechom naczelnej społeczności, uwaga nasza za
trzymywała się na tej z nich, która jest bardziej dostrzegalna,
a przeto i łatwiejsza do obserwowan:a, a mianowicie na państwie.
Ale obok niego istnieje jeszcze inna, m a'ąra też charakter ep>
łeczncści naczelnej, nie wchodzącej już w skład innej obszerniej
szej od niej, lecz nie posiadająca tak uchwytnych cech jak pań-

199 § 15.4

Rtwo: jest nią n a r ó d . W początkach swego powstawan:a i roz

wodu nie różnią się one od siebie i, dcp:ero w m iarę iak się pań
stwo rozwija i zaczyna rozciągać swą władzę na inne grupy na
rodowe, wyodrębniają się one od siebie i nawet często prze
ciwstawiają sobie nawzajem. W iązadła, którym i łączą ludzi
w jedną naczelną społeczność, są dcść różne. Te, którym i roz
porządza państwo, są bardziej widoczne, ale i bardziej powierz
chowne: są nimi ustrój państwowy k erowany przez spraw u'ą-
cych władzę i znajdujący swój wyraz w ustawach, którym i nim
rządzą. W iązadła łączące naród w jedną całość są mniej wi
doczne dla tego właśnie, że bardziej ukryte. Są nimi obyczaje
nadające od wewnątrz o wiele trw alszą spoistość, ale nie posia
da ące własnego organu, który by za ich pomocą kierował spo
łecznością. Pierw sze wiązadło stanowi j e d n o ś ć p a ń s t w o w ą ,
drugie n a r o d o w ą . Obie te społeczności państwo i naród mają!
cechę czegoś naczelnego, kończącego proces łączenia się dla
wzmożenia sił i opiera*ącego się jednocześnie zakusom włącze
nia jako części do jakiejś większej całości.
Zróżniczkowanie się czynników państwowych i narodowych
następuje w tym momencie rozwoju życia społecznego, kiedy
zaczyna ono przekraczać ram y związków rodowych: najcharakte-
rystyczniejszym jego momentem jest chyba powstawanie prawa
pisanego, które zaczyna się wyodrębniać od obyczaju. Na ten
proces idący samorzutnie od wewnątrz, jako przejaw rozwoju
potrzeb kulturalnych, nieraz wpływają, przyspieszając go lub
opóźniając, czynniki zewnętrzne, szczególnie współzawodnictwo
z sąsiednim i społeczeństwami w poszukiwaniu ekspansji. W ten
Bposób powstają konflikty m;ędzy tym, co stanowi o jedności
państwowej, a tym, co stanowi o jedności narodowej, i one to
znajdują się na dnie wszystkich wielkich przem ian w dziejach
świata.
Niesposób tu rozwi’ać szczegółowo z a d a ń p a ń s t w a i po
równywać ich z zadaniami społeczeństwa zjednoczonego w na
rodzie. Najważniejszym jest, aby jasno rozróżniać to, co z istoty
swej należy do zadań państw a od tego, co winno spełniać samo
społeczeństwo, choć w pewnych w arunkach może być pożytecz-

§ 15.4 2 0 0

nieiszym, aby je brało w swe ręce państwo. Najważniejszą czyn

nością państw a jest ustawodawstwo, które ma nadawać życiu
społeczeństwa jego jedncść i ład wewnętrzny. Do tego sprowa
dza się to, co dziś się zwykło zwać planowaniem i w czym, gdy
idzie o całcść społeczeństwa nikt państw a zastąpić nie może.
Ustanawianie praw jest c z y n n o ś c i ą o g ó l n ą państw a w tym
sensie, że polega na camym uchwalaniu ogólnych ncrm postę
powania. a’e nie 7aća. aby ono szczegółowo wypełniało to, co
swymi prawam i nakazało.
Państwo ma jednak i własne z a d a n i a s z c z e g ó ł o w e ,
k tćre samo winno spełn:ać i w których społeczeństwo nie może
go zastąp!ć. Do nich należy to wszystko, co ma utrzymywać jed-
noś5 społeczeństwa i chronić ią od wszelkich czynników mogą
cych jej zagrozić czy to z zewnątrz czy z wewnątrz. (Rechtschutz
— defense des droits). Czynności te spełniają cztery m inister
stwa: spraw wewnętrznych, czyli adm inistracji, spraw zasfran!cz-
nych, czyli dyplomacji, spraw wojskowych oraz spraw iedl:wcści.
Gdy dodamy do tego jeszcze m inisterstwo skarbu, maiące zapew
nić państwu środki konieczne do spełnienia jego zadań zarówno
ogólnych prawodawczych jak i wyżej wymienionych szczegóło
wych. to będziemy mieli wszystkie czynności, ktćre tylko władzy
państwowej wolno spełniać Biada państwu, które iak Polska
w X V III w. nie dba o własne wojsko, a pozwala na nie swym
obywatelom.
W szystkie inne czynności, które dziś spełn:a państwo i dla
których ustanaw :a osobne m in;steratwa, nie rależa iuż do tak
istotnych iego zadań, aby i famo społeczeństwo nie mogło ich
spełniać. Najlepszym tego dowodem, żs w wielu kra'ach pozo
s ta ć one w rękach społeczeństwa, i państwo nie posiada nawet
dla nich odnośnych urzędów. Tak np. USA nie posiada do dziś
dnia osobnego m inisterstwa oświaty i kolei, gdyż samo społe
czeństwo wystarcza, aby sobie te potrzeby wspólnego życ’’a zcr-
gan;zować. N esposób iest teo rety czn i uza~adn:ć a oriori, kiedy
jest lepiej te lub inne z tych zadań przekazywać państwu, a kie
dy je pozostawiać w rekach społeczeństwa, iego samorządów
terytorialnych, korporacji zawodowych lub wreszcie inicjatywie

prywatnej jednostek lub zrzeszeń. 0 tym mogą decydować tylko

w arunki historycznego rozwoju każdego k ra'u i stan kulturalny
oraz gospodarczy, na którym s:ę znajduje. Tego rodzaju zagad
nienia nie należą już do Etyki ogólnej, a raczej do soc'o!ogii
i polityki społecznej. Poruszył śmy je tułaj tylko w najogólniej
szym zarysie, aby dać bardziej konkretny obraz stosunku państw a
do narodu zjednoczonego w społeczeństwie. Koło tego bowiem za
gadnienia rozgrywają się dz'ś wielkie zmagan:a dziejowe o naj
bardziej celowy ustrój państwowy społeczeństwa ludzkiego.
Obie społeczności naczelne, państwo i naród fą w pł.w em
przyrodzonej konieczności naszej natury; są one tymi najpotęż-
n ie;szymi środkami, ma'ącymi zapewnić każdej jednostce moż
ność osiągnięcia pełnego rozwoju, iaki w danym stadium cywili
zacji jest możliwy. Zastąpić ich niczym nie mcżna, a tym b a r
dziej jedna z nich nie może za:ąć miejsca drugiej i uczynić tam
tej zbyteczną. Ale obie one, choć naczelne i słusznie pretendu
jące pod pewnym względem do pełni władzy nad jednostką,
nie są jednak dla tej ostatniej c e l e m , ale tylko najpotężniej
szym ś r o d k i e m . Człow:ek ma swój cel osobisty, p o rad społecz
ny, i wszelka społeczność, w której ży>e. winna mu pomagać
w urzeczywistnieniu i osiągnięciu go; żadnej nie wolno mu go
przesłaniać, lub co gorsza od niego odwracać. Żądać, aby jed
nostka uważała społeczności naczelne, państwo lub naród, za
swój cel ostateczny i aby dla nich wyrzekała się swego celu oso
bistego, do którego została przeznaczoną, iak to czyni t o t a
l i zm czy to etatystyczny, czy nacjonalistyczny, to zna?zy burzyć
podstawowy porządek m oralny św ia'a i czynić z najpotężniejszego
środka rozwoju duchowego najpotężniejszą jego zaporę. Około
tego toczą się zmagania personalizmu.
Temu ma zopobiec trzecia społeczność naczelna, w której
ramach ludzkość ma się obracać, a mianowicie K o ś c i ó ł , będpcy
społecznością nie przyrodzonego, ale nadprzyrodzonego pocho
dzenia. daną ludzkości przez Boga dla zrealizowania celu nad
przyrodzonego, do którego ią podniósł. I w tej bowiem dz:edzi-
nie nadprzyrodzonej Bóg nie przestał się rachować ze społecz
nym charakterem natury ludzkiej, który spraw ia, że cały jej

201 § 15.4
§ 15.4 2 0 2

przyrodzony rozwój ma się odbywać w ram ach związków spo

łecznych. Rozwój uświęcan a człowieka, prowadzący do zbawie
n i wiecznego, winien też odbywać się wspólnym wysiłkiem spo
łecznym w ram ach naczelnej społeczności nadprzyrodzonej, jaką
jest Kość ół. Jed n cśi iego stanowi związek duchowy z C h r y s t u
sem, z którym razem twcrzy on jakby organ*zm nadprzyrodzony,
mistyczne ciało Zbawiciela, po którym jak krew obiega łaska
uświęcająca. Przez nią wszyscy w ierni są złączeni ze źródłem
życia nadprzyrodzonego, jakim jest sam Chrystus, zaś wyrazem
tego społecznego wysiłku, jakim ciało mistyczne wraz ze swą
głową, Chrystusem ma dokonywać swego dz eła, jest solidarność
wzajemna, łączpea wszystk ch członków Kościoła — Świętych
obcowanie. I Kościół ma przeto wszystkie cechy społeczności
w dziedzinie nadprzyrodzonej naczelnei. o powszechnym zakre-
Bie działania, o samowystarczalności duchowej środków, o pełni
władzy i o niepodległości w dziedzinie dusz. Dzięki temu obej
muje on w swym łonie wszystkie społeczności przyrodzone, któ*
rych własne cele winny się jego celowi podporządkowywać.
Społeczności naczelne nie wyczerpują wrodzonej człowiekowi
skłonności do zrzeszania się, o czym najlepiej świadczy, że
i w ich ram ach widzimy cały szereg innych związków społecz
nych o różnych, poszczególnych celach, różnych zakresach i róż
nych stopniach pożyteczności lub konieczności. Jedne są bardziej
konieczne, jak np. okręgi adm inistracyjne, gminy, powiaty, pro
wincje, będące samorządnymi fragmentami państwa. Inne są
bardziej dobrowolne, choć i one mogą być w pewnej mierze
obowiązkowymi, iak np. zrzeszenia zawodowe, korporacje itp.
Zawsze jednak pozostanie jeszcze miejsce na te niezliczone
zrzeszenia zupełnie dobrowolne, powstające samorzutnie i stano
wiące o prężności życiowej społeczeństw, w których ram ach się
rozw i'arą Na spodzie życia społecznego, jako jego najsilniejszy
fundament przyrodzony, zna:duje się rodzina, i wszystkie spo
łeczności naczelne są w najwyższym stopniu za:nteresow ane
w tym, aby ta naidrobnieisza pierwotna komórka życia społecz
nego żyła i rozwiiala się zgodnie z przyrodzonymi prawam i, któ
re jej nadał Stwórca.

203 § 15.5

5. Każda taka jednostka społeczna m n:eisza czy większa,

na to, aby utrzymać swą jedność w tym wspólnym dążeniu człon
ków do własnego jej celu, musi mieć pewne obowiązujące wszyst
kich środki czyli sposoby p o stęp o w ała. Jeśli ich nie ma, jeśli
są nieodpowiednie do celu, lub wreszcie jeśli członkowie się
z n :mi nie rachują, cel zamierzony nie będzie uzyskany, bo do
niego tylko jednolitym wysiłkiem wszystkich członków można
dojść. Taka społeczność nie ostoi się długo, lecz prędzej czy póź
niej się rozpadnie, jak to już C h r y s t u s zapowiedział każdemu
państwu, m 'astu lub domowi, które by wew nętrznie bvły rozdzie
lone przeciw so b ie.J) W spólne normy postępow an:a, w iernie
przestrzegane, pą tym wewnętrznym wiązadłem, stanowiącym
0 spoistości każdej jednostki społecznej, a w następstw ie o jej
żywotności i zdolności do czynu. One to stanowią dla każdego
członka te bezpcśrednie drogowskazy w życiu codziennym, i od-
stosowania się do nich zależy, czy uzyska on to, co dany związek
społeczny gotów mu zapewnić, jeśli on sam będzie wierny jego
zasadom. Od zgodncści z nimi zależeć będzie wartość m oralna
nie tylko iego czynów, ale za nią i wartość jego samego jako
cząstki całości, w której skład wchodzi. Tylko bownem tą drogą
może on wychować w sobie te wartości, które dana społeczność
ma na celu oraz rozwinąć się na pożytecznego iej członka, bio
rącego twórczy udział w jej poczynaniach, a jednocześnie zmie
rzającego i do swego osobistego przeznaczenia.
W e wszystkich tedy związkach społecznych wspólne normy
p o stę p o w ała odgrywają decydującą rolę, ale największa przy
pada w udziale społecznościom naczelnym, jakimi są Państwo
? Naród a w dziedzinie nadprzyrodzonej Kościół, toteż tylko ich
normy nazywamy właściwie p r a w a m i m o r a l n y m i w najszer
szym tego słowa znaczeniu. Jedne bowiem społeczności naczelne
mają charakter związków kon:ecznych o zakresie powszechnym
1 o pełni władzy nad swymi członkami. W ynika z tego, że i nor
my postępowania, które one im nakładają, są bardz:ej konieczne
i że choć w rozmaitym stopniu, obowiązują tych członków w su-

*) Mat. X II, 25.

§ 16.1 204

mieniu. Bliższa analiza wykaże nam, iakie są składniki każdego

praw a m oralnego i iak to w eemei naturze ludzkiej należy szukać
najgłębszych i najtrwalszych jego przejawów.

§. 16. Istota praw a m oralnego i najgłębszy jego przejaw w samej

naturze człowieka: m oralne praw o przyrodzone.1)

1. Mćwić u nas o praw e m cralnym przedr>taw;a te szczegól

ną trudność, że język nasz nie wytworzył sobie dość śc:śle te r
minów, którymi się w tym zagadnieniu posługujemy. W potocz
nej mowie używamy tego samego wyrazu ,.nrawo“ dla oznaczen'a
dwóch rzeczy bardzo różnych, aczkolwiek ściśle z sobą związa
nych, mianowicie ob:ektywnej normy czy też reguły postępowa
nia i subiektywnego upraw n'en;a do iakieiś rzeczy czy też czyn
ności. Inne języki m a’ą do oddan:a tych dwóch pojęć dobrze u tar
te d\» a term ;ny: Jac:na — lex i ius, francuski — loi i droit, n :e-
miecki — Gesetz i Recht, rosyjski — zakon i prawo. My w pol-
sk‘m w obu wypadkach posiłkujemy się w yrajem prawo, i z *ra-
ści zdan‘a musimy dop:ero zmiarkować, w którym z dwóch zna
czeń ma być wzięty. Gdy zaś mamy przetłumaczyć zdanie, w któ
rym oba term iny i po‘ęcia s;ę zna:d u ‘ą, jak np. stara za°adę praw
na ..Jex est quaedam r a t:o iu r:s“, *) nie znajdujem y oc*p>
wiednich ulartych wy razów. Praw n;cy radzą sobie w ten sposób,
że dla normy postepow an:a używa‘ą wyrazu ustawa, ale filozofa
to nie zadowolni, bo ani przyrodzonych norm moralnych, ani
norm obyczajowych pod tą nazwę pdc;pgnąć nie można. O. Ma
r a n M o r a w s k i próbował używać term inu zakon dla oznacze
nia obiektywnej normy postępowania na wzór języka rosyiskie-
go. do czego w dawnej polczczyźn;e nie brak przykładów, ale te r
min ten nie przy:ął się ogólnie. W naszym wykładzie wyrazu p ra
wo będziemy używać dla oznaczenia normy, iako odpowiednika
łacińskiego .,lex“, natonrast laciń kie .,ius“, będziemy oddawpć
przez upraw nienie. W ten sposób wyżej wymienioną za:adę

*) W § 16 punkt 2. opipra się na I—II q. 90. zaś pu n k ta 3, 4, 5 roz

w ijają doktrynę zaw artą tam że w q 94.
2) Izydor S ew ilski: „Etym ologie", V, 3. I I —II q. 57, a. 1. ad. 2.

205 § 16.2

praw ną tłumaczyć będziemy: p r a w o j e s t u z a s a d n i e n i e m

czy t e ż ź r ó d ł e m u p r a w n i e n i a .
2. Zacznijmy naszą analizę pojęcia praw a od jego strony
psycholog’cznej i zapytajmy się, jakiej władzy naszego umysłu
jest ono czynnością. Odpowiedź może wypaść tylko jedna: oto
p r a w o j e s t c z y n n o ś c i ą r o z u m u , iest bowiem rozkazem czyli
sądem, w tryb*e rozkazującym wydanym, a formować ;ądy, akie
by one nie były, jest rzeczą rozumu. Nie można jednak dość silnie
podkreślić, że czynność rozumu, z ktćrą mamy tu do czynienia,
nie należy do zakresu jego działalności teoretycznej, ale do prak
tycznej i że, co z tego wypływa, iest ona w samej swej wewnętrz
nej konstytucji przenikniona działalnością woli. W idzieliśmy już
powyżej zarówno w §. 2 jak w §. 9, czym różnią się od siebie te
dwie funkcje tej samej władzy poznawczej, iaką jest rozum. Otóż
zagadnienie psychologicznej struktury praw a jest jeszcze jednym
dowodem, jak ważne jest to rozróżnienie. Jeśli nieraz można się
spotkać z tendencją sprowadzania praw a do czynności woli raczej
n ż rozumu, to przyczyną tego jest po części błędne przedstaw ianie
go, jakoby było samym spekulowaniem i układaniem tylko teore
tycznych tez. W praw ie bardzo widocznie daje się odczuwać woła
prawodawcy; on nie teoretycznie tylko daie podwładnym do roz
ważenia, jakby było najlepiej w tej lub innej spraw ie postępo
wać, nie, on od nich żąda, aby tak właśnie postępowali i to im
rozkazuje. W każdym rozkazie jest jakaś siła ukryta, która ma
pobudzić chcenie, jakby ie przelać z jednej woli do drugiej, we
dle tego jędrnego hasła Stefana G a r c z y ń s k i e g o : „ d a ć r o z
k a z i s i ł ę z r o z k a z e m 11. Cbie iednostronne tendencje, spro
wadzające prawo zbyt wyłącznie do działalności już to rozumu
już to woli, doskonale dadzą się pogodzić, gdy się w nim będzie
w'działo rozkaz rozumu praktycznego, przeniknięty do szpiku ko
ści tchnieniem woli. Wola to sprawia, że rozum tak czy inaczej
swój rozkaz formułuje, co nie przeszkadza jednak, że sama treśS
rozkazu jest rzeczą rozumu. To jest pierwszy składnik pojęcia
prawa.
Gdy teraz przejdziemy do te | treści i zapytamy, co jest
przedmiotem lub też celem prawa, do czego ono zmierza, to wy

§ 16.2 206

padnie odpowiedzieć, że celem praw a jest zawsze d o b r o

w s p ó l n e danej grupy społecznej. To będzie drugi jego skład
nik, jaki nam analiza wykaże. W potocznej mowie nieraz można
słyszeć, że rozkaz przełożonego jest prawem dla podwładnego,
ale w języku filozoficznym jasno rozróżn amy rozkazy, zmiei zające
do poszczególnego dobra jednostki od takich, ktćre mają na
względzie dobro jakiegoś ogółu i tylko te ostatnie nazywamy
prawami. Nawet i w życiu państwowym odróżniamy od praw roz
porządzenia władz wykonawczych, bo i one to, co praw a określiły
ze względu na dobro wspólne, teraz zastosowują do bardziej po
szczególnych wypadków.
Prawem więc nazywamy te normy ogólne, które mając na
celu dobro wspólne danej społeczności, nakładają jej członkom
pewne jednolite sposoby postępowania. Tylko bowiem w ten
sposób da się uzyskać jedność, lad i spokój tam, gdzie te same
jednostki, pozostawiane sobie, rozeszłyby się we wszystk!ch kie
runkach w pogoni za bezpośrednimi swymi interesam i. Jużeśmy
w poprzednim §. 15. to podkreślili, że prawo jest wiązadłem spo
łecznym przez to właśnie, że wprowadza iedncść do wielości
i z tłumu czyni zorganizowaną społeczność. Jednostka widzi, że
w jej interesie osobistym jest utrzymać ten lad m 'ędzy ludźmi,
z klórymi ma życie spędzić i że temu interesowi wspólnemu wy
padnie podporządkować swoje poszczególne interesy, gdyż wię
cej na tym zyska niż straci, albowiem w tym zespole znajdzie
dopełnienie sił i środków dla zrealizowania wszystkich innych
swych celów osobistych. W iaki zaś sposób to podporządkowanie
dobru ogólnemu ma się odbywać, to właśnie wskazuje prawo.
W ynika z tego, że do ustanaw iania praw a i rządzenia nim
potrzebny jest osobny crgan w społeczeństwie, który by tak dbał
o dobro wspólne, iak każdy pojedynczy członek społeczeństwa
o dobro własne. Będzie to trzeci elem ent składowy prawa. In
nymi słowy, nie każdy człowiek jest powołany do decydowania
o dobru ogólnym i stanowienia praw, m a:ących je zabezpieczać,
ale tylko ten lub ci, którym w ten lub inny sposób zostało to
powierzone. Prawem jest więc tylko to, co wychodzi od osoby
lub osób piastujących w ł a d z ę n a d s p o ł e c z n o ś c i ą . Skoro zo-

2 0 7 § 1 6 .2

slalo im powierzone czuwanie nad dobrem ogółu, cbow:ązkiem

ich jest ustalać te ogólne normy postępowania, które mają je
rabezpieczyć, czyli uchwalać prawa, a obowiązkiem podwładnych
jest do tych praw się stosować. Próby narzucania swej woli ze
strony osób, ktćre nad daną społecznością nie mają sobie po
wierzonej pieczy, lub ią niepraw nie posiadły, nie mają charak
teru prawa i nie mogą przeto nikogo obowiązywać w sumieniu,
chyba tylko z tytułu roztropności dla uniknięcia większego zła.
Dodajmy, że odnośnie do niektórych przejawów praw a mo
ralnego, cała społeczność jest poniekąd odpowiedz:alna i cała
ona ma czuwać nad jego zachowaniem, jak to niżej zobaczymy,
gdy będzie mowa o praw ie przyrodzonym i obyczaju narodowym.
Na to, aby prawo obowiązywało podwładnych, winno ono
dojść do ich wiadomości, i to jest cziwarty składnik, do którego
nas nasza analiza praw a doprowadza. Skoro bowiem członkowie
społeczeństwa własnym swym rozumem mają się do niego sto
sować w kierowaniu swym postępowaniem, musi ono im być
d a n e do p o z n a n i a i dopiero od tej chwili zaczyna ich obowią
zywać, odkąd mieli możność je poznać. Tu raz jeszcze podkre
ślimy, że nie do jednej tylko teoretycznej znajomości ze strony
podwładnych winno prawo dotrzeć, jako piękny jakiś wzór do
naś'adow ania lub plan. który by eprawuipcy władze pragnął urze
czywistnić i którym chce swych podwładnych zainteresow ał By
najm niej, prawo winno dojść do ich wiadomości praktycznej, to
jest oddziałać na ich wolę i tak na nich wpłynąć, aby zechcieli
wypełnić to, czego się od nich żąda. Prawo przeto, będąc rozka
zem, ma być tak ogłoszone, aby dotrzeć do woli i wzbudzić
w podwładnych zrozumienie obowiązku zastosow ani się do nie
go; inaczej celu swego nie dopnie, bo nie sprawi żeby członko
wie społeczeństwa zechcieli podporządkować mu, ze względu na
dobro ogółu, swe poszczególne cele i interesy.
Zebrawszy teraz w jedną całość te cztery składniki, które
analiza praw a uwydatniła, możemy je określić jako n a k a z
rozumupraktycznego,wydanydladobrawspólnego
j a k i e j ś s p o ł e c z n o ś c i p r z e z t eg o , k t ó r y m a n a d n i ą

§ 16.3 208

z w i e r z o n ą s o b i e p i e c z ę i p o d a n y j ej c z ł o n k o m w s p o
só b o b o w i ą z u j ą c y i c h s u m i e n i a .
W szystkie te elem enty składowe praw a występują bardzo
wyraźnie na jaw w działalności tych społeczności naczelnych,
ktćre mają osobny organ do sprawowania władzy; takimi są Pań
stwo w dziedzinie przyrodzonej i Kcścićł w' dziedzinie nadprzy
rodzonej. Praw a wydawane przez Państwo i Kościół nazywamy
prawam i pozytywnymi lub ustawami, lub też praw am i cywilnymi,
gdy idzie o Państwo, a kościelnymi lub kanonicznymi, gdy
idzie o Kcścićł. Bywają one publicznie ogłaszane i przy tym
zaopatrywane w sankcje czyli groźby kar mające zapewnić im
posłuch. Mniej widocznie występują elem enty składowe praw a
lam, gdzie idzie o jego formę mniej uchwytną, jaką są obyczaje
społeczne. A jednak i tam dadzą się wyśledzić: tym, ktćry tego
rodzaju praw a uslan aw a, jest sama społeczność, która ma zawsze
pewną pieczę nd własnym swoim życiem moralnym a sankcją,
która ma im zapewnić posłuch, iest opinia publiczna, z którą się
ogół zawsze pewnym stopniu rachuje.
3. Powslaie tu teraz pytanie, czy oprócz tych praw m oral
nych, jakimi są praw a cywilne, kościelne i obyczaje, nie ma je
szcze innych, ktćre by nie były ustanów one przez ludzi, aie s'ę-
gały głębiej i wyżej i zapewniały tamtym jakieś mocniejsze
i trwalsze podłoże. Innymi słowy idzie teraz o rozstrzygnęcie
pytania, czy i w jakim stopniu do zakresu praw m oralnych n a
leżą i te normy, które Eóg staw;a naszemu postępowaniu iuż to
przez skłonności, ktćre nam dał wraz z n a :zą naturą iuż to
przez przykazan'a, klrre rą zawarte w jego ob'awienu. Zatrzy
mamy się po kolei nad tymi dwiema formami praw a bożego przy
rodzonego i objawionego, gdyż obie odgrywają w etyce chrześci
jańskie!, jak można się spodziewać, wielką rolę.
Istnienie pewnego podłoża przyrodzonego całej naszej mo
ralności jest już przez to widoczne, że wszystkie ludy pomimo
wielu różnic w obyczajach i prawodawstwach, m aią na ich dnie
zawsze te same podstawowe wymagania m oralne, które swym
członkom stawiają. W spólny ten substrat sprowadza się w ogól
nych zarysach do dziesięciorga pfzykazań, które nie są niczym
innym, jak takim skrótem m o r a l n o ś c i p r z y r o d z o n e j .

209 § 16.3

Pomimo tego w świecie prawniczym ostatnich pokoleń p a

nowało silne uprzedzenie do nauki o praw ie przyrodzonym, na
co złożyły się dwie przyczyny: jedna dawniejsza — fałszywe dok
tryny racjonalistyczne XVII i XVIII w., a druga późniejsza —
pozytywizm XIX w. Pod wpływem racjonalizującej filozofii tzw.
wieku oświecenia, nie bez wpływu zresztą i m aterializm u po
wstała przesadzona ufność w możność wysnucia z natury ludz
kiej bardzo szczegółowych praw postępowania, zarówno w dzie
dzinie życia indywidualnego, jak i społecznego i szczególnie go
spodarczego. Twórcami tych doktryn byli H. G r o t i u s , M o n t e s -
q u i e n , v. Co c c e i , Ch. W o l f i inni, a w dz edzinie ekonomii
szkoła fizjokratów z T u r g o t e m na czele. Przesada tego kie
runku, który sądził, że da się opracować dość dokładny kodeks
moralności przyrodzonej, obowiązujący wszystkich ludzi, nie
mogła nie wywołać sprzec:wu i oto od połowy XIX w. powsta e
reakcja negująca istnienie jakiegokolwiek przyrodzonego prawa
m oralnego i podkreślająca radykalną względność i zmienność te
go wszystkiego, co się składa na moralncść ludzką. Szerzycielami
tego kierunku w filozofii są twórcy pozytywizmu C o m t e , S p e n
c e r , Mili i ich zwolennicy, a w prawoznawstwie v. S a v i g n y ,
S t a h l , I h e r i n g , J e l l i n e k i inni.
Otóż nauka o p r z y r o d z o n y m p r a w i e m o r a l n y m , zaj
mująca w etyce chrześcijańskiej cenlralne miejsce, bynajm niej
nie przedstaw ia się jako jakiś szczegółowy kodeks postępowania
moralnego we wszystkich dziedzinach, ale jako bardzo ogólni
kowe ram y czyli wskazania, które same nie mogą nam w ystar
czyć, lecz potrzebują, aby je ktcś śc ślej określił i uzupełnił. Tak
więc np. prawo własności pryw atnej ma niewątpliwie swe uza
sadnienie we właściwościach rozumnej natury ludzkiej i da się
z niej wysnuć, ale tylko w najogólniejszym zarysie; zawsze będz'e
ono potrzebowało, aby pozytywne prawo cywilne ustaliło jego
gran ce oraz konkretne sposoby, w jakich należy prawo własności
prywatnej wykonywać, jak nabywać ruchomości lub nieruchomo
ści, jak ie zbywać, przekazywać, dziedziczyć itd Stąd poszczegól
ne zarządzenia odnośne do praw a własności prywatnej są i b ar
dzo różne w poszczególnych prawodawstwach i bardzo zmienne,

§ 16.3 2 1 0

ale na dnie ich tkwi ogólne, odwieczne przekonanie, ktćre ko

munizm tylko częściowo i to na krótki czas zdołał przezwyciężyć,
że normalny rozwój życia ludzkiego i dobro ogólne społeczeń
stwa wymagają, aby jednostka mogła rozporządzać czymś ;ako
swoim. Idzie tu więc nie o kodeks szczegółowy praw a przyro
dzonego, ale o ogólne zasady postępowań a, będące koniecznym
następstw em naszej natury i koniecznym w arunkiem jej norm al
nego rozwoju zarówno w jednostkach jak i w społeczeństwach.
Konieczność ta nie przejawia się tak bezwzględnie jak
w dziedzinie fizycznej, choć pozosta:e niewątpliwie z nią w pew
nym związku i posiada pewne do niej podobieństwo. Jak w przy
rodzie jedne s ły, np. Irucizny, dz ała ą Eatvchm:ast. a inne po
woli rozkładają organizm, tak i w życiu społecznym niezachowy-
w an:e jednych podstawowych praw moralności przyrodzone!, np.
odnośnie do rodziny, może sprowadzić zaburzenia w jego ustroju
w krótszym okresie czasu, a niezachowywanie drugich w zna
cznie dłuższym.
Po części łpczy się to z prawami rozwoiu fizycznego nanzego
organizmu, choć i pewnych koniecznych praw z dziedziny życia
umysłowego nie należy tu zapoznawać. W m!a”ę jak ludzkość
tę konieczność spostrzega, jednocześnie pojmuje, że rak ład a
ona na nią obowiązek, który nie jest niczym innym, iak świado
mością tej konieczności w dziedzinie wolnej działalności ducho
wej, czyli świadomcśc:ą koniecznego zw;ązku śrcdków z cslem.
To jest głębsze znaczenie tego powiedzenia, że należy z koniecz
ności zrobić cnotę. Konieczne prawa przyrodzone wchodzą w ten
sposób w zakres wolnei naszej działalności, i na^za jest rzeczn,
aby się im poddać i aby się unreć w ich gran:cach swcbod~ie
obracać. W ten sposób z przyrodzonych praw naszej natury wy
rastają przyrodzone nasze obowiązki, które, aczkolwiek bardzo
głęboko nas obowiązują w sumieniu, bynajm niej jednak nie na
rz u c a j s ę z konieczności fzyczrą naszei woli, ale zawrze zo
stawiają jej możność odchylenia się w tę lub tam tą stronę.
Możemy w nich rozróżnić iakby pewne stopnie zależn:e cd
stopni doskonałości bytu, w którym uczestniczymy. Mamy w:ęc
obowiązki przyrodzone względem samych siebie, których wskaż-

211 § 16.4

nikiem są wszystkie skłonności, zmierzające do zachowania nas

przy życiu i zapewnienia pełnego rozwoju fzycznego, a w 'ęc od
żywianie się, ochrona zdrowia, życia itp. Mamy nas*ępnie obo
wiązki przyrodzone względem naszego gatunku, których w skaź
nikiem jest poc;ąg płciowy i wynikający z niego cały ten zespół
stosunków, składających się na życie rodzinne i mających na
celu u irzjm an :e rodu ludzkiego na ziemi. Mamy wreszcie obo
wiązki przyrodzone względem Boga, który na? stworzył i postawił
na czele istot zaludniających ten świat, nakładając nam i wzglę
dem sieb:e i W7g’ędem innych ludzi pewne obo>w‘a7ki. wvn:ka-
jpce z przyrodzonych więzów, jakimi na? z nimi związał. W skaź
nikiem obowiązków przyrodzonych są tu skłonności do szukania
prawdy, do poznan:a ładu na świecie i odkrycia iego przyczyn
nie tylko bliższych ale i dalszych, raw et pierwszych Skłonność
zaś do obcowania z bliźn;mi, porozum iew ała s:ę z nimi za pomo
cą przyrodzonei zdolności mowy i okazyw aiia sobie wzajemnej po
mocy iest wskaźnikiem przyrodzonych obowiązków wzffledem
bliźniego, czy to spc/ecznie, czy pojedynczo wziętego. Wszyst
kim tym przyrodzonym obowiązkom odpow;adaią przyrodzone
npraw nien;a, ale iak jed re tak i drugie są bardzo ogóln'ko-’ e
i wymacają koniecznie, aby ie jakieś ściślejsze praw a dokładniej
określiły.
4. Czy jednak te wyżej opisane skłonności przyrodzonej na
szej natury, można podciągnąć p o d p o j ę c i e p r a w a takie, ja-
kieśmy powyżej sformułowali? W yda'e się, że nie, bo nie w 'dać
ani crganu. ktćry by ie ustanawiał ani cgło=zen:a czvli pndsn'a
do wiadomości, ani sankc:i pobudzających wolę. Otóż i tych ele
mentów nie brfik, aczkolwiek są bardziej ukryte i nie tak wy
ra z iś c i w ystępują na iaw, iak to ma nrejsce w w ypadku praw a
pozytywnego, np. w ustawach cywilnych.
Prawo przyrodzone zostało ustanowione przez tego, kto n :e
tylko stworzył ród ludzki, ale i rządzi jego losami przez swoją
Opatrzność. Jak wszystkim swym stworzeniom tak samo i czło
wiekowi dał on własną iego naturę, k trra iest punktem wyjścia
właściwego mu rozwoju i całej jego działalności. Ale podcza? gdy
istoty nierozumne rządzone są prawami swej natury w sposób

§ 16.4 2 12

konieczny i nieświadomy, człowiek ma je w sobie poznać i świa

domie się do nich stosować. Gdy idzie więc o ogłoszenie, prawo
przyrodzone zostało wyrażone o wiele głębiej niż jakiekolwiek
prawo pozytywne, bo w samej naturze będącej istotą stworzeń-
Ród ludzki nosi je w sobie, i lam winien je odszukać i poznać,
aby na nim oprzeć swe postępowanie.
Nie brak mu też i sankcji, ale nie są one bynajm niej czymś
dodanym z zewnątrz, tak jak to ma miejsce w praw ie pozytyw
nym; od zachowania praw a przyrodzonego zależy cały rozwój
rodu ludzkiego i osiągnięcie przez każdą poszczególną jednost
kę jej celu ostatecznego. Związane od wewnątrz z całym naszym
życiem moralnym, sankcje prawa przyrodzonego dz alait' bardziej
w ukryciu i nieraz długo każą na siebie czekać, nim wyjdą na
jaw w następstwach naszych czynów. Pierwszym ich objawem
jest niezadowolenie wewnętrzne, to upom nienie sumienia, bu
dzące się w duszy nawet po czynach, które sprawiły zadowolenie
0 ile były sprzeczne z prawami przyrodzonymi rozumnej natury
ludzkiej. U kresu zaś życia sankc:a praw a przyrodzonego przed
stawia się z taką grozą, na jaką żadne praw a doczesne zdobyć
sie nie mogą, bo stawką jej jest szczęście wieczne.
Przekonanie o tym, że na dnie praw ludzkich jest prawo na
dane nam przez samego Boga, spotyka się w tej lub innej for
mie we wszystkich cywilzacjach. W świecie greckim ję ć rn ‘e
sformułował tę myśl H e r a k l i t , mówiąc, że p r a w e m b o ż y m
k a r m i ą s i ę w s z y s t k i e p r a w a l u d z k i e , a znacznie £.ł;b‘ej
jeszcze znajdujemy tę praw dę wyrażoną z powagą słowa bożego
u św. P a w ł a , ktćry pisze o poganach, że „ g d y z a k o n u n i e
o t r z y m a l i , z p r z y r o d z e n i a c z y n i ą , co n a k a z u j e z a k o n ,
oni, k t ó r z y z a k o n u n i e m a j ą , s a m i s o b i e s ą z a k o n e m
1 o k a z u i ą , że t r e ś ć z a k o n u n a p i s a n a j e s t n a s e r c a c h
ich . P o ś w i a d c z a t o s a m o i ch s u m i e n i e p r z e z m y ś l i
s p i e r a j ą c e s i ę z s o b ą , z k t ó r y c h j e d n e i ch s k a r ż ą ,
a d r u g i e b i o r ą w o b r o n ę " . 1)
Tak pojęta doktryna o praw ie przyrodzonym, wpiranym
przez samego Boga w sercach naszych, jest dla naszego życia
*) Rzym II, 14—lb.

213 § 16.5

moralnego podstawowej doniosłości. Ona nadaje jej ob:ektywny

i niezmienny charakter i ona jedyna uzasadnia bezwzględną moc
obowiązującą nasze sumienia do słuchania nakazów praw a. Tu
tkwi najsłabszy punkt wszystkich systemów moralncści tzw. nie
zależnej, pragnących uzasadnić moc obowiązującą praw a m oral
nego niezależnie od praw a bożego. Chcą one zachować skutek,
odrzucając przyczynę, co tak doskonale sformułował M i c k i e
w i c z w znanym czterowierszu:
„Mówisz: niech sobie ludzie nie kochają Boga,
Byle im była cnota i Ojczyzna droga.
Głupiec mówi: n :ech sobie źródło wyschnie w górach,
Byle mi płynęła woda w miejskich rurach".
5. Największą trudnością, gdy idzie o uznanie przyrodzo
nych praw naszego postępowania, iest nie dająca się zaprzeczyć
zmienność i rozmaitość po;'ęć moralnych i w ciągu wieków i n a
wet dziś w rozmaitych społeczeństwach ludzkich. Co jedni uwa
żają za złe, to inni za dobre, podczas gdy np. w dziedzinie nauk
przyrodniczych te same praw a fzyki czy też chemii uznawane
są przez wszystkich i wszędzie. Trudność to jednak tylko pozor
na, pochodząca stąd, że mieszamy ze sobą dwie różne rzeczy:
praw a przyrodzone i ich znajomość u ludzi Błędnie więc tw ier
dzimy, że moralność ludzka iest jedna i niezm ienna; jedne i nie
zmienne są praw a przyrodzone moralności, podczas gdy ich zna
jomość i zachowywanie przez ludzi ulega pewnym zmianom i wa
hanym . To samo ma mieisce zresztą i w innych dziedzinach,
w których także znajomość praw przyrodzonych wciąż ulega
zm’anie, z czego jednak nikt nie wyprowadza wniosku, że one
same się zm ien:a ‘ą. Tak np. ciała chemiczne: woda, cukier czy
b ;ałko od początku świata m :ały ten sam skład chemiczny,
choć ludzie nic o tym nie wiedzieli. Stąd, że wiadomości
ich w tej m aterii ulegały znranie, n !komu nie przyjdzie
na myśl tw ierdz:ć, że i skład ich uległ zmianie. N;e od
krycie K o p e r n i k a sprawiło dopiero, że ziemia zaczęła się
obracać koło słońca, ani też odkrycie H a r v e y ’a że krew zaczeka
krążyć po naszych żyłach. Podobnie więc i przyrodzone praw a
naszej moralności nie mogą być poczytane za zmienne na tej za

§ 16.5 214

sadzie, że sama moralność, to jest ich znajomość i zachowanie,

podlega zmianom i wahaniom. Rozum ludzki bowiem nie tak
łatwo dochodzi do poznania przyrodzonych praw moralnych i to,
jak wnet zobaczymy, było przyczyną, dla której Bóg uznał za sto
sowne, aby i je także objąć swym objawieniem.
Z poszczególnych praw, składających się na moralność przy
rodzoną, jedne są dostępniejsze dla rozumu, tak iż w zy=cy zdaią
sobie z tego sprawę, iż bez ich zachowania porządek życia spo
łecznego nie da się zachować. Inne wymagają głębszego zastano
wienia i wszystkim odrazu dostępne być nie mogą. Przy tym
jedne sięgają głębiej i nie znoszą odchyleń, inne przeciwnie, mo
gą zależnie od różnych okoliczności być mniej lub więcej zwęża
ne lub rozszerzane, 'lak np. aczkolwiek jedncżeństwo odpowiada
niew ątpliw ie najlepiej rozumnej naturze człowieka, to jednak
wielożeństwo nie sprzeciwia się jej w tym stopniu, aby nie moż
na było z nim pogodzić porządnie zorganizowanego życia spo
łecznego. Tymczasem poliandria to jest wspólnota mężów przez
to, że rozbija rędzinę, n e może zapewnić normalnego ż_,cia
społecznego i dlatego nigdy się w dziejach ludzkości długo nie
utrzym ała. To nam tłumaczy, dlaczego w pojmowaniu i tłum a
czeniu praw moralności przyrodzonej tyle widać w ciągu dziejów
wahań. Już to uważano za prawo przyrodzone pewne przejścio
we formy życia społecznego jak np. niewolnictwo, już to próbo
wano zaprzeczyć pochodzenia przyrodzonego prawom, które je
niewątpliwie posiadają, jak nierozerwalność m ałżeństwa lub
własność prywatna.
Niemniej jednak pew na ilość podstawowych praw przyro
dzonych, odpowiada ących w ogólnym zarysie dziesięciorgu przy
kazaniom, da się niemal wszędzie i u wszystkich ludów odkryć.
Jeśli niektóre z nich, np. czwarte przykazanie, ulega czasami
pewnemu zniekształceniu, gdy dzieci przyspieszają śmierć sta
rych rodziców, to nie jest to jednak odrzucaniem istotnych jego
wymagań, ale raczej błędnym tłumaczeniem, wynikającym z nie
znajomości prawdziwej wartości życia. Tam gdzie żywotne praw a
moralności przyrodzonej dłuższy czas są gwałcone przez prawo
dawstwo i obyczaje, z konieczności przychodzi rozstrój społeczny,

215 § 16.5

doprowadzający z czasem do głębokich wstrząsów samych po

dwalin społeczeństwa. Nieraz trzeba na to długo czekać, bo przy
rodzone praw a działają i reagują na przeszkody bardzo powoli;
tak rozstrój rodziny wprowadzony w formie rozwodów do pra-
wodastwa przez Kodeks Napoleona, teraz dopiero przynosi swe
rezultaty szczególnie w doczne we Francji przez stopniowe wy
ludnianie się jej ze rdzennej ludności.
Jest jednak jedno praw o moralności przyrodzonej, które ni
gdy nie ulega zaćmieniu, bo jest najgłębiej ugruntow ane w su
m ieniu ludzkim, jako pierwsze zastosowanie podstawowych praw
m yślenia do życia moralnego. Żąda ono, aby czynić dobro a uni
kać zła i d zęki swej najogólniejszej treści jest niezm Tennym
oparciem i punktem wyjścia całej działalności rozumu praktycz
nego w kierowaniu naszym postępowaniem moralnym. W języ
kach klasycznych tę wrodzoną skłonność rozumu praktycznego,
dającą pierwszy impuls życiu moralnemu, nazywano z greckiego
„synderezą“, Niemcy ią dz’ś zwą das „Urgewissen“, a po polsku
możnaby to oddać przez „ p r a s u m i e n i e “. Mogą ludzie różnić
się od siebie całkowicie w sądach o tym, co jest dobre, a co złe,
mogą jedni uważać za złe to, co jest dobre, a inni naodwrót za
dobre to, co jest złe, ale wszyscy mają na dnie su n ren ia to prze
świadczenie, że winni robić to, co uważają za dobre, a unikać
tego. co uważają za złe. Gdy postępują inaczej, sum ienie im to
wymawia.
Ta podstawowa zasada sumienia jest punktem stycznym, na
którym spotykają się działalność rozumu teoretyczna z praktycz
ną Wiadomości teoretyczne o prawach postępowan;a m oralnego
w świetle tej pierwszej zasady przetwarzają się teraz pod wpły
wem woli na postanowienia praktyczne odnośnie do tego
co się pragnie czynić. Już i w dziedzinie teoretycznej mogło się
zakraść sporo błędnych mniemań o przyrodzonych prawach po
stępowania, czy to z własnej winy, czy też z winy otoczenia,
w którym te m niem ania są rozpowszechniane. To samo może
Bię zdarzyć i w samym procesie rozumowania praktycznego,
w którym nastrój woli ma znaczenie decydujące. To nam aż nad
to tłumaczy wszystkie odchylenia od praw a przyrodzonego i na

§ 16.5 216

wet zapoznawanie go na dłuższy czas czy to w życiu iednostek

czy też całych grup społecznych, wtedy gdy się u nich utrw ali
obyczaj, ktćry z moralnością przyrodzoną jest w niezgodzie. Cze
go jednak żaden obyczaj nie iest w stanie zupełnie zgasić, to
tego podstawowego zakazu sunrenia, abv robić to, co sie uważa
za złe, i on to pozostawia zawsze możność powrócenia na dobrą
drogę. Gdy bowiem się okaże po skutkach, że to, co się uważało
za dobro, właściwie takim nie było i że iest ono gdz:eindz'ej,
niż się dotąd myślało, wtedy ten sam podstawowy zakaz sumie
nia sta'e się teraz pobudką do nadan'a postępowaniu m oralnem u
innego kierunku. On jest tym niegasnącym zniczem na dnie na
szej duszy, który zawsze daje możność odrodzenia i zwrócenia
się na właściwą drogę.
Jednym z najbardziej namacalnych dowodów istnienia tego
ogólnego przyrodzonego podłoża praw rządzących życiem ludz
kim, jest ten tak częsty rozdźwięk między prawam i ludzkimi,
a tym, co ludzie uważają za słuszne. W iedzą dobrze o tym praw
nicy. którzy, choć nieraz w za-adzie odrzuca:ą przyrodzone p*awa
moralne, w praktyce je uznają, rozróżniając między spraw iedli
wością formalną a m aterialną czyli słusznością. Już w praw ie
rzymskim znane było to powiedzenie „Summum ius, summa
injuria“ : ścisła sprawiedliwcść może być największą niespra
wiedliwością. Żadne praw o ludzkie nie może przewidzieć wszyst
kich możliwcści, iakie mogą zajść w życiu ludzkim, i zarządze
nia iego mają na oku to, co się najczęściej zdarza. Niech się wiec
zdarzy coś odrębnego, czego nie dało się przewidzieć, to zasto
sowanie literalne prawa może być bardzo niesprawiedliwe i wy
wołać protesty sumień, sądzących nie podług pisanego prawa,
ale podług przyrodzonych stosunków, w ynika:ących z natury czło
wieka i otaczającego go świata. Toteż wszystkie prawodawstwa
wiedzą dobrze, że co innego jest sprawiedliwość a co innego
jest słuszność; pierwsza polega na zgodności z prawem ludzkim
pisanym czy obyc7arowym, druga s:ęga głebiei i żąda zgodności
z podstawowymi prawami rozumnej natury ludzkiej, czyli z pra
wem przyrodzonym.

217 § 16.5

Ciężkie prze;'ścia ostatniej wojny światowej rzuciły na to

zagadnienie nowe św:a ‘.ło i zniewoliły praw n:kćw całego świata
do uznania, że ponad pisanymi prawami i obycza'ami ludzkimi
istnieją jeszcze wyższe a zarazem głębsze prawa, z którym i każdy
winien się liczyć i za których przekroczenie powinien być uka
rany. Sąd, ktćry się odbył w Norymberdze nad zbrodn:arzami
niemieckimi i c;ężkie kary, iakie ich spotkały, nie opierały się
na artykułach jakiegoś kodeksu karnego, będącego dziełem ludz
kim, ale na ogólnym przekonaniu, ktćre szczególnie dojrzało
dzięki okropnościom woiny w świadomości cywilizowanego świa
ta Polega ono na tym, iż w samej naturze człowieka są zapisane
pewne podstawowe praw a postępowania, z którymi nie tylko
jednostki ale i grupy społeczne, państw a i narody winny się
rachować i za których przestąpienie za-;ługuią na kary. Za takie
przekroczenia uznano przygotowanie zbrojnego napadu na inne
państwo, przekraczanie granic zniszczenia, dozwolonych w c/asie
działań wojennych oraz celowe niszczenie dobrobytu i kultury
zajętych tymczasowo kra'ów , wreszcie zbrodnie przeciw ludzko
ści, tzn. nieludzkie obchodzenie się z ludnością tych krajów.

Żadne ustawy, żadne rozporządzenia władz cywilnych czy

wojskowych nie mogą usprawiedliwić tych, którzy się dopusz
cza ą n :elud7k;ego tra k to w a ła bliźnich. nie będącego w żadnym
związku z ciężkimi koniecznościami, jakie wojna nieraz za sobą
pociąga. Nie sięgając nawet do nadprzyrodzonej miłości bliźnie
go. z tamej przyrodzonej życzliwości m ędzy ludźmi wynika ten
nakaz zdrowego rozsądku: nie rób drugiemu, co tobie nie m !ło.
Nie K a n t wymyślił zaradę, iż powiniśmy tak postępować, aby
nasze uczynki mogły być ogólną zasadą postępowania dla wszyst
kich. Jest ona prostym następstwem przykazania miłcści bliź
niego. i iuż w Starym Testam encie mamy ;ą wyrażoną w praktycz
nej formie w pouczeniu starego T o b i a s z a do syna: c z e g o
b y ś n i e c h c i a ł , a b y ci k t o i n n y c z y n i ł , p a t r z , a b y ś ty
k i e d y d r u g i e m u n i e u c z y n i ł " . ’) W Nowym Testamenc e
to samo żądanie zostało ogłoszone w pełniejszej bo pozytywnsj

') Tob. IV, 10.

§ 17.1 218

formie w Kazaniu na górze: „ W s z y s t k o c o k o l w i e k c h c e

cie, a b v w a m l u d z i e c z y n i l i i wy i m c z v r c i e “.‘) Za prze
kraczanie przez masowe znęcanie się nad bliźnimi tego przy
rodzonego prawa, którego nic nie może z serca ludzkiego całko-
wice wyrwać, zbrodniarze niemieccy zarówno rozkazodawcy jak
i wykorawcy ponieśli później tak ciężkie, ale w zupełności za
służone kary.
Uznanie przyrodzonego prawa moralnego jest kluczem do
zrozumienia etyki chrześcijańskiej i jej obiektywnego charakteru.
Bez niego, iak to w §. 20 zobaczymy, odwieczny antagonizm mię
dzy autonomią a heteronom ią m oralną jest nie do rozwiązania.
Ale to prawo przyrodzone, jakeśmy to widzieli, jest zbyt ogólni
kowe i nieokreślone, aby mogło wystarczyć do nadan:a społecz
ności ludzkiej dostatecznej jedności i spoistości wewnętrznej.
Konieczne są przeto bardziej szczegółowe, ale też i bardziej
zmienne prawa, które by uzupełniały to czego prawu przyrodzo
nemu b rak u :e, i to w łaśn:e czyn'ą objawione prawo boże i prawa
ludzkie, którym i się teraz po kolei zajmiemy.

§. 17. Objawione prawo Boże i jego podwójne zadanie.

Prawo kościelne.2)
1. Mając mówić o objawionym praw ie bożym i jego zada
niach, nie powinniśmy zapominać, że wszak i prawo przyrodzone
jest też prawem bożym i że nawet ono przede wszystkim na tę naz
wę zasługuje, jako że jest złożone u samych podstaw naszego bytu
i że z niego wypływa cała nasza dz ałalncść moralna. W naturze
naszej wyrażona iest myśl boża i przyrodzone praw a naszego po
stę p o w ała , które z niei wypływają, n ‘e są n :czym :nnym a’< od
biciem w nas odwiecznego prawa bożego, na którym oparte są
rządy świata Idzie teraz o to, czy oprócz tego praw a złoifon^go
przez Boga w samej naturze ludzk:ej na to, aby je tam ród ludz
ki własną swą refleksją poznał, istnieje jeszcze inne praw o po-

») Mat. V II, 12; Łuk. VI, 31.

-) W § 17. punkt 2. opiera się na I —11 q. 91, a. 4 i 5; q. 93
o raz q. 100.

219 § 17.1
dane wprost do naszej wiadomości przez samego Bcga. Takie
prawo nazwalibyśmy w odróżnieniu od przyrodzonego praw a
bożego p r a w e m b o ż y m p o z y t y w n y m czyli o b j a w i o n y m
tj. ogłoszonym nam przez Boga na sposób podobny, w jaki i ludz-
k e prawa b y w a i ogłaszane.
Otóż ludzkcść żyje w tym przekonaniu, że jest jakaś isto'a
nadzmysłowa rządząca światem i sprawam i ludzkimi, ustana
wiająca prawa postępowania i mająca nas kiedyś podług tych
praw sądzić. Pom'mo wielu spaczeń i zanieczyszczeń ogół ludz
kości na różnych stopniach kultury jest przekonany, że Bóg
wchodzi z nią w stosunki i że celem tych stosunków iest k o ro
wanie naszym życiem tak, aby ono odpowiadało pewnem u idea
łowi, jaki on nam postawił. To przekonanie jest nawet bardziej
pierwotne niż zrozumienie, że żądania te są w ogólnych zarysach
wyrażone w samei naszej naturze, czyli w praw ’e przyrodzonym,
bo do tego potrzeba już pewnej kultury umysłowej. Toteż widzi
my, że n a:częściej wielcy prawodawcy ludzkości powołują się
na jakieś objawienia lub przyna'm n'ei natchnienia, które otrzy
mali od Boga przy układaniu swych praw.
N'e tu miejsce zastanawiać się nad tym, co w tym jest praw
dy i do jakiego stopnia we wszystkich tych pierwotnych prawo-
dawstwach można dopatrywać się albo śladów jakiegoś praobja-
w ie n i bożego, zrobionego ludzkości w zaraniu iej dzie ów, albo
też nawet i prawdz*wych natchnień bożych, udzielanych w ybra
nym jednostkom w ciągu wieków. To ostatnie przypuszczeni
nie jest a priori do o d rzu c e n i, boć wielkie i jedyne w swo:m
rodzaju objawienie żydow sko-chrześciińskie nie skrępowało bo
żej wszechmocy i m iło sierd zi tak, iżby nie mogła wspomagać
ludzkości swymi natchnieniam i w celu utrzym ania jej w grani
cach przyrodzonej m oralności.') Ogólne odwoływanie się do
o b jaw ie n i lub natchn:enia bożego, z którym się spotykamy
w zaczątkach wielu religii lub prawcdawstw moralnych świata,
świadczy w każdym razie, jak bardzo głęboko zakorzenione jest

*) O natchnieniu przyrodzonym , którego dośw iadczają w ielcy Iudz'e

w swej «!zii lali.ości palrz u G am g o u -L ag ran g e: Le trois ages d« la vie
Intćrieure, I str. 119—121.

§ 17.1 2 2 0

u ludzkości przekonanie, że Bćg chce z nią utrzymywać stosunki

i dawać jej poznawać tą lub inną drogą swą wolę i swe prawa.
I nic w tym dziwnego. Pierw iastek duchowy naszej natury
zdolny do samodzielnego istnien:a i dz‘alania, daje nam moż
ność wchodzenia w pewien stosunek z tym Duchem nieskończo
nym, od którego czujemy się tak zależni. Stworzeni na iego obraz
i podobieństwo, obdarzeni duszą nieśm iertelną a przez nią i zdol
nością p o z n a w a ła świata duchowego i obracania się w nim ro
zumem i wolą, słusznie możemy się spodziewać, że nie jesteśmy
obojętni temu, ktćry nas do siebie upodobnił, dal nam siebie po
znać i zażąda! od nas czci i posłuszeństwa. Czując swą nieudol
ność w rozróżnianiu między dobrem a złem, ludzkość wciąż
zwraca się myślą do zaświata, ufając, że stam tąd otrzyma i po
moc, bez ktćrej sobie rady dać nie może i wskazówki, jak ma
postępować.
Choćbyśmy więc przyjęli, że we wszystkich tych przekona
niach o boskim pochodzeniu wielkich religii i prawodawstw mo
ralnych świata jest cząstka prawdy, w niczym to nie u m łe js z a
wielkości objawienia chrześcijańskiego. ‘) Przeciwnie, świadczy

*) W e w szystkich religiach znajduje s!ę na dnie pozostałość pierw sze

go objaw ienia danego pierw szym rodzicom Można jednak przyjąć, że i póź
niej w ciągu w ieków Bóg n ie odm aw iał pew nych natchnień praw odawcom
m oralnym ludzkości dla um ocnienia m oralności społecznej. Jeśli bow iem
przyjm ujem y możliwość natchnień w czysto przyrodzonych czynnościach
ludzkich, jak u w ielkich wodzów, polityków , m yślicieli, uczonych poetów,
to tym bardziej możemy je uznać w dziedzinie rel'g ii i m oralności przy
rodzonej. N auka o religiach porównawczych ostatniej doby coraz bardziej
uw ydatnia te dodatnie czynniki w religiach n :echrześcijań£kich. które, jak
wszystko, co jest dobrego, tylko od Boga mogą pochodzić, czy to ze wspól
nego podłoża praw a przyrodzonego, tkw iącego w na~zej naturze, czy też
d ro g i objaw ienia Przy czym oprócz praohiaw ienia nie w yklucza ?iię moż-
ł :wości poszczególnych natchnień bożych udzielanych w ciągu w ieków wy
branym jednostkom . W treści swej nie byłyby one nadprzyrodzone, a tylko
sposób, w jaki zostały udzielone m iałby ch ara k ter nadprzyrodzony P atrz
w tej sp raw ie G a r r i g o u - L a g r a n g e : „D e rev e’atione“, I cap X, De poisi-
bilitae rev elat onis v eritatu m ra tu ra liu m religionis i cap. X III. De conve-
n ien tia et necessitate huiusm odi revelationis § 1—2. P atrz u tegoż au to ra
,.Le ?auveur et son am our p o u r nous“. Rozd. X V III: La grace d u C hrist et
les m ystiąues du dehors.

221 § 17.2

to tylko, do jakiego stopnTa ludzkość tęskni do tej pomocy bożej

i jak bardzo ta pcmoc odpowiada r a głębszym jej a p ;rac'om.
Samo zaś porównanie objawienia chrześcijańskiego ze wszys’.ki-
mi innymi relig:ami i prawodawstw^ami, które w m n:ejszym czy
też większym stopniu powołują się na swe boskie pochodzen:e,
starczy, aby się przekonać, w jakiej m ierze ono je wszystkie
przewyższa.
Najistotniejszym jest tu sama treść nadprzyrodzona objawie
n i tj. te prawdy, które nam Bćg ob awil o własnym swym ży
ciu ukrytym, o kt ćrj m żaden umysł stworzony nic by nie mógł
w edzieć, gdyby sam on nie był mu go dał poznać. Ponieważ
zaś odkrywając nam tajemnice swego życia wewnętrznego, Bóg
nas do niego zaprosił, czyniąc z udz a ł u w nim cel naszego włas
nego życia, przeto koniecznym było, aby nam wskazał drogi pro
wadzące do tego celu i te specjalne środki, których mamy uży
wać, aby go osiągnąć. Stąd w objawieniu chrześcijańskim zaw ar
ty jest też i pewien kodeks moralny, przekraczający moralność
przyrodzoną i stawiający nam takie żądania, do jakich żadna
etyka ludzkim rozumem wysnuta nie potraf la się wzn:eść.
2. Nim jednak przejdziemy do krótkiej charakterystyki tego
nadprzyrodzonego praw a bożego, zatrzymajmy się chwilę nad
tymi składnikam i objawień a chrześcijańskiego, które należą do
m o r a l n o ś c i p r z y r o d z o n e j . Zajmują one w nim bardzo wiele
miejsca, a nawet w Starym Testam encie przeważają nad czysto
nadprzyrodzonymi. Konieczność podania nam ich crogą obja
w ie n i uzasadniona jest tym rozstrojem, jaki do natury ludzkiej
wprowadź ł upadek pierwszych rodziców. W samej rzeczy, gdyby
człowiek był zachował przeznaczona mu przez Boga spraw iedli
wość pierworodną, rozum jego miałby dosyć światła, aby dobrze
poznać przyrodzone prawo m oralne i jego boskie pochodzenie,
a wola niezanieczyszczcna m iło ści własną poddawałaby się
chętnie powadze boskiej. Inaczej jest po grzechu: Dziś umysł
nasz musi powoli i z trudem dochodzić do poznania i zrozumie
nia przyrodzonych danych, na których się r e lig i i życie m cralne
opiera. W prawdzie w tych dochodzeniach ludzie sobie nawzajem
pomagają, ucząc jedni drugich praw d o Bogu i obowiązkach, ja

§ 1 7 .3 2 2 2

kie na nas nakłada i przekazując następn:e te praw dy drogą

tradycji z pokolena na pokolenie. Ale jakże często w tym błą
dzą, >ak często zanieczyszczają najcenniejsze wiadomości błędami,
przesłaniającymi ich wartość. Jak trudno im iest wobec tylu za-
n :eczyszczeń utrzymać się w przekonaniu, że te zajady m oralne
wysnute z (ak:m trudem z obserwacji życia przez szereg pokoleń,
są w swej głębi wyrazem myśli i wymagań bożych względem ro
du ludzkiego! Stąd też i wola ludzka i lak iuż niechętnie ulega
jąca dzięki swej milcści własnej praw u moralnemu, które ją
krępuje w jej samolubnych dążen'ach, nieraz chce się wyłamać
z pod praw a przyrodzonego To iest r a c i , d’a której objawie
nie objęło obok praw d nadprzyrodzonych, zupełnie dla rozumu
niedostępnych i prawdy przyrodzone, ktćre dzięki temu uzyskały
w oczach ludzk:ch o wiele większą powagę i moc obowlązu ącą.
W Starym Testamencie mamy o wiele więcej praw odnoszą
cych się do mcralncści przyrodzonej n ż nadprzyrodzonej, i iest
to zupełnie zrozunrale. Jakże bowiem można było mów'ć o wznio
słych zasadach życia nadprzyrodzonego do ludu, ktćry nie znał
dostateczne przyrodzonych praw swego postępowan;a? Stąd
dziesięcioro przykazań, które M o j ż e s z otrzymał od Boga r a gó
rze Synai, zawiera właściwie tylko podstawowe zajady m o ż n o
ści przyrodzonej, i tym się tłumaczy aż nadto dobrze ich podo
bieństwo z prawodawstwami sąs:ednich ludów. Wszędzie, gdzie
badano praw a postępowania ludzkiego, m us:ano w ogólnych za
rysach do'ść do tych samych wyników, tylko że praw a moralne,
które sam Bćg ogłosił, miały tę wyższość, iż wolne były od do
mieszek i skrzyw:eń ludzkich i że stawały przed sumieniami
ludzkimi z całą powagą swego bosk;ego pochodzenia. Toteż
dziesięcioro Bożego p rzy k azan i do dziś dnia przetrw ało w tej
formie, jaką otrzymało na Synaju.
3. Były iuż jednak w Starym Testam encie zaczątki m o r a l
n o ś c i n a d p r z y r o d z o n e j : Nauka o miłości Boga i bliźn:egrj
wzywała do czynów, przekracza'ących siły natury ludzkiej zaś
zapowiedź przy:śc:a Zbawiciela dawała możność przez wiarę
w n ’ego uzyskać tę pomoc wewnętrzną, która by um ożlw iła prak
tykowanie miłości nadprzyrodzonej i przez to uzyskanie zbawię-

223 § 17.3

nia. Poza tym niejeden z przepisów praw a Mojżeszowego, od

noszący się do czci oddawanej Bogu, przez swój związek ze zda
rzeń ami zapow:adającymi lub symbolizującymi Mesjasza, mial
już w sobie coś z charakteru nadprzyrodzonego, tak np. uroczy
stości związane z Paschą.
Dopiero jednak C h r y s t u s , dając nam ,.p r z e z s i e b i e s a
m e g o d o s t ę p d o Oj c a “, ’) rozwinął w całej pełni moralność
nadprzyrodzoną. W nauce Jego mamy wyraźnie wskazany cel
nasz ostateczny, którym jest połączenie się po śmierci z Bogiem,
przekraczający przyrodzone siły stworzen:a; mamy tam następ
nie głęboko rozwinięte nadprzyrodzone praw a postępowania mo
ralnego, wreszcie mamy wyraźnie zaznaczoną sankcję m oralno
ści nadprzyrodzonej, tj. nieuniknione konsekwencje czynów ludz
kich w dziedzinie nadprzyrodzonej, majace charakter nagrody
lub kary wiecznej.
Objawienie Chrystusowe rzuca prawdziwy snop ś w ilła na
całe nasze życie m oralne; ono dopiero nadaje mu całkowity jego
sens. W przeciwieństwie do Starego Testam entu, Nowy Testa
ment mniej się już zajmuje moralnością przyrodzoną, choć i ją
na kilku punktach jeszcze ścrślej uwydatnia np. nierozerw a’ność
małżeństwa. Przejm uje on oałkowic:e kodeks m oralny ogłoszony
przez M o j ż e s z a we wszystkim, co jest w nim z praw a przyro
dzonego; to właśnie miał na myśli C h r y s t u s , gdy mówił, że
nie przyszedł “z n i e ś ć z a k o n , a l e go w y p e ł n i ć “. Ł) Nato-
m is t znosi to wszystko, co w Starym Testam encie m iło w ar
tość tymczasową, co odnos ło się do przepowiadanego Mesjasza
i z przyjściem jego na świat utraciło rację bytu. Dla pierwszych
chrześcijan, szczególnie dla tych, którzy przeszli na w i r ę chrzę
ści iń s k ą z juda zmu, było to dość trudnym do zrozi>m 'eni,
i dlatego św. P a w e ł tyle miejsca w liście swym do Rzymian
poświęca dowodzeniu, że obrzędy Starego Testam entu straciły
swą wartość i swe znaczenie.
■Z nadprzyrodzonych praw d moralnych Stary Testam ent
szczególnie podkreślił bojaźń bożą i obowiązek oddawania czci

*) Kf. II, 18; Żyd. V II, 20.

-') Mat. V, 17.

§ 17.3 224

wyłącznie jedynemu Bogu. W czasach, kiedy cały świat tkwił

w bałwochwalstwie, najpilniejszą spraw ą było utrzymać lud wy
brany w czci jednego Boga. Przykazanie miłości Boga nie zostało
tam jeszcze w y s u łę te na pierwszy plan a przykazanie m łości
bliźniego zaledwie było zaznaczone i dopiero powoli w ciągu
wieków zaczęło się wysuwać naprzód w świadomości wiernych
i stawać obok p rz y k a z a ła m łości Bożej.
C h r y s t u s oba p r z y k a z a n i a m i ł o ś c i pogłębił, ugrun
tował i u c z y łł z nich niewzruszony fundam ent Swej nauki mo
ralnej. ’) Dopiero z Jego przyjściem miłość mogła stać się w czło
wieku cnotą, to jest stałym usposobieniem woli, wpływającym
na całe nasze p o stę p o w ałe m oralne; dopiero bowiem on od
krył przed nami w całej jasności nasz cel i dał przez to woli do
k o c h a ła to dobro nieskończone, niezm ienne, jedynie zdolne
opanować całkowicie wszystkie jej aspiracje, a jednak możliwe
do zdobyc:a. Mi ł o ś ć B o g a w nauce Chrystusowej stała się b ar
dziej wewnętrzną, bardziej duchową; C h r y s t u s nas nauczył,
jak mamy ją w duszy ożywiać modlitwą, a następnie, jak powin
niśmy ją u z e w rę 'rz ła ć w uczynkach, przez wypełnienie woli
Bożej, przez miłosne p o d d a w a łe się jej w tym, co się naszej
woli sprzeciwia, nawet w naigorszych przeiśc;ach i utrapieniach,
aż do śmierci włącznie. Sam też nam dał najszczytłejszy przy
kład tej rłłc śc i Bcga a jednocześnie ułatwił nam ;ą w nienoiety
sposób tym, że będec Bogiem i człowiekiem, przez miłość do sie
bie, iako do człowieka, o wiele dla nas przystępniejszą, popro
w adzi nas do miłcści siebie, iako Boga i do miłości Boga Ojca;
sam bow’em powiedział: .J a i O j c i e c j e d n o j e s t e ś m y ” i „ k t o
m n i e wi d z i , w i d z i i t ego, k t o m n i e p o s ł a ł " . 2)
Ale może jeszcze większego przew rotu C h r y s t u s dokorał
w dziedzinie m i ł o ś c i b l i ź n i e g o , tak iż przykazanie miłowa
nia się nawzajem, a nie przykazanie miłości Boga nazwał „sw o
im p r z y k a z a n i e m " 3) i , p r z y k a z a n i e m n o w y m " , po któ
*) S yrop e L a g r n n g e - L a v e r g n e : 157: Łuk. X, 25; Mar. X II, 28;
Mat. XXII 3G 216: l u k . XVIII, 18; Mar, X, 17; Mat. X IX , 16. P atrz też
u św. P aw ia: Rzym XIII, 8—10; Gal. V, 14.
a) Jan X , 30; X »,45.
n) Jan XV, 12.
225 § 17.3

rego zachowaniu będzre można rozpoznać jego uczniów.') Przede

wszystkim wskazał nam on, że to ta sama m'lcść, którą Boga
kochamy, winna się rozc:ągaó i do ludzi, — wszak obiecał nam
nawet, iż cokolwiek b l:źniemu zrobimy, uważane będzie za zro
bione osobiście jemu samemu.2) Choć więc są dwa przykazania
miłości, jest tylko jedna cnota, skłaniająca nas do kochan:a Boga
nade wszystko, a bliźniego dla Boga, jak sieb:e samego. Kazanie
na górze najlepiej nas uczy, iak nadprzyrodzona moralność Chry
stusowa w stosunku do bliźniego przekracza zasady moralności
przyrodzonej. W ystarczy porównać z tym kodeksem miłości bliź
niego to, co w różnych systemach filozoficznych, u takiego Pla
tona lub Seneki, jest najszlachetniejszego w tej spraw ie, aby
dopiero zrozumieć, jaka jest przepaść między tym, do czego
ludzie doszli, a tym, czego nas Bóg nauczył.
W ten sposób objawienie Boże w dziedzinie moralności dało
nam 1° gruntowniejsze poznanie przyrodzonych zasad postępo
wania dostępnych naszemu rozumowi, poparte przytem powagą
bożą, a następnie 2° pogłębienie i rozszerzenie tych zasad pra
wami nadprzyrodzonymi, które przekraczają siły naszego rozumu
i ktćre tylko drogą objawienia bożego mogliśmy poznać. Oba te
zadania zostały w objawieniu Starego i Nowego Testam entu wy-
pełn:one równolegle i jednocześn:e, tak iż system moralności
chrześcijańskiej, ktćry na nim się opiera i z niego czerpie swe
§w:alło i siłę, aczkolwiek zawiera w sobie i pierwiastki przyro
dzone i nadprzyrodzone, stanowi całość harm onijn:e spojoną
w jedno, w której nieraz trudno dostrzec z zewnątrz, gdzie się
kończy jedna dziedzina, a zaczyna druga. Nie stykają się bowiem
one z sobą po jakiejś linii zewnętrznej, ale przenikają się na
wzajem od wewnątrz, tworząc coś nadzwyczaj jednolitego, pro
stego i wzniosłego, co nie jest niczym innym, jak odwiecznym
planem Boga względem człowieka. Głęboka harm onia pierw iast
ków nadprzyrodzonych z przyrodzonymi, jaką się objawienie
chrześcijańskie i jego etyka odznacza:ą, jest jednym z dowodów
ich prawdziwie boskiego pochodzenia, i ona to je tak dobitnie

») Ja n X III, 3 4 -3 5 .
2) Mat. XXV, 40, 45.

15

§ 17.4 226

odróżn;a od innych objawień, które też do boskiego pochodzenia

pretendują.
4. Dając nam ten wspaniały program działalności moralnej
Chrystus nie chciał wszakże, abyśmy go każdy po swojemu tłu
maczyli i stosowali, lecz ustanowił społeczność nadprzyrodzoną
zwaną K o ś c i o ł e m , której dał za zadanie prowadzić zaczęte
przez siebie dzieło zbawienia. W stosunku tedy do praw m oral
nych, zadaniem Kościoła jest opowiadać je po całym świecie ra
zem z praw dam i wiary, bronić od zanieczyszczeń, rozwijać i po
głębiać tak, aby coraz gruntowniej były znane i aby coraz bar
dziej stawały się podstawą postępowania moralnego wiernych.
Ze ścisłego związku między moralnością przyrodzoną a nad
przyrodzoną wypływa, że Kościół nie może się w tej pracy ogra
niczać do praw nadprzyrodzonych, ale że wyjaśnienie, obrona
i pogłębianie praw moralności przyrodzonej też do niego należy.
Przy tym przywilej nieomylności, którym C h r y s t u s go obda
rzył, odnosi się zarówno do prawd wiary jak i do praw m oral
ności, nadając tym większą powagę jego wpływom na moralność
ludzką.
Z racji swego społecznego charakteru Kościół ma jednak
też i prawo oraz obowiązek ustanawiać własne praw a, które
w odróżnieniu od moralnych praw przyrodzonych i objawionych
praw bożych, nazywamy prawami kcśc’elnymi. W idzieliśmy już
w § 15, a w następnym § 18 zobaczymy jeszcze dokładnie5, że
stanowienie praw pozytywnych czyli ustaw jest istotnym zada
niem wszelkich zrzeszeń ludzkich, które bez nich nie mogłyby
dopiąć swego celu. Odnosi się to równie dobrze i do z rz e sz en i
0 celu nadprzyrodzonym, jakim jest Kościół. Skoro C h r y s t u s
ustanowił społeczeństwo nadprzyrodzone, to już tym samym mu
siał mu dać możność żyć i rozwijać się, jak każde społeczeństwo
ludzkie, a co za tym idz;e, ustanawiać dla swych wiernych p ra
wa. Toteż Kościół zaraz od początku tak swą misię zrozumiał,
1 już w Dziejach Apostolskich widzimy, jak Apostołowie ustana
wiają pewne praw a pozytywne, podług których w ierni mają po
stępować.

227 § 17.4

U s t a w y k o ś c i e l n e , zwane też p r a w a m i k a n o n i c z n y
mi, są przeto bardziej szczegółowymi określeniam i obowiązków
chrześcijańskich; nie są one niezmienne, podobnie jak m oralne
praw a przyrodzone lub nadprzyrodzone, przeciwnie, w m arę jak
w arunki i potrzeby życia ludzkiego się zmieniają, Kość ół je
zmienia, znosi lub pogłębia. Te z nich, które są bardziej po
wszechne i mniej ulegają zmianom, nazywamy przykazaniami
kościelnymi. *) Poza nimi istnieje jednak bardzo dużo innych
praw kanonicznych, określających np. zarząd wewnętrz ly Ko
ścioła, warunki udzielania sakram entów itp. Za P i u s a X została
dokonana wiekopomna praca ujęcia w jedną całość wszystkich
praw kanonicznych; lak powstał nowy Kodeks Praw a Kanonicz
nego, który zaczął obowiązywać od Zielonych Świąt 1918 roku
(19 maja).
Prawo kościelne, jak każde prawo pozytywne, m a mniej si
ły obowiązującej niż praw a moralności przyrodzone albo obja
wione prawa boże; moc swą obowiązującą czerpie ono pośrednio
z praw przyrodzonych i bożych, których są ściślejszym określe
niem. Stąd też Kcśo:ół, który ie ustanowił i który ma prawo je
zm ien:ać, ma też prawo od nich zwalniać czyli dyspensować, gdy
w pewnych poszczególnych w arunkach może to być z pożytkiem
dla poszczególnych wiernych, a bez uszczerbku dla ogółu. Nato
miast od praw przyrodzonych i objawionych praw bożych Ko
ściół nie ma praw a nikogo dyspensować.
Pom:mo tego, praw a kcścielne obowiązują nas w sum ’eniu,
i Kośc;ćł może nawet pod grzechem śm iertelnym zażądać ich
wypełnienia, gdy chodzi o rzeczy większej doniosłości dla na
*) Nie są one w szakże, jak w :adomo, te sam e i tak sam o podzielone
w rozm aitych krabach, co w idzim y, porów nując nasze katechizm y z kate
chizm ami innych krajów , gdzie Kościół uzna! inne potrzeby za ważniejsze.
Ja k z katechizm u kard. G a^parri w idać, nasze dw a pierw sze przykazania
zakazujące pracy w dni św :ąteczne a nakazujące w r ie udział we Mszy św.,
w e Włoszech stanow ią jedno przykazanie, pierw sze. N atom iast nasze przyka.
zanie czw arte, naknzująre raz w roku w okresie w ielkarocnym przystępo
w ania do sak ram en tu pokuty i przyjm ow ania Komunii św. podzie’one jest
tam na dw a przykazania Na miejsce naszego piątego przykazania, odno
szącego się do zabaw w czasach zakazanych, m am y tam obow iązek utrzy
m yw ania duchow ieństw a.
16*

§ 17.4 228

szych dusz lub dla dobra ogółu wiernych. Kościół ma też prawo
dodać do swych praw pewne sankcje tj. ustanowić nagrody
i kary za zachowywanie względnie gwałcenie swych ustaw. Jak
to bowiem w następnym § 18 zobaczymy, prawo pozytywne musi
mieć i sankcję pozytywną osobno do niego dodaną i ogłoszoną,
inaczej zarządzenie iego byłoby czczymi słowami, którym by przy
zepsuciu natury ludzkiej niejeden nie chciał się poddać.
Kościół n :e może rachować na to, że wszyscy w ierni zawsze
będą mieli dobrą wolę słuchania jego rozkazów. W prawdzie
wpływ jego sięga głębiej do sumienia niż wpływ władzy świec
kiej, ale i on nieraz spotyka s:ę z oporem i ze złą wolą. Jak
więc każde zrzeszenie ludzkie tak i Kościół musi mieć możność
oddziaływania obawą przed karam i na tych, którzy nie są
czuli na wyższe, bardziej idealne pobudki. Chodzi tu zarówno
0 jednostki, które nieraz wstrząśnięte karą wchodzą w siebie
1 wracają na dobrą drogę, jak i o ogół, ktćry winien być od ich
złych wpływów uchroniony. Podobnie jak każde stowarzyszenie
ma prawo wykluczyć ze swego grona członka, który się nie chce
stosować do jego ustaw, tak i Kościołowi niesposób odmówić
praw a wykluczenia z grona wiernych tych, którzy by świadomi
tego następstw a popełnili c ęższe przestępstw a albo z uporem od-
maw:ali posłuszeństwa jego nauce lub prawom. Jest to najsu
rowsza kara, jaką Kcściół wymierza i nazywa się ekskomuniką
tj. wyklęciem, czyli wykluczeniem z grona wiernych.
Widzimy więc, że ze strony bożej praw o m oralne przyro
dzone otrzymuje dwojakiego rodzaju uzupełn:enie; jedno w po
staci praw a nadprzyrodzonego, bezpośrednio objawionego od
Boga i ma ącego te same cechy niezmienności co i prawo przy
rodzone i drugie w postaci prawa kościelnego czyli kanon:czne-
go, pcśredn:o tylko pochodzącego od Boga, a bezpośrednio od
Kościoła i ma ącego cechy zmienności, podobnie do pozytyw
nych praw ludzk:ch. Zobaczymy teraz, jaka jest wartość moralna
i s:ła obowipzuiąca tych praw ludzkich i jak opierają się one
na praw ie przyrodzonym.

229 § 18.1

§. 18. Prawo ludzkie. Ustawodawstwo państwowe.

1. Z nauki o społecznym charakterze natury ludzkiej wy
nika, że ludzie winni sami sobie zaprowadzić ład w swym życiu
grom adzk:m przez ustalen'e pewnych stałych sposobów postę
powania. Na niższych szczeblach rozwoju społecznego takie nor
my postępowania ustanawia władza rodzicielska i rodowa, po
tem stopniowo przechodzą one w obyczaj, ktćrym kieruje się
władza plem ienna, aż wreszcie na wyższym szczeblu rozwoju
zjaw a s:ę potrzeba ściślejszego ich określenia i sformułowania
na piśmie W szystkie one są koniecznym w arunkiem normalnego
życTa moralnego ludzkości i dlatego obowiązują w sum ieniu na
mocy tego swego związku z naturą ludzką. Jeśli i dz"ś nieraz
można się spotkać z mniemaniem, że dopiero grzech pierw orod
ny wprowadził konieczność tak ścisłego związku społecznego, ja
kim jest państwo ze swym ustawodawstwem, to jest to niewąt-
p l:wie odruchem indywidualizmu wciąż budzącym się w dzie
jach ludzkości. Konieczność życia w ram ach o r g a n i z a c j i p a ń
s t w o w e j nadającej swym ustawodawstwem społeczeństwu jed
ność i spoistość, wyprowadza się, jakeśm y widzieli, z n a :głr*b-
szych składników natury ludzkiej a nie z rozstroju, iaki do niej
wprowadził grzech pierworodny. Temu ostatniem u zawdz’ęcza-
my tylko konieczność mocniejszych środków przymusowych, ma
jących na celu u :ąć w ściślejsze karby ogół obywateli, po którym
się nie można spodziewać, iżby powszechnie już był utrwalony
w dobrej woli i karności. Nawet gdyby grzechu pierworodnego
nie było, ludzie żyliby społecznie, a przeto m usieliby swe wspól
ne poczynania regulować pewnymi ogólnymi normami postępo
w a ń ^ , nie potrzebowaliby jednak zapewne środków przymuso
wych, aby zapewnić im poszanowanie i posłuch.
Naukę o poszanowaniu istniejącego ustroju społecznego i je
go ustawodawstwa znaidujemy iasno wyrażona i w słowach C h r y
s t u s a i w sposobie zachowania się wobec władz żydowskich i rzym
skich.2) Ujął ją następnie w słowa św. P a w e ł w X III r. listu do
') W § 18 punkty 1, 2 i 3 opierają się n a I—II q. 95 i 96; punkt 4
także na q. 99, a 6; II—II q. 108.
2) Nakaz płacenia podatków Łuk. 20. 20, Mar. 12, 13, Mat. 22, 15.
U znanie w ładzy P iłata Ja n 19, 11.

§ 18.1 230

Rzym’’an: „ K a ż d y n i e c h b ę d z i e p o d d a n y w ł a d z o m w y ż
szym, b o n i e m a s z w ł a d z y i e n o od B o g a a k t ó r e są, od Bo
gasąpostanowione.Przeto,ktosięsprzeciwiawładzy,
sprzec iwiasię post anowi eniuboż emu.Aktórzysię
s p r z e c i w i a j ą , s a m i n a s i e b i e ś c i ą g a j ą p o t ę p i e n i e . Bo
ci, k t ó r z y r z ą d z ą n i e s ą n a p o s t r a c h u c z y n k o w i dob-
b r e m u , a l e z ł e m u . C h c e s z li n i e b a ć s i ę t e g o , k t o m a
w ł a d z ę ? C z y ń co d o b r e , a b ę d z i e s z m i a ł p o c h w a ł ę od
niego.Jestbowiemdlaciebiesługąbożymkudobre
mu. L e c z j e ś l i c z y n i s z złe, b ó j się, bo n i e n a p r ó ż n o
miecznosi;jestwszaksługąbożym,mścicielemdla
k a r a n i a t y ch , k t ó r z y c z y n i ą złe. P r z e t o z o b o w i ą z k u
bądźciepoddani:nietylkodlakary,aleteżwsumie
ni u. D l a t e g o i p o d a t k i p ł a ć c i e , g d y ż s ą o n i s ł u g a m i
bożymi,pilnującyimiswejsłużby.Oddawajcietedy
wszystkim,cościepowinni;komupodatek—poda
t ek . k o m u c ł o — cło, k o m u u s z a n o w a n i e — u s z a n o
w a n i e , k o m u c z e ś ć — c z e ś ć " .1)
Słowa te św. P a w ł a są podstawą chrześcijańskiej nauki
0 państwie i obowiązkach, jakie mają względem niego jego oby
watele, i gdyby to jedno przyniosło ob;aw:enie chrześcijańskie,
to już byłoby dosyć, aby mu zasłużyć na pełne poparcie państwa.
1 nie zapomrnajmy, że te słowa były pisane w latach, kiedy im
perium rzymskim rządził taki wyrzutek społeczeństwa iak N e
r o n , co najlepiej ra s uczy, jak mamy prawdziwość doktryn są
dzić podłułg ich obiektywnej treści, a nie podług przem i'a ących
warunków społecznych, w których bywa-ą lepiej lub gorzej rea
lizowane.
Nauka św. P a wł a , że władza jako taka pochodzi od Boga,
ktćry w naszej naturze złożył konieczność życia społecznego pod
jakąś naczelną władzą, a następnie to jego żądanie wyciągnięte
z niej ?£iko konsekwencja, że należy tej władzy słuchać nie
z obawy przed karą, ale z wewnętrznego nakazu sumienia, spa
jają nasze życie indywidualne i społeczne w jedną całcść. Spra-

*) Rzym. X III, 1 - 7 .

231 § 18.1
wiają one też, że i to ostatnie, t. j. życie społeczne wchodzi w sfe
rę naszych osobistych obowiązków m oralnych i że winniśmy
się w sum eniu rachować z jego żądaniami. Nic tedy dziwnego,
że gdy w XIII w. nauka Apostola narodów o posłuszeństwie dla
władzy świeckiej, spotkała się z głęboką nauką filozoficzną A r y
s t o t e l e s a o państwie i dobrodziejstwach, iakie ludzkości przy
nosi, spoiły się w jednolitą całość, uzupełniając się nawzajem
i wypełniając jedna braki drug;ej. Nauka ewangeliczna otrzymy
wała głębokie podłoże analityczne, ale zato rozszerzała horyzonty
pogańskiego myśliciela, który jiiedość jasno widzilał wlielkie
cele osobiste człowieka. Św. T o m a s z nie zawahał się jednak
przejąć od niego głębokiego uznania wielkich zadań, jakie pań
stwo ma dokonać i powtórzyć nieraz za nim, że dobro ogółu, któ
rem u ono służy, ma w sobie coś bardziej boskiego niż doczesne
dobro jednostki. ‘)
W etyce chrześcijańskiej szacunek dla państw a i jego na
czelnej czynności, jaką jest prawodawstwo, zajmuje bardzo ważne
miejsce. Żąda ona od wiernych nie tylko dorywczego rachowa
nia się z praw em tego państw a, w którym żyią, ale stałego uspo
sobienia woli, aby żyć zgodnie z tym prawem, które stanowi
o wspólnym dobrobycie społeczeństwa. Jest to cnota s p r a w i e
d l i w o ś c i w s p ó ł d z i e l c z e j , czyli legalnej jak ją dawniej na
zywano.®) Możnaby ją też nazywać praworządnością, jest bowiem
tą stałą skłonnością czy też sprawnością woli, aby we wszyst
kim, co się poczyna, mieć zawsze wzgląd na dobro ogółu, o któ

*) K om entarz do P olityki I lek. 1. De reg im in e principum I. r. 9.

s) Nie sposób daw nego pojęcia „justitia legalis" odd.ić, jak chcą nie
którzy, przez sp raw :ed!iwość społeczną, gdyż pod wpływ em indyw iduali
zmu i egalitaryzm u nadano tem u term inow i w m ow ie potocznej raczej zna
czenie spraw iedliw ości rozdzielczej. ,.jurtitia d i: tr butiva“, Która ma zadanie
daw aó wszystkim rów nom ierny udział w dobrodziejstw ach i ciężarach
w spólnego dobrobytu. D latego dla oznaczenia „justitia legalis" używam te r
m inów sp raw ied l:wość w spóldzielcza albo praw orządność. W Encyklice
„Q uadragesim o anno“ w yraz spraw iedliw ość społeczna użyty jest w szer
szym znaczeniu. O bejm uje on obie spraw iedliw ości, które z w spólnym do-
dobrobytem społeczeństw a m ają do czynienia, a więc zarów no w spóldzielczą
jak i rozdzielczą.

§ 18.2 232

rym stanowią prawa, aby s:ę więc we wszystkim rządzić p ra

wem. Między cnotami moralnymi sprawiedliwość współdzielcza
czyli praworządność za;muje pierwsze miejsce. Ma ona w dzie
dzinie przyrodzonej podobną rolę do odegrania jak teolog:czna
cnota miłości w dziedzinie nadprzyrodzonej; jak ta ma wszystko
podporządkowywać celowi ostatecznemu naszego życia ti. Bogu,
tak tam ta ma podporządkowywać wszystko naczelnemu celowi ży
cia doczesnego, iakim jest dobro społeczne społeczeństwa, w któ
rym człowiek żyje.
Sw. T o m a s z tak daleko szedł w 'przeprowadzaniu tej pa
raleli, że nazywał życie społeczne ze wspólnym dobrobytem, bę
dącym jego celem, optimum agibile“ i w nim upatrywał wła
ściwe zadanie życ:a czynnego na ziemi, podczas gdy Boga, wła
ściwy przedm iot życ:a kontemplacyjnego, nazywał „optimum con-
tem plabile“. ‘)
2. W p r a w i e p a ń s t w o w y m będącym jakby tym wiąza
dłem społeczeństwa, albo jak się A r y s t o t e l e s wyrażał, narzę
dziem realizującym cele państwa, najwyraźniej występują wszyst
kie składniki, iakie nam analiza praw a wykazała. Ma ono charak
ter rozkazów wyraźnie sformułowanych, skierowanych do społe
czeństwa w tym celu, aby nakazać lub zakazać coś, od czego do
bro ogćłu jest zależne. W ydane jest następnie przez naczelną wła
dzę państwową, króla czy prezydenta i od chwili, gdy zostanie
podane do wiadomości obywateli, obowiązuje ich w sumieniu
pod grozą ściągn:ęcia na siebie kar na wypadek nieposłuszeń
stwa. Etykę to nie za‘muje, jaką drogą same praw a powstają,
czy kto inny je uchwala, a kto inny zatwierdza i ogłasza. Nawet
w ustrojach parlam entarnych prawo uchwalone przez izby usta
wodawcze, wtedy dopiero zaczyna obowiązywać, gdy je zatwierdzi
i ogłosi ten, kto spraw uje w państw :e naczelną władzę, czy to
będzie król, czy prezydent, czy jakieś ciało zbiorowe np. regan-
cja złożona z kilku osób.
Nie wszystkie iednak zarządzenia, jakie władze państwowe
wydają, mają ten sam charakter i dlatego też nie wszystkie na
zywamy ustawami. Nazwę tę dajemy tylko tym prawom pań
*) III Sent. dist. 35. q. 1, a. 3. q. 3.

233 § 18.2

stwowym, które wydaje naczelna władza państwowa, jako ogćluą

normę postępowania dla wszystkich obywateli. Gdy zaś następ
nie podwładne organa państwowe wyda ą zarządzenia w myśl
tych ustaw, zarządzeń tych nie nazywamy już ustawami, ale roz
porządzeniami. Stąd obok jednego dziennika ustaw, ktćry podaje
do w adomości obywateli ustawy wydane przez naczelną władzę
państwa, mamy cały szereg dzienników rozporządzeń, w których
poszczególne m inisterstw a czy samorządy ogłaszają swe własne
poszczególne zarządzenia.
Ale i między ustawami państwowymi w im rśm y jeszcze roz
różniać bardziej istotne i zasadnicze od innych mniej istotnych
0 charakterze bardziej zmiennym. Zapewne, że społeczne życie
ludzkie zbyt jest wciąż podległe zmianom, aby móc wytworzyć
jakiś stały ustrój państwowy o niezmiennych prawach. A jednak
państwo dąży zawsze do pewnej stałości i dlatego rozrcżnia pod
stawowe praw a stanowiące o zasadniczym ustroju państwowym,
tak zwane w naszych czasach praw a konstytucyjne czyli k o n
s t y t u c j e , od innych praw , ustanawianych w m iarę potrzeby
przez naczelną władzę. Z nrany praw konstytucyjnych otoczone
są szczególnymi warunkam i, jest bowiem w interesie społeczeń
stwa, aby nie były zbyt często zmieniane, co zawsze wy w olu'e za
m ęt w życiu państwa. B:eżąca praca ustawodawcza społeczeństwa
winna o wiele więcej rachować się ze znrennym i okolicznościami
życ;a ludzkiego i stopniowo zmieniać, zależnie od nich, ustawy
państwowe.
Dojrzałe i zdrowe m oralnie społeczeństwo będz:e się tu
winno wystrzegać dwóch krańców: zacofania i radykalizmu.
Pierwszy polega na trzym aniu się przeżytych form społecznych
1 nierozumieniu konieczności innego przystosownania ich do
zmienionych potrzeb społeczeństwa; drugi przeć wnie na ciągłym
zm ienianiu ustaw nie tyle ze względu na rzeczywiste potrzeby
społeczeństwa, ile na doktrynerskie zapatrywania, nieraz silnie
zabarwione egoistycznymi namiętnościami. Ponad tymi jedno
stronnym i spaczeniami zawsze w :nien górować zdrowy zmysł
z a c h o w a w c z e g o p o s t ę p u , który aby zachować dobro ogółu,
będzie stopniowo roztropnie dostosowywać do zmiennych jego

§ 18.2 234

potrzeb, praw a rządzące społeczeństwem. On to winien dać ten

um iar między zbytnim hamowaniem rozwoju życia społecznego
i przedwczesnym jego przyspieszeniem, rachując się z konieczno
ścią pewnej slalcści norm prawnych, które potrzebują cza
su, aby się społeczeństwo z nimi obyło i aby one mogły mu na
dać pewną spoistość wewnętrzną. *)
Widzimy więc, że i w ludzkim praw ie moralnym istnieje
cała g rad a c a i pod względem jego konieczności i zmienności,
i co za tym idzie lakże stopnia, w iakim obowiązuje ono obywa
teli w sumieniu i wymaga dla siebie poszanowania. W ięcej sza
cunku i uległości będzie wymagać konstytucja nadająca państw u
jego podstawową strukturę społeczną, niż przem ijające rozporzą
dzenia urzędników, kierujących tą lub inną dziedziną życ a pań
stwowego, aczkolwiek i one też winne się spotkać ze strony oby
wateli z dobrą wolą spełnienia tych obowiązków, które nakła
dają dla dobra wspólnego ogółu.
Gdy porównywamy z sobą różne praw a cywilne, łatwo do
strzegamy między nimi jeszcze jedną dość doniosłą różnicę: Oto
jedne z nich są bliższym określeniem tego, co w praw ie przyro
dzonym jest tylko bardzo ogólnikowo wskazane, a co w społe
czeństwie musi być jasno uregulowane i ustalone dla uniknię
cia sporów i nadania mu pewnej jedności i spoistości wew nętrz
nej. Tego rodzaju będą ustawy odnoszące się do życ'a rodz nnego,
do ochrony życia, m ienia i sławy, do praw a własności i inne.
Oparte na praw ie przyrodzonym, którego są jakby sprecyzowa
nymi konkluz ami praktycznymi, czerpią one coś z jego mocy
i dz:ęki temu bardziej obowiązują podwładnych. Są one dość
podobne u poszczególnych ludów, stąd nazywano je daw n'ej „iug
gentium “ *), prawem ludów. Dziś nazwą tą oznaczane bywa ra-

‘) Tę odw ieczną zasadę polityki zachowawczej, tak zupełnie zapoznaną

przez konserw atyzm X X w., spotykam y już u A r y s t o t e l e s a w jego P o
lityce, II, r. 5, n. 12—14 i u św. T o m a s z a I —II q. 97 a. 2 i Kom. do P o
lityki ks. II. lekcja 12.
2) Św. T o m a s z fam użył w nieco innym zraczeniu tego term inu
w I —II q. 95, a. 4 niż w I I —II q 57, a 2 i 3. W pierw szym u stęp ie prze
ciw staw ił „ :us gentium " praw u przyrodzonem u i zaliczył go do pozytyw nego
praw odaw stw a Iudzk ego. W drugim , przeciw nie zaliczył go do upraw nień

235 § 18.2

czej p r a w o m i ę d z y n a r o d o w e , powstałe na podstawie ukła

dów, jakie poszczególne państw a między sobą zawierają.
Są jednak i takie praw a, co do których w praw ie przyrodzo
nym nie ma żadnych wskazań, tak iż równie dobrze mogą one
być tak czy też inaczej ustanowione. Tego rodzaju są praw a nor
mujące bardziej zewnętrzne warunki naszego życia społecznego,
które jednak też muszą być ujednostajnione, aby uniknąć n :eładu.
Tak np. zupełnie wszystko jedno jest, z której strony m ają się
pojazdy mijać na drogach publicznych, a z której przegan:ać,
a jednak musi to być ustalone dla uniknięcia wypadków, i wy
chowanie społeczne wymaga, aby się obywatele nauczyli racho
wać z tego rodzaju zarządzeniami. Jako mniej ważne, w m n'ej-
szym stopn:u wiążą one sumienia, łatwiej podlegają zmianom
i uchyleniom i są dość różne na świecie, zależnie od odmiennych
warunków życia społecznego.
Nie trzeba jednak nigdy zapominać, że i prawo pozytywne
nie jest w stanie w szystkego określić, co w praw ie przyrodzo
nym jest nieokreślonego; byłoby to zupełnie niemożliwe. Życ’e
ludzkie jest ogromnie złożone; niezliczone mogą być sytuacje,
w których trzeba będzie m oralnie postąpić, i żaden umysł niie
jest w stanie ich wszystkich przewidzieć. Praw o pozytywne tedy
określa to, co się najczęściej zdarza, pozostawiając całą niezli
czoną ilość możliwych wypadków bez określenia. I nie jest nawet
korzystne zbyt dużo takich możliwości określać przez osobne
ustawy, wytwarza to bowiem ogromną ilość praw, w których
trudno się rozpoznać, a które jednak nie wykluczają możliwo
ści, że przyjdzie zawsze jeszcze jakiś wypadek, którego prawo
dawca nie przewidział.
W tym sensie mówi się, że prawo określa minimum m oral
ności t. j. że poza tym, co określiło, dużo będzie zagadnień ży
ciowych, których ono nie dotknęło, a które także trzeba będzie
um :eć rozwiązać zgodnie z moralnością. Rozwiązanie w tych wy
padkach dać nam musi wew nętrzne usposobienie, urobione przez
pr*yroaiOiiych, przeciw staw iając upraw nieniom w ynikającym z pozytywnych
praw lub umów ludzkich. Zaznaczm y wszakże, że w pierw szym tekście szło
o praw o (lex), w drugim o w ypływ ające z niego up raw n ien ie (ius).

§ 18.3 236

nasze sumienie i zwane cnotą. Zobaczymy niżej, jak ono powstaje

pod wpływem praw a moralnego, szczególnie pod wpływem oby
czajów i iak jest rzeczą konieczną, aby prawo oddzTaływa!o na
nasze uczynki i skłaniało nas do postępowania w jego duchu
nawet w tych wypadkach, ktćre w n ’m nie zostały przew idz’ane.
Zresztą i w wypadkach najjaśniej przewidzianych przez ustawy
bez tego wewnętrznego usposobienia woli wpływ praw a będzie
bardzo slaby; nieraz się człowiek spod niego wyłamie, gdy mu
k ara nie będzie bezpośrednio groziła. Już H o r a c y a za nim
T a c y t bardzo to dobitnie wyrazili w słowach: „Quid leges, sine
moribus vanae prcf ciunt". „Cćż są w arte praw a bez obycza'ów“.
Nie trzeba przeceniać wpływu moralnego ustaw, ani zbyt
mnożyć praw pozytywnych, ale pamiętać, że wtedy zaczną one
skutecznie działać, gdy natrafią na dobry grunt t. j. na ludzi
7. charakterem , mających dobrą wolę stosować się do nich. Do
wytworzenia tego usposobien:a praw a pozytywne państwowe są
konieczne, ale same nie wystarczają; do tego trzeba pracy wy
chowawczej, głębiej sięgającej do sumień i mogącej poruszyć
głębsze sprężyny duszy ludzkiej, a to tylko wychowanie pod
wpływem praw a bożego dać może. Dlatego życie re l'g :jne jest
tak w ielk:ej doniosłości dla życia państwowego; ono jedno jest
w stanie przerobić w ew nętrzne usposobienie człowieka i do
prowadzić go do tego, aby z nakazu sum ienia ulegał prawom
państwowym.
3. Skoro tak silnie podkreśliliśm y obowiązującą moc praw
państwowych, musimy teraz wskazać i jej g r a n i c e . Jest to tym
ważnieisze, że żyjemy w czasach, kiedy totalistyczne doktryny
chciałyby podporządkować całkowicie jednostkę państwu, tak
iżby w jego prawach w dz;ała najwyższą i niepodlega:ącą kry
tyce normę postępowan:a. Takiemu ubóstwianiu państw a prze
ciw sta w i etyka chrześcijańska słowa św. P i o t r a przed San
hedrynem : r N a l e ż y w i ę c e j s ł u c h a ć B o g a n i ź l i l u d z i " . 1)
Żądanie to księo:a apostołów da się doskonale pogodzić z wy
żej przytoczoną nauka św. P a w ł a o pochodzeniu władzy od Bo-

‘) Dz. V, 29.

237 § 18.3
ga. Skoro władza ludzka pochodzi od Boga, to winna ona w swych
prawach i zarządzen:ach rachować się z prawem bożym, z któ
rego czerpie swą powagę. Gdy się z nimi nie rachuje, albo co
gorsza, gdy je gwałci, to nie może wymagać od podwładnych
posłuszeństwa. Przec:wnie będą oni w sum ieniu obowiązani jej
się przeciwstawiać za każdym razem, gdy od nich zażąda cze
goś, co by się wprost sprzeciwiało praw u bożemu, czy to przy
rodzonemu czy objawionemu. Stanowisko to jest zupełnie lo
giczne i, choć nieraz kosztowało ludzi ich mienie, wolność lub
nawet życie, nigdy n :e brakło jednostek, które by te konsekw en
cje wyciągały do końca.
Inaczej się rzecz ma z nadużyciami władzy, które nie wprost
przeciw Bogu i jego praw u się zwracają, ale gwałcą spraw ie
dliwość ludzką. Tu nieraz trudniej jest ustalić, czy i w jakiej
mierze wolno im okazywać nieposłuszeństwo, lub czy też w pew
nych wypadkach i one mogą obowiązywać w sumien:u.
Z różnych względów praw a ludzkie bywają niesprawiedliwe.
Najpierw mogą być one narzucone przez n i e p r a w o w i t ą w ł a
dzę, jak to bywa w czasie okupacji wojennej, w czasie rewolucji,
lub po jakimś zamachu stanu. Nim ta władza zostanie upraw niona
w ten lub inny sposób, może żądać posłuszeństwa w sum ieniu
tylko dla takich praw, które są oczyw ście dla dobra wspólnego
społeczeństwa wydawane i które każda władza prawowita tak
samo by wydała, np. zarządzenia sanitarne. W szystkie inne pra
wa nie mogą obowiązywać w sumieniu z tytułu sprawiedliwo
ści, będą jednak nieraz obow:ązywać w sum ieniu z tytułu roz
tropności, która będzie musiała się z n ’mi rachować dla oszczę
dzenia społeczeństwu większych nieszczęść.
Ale i praw a wydane przez prawowitą władzę mogą być nie
sprawiedliwe, na pierw gdy nie mają na celu dobra cgółu, ale
tylko własne d o b r o o s o b i s t e tego lub tych, którzy władzę
mają w ręku. Mogą one następnie być też niesprawiedliw e
i z innego jeszcze względu, a m anowicie, gdy mając w ogólnym
zarysie na celu dobrobyt ogółu, n i e r ó w n o m i e r n i e r o z d z i e
l a j ą między jego członków dobrodziejstwa lub ciężary życia
społecznego. W pierwszym wypadku grzeszą one przeciw spra

§ 18.3 238

w!edIiwo§ci współdzielczej, którei przedmiotem jest dobro ogółu,

w drugim przeciw sprawiedliwości rozdzielczej, ma ącej za za
danie rów nonrerne dopuszczanie członków tego ogółu do udz ału
w jego korzyściach i ciężarach. Dz eje są pełne tego rodzaju nie
sprawiedliwości w życiu społeczeństw, i trudno jest tu orzec,
kiedy i w jakiej mierze tego rodzaju niespraw iedliw e praw a
obowiązują obywateli w sumeniu. Nie trzeba bowiem tracić
z oczu, że człowiek często będzie skłonny skarżyć się na nie
sprawiedliwość praw, gdy będą mu stawały na przeszkodzie
w zaspokojeniu jego egoistycznych dążeń, nieraz nawet zupełnie
niegodziwych. Niesposób więc każdemu pozwoI:ć na decydowa
n o o tym, czy prawo jest spraw iedliw e czy też nie, szczególniej
w naszych czasach, bardzo jeszcze przeniknicnych indywidua
lizmem, kćry stale rozdmuchiwał przeciwspołeczne odśrodkowe
dążności jednostek.
Ale i tam, gdzie niesprawiedliwość praw a jest oczywista
i przez ogól uznana, nieraz wypadnie wymagać od obywateli
podporządkowania się mu już choćby z roztropności, dla uniknię
cia większych nieszczęść dla siebie lub innych. Żądanie to od
nosi się szczególnie do dóbr doczesnych, którymi jednostka ma
prawo rozporządzać. Wolno wtedy od niej zażądać, już nie
tylko w imię roztropności i własnego jej dobra, ale w imię sp ra
wiedliwości i ze względu na dobro ogółu, aby się wyrzekła tych
dóbr, raczej niż przeciwstawiała się niesprawiedliwem u dla niej
praw u z naruszeniem ładu i porządku społecznego. Wolno jed
nak zawsze obywatelowi bronić się wszelkimi legalnymi środ
kami przeciw prawom niesprawiedliwym i starać się o ich
zmianę. Może to nawet być dla niego ścisłym obowiązkiem su
mienia, o ile na bieg spraw społecznych ma on wpływ. Zanie
dbując z braku charakteru ten cbow:ązek, staje się poniekąd
współwinnym istnienia w społeczeństwie niespraw iedrw ych
praw a zatem i wszystkich zgubnych następstw, które stąd wy-
n :kają. Na;groźnieiszym z nich jest zan:k praworządności. W spo
łeczeństwie, w którym dłuższy czas praw a są przeciwne czy to
sprawiedliwości współdzielczej czy rozdzielczej, szacunek dla
praw a nie może wejść w obyczaj; przeciwnie, z konieczności

239 § 18.4

powstanie w nim nastrój wrogi prawom, ktćry, o ile mu rczum ne

reformy nie zapobiegną, musi doprowadzić do silnych wstrząsów
społecznych. Tu jest zawsze to samo źródło wszelkich rewolucji
społecznych.
4. Podobnie jak wszystkie składniki praw a, tak i s a n k c j a
występuje w ustawodawstwie państwowym w bardzo wyraźnej
formie. Prawodawca wyraźnie daje do zrozumienia obywatelom,
ogłaszając prawo, jakie ich czekają następstw a, gdy się do niego
nie zastosują. W prawodawstwie cywilnym, mającym za przed
miot czynności dobre, albo m oralnie obojętne, grozi im tylko
utrata albo ograniczenie upraw nień, gdy się z przepisami prawa
nie będą rachować; kto nie zachowa prawem przepisanej formy
przy sporządzeniu testam entu, tego wola po śmierci nie dozna
opieki prawa. Inaczej w praw ie karnym, klćre zajmuje się czy
nami złymi i przewiduje za nie określone k a r y . Oprócz na
stępstw cywilnych, które zły czyn może za sobą pociągnąć w po
staci zadośćuczynienia za wyrządzoną krzywdę lub nawet tylko
szkodę, są tu jeszcze przew idz:ane różne zarządzenia karne ma
jące na celu pozbawić przestępcę różnych dóbr, czy to zewnętrz
nych jak m ajątku, czy duchowych iak wolności, lub czci w po
staci ograniczenia praw obywatelskich, czy wreszcie i samego
życia, gdy idzie o najcięższe pod względem społecznym prze
winienia.
Kary za przew inienia m ają na celu wstrzym anie przestępcy
od popełnienia zła grozą tego, co go czeka, jeśli je popełni. Jeśli
nie jest on zdolny wznieść się do wyższych motywów, to należy
tą pobudką niższego rzędu, jaką jest obawa przed karą, zatrzy
mać jego rękę przed zbrodnią. Kara ma następnie na celu za
dośćuczynienie społeczeństwu, którego porządek zakłócił. Za
dogodzen:e swej woli z naruszeniem sprawiedliwości w ;nien
teraz przestępca ponieść coś, co jest przeciw jego woli. Sta:e
się to dla innych odstraszającym przykładem , ktćry będzie ich
od zła powstrzymywać. Dwa te uzasadnienia kar ze względu na
dobro społeczne są nader ważne, i doświadczenie dziejowe uczy,
że pomijanie ich fatalnie s'ę odbija na życiu społecznym; b e z
k a r n o ś ć sta'e się dla wielu zachętą do zbrodni i prowadzi
do anarchii społecznej.

§ 18.4 240

Ale jeszcze ważniejszym od tych dwóch społecznych ce

lów, jakie kary mają os ągnąć, choć bardziej ukrylym i nieraz
ziapoznawanym — powiedzmy też trudniejszym do osiągnię
cia — jest cel poprawy przestępcy i dania mu możności odpo
kutowania za winę. W etyce chrześcijańskiej to uzasadnienie
kary jest najważniejsze i nigdy nie Iraci go ona z przed oczu,
nawet lam, gdzie na pozór przestępca nie ma już możności po
prawy, jak np. gdy idz:e o karę śmierci.
Nieraz można się spotkać z zadziwieniem, że etyka chrze
ścijańska nie zakazuje k a r y ś m i e r c i i że ją godzi z piątym
przykazaniem, w szczególności, że państw a katolickie nie idą
z postępem czasu w tej sprawie, wtedy, gdy wiele państw pro
testanckich albo areligijnych, karę śm ierci u siebie zniosło.
Szczególnie trudnym się wydaje pogodzenie tej najcięższej kary
z pretensją do tego, aby k ara miała zawsze na pierwszym wzglę
dzie poprawę przestępcy, aby go n a:pierw leczyła. Na uprze
dzenie do kary śmierci składa się cały splot zapatrywań wcho
dzących w skład umysłowcści nowożytnej, a więc sentym entalne
pojpcie m Jości bliźniego, indywidualizm w ocenianiu stosunku
jednostki do społeczeństwa, szczególnie zaś zupełna dezorienta
cja, gdy idzie o szeregowanie wartości tego wszystkiego, co lu
dzie uważają za swoje dobro. Gdzie nie ma wiary w życie poza
grobowe i dobra wieczne, tam z konieczności śmierć musi być
uważana za największe zło, a życie za na'w iększe i jedyne do
bro, którego nikcgo nie wolno pozbawiać, skoro poza nim nie
ma nic, albo przyna'm niej nic pewnego.
Etyka chrześcijańska, w której w iara w życie pozagrobowe
jest jednym z kamieni węgielnych, a miłość bliźniego wznosi się
ponad sentymentalizm, zupełnie inaczej ustosunkowuje się do
kary śm:erci, godząc w niej doskonale wzgląd na dobro spo
łeczne ze względem na prawdziwe, nadprzyrodzone dobro jed
nostki. Piąte przykazanie tak iak zawsze było rozum iane za
równo w prawodawstwie mojżeszowym jak i w etyce chrześcijań
skiej, zawiera zakaz dla pojedynczego człowieka zabijania bl'ź-
n :ego własną powagą, nie odnosi się jednak bynajm niej do ta
kich konieczncści życia społecznego, jakimi są: spraw iedliw a woj

241 § 18.4

na, karanie śmiercią za najcięższe przestępstwa, a nawet i obrona

własna, gdy innego sposobu ralunku n e ma.
Sankcje karne tak iak i wiele innych zjawisk życia spo
łecznego ulegały w ciągu dziejów wielu przem !ancm i w m iarę
podnoszenia się poziomu kultury, przybierały bardziej łagodne,
a jednocześnie i fcardzej celowe formy. Eaw ne ka y osob sle
polegające na piętnowaniu, obcinaniu członków, łam aniu kołem
lub wbijaniu na pał, znikły z uslawodawstw i obyczajów cywili
zowanych społeczeństw. Zostały tylko najkonieczniejsze, jak wię
zienie, kara śmierci i w niektórych k ra ’ach chłosta. Społeczeństwa
będące na niższym stopniu kultury lub też przechodzpce jakieś
przesilenia, wpływające rozkładowo na obyczaje ludności m u 'zi
się chwytać ostrzejszych środków karnych. W innych barćziei
kulturalnych, gdy są w okresach spokoju i ładu społecznego, bę
dą one mogły być złagodzone i kara śmierci rzadziej stosowana
W każdym razie byłoby to złudzeniem spodziewać się, że
kiedyś ludzkość będzie się mogła obywać bez kar. Niestety ko-
n^czncść ich jest konsekwencją tego rozstroju, jaki grzech p ier
worodny wprowadził do naszej natury i dlatego będą trw ały tak
długo, iak i ród ludzki. W szelkie próby zniesienia ich ze wzglę
dów pseudohum anitarnych są bardzo niebezpieczne zarówno dla
społeczeństw jak i dla jednostek. Znosząc hamulce, które nie
jednego od przestępstw a powstrzymywały, wzmagają one ilość-
przestępstw, a jednocześnie nie dają przestępcom możności za
dośćuczynienia i odpokutowania. Dlatego też etyka chrześcijań
ska winna bardzo stanowczo stać w obronie karncści. W cało
kształcie cnót składających się na charakter ch rześc'jn 'ra musi
być miejsce na cnotę surowości czyli sprawiedliwości karnej,
której odpowiednikiem zresztą w stosunku do samego siebie jest
cnota pokuty. Ob"e one m ają za przedmiot spraw iedliw e zadość
uczynienie za przewinien:’a, pierwsza w zastosowaniu do in
nych, druga do samego siebie. Powróć my do n ch jeszcze osobno
w drugiej szczegółowej części naszej Etyki: T. II § 56 i T. III,
§ 91.
I w etyce chrześcijańskiej ostatnich wieków s*ara ta trady
cyjna nauka uległa zaćmieniu pod wpływem indywidualizmu

§ 19.1 242

i sentymentalizmu, który opanował nowożytną umyslowcść. Od

biło się to fa'.alnie na dziedzinie wychowań a i na całym życiu
społecznym, na rodzinie, szkole, woisku i przeniknęło do życ’a
re l’gijnego, raw et do tych ośrodków karncści, jakimi powinny bvć
zakony. W ciężk’m kryzysie, jaki świat chrześcijański p:ze:hodzi,
powrót do karncści i surowości iest najważniejszym wymaganiem
chwili obecnej. Oparte tak w porządku przyrodzonym jak i nad
przyrodzonym na sprawiedliwości, kierow ane rozlropną wyrozu
m iałość^ i łagodzone m iłcśc:ą i m :łosierdziem, dadzą one jed
nostce wielką moc oczyszczenia, zadośćuczynienia i odrodzenia,
a społeczeństwu oszczędzą wiele przestępstw i w znacznym sto
pniu przyczynią się do zapewnienia mu ładu, pokoju i wewnętrz
nej zwartości.
§ 19. Obyczaje społeczne. Narodowość i jej wartość dla życia
m oralnego.ł)
1. Jeszcze jedna forma praw a moralnego winna z a 'ą i ra -
szą uwagę, a mianowicie o b y c z a j . Ma on większą rolę da ode
g r a n i w naszym życiu mcralnym, n ’ż to się na pierwszy rzut oka
wydaje, rola ta bowiem iest bardziej niedostrzegalna. To też mu
simy się nad n :ą osobno zastanow’ć, tj m bardz ei, że łączy s;ę
z nią i tak ważne w naszych czasach zagadnienie wartcści mo
ralnej ż y c i a n a r o d o w e g o .
W ystarczy uważna obserwacja życia społecznego, aby się
przekonać, że nawet tam, gdzie ani prawo przyrodzone lub bo
skie, ani ustawy państwowe nic nie nakazują, ludzie jednak
w wielu wypadkach postępują tak samo, jakby s;ę między sobą
umówili. Postawieni w tym samym położeniu, zachowują się po
dobnie i dziwią się a nawet gorszą, gdy ktoś wyłamuje s :ę spod
tych cgólnie przyjętych norm postępowan'a. Te to właśnie n :rm y
wspólne, nieokreślone żadnym praw em ani żadną ustaw ą nazy
wamy obyczajem.

*) W § 19 punkt 1 opiera się na I—II, q. 58, a. 1; q 97, a 3. Do

następnych punktów p atrz moje stu d ia: „Q uaestio d isp u tata de natione et
statu civili“ w Divus Thom as (Piacenza) 1926. Także odpowiedź na ankietę
M. V a u s s a r d „Enąup.le Eur le r.aLior.alinne“ (Pari=, 1925); poL ki przekład
Ireny P u z y n i a n k i pt. „A nkieta o nacjonalizm ie" (Poznań, 1927).

243 § 19.1

Jedne z nich są wspólne wszystkim ludom na pewnym po

ziomie kulturalnym . Są one bardziej związane z prawem przyro
dzonym, które bliżej precyzują i mogą być zaliczone do tego,
co dawniei nazywano prawem ludów, ,.ius gentium", np. obyczaje
gcścinncści, obyczaje w stosunkach n^ędzyplemiennych, mię
dzynarodowych itp Inne przeciwnie są bardzo odmienne w p >
szczególnych społeczeństwach ludzkich i stanowią to, co je naj
bardziej różniczkuje m’ędzy soba. Świadczą one, >ak dalece ludz
kość potrzebuje, aby wszyscy członkowie jednego spcłeczeństwa
w rzeczach nieokreślonych przez prawo przyrodzone i n.eobjętych
ustawami państwowymi postępowali jednolicie, aby nawet w tyrh
drobnych sprawach codziennego życia napozór nieraz błahych,
jak np. sposób okazywania sobie nawzajem czci, witan a się, obco
wania ze starszymi, z młodszymi, z równymi sob:e itp. wszvficy ra
chowali się z pewnymi ogólnie przyjętymi sposobami postępowa
ł a . Zapomocą obyczajów społeczeństwo samorzutnie r a ć a e so
bie pewną jednolitcśj i spoistośi w ew nętrzną i dalej ją kon
serwuje. Przy tym m a'ą one to do siebie, że trudno uchwycić
moment, kiedy powstają i ?aczyna’ą dz'a?ać, a dostrzega się je
dopiero wtedy, kiedy są już ustalone i swój wpływ wywierała.
Doskonale u;ął doniosłość obyczaju dla życia społecznego
i w szczególności dla państwa H o r a c y , a po n'm w w>żei przy
toczonym zdaniu T a c y t : „quid leges sine moribus vana3 pro-
ficiunt", .,co w arte praw o tam, gdzie nie ma obycza>u“ . Mieli oni
jasną intuicję tej różnicy, jaka istnieje między jednością, jaką
n ad a:e społeczeństwu wspólne prawodawstwo i wspólny obyczaj.
Pierw sze jest bardziej zewnętrzne, dociera bowiem do na^zega
poznan a przez rozum a stąd i do woli. której jednak zwykle
głębiej nie opanowuje; drugi przeciwnie dz!ała cd wewnałrz
przez opanowanie woli i podległych jej władz naszej psychiki,
a n atcnrast słabiej interesuje poznanie. W samej rzeczy oby
czaj dz:ała częściowo jako nawyk, częściowo jako spraw ro'ć,
w której moment świadomego zastanowienia jest zawsze znacz
nie skrócony. Jednolitość bowiem postępow an:a, którą cbyczaj
daje człowiekowi, jest wynikiem zespołu sprawności moralnych
czyli cnót, które nazywamy charakterem , i na tym polega jego
16*

§ 19.1 244

cgromna doniosłość dla życia społecznego i nawet dla sam si spo

istości wewnętrznej państwa. Jej nie wytwarza władza państwo
wa przez sam fakt, że nadaje społeczeństwu ustawy; wytwarza ju
dopiero i to bardzo powoli samo społeczeństwo drogą obyczajów,
i prawodawca powinien bardzo się liczyć z tym. aby tej jednolito
ści nie naruszać, gdyż ona głębiej sięga niż ta, którą ustawy pań
stwa nadać mcgą. Owszem winien on się stara:, aby prawa które
wydaje, szły po Unii obyczajów, aby się z nimi łączyły i harm o
nizowały, bo wtedy tylko wywierają one należyty wpływ, gdy
niejako wsiąkną w społeczeństwo i przejdą w obyczaj.
Obyczaj ma przeto także charakter prawa moralnego, i dla
tego należy się z nim jako z lakim w naszym postępowaniu mo
ralnym rachować. Jest on prawem pozytywnym, a nie przyro
dzonym i nie iest przeto czymś niezmiennym i koniecznym; prze
ciwnie musi nieraz ulec zmianom, zarówno wtedy, gdy-się sprze
ciwia prawem przyrodzonym i bożym iak i wtedy, gdy wobec
zmienionych okoI:czncści życia przestaje odpowiadać jego po
trzebom W tedy nieraz mogą zajść wypadki, że prawodawstwo
i kościelne i państwowe będą musiały wprost przec:w c b ; czaj.w i
wystąpić. Zbytnie przywiązanie s ę do obycza:ów do teęo co
było, jest cechą zacofan:a i może być bardzo szkodliwe dla ży
cia moralnego, które z rozwojem warunków społecznych ulega
zmianom i dlatego nieraz z konieczności musi s:ę przekształcić
i inaczej przystosować do życia swe normy postępowania.
Ale z drugiej strony niemniej szkodliwym iest niedocen:'ai-
roli m oralnej obyczajów i chcieć je dla byle jakiej racji odrzu
cać i zamieniać na inne, obce, niewypróbowane w życiu. Jes!
to, jakeśmy to widzieli, cechą niezdrowego doktrynerskiego ra
dykał zmu chcieć co chwila zmień a i praw a i obyczaje, n :e ro
zumiejąc, że ich dobroczynny wpływ wtedy się zaczyna, gdy
społeczeństwo z nimi się zżyje, co jest niemożliwe, jeśli się je
wciąż zmienia.
Obyczaje przeto winny służyć człowiekowi w życiu moralnym
za drogowskazy, wskazu;ące mu, które uczynki odpowiadają jego
rozumnej naturze i p'anom Bożym w /g’ędem n ego i zb!iża'ą
£0 przeto do c r I u życia, a które nie. I one przeto maja charakter

245 § 19.2

praw a moralnego, choć poszczególne jego składniki mn ej wy

raźnie w nich występu Są one nakazami albo zakazami rozumu
praktycznego, których celem jest wspólny dobrobyt społeczeń
stwa, a mianowicie ten pewien lad i porządek w jego życiu co
dziennym, zapewniający mu jednolitość i spoistość wewnętrzną.
Prawodawcą jest tu samo społeczeństwo, które, będpc złożono
z istot rozumnych, zawsze w pewnej mierze ponosi odpowiedz:al-
ncść za dobrobyt ogółu, zaś podanie do wiadomości odbywa się
drogą przekazywania z pokolenia na pokolenie przez starszych
młodszym. Sankcją wreszc e jest opinia publiczna, z którą lu
dzie s:ę zawsze rachują: kto straci dobre imię, czyli twarz, jak
się w Chinach mówi, nieraz będzie wolał zejść z oczu swego
społeczeństwa i sam skazać się na wygnanie. N-e b rak i przy
kładów samobójstw spowodowanych utratą honoru w oczach
opinii publ:cznej, tam nawet, gdzie nie było wprost przekrocze
nia jakiegoś pozytywnego praw a. Widzimy przeto, że i obyczaj
zawiera w sobie wszystko to, co należy do istoty praw a m oral
nego, lecz nie występuje ono w nim tak w yraźnie iak w praw ie
pozytywnym.
2. Z zagadnieniem o obyczajach łączy się nader ważna kwe
stia d o n i o s ł o ś c i m o r a l n e j ż y c i a n a r o d o w e g o . Obyczaje
są bowiem tym, co w życiu narodowym jest najistotniejszego,
one to stanowią r.ajcharakterystyczniejsze różnice między po
szczególnymi narodami. Jak bowieim praw a pozytywne, czyli
ustawy są niejako organami, za pomocą których państwo nadaje
jednolitą orientację swym poddanym w kierunku wspólnego ce
lu, tak obyczaje są niejako organami, za pomocą których naród
utrzymuje swą wewnętrzną jednolitość i nadaje swym członkom
pewien siały sposób postępowania.

Na jedność narodową składa:ą się różne czynniki: Fizyczne

pochodzenie od jednej rasy czy też plem ienia, osiadłcść na jed
nym terytcr um, wspólny ięzyk, nieraz wspólna relig'a; żaden
jednak z nich nie decyduje o jedności nsrodowei. znamy bcw em
narody bardzo spoiste, które są zlepkiem różnych plem ion i ras,
znamy lakie, które choć nie mieszkają na jednym terytorium ,

§ 19.3 246

z daleka jednak utrzymują jedność w ew nętrzrą. znamy takie,

ktćre nie mają jednego języka, ani jednej religii.
Co stanowi najgłębszy czynnik ich jedncści, to przekonanie,
że należą do pewnej caJcści, ktćra od dłuższego czasu odróżnia
się od innych grup ludzkości sposobem postępowania, może lylko
w drugorzędnych sprawach życia, ale właśnie w sprawach, klćre
swą mnogością to życie w y p e łn i ą. To właśn e nazywamy oby
czajami narodowymi; składają się na nie te różne formy zacho
w y w a n i się w rozmaitych sytuacjach życiowych, różne sposoby
reagowania na to, co w codziennym życiu człowieka spotyka.
Zrastają się one całkowicie z na-zym charakterom , Kierują na.ni
w rozmaitych naszych czynnościach, nieraz niemal instynktownie;
a że w danej grupie narodowej są one m n:ej więcej te same,
przez to nadają jej i zewnętrznie pewną fzjognom ię odrębną
i wewnętrznie pewną spoistość i jednolitość w akcii.
Burzyć te karby, w jakie obyczaje narodowe człowieka uj
mują, iest dla życia moralnego zawsze szkodliwe. W yjątkowe
umysły filozoficznie wyćwiczone są w stanie zrozumieć, że oby
czaj narodowy nie jest praw em przyrodzonym i może być zmie
niony bez naruszenia przyrodzonych praw moralności. Ogromira
większość ludzi nie jest w stanie tego zrozumieć, i zmuszając lub
zachęcając ją do zaniechania obyczajów narodowych, naraża się
ją na to, że wszelki porządek odziedziczony tradycyjnie po przod
kach, będzie lekceważyć, że nieraz z drugorzędnymi pod wzglę
dem moralnym obyczajami odrzuci i p :erwszorzędne żądania
praw a przyrodzonego i boskiego. W szystko to razem stanowi bo
wiem w oczach wielu jedną harm onijną całość, uświęconą swym
związkiem z prawami bożjm i, ktćre stanowią jej podstawę i tra
dycyjnie przekazywaną z pokolenia na pokolenie.
Utrzymanie przeto tradycyj narodowych w postaci obycza
jów ma dla życia moralnego duże znaczenie i lekceważone być
nie może. Próby w ynarodow ieni o d b ija i się zawsze i na cha
rakterze moralnym jednostek i na spoistości i harm onii we
wnętrznej społeczeństwa.
3. Jak często jednak się zdarza, że te dwa wpływy moralne,
jeden ze strony państw a przez ustawy, drugi ze strony narodu

247 § 19.3

przez tradycje i obyczaje, nie idą równolegle, lecz że nawet nie

raz stają do s :ebie w jaskraw ej sprzeczności. Konieczną jest
przeto rzeczą porównać ich wartcść m cra.ną i znaleźć 1 nię, po
której należy szukać rozwięzan:a podobnych konfliktów.
Obie te społeczności są dla człowieka konieczne, ponieważ
obie dostarczają mu pewnej ilcści obowiązujących go dyrektyw
i wskaźników moralnych, wiążących go z iego otoczeniem w jedną
całość, bez których nie mógłby sam sobie dać rady. Państwo
dzięki sankcji pozytywnej swych praw i swej sile wykonawczej
mocn:ej go chwyta w swe karby; daje mu więcej pomocy i opar
cia pod względem zewnętrznym i broni go skuteczniej od krzywd
i gwałtów; jedność społeczna, którą wytwarza, jest nazew nątrz
silniejsza i jako taka Jatwiej się da uiąć w formę organizacji.
Naród, nie posiadając innej sankcji dla swych obyczajów,
jak głos opinii publicznej, nie może w tak silne karby u 'ą i czło
wieka, ale zato wpływ jego sięga głębiej; obyczaje w o wiele
większym stopniu opanowują nasze życ:e m oralne n ’ż ustawy
państwowe. Te ostatnie wtedy dopiero zaczynają prawdziwie
swój wpływ wywierać i ludzi w jednolitą ujmować formę, gdy
wsiąkną w społeczeństwo w postaci obyczajów. To też można po
wiedzieć, że pod względem moralnym życ:e narodowe więcej
daje jednostce, niż przynależność państwowa, którą można z dnia
na dzień zmienić bez uszczerbku d!a charakteru moralnego. Na
tomiast obyczaju narodowego nie można lak łatwo zm ien:ć na
inny, i wszelkie próby w tym względzie zawsze faidlnie się na
charakterach odbijarą.
Ideałem nieraz trudnym do osi?gn:ęc:a jest h a r m o n i j n a
współpracaczynnikówpaństwowychzczynnikami
n a r o d o w y m i . 1) Ustawy państwowe, licząc s’ę z obyczajami
narodowymi i opierając się na nich, dużo szybciej zaczynają

*) Z agadnienie ło nie jest bynajm niej ta k nowe, jak to się nieraz

elyfzy. Już A r y s t o t e l e s w Ks. III. r. 2 n. 12 sw ej polityki poslawil
■wyraźnie 7agadnienie. czy lepiej je?t, ahy państw o było je d n o 'i'e pod
w zględem sw ego składu plem iennego czy też nie. A P i o t r z A u v e r g n e
kom entując jego tekst (lek. 111) w kazuie niebezp erzeństw a grożące pań
stw u, gdy sk ład a się z różnych narodow ości o różnych obyczajach.
§ 19.3 248

swój wpływ wywierać; obyczaje zaś narodowe, znajdując w ży

ciu państwowym swói wyraz zewnętrzny, tym bardziej utrw alają
się i przenikają społeczeństwo.
Stąd wypływają dwa sprzeczne, ale same w sob:e rów n'e
uzasadnione dążenia: poszczególne narody dążą do tego, aby
się ukonstytuować w samodzielne państwa, zaś państwa, składa
jące się z różnych narodowości, zabiegają ze swej strony o to,
aby ujednostajnić obycza:e swych obywateli i z cziasem dopro
wadzić ich do tego, aby się stali jednym narodem . Oba d ą ż e n i
wypływają z jednego przekonan;a, a mianowicie, że zarówno dla
moralnego postępu jednostek, iak i dla spoistości społeczeństwa,
nader ważnym jest, aby działalność państw a była w zgodzie z oby
czajami i aspiracjami narodu.
To też obie tendencje należy uważać za uprawnione, by
leby nie przekraczały pewnych granic, poza którymi i jednostkom
i społeczeństwu więcej mogą zaszkodzić, niż pomóc. Państwo nie
powinno zapominać, że jak w św ecie m ineralnym wielkie kry
ształy bardzo dużo czasu potrzebują do uformowania się, tak
i narody nie dadzą się skrystalizować sztucznymi, przymusowymi
środkam i; i one potrzebują dłuższego okresu czasu i atmosfery
spokoju i zadow oleni; te tylko narody mogą się zlać z czasem
w jedno, które m a'ą wspólne interesa i którym razem jest do
brze. Największej doniosłcści jest tu atm osfera miłośc;, która
wznosi jednostkę ponad przemijające cele doczesne. Nowożytne
narody tak różnorodne w swym składzie etnicznym doszły do
swej jedncści i spoistości wewnętrznej dzięki temu nastrojowi
solidarności duchowej, jaki głęboka w iara średniowieczna utrzy
mywała w ówczesnych społeczeństwach, ponrm o że i one da
lekie były od pełnego urzeczywistnienia ideałów chrześcijań
skich
Naród natomiast nie powinien zapominać, że jego zadaniem
jest za pomocą obyczajów urabiać charaktery i przez to nadawać
wszystkim swym członkom pewną jednolitość postępow ani. Gdy
przeto w dążeniu do samodzielności przekracza granice dozwo
lone przez prawo moralne, zniepraw a charaktery, przsz co
podkopuje swą spójnię wewnętrzną i raczej oddala się od zdo

249 § 19.4

bycia i utrw alenia swej samodzielności, niż się do tego celu

zbliża.
W zapasach przeto między czynnikami państwowymi a naro
dowymi baczyć trzeba przede wszystkim na zachowanie wpły
wów moralnych. Przewagę, choć może nieraz po bardzo długim
procesie zmagań, uzyska la strona, klćra potiafi lepiej przecho
wać w czystości swe siły m oralne, nie naraża ąc icłf na szwank
dla chwilowych zdobyczy i pozornych zwycięstw. W końcu prze
waży zawsze siła moralna, bo ona jedna da możność przez długi
czas wytrwale dążyć do zamierzonego celu.
4. P ozostae nam jeszcze do rozważenia jedno zagadnienie
dotyczące obyczaju narodowego, mianowicie, czy on też i to
w jakiej m ierze o b o w ią z u je n a s w s u m ie n iu , czy i w ja
kim stopn:u odstąpienie od niego może być uważane za coś mo
ralnie ujemnego, czyli grzesznego. Zagadnienie to nie jest ła
twe do ścisłego rozstrzygnięcia, ale wypadki ostatnich cza ów
wysunęły je tak silnie na czoło zainteresowań etycznych, że win
niśmy się postarać przynajmniej o sformułowanie go w możliwie
ścisłej form Te. Poprawne postawienie zagadnienia jest już w po
łowie jego rozwiązaniem.
Złudzeniem jest sądzić, że elem ent narodowy mógłby być
kiedyś zupełnie wyeliminowany z życia ludzkiego, jak tego sobie
niektórzy życzą. Zn:ecierpliwieni waśniami, które przerosty na
cjonalizmu wszędzie wywoIu;a. wzdycha!ą oni do epoki w przy
szłych dziejach ludzkości, w której nie będzie podz‘ału na naro
dy, przy czym n 'e uświadam iała sobie, ile osobistego indywidua
lizmu i egoizmu kryje się w tych pragnieniach. Życie narodowe
ma swą dysplinę, wymagającą służby i wielu wyrzeczeń; te to
karby niejednego g n iew a i, i pragnąłby je zrzucić, aby sobie po-
swojemu móc życie urządzić. Jeśli niesposćb negować, że wy-
bu ały szowinizm narodowy bardzo paczy charaktery i d’a wy
c h o w a n i chrześcijańskiego jest bardzo szkodliwy, to nie wolno
też zamykać oczu na fatalne skutki kosmopolityzmu i różnych
tendencyj pseudohum anitarnych, negujących wartość moralną
życ‘a narodowego. Pod pokrywką równej nrłości dla wszystkich
ludzi kryją one najczęściej całkowitą dla nich obojętność i do

§ 19.4 250

skonale zamaskowany ego;zm, chęć używania życia bez żadnego

skrępow ania obyczajem narodowym.
W planie Opatrzności Bcżej życie w ram ach jedności naro
dowej ma swe bardzo iasno określone miejsce, którego nic nie
zastąpi. Jest ono koniecznym następstwem tej głębokiej poten
cjalne ści naszej natury, której nie wystarcza do pełnego roz
woju siln ejsza choć płytsza więź państwowa, ale która potrze
buje słabszej, zato głębiej sięga ącej więzi narodowej. Stąd też
i obyczaj narodowy ma wielką doniosłość m oralną, której nic
n 'e zastąpi, i jako taki winien też w pewnym stopniu obow ązy-
wać w sumieniu. Ale w jakim stopniu? to trzeba teraz bliżej
określić.
Jeśli go porównamy z prawem państwowym, to uderzy nas
zaraz, że to ostatnie ma dla sumień większą moc obowiązującą
niż pojedynczy obyczaj, który żadnym prawem pozytywnym nie
jest poparty. Jeśli iakiś obyczaj ściślej obowiązuje, to dlatego,
że na dnie jego kryje s:ę iak ś nakaz praw a przyrodzonego, albo
boskiego, iak np. w obyczaach gościnności. Obyczaje bardziej
konwencjonalne tej mocy nie ma ą, i trudno powiedzieć, aby
wzięte pojedynczo nrały moc obowiązującą dla sunreń. Zrywa
nie z nimi może m :eć wartość ujemną dla subiektywnych inten
cji kierujących jednostką; mogą one je odrzucać przez pychę,
lub próżność, przez lenistwo, chęć użycia, albo chęć zysku, co
wszystko w pewnej mierze obciąża sumienie. Ale w zagadnie
niu, któreśmy sobie postawili, nie idzie o pobudki subiektywne,
lecz o rozstrzygnięcie, czy obiektywnie każdy obyczaj narodowy
sam przez się obowiązuje w sumieniu, czy leż nie, i tu musimy
odpowiedz eć raczej negatywnie. Potwierdza to i ta okoliczność,
że obyczaje narodowe nigdzie nie są skodyfikowane i że przeto
niemożliwym byłoby orzec, do czego w tej dziedzinie członkowie
danego narodu są w sumieniu obowiązani.
Dochodzimy przeto do konkluzji, że większość czynności na
leżących do obycza:u narodowego jest z dziedziny czynów, które
obiektywnie są obojętne i którym dopiero konkretne okoliczno
ści a szczególn:e intencja nadaią ich wartość moralną. Może
być więcej nieraz nawet nakazem sum ienia przeciwstawiać się

251 § 19.4

obyczajowi i dążyć do zniesienia go, nie tylko jeśli jest wprost

sprzeczny z praw em moralnym, ale nawet jeśli się przeżył, stał
się śmiesznym, krępującym, utrudniającym dalszy rozwój życia
społecznego. Oczywiście takie reformowanie obyczaju musi być
dokonywane roztropnie, powoli, bez zbytniego hałasu i przyda
n i wielkiego znaczenia temu, co na to nie zasługuje. Na-lepszą
bronią jest tu n eraz śmiech w myśl slarej za=ady ..ridendo ca-
stigare m cres“. Rolę reform atora obyczajów doskonale w y p e łn i
literatura piękna, dla której jest ona stałym źródłem tem atyk1. *)
Inaczej rzecz się przedstaw ia jeśli nie o poszczególne oby
czaje będziemy pylać, ale o ich zespół, o tę całi_ść, któią one two
rzą, ujmując cały nasz sposób bycia w życiu codziennym w pew
ne stale normy. Czy wolno nam je oorzucać jako całość i lekce
ważyć? czy też przeciwnie mamy obiekty wne podstawy do żąda
nia od każdej jednostki, aby się uważała za obowiązaną w su
m ieniu do liczenia się z tym zbiorem norm, nakazów i zakazów,
które się s k la d a i na obyczaj narodowy.
Otóż z tego punktu widzenia, obyczaj narodowy ma prze
wagę nad prawodawstwem państwowym, bo i przynależność do
narodu jest trwalsza niż przynależność do państwa. W samej
rzeczy tę ostalnią można zmienić każdej chwili, czy to dobro
wolnie osiedlając się na stale w innym państwie (em ’gracja),
czy z konieczności po zmianie granic państwowych na sku'.ek
wojny. Zmiana ta może być przykra i uciążliwa, ale na życie
m oralnie wprost nie wpływa i na sławie nie szkodzi, nikt jei bo
wiem za przew inienie nie uważa. Inaczej się ma ze zmianą na
rodowości, której z dn a na dzień nie da się przeprowadzić, gdyż
z a c z e p i ona o coś o wiele głębszego, czego w jednej chwili
pozbyć się nie można. A jeśli naiwet i można zacząć we wszyst
kim zapierać się poprzedniego obyczaju narodowego, to w każ
dym razie nie sposób równie prędko przyswoić sobie nowego,
bo do tego trzeba lat a nawet i pokoleń. W ten sposób zostaje

*) Cały cykl pow :eści B a l z a k a pt. „K om edia ludzka" jest w łaśnie

takim studium przetw arzania się obyczajów i w alki nowych prądów demo-
kra.ycznych, zrodzonych pod w pływ em Rewolucji francuskiej, z obyczajami
daw nego ustroju. U nas w X V III w. podjął się tej roli „M onitor".

§ 19.4 252

się w pół drogi bez żadnego obyczaju. To nam tłumaczy dlacze

go podobne wyrzekanie się swei narodowości i przechodzenie
do innej z obu stron jest źle widziane: pierwsza widzi w tym
zdradę i zaprzaństwo, druga zdobycz bardzo lichej wartości
bez żadnego kręgosłupa moralnego, to też nie szczędzi jej oznak
pogardy.
Nic nie ilustruje lepiej tego zagadnienia jak sytuacja misji
w Indiach, gdzie, jak w.adcmo, główna przeszkoda szerzeń a s ę
chrześcijaństwa tkwi nie tyle w religiach tamtejszych ludów, ile
w ustroju kastowym Indii i niesłychanie ścisłym skrępow aniu
obyczajowym życia codziennego. Z ustrojem i obyczajem kasto
wym Indii, m jśl chrześcijańska nie może się pogodzić, ale
jakże powołi i roztropnie winna ona tę walkę prowadzić.
Bo łatwo iest wyrwać człowieka z jego kasty, ale pozostawić
go samego bez oparcia o obyczaj jakiejś grupy społecznej,
który by normował jego postępowanie, jest rzeczą bardzo nie
bezpieczną, która mu grozi jeśli nie załamaniem to przynajmniej
zwichnięciem życia moralnego. To tłumaczy nam tak czę:te
uprzedzenia do necf tćw, którzy porzucili dawny swój obyczaj
religijno-narodowy, a innego na to miejsce nie zdążyli scble ja
szcze przyswoić. I nie należy się spodziewać, aby im dana rali-
g ’a mogła to zastąpić, bo ona sama przez się nie ma za zadanie
stwarzać odrębnych obyczajów, ale oczyszczać, uszlachetniać
i uświęcaj te, które zastaje.
Możemy więc dojść do wniosku, że o b y c z a j n a ro d o w y ,
ja k o c a ło ś ć obowiązuje nas w sum ieniu i że z jego sankc'ą,
jaką jest opinia narodowa, winniśmy się l:czyć. Jest on uzupeł
nieniem i nieraz jakby żywym kom entarzem do innych praw
moralnych donioślejszych w swej treści, ale nie mających tak
ciągłego i bezpośredniego wpływu na nasze życie codzienne. W in
niśmy mu się poddawać z wewnętrznego nakazu sum ienia i wy
robić sobTe w stosunku do niego coś odpowiedniego do praw o
rządności w stosunku do państw a i jego ustawodawstwa. To we
w nętrzne przywiązan:e do obyczaju narodowego i gotowość licze
nia się z tym wszystkim, co ma on w sobie sz'achetnego i pięk
nego, jest najistotniejszym składnikiem miłości ojczyzny czyli

253 § 19.4

patriotyzmu; ono to decyduje o całej wartcści m oralnej tego tak

ważnego czynnika w kulturze duchowej ludzkości. Chcieć zerwać
te więzy, to chcieć się wyzwolić z tego, co krępuje odśrodkowe
tendencje i pcha do przenoszenia nade wszystko swych indywi
dualnych zamierzeń. Powrócimy do tego jeszcze w T. III, § 76.
I tu w'dzimy raz jeszcze, jak ściśle te podstawowe zagadnie
nia życia społecznego łączą się z zagadnieniem wychowania. Roz
wój i utrw alenie s'ę charakteru wymaga koniecznie tej atmosfe
ry otaczającej człowieka ze wszechstron i przenika’ącej swym
wpływem dłużej niż rodzina i szkoła, a głębiej niż państwo. Zaś
tę almosferę dać może tylko zdrowy obyczaj narodowy, oświecony
i zagrzany pierw iastkam i prawdziwej rełig i i z szacunkiem prze
kazywany z pokolenia na pokolenie. Tak pojęty nie będzie on
źródłem niezgody na świecie i rozsadn kiem waśni narodowej,
ale przeciwnie, czynnikiem porozumienia, albowiem tego, co się
lak ceni we własnym życiu duchowym, nie sposób będzie nie
uszanować i w cudzym.

R o z d z i a ł VI.

DOBRO I ZŁO MORALNE

§. 20. Przedmiotowy charakter etyki chrześcijańskiej.l)

1. Przeszl i my z kolei główne czynniki, które wchodzą
w skład każdego naszego czynu moralnego. Najpierw widzieliś
my cel ktćry ra s do czvnu pobudza, ra^tęp n ;e przy rzeVśmv się
funkc:onowaniu tych władz psychicznych, które w życiu m oral
nym biorą udział, wreszcie zatrzymaliśmy sTę nad prawem mo
ralnym , które wskazuje kierunek całej naszej rozumnej dzia
łalności. Znajomość tych czynników pozwoli nam teraz przy
stąpić do rczw ’ązan:a zagadnienia o istocie moralności, o kry
terium dobra i zła moralnego.
I w innych dziedzinach życia ludzkiego używamy przymiot
ników dobry i zły; mówimy, że ktoś ma dobre lub złe zdrowie,
że jest w dobrym lub złym stan:e interesów, że dobrze lub źle
gra na fortep:anie, dobrze lub źle rozumuje i mówi. I staram y
się, aby sąd nasz w każdej z tych dziedzin nie był tylko wybry
kiem naszej fanlazli, naszego widz misię, ale aby m :al pods'awę
w rzeczywistości niezależnej od naszej woli. Tylko bowiem takie
Kądy m a'ą wartość ogólną i mogą zarówno nam, iak i innym
korzyść przyn:rść. Zapewne, że mogą tu bvć pewne różnice
zdań, pewne odchylen*a w niektórych wątpliwych wypadkach,
ale zdajemy sobie dobrze sprawę, że ogólnie tak nie jest, że
w ogromnej większości wypadków sądy nasze o rzeczach opiera‘ą

l ) W §. 20 punkt 1. op era si? na I q 5 a 6; I f —II, q. 115, a. 3;

punkt 3 i 4 na 1—II. q 1S. a 2 5 li; q 21; q. 71, a. 2: q. 72 a. 1. Co rię
tyczy punktu 2, to rozw inąłem go szerzej w pracy: „K alolickość toinizm u1*
(W arszaw a, 1939, wyd. II).

255 § 2 0 .1

się na tym, czym rzeczy pa same w sobie i że przeto one mogą

mieć tę samą wartość i dla innych.
To samo winno mieć m :ejsce w dziedzinie moralnej. Sądy
nasze, zapomocą których orzekamy, że ten czyn jest dobry, a tam
ten zly, to postępowanie dobre, a tamto zle, winny też n reć sil
ne oparcie w rzeczywistości, lak iżby mogły mieć, podobnie iak
nasze sądy w innych dzredzinach, wartość ogólną.
Zagadnienie wartości wysunęło się w ostatnich cza'a°h
na czoło zainteresowań we wszystkich niem al kierunkach filo-
zcfcznych, i nieraz wyrażano zdziwienie dlaczego i etyka chrze
ścijańska nie opracowała dotąd swej nauki o w a r to ś c i, lub
leż o wartościowaniu. *) Otóż jest to tak częsty bied, polega:ący
na niedostrzeganiu zagadnień z chwilą, gdy nie są ubrane w pe
wne konwencjonalne formuły. Etyka chrześcijańska ma swą na
ukę o wartcści i wartościowaniu, krótką i jasną, harm onijnie
związaną z całokształtem jej doktryn. Fundam entem jej jest
nauka o bycie i jej dwóch podstawowych przymiotach, praw dzie
i dobru, przy czym to drugie wypływa z pierwszego. Stąd też
całe zagadnienie o wartcści w dziedzinie dobra jest ściśle uza
leżnione od zagadnienia o wartości w dziedzinie prawdy, czyli
innymi słowy od przedmiotowej wartcści p o z n a n i. Tu iak wiemy
jest słaby punkt całej umysłowości nowożytnej, i tym się tłu
maczy że, nie m a ić tej naturalnej podstawy, jaką do określen:a
w artcści dobra daje obiektywna wartość poznania, musi ią sobie
ona sztucznie wysnuwać z danych subiektywnych i do żadnych
trwałych rezultatów nie dochodzi.
Z obiektywnych danych bytu i prawdy, tego podstawowego
zrębu uniwerealistycznej filozofii arystotelesowsko-tom ‘stvcznej,
wypływa i zasadniczy podział wartości w dziedzinie dobra. To
ostatnie może albo przedstawiać wartcść środka prowadzącego
nas do czegcś, co jest dobrem, albo też może być samym do
brem , którego szukamy. W pierwszym w ypadku mamy do czy
n i e n i z d o b r e m p o ż y te c z n y m (.,bonum utile“). W dru
gim w im rśm y rozróżniać dwa względy: jeden sprowadzający

J) 0 ' fatnio podjął to zagadnienie Siegfried B e h n : „Philosophie d er

W erthe (P aderborn, 1930).

§ 2 0 .1 256

dobro do ra s i nrerzący je zadowoleniem, jakie nam da'e,

drugi rozważający to dobro e&mo w sobie niezależnie od tego
czym jest ono dla nas. Pierwsze nazw em y d o b r e m p r z y
je m n y m , (,,bonum delectabile"), drugie dobrem w sobie
czyli d o b r e m g o d z iw y m , ( ,bonum honestum "). Ten po
dział dobra iest oczy w śce tylko analog'czny, nie są to bo*
wiem trzy równorzędne gatunki jednego rodzaju, ale trzy prze
jawy dobra z rozmaitych punktów widzenia rozważanego. Po
dział nasz jest jednak wyczerpujący, to znaczy, że wyklucza jaki
kolwiek inny punkt widzeń a. i wczelk!e prze'avvy dobra z ko
nieczności muszą się w jednym z tych trzech podz'ałów po
mieścić. Gdy czemukolwiek p rzy p isu jm y jakąś wartość, czy
nimy to albo dlatego, że nam pomaga do uzyskan!a jakiegoś do
bra, albo, że nim już jest. Jeśli zaś n :m iest, to albo przez to,
że nam spraw ia zadowolen:e, albo, że w nim widzimy jego wła
sną wartość niezależną od naszego zadowolenia. *)
W ram ach tego podziału ocena wartości m oralnej naszego
postępowania sprowadza s:ę do trzech kierunków, a uranow i-
cie, do utylitaryzmu, do hedonizmu lub euda'monizm u i w re
szcie do trzeciego, ktćry godziwcść dobra b :erze za podstawę
i dla którego żadna specjalna naziwa się nie przyjęła. Jest to
rwykły los rozwiezań uniw er?al:stycznych, że trudno je zmie
ścić w ram ach ciasnych podziałów, z których możnaby im wy
snuć jakąś nazwę. Etyka chrześcijańska tylko do trzeciego z tych

J) Niektórzy, jak np B o h n w wyżej przytoczonym dziele. w yróżn:ają

jeszcze czw artą w artość, którą staw iają w rów nym rzędzie z tam tym i trze
m a, a m ianow icie piękno. Św. T o m a s z zw raca jednak uw agę (I. q. 5 a . 4
ad 1.), że zagadnienie w artości jest z zakresu celowości, czyli, że należy
do d z:edziny przyczynowości celowej. N atom iast zagadnienie piękna jest
z dziedziny przyczyny form alnej i dotyczy poznania. Toteż niesposób tra k
tować piękna ró w n o n ęd n ie z dobrem . Rozważane jako w artośś. rależy ono
do dóbr godziwych i podobnie jak w iele innych tego rodzaju dóbr spraw ia
nam przyjemność. W łaściwością tej przyiem ności jest. że ra 'e ż v do
dziedziny poznania Stąd o k reś'en ie rzeczy pięknych: , quae visa płacent".
których w idok podoba się, czyli innym i słowy, w których poznaniu mamy
upodobanie. I nazw a estetyka stąd s'ę w yprow adza, zadow olenia estetyczne -
są bowiem te, które się przejaw ają w poznaniu.

257 § 2 0 .2

kierunków może być zal:czona. Widzieliśmy to już powyżej,

gdy b>Ja mowa o celu człow eka i jego za adn:czvm ustosunko
waniu się do niego. Sposób, w jaki etyka chrześcijańska rozwią
zuje konflikt między szczęśc:em i obowiązkiem (§ 7), już nam
wskazał, że nie dobro przyjem ne jest naczelną m"arą m oral
ności, lecz dobro samo w sobie, dobro godz.'we. Co się tyczy do
b ra pożytecznego, to nie ma potrzeby dłużej zatrzymywać się
nad dowodzeniem, że nie może ono odgrywać naczelnej roli
w wartościowaniu dobra i zła moralnego.
Z tego k ró tk :ego rzutu oka na zagadnienie wartości i w ar
tościowania dobra moralnego wynika, że podsiawowa dana. z któ
rej mamy w naszych poszuk:waniach wychodzić, może być jedy
nie dobro samo w sobie, czyli jego godziwość („bonum hone-
stum “), że dobro przyjemne i pożyteczne tylko wtórną tu od
grywa rolę, której bynajmniej nie wykluczamy, ale której nie
możemy pozwolić, aby się wysunęła na naczelne miejsce. Wolno
nam niejedno zrobić dlatego, że jest pożyteczne albo przyjemne,
ale zawsze przy tym najpierw należy się zastanowić w sum ie
niu, czy to jest godz we i od tego swe przyzwolenie uzależnić.
Zagadn‘enie k r y t e r i u m czyli w s k a ź n i k a m o r a l n o ś c i
da się przeto ująć w następujące słowa: od czego zależy, że dany
uczynek jest dobry albo zły, po czym można poznać jego w ar
tość m oralną lub też określić, gdzie szukać tej miary dobra go
dziwego, ktćrp by można przełożyć do rączego postępowań a?
Odpowiedź na to pytanie nie jest tak łatwa, jakby się na pierw
szy rzut>oka wydawało, toteż nic dziwnego, że z rozm a:tymi spo
tykało się rozwiązaniami. Chcąc je sprowadzić do najprostszego
wyrazu, zaczniemy od p rze d staw ie n i dwóch krańcowych kie
runków, które przesadzają jeden ze składników zagadnienia ze
szkoda drugiego. Potem dopiero zobaczymy, r a czym polega
prawdziwe rozw:ązanię, które we właściwej m ierze uwzględnia
oba składniki.
2. Ponieważ kryterium moralności winno być to samo dla
wszystkich, przeto na pierwszy rzut oka zdawałoby się najw ła
ściwszym szukać go w praw ie moralnym t. j. w tych zewnętrz
nych wskazaniach, które nami kierują w życiu naszym m oral
17

§ 2 0 .2 258

nym; że jednak prawo przyrodzone nie daje nam dość okre

ślonych wskazówek, przeto Irzebaby sięgnąć do praw pozytyw
nych i w nich szukać głównego kryterium moralności. Dla jed
nych będą nimi objawione prawa moralności nadprzyrodzonej,
dla innych ustawy państwowe, dla innych obycza'e, lub ogólnie
to, co ludzie w danym środowisku i w danej chwili uważają za
dobre i pożyteczne.
W szystkie te odpowiedzi, aczkolwiek nieraz bardzo daleko
rozchodzące s;ę między sobą, w tym jednym się zgadzają, że
różnice między dobrem a złem w naszych uczynkach wyprowa
dzają nie z ich własnych wewnętrznych składników^ ale ze
zgodność z czymś, co jest dla nas zewnętrznym, z jakimś pra
wem ustanowionym czyjąś obcą nam wolą i będącym poza nami.
Stąd wszystkie podobne odpowiedzi zal:czamy do systematów
m o r a l n o ś c i h e t e r o n o m i c z n e j (..heteros“ inny i ,,nómos“
prawo) t. j. takich, w których kryterium moralności nie znaj
duje się w nas, ale poza nami. Do tego kierunku należą syste-
maty moralności pozytywistycznej, jak również i te, które z in
teresów państw a lub narodu chciałyby wysnuć norm ę moral
ności naszych czynów. Tu należą również i niektóre kierunki
teologiczne, które widzą istotę moralności w zgodności z samą
wolą bożą, a nie z mądrością. Nazywamy je systematami k r y
teriumobiektywnegozewnętrznego.
Żadna jednak z tych doktryn nie iest w stanie uzasadnić
stałości i niezmienności norm moralnych; jasnym jest bowiem,
że praw a i ustawy państwowe, podobnie jak i obyczaje i wszel
k i zapatrywania ludzkie, zm ienia'ą się i nieraz dziś nazywa:ą
złem to, co wczoraj uważały za dobre. Nawet sama wola boża,
która decyduje o wszystkich znranach na św iece, nie może być
uważana za ostatnią podstawę tego, co ma być trw ałe i nie
zmienne; kto przeto chce widzieć nie w rozumie i mądrości Boga
ostatnie: kryterium dobra, ale w iego woli, ten siłą konsekwencji
musi .iotść do podważenia trwałej, obiektywnej wartości pa
rnego kryterium . W idz‘my to u O k k a m a i jego zwolenników
w XIV w., o których możnaby powiedzieć, że wszystko sprowa
dzali tylko do woli bożej, albo jakbyśmy powiedzieli, do widzi

259 § 2 0 .2

misie Boga. Twierdzili oni więc, że gdyby Bóg chciał, mógłby

sprawić, aby zło było dobrem, a dobro złem, aby np. kradzież
i zabójstwo było czymś godziwym, a miłość Boga lub rodziców
czymś grzesznym.
W szystkie tego rodzaju teorie całkowicie podkopują rozumny
charakter naszego postępow an:a moralnego i grożą wielkim uci
skiem sumień i wolności osobistej.
Na przeciwnym krańcu stoją teorie, które poszukują kry
terium moralności w nas samych z wyłączeniem mniej lub bar
dziej stanowczym zewnętrznych norm obiektywnych; nazywamy
je systemalami m o r a l n o ś c i a u t o n o m i c z n e j . I tu także są
rozm aite kierunki nieraz dość sprzeczne między sobą. Jedni są
dzą, że normą moralności jest zadowolenie, jakie człowiek
z uczynku wynosi (hedonizm, teo r:a rozkoszy), inni podkreślają
raczej korzyść lub pożytek, jaki stąd odnosimy (utylitaryzm ).
Przy czym jednak sąd o tym, co spraw ia zadowolenie lub przy
nosi pożytek, pozostawiony jest samej jednostce, i ona a nie
żadne prawo zewnętrzne o tym decyduje. Stąd też ci, którzy
w pożytku ogćłu widzą kryterium moralności, należą raczej do
poprzedniej kategorii zwolenników moralności heteronomicznej,
pożytek bowiem ogólny musi ktoś jeden, stojący ponad pojedyn
czymi jednostkami, określić.
Jeszcze dalej idą ci, którzy sprowadzają moralność do dzia
łalności w nas jakiegoś zmysłu moralnego, lub któray głoszą
prym at rozumu praktycznego lub też prym at sumienia, jak to
czyn:ą protestanci, K a n t i moderniści. U nas bliskim podobnych
zapatrywań był P e t r a ż y c k i , gdy pojmował prawo jako ta co
dana jednostka przeżywa w danej chwili jako prawo: synteza
kantowskiego subiektywizmu z rosyjsk m nihilizmem. Tu wreszcie
należy zaliczyć także i teorię nadczłowieka N i e t z s c h e g o , nie
obca zresztą i P l a t o n o w i , ktćry ją zwalczał w Gorg’aszu: w jej
myśli normą moralncści byłyby potrzeby osobistego rozwoju nie
których wybitniejszych i bardziej przez naturę uposażonych jed
nostek, którym wszyscy inni ma ą się podporządkowywał*. Wszy
scy oni uważają, że sam człowiek jest niejako dla siebie praw o
dawcą w dziedzinie m oralnej, i dlatego cały ten kierunek nosi

§ 20.3 260

nazwę aut ono m ożnego (..autós“, sam). Są to systemy o k r y t e

riumwewnętrznymsubiektywnym.
Jak m ora'ncść wyłącznie heteronomiczna nie jest w stanie
uzasadnić stałości i niezmienności praw moralnych, przez co
osłabia ich moc obowiązującą, tak moralność wyłącznie autono
miczna znosi zupełnie jedność i powszechność zasad moralnych,
przez co podkopuje jedność m oralną społeczeństwa, a jednostkę
z o sta w i bez żadnego kierunku i oparc’a. Jeśli bow*em każdy
ma prawo kierować się w wyborze tego, co dobre, lub co złe,
tylko własnym pragnieniem lub własnym instynktem , albo zmy
słem moralnym, albo kalegcrycznym rozkazem własnego rozu
mu, lub choćby własnym sumieniem, tak iż tylko te czynniki,
a nie rzeczywisty stosunek naszego uczynku do jakiejś normy od
nas niezależnej ma decydować o wartości m oralnej naszego po
stępowania; toć jasnym jest, że życie m oralne każdej jednostki
sla e s;ę d z i d z i e zamkniętą, do której nikomu nie wolno się
wtrącać. Kończy się wtedy możncść wychowanTa, kończy się ży
cie społeczne, i człowiek konsekw entnie winien być pozostawiony
swej samowoli. Zaczyna się natom ’ast niczym nieograniczony
indywidualizm, który w praktyce staje się utylitaryzmem i ego
izmem.
3. Zarówno więc jeden kierunek jak i drugi nie jest w sta
nie rozwiązać zagadnienia o kryterium m o ż n o śc i w sposób za-
dowalniający. Sam p o d z ił systemów na heteronomiczne i auto
nomiczne jest niewystarczający, właściwe bowiem rbzwiązanie
zagadn enie może dać tylko system, który by ani w jeden ani
w drugi kraniec nie wpadał. Takim iest system etyki chrześci
jańskiej, który przeto ani heteronomicznym, ani autonomicznym
nazwany być nie może, góruie on bowiem swym u n i w e r s a l i
z m e m nad jednostronnym i rozw iązanim i wszystkich doktryn
partykularystycznych. Możemy go nazwać systemem k r y t e r i u m
wewnętrznegoobiektywnego.
W rm śl etyki chrzęści ańskiej m oralncść każdego naszego
uczynku zależy w pierwszym rzędzie od jego przedmiotu. Przed-
m"otem uczynku nazywamy to, co chcemy za jego pomocą uzy
skać lub osiągnąć. Nie będą to tylko jakieś rzeczy zewnętrzne.

261 § 20.3

ale ró w n i dobrze i stany wewnętrzne, myśli, uczuc:a, pragnie

nia itp. W ten sposób przedmiotem naszej działalności bedą za
równo np. chleb, ktćry chcemy zdobyć dla spożyć a go, obraz,
który chcemy nabyć, aby się cieszyć jego widokiem, wiedza ja
kaś. która chcemy posirść. aby ją potem w życ:u spożv1kować,
u c z u c i lub wzruszenie, którego chcemy doznać, bo nam jest
mile. Słowem wszystko to, co nas do czynu pobudza, co stanąw
szy nam na m jśli jako cel godny pożądan;a i możliwy do uzyska
nia, wyprowadza nas ze stanu b :ernego i wprowadza w stan
czynny, wszystko to nazywamy przedmiotem czynu i w nim prze
de wszystk m mamy szukać uzasadnienia wartości m oralnej te
go czynu.
Zarówno na ze stany wew nętrzne: wiedza, akty woli. uczuc a
itp., jak i zewnętrzne przedmioty, które nas o ta c z a i, porównane
7. naszą naturą ludzką, albo jej odpowiadają, sprzyjają jej zacho
waniu i właściwemu rozwojowi i prowadzą ją do celu, albo prze
c iw n i zatrzymują >ą w tym rozwoju i od celu odwracają. Przez
naturę ludzką należy tu rozumieć nie pojedyncze jej czynniki
czy w?adze, v z ‘ęte oddzielnie, ale ra^urę wzięła i k o całość i na
wet jako część większej jeszcze całości, jaką jest społeczeństwo
lrdzkie i ś w it cały. S i d nieraz przedmiot może odprwiadać
jakiem uś jednem u czynnikowi naszej natury, jednej władzy, ale
nie może odpow adać całości, np. pragnienie je d z e n i p o rad to,
co potrzebne dla utrzym ania życia i z d ro w i. Może lakże się zda
rzyć. że coś odpowiada naturze indywidualnej człowieka, a nie
odpowiada jego naturze społecznej, np. chcieć uciec z pola bitwy,
abv ralować swe życie indywidua’ne wtedy, gdy trzeba być go
towym pcświęc‘ć je d i oizyzny, t. i. dla większej całości.
Wobec tak pojętej ra tu ry ludzkiej, każdy przedm iot może
nabrać wartości moralnei przez to, że iej o d p o w id a i prowadzi
do przeznaczonego jej celu, lub też od niego odwodzi, a przez
to sk rz y w i jei rozwój. Stad też i akty nasze skierow ane do tych
przedm otów będą m oralnie dobre, albo m o ra ln i złe. Zapewne,
że niektóre przedmioty same w sobie rozw alane, nic ram nie
mówią, czy są dobre dla naszej natury, czy też złe, widz:my bc>-
wiem, że zależnie od tego, jak zostaną zużyte, mogą być dobre.
§ 20.4 262

albo złe. Ale w konkretnych okorcznościach życia żaden nasa

uczynek obojętny być nie może; zawsze bowiem to dobro, któ
rego w nim szukamy, będzie nas do naszego celu prowadzić, albo
też od niego mniej lub bardziej odciągać.
Podkreślając tak stanowczo, że wartość m oralna każdego
naszego uczynku zależy od przedmiotu w odniesieniu do natury
ludzkiej, zakładamy fundam ent moralności zupełnie przedmio
towej, a przez to mogącej mieć wartość powszechną i niezmienną.
A jednak daleko jesteśmy od systemów heteronomicznych, gdyż
norm a moralności, z którą przedmioty naszych czynów zestawia
my, nie jest czymś zewnętrznym, ale przeciwnie, czymś najbar
dziej wewnętrznym, bo samą naszą naturą. W dz edzinie bytu jest
ona czymś wewnętrznym, stanowiącym o naszej istocie i to nas
chroni od niedomagań heterononizm u, od moralności konwencjo
nalnej, krępującej z zewnątrz, a nie wypływającej z sumienia-
W dziedzinie poznania natom iast norma ta jest czymś zewnętrz
nym, czego sami nie wytwarzamy sobie, lecz co pozna emy iako
coś, co jest nam dane w naszej naturze i czego przeto nie wolno
nam zmieniać wedle naszej woli: to znów nas chroni od niedom a
gań moralności autonom cznej, od nadużyć indywidualizmu, ego
izmu i od anarchii moralnej.
4. Cały ten proces porównania przedm iotu czynu z naszą nar
tu rą i jej celem robi nie ktoś z zewnątrz nas, ale my sami za-
pomocą własnego rozumu. Zapewne, że niesposób czekać, aż
każdy samodzielnie dojdz:e do takiego poznania natury ludz-
wiej, aby móc samemu określić, co w każdym wypadku jest
dobre, a co złe; poza tym w wielu zresztą rzeczach, niedość przez
praw o przyrodzone określonych, winna władza społeczna określić
drogę postępowania. Stąd też wspólne dla wszystkich ja?no okre
ślone prawo m oralne jest nam konieczne jako drogowskaz życia
moralnego; ono to ma zadanie uczyć nas a priori z wielowie
kowego dośw iadczeni ludzkości, opartego na powadze bcżego
objawienia, o wartości przedmiotów naszych czynów, dla naszej
natury i naszego celu. A jednak to zastosowanie praw m oralnych
do naszego postępowania, to orzekanie w świetle prawa m oral
nego, czy ten lub ów przedm iot w danym poszczególnym wy

263 § 20.4

padku odpowiada naszej rozumnej naturze, czy też nie, czy na9
prowadzi do celu ostatecznego, czy też nas od niego odwraca,
wszystko to musi za każdym razem sarti rozum zrobić i nic go
w tym zastąpić n :e może.
Ten proces przy większym wyrobieniu moralnym odbywa się
sam orzutnie i bardzo szybko tak, iż nieraz trudno się w nim
dopa'rzeć roli rozumu. W samej rzeczy wychowanie m oralne wy
twarza w nas coś bardzo podobnego do instynktu, jakąś spraw
ność w kierowaniu naszymi czynami, ktćra zda’e się dz;ałać nie
mal automatycznie. Jednak głębsze zastanowienie wykazuje, że
na dnie tego procesu psychicznego kryje się zawsze czynność
rozumu i ją to nazywamy sumieniem, a jej uspraw n:enie — roz
tropnością. Sum ienie orzeka o wewnętrznej wartości m oralnej
naszych czynów, ono przeprowadza ten proces porównania przed
miotu czynu z naturą naszą i jej celem w świetle praw m oral
nych. A jednak o moralności autonomicznej mowy tu być nie
może, bo dz:alalncść rozumu jest tu zupełnie uzależniona od
normy obiektywnej i wspólnej dla wszystkich, t. j. od natury
ludzkiej.
Można więc powiedzieć, że bezpośrednią normą moralności
w etyce chrześcijańskiej jest sama natura ludzka w całej swej
rozciągłości indyw‘dualnej i społecznej, t. zn. nie tylko potrzeby
rozwoju jej niższych, zmysłowych czynników, ale przede wszyst
kim dążenia życia umysłowego i duchowego i nawet te najwyższe
aspiracje, których własnymi silami urzeczywistnić nie może,
lecz w których przy pomocy bożej znajduje na"większy swój roz
kwit. To co n :żeze, musi się podporzrdkowywać temu, co wyższe
i tyle tylko miejsca zabierać, ile bez uszczerbku dla wyższych
czynników może mu być przyznane. A nad wszystk:m musi pa
nować sam cel ostateczny natury ludzkiej, cel, d>a którego zo
stała stworzona i tak bogato wyposażona przez Stwórcę.
Podstawową bowiem i ostateczną, aczkolwiek nie bezpo
ś r e d n i noimą naszej moralności jest o d w i e c z n a m y ś l b o ż a
względem człowieka, odbijająca się w naturze, którą mu Bóg
nadał i w celu, do którego go powołał. My ją możemy poznawać
pośrednio tylko w tym jej odbiciu, ale widzimy jednocześnie,

§ 2 1 .1 264

że nie powstało ono tam samo z siełre, lecz że musi pochodz'ć

od tego, który cały świat stwcrzyl i którego Opatrzność wszyst
kim, co stworzone, rządzi. Sam on zresztą raczył nam drogą
ob'aw ien;a wytłumaczyć i te prawa m o ra le , ktćre w ratu rze
naszej złożył, i te, które potem do niej dodał, podnosząc ją do
porządku nadprzyrodzonym. Myśl bożą iako ostateczną normę
m ora’ncści razywamy p r a w e m w i e c z n v m .
Kryterium tedy czyli wskaźnikiem dobra i zła m oralnego
w naszym postępowaniu jest zgodność naszych uczynków z my
ślą bożą, wyrażoną w naszej naturze i wyjaśnioną i roz; zerzoną
przez samego Boga w ob'aw ien‘u. Każdy uczynek, k 'ćry tej my
śli bożej całkowicie odpow:ada, iest dobry i każdy, który iej
nie odpowiada, jest zły, i to w tym stopniu, w jakim się od niej
oddala.
§ 21. Okoliczności czynów ludzkich. Cel przedmiotowy i jego do
niosłość w życiu moralnym. *)
1. Ustaliliśmy w ogólnych zarysach przedmiotowy charakter
k ry te rrm czyli wvka?'n ka mcralncści i ]~rzekoraliśmv sip, że
sprowadza się on w ostateczności do stosunku, w iakim przed
mioty naszych czynów się znajdują do naszej natury ludzkiej
i iej celu a przez nie do m\śli bcżei. St?d nrrm y na*ze?o no-stę-
powan‘a moralnego są niezmienne i powszechne, ;ak niezm ienna
i powszechna iest natura i cel człowieka i stosunek do nich tych
przedmiotów, które go do czynu pobudzają. A jednak normy te
nie są czymś narzuconym nam z zewnn'rz, ale wypływają z głębi
naszej istoty, bo z samej natury ludzkiej.
Wszakże takie ogólne w skazane na przedmiot czynów, iako
na źródło, skąd wypływa różnica dobra i zła moralnego, n ’e wy
starcza, aby dać dokładne zrozumienie, Jak w poszczególnych
wypadkach powstaje sąd o wartcści m cra!nej czynów. Przedm iot
bowiem, nadający uczynkowi jego charakterystyczną cechę, wy
stępuje zawsze otoczony całym szeregiem konkretnych w arun

*) W § 21. punkt 1 o p 'era się na I —II, q 7 i 73, punkt 2, na q. 18,

a. 2, 8, 9, 10; punkt 3 i 4, na q. 19 i punkt 5 na q. 20, a 5.

265 § 2 1 .1

ków, które nazywamy okolicznośc:ami, a które na m oralną stronę

czynów wywiera ą duży wpływ. Trzeba się więc nad moralnymi
okolicznościami czynów osobno zalrzymać.
O k o l i c z n o ś c i a m i m o r a l n y m i nazywamy te przypadło
ści zewnętrzne lub wewnętrzne naszych czynów, które i pod
względem moralnym mają jakieś znaczenie. Polega ono na tym,
że do czynu, który już od własnego swego przedm 'otu ma wła
ściwą sobie istotę, okoliczności dorzuca:ą nieraz pewne cechy
dodatkowe, mogące wpłynąć dodatnio lub też ujem nie na całą
jego wartość. Już A r y s t o t e l e s ścisła anal;zą konkretnvch v a-
runków naszego postępowan;a wyodrębnił osiem okol:czncści,
które na iego wartość m oralną mogą wybić swe piętno. Nie zna
czy to byna'm niej, aby wszystkie one wpływały zawsze na w ar
tość m oralną każdego czynu; nieraz bowiem — i to ma nawet
m iejsce w większości wypadków — poszczególne okoliczności
nie wywierają pod wzg’ędem moralnym żadnego wpływu.
Okoliczności te mogą dotyczyć albo samego czynu, aibo jego
przyczyn, albo wreszcie skutków, czyli rezultatów. N a'pierw tedy
każdy czyn ma miejsce w pewnych warunkach czasu i prze
strzeni i zoslaje w iak ś sposób dokonany; skąd mamy trzy oko
liczności k i e d y , gdzie i j ak. Następnie, gdy idzie o jego przy
czyny: do głównej przyczyny sprawczei odnosi się okoliczność
kt o, do pomocniczej, będącej narzędziem tamtej, okoliczność
c zym, do m aterialnej — z cz ego, do celowej d l a c z e g o . W re
szcie gdy idzie o skutek czyli rezultat, mamy okoliczność so,
wchodzącą w zakres przyczynowości formalnej. W szystko razem
można ująć w następujący dwuwiersz:
Kto, co, czym i z czego,
Jak, gdzie, kiedy i dlaczego.

Weźmy np. taki czyn, iakim jest zab’’ć człowieka: przed

miotem iego iest zadanie śmierci człowiekowi, ale przedm iot
ten, wzięty w oderw aniu od okoliczności, nie wystarcza, aby
określić, czy uczynek jest zły, czy też dobry. Gdy to czyni żoł
nierz za pomocą swej broni, na froncie, w czasie walki, gdy to
czyni bez znęcania się z intencją bronienia ojczyzny, uczynek jego

§ 2 1 .2 266

będz:e godziwy. N:ech jednak jedna okol;czność zawiedzie, a ła

two uczynek z dobrego może stać się złym. Niech zamiast żoł
nierza będzie cywilny, którem u bić się nie wolno, niech za
bójstwo ma miejsce nie na froncie, ale np. na osobie jeńca, niech
nastąpi przed wypowiedzeniem wojny, albo po zawarciu pokoju,
niech za narzędzie służy coś zakazanego przez praw a między
narodowe, niech sposób zabicia będzie okrutny, połączony ze znę
caniem s ę, niech wreszcie jego celem bedzie zemsta albo chęć
rabunku, a każda z tak zmienionych okoliczności wystarczy, aby
wartość czynu zmienić i uczynić zeń coś złego.
Widzimy przeto, że gdy mówimy o przedmiocie naszych czy
nów, jako o tym, co je rozróżnia i nadaje im ich wartość moralną,
mamy na myśli nie tylko w oderw aniu to coś, co nas do czynu
skłania, ale jednocześnie i wszystkie okoliczności, które mu to
warzyszą w każdym poszczególnym wypadku i czynią zeń przed
miot konkretny.
2. Są niektóre przedm ioty czynów, które same przez się,
a więc nawet w oderw aniu od okoliczności, są dobre lub złe i ta
kimi czyn:ą nasze postępowanie: np. kochać Boga i rodziców jest
zawsze dobrem, nienaw dzieć Boga, pogardzać rodzicami iest
zawsze złem. Tu żadne okoliczności nic zmienić nie mogą. Inn©
czyny są z racji swego przedm otu w oderw aniu dobre lub złe,
ale mogą pod wpływem okoliczności zmienić swą wartość, np.
modlitwa, sama przez się dobra, może stać się złą, gdy jest wy
konywana ze złej intencji, lub np. w zabobonny, niewłaściwy
sposób; zabójstwo samo przez się złe, może być dobre, gdy jest
popełnione na wojn e, w obronie ojczyzny. Są wreszcie czyny,
których przedmiot, wzięty w oderw aniu od okoliczności, nie jest
ani zły. ani d ctry , ca!a przeto ich m oralna wartość zależy od oko
liczności: takimi np. czynami jest: chodzić, mówić itp. W każdym
jednak konkretnym wypadku, czyn taki dzięki okolicznościom,
s ta :e się dobrym lub złym zależn e od tego, czy okoliczności,
w jakich jest popełn:ony, odpowiadają wymaganiom rozumnej
natury ludzkiej. Konkretnych obojętnych czynów ludzkich nie
ma, chyba te, które popełniamy bez żadnego udz.iału rozumu

267 § 2 1 .2

i woli i za ktćre nie odpowiadamy, gdyż nie należą do dzie

dziny m oralność1- 1)
Rozum nasz ma przeto poważne i trudne nieraz zadanie,
aby kierując naszym postępowaniem moralnym, nie spuszczać
z oczu okoliczności, otaczających nasze czyny, od nich bowiem
w wysokim stopniu zależy wartość m oralna czynów ludzkich.
Nie może on zadowoln:ć się zastanowieniem, czy sam przedm iot
w oderw aniu jest dobry, lub zły, nie może zadowolnić się nawet
sprawdzeniem jednej lub kilku okoliczności czynu; ma on ścisły
obowiązek poddać rewizji wszystkie okoliczności, gdyż niech
jedna tylko zawiedzie, a cały uczynek mcże stracić swą wartość
m oralną. Stąd też doskonale powiedzenie P . s e u d o a r e o p a g i t y :
„Bonum ex integra causa, malum ex ąuocum ąue defectu“, co
znaczy: na to, aby czyn był dobry, trzeba, aby wszystkie jego
składniki były dobre, na to, aby się stał złym, wystarcza, aby
jeden składnik był zły.
Dwojaki może być wpływ okoliczności na wartość m oralną
czynu, albo tylko ilościowy, z w i ę k s z a j ą c y ją lub też zmniej
szający, albo nawet i jakościowy, z m i e n i a j ą c y jej doniosłość.
Oto np. jak okoliczności kto, co, lub jak mogą ilcściowo zaważyć
na wartości czynu, na stopniu zasługi lub winy: tchórzostwo wo
bec niebezpieczeństwa będzre większą winą u żołnierza niż u cy
wila, podobnie i przestępstwo publiczne wywołujące zgorszenie,
będzie większym przewinieniem, gdy je popełni osoba duchowna.

1) Raz jeden i to m im ochodem , w odpow iedzi n a pytanie postaw iona

w dyspucie de ąuolibet (Disp. ąuolibet. q. 9, a. 15) postaw ił sobie
św. T o m a s z pytanie, czy zwykły podział uczynków z racji ich p rzed
miotów, na dobre, złe i obojętne jest w ystarczający i czy nie należałoby
jeszcze pierw sze i dru g ie jo d zielić r a dw a stopnie: tak dobrych i lak
złych, że n !c nie może spraw ić, aby były inne i takich, które będąc sam e
przez się dobrym i lub złymi mogą jednak w pew nych okolicznościach stać
się złymi lub dobrym i. Z agadnienie to zasługiw ałoby na szczegółowe p rze
m yślenie, ma ono bowiem wciąż zastosow an e przy w artościow aniu czynów
i różniczkow aniu ich między sobą z racji okoliczności, szczególnie np. z racji
podm iotu czyli okoliczności k t o. Tak więc pozbaw ienie życia, m ające
w robie coś ujem nego, jest zawsze zakazane jednostce, a nie zaw.-ze społe
czeństwu.

§ 21.3 268

N atonrast slraci na wartcści i zasłudze dobry uczynek, gdy bę

dzie niedbale spełniony. Przeciwnie wartość czynu i związana
z n m ?a luga będz e większa, pdy go nelni ktoś, kio ^kadira.i
nie byl do niego obowTązany, gdy go dokona ze szczególną pil
nością i gdy rastępslw a, jak e przez to zamierzył uzyskać, będą
szczególnie dobroczynne.
Nieraz s:ę jed rak zdarza, że okoliczności nie tylko ilośc:owo
wpływają na w artcśj m oralną czynu, ale ją zmieniają, albo też
do tej, którą już posiadają, dodają drugą. Tak np. pracować
w niedz;elę lub jeść mięso w piątek (kiedy) staje się czymś
m oralnie ujemnym, podobnie jak i np. uszyć ubranie z kradz:o-
nego mat e r a ł u (z czego). Kraść z kcśc cła oprócz kradzieży
staje się św'ętokradztwem (gdzie), cudzołóstwo, obok nieczysto
ści jest krzywdą wyrządzoną bliźniemu, podobn:e jak nieczy
stość u osób, ktćre czystcść Bcgu ślubowały, iest dodatkowo św e-
tokradztwem (kto). Na'cm :ast każdy czyn dobry, popełniony
pod wpływem ślubu posłuszeństwa, nabiera dodatkowo w arto
ści czegoś zrobionego na służbie Bożei, czyli wypływającego
7. cnoty religii.
3. Spcśród okoliczności, wpływających na na ze czyny i po
wyżej przez na? wymienionych, ied ra za ługuje na naszt* rzcze-
gólną uwagę, a m anow icie okoliczność dlaczego. Odnosi się ona
do celu, jakiego zamierzamy dopiąć przez na z czyn i dlatego
w p :erwszej chwili trudno dostrzec, czym się różni od samego
przedmiotu czynności, który także w stosunku do czynu ma cha
rak ter celu.
Ale dokładniejsza analiza wykazu:e, że kon:eeznie trzeba od
różnić cel, tędący przedm*otem samej czynności (c e l p r z e d m i o
t owy, klery dla uniknięć anieporozum ień będziemy nadal przed
miotem czynności nazywać), od c e l u p o d m i o t o w e g o , który
człowiek zamierza os;agrąć oprócz,celu przeć'nrolcwego za p e m o
cą tei samej czynnośc5. Gdy np. stolarz robi stćł celem przednroto-
wym jego czynności jest ram stół, ale pobudki, które go do tej p'a^y
skłan:a :ą, sięgają ća’ej, jak samo zrob;e n :e stołu. Chce on za po
mocą niego przyozdobić własne nreszkanie, a'bo chce go sprze
dać i za uzyskane pieniądze kupić sobie chleba itp. Są to cele pod-

269 § 21.4

nrotow e. które n :e pokrywa*a s:e z celem przedmiotowym a tylko

w n rarę, iak czynncść jest bardziej duchowa, ccraz bliżej s:ę
z n :m schodzą. W czynnościach m aterialnych jedna czynność
o tym samym przednrocie mcże służyć do różnych celów pod
miotowych. W dziedzin e ducha celów podmiotowych jest coraz
mniei. ccraz w 'ece: tam jedność1, tak iż na samvm szczvc’e,
w akcie miłości Boga już tylko wyszkolony umysł jest w stanie
odróżnić cel przećm otowy od celu podmiotowego. W potocznsj
mowie cel podmiotowy nazywamy m o t y w e m albo p o b u d k ą ,
lub wreszcie i n t e n c j ą .
Ze wszystkich okoliczności naszych czynów ta ''er^na odgry
wa w naszym życiu szczególną rolę, odnosi się bowiem do celu,
od którego bierze początek cala nasza dz’alalncść. Stąd też ani
czas, ani miejsce, ani sposób, ani pozostałe okoliczności nie są
w stanie tak głębokiego wpływu wywrzeć na nasze czyny i tak
wew nętrznie przem ienić ich wartości jak cel przedmiotowy, iak
okoliczność d l a c z e g o . Cna to spraw ;a, że powinn:śmy być bar
dzo ostrożni w wydawaniu absolutnych sądów o wartości m oral
nej uczynków bliźniego, albow:em ten tak ważny czynnik, jak m
jest cel podmiotowy, nieraz może być zupełnie n ;edostępny dla
naszych sadów. Zewnętrznie wszystkie okoliczności czynu mogą
być jak najlepsze, a wewnętrzna pobudka może go pozbaw:ć w ar
tości i uczynić zeń nawet czyn zły. Przeciwnie, postępek nie
przedstawiający nazewnątrz cech bardzo wysokiej moralności,
byleby nie był ram w sobie zły, może być z racji pobudki we
wnętrznej dużo lepszym, niż nam się wydaje.
4. Tak ważna d'a wartości m oralnej czynu okoFcznrśś dla
czego nie powinna jednak przesłaniać podstawowego k ry te r:um
moralności jakim jest przedmiot czynu. Doktryna autonomii mo-
ra'n ei człowieka a bo prvmalu sunren a w tym właśnie błądzi,
że punkt ciężkości w określan:u moralności naszych czynów zbyt
wyJączn;e przenosi na cel podmiotowy z zanoznan:em ce'ów
przednrotowych. Tym to doktrynom dużo bardziej niż katolickim
moralistom można zarzucić, że naucza ą, iż cel uświęca środki.
W samej rzeczy wysuwa:ą one na pierwsze miejsce wewnętrzny
nastrój, czy też usposobienie, — to co Niemcy nazywają „Gesin-

§ 21.4 270

nung“ — i z niego chcą wysnuć całą wartość m oralna czynów

ludzkich. Że za§ ten wewnętrzny nastroi, który iest właśnie po
żądanym celu podmiotowego, żadnej kontroli podlegać nie może,
stąd powyższe doktryny otwierają naoścież drzwi subiektywiz
mowi i anarchii m oralnej; są one schroniskiem dla tych wszyst
kich, którzy pragn? d)a swych czynów bezkarności.
W etyce chrzęści :ańsk>ej cel podmiotowy ma bardzo duże
znaczenie; jest on główną okolicznością m oralną, w yw iera:ącą
na nasze czyny najsilniejszy wpływ, ale podstawowym kryte
rium , rozróżniającym czyny dobre od złych, nie iest. Takim
kryterium dla każdego aktu, iest własny jego przedm iot w sto
sunku do natury ludzkiej i jej celu.
W pewnym ściśle określonym sensie można zresztą przyiąć
formułę, że c e ł u ś w i ę c a ś r o d k i . W idz;el:śmv, że niektóre
czyny, wz:ęte w oderwaniu od konkretnych okoliczności, same
przez się n :e są ani dobre, ani złe i że dopiero okoliczności na
d a ^ im ich wartość moralną. Otóż najsilniejszy wpływ wywiera
tu okoliczność d l a c z e g o , czyli cel podnrotcwy. Stąd można po
wiedzieć, że dobry cel uświęca obojętne środki.
Może on nawet w pewnych wypadkach dać pozytywną w ar
tość m oralną czynom, które wzięte w oderw an:u, mają same
przez się cechy raczej negatywne pod wzg'ędem moralnym, jak
np. zabójstwo. Ale tu sam cel podmiotowy nie wystarcza; musi
on być poparty przez wszystkie inne okoliczności, z pomiędzy
których naiważniejszą jest okoliczność k t o ; na to bowiem, aby
tego rodzaiu czyn mógł być m oralnie dobrym, oprócz wlaśc:wej
pobudki, trzeba mieć szczególne upraw nienie. W tym wypadku
więc nie sposób nawet powiedzieć, że eam cel uświęca środki,
gdyż środek zostaje uświęcony przez cały szereg okoliczności,
z których n :eiedna, szczególnie okoliczność k t o , silniej może
oddziaływać, niż sam cel podmiotowy.
Okoliczność, kto dany czyn popełnił, na iak:m był poziomie
umysłowym, na jakim stanowisku, jaką piastował odpowiedzial
ność za sieb e lub innych, jakie miał zobowiązania, wszystko to
ma wielki wpływ na różniczkowanie wartości moralnej naszych
czynów. Stąd dawne powiedzenie: „si duo faciunt idem, non est

271 § 21.5

idem “, gdy dwóch robi to samo, to jednak nie jest to zawsze

to samo.
Żaden przeto cel podmiotowy, czy to osobisty, czy społeczny,
czy narodowy, nie może uprawnić sam jeden do czynów złych;
stąd zabójstwo polityczne jest zawsze czymś wysoce n:emoralnym
ze względu na osobę tego, który je popełnia, a który nie ma
żadnego upraw nienia do wymierzania samozwańczo spraw ie
dliwości. Najszlachetniejsze pobudki, nawet gotowość poniesie
nia w ofierze własnego życia, nic tu zmienić nie mogą.
Etyka chrześcijańska odrzuca przeto naukę, że cel uświęca
wszystkie środki, dla tych samych racyj, dla których odrzuca
naukę o autonomii moralnej człowieka i o prymacie sumienia.
W szystkie te kierunki podkopują przedmiotowy charakter mo
ralności, slalcść i powszechność jej praw, toteż n e mogą być
podstawą, na ktćrei by można oprzeć ra^ze postępo-wanie m oral
ne, nasze życie społeczne, w szczególności nasze zadania wycho
wawcze względem młodych pokoleń.
5. Zwróćmy jeszcze na zakończenie uwagę na okoliczność
c o, czyli na skutek lub rezultat czynu, i ona bowiem odgrywa
w wartościowaniu naszych czynów szczególną rolę tam, gdzie
idzie o ich następstwa. Człowiek jest odpowiedz‘alny nie tylko
za sam bezpośredni uczynek, jaki popełnia, ale i za to wszystko,
co z niego pośrednio lub bezpośrednio wypływa. Ma on przeto
obowiązek zastanowić się nad następstw sm i każdego zamierzo
nego czynu w tej mierze, w jakiej dadzą się one przewidzieć.
W szystkie one wchodzą w zakres okoliczności c o i zależnie od
tego, czy w mniej lub bardziej konieczny sposób łączą się z sa
mym przedmiotem czynu, winny być brane pod uwagę, nim się
postanowi go dokonać. Jeśli np. ktoś wie, że jego postępek od
biegający od ogólnie przyjętego obyczaju, aczkolwiek nie zły,
sam w sobie, wywoła zapewne duże zgorszenie i zaniepokojenie
w otoczeniu bardzo przywiązanym do swych obyczajów, to winien
on tę okoliczność poważnie wziąć pod uwagę nim poweźmie swe
postanowienie. Ciekawą ilustrację daje nam pod tym względem
postępowanie Apostołów, gdy wypadało stopniowo znosić obycza:e
związane z kultem Starego Testam entu; na swej naradzie w Je-

§ 2 2 .1 272

rozol:nr'e koło r. 50. polecali oni wiernym z niektórymi z n ’ch,

nie zaw:e ra ’ącymi w sobie n :c złego, rachować: s:ę w życiu co
dziennym, aby nie wywoJaó nieporozumień między wiernymi
nawróconymi z pogaństwa i z iuda'zm u.J)
W m arę iak następstw a nie dadzą się przewidzieć, albo jak
się wie, że nie występują one z konieczności, ale przypadkowo
i rzadko, zmniejsza s:'ę też lub nawet ustaje obowiązek racho
wania się z n 'm !, nie sposób bow em przewidzieć wszystkiego,
co się może zdarzyć w związku z naszym postępowaniem.
Trzy są więc najważniejsze okoliczności m c ra ^ e naszyrh
czynów d l a c z e g o , k t o i co. Po samym przedmiocie, który
nadaje czynowi iego podslawową wartość m oralną, one to,
a szczególnie p :erwsza z nich, w mniejszym lub większym stop
niu ią uzupelnia:ą, zwiększają lub zmniejszają, albo też nawet
za-adn:czo zm ien:a'ą. Toteż trzeba ie wciąż mieć przed oczami,
gdy się chce określić w artcśj m oralną czynu, nie w oderwaniu
tylko, ale w konkretnych warunkach, w jakich został popeł
niony.
§ 22. Istota i źródło grzechu. Podział grzechów .1)
i. Zobaczywszy, skąd pochodzi podstawowa różnica między
dobrem, a ziem w naszym życiu moralnym, musimy s:ę teraz
za'rzym ać osobno nad złem i przekonać się, co to jest grzech,
jak powstaje i jakie są iego gatunki.
Że grzech jest w na-zym życiu możliwy, że człowiek może
przenosić małe przem i;a ‘ące dobra nad dobro nieskończone, po
chodzi to z dwóch źródeł: z wolności, jaka mu iest w samej n a
turze iego dana i z oeIabien:a i spaczen‘a przyrodzonych skłon
ności tej ra lr ry przez grzech pierworodny.
W idzieliśmy już jednak wyżej w § 11, że m o ż n o ś ć g r z e
s z e n i a nie należy do istoty wolności wziętej w sob:e: wszak nie

>) L»z XV; I. Kor. X ; Gal. II; Rzym. XIV.

2) W§ 22 do punktu 1 patrz to co podano w § 11 punkt 5 i oprócz
tego I, q. 48. a. 5 i 6. P unkt 2 op iera się na I —II, q. 71, a. 6 i q 93,
a. 3 i 6, punkt 3 na I —II q. 74 i 76—78. W reszcie punkt 4 na I —II q. 72.
273 § 2 2 .1

ma jej w Bogu, u którego wolność jest w najdoskonalszym stop

niu. W nas możność ta iest koniecznym następstw em tego, że
jesteśm y istotami stworzonymi, nie będącymi same dla siebie
prawem, ale czerp:ącymi to prawo od Boga i mogącymi się przeto
od niego odchylić, co właśnie stanowi istotę grzechu. Mieli ją
i p :erwsi nasi rodzice, choć bowiem laska sprawiedliwości pier
worodnej o wiele silniej działała w ich duszach, niż to ma m iej
sce dz'ś po Odkupieniu, to jednak i oni mieli z początku możność
w ybierania między dem a dobrem, a więc grzeszenia. Dopiero
po pewnym okresie próby obiecana im była łaska utrw alenia
w dobrem, dzięki której już by nie mogli się odchylać od praw a
bożego, zachowując jednak w całei pełni wolność w stosunku do
wszystkiego, co jest dobrym. Podobnie później Chrystus i jego
Matka, obdarzeni, aczkolwiek w nierównym stopniu, bezgrzeszno
ścią, cieszyli się jednak najdoskonalszą wolnością: mieli oni
możność wybierać m !ędzy niezliczonymi środkam i dobrymi
i z możności tej korzystali w doskonalszy spsób od nas, gdyż
nic przemijającego nie wywierało na nich tego silnego wpływu,
jaki różne otaczające nas przedmioty wyw iera‘ą na nasze władze.
Możność grzeszenia jest przeto dalszą konsekwencją wolności
stot stworzonych i możność ta została powiększona przez naru
szenie wewnętrznej harmonii, jaka panowała w człowieku przed
grzechem pierwszych rodziców. Przez to samo jednak i wolność
nasza została dotknięta, przestaliśm y bowiem panować całkiem
nad przedmiotami otaczającego nas świata. Można przeto powie
dzieć, że dz'ś w tym stanie natury ludzkiej, w którym wolność
została zmniejszona, możność grzeszenia należy do istoty osła
bionej wolności, tak iż nikt nie może się zupełnie od grzechu
uchronić. Około zepsuc:a natury ludzk:ej, osłabienia wolności
i możncści lub niemożności uchronienia się od grzechu, toczyły
się w XVI w. wielkie spory doktrynalne. Kościół potęp'ł na So
borze Trydenckim mniemania pseudorefcrm atorów, jakoby na
tu ra ludzka była do tego stopnia zepsuta, iż z wrodzonej wol
ności nic w niej nie pozostało i ;akoby w następstw ie tego człowiek
nie był w stan:e się od grzechu powstrzymać, a nawet w każdym
swym czynie grzeszył. Przeciwnie, człowiek zachował to, co do
18

§ 2 2 .2 274

istoty wolności woli należy, aczkolwiek została ona w nim osła

biona. Dz ęki temu ma on zawsze możność w każdym pojedyn
czym wypadku powstrzymać się od grzechu, w walce tej jednak
nie utrzyma się długo, jeśli nie jest w stanie łaski. Natomiast
stan łaski daje mu możność uchronienia się przez całe życie
od wszelkiego dobrowolnego grzechu, nie chroni go jednak cał
kowicie od tych grzechów powszednich, które się popełnia bez
całkowicie dobrowolnego przyzwolenia. ‘)
W a r t o ś c i o w a n i e z ł a sprowadza się do wartościowania
dobra, którego dobro jest przeciwieństwem: zło bowiem nie jest
czymś samym w sobie, a tylko brakiem dobra należnego danej
rzeczy lub też czynności .Nie ma jednak racji odróżn:ania trzech
postaci zła, podobnie jak to ma miejsce z dobrem, dobru bo
wiem pożytecznemu nie przeciwstawia sie żadne specjalne zło,
gdyż ono całą swoją wartość czerpie z dobra przyjemnego albo
godziwego, którym służy. Istnieją więc w dziedzinie postępowa
nia ludzkiego dwie postaci zła: jedno jest przeciwieństwem do
b ra przyjemnego, idzie przeciw naszym skłonnościom i ma cha
rak te r przykrości, c:erpienia, a pod wzgTędem moralnym — kary.
Drugie jest przeciwieństwem dobra godziwego, wypływa z woli
i choć psychologicznie może być dobrem przyjemnym, to pod
względem moralnym ma charakter z]a niegodziwego i winy, czyli
grzechu. Zło przeto w życiu moralnym zjaw a się pod tymi dwie
ma postaciami: w i n y i k a r y . Grzech należy do pierwszej, pod
czas, gdy druga jest jego następstwem. Zlo grzechu polega zawsze
na braku należytego ustosunkow ania się naszego czynu do jego
normy czyli prawa.
2. Przez grzech tedy rozumiemy p r z e k r o c z e n i e p r a w a ,
ale tylko o tyle, o ile czerpie ono swą moc z prawa bożego. Nie
każde bowiem przekroczenie jakiegokolwiek praw a jest grze
chem; nieraz bowiem może ono być koniecznośc:ą, o ile to p ra

*) N auka Kościoła o stopniu skażeńra n atu ry ludzkiej i osłabienia

wolności, jakoteż o możności lub też niem ożności uniknięcia grzechów
śm :er'elnych została określona przez Sobór Trydencki na sesji VI o u sp ra
w ie d liw ie n i: w P7czegró'n0ści ro7dz. 1, 11 i 12 i kanony 5, 7, 18, 23, 25
(Denz. 793, 804, 805, 815, 817, 828, 833, 835).

275 § 2 2 .2

wo nie zgadza się z jakimś praw em wyższym. Nawet wtedy,

gdy przestępujem y praw o ustanowione przez ludzi, uczynek nasz
przez to nabiera cech grzechu, że konieczność praw ludzkich po
chodzi z przyrodzonego praw a ustanowionego przez Boga i że
przeto pośrednio godzimy w prawo boże. Słowem, grzechem jest
wszystko, co robimy przeciw praw u bożemu, czy to bezpośred
nio, przekracza ne praw a przyrodzone lub obajwione, czy też po-
Srednio przekraczając prawa pozytywne, kościelne, lub świeckie,
0 ile te są w zgodz:e z tamtymi.
Nie każde więc zlo, wyrządzone komuś, jest złem moralnym
1 grzechem, tak samo, jak nie każde sprzeciwienie się czemuś,
ustanowionemu przez prawo, ma charakter aktu grzesznego. Nie
raz bowiem robimy coś, co ktoś inny uważa dla siebie za zło,
ale co dla nas d em moralnym, ani przeto grzechem nie jest —
weźmy np. takie konieczności życia ludzkiego jak kary lub
wojny. O wartcśoi moralnej czynu decydują tu dane ob:ektywne,
a nie wzgląd, że ten lub ów widzi w n ;m coś dla siebie złego.
Nieraz musimy przestąpić jakieś prawo ludzkie, widząc, że wyż
sze prawo przyrodzone lub objawione, którem u się ono sprze
ciwia, tego od nas wymaga. Zło m oralne czyli grzech ma wtedy
tylko miejsce, gdy wola nasza sprzeciw'a się woli bożej, wyrażo
nej pośrednio, czy bezpośrednio w jak>mś praw ie, gdy dokony
wamy wyboru między tym, co Bóg ustanowił i czego od nas chce,
a tym, czego my chcemy. Od tego, do jakiego stopnia wola na
sza rozchodzi się z wolą bożą, zależy też i wielkość grzechu, jak
to w następnym § zobaczymy.
Kto tedy nie uznaje, że podstawą moralności naszych czy
nów jest w eamej głębi rzeczy prawo boże ten i zła moralnego
nie jest w stanie uzasadnić. Może on uważać pewne uczynki za
szkodliwe dla jednostki albo społeczeństwa, ale grzech dla niego
nie istnieje. Tym się tłumaczy, dlaczego systemy moralności nie
zależnej mają tylu zwolenników, podkopują bowiem absolutną
w artcść moralności i otw:eraJą szeroko drzwi wszystkim najgor
szym ludzkim skłonnościom.
Ludzkie bowiem ustanowienia, ludzkie korzyści i pragnie
nia nie mogą być dla nas czymś absolutnym, czemu byśmy zaw
is*

§ 22.3 276

sze pow;nni ulegać. Tę absolutną moc obowiązującą i trwałcść ma

tylko to, co Bćg ustanowił i czego Bóg chce; cokolwiek w ludzkich
urządzeniach ma moc i trwałość, od Boga je ma. Jedynie przeto
o prawo boże zawsze się rozbija wola człowieka, gdy zechce się
przeciw niem u buntować, i grzech jest właśnie buntowaniem
się przeciw temu prawu, czy to wtedy, gdy przejawia się ono bez
pośrednio w praw ie przyrodzonym, lub objawionym, czy też
wtedy, gdy jest pcśrednim ich rozwinięciem i zastosowaniem
przez prawo pozytywne ludzkie.
Etyka niezależna, nawet jeśli wprost przeciw Bogu nie wy
stępuje, zawsze będzie rozdmuchiwać w duszach to zarzewie
buntu przeciw Bogu, które tam tli, jako pozostałość grzechu
pierworodnego. Nieraz jednak spotykamy się wśród niektórych
jej zwolenników już nie tylko z przemilczaniem grzechu, albo
jego negacją, ale nawet wprost z zachętą do niego, z głosze
niem hasła, że człowiek ma prawo do grzechu i że nikt nie ma
praw a go w nim ograniczać. Do swego szczytowego punktu do
szły tego rodzaju negacje u N i e t z s c h e g o , tego największego
geniusza zła naszych czasów, co s:ę tłumaczy jednak częściowo
początkami u niego chcroby umysłowei. Jego pracę ,,P o za do
b r e m i z ł e m “ można uważać za najradykaln:ejsze zkodyfiko-
wanie tego buntu przeciw zasadzie moralności bezwzględnej,
opartej na prawie bożym. Nie potrzeba się dłużej rozwodz ć, ia^a
siła niszczycielska tkwi w podobnych doktrynach i czym one
grożą zarówno w dziedzinie etyki jak i socjologii, a także i pe
dagogiki.
3. Grzech jest zawsze pewnym wyborem jakiegoś dobra prze
ciw prawu bożemu, z czym s;Ją konsekwencii iest też połączone
pewne odwrócenie się od Boga, którego wola zosfa;e przez nas
zlekceważona. Że zaś wybór jest — jakeśmy widzieli — aktem
woli, kierowanej przez rozum, przeto i wlaśc:wą siedzibą grze
chu iest wola, która wybiera dobro mniejsze, ale dające się na-
tychnrast uzyskać, a lekceważy sobie dobro większe, bo nie
skończone, na które trzeba czekać przez całe życie. Wola nie jest
jednak wyłącznym sprawcą grzechu; lecz ma współpracowników.
W spółdziałają z nią w naszym życiu moralnym inne nasze uzdol

277 i 22.3

nienia psyclrczne. nr'anowic!e zarówno rozrm :ak i uczucia, i na

n ’e też przeto spada część odpowiedzialności za zło moralne.
Stąd też można grzechy podzielić na trzy kategorie, zależnie od
tego, która z tych trzech władz głównie w nich zawiniła, albo ra
czej ktćra ma niejako inicjatywę grzechu.
Najpierw mamy grzechy z n i e w i a d o m o ś c i , które popeł
niamy wtedy, gdy rozum nas* nie zna należycie tego, do czego
w danej chwili jest obowiązany. W skutek tej niewiadomości czło
wiek popełnia czyn zakazany, którego by nie popełn.ł gd by
myślał o tym, o czym w danei chwili powinien myśleć. Możliwe
to jest albo wtedy, gdy człowiek zaniedbał poznać prawo mo
raln e i wypływające stąd dla niego obowiązki, albo też wtedy,
gdy, znając to prawo i te obowiązki, zaniedbał poznać konkretne
w arunki, wśród których winna się rozwinąć jego działalność
i z powodu jakiejś przeoczonej okoliczności postępuje nie tak,
jak należy. Naturalnie, że sama niewiadomość jest wtedy tylko
grzeszną, gdy jest choć w części dobrowolną, tj. kiedy człowiek
miał i możność i obowiązek ią usunąć, a nie zrobił tego z braku
dobrej woli. W dwóch formach może to mieć miejsce: najpierw
człowiek może wprost chcieć nie wiedzieć czegoś, co by mogło
potem krępować w postępowaniu, i taka um yślna niewiadomość
tego, co do zakresu naszych obowiązków należy, jest najbardziej
zla. Grzechy niewiadomości tego rodzaju można już właściwie za
liczyć do trzeciej kategorii grzechów ze złości, takie bowiem świa
dome niedopuszczanie myśli, która by mogła od grzechu po
wstrzymać,' świadczy, że człowiek ma już wolę wyraźnie do niego
nastawiona. Może jednak człowiek być w mniejszym stopniu od
powiedzialny za brak wiadomości, które powinien był mieć, je
śli nie chciał albo niedość pilnie się starał, aby je zdobyć i po
tem, gdy przyjdzie potrzeba, grzeszy przez ich nieznajomość.
Taka niewiadomość, jako mniej dobrowolna, jest też mniej grze
szna, ale jednak nie uwalnia od odpowiedzialności i winy.
W pierwszym wypadku człowiek c h c e nie wiedzieć tego, co po
winien, w drugim, n ie ch c e, albo raczej kiedyś nie chciał,
lub nie dość chciał to wiedzieć i dz’ś, iuż mimo swej woli, ponosi
konsekwencje, za które jednak w pewnej mierze odpowiada.

§ 22.3 278

Podobnie niewiadomośc:ą jest wszelki brak zastanowienia

nad okolczncściam i czynu, braki uwagi, pamięci, roz'argnienia,
zapomnienia itp., które tak często są powodem naszych grze
chów. W samej chwili czynu mogą one nie być grzeszne, o ile
nie są dobrowolne. Człowiek może jednak być za nie odpowie
dzialny, gdy zaniedbał tej pracy nad sobą, która powinna mu
dać panowanie nad myślami, nad pamięc:ą i wyobraźnią, a z nim
i tę zdolność skup:ania uwagi i szybkiego zastanawiania się nad
tym, co w danej chwili powinno się zrobić.
Następnie drugą kategorię stanowią grzechy, popełnione ze
s ł a b o ś c i wol i , która nie umie się oprzeć uczuciom i daje się
im porwać do czegoś, czego by sama z siebie nie chciała. Są to
te stany rozdwojen:a, w których człowiek jednocześnie i chce
i nie chce, a które tylu pisarzy, począwszy od Owidiusza i św.
Pawła tak dosadnie opisywało. Zatrzymal śmy się już wyżej
w § 13 nad tym zmaganiem się uczucia z rozumem i wolą od
strony psychologicznej; tu powracamy do niego od strony mo
ralnej, bo jest ono źródłem osobnej i bardzo charakterystycznej
grupy grzechów ze słabości. Gdy człowiek im ulega, jego p :erw-
szą i główną intencją nie jest bynajmniej odwrócić się od Boga,
i gdyby było możliwe uzyskać pożądany cel, nie przestępując
praw a bożego, najchętniej by to uczynił. Ponieważ jednak jest to
niemożliwe, przeto daje się pociągnąć przez przedmiot swego
pożądania i odwraca się mniej lub więcej od Boga. Stopień zła
w tego rodzaju grzechach zależy od szybkości, nagłości i siły,
z jaką uczucie powstaje. Zupełnie niespodziewane poruszenia
uczucia, szczególnie strachu, mogą niemal zupełnie sparaliżo
wać wolę i odebrać człowiekowi przez to odpowiedzialność jego
czynu. Zostaje wtedy odpowiedzialność za to jedno że zanied
bał swego wychowania, nie nauczył się władać sobą i teraz po
nosi skutki swych nieopanowanych uczuć. Czasami zresztą bywa
to na tle stanów chorobliwych, co zmniejsza, lub nawet znosi
odpowiedzialność.
W reszcie mamy trzecią kategorię grzechów ze z ł oś c i ,
w których początek złego czynu jest już w samej woli. I w dwóch
poprzednich kategoriach wola odgrywała decydującą rolę, bo bez

279 § 22.4
jej udziału nie może być grzechu, ale irrcjatyw a wypływała jakby
nie od niej, lak iż gdyby nie wpływ tamtych władz, ona sama
nie dopuściłaby do grzechu. Tu przeciwnie, grzech jest dziełem
nie nieświadomej ani słabej, ale złej woli, i dlatego grzechy
tej kategorii są gorsze od poprzednich. Nazywamy je też grze
chami ze złcści, albo z rozmysłu, albo wreszcie z wyboru, m a;ą
one bowiem wtedy miejsce, kiedy człowiek nie z niewiadomości
ani z uprzedniej podniety zmysłowej, ale z wolnego swego po
stanowienia wybiera coś, co mu odpowiada, a co się nie zgadza
z prawem moralnym. Do tej kategorii należą grzechy duchowe,
w których grzesznym jest właśnie poszukiwanie jakiegoś dobra
duchowego, odwracającego nas od naszego celu ostatecznego.
Mogą jednak i grzechy zmysłowe do tej kategorii należeć, gdy
wypływają z zakorzen:onych wad, wtedy bowiem uczucie nie
wyprzedza sądu rozumu, ale wywołane zosta e przez wolę, która
została przez wadę opanowana i teraz pod jej wpływem z całą
świadomością do zła zdąża. W tym wypadku grzechy ze sła
bości przeradzają się powoli w grzechy ze złej woli, a spraw ia
to właśnie wada. iak to pon:żei w § 32 zobaczymy. W wadzie for
m alnej, której człowiek dał w swej duszy na dobre praw o oby
watelstwa, tkwi już na stałe postanowienie popełniania danego
grzechu, jak tylko okazja się nadarzy, a nawet i szukan:a takich
okazji, wywoływania ich. Nieraz przy takich grzechach trudno
dostrzec ten moment rozmyciu, wyboru i złej woli, tak szybko
i spraw n:e zapada samo postanowienie: ale wszystko to tam jest
zawarte i ukryte w raz na zawsze powziętym postanow ien:u nie
rachowania się w danej dziedzinie z praw em moralnym i prze
kraczania go przy każdej sposobności.
4. Powyższy podz:ał grzechów opiera się na tym, która
z w'ładz naszej duszy bierze niejako jego inicjatywę. Inny po
dział grzechów opiera się na stopniu, w jakim człowiek odwraca
się od Boga. W każdym bowiem grzechu można dwa momenty
odróżnić: zwrócenie się do jakiegoś dobra przemijającego i od
wrócenie się w większym lub mniejszym stopniu od Boga. Istota
grzechu tkwi w drugim, gdy bowiem można zwrócić się do ja
kiegoś dobra stworzonego, nie odwracając się od Boga, żadnego

§ 22.4 280

grzechu nie ma. Otóż podział grzechów na ś m i e r t e l n e i p o

w s z e d n i e op era się właśnie na stopniu, w jakim, zwracając
się do dóbr przemijających, odwracamy się od Boga, jak to
w następnym § dokładnie zobaczymy.
To nam także pozwala głębiej wniknąć w istotę g r z e c h u
p i e r w o r o d n e g o . W nim mamy tylko odwrócenie się od Boga,
natom iast żadnego zwrócen:a się do dóbr stworzonych; jest on
przeto najmniejszym grzechem, gdyż osobista wola każdego z nas
nic w nim nie zawiniła przez grzeszne pożądanie jakiegoś do
bra, i dlatego też może być odpuszczony bez udz ału te że woli,
jak to ma m :ejsce w chrzcie niemowląt. Istota jego polega na
braku sprawiedliwości pierworodnej, którą Bóg dał rodzajowi
ludzkiemu na to, aby, wpływając na wszystkie władze człowieka,
prowadziła go do celu. Brak ten ma charakter grzechu, bo jest
wynikiem dobrowolnego odwrócenia się Adama od Boga, nie iest
jednak naszym grzechem osobistym, ponieważ nie osobistym
aktem naszej woli został popełniony, jest raczej obciążeniem na
szej natury przez grzech osobisty naszego praojca, jak to je
szcze w § 26 zobaczymy.
Jest jeszcze jeden podział grzechów, m in o w icie na takie, któ
re p o p ełn im y przeciw Bogu, przecTw s o b i e s a m e m u i przeciw
b l i ź n i e m u . W postępowaniu bowiem człowieka powinien być
potrójny porządek: wewnętrzny m ędzy władzami duszy, nad
którymi panuje rozum, i zewnętrzny w stosunku do Boga i do
ludzi. Choć więc każdy zły uczynek pośrednio lub bezpośrednio
odbija się we wszystkich trzech dziedzinach, to jednak niektóre
z nich w szczególny sposób sprzeciwiają się porządkowi, jaki
w inien mieć miejsce między Bogiem a ludz'mi, np. grzechy
przeciw wierze, nadziei, miłcści i czci należnej Bogu; inne bar
dziej naruszają wewnętrzny ład w człowieku, jak np. grzechy
przeciw roztropności, wstrzemięźliwości i męstwu; inne wre
szcie szkodzą porządkowi społecznemu, jak wszystko, co jest
wykroczeniem przeciw sprawiedliwości i uczciwości.
W reszcie ze względu na dobra, do których wola się zwraca,
grzechy dzielą się wedle swych przedmiotów, podobnie jak i do
b re uczynki, których są przeciwieństwem. To samo należy po

281 § 23.1

wiedzieć i o hierarchii grzechów, nie są one bowiem równe

w swej złości, lecz podobnie jak w dobrych uczynkach jest
i w nich pewne sto p n io w an i, które się opiera na stosunku
przedmiotów do rozumnej natury ludzkiej. W im większym są
one przeciwieństwie do jej wymagań, tym uczynek iest grzesz-
niejszy, co już bardzo widocznie s:ę przejaw ia w samym po
rządku, w iak:m dziesięc’oro przykazań zoslały wymienione. Ten
ostatni podział winien być szeroko uwzględn:ony w etyce szcze
gółowej, w ram ach nauki o cnotach, którym się poszczególne
grzechy i wady przeciwstawiają.

§ 23. Grzech śm iertelny i grzech powsziedni. *)

1. Spośród powyżej wymienionych różnic podział grzechów

na powszednie i śm iertelne jest tak ważny, że należy mu się
osobna uwaga. Różnicy między tymi dwoma rodzajami grzechów
szukać należy nie w przedmiotach, do których się człowiek prze
ciw praw u Bożemu zwraca, lecz w stopniu, w jakim się przy tym
odwraca od Boga.
Dla lepszego zrozumienia zachodzącej tu różnicy, możemy
się posłużyć przykładem z dziedziny ruchu fizycznego. Gdy czło
wiek zdąża do jakiegoś celu, może w rozmaitym stopniu się od
niego odwrócić; może mu pokazać plecy i wtedy każdy krok na
przód będzie go od celu oddalał; może jednak odwrócić się tylko
częściowo, tak iż znajdzie się pod ostrym kątem w stosunku do
celu i idąc naprzód, będzie się doń jak :ś czas nieco zbliżał,
ale go nie dosięgnie. Podobnie różnią się grzech śm iertelny
i grzech powszedni. Pierwszy, to zupełne odwrócenie się od celu
ostatecznego życ:a; drugi, to zboczenie z prostej drogi, która doń
prowadzi, z zachowaniem jednak ogólnego kierunku, to m aru-
dzen:e po drodze do celu, bez tracenia go jednak z oczu, odchy
lanie się, a nie odwracanie.
Ponieważ zaś w życiu moralnym cel jest pobudką całej na
szej działalności, tak iż wszystko, co chcemy, chcemy dla ja-

>) §. 23 opiera się na I—II. q. 72, a. 5. i q. 86—89; oprócz tego

punkt 2 też i na I—II, q. 100 a. 3—8.

§ 23.2 282

kiegoś celu, a w końcu dla celu ostatecznego, przeto ten, kto się
od Boga zupełnie odwrócił, i za cel ostateczny wz:ąl sobie jakieś
dobro stworzone, traci możność zwrócenia się z powrotem do
Boga, jako do celu ostatecznego. Musiałby to bowiem zrobić dla
jakiego celu jeszcze wyższego, względem którego cel osta
teczny byłby środkiem, a to jest niemożliwe. Tracąc przeto kon
takt z celem ostatecznym, zrywa człowiek z ostoją życia mo
ralnego i nie ma sam w sobie możności własnymi silami go
odzyskać. Zwrócić mu go może tylko Bóg, pociągając napowrót
wewnętrznym poruszeniem laski jego wolę do siebie. Stąd leż
pochodzi i sama nazwa grzechu śm iertelnego; jest on w życiu
moralnym tym, czym jest śmierć w życiu fizycznym: zerwaniem
7. pierw iaslk:em życia, wraz z niemożliwością odzyskania go
własnymi silami. Podobnie jak jeden Bóg może wskrzesić zmar
łego. tak jeden Ecg może zwrócić do siebie wolę, która się cał
kowicie od n'ego odwróciła.
Inaczej jest z grzechem powszednim; nie jest on śmiercią
w dziedzinie moralnej, ale jakby chorobą; póki pierwiastek ży
cia jeszcze n :e uleciał, zawsze jest możność powrotu do zdrowia.
Przez grzech powszedni człowiek nie zrywa z Bogiem, nie od
wraca się od niego, i nie stawia sobie za cel ostateczny jakiegoś
dobra stworzonego; grzech jego na tym polega, że zbyt lgn:e do
któregoś z tych dóbr doczesnych, że ono go pociąga do siebie
więcej, niż na to rozumna natura i jej cel ostateczny pozwalają.
Ponieważ jednak tego celu zupełnie się nie wyrzekł, przeto ma
zawsze możność przez bardziej gorące zwrócenie się do n :ego,
oderwać się od tego przedm ’otu, ktćry sprawił, że się z pro
stej drogi nieco odchylił, lub też na niej za długo zatrzymał.
Grzech powszedni nie pozbaw:a przeto możności nawrócenia
własnymi silami na dobrą drogę, ponieważ nie odwraca całko
wicie od celu ostatecznego, który winien być źródłem i pobudką
wszystkich naszych pragnień.
2. W teorii r o z r ó ż n i e n i e g r z e c h u ś m i e r t e l n e g o o d
p o w s z e d n i e g o jest bardzo proste i jasne, w praktyce jednak
nieraz powsta!ą poważne trudności, gdy idzie o rozstrzygn:ęcie,
do jakiego stopnia dany uczynek był zły. Pochodzi to stąd, że

283 § 23.2

0 wartości moralnych naszych czynów stanowią — jakeśm y to

v idzieli — n :e tylko sam przedm iot wzięty w oderwaniu, ale
1 konkretne warunki i okoliczności, w jakich mają miejsce. Stąd
nieraz się zdarzy, że uczynek, ktury sam przez się z racji
swego przedmiotu, ma dane na to, aby być śm iertelnym , dzięjti
pewnym okolicznościom stanie się powszednim; naodwrót też
to, co samo przez się byłoby tylko grzechem powszedn:m, może
pod wpływem okoliczności, szczególniej celu podmiotowego, stać
się śmiertelnym.
Na grzech śm iertelny, jak to z jego określenia wypływa,
składa ą się trzy czynniki; jest on bowiem wedle słów kate
chizmu d o b r o w o l n y m p r z e k r o c z e n i e m p r a w a b o ż e g o
w r zeczy w a ż n e j . Pierwszy czynnik odnosi się do okolTcz-
ności ia k i sprawia, że tam, gdzie n :e ma pełnego przyzwolenia,
nie ma też i grzechu śmiertelnego. Drugie dwa odnoszą się już
do przedmiotu, ktćry może w mniejszym lub większym stopniu
Bprzeciwiać się wymaganiom naszej rozumnej natury i jej celu
ostatecznego i wprost odwracać nas od tego ostatniego, lub też
nie. Już stąd też wypływa, że dwa są przejawy grzechu pow
szedniego: jedne pochodzą od strony sub:ektywnej i tłumaczą
się rozstrojem naszej natury, ktćry spraw ia, że nie mamy do
skonałego panow an'a nad naszymi władzami psychicznymi, dzię
ki czemu nie wszystko, co robimy, spełn:amy z całkowitym
przyzwoleniem. Drugie są natury obiektywnej i tłumaczą się
tym, że nieklćre przedmioty naszych pożądań albo z racji
istotnych albo też tylko ilośc:owych, nie stoją w takiej sprzecz
ności do wymagań praw a bożego, aby nas odwrócić od naszego
celu, iak:m iest Bćg.
Przedmiotem grzechu śnrertelnego jest to wszystko, co się
przeciwstawia wymaganiom celu ostatecznego, ktćre w swej isto
cie sprowadzają s:ę do wielkich przykazań miłości Boga i bli
źniego. Otóż dobra tego świata w rozmaitym stopniu są zdolne
stanąć na przeszkodzie tym wymaganiom, bo w nierównym sto
pniu związane są w naszą naturą, jej celem i potrzebami. H ie
ra rc h a zła spotykanego w postępowaniu ludzkim została bardzo
systematycznie uięta w jedną calcść w dziesięciorgu przyka
zaniach; w ym ienV ą one w kolei ich doniosłości najgłówniej-

§ 23.2 284

sze żpdania praw a bożego, których przekroczenie nie da się po

godzić z przykazaniami miłości.
Ten związek dziesięciorga przykazań z przykazaniami miło
ści jest ogromnej doniosłości. Niestety etyka chrześcijańska ostat
nich wieków nie dość silnie to zaznaczała, wysuwając nieraz
tamtych dziesięć ponad te dwa naczelne i pomijając nawet cza
sami zupełnie te oslatn e. To iei z konieczności nadawało w oczach
przeciwników charakter wyłącznie negatywny, jakiego w rze
czywistości nie ma, gdy się zważy, że dziesięc:oro przykazań jest
czymś wtórnym, a mianowicie jakby kom entarzem do dwóch
przykazań miłości. Stosunek ten wyraził bardzo dobitnie sam
C h r y s t u s w słowach: n a t y c h d w ó c h p r z y k a z a n i a c h
w s z y s t e k z a k o n z a w i s ł i p r o r o c y " .1) Etyka chrześcijań
ska nie jest bynajm niej przede wszystkim etyką zakazów, ale
nakazów. Nakazuje ona najpierw m‘łować Boga i bPźniego, a po
tym dopiero zakazuje tych czynów, które się tej miłości na bar-
dziej sprzeciwiają. Powrócimy jeszcze do tego zagadnienia w t. II.
§ 50, 4.
Pierwsza tablica, odnosząca s:ę do miłości Boga obejmuje
trzy przykazania i od myśli poprzez słowa dochodzi do czynów.
Jest to zrozumiałe, bo nasze obcowanie z Bogiem jest przede
wszystkim od wewnątrz w dziedzinie ducha. Inaczej się ma rzecz
z drugą tablicą odnoszącą się do miłości bliźniego. Na pograni
czu stoi tam 4-te przykazanie, odnoszące się do osób, które po
Bogu n ab ard ziej zasługują na m łość, bo najwięcej m a'ą do
niego podobieństwa;; nastepnie wvm:enione pą tam w odwrot
nym porządku przekroczenia tej miłcści czynem, słowem i myślą,
gdyż w obcowaniu naszym z ludźmi stosunki zewnętrzne prze
ważają nad wewnętrznymi.
W ram ach dziesięciorga przykazań mamy tedy wykaz tego
wszystkiego, co może z samej' natury czynu stanowić grzech
śm iertelny, boć jasnym jest, że obejmują one i grzechy przeciw
samemu sobie; skoro bowiem mamy kochać bliźniego jak siebie
samego, a zarówno siebie jak i jego dla Boga i w Bogu, to i obo
wiązki nasze pod obu tymi względami winny być te same.

Mat. 22, 40.

285 § 23.3

Zakazując to, co w danej dziedz:nie jest najgorszego, lub

też n a ;częstFzego. dz!esięcioro przykazań obe:m u'e wszystkie
inne przew inienia w tej eamei m aterii, czy to mniejsze, czy na
wet większe, ale za to rzadsze. I tak 5-te zakazuje n ęe tylko
zabijać, ale wyrządzać jakąkolwiek krzywdę samej osobie ludz
kiej, 6-te nie tylko grzeszyć z osobą związaną małżeństwem, ale
i z każdą inną wolnego stanu, 7-e nie tylko kraść, ale i rabować,
oszukiwać, 8-e nie tylko potwarzać, ale i obmawiać itp. W samym
sformułowaniu tych przykazań zakazujących uwzględniony jest
bardzo psychologicznie podwójny moment większej szkodliwości
dla życ;a społecznego albo częstszego p o w ta rz a n i w obcowaniu
ludzkim. W 5-ym, 6-ym i 8-ym przeważył pierwszy wzgląd,
w 7-ym natom iast drugi.
Doda;my tu jeszcze p rzek ro czen i pozytywnych ustanow ień
Kościoła, które nazywamy przykazaniami kościelnymi i którym i
może on nas w trosce o dobro naszych dusz obowiązywać pod
grzechem śm iertelnym . Nie m a i one takiej mocy obow izującej,
iak przykazania boże, w y n ik a ic e z natury danej nam przez
Boga i n :e p o d leg aice zmian:e ani dyspensie. P rz y k az a n i ko
ścielne nie są bynajmniej nieznrenne, jak to z dziejów Kościoła
widzimy, i Kcścićl ma zawsze prawo w poszczególnych wypad
kach zwalniać od n :ch, gdy uzna, że będzie to z większą korzy
ścią dla dusz. Tym n ;emniej i przykazania kościelne są bardzo
ważne dla zach o w an i w społeczeństwie obycza‘u chrześcijań
skiego i dla u ię c i ż y c i osobistego wiernych w pewne karby.
Dlatego to Kcściól żąda od nas, abyśmy ie sum iennie zachowy
wali i na mocy swej władzy nad duszami postanawia, że do
browolne ich przekroczenie jest grzechem śm iertelnym odw ra
cającym nas od Boga.
3. Jeśli teraz z grzechami śm iertelnym i porównamy p o
w s z e d n i e , to n a :pierw będziemy mieli takie, które będąc cał-
kow:cie dobrowolne, odnoszą sie do tej samej m aterii, a tylko
m a:ą za przedm iot coś mało ważnego. Z wyjątkiem 6-ego przy
k a z a n i. odnośnie do którego n :e ma w!elk‘ei lub małei m aterii,
lecz gdzie każde pełne przyzwolenie iest grzechem śm iertelnym ,
we wszystkich innych mogą być drobne przewinienia, które nie

§ 23.3 286

m a'ą takiej doniosłości, aby móc od Boga odwrócić, np. niezna-

czący jakiś zabobon, bardzo drobna kradzież uczyniona zamoż
nem u człowiekowi, ktćrei by on sam za krzywdę nie powinien
uważać, nieprawdziwe odezwanie się o kimś, nie spraw iające
mu krzywdy itp.
Poza tym istnieją grzechy powszednie, które z racji włas
nego swego przedmiotu są tak"mi tj. które sprzeciw‘ają się wy
maganiom naszej rozumnej natury, ale nie w tym stopniu, aby
nas same przez się mogły odwrócić od naszego celu ostatecznego.
Takimi są np. kłamstwo nieszkodzące nikomu, łakomstwo w gra
nicach, w których nie pochłania całej myśli człowieka i n !e szkodzi
zdrowiu oraz różne inne przew inienia, których przedm iot sam
przez się n ’e przeciwstawia się ani czci należnej Bogu ani dobru,
któreśm y winni samemu sobie lub bliźniemu. Gdy z racji jakiejś
okoliczności a przede wszystkim jakiejś złej intencji tj. celu pod
miotowego, grzechy powszednie tego rodzaju sta;ą się śm iertel-
nytoi, wchodzą one wnet w ram y przewinień zakazanych dzies:ę-
ciorgiem przykazań; i tak łakomstwo dochodzące do szkodzenia
zdrowiu, albo pijaństwo pozbawiające rozumu, podpada pod
6-e przykazanie; kłamstwo szkodzące bliźniemu czyli potwarz
lub oszczerstwo pod 8-e itd.
W reszcie trzecia jest jeszcze, jakeśm y to już zaznaczyli, ka
tegoria grzechów powszednich, różniąca się tym od tamtych
dwóch, że ma swe źródło nie w czynniku przedmiotowym, ale
podm:otowym. W dotąd rozważanych grzechach mieliśmy do
czynienia z uczynkami, na ktćre człowiek całkowicie świadomie
daje swoje przyzwolenie. Otóż z doświadczenia wiemy, jak czę
sto popełn;amy jakiś uczynek, nim się nad nim zastanowimy,
dzięki czemu nie ma on w sobie tego pełnego przyzwolenia z na
szej strony, które by zrob ło z niego dobrowolne przekroczenie
praw a Bożego. I w m aterii przeto dziesięciorga przykazań, nie
wyklucza’ąc 6-ego, te p erwsze odruchy, poprzedzaiące świadome
przyzwolenie, Iracą charakter grzechów śmiertelnych i zn:żaia się
do kategorii grzechów powszednich mniej nawet złych od tam
tych dwóch, gdyż zawierających mniej zlej woli i mających swe

287 § 23.3

źródło w braku zastanowienia i niedostatecznego opanowania

przez cnotę.
Rozróżnienie grzechów powszednich na dobrowolne i nie
całkiem dobrowolne, jest bardzo ważne w naszym życiu ducho
wym. Od tych ostatnich bow'em uchronić cię całkowicie nie je
steśmy w możności, choć w m iarę postępu w cnocie i nad nimi
możemy nabrać coraz więcej panowania. Eardzo więc ważnym
jest, aby się nie zniechęcać, gdy się widzi, że wciąż powracają.
Jeszcze ważniejszym jest nauczyć się dobrze ie rozróżn:ać od
tych, w których miało miejsce pełne przyzwolenie. W walkach
ze zmysłowoścą jest to bardzo doniosłe, gdyż wielu o=obom
bardzo szkodzi to n'ezdaw anie sobie sprawy z tego, czy dały na
tego rodzą:u odruchy swe przyzwolenie. Nader cenną pod tym
względem jest wskazówka takiego wytrawnego kierownika dusz,
jakim był św. F r a n c i s z e k Salezy, ktćry uczył, że tam. gdzie ni©
ma pewności, iż się przyzwolen;e dało, zawsze należy mn'em ać,
że się go nie dało. I słusznie. Przyzwolenie jest aktem świado
mym i oczywistym dla tego, kto je daje, nie można przeto nie
n reć świadomej pewności, gdy się taki akt spełniło. Tam gdzie
jej nie ma, nie musiało być i przyzwolenia. ’)
Gorsze są znacznie grzechy powszednie, które są takim i
z racji swego przedmiotu, a są popełń ane z całkowitym przy
zwoleniem. Od nich człowiek będący w stanie łaski zawsze może
się powstrzymać, podobnie jak i od grzechów śm iertelnych,
i lekceważenie ich jest bardzo szkodliwe, już choćby dlatego,
że okazje do ich popełniania zdarza ą się o wiele częściej niż to
ma miejsce z okazjami do grzechów śmiertelnych. Kto je lekce
waży, wc:?ż przekracza prawo boże, i choć go to za każdym ra
zem od Boga nie odwraca, podkopuje w n :m jednak posłuszeń
stwo dla jego woli i usposabia do tego, że gdy się okaz a zdarzy
i grzechowi śm iertelnem u się nie oprze. Kto w drobiazgach jest
nieuczciwy, ten łatwiej ulegnie pokusie wyrządzenia bliźniemu
większej krzywdy na majątku. W ady karm ią się o wiele więcej

*) Biskup C a m u s , który tak poufnie obcował ze św. Franciszkiem , zo

staw ił nam bardzo cenne jego uw agi i w skazów ki n a ten tem at. P atrz
E sprit de Saint Franęois de Sales, cz. X V II, r. 9.

§ 23.4 288

drobnymi grzechami powszednimi z przyzwoleniem popełnia

nymi, n ż śmiertelnym i, do p.erwszych bowiem co dzień jest
okazja; kto co dzień w drobiazgach nie szkodzących nikomu kła
mie, nie zatrzyma się łatwo przed szarpaniem cudzej sławy.
W m arę zaś jak się wada zakorzeni, człowiek daje jej niejako
prawo obywatelstwa w duszy, i z czasem może go skłonić do
grzechu, nie licząc się z tym, czy jest śm iertelny czy powszedni-
Zauważmy wreszcie, że podział grzechów na śm iertelne i po
wszednie nie pokrywa się z kon;eczności z poprzednio rozwinię
tym na grzechy z niewiadomości, słabości i zlej woli. Grzech ze
zlej woli może być powszednim, gdy takim jest z racii przed
miotu, podobnie grzech slabcści może być śmiertelnym , gdy ta
kim jest z racji przedm iotu i człowiek daje nań swe całkowite
przyzwolenie. Tak samo i grzech niewiadomości może być
śm iertelnym , jeśli była ona dobrowolnie zawiniona i stanowiła
m aterię grzechu śm iertelnego, jak np. dobrowolna nieznajomość
praw d wiary lub obowiązków sianu.
4. Jedna nam jeszcze pozostaje do rozważenia różnica mię
dzy grzechem śm iertelnym a powszednim, a mianowicie ta, która
dotyczy n a s t ę p s t w , jak*e za sobą poc;ągają i k a r , iakie na
siebie ściągają, czy to w życiu doczesnym czy wiecznym.
Każdy grzech, jako przekroczenie praw a, jest pewnym naru
szeniem porządku moralnego, słuszną iest przeto rzeczą aby ten
kto nad tym porządkiem czuwa, starał się go wyrównać i nie
pozwolić, aby z jego naruszenia mógł ktoś dla siebie korzyść
odnieść. Pierwszy, który pilnuje porządku moralnego, jest sam
rozum i on pierwszy, pćki nie jest zupełnie zdeprawowany, nie
dopuszcza przez wyrzuty sumienia, aby człowiek w spokoju spo
żywał owocu zakazanego. Następnie cały szereg przestępstw prze
ciw porządkowi społecznemu podlega karom ze strony władz
społecznych, które, 'akcśm y to widz eli, winny otaczać swe usta
wy groźbą czyli sankcją karną. Ale wszystko to n ;e wystarcza,
aby z całą sprawiedliwością wyrównać zło, które ludzie popeł
n i a j . Wiemy dobrze, że sprawiedliwość ludzka dosięga bardzo
mały odsetek przewinień, jakie bywają na świecie popełniane

289 § 23.4

i że znaczna ich większość uchodzi bezkarnie. Do tego potrzeba

sprawiedliwości bożej, która sięga głębiej, bo nawet do niedo
stępnych dla sądów ludzkich tajników myśli i zamierzeń naszego
sumienia i wszyskie je wciąga do rachunku. Bóg swe kary, po
dobnie jak i nagrody, wymierza częściowo już w tym życiu,
choćby tylko w postaci koniecznych następstw, które pociąga za
sobą niezachowywanie praw przyrodzonych, rządzących naszą
naturą. Ale całkowity obrachunek ze sprawiedliwością Bożą nie
może być załatwiony w granicach skończonej doczesności; grzech
jest bowiem zawsze obrazą nieskończonego m ajestatu Bożego,
która też tylko w granicach wieczności i nieskończoności może
być całkowicie wyrównana. Toteż całkowitą karę za swe prze
winy człowiek ponosi z rąk Boga dopiero w życiu przyszłym,
przy tym musi ona być różna dla grzechu śm iertelnego i dla
powszedniego.
Nie w etyce ale w dogmatyce jest miejsce na przedstaw ie
nie nauki o karach życia pozagrobowego. Tu tylko zaznaczymy
pokrótce, że kary boże ma;ą charakter czegoś, co z konieczną
konsekwencją wypływa z samego grzechu. W grzechu śm iertel
nym, Jakeśmy widzieli, są dwa momenty: całkowitego odwrócenia
się od Boga i zwrócenia się do stworzenia. Otóż odwrócenie się
od Boga ma charakter czegoś, nie dającego się już samą wolą
ludzką naprawić. Człowiek dobrowolnie puszcza jedyny punkt
oparcia swego życia m oralnego i na niczym nie może się oprzeć,
aby do Boga wrócić. Przez grzech śm iertelny pokazuje on, że
nie tylko chce odwrócić się od Boga, ale i chce stracić możność
zwrócen:a sę do n'ego z powrotem o właisnych siłach, czyli, że
chce na zawsze już być odwróconym od Boga. I oto kara, jaką
Bóg wyznacza, jest tylko zadośćuczynieniem d e j woli człowieka.
Jeśli Bóg go swą łaską napowrót do siebie nie zwróci, będzie
nadal od niego odwrócony, a gdy przyjdzie śm ierć i minie już
możność poprawy, zostanie on tak odwróconym od Boga na wieki,
z tym oczywistym przekonaniem , że sobie tylko zawdzięcza to
nie dające się już naprawić nieszczęście. Na tym polega k a r a
p o t ę p i e n i a za odwrócenie się od Boga.

§ 23.4 290
Ale i w kadym grzechu jest także i zwrócenie się do stwo
rzenia, grzeszne przylgnięcie do jakiegoś przedm iotu; jest to
jakby ukradzenie z porządku św;a'a jakie ś nien ależn ej się
człowiekowi przyjemności lub rozkoszy. Otóż nieporządek ten
musi być naprawiony przez równom ierną ilcść cierpienia, któ
re by wyrównywało niepraw ne zdobyte zadowolen:e. Na tym po
lega k a r a z m y s ł ó w , przez ktćrą zresztą nie tylko cierpienia
zmysłowe należy rozumieć, ale wszystkie poszczególne kary,
którymi człowiek ma zadośćuczynić sprawiedliwości Bożej. I tu
także nieraz Bóg karze grzesznika samym następstwem jego czy
nów. Jak często przedmiot, do którego grzesznik przylgnął, staje
^ię z czasem dla niego źródłem przesytu i cierpienia, tak iż nie
jeden skarży się słowami księgi Mądrości: „ U s t a l i ś m y n a
d r o d z e n i e p r a w o ś c i " . 1)
Z porównania tych dwóch składników grzechu śm iertel
nego i należnych im k ar wynika, że tylko kara potępienia ma
charakter następstw a wiecznego i niezmiennego, podczas gdy to
warzysząca jej kara zmysłów tego następstw a za sobą nie po
ciąga. Ta ostatnia, gdy wyrówna sprawiedliwości Boże, ustanie,
podczas gdy pierwszej nic nie zdoła położyć kresu, gdyż jest
ona koniecznym następstwem obrazy nieskończonego m ajestatu
Bożego.
Gdy teraz przejdziemy do grzechu powszedniego, jasnym
nam będzie, że sam przez się zasługuje on tylko na karę zmy
słów, ponieważ jest zwróceniem grzesznym do jakiegoś dobra
stworzonego, bez odwrócenia się od Boga. Jest on wszakże wiel
kim złem, a to z dwóch względów. Najpierw i on jest narusze
niem porządku ustanowionego przez Boga na świecie, a takie
naruszenie, gdy jest dobrowolne, jest zawsze przeciwstawieniem
swojej woli, woli i mądrości bożej. Powtóre grzech powszedni
jest przygotowaniem do grzechów śmiertelnych, które rzadko
kiedy wnet przychodzą, ale dopiero wtedy, gdy wola została
grzechami powszednimi osłab:ona. Rzadko się zdarza, aby czło
wiek w jakiejś m aterii zaczynał od grzechu śm iertelnego; dużo

!) Mądr. 5, 7.

291 § 24.1

częściej bywa, że wprzód przyzwyczaja się do drobniejszych

wykroczeń, a potem gdy powstanie w nim wada i przyjdzie sil
niejsza pokusa, dochodzi aż do odwrócenia się od Boga.
W logicznym związku z nauką o grzechu powszednim stoi
też i nauka o c z y ś ć c u , jako o tym s t a n ę przejściowym, który
duszom zmarłych w stanie laski daje możność już po śmierci
zadośćuczynić sprawiedliwości Bożej za to wszystko, za co w tym
życiu zaniedbały mu się wypłacić. To nam też tłumaczy starą
tradycyjną naukę o doniosłości cierpienia w życiu moralnym.
Czy to przez dobrowolnie zadawane sobie um artwienia, czy też,
co jest jeszcze donioślejsze, przez przyjmowanie z poddaniem
się tych cierpień, które sam Bóg na nas zsyła, mamy zawsze
możność zadośćuczynić mu za wszystkie grzeszne zadow oleni,
któreśm y sobie, depcząc jego prawo, zdobyli i w ten sposób już
w tym życiu odbyć to, co w innym razie czeka nas w czyśćcu
w formie o wiele cięższej i boleśniejszej.
Człowiek nie może całkowicie uniknąć tych grzechów, które
popełnia przez mniej lub więcej grzeszną nieświadomość, albo
słabość woli, gdy pokusa go zaskoczy i wyprzedzi pełne zastano
wienie rozumu. Ale i tu może on coraz bardziej oczyszczać,
umacniać i podnosić swe życie m oralne, nie tylko zwalczając
wprost zło i unikając go, ale i nabywa;ąc wszystkich cnót. które
są najlepszym zabezpiczeniem zarówno od grzechów śm iertel
nych, jak i powszednich.

§. 24. Sumienie i jego rola w stosunku do norm moralności. ’)

1. W zakończeniu rozważań o moralności naszych czynów
i o czynach m oralnie złych, czyli o grzechach, musimy wrócić raz
jeszcze do sprawy sum ien:a i zobaczyć, jaka winna być jego
rola w tej dziedzinie i jak nie dopisuje ono A V te d y , gdy człowiek
grzeszy. Mówiąc o grzechu kładliśmy szczególny nacisk na dzia
łalność woli, gdyż w samej rzeczy ona jest głównie odpowiedzial-

*) W §. 24. do punktu 1. p atrz I—II. q. 77, a. 2, do 2 i 3, I—II

q. 19. a. 5 i 6.

§ 24.1 292

ną za wybór dobra, które ma być przedmiotem czynu; ale rozum

ma też udział w tej odpowiedzialności, nie tylko wtedy, gdy za
wini niewiadomością, ale i wtedy, gdy pozwala woli przymusić
się niejako do sądu praktycznego przeciwnego zasadom m oral
nym, które zna, lub też znać powinien.
W każdym bowiem grzechu, szczególnie zaś w grzechach po
pełnianych przez słabość i złą wolę, jest pewien rozdżwięk mię
dzy poznaniem teoretycznym rozumu, a działalnością jego prak
tyczną. Doskonale ten rozdżwięk ujął św. P a w e ł w liście do
Rzymian tam, gdzie mówi o „ m y ś l a c h s p i e r a j ą c y c h s i ę
zsobą,zktórychjedneskarżą,adrugiebiorąwobro
n ę "; a już przed nim A r y s t o t e l e s , jak pamiętamy, ujął te
zmagania się wewnętrzne sumienia w formę walki dwóch sylo-
gizmów. Człowiek zna ogólne zasady m oralne, podług których
w danym wypadku powinien postąpić, i oto zaczyna się rozpa
trywać w okoliczncśc ach, aby się przekonać, w jaki sposób ogól
ne zasady mogą być wcielone w życie i jaką konkretną postać
ma przybrać jego czyn. Jeżeli wola jego jest dobra i uczucie
spokojne, proces ten odbywa się podług praw logiki, choć, ja
keśmy to widzieli, do takiej pewności, jaka ma miejsce w dzie
dzinie teoretycznych rozważań, rozumowanie doprowadzić tu
nie może.
Inaczej jest, gdy w woli lub w uczuciach jest już jakieś
skrzywienie, gdy człow:ek upodobał sobie już jakiś przedmiot
i pragnąłby znaleźć jakąś racię, aby móc do niego dążyć. Otóż
jeśli widzi, że zasady m oralne na odpowiedni uczynek nie po
zwalają, zaczyna szukać pomiędzy poszczególnymi okolicznościa
mi, czy przypadkiem nie uda mu się znaleźć takiej, która by jed
nak pozwoliła na to, do czego go wola lub uczucia pchają. W tedy
zaczyna się proces demoralizowania rozumu przez czynniki po
żądawcze, proces, którego każdy z nas nieraz był świadkiem
w swoim wnętrzu. Gdy silniejsze uczucia są w grze, wola w m :a-
rę jak im ulega, naciska na rozum, aby znalazł jakąś rację, która
by raz przynajmniej pozwoliła uczynić zadość ich pożądaniom;
wiemy dobrze, iak słabe, śmieszne wysuwane tu bywają
argum enta. Gdy już nie pod naciskiem namiętności, ale sama

293 § 24.2

chce czego zakazanego, wtedy pobudza rozum do buntu prze

ciw prawu, każe mu dochodzić, czy praw o jest uzasadnione,
wzbudza w nim wątpliwości co do potrzeby jakichkolwiek
prw moralnych, co do istnienia samego najwyższego praw o
dawcy Boga. Każde prawo w tych razach wydaje się czymś złym,
ograniczeniem wolności, i te to zapatryw ania stara się wola prze
forsować w rozumie na miejsce zdawna znanych, ugruntowa
nych tam przekonań moralnych. Gdy wola swego dopnie i rozum
sform ułuje i wyda rozkaz, idący wbrew praw u moralnem u, które
dobrze zna i które pamięta, wtedy mamy formalny grzech po
pełniony z całkowitym przyzwoleniem. Nie jest on z konieczności
grzechem śmiertelnym , jakeśm y to widzieli, ale jest niem n:ej
zawsze grzechem ciężkim, bo jest zupełnie świadomym popeł
nieniem czynu, który się uważa za zły. Czyn popełniony, n :m
takie całkowite przyzwolenie sumienia nastąpiło, nie będzie miał
n łgdy pełnej wartości i odpowiedzialności m oralnej właśnie dla
tego, że sumienie nie jest w nim całkowicie zaangażowane. Stąd,
b rak pełnego przyzwolenia może sprawić, że grzech skądinąd
śm iertelny, w danym wypadku takim nie będzie. Pozostanie
zawsze jednak odpowiedzialność za ten brak panowania nad so
bą, który spraw ia, że człowiek przechodzi do czynu, nim się
nad nim dostatecznie zastanowi.
2. Z tego wszystkiego jasno wypływa, jaka jest w naszym
życiu moralnym r o l a s u m i e n i a . Jeśliby ją porównać z we
wnętrznym ustrojem państwa, należałoby powiedzieć, że sum ie
nie ma władzę adm inistracyjną i sądowniczą, ale nie ma władzy
prawodawczej. W rzeczy samej nie człowiek stanowi praw a mo
ralne; są one ustanowione przez wyższych od jednostki ludzkiej
prawodawców, przez Boga, przez Kościół, przez państwo, a czło
wiek ma za zadanie je poznać i potem w życiu stosować. To jest
właśnie zadaniem sumienia, które, jakeśmy to już wyżej wyłożyli,
jest ściśle zawisłe od poznania teoretycznego, tj. od znajomości
praw a moralnego. Nie stanowi ono praw postępowania m oralne
go, ale je stosuje do konkretnych wypadków życia, zarówno
przed dokonaniem uczynku, jak i po: rządzi ono naszym życiem
i sądzi je.

S 24.2 294

I podobnie jak się zdarza, że ci, co piastują władzę wyko

nawczą lub sądowniczą, postępują wbrew prawom, których są
stróżami i wj konawcami, czy to przez nieświadomość, czy też
przez słabą lub złą wolę, tak i sum 'enie nieraz nie rachuje się
z zasadami moralnymi. Ono też może postępować przeciw prawu
przez nieznajomość, i widzieliśmy, jak się przedstawia w tych wy
padkach sprawa jego odpowiedzialności. Ale wiemy, że bardzo
często wydaje ono rozkazy wprost sprzeczne z zasadami m oral
nymi, i to z całą świadomością tej sprzeczności.. Ulegając woli nie
raz pod wpływem uczuć, rozdwaja się ono niejako w sobie, i choć
w wyższej sferze swej działalności widzi drogę obowiązku, jed
nak w sferze niższej, stykającej się z konkretnym i danymi życia,
schodzi na manowce, które prowadzą do zaspokojeń a nieraz naj
gorszych porywów duszy lub najniższych pożądań ciała. W tym
rozdwojeniu mają swe źródło wyrzuty sumienia, które już pc
czynie powstają.
Widzimy więc, jak zgubną w praktyce byłaby nauka o pry
macie, czyli pierwszeństwie sumienia. Napozór daje ona sumie
niu wyższą jeszcze wartość, w rzeczywistości zaś pozbawia je
tego silnego przedmiotowego oparc.a, jakie w praw ie moralnym
posiada, i czyni zeń tarczę bezkarności dla tych wszystkich, któ
rzy się z pod praw a m oralnego chcą wyzwolić. W samej rzeczy,
gdybyśmy chcieli w sum ;eniu widzieć najwyższą normę życia
moralnego, lub, innymi słowy, gdybyśmy mu chcieli przyznać
władzę prawodawczą, nie mającą ponad sobą żadnej wyższej
instancji, do której możnaby się zwrócić w razie nadużyc’a, wtedy
z konieczności ustałaby wszelka możność sądzenia ludzi, ganie
nia ich, karania itd. Działalność sumienia ludzkiego można są*
dzić tylko wyższym od niego prawem moralnym. Kto tej wyż
szości nie uznaje, ten traci wszelką logiczną podstawę do sądze
nia ludzi, do kierowania n rmi; upada wtedy cały porządek spo
łeczny, upada nawet możność wychowywan:a młodych pokoleń
Ustaje wreszcie wszelkie prawo sądzenia i krytykowania innych,
o czym dobrze powinni pamiętać zwolennicy prym atu sumienia
Jest to zupełnym brakiem konsekwencji z ich strony, gdy sobie
pozwalają na jakiekolwiek krytyki postępowania innych ludzi.
295 § 24.3

w których winni tak samo uszanować głoszoną przez siebie za

sadę, jak tego i dla siebie wymagają.
Najlepszym dowodem fałszywości doktryn o prymacie su
m ienia jest świadectwo tegoż sumienia w formie jego wyrzutów.
N e są one niczym innym jak uznaniem, że nie my sami stano
wimy o tym, co jest dobre lub złe, lecz, że zadaniem naszym jest
stosować się do norm danych nam od Boga przede wszystkim
w naszej naturze; świadczą one następnie, że gdy od tych norm
odstępujemy, uznajemy w tym naszą winę. W yrzuty sum ienia są
praktycznym sądem pouczynkowym, którym sami siebie sądzimy
i krytykujemy, czyli uznajemy naszą zależność od praw a mo
ralnego.
3. Szczególną trudność na tym punkcie przedstaw ia zagad
nienie p r z e w i n i e ń p o p e ł n i a n y c h b e z w y r z u t ó w s u m i e
ni a, czyli z przeświadczen:em, że się dobrze robiło. Zdawałoby
się, że tu doktryna o prymacie sumienia winna mieć pełne za
stosowanie, skoro, jakeśmy to sami uzasadnili (§. 9. n. 4), czło
wiek winien zawsze iść za nakazami swego sumienia. Już jednak
wtedy zwróciliśmy uwagę na to, że sum ienie zawsze obow:ązuje,
ale nie zawsze usprawiedliwia, czyli innymi sławami, że może
się zdarzyć, iż człowiek, idąc za rozkazem sumienia, jednak
zgrzeszy, a to mianowicie jeśli zawinił w samym uformowaniu
swego sumienia. Nieraz może się człowiek znaleźć w niemożno
ści poznania jakiegoś praw a moralnego, lub jakiejś okoliczności
swych czynów, dzięki czemu czyn ten będzie niedobry; może to
pociągnąć dla niego ujem ne następstw a, np. odpowiedzialność
za zabójstwo czysto przypadkowe, ale w sum ieniu go obciążać
nie będzie, skoro nie miał możności tem u zapobiec. Bywa jednak
często, że nakaz sum 'enia, co do którego w chwili czynu nie ma
my wątpliwości, jest błędny z własnej naszej winy i wtedy by
najm niej nie uwalnia nas od odpowiedzialności za grzech. Są to
te nieraz bardzo skomplikowane sytuacje życiowe, kiedy sumie
nie się czuje przyciśnione i nawet pokrzywdzone przez sądy ludz
kie i chętnie się ucieka do doktryn, które by je wzięły w obronę
i zapewniły bezkarność. Sam człowiek nie widzi nieraz, gdzie
jest tu źródło zła: to, że ludzie ujem nie sądzą jego postępowa-

§ 24.3 296

nie niepokoi go, a z drugiej strony zdaje sobie sprawę, że poszedł

za głosem sumienia i nie widzi, jakby mógł był postąpić inaczej.
Otóż źródła takich konfliktów sum ienia nieraz sięgają dalekiej
przeszłości i bardzo głęboko bywają ukryte, tak iż niełatwo sa
memu do nich dotrzeć.*)
Często będą to dawne zaniedbania w poznaniu zasad m oral
nych, praw d wiary lub obowiązków swego zawodu, kiedy indziej
będzie rozproszenie umysłu stojące na przeszkodzie sum iennem u
poznaniu konkretnych warunków i okoliczności danego czynu.
Ale gorsze jeszcze, bo głębsze i trwalsze, będą spaczenia sądu
praktycznego, które mają wtedy miejsce, gdy zło jakieś zakorzeni
się mniej lub więcej na stale w duszy. Tu dotykamy najgłęb
szego źródła tzw. konfliktów sumienia, których rozwiązanie wy
maga nieraz długiego leczenia.
Jak to zobaczymy niżej w §. 32, każda wada, w m iarę jak
opanowuje duszę, daje tę pewną stalą skłonność sądzenia wszyst
kiego z punktu widzenia, który jej odpowiada i cichego odsu
w ania innych obcych jej a tym bardziej wrogich względów na
dalszy plan. Kto się jakiejś wadzie poddał i przyznał jej prawo
obywatelstwa w duszy, ten będzie miał stale umysł w pewnym
kierunku nastawiony i im bardziej będzie w nią brnął, tym
mniej będzie sobie to uświadamiał. N a p o l e o n , jak R o e d e r
opowiada, bardzo się zdziwił, gdy mu na wyspie św. Heleny ktoś
z towarzyszy zarzucił, że jest ambitny: „jeśli tak, to jest to
u mnie równie nieświadome jak i krążenie krw i w żyłach".
I w samej rzeczy tak jest; każda wada ma właściwe sobie za
ś l e p i e n i e , które nieświadomie wpływa na postępowanie i przez
to stale paczy sądy sunrenia, urabiając je tak, aby stale zaspaka
jało jej pożądania. Zaślepienie tego rodzaju jest bardzo trudne do
uleczenia przez to, że i wola jest w n'm zaangażowana. Opano
wana przez to jakieś nadm ierne przywiązanie do danego dobra,
nie chce ona wpływać na rozum, aby poddał rewizji swe stanowi
sko i zmienił swój sposób sądzenia, przeciwnie, jeszcze bardziej
je utrw ala, przez co wszelkie sprzeciwy i wyrzuty sumienia coraz

Rzym. II. 15.

297 § 24.4

bardziej cichną, a zaślepienie wzrasta. W śród takich to rek ru tu

ją się wszyscy zwolennicy teorii prym atu sum ienia i, gdy spotkają
się z krytyką swego postępowania, chętnie się nią zasłaniają,
protestując przeciw nietolerancji w imię wolności sumienia. *)
Rozwiązanie podobnych konfliktów sum ienia wymaga głębo
kiego wejścia w siebie i przeobrażenia swego ustosunkowania
do celów życia, słowem tego, co nazywamy n a w r ó c e n i e m . Ono
jedynie może otworzyć oczy i dać zrozumieć, że cały kierunek
życia moralnego, który wpływał na kształtowanie się sumienia,
był fałszywy.
4. Jasnym się wobec tego staje, jakiej doniosłości dla utrw a
lenia sumienia w posłuszeństwie dla praw a moralnego jest
w y c h o w a n i e . Tylko zespół wszystkich cnót ujętych w jednolity
charakter przez naczelną cnotę miłości i skierowany przez nią
do celu ostatecznego może zapewnić tej kierowniczej czynności
rozumu, jaką jest sumienie, to stałe nastaw ienie we właściwym
kierunku, które by je chroniło od zaćmień i zaślepień.
W tym zespole cnót pierwszorzędną rolę odgrywa ta z nich,
która ma zadanie usprawnić naszą działalność rozumu praktycz
nego w kierow aniu postępowaniem i którą nazywamy r o z t r o p
n o ś c i ą ; ona jest cnotą kierującą samym sumieniem i wychowa
niu jej nateży pilną poświęcić baczność.2)
Gdyby zasady m oralne były tak ściśle określone, iżby nam
dawały w każdym poszczególnym wypadku dokładne wskazówki,
jak mamy postąpić, rola sum ienia byłaby bardzo prosta, pole
gałaby poprostu na pewnym automatycznym niem al stosowaniu
praw do życia, tak jak to robią instynkty w życiu zwierząt. W ie
my jednak, że tak nie jest. Żadne prawo nie jest w możności

‘) To zaślepienie m a Jezus w yraźnie na m yśli tam w szędzie, gdzie

w trzeg a przed ciem nościam i grożącym i duszy: Mat. VI, 23; Łuk. X I, 35;
Ja n V III, 12; X II, 35 i 46.
2) Z agadnienie w ychow ania sum ienia i roztropności zostało w szcze
gólny sposób zaniedbane w pedagogice nowożytnej. P atrz ciekaw y aczkol
w iek niew ystarczający naw rót do daw nych doktryn u Mac Cunna w jego
„K ształceniu ch arak teru ", cz. III. rozdz. 1—2, „Zdrow y sąd m oralny i jego
kształcenie"

§ 24.4 298

przewidzieć wszelkich możliwych okoliczności, bo życie jest

zawsze bogatsze i pełniejsze niż abstrakcje umysłu ludzkiego,
jakimi są co do swej formy nasze praw a moralne.
I w życiu społecznym, czy ten, kto dzierży władzę wykonaw
czą i spraw uje rządy, czy też ten, co wymierza sprawiedliwość
i spraw uje sądy, muszą własnym rozumowaniem dopełnić to, co
w praw ie nie zostało określone; samo prawo na nich ten obo
wiązek wkłada, dając im nawet wskazówki, w jaki sposób mają
to czynić. Podobną rolę ma i sumienie. Ono też ma za zadanie
ogólne zasady moralności stosować do poszczególnych wypadków
życia, i wciąż mu się zdarzy, że zajdą takie okoliczności, których
prawo nie przewidz ało, wobec czego samo ono winno dopełnić
to, czego w praw ie brakuje. Sum ien!e ma przeto też dużą władzę
stosowania i nawet interpretow ania prawa, ale na to, aby tę
rolę należycie spełnić, musi przejść pewną szkołę i nabrać pew
nej pod tym względem sprawności.
Tę sprawność do kierowania się zasadami moralnymi daje
sumieniu cnota roztropności, o której w drugiej części etyki
obszerniej pomówimy. Ma ona na celu wyrobienie w nas um ie
jętności właściwego stosowania praw moralnych, interpretow a
nia ich tam, gdzie nie są dość określone i wreszcie osądzenie
naszych czynów po ich dokonaniu. Roztropność jest więc jakby
wzmocnieniem i ochroną sum ien:a; nie daje mu się wahać i na
myślać tam, gdzie obowiązek jest jasny; nie pozwala zbyt p ręd
ko się decydować wtedy, gdy potrzeba dłuższego namysłu i za
stanowienia; broni je od spaczeń, od zobojętnienia na prawo
moralne, od zwyrodnienia, od wszelkiego rodzaju zaślepień.
Podobnie jak pozostałe cnoty m oralne mają za zadanie
usprawnić władze pożądawcze a przede wszystkim wolę w szu
kaniu dobra /godnie z prawem moralnym i przez to utrwalić
niejako naszą wolność w dobrem, tak i roztropność ma to uczy
nić w naszej naczelnej władzy poznawczej, którą winna uspraw
nić w samym kierow an:u do dobra. Można o niej powiedzieć, że
jest dla sumienia tym, czym tam te są dla wolności. Z przenikania
się ich wzajemnego swym wpływem powinna powstać z jednej
strony p r a w d z i w a w o l n o ś ć s u m i e n i a , zaś z drugiej s u

299 § 24.4

m i e n n o ś ć w k o r z y s t a n i u z w o l n o ś c i , czyli jej wielka

czujność na praw o boże, ktćra nazywamy p r a w o ś c i ą s u
mienia.
Kto dziedziny sumienia nie podda} pracy wychowawczej,
kto nie postara! się o to, aby mu nadać tę cechę prawości, a po
tem je w tej prawości utrzymywać i dalej rozwijać, u tego po
woli będzk 110 usypiać, aż wreszcie stępieje zupełnie i zaślep-
nie, tak że człowiek zacznie pić grzech jak wodę. Tacy wlaśnit;.
gdy ich prawo m oralne przyciśnie, zaczynają w imię uciśnionego
sum ienia protestować, choć cale ich życie m oralne na tym po
legało, aby nie dać się sumieniu rozwinąć i ugruntować.
Kto jednak o sumienie swoje się troszczył i starał się jt-
wychować na podstawie zasad moralnych, ten nie będzie odczu
wał rozdźwięku między sumieniem a prawem ; one się z nirn
połączą w jedno, i przekona się, jak wielkim dobrem dla czło
wieka jest prawo moralne. Doświadczy on na sobie prawdy tych
słów księgi Kaznodziejskiej: „ Kt o s z u k a p r a w a , b ę d z i e n i m
napełnion,aktonieszczerzeznimpostępuje,obrazi
sięoń...CzłowiekroztropnywierzyprawuBożemu,
a i p r a w o j e s t m u w i e r n e 14. 1)

*) Eki; X X X II, 19 i X X X III, 3

R z d z i a ł VII
ŁASKA
§. 25. Nadprzyrodzona pomoc Boża w życiu moralnym człowieka.1)
1. Już w drugim rozdziale (§ 6 p. 2), mówiąc o celu czło
wieka, przekonaliśmy się, że przekracza on nasze siły przyrodzone
i że bez objawienia bożego nie bylibyśmy w stanie ani go poz
nać, ani zapragnąć, ani wreszcie osiągnąć. W rozdziale piątym,
lam gdzie była mowa o praw ie moralnym, poświęciliśmy osobny
ustęp (§ 17) objawionemu praw u bożemu, które ma właśnie
za zadanie wskazać nam drogi, prowadzące do tego celu nad
przyrodzonego. Jednak dla osiągnięcia go i to nie wystarcza.
Cóż bowiem pomoże, gdy komuś wskażemy cel wzniosły i drogi
doń wiodące, jeśli on nie posiada dostatecznych sił, aby móc
się wznieść na te wyżyny, a my mu ich dodać nie możemy. Bóg
nie mógł nas w tak strasznym położeniu postawić, skoro więc
nas wezwał do celu przewyższającego ludzkie siły, winien był
samemu sobie, aby te siły tak wzmóc, iżby starczyły do osiąg
nięcia owego nadprzyrodzonego przeznaczenia. Tę wewnętrzną
pomoc bożą, wzmagającą siły naszych władz duchowych, nazy
wamy ł a s k ą ; jest ona nader ważnym czynnikiem naszego życia
moralnego, toteż poświęcimy jej teraz cały niniejszy rozdział.
Ukrytej działalności Boga w naszej duszy samym rozumem
orzyrodzonym nie możemy badać, nie jest on bowiem w stanie
nic nam o niej powiedzieć. Najwyżej, jak to u P l a t o n a widzimy,
może tęsknić do niej, zda*ąc sobie spraw ę z tego, że te wielkie
zadania odrodzenia wewnętrznego i przerob:enia się na wyższą
modłę, nie dadzą się przeprowadzić bez udziału bożego. W obja
wieniu przeto Bożym, zawartym w Piśmie Świętym i w tradycji,

*) §. 25 op iera się przede w szystkim na nauce Soboru T rydenckiego

zaw artej w dekretach sesji VI o uspraw iedliw ieniu. P unkty 2 i 3 opierają
się ponadto na I—II q. 109 i 110.

301 § 25.1

szukać będziemy nauki o łasce bożej i jej roli w naszym życiu.

Kościół w ciągu dziejów ujmował ją stopniowo w coraz ściślejsze
formy dogmatyczne w miarę, jak się pojawiało niebezpieczeństwo
fałszywego jej tłumaczenia. Miało to szczególnie miejsce w dwóch
momentach dziejowych: Najpierw w V i VI w., gdy z jednej strony
pesymizm m a n i c h e j c z y k ó w a z drugiej naturalizm P e l a g i u -
s z a i jego zwolenn ków zmusił Kościół do ściślejszego okre
ślenia po raz pierwszy nauki o grzechu pierworodnym i o łasce.
Na tym punkcie szczególnie zajaśniał geniusz św. A u g u s t y n a ,
doktora łaski. On pierwszy przemyślał tak głęboko jak nikt
przed nim to podstawowe zagadnienie, które po nim w X III w-
ujął w bardziej syntetyczną całość naukową niemniejszy od nie
go geniusz chrześcijański — św. T o m a s z z Akwinu. Drugi taki
moment nastąpił w XVI w., kiedy cały kryzys duchowy tzw. Re
formacji skupił się koło tego samego zagadnienia. Toteż stało
się ono głównym przedmiotem obrad Soboru Trydenckiego, któ
rego dwie sesje V i VI są poświęcone nauce o grzechu pierw orod
nym i o uspraw iedliw ieniu przez łaskę. Nauka ta opiera się
przede wszystkim na danych Pism a św. i idzie zawsze po tej
samej tradycyjnej linii rozwoju, obficie korzystając ze wszyst
kiego, co do niej wnieśli wielcy ojcowie i doktorowie Kościoła ze
św. Augustynem i św. Tomaszem na czele.
Otóż Kościół, który zebrał wszystkie te dane w jedną całość,
uczy nas, że nadprzyrodzona dz ałałność Boga w naszych duszach
jest nader rozmaita. Mamy więc najpierw łaski przemijające,
które nazywamy a k t u a l n y m i lub u c z y n k o w y m i . Są to jakby
wpływy nadprzyrodzonej działalności bożej na działalność na
szych władz, zespalające się z nią w iedną całość i dające jej
zdolność do takich czynów, do których przyrodzone jej siły nie
starczą. W tym to sensie C h r y s t u s powiedział: „ N i k t n i e
m o ż e d o m n i e p r z y j ś ć , j e ś l i go n i e p o c i ą g n i e Oj c i e c ,
k t ó r y m n i e p o s ł a ł " . 1) W tym sensie św. P a w e ł uczy, że:
„B óg to je s t, k t ó r y s p r a w u j e w n a s i to, że c h c e m y , i to
ż e w y k o n u j e m y , p o d ł u g s w e g o u p o d o b a n i a ; 11*) gdzie

1) Ja n VI, 44.
*) Fil. II, 13

§ 25.2 302

indziej zaś naucza tenże A postoł, że: „nie j e s t e ś m y z d a t n y

mi p o m y ś l e ć coś s a m i z s i e b i e , j a k o z s i e b i e , a l e z d a t -
nośćnaszazBogajest,któryteżuzdatniłnas,abyś
my b y l i s ł u g a m i n o w e g o p r z y m i e r z a . . . " 1) Jak ostatnie
słowa wskazują, chodzi tu o zdolność do czynów nowego przy
mierza, tj. do czynów nadprzyrodzonych.
Takim poruszeniom laski uczynkowej może podlegać nasz
rozum, który wtedy, pobudzony i oświecony wewnętrznie, b ar
dziej się interesuje praw am i bożemi i głębiej je pojmuje. Mogą
ich doświadczać następnie i nasze władze uczuciowe, czerpiąc
w takich uczuciowych podnietach zachętę do bardziej gorliwej
służby bożej. W reszcie, co najważniejsze, dotykają one i woli
i skłaniają ją do czynów zgodnych z wymaganiami bożemi, na
dając im jednocześnie wartość nadprzyrodzoną. Aczkolwiek
wpływu łaski na wolę nie odczuwamy, możemy go jednak nieraz
stwierdzić, gdy zastanowimy się nad pobudkami naszych czynów;
tam bowiem, gdzie pobudki te są nadprzyrodzone i działalność
woli wywołana przez nie będzie m :ala wewnętrzne cechy aktu
nadprzyrodzonego. Nieraz zresztą i rezultaty naszych wysiłków,
niejako doświadczalnie nas przekonują, że jakaś siła, wyższa
od naszej własnej, w spierała nas w naszych wzmaganiach się
z sobą, że np. w przezwyciężaniu tej lub owej pokusy okazaliś
my jakąś moc ducha, przewyższającą znacznie zwykłą naszą od
porność na zło. Dodaje nam to dużo otuchy na przyszłość, i mó
wimy sobie w sercu ze św. P a w ł e m : „ W s z y s t k o m o g ę w tym,
k t ó r y m n i e u m a c n i a " . 2)
2. Oprócz tych przemijających łask aktualnych czyli uczyn
kowych, które są jakby poruszeniem mocy bożej w najgłębszych
tajnikach naszych władz psychicznych, objawienie poucza nas jesz
cze o innego rodzaju oddziaływaniu bożym na naszą duszę, przy
bierającym formę bardziej stałą, a zwanym w teologii l a s k ą h a b i -
t u a l n ą , lub u ś w i ę c a j ą c ą . Pomoc ta udzielona przez Boga
człowiekowi nie przechodzi tylko w formie poruszenia przez jego
władze, ale łączy się z samą jaźnią duszy i rozchodzi się następnie

II. Kor. III, 5—0.

2) Fil. IV, 13.

303 § 25.2

po wszystkich jej władzach, które w życiu moralnym biorą udzał.

Je st ona spełnieniem tego tajemnego zamieszkania Trójcy św.
w naszych duszach, które C h r y s t u s Pan zapewnił wszystkim
miłującym go i przestrzegającym jego nauk. ‘) Z pcśród stwo
rzeń tego świata, jedynie dusza ludzka może stać się takim
mieszkaniem bożym, gdyż ona jedna, jako duch samoistny, może
być przekształcona na modłę bożą. Bóg jest wszędzie obecny, ale
z duszą, która go zna i miłuje, nawiązuje on oprócz tego zupeł
nie szczególny stosunek i przez to przekształca ją wewnętrznie
i przysposabia do wymagań swego życia bożego. To jego szcze
gólne przebywanie w nas nazywamy właśnie mieszkaniem Boga
w duszy.
Przekształcenie duszy na modłę bożą odbywa się za pomocą
łaski habitualnej, czyli uświęcającej, która czyni z nas coś bo
żego. Najlepsze jej wyjaśnienie znajdziemy w samej nauce Chry
stusa tam, gdzie ją porównywa z sokiem, który z pnia rozchodzi
się po wszystkich gałęziach i gałązkach i wszystkie przy życiu
utrzymuje. „ J a k o l a t o r o ś l " , uczy on nas, „ n i e m o ż e r o d z i ć
o w o c u , j e ś l i n i e t r w a w s z c z e p i e w i n n y m , a n i wy, j e ś l i
we m n i e m i e s z k a ć n i e b ę d z i e c i e “. 2) Tylko duchowa łącz
ność z C h r y s t u s e m przez wiarę, nadzieję i miłość spraw ia, że
łaska jego, jak sok życiodajny, dopływa do naszej duszy i rodzi
w niej owoce nadprzyrodzone, tj. uczynki, zasługujące na żywot
wieczny. Obrazową tę naukę Apostołowie postarali się ująć
w ściślejsze term iny: Oto św. P i o t r n 'e waha się nazywać nas,
gdy jesteśmy w stanie łaski, „ u c z e s t n i k a m i n a t u r y Bo
ż e j " ,3) a św. J a n zwie łaskę: „ n a s i e n i e m Boga , k t ó r e
w c z ł o w i e k u t r w a “. *) Pisząc te słowa, miał on na pewno na
myśli naukę Mistrza daną Nikodemowi o konieczności odrodze
nia się na nowo do wyższego i lepszego życia bożego.B)
W szystkie te porównania nie są w stanie wyczerpać całej
pełni pojęcia łaski uświęcającej, dają nam jednak o niej dosyć

») Ja n X IV. 23.
s) II Piot. I, 4.
6) Ja n III, 3 - 8 .
2) Ja n XV, 4.
4) I Ja n a , III, 9.

§ 25.2 304

dokładne pojęcie. Jest ona mianowicie pewną rzeczywistą wła

snością udz eloną duszy przez Boga i stworzoną przez niego
na modłę własnej jego natury, tej natury, która w przyrodzonym
porządku rzeczy nie może stać się udziałem stworzenia. Stąd
ma ona charakter nadprzyrodzony i dopuszcza nas do udziału
w takich własnościach bożych, które należą do wewnętrznego
życia Trójcy świętej, i do których świat nie ma dostępu. Udział
w naturze bożej stwarza między nami a Bogiem osobny stosunek
jakby pokrewieństwa, wzorujący się na stosunku, łączącym mię
dzy sobą osoby Trójcy świętej; przez nią n ie t y l k o n a z w a n i
j e s t e ś m y s y n a m i B o ż y m i , a l e n i m i j e s t e ś m y . 1) „A j e
ślisynami,tedyidziedzicami,dziedzicamiBożymi
i s p ó ł d z i e d z i c a m i C h r y s t u s o w y m i “. 2) Na niej też opiera
się ten stosunek przyjaźni, w jaki Bóg chciał wejść z naszymi
duszam i,3) Jaska bowiem uświęcająca jest już zadatkiem obco
wania naszego z Bogiem w chwale w iecznej.4)
Jak dusza jest pierw iastkiem całego naszego życia przyro
dzonego, tak iż wszystkie funkcje życiowe z jej ziwiązku z ciałem
wypływają, podobnie i łaska, opanowawszy duszę, staje się pier
wiastkiem życia nadprzyrodzonego, tak iż wszystkie jego przeja
wy do jej zw:ązku z duszą się sprowadzają. Staje się ona w nas
napraw dę „ ź r ó d ł e m wo d y , t r y s k a j ą c e j n a ż y w o t w ie c z-
n y“, 5) przez to, że rozchodząc się w duszy po tych jej władzach,
które biorą udział w życiu moralnym, daje im szczególną moc do
wyższej, nadprzyrodzonej działalności, a nawet pewne stałe uspo
sobienia do rozmaitych czynów, zwane cnotami nadprzyrodzo
nymi, albo wlanemi.
Wokoło więc tego centralnego darni bożego, jakim jest łaska
uświęca ąca, grupuje się cały szereg innych łask, z niej wypły
wających, bądź to przejściowych, bądź trw ale przebywających
w duszy w postaci cnót wlanych. W iążą się one z różnymi na
szymi czynnościami, a naw et z działalnością różnych środków

!) I Jan a, III, 1. 2) Rzym. V III, 17.

3) Jan XV, 1 4 -1 5 . ‘) Fil. III, 20.
5) Ja n IV , 14.

305 § 25.3

zewnętrznych, ustanowionych dla naszego uświęcenia, a zwa

nych Sakram entam i. Największego swego rozkwitu dosięga ła
ska w tych stanach wewnętrznego połączenia z Bogiem, w któ
rych dusza, w mniejszym lub większym stopniu sta e się świa
doma rozwijającej się w niej dz:alalności bożej i które to należą
do dziedziny mistyki. Aczkoiwiek rzadkie, Jaski tego rodzaju
są normalnym rozkwitem, ukoronowaniem życia nadprzyrodzo
nego, i każdy chrześcijanin ma prawo do nich zdążać. Są one
charakteru czysto wewnętrznego i polegają na coraz ściślejszym
zjednoczeniu duszy z Bog;em.
Poza tymi wszystkimi laskam i, objętymi ogólną nazwą uświę
cających („gratum facientes“), istnieje cala kategoria łask nad
zwyczajnych, których Bćg udziela wyjątkowo duszom w ybra
nym, gdy chce je do pewnych szczególnych zadań uzdoln'ć: do
nich należą: światło prorocze, dar czytania w sumieniach, moc
czynienia cudów, objaw ienia i widzenia w ew nętrzne i inne.
Tego rodzaju ł a s k i , zwane d a r m o w y m i (,.gratis datae“) sa
me przez się nie uświęcają, i Bóg je daje raczej dla celów spo
łecznych, gdy chce wzmóc wpływy jakiejś jednostki w ybranej
i przez nią rozszerzyć swe królestwo na ziemi. W żadnym więc
razie nie należy ich pen:ć ponad ciche i niewidoczne łaski uświę
cające, ani tymbardziej o nie zabiegać z poświęceniem tych ostat
nich. C h r y s t u s najwyraźniej ostrzegł siwych uczniów przed
tym przesuwaniem punktu ciężkości życia nadprzyrodzonego
7. lask uświęcających do tych łask nadzwyczajnych; oto gdy
siedemdziesięciu dwóch z nich, po raz pierwszy posłanych przez
niego dla zwiastowania, że się zbliża Królestwo Boże, powróc*ło
do Mistrza i z radością opowiadało mu, że nawet złe duchy
w jego imieniu ich słuchają, on im rzekł: „ Ni e z t e g o s i ę w e
s e l c i e , że w a m s i ę d u c h y p o d d a j ą , a l e w e s e l c i e s ię ,
że i m i o n a w a s z e z a p i s a n e s ą w n i e b i e s i e c h " . *)
3. Wogóle, gdy mowa o łasce, czy to uczynkowej, czy uświę
c a n e j , czy nawet w znacznej mierze o tych łasicacn nadzwyczaj
nych, trzeba sobie dobrze zdawać sprawę z tego, że nadprzyro
dzona działalność Boga w duszy, łącząc się z przyrodzoną dzia
*) Łuk. X, 20.
20

§ 25.3 306

łalnością naszych władz psychicznych, w niczym ich nie krępuje,

nie łam ie i nie kaleczy. Trudno nam to w pierwszej chwili pojąć,
bo w naszych ziemskich stosunkach wszelki wpływ jednego czyn
nika na drugi łączy się z pewnym ograniczeniem, czy też skrę
powaniem działalności tego ostatniego. Nie powinniśmy jednak
zapominać, że moc boża nieskończenie przewyższa swą dosko
nałością działanie czynn:ków stworzonych; może ona dużo głę
biej przeniknąć do najtajniejszych sprężyn ich działalności, a jed
nak w niczym nie naruszy i nie zgwałci własności ich praw we
wnętrznych, podług których funkcjonuą, a które zostały im na
dane przez Stwórcę. Owszem te silniejsze dotknięcia władz du
szy przez moc bożą wzmacn:a;ą je tylko i podnoszą, a zarazem
rozwijają i uszlachetn:ają ich własności. Czytamy w Ks. Mądro
ści, że „Bóg z w i e l k i m s z a c u n k i e m r o z p o r z ą d z a n a
m i",1) i wtedy więc, gdy działa swą łaską w duszy i jej wła
dzach, szanuje najzupełniej podstawowe praw a rozwoju, które
sam im nadal i w niczym ich nie krępuje i n ;e lamie. Jeden Bóg
może to sprawić przebywając swą wszechobecnością w głębi każ
dego stworzenia i utrzymując je swą mocą twórczą w bycie i ży
ciu, on jeden jest zdolny działać we wnętrzu swą władzą, nie
gwałcąc ani nie hamując ich wrodzonych własności.
Stąd też, gdy Bóg łaską uczynkową ożywia i pobudza naszą
wolę, ta ostatnia w niczym nie jest skrępow ana i żadnej z istot
nych własności swego funkcjonowania nie traoi. Nie tylko nie
przestaje ona być wolną, ale przeciwnie wolność jej pod wpły
wem łaski się powiększa; łaska bowiem wzmaga nasze aspiracje
do dobra nieskończonego, przez co spraw ia, że wznosimy się co
raz bardziej nad znikome dobra tego świata i nie dajemy się im
tak silnie pociągać; w tym zaś, jak widzieliśmy wyżej (rozdz. III,
§ 10), leży rdzeń wolności woli.
Tak samo łaska uświęcająca nie jest jakąś sztywną powłoką
nadprzyrodzoną naszej duszy, ujmującą ją w jakieś nieruchome
karby lub pęta. Owszem, jak ubranie uwydatnia kształty nasze
go ciała, tak samo i laska, i to stokroć lepiej nawet, uwydatnia
wszystko, co w indywidualnej naturze człowieka jest dodatniego.
») Madr. X II, 18.

307 § 26.1

Pod jej tchnieniem wszystkie dobre i szlachetne cechy naszej

duszy zostają pogłębione, rozwinięte i utrw alone, a jednocześnie
przepojone tym duchem bożym, nadającym im zarazem i jakąś
woń ożywczą i brw ę zaświata, których wydać sama z siebie nie
była w stanie. Z czasem ze współdziałania tych dwóch czynników
powstaje to, co jest najpiękniejszego na świecie, a m :anowicie
ta żywa i harm onijna całość, którą zwiemy charakterem chrze
ścijańskim i która u świętych przybiera tak rozmaite postacie,
jedne p :ęknieisze od drugich. Tego właśnie nie był w stanie
zrozumieć L uter; przez uspraw iedliw ienie rozumiał on czysto
zewnętrzne przykrycie nas sprawiedliwością Chrystusa, pozo
stawiające naszą naturę w takim samym stanie zepsucia, jak
i przedtem . Słusznie Sobór Trydencki tę pesymistyczną doktrynę
potęp ł. ‘)
Dopiero łaska nadaje pełną wartość tym słowom św. P a w ł a ,
wypowiedzianym do Ateńczyków wśród Aeropagu, a mającym
już i w dziedzinie przyrodzonej swe głębokie znaczenie: , Bóg
n i e d a l e k o o d k a ż d e g o z n a s j e s t , a l b o wi e j ł n w» Ni m
ż y j e m y i r u s z a m y s i ę i j e s t e ś m y " . Dopiero ona sprawia,
Że nie tylko w przenośni, ale w pełni rzeczywistości „ j e g o r o
d z a j e m j e s t e ś m y " . 2)

§. 26. Szczególne zadania łaski, spowodowane rozstrojem

grzechu pierw orodnego.3)
1. Podnoszenie człowieka do poziomu nadprzyrodzonego,
napotyka w stanie obecnym naszej natury na szczególne trud
ności, będące w nas dziedzictwem g r z e c h u p i e r w o r o d n e g o
pierwszych naszych rodziców. Gdyśmy tedy poznali w rozdziale
poprzedn'm , czym jest Jaska sama w sobie, wypadnie bliżej przyj
rzeć się tem u rozdźwiękowi, jaki niewierność Adama i Ewy wpro-
w adzła do naszej duszy; da nam to jednocześnie możność do

*) Sesja V I, r. 7 i kanon 11. (Denz. 799 i 821).

2) Dz. X V II, 27—28.
3) §. 26 op iera się na nauce Soboru T rydenckiego zaw artej w dekre
tach sesji V o grzechu pierw orodnym . Ponadto na I, q. 94—101 i I—II
q. 81—83 i 85.
20*

§ 26.1 308

kładniej przedstawić jej r o l ę , j a k o c z y n i k a l e c z ą c e g o czy

leż odradzającego naszą naturę.
Istnienie grzechu pierworodnego w nader wyraźnych sło
wach zawarle jest w Piśmie św. Już opis dram atu, jaki rozegrał
się w raju, wskazuje nam wyraźnie na jego źródło i jednocześnie
poucza, że kara, zesłana na pierwszych rodziców, n rała nie tylko
ich samych dotknąć, ale też przejść na ich potomstwo, które ma
odtąd wciąż być w walce z nasieniem wężowym. *) W Nowym
Testam encie znajdujemy tę praw dę gruntownie wyjaśnioną przez
św. P a w ł a w liście do Rzynran. Przeprowadza on tam porów
nanie między A d a m e m i C h r y s t u s e m i pokazuje, „że ja k
przezjednegoczłowiekanawszystkichludzispadł
wyroknapotępienie,takprzezsprawiedliwośćjed
negowszyscyludziedostępująusprawiedliwienia
n a ż y c i e " .2)
Rozum ludzki nie pouczony objawieniem, nie byłby w stanie
dojść do poznania źródeł zła w naszym życiu, szczególnie zła
moralnego. Ale i dla niego jest jasnym, że istnieje w człowieku
jakiś rozdźwięk, czy rozstrój, który żąda wytłumaczenia i którego
bez świalła wiary myśl filozoficzna nie jest w możności w sposób
zadowalnia^ący wyjaśnić. Nieraz najtęższe umysły, uderzone nę
dzą m oralną najdoskonalszego stworzenia tego świata, starały
się odkryć jej źródło; spotykamy takie dociekania u H e z j o d a
i P l a t o n a , 5) u C y c e r o n a i O w i d i u s z a 4) i u innych, ale
wszystkie one kończą się albo naiwnym opowiadaniem mitolo
gicznym, albo zńakiem pytania.
Dopiero myśl chrześcijańska, opierająca się na danych Obja
wienia, zawartych zarówno w Piśmie św. jak i w Podaniu, szcze
gólnie w obrzędach kościelnych, jak np. w chrzcie niem ow ląt,6)
dała nam głębokie wyjaśnienie moralnego rozstroju naszego ży
‘) Rodz. III, 15.
s) Rzym. V, 18.
3) Tim aios, 41—43. Fajdros, 245.
*) M etamorfozy V II, 20.
*) Już w dyskusjach z pelagianam i w V w. w ysuw ana była, jako dowód
tradycyjnej w iary w grzech pierw orodny, odw ieczna p rak ty k a chrztu nie
m ow ląt. Na n ią też pow ołuje się Sobór T rydencki (Denz. 791).

309 § 26.2

cia duchowego w postaci nauki o grzechu pierworodnym. Gdy

całe to zagadnienie zostało bardzo silnie wysunię'e naprzód
przez przodowników Reformacji, Kościół na Soborze Trydenckim
ujął je w ściśle określoną teologiczną formę.
2. Grzech pierworodny tedy, podług nauki Kościoła, polega
w swej istocie na b r a k u w d u s z y s p r a w i e d l i w o ś c i p i e r
w o r o d n e j , którą Bóg dał pierwszym rodzicom, z tym aby ją
drogą dziedziczności przekazali swemu potomstwu. Ponieważ
A d a m i E w a ją stracili dla siebie, nie mogli jej przekazać swym
dzieciom; stąd dziś człowiek przychodzi na świat bez spraw iedli
wości pierworodnej, którą z ustanowienia bożego powinienby
mieć, i to mu jest poczytane za brak, czyli za grzech. Nie jest
lo więc jego grzech osobisty, bo nie został popełniony jakimś
osobistym czynem z jego strony, ale może nosić nazwę grzechu,
bo jest rezultatem w naszej naturze dobrowolnego czynu pierw
szych rodziców. Stąd nazwa jego grzech pierworodny, tj. po
chodzący z urodzenia, w odróżnieniu od grzechów osobistych,
zwanych uczynkowymi. Można wiec o nim powiedzieć, że jest
raczej grzechem pierwszych rodziców w nas, niż naszym grze
chem, „voluntarium in nobis, non a nobis“. Sprawia jednak, że
każdy z nas przychodzi na świat bez tego, co go podnosiło do
porządku nadprzyrodzonego, czyniło dzieckiem bożym i dawało
prawo do chwały wiecznej. Z winy pierwszych rodziców rodzimy
się jakby odwróceni od Boga przez to, że brak nam stanu nad
przyrodzonego, jaki pierw orodna sprawiedliwość i łaska uświę-
cająca winny nam dawać i że dzięki tem u brakowi jesteśm y nie
zdolni do czynów, jakich Bóg od nas wymaga, niezdolni do sze
rzenia iego chwały, tak jak on tego pragnie i do osiągnięcia
celu, do którego nas przeznaczył.
Co do rozciągłości grzech pierworodny jest największy, roz
ciąga się bowiem, z jedynym wyjątkiem C h r y s t u s a i jego Mat
ki, na wszystkich ludzi, jako pochodzący od A d a m a i Ewy. Co
do wielkości jest najmniejszym z grzechów, tak iż najdrobniej
szy grzech powszedni więcej przynosi ujmy chwale należnej Bo
gu, niż grzech pierworodny, w którym się rodzimy. W każdym
bowiem grzechu uczynkowym jest zawsze przylgnięcie do ja-

§ 26.3 310

kiegoś dobra stworzonego, z którym się łączy większe lub mniej

sze odwrócenie, lub odchylenie się od Boga; jest w nim zawsze
jakiś wybór między Bogiem a stworzeniem, wybór na niekorzyść
Boga. Tego w grzechu pierworodnym nie ma; tam jest tylko stan
odwrócenia się od Boga bez zwrócenia do dóbr stworzonych,
bo do tego potrzebny byłby osobisty akt woli. Dlatego i do zma
zania grzechu pierworodnego nie jest konieczny osobisty akt
woli, nie ma bowiem potrzeby wolę tę od jakiegoś dobra odry
wać; może ono być dokonane, jak we chrzcie niemowląt, bez
udziału woli przez w lan:e do duszy łaski uświęcającej, przywró
cenie jej tą drogą stanu nadprzyrodzonego i uzdolnienia do czy
nów nadprzyrodzonych, zasługujących na chwałę wieczną.
Stąd też i k a r a g r z e c h u p i e r w o r o d n e g o jest mniej
sza niż kara za śm iertelne grzechy uczynkowe. Tak więc niemo
wlęta um ierające bez chrztu św. nie mogą uzyskać chwały wiecz
nej, bo im brak do tego nadprzyrodzonego uzdolnienia, i stan
w jakim się znajdują po śmierci, ściśle biorąc, jest stanem potę
pienia, skoro nie widzą Boga , , t w a r z ą w tw a r z ”.1) A jednak nie
są one nieszczęśliwe, nietylko bowiem nie doświadczają żadnej
kary zmysłów na którą grzechami uczynkowymi nie zasłużyły, ale
i samo nieuzyskanie nadprzyrodzonego widzenia uszczęśliwiają
cego nie jest dla nich osobistą karą, skoro nie zostało osobiście
przez nie zawinione. Zdają sobie one z tego jasno sprawę
i w poznaniu Boga nie w nim samym, ale w jego odbiciu, które
posiadają w swej własnej duszy, zna:dują pełne zaspokojenie
przyrodzonego pożądania szczęścia. Dla uniknięcia nieporozu
m ień stanu takich niemowląt możnaby nie nazywać potępieniem,
gdyż jest w nim zawsze zawarte pojęcie kary. Zapewne, że jest
ono karą wymierzoną całej naturze ludzkiej za grzech pierwo
rodny, ale nie jest karą osobiśc:e zawinioną, a w potocznej mo
wie to właśnie się pod karą rozumie. I tu więc lepiej iść za radą
Horacego, aby słów używać w ich ogólnie przyjętym znaczeniu.
3. Oprócz tego braku sprawiedliwości pierworodnej, którą
Bóg kiedyś dał całemu rodowi ludzkiemu i za której utratę jest

i) I. Kor. X III, 12.

311 § 26.3

on we wszystkich swych członkach odpowiedzialny, należą je

szcze do grzechu pierworodnego i inne czynniki, które, aczkol
wiek drugorzędne, tym bardziej jednak rzucają się w oczy. Spra
wiedliwość pierworodna, podnosząc naszą naturę na wyższy po
ziom, nadawała działalności jej władz dziwną jakąś harm onię
wewnętrzną. Składała się ona z trzech niejako ogniw: Pierwszym,
była ścisła łączność um ysłu z Bogiem, która przynosiła duszy
o wiele więcej światła i mocy, niż to dziś czyni łaska uświęcająca,
w niczym nie naruszając jednak pełnej jej wolności w wyborze
dobra albo zła. Drugim, wypływającym z p ;erwszego, było o wiele
większe panowanie duszy nad ciałem; składało się na nie: z je
dnej strony przywilej nieśm iertelności, na mocy którego człowiek
miał możność bez tak bolesnego dlań rozdarcia śmierci przejść
7 ciałem do życia wiecznego, z drugiej zaś pełne panowanie wyż
szych władz umysłowych, rozumu i woli nad niższymi zmyłowy-
mi. W reszcie trzec:m ogniwem harm onii pierworodnej, jako na
stępstwem dwóch pierwszych, było o wiele większe panowanie
nad całym otaczającym światem. Silnie zjednoczony w sobie
dzięki głębokiemu zjednoczeniu z Bogiem, człowiek miał zdol
ność o wiele szybszego przenikania praw rządzących całą przy
rodą m artwą czy żywą, która dzięki tem u była całkowicie na jego
usługach. Te wszystkie czynniki składowe stanu sprawiedliwości
pierworodnej mamy zaznaczone w obrazowym opisie pierwszych
dni stworzenia, kiedy człowiek poddany Bogu cieszył się peł
nią sił duchowych i fizycznych; Bóg był jego Panem, ale przez
to samo on był zupełnie panem siebie i panem stworzenia.
Grzech A d a m a był grzechem pychy i jako taki dobrowol
nie zrywał pierwsze i główne ogniwo tej harm onii nadprzyro
dzonej, jaką w nim sprawiedliwość pierw orodna ugruntowała:
zerwanie zaś pierwszego ogniwa sprawiło, że rozpadły się na
tychmiast i dwa inne. Na miejsce trzech składników harmonii
pierworodne,’ powstały t r z y p o ż ą d l i w o ś c i , które św. J a n
Ewangelista wymienia w swym pierwszym liście: „ p o ż ą d l i
wośćciałaipożądliwośćoczuipychażywota,która
n i e j e s t z Ojca, a l e j e s t ze ś w i a t a " .1)
!) I. Jana II, 16.

§ 26.4 312

P y c h a ż y w o t a zmniejszyła poddanie się duszy Bogu i wy

wołała w umyśle stałą skłonność do szukania siebie, do pożąda
nia wywyższenia swego „ia“ ponad wszystko, nawet ponad Boga;
P o ż ą d l i w o ś ć c i a ł a osłabiła znacznie jedność życ‘a wewnętrz
nego i sprawiła, że władze zmysłowe przestały ulegać rozumowi
i woli, skąd też powstał ten rozdźwięk wewnętrzny w człowieku,
który wszyscy odczuwamy, a który św. P a w e ł tak dobitnie
scharakteryzował w swym liście do Rzym:an. *) W reszcie u tra
ciwszy dawną moc wewnętrzną, człowiek stał się nie tylko po
dległym chorobom i śmierci, ale i dużo zależniejszym od ota
czającego go świata. Musi on teraz w pocie czoła pracować, aby go
sob:e podbić, a praca ta nieraz tak dalece go pochłania, że aż
zapomina o wyższych celch, którym powinien służyć. To jest źró
dłem trzeciej pożądliwości, p o ż ą d l i w o ś c i oczu, która spra
wia, że człowiek przywiązuje się zbyt silnie do dóbr tego świata
i przysłania sobie nimi prawdziwe dobra nadziemskie, że nie
jest zadowolony z tego, co ma i wciąż chce mieć więcej.
Oto w ogólnych zarysach ten rozdźwięk, jaki grzech pier
worodny wprowadził do natury ludzkiej. W szystkie władze zo
stały przezeń osłabione; rozum stracił dawną bystrość w pozna
waniu, a wola dawną gorliwość w dążeniu do dobra. W e wła
dzach uczuciowych moc popędliwa do zwalczania przeszkód zo
stała osłabiona, natom :ast moc pożądliwa, po zburzeniu harm o
nii wewnętrznej, zaczęła się wyrywać do tego wszystkiego, co
może ją zaspokoić bez względu na wyższe zadania duszy i roz
kazy rozumu. Nawet i wyobraźnia uległa tem u rozstrojowi i nie
daje się całkowicie opanować przez wyższe władze umysłowe.
4. Nie należy wszakże tego osłabienia natury ludzkiej prze
sadzać, jak to L u t e r i inni po nim czynili. Przeciw tym roz
paczliwym doktrynom, głoszącym zupełny zanik w człowieku
pierwiastków zdrowia moralnego, w szczególności wolnej woli,
a stąd i zupełną niezdolność do robienia dobrze, Sobór Trydenc
ki bardzo silnie zaznaczał, że sama natura nasza nie została ze
psuta, a tylko jej władze zostały osłabione we właściwym sobie
funkcjonowaniu i pozbawione tej harm onii, która je podporząd
*) Rzym. VII, 14—25.

313 § 26.4

kowywała rozumowi, a przez rozum wyższym celom życia. Pod

wpływem laski mogą one w znacznym stopn u swą moc i spraw
ność powiększyć, choć do tego stanu, w jakim były przed upad
kiem pierwszych rodziców, nigdy nie dojdą. Pewien rozstrój,
żądający od nas dużej czujności i nieraz bardzo uciążliwych
walk, zawsze w nas pozostanie, jako następstw o grzechu pier
worodnego i źródło wielu grzechów uczynkowych.
Kościół bardzo wyraźnie się zastrzegał przeciw temu, aby sam
ten rozstrój uważać za coś grzesznego i aby widzieć w n !m isto
tę grzechu pierworodnego. ‘) Gdy przez Chrzest św. człowiek
odzyskuje łaskę, grzech pierworodny zn:ka całkowicie, to zaś,
co z niego pozostaje, ta skłonność do złego w różnych kierun
kach i rozdżwięk między władzami duszy, samo przez się grze
chem nie jest i sumienia przeto nie obciąża. Zapewne, że zwią
zek jego z grzechem jest bliski; najpierw jest on rezultatem
grzechu pierwszych rodziców, który i nas przed chrztem obcią
żał i jako taki, jest bardzo poważnym argum entem , popierającym
naukę objawioną o grzechu pierworodnym. Następnie jest źród
łem grzechów uczynkowych, które popełniamy i które wszystkie
dadzą się sprowadzić do tych pożądliwości, wprowadzonych do
naszej duszy przez upadek A d a m a i Ewy. Ale z drugiej strony
otwiera on nam pole do walki wewnętrznej, z której przy po
mocy łaski bożej możemy wyjść zwycięsko, i dzięki tem u staje
się dla nas okazją do dobra i do postępu duchowego.2) Łatwo
zrozumieć, jak zniechęcającą do pracy nad sobą i do walki jest
doktryna L u t r a twierdząca, że istotą grzechu p ;erworodnego
są te złe skłonności, które on w nas wywołaj i które wciąż się
w nas odzywają, gdyż nie jesteśm y w stanie w zupełności się
ich pozbyć. Natomiast nauka katolicka ucząc, że sam rozdżwięk,
odczuwany w naszej naturze, grzechem jeszcze nie jest, d a‘e
nam silną pobudką, aby przypomocy łaski odbudowywać har
monię wewnętrzną naszych władz psychicznych, nie upadając

Sobór Trydencki, sesja V, u. 5. (Denz., 792).

2) Już P lato doskonale zrozum iał (F ajdros, 250—251) doirosłość w alki
ze złym i skłonnościam i dla n ab ran ia ch arak teru i przyw rócenia duszy
skrzydeł.

§ 26.5 314

na duchu, gdy praca ta natychmiast nie doprowadza do szczy

tów i nieraz długich żąda od nas zmagań.
5. Widzimy z tego, że nowe stoją dziś przed łaską zadania-
Przed grzechem perw orodnym polegały one tylko na p o d n o
s z e n i u n a t u r y naszej do porządku nadprzyrodzonego przez
otwarcie przed n 'ą drćg, prowadzących od nadprzyrodzonego celu
życia i przez wzmożenie sił wewnętrznych, tak iżby mogły tego
celu dopiąć. Wobec tego, że pierwszy człowiek został stworzony
w stanie nadprzyrodzonym sprawiedliwości pierworodnej, łaska
zaraz od pierwszej chwili stworzenia współpracowała harm onij
nie z przyrodzonymi czynnikami natury ludzkiej.
Teraz do tego pierwotnego i podstawowego zadania przyłą
czają się jeszcze dwa inne. Najpierw łaska ma nas u w o l n i ć od
wi ny, ktćrą zacipgnęli i przenieśli na nas pierw si nasi rodzice,
i która polega na utracie stanu nadprzyrodzonego, przeznaczo
nego przez Boga dla całego rodzaju ludzkiego. Następnie ma
nam ona p o m ó c do u z d r o w i e n i a naszej natury z ran, zada
nych jej przez upadek pierwszych rodziców i do odbudowania
wewnętrznej harm onii władz duszy, bez której nie możemy na
leżycie rozwinąć naszego życia duchowego.
Pierwsze dwa zadania łaska spełnia jednocześnie i to na
tychmiast, w m gnieniu oka. Ledwo zetknie się z duszą i przez
chrzest obejmie w posiadanie, natychmiast podnosi ją do stanu
nadprzyrodzonego i przez to uwalnia od winy, którą stanowi!
dla niej brak tego stanu. Dusza otrzymuje znowu tę moc nad
przyrodzoną, którą Bóg jej przeznaczył, i staje się przeto zdolna
do czynów, które by ją łączyły z Bogiem i wartością swoją da
wały praw o do chwały wiecznej.
Trzecie zadanie nie idzie tak prędko. Łaska odkupienia
w planie Opatrzności nie ma za zadanie natychmiast wprowa
dzać do działalności naszych władz duchowych tej doskonałej
harm onii, jaką im dawała sprawiedliwość pierworodna. Rozstrój
wewnętrzny i wynikające zeń skłonności odśrodkowe władz
duszy pozostają nadal i wciąż są zdolne odwrócić nas od Boga
i do ponowej utraty łaski doprowadzić. Ale ta utrata jednak
nie jest już dziedziczna, jak to miało miejsce w grzechu p ier

315 § 27.1

worodnym, lecz czysto osobista, i w planie odkupienia Bóg prze

widział pomoce i środki, przez które możemy laskę napowrót
odzyskać. Gdy szczerze pragniemy powrócić do Boga, Bóg nam
ją zwraca i czyni to bez końca za każdym razem, gdy skruszeni
upokorzymy się przed nim.
Łaska przeto odkupienia powoli, stopniowo, nawet z przer
wami, gdy ją człowiek przez grzech utraci, pracuje w n :m nad
odbudowaniem wewnętrznej harm onii, nad opanowaniem zła
w skłonncściach przyrodzonych, ujęciem ich w karby trwałych
cnót, powiązaniem tych cnót w jedną całość, ti. w mocny cha
rakter, słowem nad całkowitym podporządkowaniem wszystkich
władz ostatecznemu nadprzyrodzonemu celowi i zarazem Stwór
cy i Prawodawcy. Praca ta winna trwać całe życie.
W ten sposób sam B óg j e s t w y c h o w a w c ą c z ł o w i e k a !
Ta powolna i niewidzialna działalność łaski w naszej duszy, to
najistotniejsza część wychowania chrześcijańskiego, ona jedna
daje moc i płodność wysiłkom innych czynników wychowawczych,
ona jedna może nas doprowadzić do tego ostatecznego rezultatu
naszych zmagań, jakim jest mocny charakter chrześcijański
w tym życiu, a chwała Boża w przyszłym.
W następnym rozdziale (V III, § 31) przyjrzymy się ogólnym
warunkom tej pracy wychowawczej, iaką łaska ma odegrać w na
szej duszy. Szczegółowe jej zadania będziemy mogli przedstawić
dopiero w następnej części szczegółowej, poświęconej cnotom.

§. 27. Powstanie i rozwój laski w duszy człow ieka.*)

1. Pozostaje nam jeszcze zatrzymać się bardziej szczegółowo
nad samym procesem powstawania łaski w duszy ludzkiej, nad
jej rozwojem i nad rezultatam i jej działalności.
Już z tego, co było wyżej powiedziane wypływa, że cały po
rządek nadprzyrodzony, a więc z nim i łaska, przekracza całko
wicie siły naszej natury, tak iż sami z siebie nie jesteśmy

*) § 27 opiera się podobnie jak i dwa poprzednie na nauce Soboru

Trydenckiego zaw artej w d ekretach sesji VI o uspraw iedliw ieniu. Ponad to
w punkcie 2 i 3 na I—II, q. 113, zaś w 4 i 5 na I—II q. 114.

§ 27.2 316
w stanie spełnić najdrobniejszego uczynku o wartości nadprzy
rodzonej. „ B e z e m n i e n i c u c z y n i ć n i e m o ż e c i e " 1) mówił
Chrystus do Swych uczniów, a św. Paweł rozwijając tę Jego m jśl,
nauczał, że: Ł a s k ą J e g o z b a w i e n i j e s t e ś c i e p r z e z w i a r ę
i to n i e z was, bo i o n a j e s t d a r e m Bo ż y m, n i e z u c z y n
ków, a b y s i ę n i k t n i e c h l u b i ł " . 2) Bron'ąc w całej rozcią
głości tej nauki, Kościół potępił w następnych wiekach wszelkie
próby, aby ją osłabić, w szczególności nauki pelag’anów i semi-
pelagianów, którzy chcieli przynajmniej przygotowanie się do
łaski uczynić dostępnym siłom przyrodzonym. W myśl tych ostat
nich przez dobre uczynki przyrodzone zasługujemy sobie na ła
skę bożą, której Bćg nam wtedy niechybnie udziela.3) Te i tym
podobne doktryny zostały niejednokrotnie potęp:one przez Ko
ściół, który przeciwstawiał im zawsze niezm ienną swą naukę
o zupełnym d a r m o w y m c h a r a k t e r z e ł a s k i , bez przyrodzo
nej zasługi z naszej strony. Ufność św. P a w ł a , iż „ T e n , k to
r o z p o c z ą ł w w a s d o b r e d z i e ł o , d o k o n a go a ż d o d n i a
C h r y s t u s o w e g o " , 4) było zawsze dlań dowodem, że to Bóg za
czyna w nas dzieło u sp raw iedliw ieni, a nie my sami, że jed
nym słowem, jak ten sam św. P a w e ł naucza, dostępujemy
„ u s p r a w i e d l i w i e n i a za d a r m o , z ł a s k i B oga, d la o k u
p u z ł o ż o n e g o p r ą e z J e z u s a C h r y s t u s a " 5) we własnej
jego osobie.
2. Podkreślając tak silnie tę cechę łaski, iż jest ona da
rem zupełnie darmo danym, Kościół starał się jednocześnie
zapobiec fałszywym wnioskom, które ludzie gotowi byli stąd wy
sunąć, jakoby nikt nie był odpowiedzialny za to, że łaski nie
ma, skoro aktem swej woli zdobyć jej nie może, a tylko sam
Bóg bez względu na nasze usposobienie nam ją daje. W nioski
podobne nieraz bywały wysnuwane z tych ustępów Pisma św.,
które silniej podkreślały darmowość łaski; niejednem u służyły
one do wymawiania się, gdy zgrzeszył, że nie jego w tym wina,
skoro mu łaski do oparcia się pokusie zab rak ła

») Jan XV, 5.
s) Denz., 134—141 i 176—200.
5) Rzym. III, 24.

2) Ef. II, 8 - 9 .
*) Fil. I, 6.

317 § 27.2

Otóż w nauce C h r y s t u s a rćw nocześire z darmowym cha

rakterem laski jasno zaznaczone jest, że Bćg ją daje wszystkim
ludziom w stopniu wystarczającym do utrzym ania się na dobrej
drodze. Wypływa to już ze słów św. P a w ł a , który pisze do Ty
moteusza, iż Chrystus „ c h c e a b y w s z y s c y l u d z i e b y l i z b a
w i e n i i p r z y s z l i do p o z n a n i a p r a w d y " ; 1) jasnym jest
bowiem, że tem u pragnieniu Chrystusa musi odpowiadać i pomoc
wew nętrzna udzielona wszystkim ludziom na to, aby mogli
praw dę poznać i za jej pomocą zbawienie uzyskać. Wypływa
to z samej nauki Zbawiciela, który tak często powtarzał, że
przyszedł, „ a b y ś w i a t b y ł z b a w i o n y p r z e z N i e g o " ?)
„ a b y z b a w i ć , co z g i n ę ł o " , 3) że „ n i e p r z y s z e d ł g u b i ć
d u s z , a l e j e z b a w i ć " , 4) że „ n i e p r z y s z e d ł w z y w a ć s p r a
w i e d l i w y c h , a l e g r z e s z n y c h k u p o k u c i e " , bo „ z d r o w i
n i e p o t r z e b u j ą l e k a r z a , a l e ci, co s i ę ź l e m a j ą " . 6) Tak
wyraźne oświadczenie poparł Chrystus także licznymi przypo
wieściami, jak o zgub:onej owcy lub drachm ie, o uczcie, na
którą zaproszeni przyjść nie chcą, o drzewie figowym, którego
ogrodnik nie chce zrazu wyciąć, choć owoców nie przynosi,
i innymi, z których jasno wypływa, że Bóg nie czeka, aż się
człowiek nawróci, ale wychodzi na spotkanie każdego, aby go
do siebie zwrócić. Nikt więc z racji tego, że jest grzeszn‘kiem,
nie jest pozbawiony tej pomocy Bożej, która ma mu pomóc do
podniesienia się z grzechu, skoro na to Chrystus przyszedł na
ten świat, aby grzeszników zbawić.
Już w Starym Testam encie u proroka E z e c h i e l a znajdu
jemy te tak pełne siły i znaczenia słowa Pana: „ Ż y w i ę ja, mó
wiPan,niechcęśmierciniezbożnego,ależebysię
n a w r ó c i ł n i e z b o ż n y o d d r o g i s w o j e j , a ż y ł" ,e) a słowa
te po przyjściu Mesjasza, szczególnej jeszcze nabierają mocy.
Słusznie więc mógł pisać św. P i o t r . „ Bó g n i e o p ó ź n i a s i ę
zwypełnieniemobietnicy,jakniektórzysądzą,lecz

‘) I. Tym. II, 4. 2) Jan , III, 17; X II, 47.

*) Mat. X V III, 11. 4) Łuk. IX, 56.
3) Luk. V, 32, 31. s) Ez. X X X III, 11.

§ 27.3 318

ze w z g l ę d u n a w a s c i e r p l i w i e p o s t ę p u j e , n i e c h cąc,
abyktośzginął,leczabywszyscydopokutypowró
ci l i “. *) Niemniej słusznie mógł św. J a n we wstępie do swej
Ewangelii powiedzieć o Chrystusie, że jest On tym „ ś w i a t ł e m ,
oświecającymkażdegoczłowiekanatenświatprzy-
c h o d z ą c e g o 11, 2) a w swym pierwszym liście nazwać go
„ p r z e b ł a g a n i e m za g r z e c h y n a s z e , a n i e t y l k o n a s z e ,
a l e i za c a ł e g o ś w i a t a 1'. 5)
Op:erając się na tak wyraźnych świadectwach, Kościół
z całą stanowczością potępił w XVII w. przez usta papieża Ale
ksandra V III. błędne m niemania jansenistów, którzy twierdzili,
że „ p o g a n i e , żydzi , h e r e t y c y i i n n i im p o d o b n i , zu
pełnienieulegająwpływowiJezusaChrystusa,skąd
s ł u s z n i e m o ż e m y w y c i ą g n ą ć w n i o s e k , że w o l a w n i c h
jestnagaibezbronna,niemającazupełniełaski
w y s t a r c z a j ą c e j " . 4) Przeciwnie nauką Kościoła jest, iż każ
dy człowiek otrzymuje od Boga wystarczającą pomoc, aby móc
poznać praw dę i następnie, idąc za nią, nawrócić się do Boga
i skierować do niego całe swoje życie.
3. Naturalnie, że łask swoich Bóg nie udziela wszystkim
w tej samej mierze i w tej samej formie i obfitości; bogactwo
i rozmaitość pomocy bożych w dziedzinie nadprzyrodzonej prze
wyższają nieskończenie bogactwo i rozmaitość form przyrodzo-
dzonych, które z taką ciekawością badamy w otaczającym nas
świecie. Nic przeto dziwnego, że i sąd nasz o tym wszystkim,
co się do dziedziny łaski odnosi, musi być z konieczności bardzo
ograniczony, a przeto i ostrożny. Bóg nam odsłonił rąbek tylko
swej tajemniczej działalności w naszych duszach, głębsze jej ra
cje zostały na zawsze przed nami ukryte, należy więc bardzo
taczyć, aby się lekkomyślnie nie porywać na dyskutowanie nad
drogami, którymi Bóg prowadzi dusze i które chciał mieć
przed nami zasłonięte. Na tym szczególnie punkcie człowiek wi
nien być w stosunku do Boga jakby małym dzieckiem, które

l ) II. Piot. III, 9.

%) I. Jana, II, 2.

2) Jan , I, 9.
4) Denz.. 1295.

319 § 27.3

z całym zaufaniem daie się prowadzić za rękę przez Ojca i z ca

la prostotą duszy i serca wierzy w to wszystko, co on mu opo
wiada. To żądanie dziecięcej wiary i ufności w stosunku do
Królestwa Bożego i iego praw d, jest u ę h r y s t u s a Pana bardzo
jasno wyrażone: „ K t o b y k o l w i e k n i e p r z y j ą ł K r ó l e s t w a
B o ż e g o j a k o d z i e c k o , n i e w e j d z i e d o ń “. *)
Szczególnie trzeba się bardzo mieć na baczności, aby w tej
dziedzinie nie popełniać w bardziej niespostrzegalny sposób te
go samego, co poganie robią w sposób bardziej naiwny i rzuca
jący się w oczy, gdy przepisują Bóstwu różne właściwości, zalety
i nawet wady czysto ludzkie, wypływające z naszej skażonej na
tury i jej ułomności. Nazywa się to a n t r o p o m o r f i z m e m i spo
tyka się niestety nie tylko u pogan, ale bardzo często i u chrze
ścijan, lekkom yślnie wyrokujących o rzeczach wiary, szczególniej
0 tym, co się do dziedziny łaski odnosi. Jak często działalność
bożą w tej dziedzinie chcemy podciągnąć do normy czysto ludz
kich, zmiennych i ułomnych po;ęć sprawiedliwości i m iłosier
dzia! Zapominamy, że stosu;ąc nasze pojęcia ludzkie do Boga
1 jego działalności, musimy je zawsze oczyszczać, poprawiać
i pogłębiać, bo wzięte ze skończonych stosunków stworzenia,
nie mogą w całej rozciągłości odpowiadać nieskończonej dosko
nałości Boga; orzekane o Bogu, mają one tylko wartość analo
giczną, tzn. wartość podobieństwa, wprawdz:e bardzo uzasadnio
nego a jednak nie dochodzącego do tożsamości. Nieraz sam Bóg
ostrzegał ludzi w Piśmie św., aby go nie sądzili swoją miarą
stworzeń, gdyż, jak mówił do proroka I z a j a s z a : „ Myś l i m o j e
n i e m y ś l i w a s z e , a n i d r o g i w a s z e d r o g i m o j e . . . bo
j a k o p o d n i e s i o n e s ą n i e b i o s a od z i e m i , t a k p o d n i e s i o
n e s ą d r o g i m o j e od d r ó g w a s z y c h i m y ś l i m o j e od m y
ś l i w a s z y c h " . z)
Gdy chodzi przeto o łaskę, nie należy n'gdy zapominać, że
jest ona czymś, co się nam nie należy, co nam Bóg daje ze swej
dobrej woli, ponad te przyrodzone czynniki życia moralnego,
które w naszej naturze są złożone i że dlatego z tytułu spra
wiedliwości nie możemy żadnych rościć sobie do Boga na tym

Luk. X V III, 17. i) Iz. LV. 8 - 9

§ 27.4 320

punkcie pretensji. Z miłosierdzia swego nieskończonego Bóg

nam daje tę pomoc nadprzyrodzoną, którą zwiemy łaską, ale
jej m iarę, czas, sposób i nawet siłę wewnętrzną on sam określa,
i sądzić lub krytykow ać,jego wyroki pod tym względem, to na
rażać się na to, że i to co dał, odbierze. W przypowieści swej
o robotnikach powołanych o różnych godzinach dnia do pracy
w winnicy, tego właśnie chciał nas Chrystus nauczyć, że „w o l
n o Mu r o b i ć to, co c h c e ‘“ ) i tak rozdawać łaski swoim pra
cownikom, jak to sam uzna za stosowne.
4. Jednego wszakże n :e należy tracić z uwagi: oto ten dar
mowy charakter laski, sprawiający, że właściwie praw a żadnego
do niej nie mamy, odnosi się najpierw do p i e r w s z e g o j ej
u d z i e l e n i a , a następnie do o s t a t e c z n e g o w n i e j w y t r w a
ni a, które wiąże wszystkie łaski życia w jeden łańcuch i czyni
z nich jakby jedną całość. Ani jedno ani drugie zasłużone być
nie może, lecz jest całkowicie darmo nam danym darem nieskoń
czonego miłosierdzia bożego. Inaczej już n :eco przedstaw ia się
spraw a z wz:ętymi poszczególnie łaskam i, które po pierwszej
przychodzą, i z których każda znajduje się w pewnym przyczy
nowym związku z poprzednimi i z następnym i. W idzieliśmy bo
wiem niżej, że łaska nie działa w nas obok naszych władz jakby
równolegle z nimi, ale że działa w nich samych, podnosząc ich
czynności do wyższego poziomu i nadając im wartość nadprzy
rodzoną; moc boża łączy s:ę z wysiłkiem ludzkim w jeden nie-
rozdzielny czyn, dzięki czemu, pozostając ludzkim, staje się on
jednocześn:e boskim, wypływa bowiem z tego boskiego pierw iast
ka, jakim jest łaska. Ten to związek pierw iastka boskiego z ludz
kim jest podstawą z a s ł u g i , przez którą rozumiemy zdobyte
przez dobrowolny czyn prawo do wynagrodzenia.
Czynem wypływającym z naszych sił przyrodzonych i speł
nionym pod wpływem pobudek przyrodzonych zasługi nadprzy
rodzonej zdobyć nie możemy. Będz:e tu zawsze miejsce na za
sługę w porządku przyrodzonym, gdyż żaden nasz dobry uczy
nek czysto przyrodzonymi silami popełniony, choćby i nie zu
pełnie doskonały, nie zostanie bez doczesnej nagrody od Boga
») Mat. XX, 15.

321 § 27.4

w postaci zdrowia, szczęścia rodzinnego, majątku, dobrobytu,

powodzenia, sławy, zaszczytów itp. To nam tłumaczy uderzające
nas nieraz w planach Opatrzności Bożej powodzenie ludzi nie
godziwych: obok niegodziwości musiały być w ich życiu i po
stępki godziwe, i oto Pan Bóg pozwala im zbierać owoce i udziela
za nie nagrody. Skoro jednak tylko nasza działalność zostanie
przez łaskę do poziomu nadprzyrodzonego podniesiona, wnet
otw iera się dla nas pole do zasług, nawet w dziedzinie nadprzy
rodzonej, posiadamy już bowiem w sob:e ten czynnik, który nam
umożliwia osiągnięcie celu i daje nam prawo, abyśmy za czyny
7. łaską popełniane cel ten uzyskali.
Gdy idzie o łaski uczynkowe, przemijająco działające w du
szy nim zostanie ona przez łaskę uświęcającą usprawiedliwiona,
to o zasłudze właściwie mówić n ;e możną; dusza nie jest jeszcze
przeistoczona na modłę bożą, nie jest jeszcze dzieckiem bożym,
przeto i praw a do dziedzictwa nie posiada. Bóg nie zawarł z n :ą
jeszcze żadnego przymierza, na które mogłaby się powoływać,
przeto do niczego względem niej w dziedzinie nadprzyrodzonej
nie iest obowiązany. Jedynie co można powiedzieć, to że Bóg
sobie niejako winien, zacząwszy w niej dzieło uspraw iedli
wienia, prowadzić je dalej i w miarę, jak korzysta z otrzymanych
łask, dawać dalsze i ukoronować je wreszcie łaską uświęcającą.
Stąd też gdy grzesznik współdziała z łaską uczynkową, może on
z całą pewnością mieć nadzieję, że go Bóg do usprawiedliwienia
doprowadzi nie dlatego, że jest do tego na mocy sprawiedliwości
obowiązany, ale że tak wypada z jego nieskończonej mądrości
i m łosierdzia. To iest racja, dla której i grzeszników wzywa się,
eby się o nawrócenie modlili. Póki są w stanie grzechu, zasłużyć
sobie tego nie mogą, ale mogą to sobie wymodlić, nie jako coś
należnego, ale jako coś, czego nie wypada Bogu odmówić, skoro
w tym celu cały porządek nadprzyrodzony ustanów'!. Wszakże
łaski tak wybłagane nie mogą być nazywane zasłużonymi, do
pojęcia bowiem zasługi należy zawsze w mniejszym lub więk
szym stopniu pewne upraw nienie do wynagrodzenia albo przy
najm niej do odwdzięczenia.
21

§ 27.4 322

Inaczej już rzecz się ma, gdy dusza otrzyma laskę uświę
cającą, przez którą posiada w sobie na stale pierw iastek boży
czynów nadprzyrodzonych. Działalność jej wtedy daje jej ścisłe
praw o do nagrody i w tym życiu, w postaci wzrostu łaski uświę
cającej, i w przyszłym w postaci szczęścia wiecznego, a to na
mocy przym ierza, zawartego z Bogiem, dzięki którem u ludzie,
będący w stanie łaski, stają się synami bożymi, „a j e ś l i s y n a
mitodziedzicami,dziedzicamiBożymi,aspółdzie-
d z i c a m i C h r y s t u s o w y m i 1*. *)
Tu już w ścisłym znaczeniu może być mowa o zasłudze,
a podstawą jej jest nowy porządek nadprzyrodzony ustanowiony
przez Boga i wierność, z jaką. dotrzymuje on wszystkich swoich
obietnic. W samej rzeczy Bóg w swym m iłosierdziu poszedł tak
daleko, że poniekąd związał się wobec nas i że, usynowiając nąs,
dał nam względem siebie pew ne upraw nienia. Gdy współdzia
łamy z jego łaską, możemy z nieograniczonym zaufaniem ra
chować, że da nam jej wzrost w tym życiu i jej ukoronowanie
chwałą u jego kresu i to jako coś, co nam się należy od niego,
na co zasłużyliśmy z tytułu sprawiedliwości. W języku teologicz
nym nazywamy tę zasługę „meritum de condigno“ czyli zasługą
ścisłą, gdyż daie ona ścisłe upraw nienie do wynagrodzenia:
w potocznej mowie mówimy: to s ię n a l e ż y . W ten sposób mo
żemy zasługiwać tylko sobie samym i przy tym tylko to, co się
odnosi do naszego osobistego życia nadprzyrodzonego, a więc
cały rozwój łaski w naszej duszy, aż do uwieńczen:a jej chwałą.
Podstaw ą jest tu nasz charakter adoptowanych dzieci bożych,
mających praw o do dziedzictwa dóbr nadprzyrodzonych.
Ale nasze synostwo boże nie wyczerpuje bogactwa zawar
tego w łasce uświęcającej. Przez nią wchodzimy nie tylko w sto
sunki rodzinne z Bogiem, ale także i w stosunki przyjaźni, które
dają też właściwe sobie upraw nienia i tytuły do zasługi, mniej
ścisłe od poprzednich, ale zato o większym zakresie, bo obej
mujące i naszych bliźnich. W języku teologicznym nazywamy
tę mniej ścisłą zasługę „m eritum de congruo“, a w potocznej

*) Rzym. V III, 17.

323 § 27.4

mowie uwydatniamy to, odróżn’a;ąc to, co t y l k o w y p a d a

uczynić, od tego, co s ię ś c i ś l e n a l e ż y .1)
Przyjaźń nie daje ściśle określonych praw do tych lub in
nych świadczeń, ale ona upraw nia do rachowan a poniekąd na
nie. Nie wypada bowiem odmawiać tego o co prosi przyjacie
lowi, będącem u wiernym w przyjaźni, tym bardziej, gdy to nie
tylko nic n :e kosztuje, ale jak najbardziej odpowiada celom, dla
których przyjaźń została zawarta oraz jej istocie.
A wszak tak jest właśnie w naszej przyjaźni z Bogiem. Po
zwala nam ona rachować na to, że dla naszych zasług Bóg nie
odmówi nam i takich rzeczy, do których ścisłego upraw nienia nie
mamy, bo do dziedzictwa dzieci Bożych nie należą, ale których
mu nie wypada odmówić tym, co są jego przyjaźni w ierni. W ten
sposób możemy i innym niejedno zasłużyć, ba, nawet więcej niż
sobie, bo i samo nawrócenie. Mniej więc ścisły n :ż ten, który się
opiera na usynowieniu, tytuł do zasługi z przyjaźni jest też b ar
dzo cenny w życiu nadprzyrodzonym: nadaje ona szczególną w ar
tość wszystkiemu, co się odnosi do przykazania miłości bliź
niego i jednocześnie jest źródłem nadprzyrodzonej solidarności
rodu ludzkiego, która jest treścią dogmatu Świętych obcowania.

*) To pojęcie zasługi ex congruo, czyli ze w zględu na to, co w ypada,

n 'e ra z byw a rozciągane i na uczynki dobre popełniane bez łaski uśw ię
cającej, a tylko pod w pływ em łaski uczynkowej, o których poprzednio
m ów iilśm y. 0 słow a nie ma się co spierać, byleby im nada*1, w łaściwe
znaczenie. I w naszym więc w ypadku w e w łaściw ym znaczeniu można
mówić o zasłudze tylko w tedy, gdy ze strony czlow ;eka jest pew na pod
staw a do spodziew ania się w ynagrodzenia lub też odw dzięczenia, czyli to co
zw iem y tytułem do zasługi. Człowiek w stanie lask i tak i tytuł posiada, jest
nim ch arak ter adoptow anego dziecka i przyjaciela bożego. Człowiek na
tom iast, który n ie posiada łaski uśw ięcającej, a tylko daje się powodo
w ać łaską uczynkową, nie posiada w sobie podobnego tytułu, n a mocy któ
reg o mógłby się czego od Boga spodziewać. Jeśli więc i w tym w ypadku
mówi się o zasłudze, to trzeba pam iętać, że n :e bierze się jej w jej w łaści
wym znaczeniu i należy sobie zdaw ać spraw ę, n a czym ta różnica polega;
co innego jest pow iedzieć, że w ypada, iżby Bóg okazał m iłosierdzie grzesz
nikow i, a co innego, że w ypada, aby przyjaciołom swoim odw dzięczał się
za ich przyjaźń. Św. T o m a s z w pierw szym swym dziele teologicznym,
K om entarzu do Sentencji. (II. Sent. dist. X X V II, q. 1, art. 6) sam jeszcze
używ ał term in u „zasługa" w tym m niej w łaściwym znaczeniu; w Sum ie
jednak zasługę sprow adza już tylko do stanu łask i i łączy z miłością.

8 27.5 324

5. Harmonijna współpraca łaski z wolą we wszystkich wła

dzach naszej duszy przedstaw ia się nam z punktu widzeń a za
sługi, niby iakiś nieskończony łańcuch, podnoszący nas coraz
bardziej do gćry i łączący coraz ściślej z tym, który jest źró
dłem łaski i zasługi. Niestety łańcuch ten nie jest nieprzer-
walny; owszem nieraz się zdarza, że człowiek zrywa go jednym
aktem grzechu, i wtedy sam tylko Bóg mocen jest na nowo go
nawiązać, bo człowiek o swych siłach przyrodzonych zasłużyć
sobie na nawrócenie z upadku nie może. Ale laska C h r y s t u s a ,
który w przypowieści o dobrym pasterzu tak ślicznie nam przed
stawił swą troskę o zbłąkane owieczki,Ł) czuwa nad grzeszni
kiem, pobudza go do skruchy i postanowienia poprawy i w re
szcie, uzyskawszy przebaczenie, przywraca mu wraz z godnością
dziecka bożego utracone praw a do dziedzictwa nadprzyrodzo
nego. Zapewne, że człowiek nawet po odpuszczeniu win, musi
ponieść konsekwencje swych czynów i zło, które wyrządził, wi
nien wyrównać i poprawić, ale sama wina wobec m ajestatu Bo
żego zostaje przez łaskę uświęcającą zupełnie zmazana, tak iż
nic z niej nie pozostaje i nigdy już odżyć nie może.
I tu mamy najlepszy przykład, iak m iłosierna wszechmoc
Boża nawet w tym życiu, gdzie zlo wydaje się tak wszechwład
ne, d a :e jednak dobru stanowczą przewagę. Oto gdy winy zo
stają przez łaskę uświęcającą zupełn!e zmazane z duszy, tak
iż nigdy odżyć nie mogą, zasługi przeciwnie m ają moc przetrw a
nia nawet najgorszych upadków i niewierności. Gdy dusza skru
szona powraca do Boga i uzyskuje łaskę wraz z przebaczeniem
win, zasługi, zdobyte dawniej, gdy była w stanie łaski, odży
wają niejako i przywracają jej te wszystkie prawa, które przez
nie już była nabyła. B óg z a p o m i n a g r z e c h y i wi n y , a l e
n i e z a p o m i n a d o b r y c h u c z y n k ó w i z a s ł u g tak, iż na
wet w życiu wiecznym będzie pod tym względem duża różnica
między potępionymi a zbawionymi; podczas gdy pierwsi karę
wieczną ponosić będą tylko za grzechy śm iertelne nieodpurszczo-
ne, a za grzechy odpuszczone będą musieli ponieść jedynie kary

’) Mat. X V III, 12—14. Patrz też przypow ieść o synu m arnotraw nym
Łuk. XV. 11—32.

325 § 27.6

doczesne, ktćre zresztą mogli jeszcze w tym życiu odpokuto

wać, to drudzy przeciwnie otrzymają plon wszystkich swych
uczynków, ktćre n rały wartość nadprzyrodzoną, pomimo, że nie
zawsze byli wierni Bogu i nie zawsze umieli utrzymać się w tym
stan :e laski, bez którego ich uczynki wartości dla nieba mieć
nie mogły. Bóg w swej wspaniałomyślności nie „ b ę d z i e w i ę
c e j p a m i ę t a ć o g r z e c h a c h " , ‘) gdy raz nam je daruje,
ale dobre uczynki nasze nigdy z pamięci jego nie wypadną.
6. Tak silne podkreślenie kon:eczności laski na to, aby
nasze uczynki miały wartość nadprzyrodzoną i zasługiwały na
szczęście wieczne, sprawia, że może powstać mniemanie, jakoby
w moralności chrześcijańskiej dobre uczynki czysto przyrodzone
były bez wartości, jakoby nawet było obojętnym, czy się dobrze
czy też źle postępuje z chwilą, gdy się wiary i łaski nie po
siada. Były nawet kierunki, które szły dalej i twierdziły, że
wszystkie nasze uczynki, bez łaski popełnione, są złe i grze
szne, że cnoty przyrodzone są raczej wadami niż cnotami. Ko
ściół musiał przeciw tak :m teoriom bardzo stanowczo wystą
pić, potępiając w XVI w. np. twierdzenie Bajusa, że w s z y s t
kieuczynkiniewiernychsągrzechami,acnotyfi
l o z o f ó w w a d a m i . 2)
Przeciwnie, nauka chrześcijańska nie m a wcale zan raru ob
niżać wartości czynników przyrodzonych naszego postępowania
i choć nie przestaje przypominać, że siły ich nie starczą do
osiągnięcia nadprzyrodzonych celów naszego powołania, tym
bardziiej odkąd zostały przez grzech pierworodny osłabione
i rozstrojone, jednak zawsze przyznaje im rzeczywistą wartość
w dziedzinie moralności. Dobre nasze uczynki, bez laski po
pełnione są zawsze wypełnieniem praw moralnych, złożonych
w naszej naturze przez jej Stwórcę i Prawodawcę — Boga i je
śli nawet wewnętrznym nastrojem duszy, np. niezbyt wzniosłą
intenc'ą, nie dociągają do pełnej swej miary, to ze względu na
otaczające społeczeństwo są bardzo cenne. Są one bardzo poży
teczne i dla tych, co je popełniają, gdyż przez nie wdrażają się

!) Iz. X L III, 25. Ez. X V III, 22.

2) Denz. 1025.

§ 27.6 326

do dobrego i przez powtarzanie dobrych uczynków nabywają

odpowiednich cnót przyrodzonych. Nie minie ich też, jakeśmy
to powyżej powiedzieli, doczesna nagroda.
Ale nawet ze względu na życie nadprzyrodzone działalność
przyrodzona ma duże znaczenie; łaska trw alej się zaszczepia
w duszach, w których znajduje punkty oparcia w postaci cnót
przyrodzonych, i choć tego nie możemy nazywać pozytywnym
przygotowaniem się do łaski, gdyż praw do niej nie daje, jed
nak negatywnie ma to duże znaczenie, usuwając przeszkody
i niebezpieczeństwa, zagrażające zewsząd nadprzyrodzonem u ży
ciu duszy.
Powrócimy jeszcze nieraz do tego zagadnienia, które w spra
wie wychowania chrześcijańskiego zajmuje pierwszorzędne miej
sce. Tutaj chcieliśmy tylko zastrzec się przeciw fałszywym wnio
skom, które by mógł ktoś wyciągnąć z tak silnego podkreślania
doniosłości łaski w życiu moralnym. Przyrodzone nasze uczynki
i cnoty nawet bez pomocy laski mają prawdziwą wartość m oralną,
i niedocenianie ich jest dla obyczajów fatalne; nie należy jednak
ich przeceniać, gdyż nie starczą do spełnienia wyższych zadań
człowieka i nawet własnej swej doskonałości w dzisiejszym sta
nie w całej pełni osiągnąć nie mogą. Dopiero podniesione przez
laskę do stanu nadprzyrodzonego mogą one znaleźć w świetle
w iary i w ogniu miłości swój całkowity rozkwit, a pogłębione
i spotęgowane poprowadzą nas poprzez całe życie do tego celu,
który nam wciąż przyświecać powinien, a którym jest sam Bóg.
Skoro już o zasłudze mowa, wypada wyjaśnić jeszcze jedno
nieporozumienie, z którym się nieraz można spotkać, a miano
wicie przekonanie, że o stopniu zasługi decydują trudności, ja
kie się pokonało. Otóż tak bynajmniej nie jest; podstawą za
sługi jest łaska czyniąca nas dziećmi i przyjaciółmi bożymi,
a bezpośrednim źródłem lub raczej czynnikiem zasługi jest
cnota miłości, przez którą łaska opanowuje naszą wolę. Otóż
stopień zasługi jest najśc:ślej związany ze stopniem, z napięciem
i z czystością miłości, a sam przez się nie jest zależny od tru d
ności, jakie przy tym były do zwalczenia. Te ostatnie nieraz,
choć nie zawsze, są dowodem większej miłości, a jednak nie

327 § 27.6

one, lecz miłość stanowi o zasłudze. Często się zdarza, że lu

dzie duże trudności zwalczają, ale z niew ielkiej miłości, i wtedy
do większej zasługi nie mogą mieć pretensji; kiedy indziej zaś
dużą zasługę może im przynieść uczynek popełniony bez tru d
ności i walki, ale z wielkiej miłości.
Powróc:my jeszcze do tego zagadnienia w części szczegó
łowej w rozdziale o miłości, na teraz wystarczy przypomnieć
tylko tak dosadne słowa św. Pawła: „ G d y b y m r o z d a ł u b o
gimnapożywieniewszystkąmajętnośćmojąigdy
b y m w y d a ł c i a ł o m o j e t a k , i ż b y m g o r z a ł, a m i ł o ś c i
b y m n i e m i a ł , n i c mi n i e p o m o ż e " .1)

*) I. Kor. X III, 3.

R o z d z ia ł VIII.

WYCHOWANIE.

§ 28. Usprawnienie psychicznych władz człowieka. Odrębność

sprawności moralnych, czyli cnót. *)
1. Pozostaje nam jeszcze jedno ogólne zjawisko naszego
życia m oralnego do omówienia, a są nim te rozmaite usposo
bienia do czynów, które tak wielką odgrywają rolę w całej na
szej działalności, a w szczególności w postępowaniu moralnym.
Uderza nas to na każdym kroku, że ta sama natura ludzka
w tak odrębnych przejawia się usposobieniach: obdarzeni takimi
samymi ogólnymi władzami psychicznymi, poszczególni ludzie,
gdy zostaną postawieni w tych samych warunkach, zachowują
się bardzo różnie. Co szczególnie w tej rozmaitości jest znamien
ne, to sam sposób dokonywania czynów, mniejsze lub większe
do nich uzdolnienie, mniejsza lub większa łatwość i sprawność,
z jaką wypływają z odnośnych władz.
W niniejszej części ogólnej nie będziemy badać osobno tych
poszczególnych usposobień do czynów, bo to będzie zadaniem
drugiej szczegółowej części etyki, poświęconej poznawaniu nie tyl
ko odrębnych czynów, ale i tych stałych usposobień, z których one
wypływają. W części ogólnej musimy zająć się odszukaniem tej
właściwości natury ludzkiej i jej składników, które tłumaczą
to zjawisko powstawania w nas stałych usposobień i wskazują
jego ogólne źródło, ogólne praw a rozwoju i ogólną doniosłość.
Ta ostatnia tym silniej powinna być podkreślona, że w ostat
nich wiekach była zupełnie niemal usunięta z zakresu etyki,
l) W § 28 punkt 2 i 3 o p isra się na 1—II q. 49, 50 i 55; punkt 4
*aa I —II q. 57; punkt 5 i 6 na I —II q. 65 i 58.

329 § 28.2

a jeśli dz’ś zaczęto sobie ją znowu uświadamiać, to jeszcze w zu

pełnie niewystarczającej mierze. Tymczasem etyka nie może się
eadowolnić ustaleniem praw postępowania moralnego i kryte
riów, podług których mamy sądzić o iego zdolności lub niezgod
ności z jego prawami. N e, ona winna, i to pod grozą utraty wszel
kiej doniosłości praktycznej, postawić sobie zagadnienie, co zro
bić, aby ludzie do praw a moralnego przywykli i aby nabrali
stałego uspsobienia do zachowywan:a go w całym swym postę
powaniu. Zagadnienie wychowania jest przeto jednym z istot
nych zagadnień etyki i probierzem jej wiartości; tylko ta etyka jest
dobra i prawdziwa, ktćra oprócz dobrych zasad postępow an!a
umie wskazać środki do przejęcia się nimi na stałe, która uczy
nie tylko o czynach dobrych i dych, ale i o stałych do nich uspo
sobieniach, cnotach i wadach; o pierwszych, jak je zdobywać
i utrwalać, o drugich, iak ich unikać i od nich się uwalniać. Nie
może wystarczyć moraliście pouczać o pojedyńczych czynach do
brych lub dych, on musi pouczyć o tym procesie psychicznym,
za pomocą którego należy się do dobrych czynów usprawnić,
a od dych odzwyczajać.
Już kilkakrotnie zwracaliśmy uwagę na to, jak fatalnie od
biło się i na etyce i na pedagogice *) to ich rozerwanie, datu
jące się od XVI w. Teraz przyszła kolej na zasadnicze rozważe
nie tego zagadnienia i na omówienie ex professo tego składnika
naszego postępow an:a moralnego, który ma mu nadać jego sta
łość i sprawność, czyli innymi słowy na opracowanie w ogól
nym zarysie s t r u k t u r y w y c h o w a w c z e j człowieka.
2. Naczelnym zjawiskiem, na którym musimy się n a wstępie
eatrzymać, jest p o t e n c j a l n o ś ć wszelkiego stworzenia, która
w naturze ludzkiej dochodzi do największego rozpięcia. W ska
zaliśmy na nią w § 15, tam gdzie była mowa o konieczności
i właściwościach ludzkiego życia społecznego i już wtedy zwró
ciliśmy na to uwagę, że życie społeczne u ludzi dlatego jest o ty
le bardziej złożone niż u zw:erząt, nawet u najbardziej społecz
nie rozwiniętych, iż natura ich jest o wiele bardziej potencjalna

■) P arz mój arty k u ł ..Pedagogia perennis". P rzegląd teologiczny 1925.

§ 28.2 330

i że przeto stopniowy jej rozwój w jednostce potrzebuje o wiele

więcej współdziałania ze strony otaczającej ją gromady.
Ta potencjalność, czy jak ją też można naziwać, plastyczność,
przejaw ia się w tym, że ogólne uzdolnienie wrodzone, jakie ka
żda nasza władza od najniższych fizycznych aż do najwyższych
umysłowych z natury swej posiada, samo przez się wystarcza do
bardzo niedoskonałych, słabych, początkowych czynów i że do
piero powoli przez częstsze ich powtarzanie nabywa coraz więk
szej do nich sprawności. A parat traw ienia w dziecku bardzo po
woli uspraw nia się do przyswajania organizmowi wartości po-
żywczych, zawartych najpierw w m leku macierzyńskim, potem
w innych płynach i papkach i wreszcie w pokarm ach stałych.
W zrok powoli dopiero dostraja się do odległości, kształtów
i barw, podobnie jak i słuch do dźwięków. Opanowanie ruchów
członków jeszcze dłuższego czasu potrzebuje, tak samo jak i mo
wy. Stopniowo też rozwijają się następnie psychiczne władze
zmysłowe, jak pamięć, wyobraźnia, rozsądek zmysłowy i w re
szcie zaczynają się budzić i rozwijać i władze umysłowe. Rozwój
ten jednak nie staje, ale wciąż dalej postępuje i dochodzi u po
jedynczych ludzi do bardzo nierównego stopnia doskonałości.
Dorasta;ący chłopiec jest przekonany, że um ie chodzić, mówić
i myśleć, a tymczasem gdy pójdzie do wojska, pierwsze, co usły
szy w szkole rekrutów , będzie, że nie um ie chodzić; jeśli się za
pisze do szkoły dramatycznej, to mu tam najpierw oświadczą,
że nie u n fe mówić, a gdy pójdzie na uniwersytet, na logice sam
się przekona, że nie umiał dotąd myśleć. W szystkie bowiem te
czynności ma ą rozmaite stopnie uspraw nienia i nie wszyscy je
posiadają w równym stopniu.
Dwa przy tym uderzają nas w tym procesie rozwoju zja
wiska. Pierwsze to p i ę t n o i n d y w i d u a l n e , jakie nada"e on
jednostce: w m iarę jak człowiek uspraw n:a swe czynności, na
bierają one takich charakterystycznych cech, po których go zaw
sze można poznać. Intonacja głosu, ruchy ciała, chód itp. by
wają u poszczególnych jednostek tak odrębne, że same nieraa
wystarczą nawet, aby na odległość odróżnić ją od innych; są lu
dzie, których można z daleka poznać po dźwięku kroków, in

331 § 28.2

nych po tym lub owym sposobie poruszania głową, ram ionam i

itd. Indywidualizacja wewnętrznego rozwoju psychicznego jest
jeszcze większa, ale jako bardziej ukryta, mniej rzuca się w oczy;
dlatego to przejawy zewnętrzne łatwiej zatrzymują na sobie
uwagę.
O wiele ważniejsze jest drug:e zjawisko, które polega na
tym, że rozwój potencjalności poszczególnych naszych uzdolnień
nie może jej nigdy całkowicie i we wszystkich kierunkach wy
czerpać. Idzie on zawsze tylko w jakimś jednym kierunku, za
niedbując inne, co sprawia, że te same uzdoln:enia zależnie od
tego, w jakim kierunku się rozwiną, przybierają w poszczegól
nych jednostkach bardzo różne kształty. U jednych pozostają
w zastoju, u drugich rozwijają się tylko częściowo i może nawet
krzywo, ułomnie, u innych wreszcie dochodzą do pełni rozwoju,
ale w bardzo odrębnych i specjalnych formach. Człowiek uzdol
niony muzykalnie może swe zdolności rozwinąć w kierunku wo
kalnym i stać się wielkim śpiewakiem, albo też instrum ental
nym i oddać się tem u lub owemu instrum entowi albo i muzyce
polifonicznej. Może on jednak równie dobrze swe zdolności mu
zyczne zaniedbać, wcale ich nie kształcić albo kształcić wadli
wie. I tu znowu daliśmy przykład z działalności zewnętrznej
bardziej uderzający w oczy, ale ta różnorodność w rozwoju naszej
potencjalności jest o wiele jeszcze głębsza i donioślejsza w dzie
dzinie wewnętrznego życ:a psychicznego.

Oba te zjawiska odróżniają nas bardzo dobitnie od zwie

rząt. Jeśli i u nich je możemy czasami zaobserwować w więk
szym nieco stopniu, to tylko wtedy, gdy je w nich człowiek przez
hodowlę i tresurę wychowa. Pozostaw ane sobie nabierają i one
pewnych cech indywidualnych wszakże na bardzo małą skalę,
a o jakiejś specjalizacji w swym procesie rozwojowym, ulegają
cej zmianom i przystosowaniom, mowy u nich nie ma. Widzie
ł-śmy powyżej w § 15, że na tym polega niższość gromadnego
życia zwierząt, kierowanego ściśle zdeterminowanymi instynk
tam i w porównaniu z życiem społecznym człowieka, kierowanym
rozumem za pośrednictwem mowy.

§ 28.3 332

3. Centralnym zagadnien:em w całej tej dziedzinie konkret

nego rozwoju potencjalności naszej natury w poszczególnych jed.-
nostkach jest udział w nim naszego rozumu i woli, czyli innymi
słowy jego charakter świadomy i dobrowolny. W zmaganiach
z nowożytną psychologą różnych kierunków ostatn:ej doby,
punkt ten winien być w etyce i pedagogice wysunięty na pierw
szy plan, bo od niego zależy uchronienie wychowania od zme
chanizowania, a w' ęc i od całkowitej bezpłodności. ‘)
Usprawnienie naszych funkcji życiowych, szczególnie w dzie
dzinie moralnej, nie mogło u;ść uwagi tych wielkich obserwa'o^
rów życa ludzkiego, jakimi byli wielcy filozofowie greccy. Już
i S o k r a t e s i P l a t o ma;ą na ten tem at bardzo ciekawe spo.-
strzeżen:a i wnioski, ale szczególnie A r y s t o t e l e s w II. księdze
Etyki Nikomachejskiej dał nam pierwszy zrąb pedagogiki, do
którego ludzkość zawsze będzie wracać.2) On pierwszy genialnie
zaobserwował i określił ową „hexis proajretike", sprawność do
samodzielnego postępow ań:a, zgodnie z prawem moralnym,
która jest głównym przedmiotem wychowania. Pojęcie to weszło
do skarbca wiedzy ludzkiej i przekazywane z pokolenia na po
kolenie, doczekało się znacznego pogłębienia w średnich wie
kach na;p:erw u filozofów arabskich, np. u A v e r r o e s a , a póź
niej u wielkich myślicieli scholastycznych XIII w.
Św. T o m a s z poświęcił zajmującemu nas tu zagadnieniu
bardzo wiele uwagi, trzykrotnie do niego powracając, raz w Ko*
m entarzu do Sentencji Piotra Lombarda, raz w kwestiach dy^
sputowanych o Prawdzie („de V eritate“) i wreszcie w S unre
teologicznej.3) Opracował on bardzo głęboko i systematycznie
*) P atrz mój arty k u ł „Nawyk czy spraw ność". Ku szczytom, W ilno. 1939.
2) P atrz mój przekład tej księgi w M eandrze, 1946, 7—8.
3) W Sum ie tra k ta t „de h ab itib u s“ (I— II q. 49—54) został po raa
pierw szy ujęty w system atyczną całość, poniew aż jednak Sum a m iała być
dz ełem szkolnym, św. T o m a s z pom inął w niej w iele zagadnień, k tó re
głębiej opracow ał w innych bardziej m onograficznych swych pracach, szcze
gólnie w Q uaestiones disputatae. K toby więc chciał dokładniej poznać naukę
jego o spraw nościach, m usiałby sięgnąć do tych o statn :ch a także i do Ko
m entarza do Sentencji P io tra L o m b a r d a , gdzie mam y pierw sze próby
opracow ania tego zagadnienia: jest tam w iele bardzo cennych uw ag, klóre
nie weszły później do Sumy.

333 § 28.3

zagadnienie stałych usposobień, „habitus", obejmując nimi nie

tylko uspraw nienia do czynu, ale usposobienia w dziedzinie sa
mego bytu, co nam znacznie utrudnia oddanie po polsku pojęcia
„habitus“ tak m term inem, który by obejmował jedno i drugie.
Nie brak nam terminów w formie czasownikowej: i tak mówi
my: „mieć się dobrze lub źle“, „posiadać się z radcści lub gnie-
wu“, „posiadać matematykę lub muzykę", nie utarł się nato
m iast żaden term in w formie rzeczownikowej, który by oznaczał
cały ten zakres zjawisk i obejmował zarówno stałe usposobienia
w sferze bytu — m ien:e się — jak i takie, ktćre się odnoszą
do czynu — posiadanie tej lub owej sprawności. Pierwsze, od
powiadające term inowi „habitus entitativus“ św. Tomasza, od
dawać będziemy przez s t a ł e u s p o s o b i e n i e . Dla drug ego „ h a
b i t u s o p e r a t i v u s “ mamy w naszym języku doskonały term in:
s p r a w n o ś ć . Jesteśm y pod tym względem w szczęśliwszym
położeniu od Niemców i Francuzów, którzy w bieżącej mowie nie
ustalili sobie utartego term inu dobrze odda ącego arystotele-
sowiską „hexis“ i tomistyczny „habitus operativus“. *)
Ze schyłkiem średnich wieków pojęcie sprawności popada
w zapomnienie. Myśliciele katoliccy zajmują się nim raczej teo
retycznie i posuwają tylko nieco dalej jego analizę, nie wzboga
cając dalszą obserwacją i indukcją. W dziedzinie praktycznej
kazuistyka, która coraz bardz:ej opanowuje teologię m oralną,
pomija je zupełnie w swym program ie. Podobnie i nowa filo
zofia zrodzona z humanizmu nie okazuje m u z początku zainte
resow ania, a gdy do niego w początku XIX w. powraca z Maine
de Biran, pod wpływem m aterializm u wyrosłego z psychologii
kartezjańskiej zatrzymuje się nie na sprawności, ale na pokrew
nym mu przejawie tej samej dziedziny, mianowicie na n a w y k u ,
czyli p r z y z w y c z a j e n i u . 2)
Oba te zjawiska są i pokrew ne i bardzo podobne, a nawet
7, sobą związane, tak iż powierzchowny obserw ator łatwo je może

1) P atrz inój arty k u ł: .,H ab:tude ou habilete — Thom ism e et peda

gogie".
2) N ajcharakterystyczniejsza pod tym w zględem jest praca J. C h e v a -
l i e r : L 'habitude. (P aris, 1930).

§ 28.3 334

7. sobą pomieszać. Oba powstają przez powtarzanie tych samych

ęzynów, dzięki czemu rodzi się w odnośnej władzy jakby bruzda
lub ścieżka, czyli utrw alona skłonność, ułatwiająca tego rodzaju
czyny, a utrudniająca w m n:ejszym lub większym stopniu inne.
A jednak między nawykami i sprawnościami jest głęboka różni
ca, polegająca na tym, że pierwsze powstają nieświadomie, me
chanicznie i stąd też dz ałają automatycznie i odruchowo, pod
czas gdy drugie sa dziełem świadomego wysiłku i dalej też dzia
łają świadomie. Najlepsze określenie sprawności dał A v e r r o e s
i św. T o m a s z o w i przypadło ono najbardziej do gustu, „quo
quis aglt, cum voluerit“, *) ccś, co mamy do naszej dyspozycji,
czego używamy, gdy tylko zechcemy. Moment świadomego zasta
nowienia nieraz bywa sprowadzony do minimum, bo całą racją
bytu sprawności jest oszczędzanie wysiłku i operowanie skapi
talizowanym niejako doświadczeniem; ale tam, gdzie sprawność
działa, zawsze jest to mgnienie interwencji rozumu, i ono to daje
jej tę cechę um iaru czy też taktu, której brak nawykom działa
jącym odruchowo bez udziału czynnika świadom ości.2)
Bardzo ważną różnicą między nawykiem a sprawnoścrą jest
i to, że pierwszy opanowuje niemal całkowicie władzę, tak iż
ona popełn:a odruchowo zawsze te same czyny. Druga natom ‘ast
dając przewagę pewnym czynom, pozostawia jednak władzy cał
kowitą swobodę spełniania innych czynów nawet wprost jej prze
ciwnych. Cnota równie jak i wada tylko skłania, ale nie znie
wala, i człowiek zawsze zachowuje wolność postąpien:a przeciw
temu, do czego one skłaniają. Pierw iastek świadomości jest tu
ostoją wolności.3)
I nawyki ze swym charakterem zmechanizowanych odru
chów nie uszły bynajmniej uwagi myślicieli dawnych wieków,

x) De A nim a III c. 18. §w. T o m a s z przytacza to określenie A v e r -

r o e s a w I —II q. 49 a. 3, sed contra i obok niego podaje bardzo podobne
określenie św. A u g u s t y n a : „quo quis aliąu id agit, cum opus Iu erit“. to,
za pomocą czego działam y, gdy zajdzie potrzeba.
2) Doskonale św. T o m a s z zauważył ten udział rozum u przy pozor
nym b rak u zastanow ienia w spraw nym działaniu cnoty: De V eritate,
q. 24, a- 12.
3) I—II q. 71, a. 4.

335 § 28.3

są one bowiem zjawiskiem zbyt oczywistym i można powiedzieć,

wypełniającym nasze życie. Św. T o m a s z nieraz je wspomina
w odróżnieniu od habitus jako „consuetudo“, assuefactio“, ale nie
zatrzymało ono specjalnie jego uwagi, jako nie należące wprost
do dziedziny życia moralnego. ‘) Tymczasem nowożytna psycho
lo g ^ przy swym materialistycznym nastaw ieniu zainteresowała
się w szczególny sposób tym objawem kształtowania się poten-
cjalności naszej natury i przesłoniła sobie nim zupełnie o wiele
ważniejszy i ciekawszy proces powstawania i gry naszych spraw
ności. Najlepszym tego dowodem jest to, że nowożytne języki,
którymi filozofia zaczyna się od XVII w. coraz wyłączniej posłu
giwać zastępując nimi powoli łacinę, nie wytworzyły sobie nawet
potocznych terminów do oznaczenia sprawności. Posługiwały się
one, gdy o nią szło, term inam i oznaczającymi nawyki, co zacie
rało między nimi różnice i zasadniczo paczyło poęria. I u nas,
pomimo że mamy doskonały term in „sprawność11, jakże często
nazywano np. cnoty nawykami lub co gorsza nałogami!
To była jedna z przyczyn, dla której ostatnie wieki żywiły
pewne ukryte uprzedzenie do cnoty, w której obawiano się zme-
chan;zowania życia moralnego. K a n t dał bardzo wyraźnie wyraz
tej obawie w swej A ntropologii,2) a za nim powtarzało ją wielu
innych, nim wreszcie odrodzenie tomizmu zrehabilitowało samo-
rzutność cnoty jako świadomej sprawności m oralnej.3)

*) I —II, q. 50, a. 3; q. 56, a. 5. Gdy idzie o klasyf;kację naw yków ,

to należy zal!czyć je do dyspozycji, które z racji w łasnej sw ej istoty n it
posiadają cechy stałości. P atrz I —II q. 49, a. 2, ad 3. i arty k u ł R a m i
rt** a O. P. D octrina S. Thom ae de distinctione in te r habitum et disposi-
tionem . Studia A nselm iana, 1938.
2) A ntropologie I, ks. I § 12. P atrz także jego T ugendlehre w Meta-
physik d er Sitten, E inleitung XV, A nm erkung.
3) P atrz leż ciekaw e uw agi u M axa S c h e l e r a w jego: UmstUrz d er
W erte. Bd I. Z ur R eh ab il;tieru n g d e r Tugend. P olski przekład w M archołcie
1936, październik. P ełn ą reh abilitację daw nego pojęcia cnoty znajdujem y
też u N i c o l a i H a r t m a n a w jego E thik (B erlin 1935). Jakże znam ien
nym wobec tego dla katolickiej p edagog:ki niem ieckiej ostatniej doby jest
coraz w iększe zapoznaw anie zagadnienia cnoty. T ak np w wydanym przez
Instytut pedagogiczny w M onasterze „L exikon d e r P adagogik d er G egen-
w a rt“ n ie znajdujem y naw et arty k u łu na tem at „T ugend"

§ 28.3 336

Nowożytne badania z dziedziny nawyków, nad którymi się

starożytność i średniowiecze nie zatrzymało, nie są bynajmniej
bez znaczenia, i wszystko, co w nich jest trwałym rezultatem po-
szuk wań naukowych, winno być wcielone do całokształtu wiedzy
ludzkiej. Bliższe poznanie powstawania, rozwoju i funkcjonowa
nia nawyków nie jest też bynajmniej bez znaczenia dla etyki,
nie tylko dlatego, że ca czymś bardzo podobnym do sprawności,
ale że się z nimi ściśle łączą i przenikają nawzajem. Nawyk mo
że powstać mechanicznie, nieświadomie, nie wytwarzając spraw
ności, nieraz nawet będzie on utrudniał powstanie tej lub owej
z nich. Natom ast sprawność zawsze wytwarza w około sieb’e
pewne nawyki, które nieraz i bez niej mogą odruchowo działać.
To jest źródło tylu odrębnych sposobów bycia i postępowania
poszczególnych zawodów, tak często przeradzających się w dzi
wactwa zawodowe, ku uciesze publiczności: marsowy wygl?d
starego w :arusa, roztargnienie uczonego, dobrotliwy układ twa
rzy kapłana itd.
Nie jest przeto bynajmniej bez znaczenia, co nowożytna psy
chologia odkryła w dziedzinie nawyków, ale bardzo ważnym jest,
aby jasno umieć je odróżniać od sprawności, które się tak często
w nich kryją i aby sob:e zdawać spraw ę, że te ostatnie nie da
dzą się do nich sprowadzić, gdyż należą do dziedziny życia umy
słowego i mają własne praw a powstawania, rozwoju i działal
ności. Nas tylko sprawności same przez się będą zajmować, a je
śli bardzo często wspomnimy i nawyki, to dlatego, że nieraz
nam posłużą do zilustrowania sprawności drogą porównania,
albo że będą z nimi mniej lub bardz:ej związane.
W tym konflikcie między nawykiem a sprawncścią mamy
doskonałą ilustrację tego nieświadomego zm aterializow ani umy-
płowości nowożytnej. Tak np. J. C h e v a l i e r w swym studium
„B abitude“ zupełnie nie widzi różn'cy, jaka dzieli te dwa zja
wiska naszej psychiki, toteż nic dziwnego, że dochodzi do wnio
sku, że „rhabitude im pliąue la m aterialite“, nawyk tylko w dzie
dzinie m aterii iest możliwy. *) O tym, aby i pierw iastek ducho
wy miał potencjalność wymagającą uspraw nienia, nie chce on wie

*) L‘H abitude, str. 226.

337 § 28.4

dzieć. A tymczasem ta potenc:alność w sferze ducha jest o wiele

plębsza i donioślejsza, choć trudniejsza do uchwycenia. Jest ona
innego rodzaju niż potencjonalncść m aterii, jak to św. T o m a s z
jasno wyraził,"*) a tylko do uzmysłowienia jej sobie musimy się
posługiwać obrazami i porównaniami, zaczerpniętymi ze świata
materialnego.
4. Ale i wśród sprawności wypadnie nam teraz przeprow a
dzić pewne rozróżnienia, nie wszystk:e one bowiem należą do
dziedziny życia moralnego i co za tym idzie, nie wszystkimi
z nich ma s :ę etyka za;'mować.
Z a k r e s s p r a w n o ś c i w naszej psychice sięga tak daleko
jak i zakres wpływu rozumu i woli. W szystko to, co w nas może
być świadomym naszym aktem w czyn wprowadzone, może też
być przedmiotem uspraw nienia w odnośnej władzy. Jakeśm y wi
dzieli, jest to nader obszerne pole: obejm uje ono w pewnym
ptopn'u nasze życie fizjologiczne, do którego może nawet głębiej
przenikać, niż to nasza kultura europejska praktykuje, jak tego
dowodzą doświadczenia jcgów indyjskich. Cbe^muje następnie
życie zmysłowe zewnętrzne i wewnętrzne oraz działalność ze
wnętrzną członków naszego ciała. W reszcie sięga i w głąb życia
umysłowego, którego dwie władze rozum i wola, dzięki swemu
charakterow i duchowemu, m ają możność przez refleksje same
w sobie wzbudzać swe czyny i nimi kierować. W szystkie te funk
cje życiowe naszej natury są w wysokim stopniu potecjalne, dzię
ki czemu potr*zebują uspraw nienia, aby dojść do biegłego wyko
nywania własnej czynności. Sprawności te jednak są bardzo róż
ne zależnie od władzy, którą mają za zadanie usprawnić. Inaczej
należy się zabrać do uspraw nienia oddychania lub traw ienia,
inaczej do uspraw nienia palców, wzroku, pamięci itp., inaczej
do uspraw nien:a rozumowania lub obcowan:a z bliźnimi. W szak
że pomimo daleko idących rćżn:ć jest w tych wszystkich pro
cesach pewien szereg wspólnych cech: wszystkie one ujednostaj
n i a j działalność odnośnej funkcji, ułatw ia'ą ją tak, iż rozwija

*) I—II q. 50, a. 6. ,.Pon:ew aż potencjalność m aterii i potencjał-

eość substancji um ysłow ej nie jest tego sam ego rodzaju, przeto i u sp raw
n ien ie ich też n ie będzie tego sam ego rodzaju".
22

§ 28.4 338

się szybciej, bez wahań i odchyleń i wreszcie, co bardzo ziiamien

ne, udzielają pewnego zadowolenia, które jak już A r y s t o t e l e s
zauważył, świadczy, że dana sprawność doszła do swej dojrzało
ści, czyli że się ją już posiada w pewnym stopniu doskonałości.
U derza nas to w dzieciach, które gdy w tym zmaganiu się
o uspraw nienie władz dojdą do pewnego rezultatu, np. nauczą
się nareszcie jakąś literę wymawiać, wciąż do tej czynności w ra
cają, wymawiając bez końca te same słowa, zawierające daną
literę; widać, jakie im spraw ia zadowolenie samo uspraw nienie
swej czynności.
Jeśli postaram y się podzielić wszystkie te sprawności
z punktu widzenia, który nas tu obchodzi, to otrzymamy trzy
albo nawet cztery wielkie grupy: najpierw będziemy tam mieli
uspraw nienia z dziedziny życia fizjologicznego, które tu pomi
niemy, gdyż znajdują się one w bardzo dalekim zw:ązku z ży
ciem moralnym. Następnie przyjdzie grupa sprawności poznaw
czych, podzielona na dwa działy teoretyczny i praktyczny, które
nazywać będziemy: teoretyczne — intelektualnym i, praktyczne —
technicznymi. W reszcie ostatnią grupę stanowić będą sprawno
ści m oralne: cnoty i wady. W ostatnich trzech grupach będzie
zawsze i udział władz umysłowych, bo bez świadomości nie by
łoby tam sprawności, a tylko nawyki. Nie trudno wszakże doj
rzeć, że punkt ciężkości w grupie intelektualnej jest właśnie
w dziedzinie samego poznania, podczas gdy w dwóch ostatnich
jest on w dziedzinie czynu czy to zewnętrznego czy też wew nętrz
nego.
Najgłębszą podstawą podziału sprawności poznawczych jest
znane nam już aż nadto rozróżnienie między dz*ałalnością ro
zumu teoretyczną i praktyczną, z których i jedna i druga winna
być usprawnioną. W dziedzinie t e o r e t y c z n e j zarysowują się
trzy odrębne sprawności: pierwsza, to wrodzona skłonność do
sądzenia wszystkiego pod kątem bytu: możnaby ią nazwać spraw
nością pierwszych zasad albo wprost u m e m . Dzięki to niemu
łatwo i bez namysłu wiemy i orzekamy, że coś n 'e może jedno
cześnie być i nie być, z czego wysnuwamy następnie inne oczy
wiste zasady, jak np. że całość jest większa od swych części, że

339 § 28.4

skutek musi mieć przyczynę, że należy robić, co dobre, a unikać

zła. Ten ostatni sąd jest pierwszą zasadą działalności praktycz
nej, czyli tak zwanym p r a s u m i e n i e m , w świetle którego roz
wija się następn e całe nasze życie m oralne. Dopiero w świetle
tych pierwszych zasad rozum zaczyna się zastanawiać nad sobą,
swą działalnością i otaczającym go światem, i uspraw nia się tą
drogą do poszczególnych swych zadań. Tak powstają poszczegól
ne n a u k i , które są zawsze uspraw nien ami rozumu do pozna
nia pewnej określonej kategorii zjawisk, czyli przedmiotów. Po
legają one na uświadam ianiu sobie i utrw aleniu w umyśle w far
mie pewnei, systematycznej całości bezpośrednich czynników
składowych danej dziedziny. Takich odrębnych sprawności jest
wielka ilość o różnym stopniu precyzji i pewności, wszystkie one
jednak ma^ą to wspólne, że zajmują się własnymi składnikami
jakichś rzeczy, stanowiącymi o ich odrębności. Ponad nimi wzno
si się wyższa sprawność poznawcza, uświadam iająca nam czynni
ki nie odrębne, ale wspólne wszechrzeczy, przeto i głębsze i wyż
sze. W dawnych wiekach nazywano ją w odróżnieniu od nauk,
czyli poszczególnych działów wiedzy, wprost m ą d r o ś c i ą a za
gałąź wiedzy, której na^właściwiej przysługuje nazwa mądrości,
uważano m e t a f i z y k ę , naukę o bycie i jego najwyższych obja
wach — świecie ducha. Dziś nazywamy ją f i l o z o f i ą , i choć
ona też dzieli się na odrębne gałęzie, to jednak zachowuje istotną
jedność wewnętrzną, której między naukami nie ma.
Tak nam się przedstaw ia w najogóln:ejszym zarysie plan
uspraw nien:a rozumu teoretycznego. Proces ten nie obejmuje
uspraw nienia woli, która jak pamiętamy, do sądów poznania teo
retycznego nie powinna się wtrącać. Jedyne uspraw nien'e woli,
jakie tu jest potrzebne, polega na pilności i wytrwałości w wy
konywaniu tego wysiłku umysłowego, bez którego ani nauki, ani
tym bardz:ej filozofii się nie nabędzie.
Inaczej się przedstaw ia uspraw nienie rozumu do jego funk
cji p r a k t y c z n e j , w której wola odgrywa wcipź istotną rolę
biorąc udz:ał w samym kształtowaniu wszystkich jego sądów
i postanowień. Oprócz tego działalność praktyczna rozumu łączy
się głębiej i ściślej z funkcjonowaniem władz zmysłowych poz-
22*

§ 28.4 340

nawczych i wykonawczych, które też winny być usprawnione,

co wytwarza pewne zespoły uspraw nień, obejmujących kilka
czynników psychicznych. Mamy tu najpierw tę ogromną dziedzi
nę sprawności, które dla krótkości będziemy nazywać technicz
nymi i do których będziemy zaliczać wszystkie um iejętności prak
tyczne, zaczynając od najprostszych r z e m i o s ł , a kończąc na
najwznioślejszych o wybitnie umysłowym charakterze, na s z t u
k a c h p i ę k n y c h , nie wykluczając literatury, pos:adającej też
pewną swą technikę. Nawet i taka dyscyplina z dziedziny filo
zof i, jaką jest logika, też tutaj należy ze swej strony praktycz
nej, będąc nie tylko nuką o rozumowaniu, ale i sztuką czyli
praktyczną umiejętnością rozumowania.
Ponad tymi poszczególnymi umiejętnościami, uspraw niają
cymi do pewnych poszczególnych czynnośc', istnieje naczelna
um iejętność praktyczna kierowania całym życiem, i sprawność
tę nazywamy r o z t r o p n o ś c i ą . Aczkolwiek intelektualnej na
tury, należy ona jednocześnie do dziedziny m oralnej, której jest
naczelną kierowniazką, „auriga virtutum “, woźnicą cnót, jak
ją starożytni nazywali. Przez nią dziedzina myśli łączy się z dzie^
dziną czynu. Punktem wyjścia roztropności jest pierwsza zasada
życ a moralnego, czyli głos p r a s u m i e n i a : „ n a l e ż y c z y n i ć
to, co d o b r e , a u n i k a ć t eg o , co z łe “. W jej świetle dane
poznania teoretycznego, odnoszące się do życia moralnego, zo
stają zastosowane do konkretnych warunków, w których wypada
działać, i stąd rodzą się postanowienia do poszczególnych czy
nów. W artość moralna roztropności nie sprowadza się jednak
bynajmniej do samego uspraw n enia poznania praktycznego,
ona jest w istocie swej związana z nastawieniem woli do praw
dziwego dobra, a w ostatnim rzędzie do celu ostatecznego, bea
czego przem ienia się w chytrcść czy też przebiegłość, które przy
wielkim podobieństwie do roztropności nie mają już charakteru
cnoty, ale wady. Aby być cnotą, sprawność kierowania całym ży
ciem zwana roztropnością, winna mieć cechę p r a w o ś c i .
Z całego więc tego szeregu sprawności intelektualnych je
dna tedy roztropność sama przez się należy do porządku m oral
nego i obchodzi etykę. W szystkie inne tylko pośrednio obchodzą

341 § 28.5

m oralistę, jako czynności ludzkie, ktćre winny być wykonywane

dla celów godziwych i to dobrze, a nie byle jak. Same ich prawa
rozwoju i działalności do etyki nie należą. Obe muie ona nato
m iast całą dziedzinę uspraw nienia do czynu władz pożądawczych
tak zmysłowych, czyli uczuć, jak umysłowych, tj. woli. Sprawno
ści tej dziedziny nazywamy m o r a l n y m i , a w potocznej mowie
c n o t a m i lub w a d a m i , i one to wraz z roztropnością będą
przedmiotem naszych dalszych roztrząsań. Nie omawiamy ich tu
obszerniej w tym § wstępnym, gdyż poświęcony im jest cały dal
szy ciąg niniejszego rozdziału.
5. Nim jednak do nich przystąpimy, pożytecznym będzie do
konać jeszcze pewnego ogólnego porównania tych trzech grup
sprawności: intelektualnych, technicznych i moralnych, a to dla
lepszego uwydatnienia właściwych cech tych ostatnich. Główna
między n ’mi różnica polega, jakeśmy już widzieli, na tym, że
dwie pierwsze z nich, ti. intelektualne i techniczne, nie podle
gają w swej działalności praw u m oralnem u i nie dzielą się za
leżnie od swego stosunku do niego na dobre i złe. Możemy każ
dą z nich posiadać w mniejszym lub większym stopniu doskona
łości, ale pcm :mo tych braków będzie ona czymś w swym rodzaju
dobrym, ulatw iaącym nam jakąś określoną czynności czy to
zmysłów lub członków, czy też rozumu. Inaczej jest w dziedzi
nie moralnej. Tu sprawności, zależnie od tego, czy idą po linii
praw a moralnego, czy też nie, dzielą s:ę bardzo wyraźnie na do
bre i złe; o ile pierwsze nam ułatwiają uczynki, odpowiadające
wymaganiom naszej rozumnej natury i jej przeznaczenia, o tyle
drug e, przeciwnie, ułatwiają nam uczynki, które się sprzeciwia
ją właściwemu przeznaczeniu naszej duszy, a zaspokajają od
środkowe dążenia poszczególnych jej władz. Pierwsze nazywa
my cnotami, a drugie wadami; iak jedne tak i drugie spraw iają,
że pewne uczynki szybciej, łatwiej i bez w ahania spełniamy, na
dają bowiem one naszym władzom psychicznym pewną wewnę
trzną determ inację, która sprawia, że w odpowiednich w arunkach
człowiek ma raczej skłonncść tak postąpić, a nie inaczej, że ła
two s:ę zastosowuie do wymagań moralnych lub też równie ła
two się nimi rozmija. W dziedzinie intelektualnej lub fizycznej

I 28.6 344

Hzcie po 3-e wewnętrzna s o l i d a r n o ś ć , inna zresztą i większa

niędzy cnotami niż między wadami, jak to poniżej zobaczymy.
0. Widzimy tedy, że wychowanie m oralne, aczkolwiek opie-
ru Bię na ogólnych prawach rozwoju sprawności we władzach du-
K/y, ma jednak swe własności, które sp raw ają, że musi ono być
traktowane osobno, jako zagadnienie przede wszystkim m oralne
i że nie może być identyfikowane ani co do celu, ani co do m e
tod z dziedziną sprawności intelektualnych i technicznych, które
nuleżą do zakresu psychologii i są przedmiotem dydaktyki. Moż-
nn pedagogikę, czyli naukę o wychowaniu sprawności m oral
nych łączyć ze względów praktycznych w jedną całość z dydak
tyką, czyli nauką o kształceniu sprawności intelektualnych i tech
nicznych, ale nie ma sposobu zrobić z nich jednej j e d n o l i t e j
n a u k i , mającej jeden punkt widzenia i jedną metodę. Wycho
wanie moralne będzie zawsze rozdziałem etyki, gdy tymczasem
dydaktyka jest rozdziałem psychologii, i tylko w ścisłym związku
ze wymi macierzystymi naukami i za pomocą właściwych im m e
tod mogą się one należycie rozwijać.
Nawet i same czynniki psychologiczne, które mają być przez
pedagog'kę i dydaktykę urobione, nie są te same. Wychowanie
zwraca się w pierwszej linii do władz pożądawczych, tj. do woli
i do uczuć, i im to właśnie ma nadać te różne wewnętrzne spraw
ności do czynu, które nazywamy cnotami. Zajmuje się także ono
i działalnością rozumu, ale nie jego funkcjami czysto poznawczy
mi, lecz tymi, za pomocą których kieruje on uczynkami i które
z tej racji są ściśle związane z działalnością władz pożądawczych
woli i uczuć. Stąd i dwie cnoty moralne, których siedliskiem jest
sam rozum, roztropność i wiara, są wprawdzie sprawnościami
rozumu, ale ściśle uzależnionymi od nastroju woli, tak iż bez jej
współudziału ani powstać, ani rozwijać się, ani działać nie mogą.
Natomiast dz:ałalncścią poznawczą zmysłów wychowanie bezpo
średnio się nie zajmuje, nie należy ona już bowiem do zakresu
moralności. Pośrednio wszakże interesuje się wyrob:eniem i opa
nowaniem pamięci i wyobraźni iako współczynników kierowni
czej dz alalności rozumu praktycznego i składników roztropno
ści. Etykę bardzo zajmują rozmaite podniety związane z poznaw

345 § 28.6
cza działalnością zmysłów, i iręcie ich w pewne karby należy
niewątpliwie do dz:edziny wychowania; ale te podniety, k ’óre
towarzyszą działalności wszystkich naszych władz psychicznych,
należą właściwie do dziedziny pożądania. Zadaniem przeto wy
chowania n :e jest wyrobić wzrok i słuch lub wzbogacić wyobraź
nię i pamięć, ale nauczyć panować nad nimi i związanymi z ni
mi podnietami, tak iżby nie one nami rządziły i popychały nas,
gdzie zechcą, ale abyśmy je mieli całkowicie w ręku i mogli się
nimi posługiwać do celów, wskazanych przez rozum.
W ykształcenie, przeciwnie, zajmuje s:ę w pierwszym rzędzie
wyrobieniem władz poznawczych: zmysłów, pamięci, wyobraź
ni i rozumu, a m :anowicie jego funkcyj poznawczych. W inno ono
dać nie tylko pewien zapas wiadomości, ale i sprawność w uży
waniu tych władz. W szystkie przedmioty szkolne, przede wszyst
kim zaś język ojczysty, który jest centralnym narzędziem kształ
cenia, winny dawać um :ejętncść dokładnego obserwowania za-
pomocą zmysłów, co się wokoło nas dzieje, skrzętnego przecho
wywania wszystkiego w pamięci, sprawnego odtwarzania i koja
rzenia w różnych formach przez wyobraźnię i wreszcie popraw
nego badan:a i poznawania przez rozum. Usprawnieniem na
tomiast władz pożądawczych wykształcenie nie może się zajmo
wać, choć pośrednio jest od n :ego w wysokim stopniu zależne
i niem niej w wysokim stopniu na nie może wpływać. Jest zależ
ne dlatego, że bez należytego opanowan:a podniet pożądawczych,
związanych z działalnością władz poznawczych, nie może być mo
wy o systematycznym kształceniu umysłu; z drugiej zaś strony,
zmierzając właśnie do tej systematyczności pracy, wykształcenie
bardzo skutecznie współdziała w opanowaniu tychże podniet.
Samo nauczanie przeto, gdy jest porządnie przeprowadzone, swą
systematycznością i porządkiem wywiera bardzo silny wpływ wy
chowawczy. Poza tym życie m oralne potrzebuje zawsze pewnego
przynajmniej minimum wiadomości teoretycznych, będący h
przedmiotem wykształcenia. H a r m o n i j n e przeto w s p ó ł d z i a
ł a n i e w y c h o w a n i a z w y k s z t a ł c e n i e m jest absolutnie ko
nieczne. Tu jest słaba strona pedagogiki ostatnich wiekćw we
wszystkich niemal prądach umysłowych: kształcenie umysłu wy

§ 29.1 346

suwano na pierwszy plan i przesłaniano sobie nim samo wycho

wanie z właściwymi mu prawam i rozwoiu.
Analityczne własności naszego rozumu żądają, abyśmy czyn
niki, nieraz bardzo silnie z sobą związane, badali osobno; nie wol
no nam jednak zapominać jednocześnie o tym, że są one z sobą
ściśle związane i że nawzajem oddziaływują jedne na drugie.
Nie tracąc przeto z przed oczu tego wzajemnego oddziaływania,
zachodzącego między wychowaniem a wykształceniem, w wy-
kładz:e etyki będziemy mogli zaiąć się tylko wychowaniem, tj.
nadaniem sprawności do czynu tym władzom duszy, które w dzia
łalności m oralnej człowieka biorą udział, a mianowicie rozumowi,
woli i zmysłowym władzom pożądawczym.

§ 29. Skłonności wrodzone i ich rozwój w okresie dzieciństwa. *)

1. Dając ogólny rzut oka na to szczególne zjawisko naszej

psychiki, jakim jest mniejsza lub większa sprawność w dokony
waniu tych samych czynności, zatrzymywaliśmy się szczególnie
nad tymi jej formami, ktćre się nabywa przez ćwiczenie, czyli po
w tarzanie owych czynności. Od tej strony sprawności są nam
najbardziej znane i najdostępniejsze dla nar,zej obserwacji, ona
jest też najważniejsza, bo nam wskazuje drogę do utrw alania
ich w naszych władzach. Nie znaczy to bynajmniej, aby w tym
całym procesie uspraw nienia naszej psychiki nie było innych
czynników i aby się on w całości sprowadzał do nabywania spraw
ności drogą powtarzania czynów, czyli ćwiczenia się w nich. Są
tu jeszcze dwa inne źródła stałych usposob:eń i sprawności, któ
re winniśmy wziąć pod uwagę, a mianowicie wrodzona nam na
tura czy to wzięła gatunkowo, czy też indywidualnie, a następ
nie i laska uświęcająca, czyli ta nadnatura, mająca za zadanie
uzupełnić w porządku nadprzyrodzonym działalność czynników
przyrodzonych. 0 tym ostatnim źródle pomówimy na ostatku
w § 33; tu zatrzymamy się nad zagadnieniem u s p o s o b i e ń

*) W § 29 p unkt 2 i 3 opiera się n a I—II q. 51, a. 1; q. 63 a 1.

P atrz też ciekaw e uw agi o dziedziczności II—II q. 156 a. 4.

347 § 29.1

i s p r a w n o ś c i w r o d z o n y c h , 1) bardzo doniosłych i w sobie

samych i z powodu wielu rozbieżnych mniemań na ich temat,
z którymi się one w dziejach myśli ludzkiej spotykały.
Jak tyle innych zagadnień nieco bardziej złożonych, tak sa
mo i zagadnienie usposobień i sprawności wrodzonych i naby
tych i wzajemnego ich stosunku, podlegało pewnym wahaniom
między dwoma krańcami. Umysły partykułarystyczne, niezdolne
objąć zagadnienia w jego całcści i uwzględnić wszystkich jego
danych, nieraz sprowadzały sprawę wychowania do jednego tyl
ko z tych składników zapoznając drugi albo nawet wprost go
odrzucając; jedni chcieli widzieć w wychowaniu samą grę czyn
ników wrodzonych, na które wola ludzka nic nie poradzi, dru
dzy przeciwnie — dzieło samej woli ludzkiej, która może w tej
dziedzinie zrobić wszystko co zechce.
Już w starożytności mamy zaczątki tej rozb:eżności poglą
dów, więcej jednak może w dziedzinie poznan-a ni7 wychowania
moralnego. U S o k r a t e s a wadzimy większe zaufanio do naby
wania sprawności wszelkiego rodzaju niż u P l a t o n a z jego dok
tryną o ideach wrodzonych, i dopiero uniwersałistyczny umysł
A r y s t o t e l e s a umiał w należytej mierze uwzględnić oba czyn
niki tak ważne w wychowaniu: wrodzony i nabyty.
Podobnie i w nowożytnej filozofii doktryna o pojęciach wro
dzonych D e s c a r t e s ’a wywołała reakcję L o c k e ' 0 , który na
tym punkcie wrócił do podstawowej zasady psychologii perypa-
tetycznej, że w rozumie niczego wrodzonego nie ma, a wszystkie
jego wiadomości przychodzą drogą poznania zmysłowego.2) Słu
sznie to stanowisko zostało jednak wkrótce błędnie rozciągnięte

*) Nie należy m ieszać z sobą tych dwóch term inów : wrodzony i przy.
rodzony. Pierw szy przeciw staw ia się tem u, co jest nabyte, a d ru g i tem u,
eo jest nadprzyrodzone.
2) L o c k e stanął w pół drogi, nie rozum iał on bow :em, że cale nasze
poznanie, aczkolw iek zaczyna się od zmysłów, to jed n ak w um yśle przy
biera inną postać, której narządy poznania zm ysłow ego n ie były w stan ie
jej dać. Stąd stara zasada arystotelesow sk:ej teorii poznania brzm i: niczego
n ie m a w um yśle, co by wprzód n ie przeszło przez zmysły, ale inaczej jest
w umyśle, niż było w zmysłach. L o c k e silnie podkreślił pierw szy człon
lego tw ierdzenia, ale odrzucił d ru g i nie pojąwszy jego doniosłości.

§ 29.1 348

i na dziedzinę wychowania moralnego. Z tego, że człowiek nie

posiada żadnych wiadomości wrodzonych, wnioskowano, że
w dziedzinie pożądawczej jest on również „ ta b u l a r a s a “, czyli
tablicą niezapisaną, którą można zapisać, jak się chce. Na tym
stanowisku stanął H e l v e c i u s , który głosił, że w dziedzinie
wychowania ma s :ę równie daleko idące możności jak i w dzie
dzinie wykształcenia; nie rachował się on zupełnie z czynnikami
wrodzonymi dziedziny pożądawczej i sądz ł, że właściwymi me
todami można dziecko tak samo urobić pod względem m oral
nym, jak i nauczyć tego lub innego przedmiotu. Stanowisko to
odpowiadało pod pewnym względem ogólnym tendencjom
R o u s s e a u , klćry głosił wrodzoną dobroć człowieka, spaczoną
dopiero przez warunki życia społecznego, toteż nie pozostało
ono bez wpływu na rozwój myśli pedagogicznych następnego
wieku.
Reakcja wszakże nie długo kazała na siebie czekać i przy
szła z różnych stron. Spotykamy się z nią już u S c h o p e n h a u e
ra, który w wychowaniu widzi tylko zewnętrzną ogładę, sądząc,
że na zespół wewnętrznych skłonności wrodzonych nie ma ono
żadnego wpływu. Drugim źródłem podobnych poglądów były
doktryny o dziedziczności, które wysunęły się tak silnie na czoło
zainteresowań umysłowych XIX wieku i znalazły najdalej idący
wyraz u L o m b r o s o . Z nimi łączyła się poniekąd i tak zwana
„psychologia głębi“, przesuwająca punkt c;ężkości swych badań
na czynniki podświadome i sprow adza’ąca do ich gry cały pro
ces wychowawczy. Ten kierunek myśli najbardziej spopularyzo
wał F r e u d ze swą psychoanalizą. W e wszystkich tych doktry
nach całe zagadnienie urabiania charakteru samodzielnym wy
siłkiem drogą ćwiczenia w środowisku wychowawczym odchodzło
na drugi plan, o ile nie spotykało się nawet z zupełnym zaprze
czeniem.
Ale i krańcowo przeciwny kierunek, przesądzający rolę
czynn‘ków nabytych odrodził się ponownie z nową siłą w ostat
niej dobie w tak zwanym behiawioryzmie i w całym kierunku
niesłusznie oznaczanym nazwą psychologii obiektywnej. Cóż b ar
dziej znamiennego jak te pełnej naiwnej ufności w skuteczność

349 § 29.2

wychowania słowa W atsona, czołowego przedstawiciela tych tak

płytkich doktryn pedagogicznych: „Dajcie mi jakiekolwiek zdro
we dziecko, a bez względu na to, czym byli iego przodkowie,
zrobię z niego, co tylko zechcecie: uczonego, lekarza, przem y
słowca, lub też zbrodniarza, wszystko bowiem zależy od w arun
ków zewnętrznych". ‘)
2. Etyka chrześcijańska ze swym uniwersalistycznym n a sta
wieniem i tu um ala w zneść się ponad oba te krańce i równo
m iernie uwzględnić udział w wychowaniu obu czynników wro
dzonego i nabytego. Znalazła ona takie zasadnicze postawienie
zagadnienia już u A r y s t o t e l e s a , który bardzo wyraźnie roz
różniał to, co do charakteru wnosi usposobienie wrodzone, od
tego, co w nim jest dziełem wychowanka i wychowawcy ’) U św.
T o m a s z a to rozróżnienie zostało dalej posunięte, tak iż znaj
dujemy u niego jasno wyodrębnione to wszystko, co człowiek
wnosi z sobą na świat zarówno w dziedzinie uzdolnień poznaw
czych jak i pożądawczych z silnym zaznaczeniem daleko idących
różnic, które i pod tym względem odróżniają od siebie obie te
dziedziny. „Tabula rasa“ w dziedzinie poznan:a, noworodek nie
jest nią bynajm niej w dziedzinie pożądaniai. W tej ostatniej
przynosi on zawsze z sobą pewien kapitał jak i pewne zadłu
żenie czy też obciążenie, które w ogólnych zarysach wypadnie
poznać.
Zaczn'emy od u z d o l n i e ń g a t u n k o w y c h wspólnych
wszystkim ludziom jako wypływających ze wspólnej im wszystkim
natury. Otóż gdy idzie o poznanie, sprawnością wrodzoną, która
nie potrzebuje żadnego ćwiczenia i dodatkowego usprawnienia,
jest ta zdolność do tworzenra sądów o pierwszych danych bytu.
o której była mowa w poprzednim § 28 i która tam u m e m
nazwaliśmy. Nie należy bynajmniej widzieć w tym jakiegoś po
jęcia wrodzonego, iak u Platona lub Descartes’a. Nie, to tylko
wrodzona zdolncść poprawnego sądzenia o podstawowych da

•) Cytowane przez K r e u t z a w Nowych k ierunkach psychologii, str

218. K reutz dodaje jednak, że sam W a t s o n sobie zdaw ał spraw ę, że nie
należy tej obietnicy brać dosłownie.
*) P atrz u W i l l m a n a : A ristoteles ais Padagoge und E rziehr str. 77.

§ 29.2 350

nych bytu i dobra, jak tylko pierwsze jego przejawy drogą ab

strakcji z poznan:a zmysłowego staną przed rozumem.
Czy i w dziedzinie pożądania istnieje także taka gatunkowa,
a więc wspólna wszystkim sprawność? Otóż w woli niewątpliwie
nie, bo podstawowa jej skłonność do dobra jako takiego jest
tak zdeterm inowana (widzieliśmy to w § 11. p. 2), że uspraw
nienia nie potrzebuje. Stąd nie ma cnoty, która by miała za
przedmiot własne nasze dobro, tego aż zanadto nieraz pragniemy;
wola wymaga natomiast uspraw nienia w ograniczaniu tego pędu
względami na dobro innych, i tę sprawność ma jej właśnie dać
sprawiedliwość. Zarówno więc w woli względem dobra innych jak
i w zmysłowych władzach pożądawczych istn:eją podstawowe
skłonności do czynów, które zawierają w sobie już pewne za
czątki sprawności w ich wykonywaniu. Sprawności te są jed
nak, iak powiedzieliśmy, tylko w zaczątkach i muszą być do
piero powoli i stopniowo rozwinięte i utrw alone przez system a
tyczne ćwiczenie.
Do istoty tych skłonności i ich początkowych uspraw nień
należy rachowanie się nie tylko z własnymi podnietami, ale
i z potrzebami całości, co w m iarę iak się zaczyna budzić życie
umysłowe, staje się coraz bardziej świadomym. Mamy tedy
w tych zaczątkach sprawności pożądawczych, z którymi się ro
dzimy, pewną wrodzoną skłonność do rachowania się z nakazami
rozumu i tym, co on jako dobre wskaże. Niestety skłonność ta
została naruszona przez rozstrój, jaki grzech pierworodny wpro
wadził do naszej natury. Skłonności wrodzone są same przez się
dośrodkowe, podporządkowujące część całości, lecz rozstrój
pierworodny naruszył tę harm onię i sprawia, że poszczególne
składniki naszej natury gonią za własnymi swymi podn:etami
bez względu na dobro całości i cel, jakiemu ma ona służyć-
W granicach tych początkowych, wrodzonych nam sprawno
ści gatunkowych, istnieje cała n :ezliczona skala różnic i sto
pni indywidualnych. Im to zawdzięczamy to nieskończone nie
mal zróżniczkowanie uderzające nas u ludzi: n :e ma dwóch ta
kich samych, nawet bliźniacy się między sobą różnią.

351 § 29.2
W granicach tożsamości natury gatunkowej samej duszy
różnice indywidualne sięgają aż do jej władz duchowych i po
legają na różnym stopniu potencjalności, a co za (ym idzie
i na różnym uzdolnieniu i nawet początkowym uspraw nieniu
do czynu. Nasz um , ta zdolność pojmowania pierwszych zasad
bytu może być różnej mocy i stąd sprawność jego do oświe
tlania tymi zasadami danych poznania może być różna. Podobnie
wola, równie całkowicie zdeterm inowana do własnego naszego
dobra, może mieć w stosunku do niego różne stopnie mocy
i napięcia. *)
O wiele bardziej dostrzegalne są dla nas i n d y w i d u a l n e
o d r ę b n o ś c i ludzkie w dziedzinie zmysłowej, zarówno poznaw
czej jak i pożądawczej. Nieraz uderzają nas \v małych jeszcze dzie
ciach wybitne zdolności do muzyki, do rysunku, do rachunków lub
nawet od ich strony wyobrażeniowej do poezji, j te zaCzątki spraw
ności przy sprzyjających w arunkach nader szybko się rozwijają.
To samo możemy zauważyć i w dziedzinie m oralnej: już w ko
łysce przy zaspakajaniu pierwszych potrzeb życ:a jedne dzieci
ujawniają usposobienie bardziej czynne, naw et gniewliwe, inne
bardziej bierne i łagodne. W m iarę, jak rosną, zjawiają się
u nich inne cechy indywidualne coraz wyższego gatunku, jak np.
skłonności Społeczne lub też egoistyczne i zaczynają się powoli
i stopniowo coraz bardziej ustalać. Tu dopiero sję pokazuje że
noworodek nie jest bynajm niej niezapisaną tablicą „tabula rasa“,
lecz przeciwnie, że przynosi on z sobą w swej konstytucji f zycz-
nej i psychicznej wiele gotowych składników, zaczerpniętych
od rodziców a przez nich i od dalszych pokoleń przodków. N;c
dziwnego, że umysł nowożytny z zaciekawieniem poszukuje
w usposobieniu, zdrowiu, zatrudnieniu lub trybie życia rodzi
ców wyjaśnienia tajemnicy dziecka, której dawniej szukano w po
łożeniu gwiazd. I wpływu tych dalszych czynników czy to atmo
sferycznych, czy kosmicznych nie należy może wykluczać a priori,
ale one działają za pośrednictwem czynników bliższych, jakimi
są warunki fizjologiczne i geograficzne, w których powstaje ży
cie ludzkie. Eugenika jest niewątpliwie bliższą prawdy niż astro-
*) O psychologii dyferencjalnej patrz § 14. ods. -6.

5 2 9 . 3 352

lcg;a, ale i od niej nie należy się spodziewać wy:aśnień całkowi

tych, które by można było ująć w formułki matematyczne, gdyż
operuje bardzo ułamkowym m ateriałem . Niemn:ej jej konkluzje,
choć bardzo ogóln'kowe, mogą być bardzo pożyteczne dla roz
woju społeczeństwa ludzkiego.
W liczniejszych rodzinach, pamiętających jeszcze poprze
dnie pokolenie dziadków, nieraz bardzo jasno występuje zróż
niczkowanie dziedziczności, ktćrą każdy ma w sob'e przynaj
mniej po łych czterech rodzinach. Głębsze badania historyczne
nad dziejami rodzin przynoszą pod tym względem wiele cieka
wych obserwacji.
3. Młody tedy obywatel śwTata, gdy idzie o dziedzinę poznaw
czą, wstępuje w szranki jego bojowników jako biała niezapisana
karla; natonrast w dziedzinie pożądawczej przynosi on z sobą
pewien indywidualny dynamizm podświadomy, który zaczyna
się stopniowo wyładowywać i jednocześn:e uspraw niać przy
współudziale wciąż rozwijających się w nim czynników poznaw
czych, najpierw zmysłowych, a potem stopniowo i rozumu.
Życie jego, gdy idzie o rozwój potencjalności i o uspraw nie
nie władz psychicznych, zaczyna się od okresu wstępnego o cha
rakterze przejściowym, gdyż skłonności, które się w nim teraa
budzą, są poniekąd n a p o g r a n i c z u w r o d z o n y c h i n a b y
t ych. Nie sposób ich zal czyć całkowicie do pierwszych, bo po^
w sta:ą już drogą ćwiczenia, ale także i nie do drugich, bo nie ma
w nich jeszcze jednego własnego świadomego wysiłku, którym by
mógł pokierować. Z punktu więc widzen’a moralnego, który nas
tu najbardziej obchodzi, proces ten rozwoju dziecka, nim dojdzie
do używania rozumu, jest bardz:ej związany z czynnikami wro
dzonymi jego charakteru. Za jego rozwój, za sprawności, które
w cipgu tych pierwszych lat nabywa, odpowiedzialne jest nie
ono samo, ale rodzice, tak jak są oni w pewnym też stopniu od
powiedzialni i za niejeden z iego składn ków całkowicie wrodzo
nych, które z sobą na świat przyniósł. W ystarczy choćby przy
pomnieć spustoszenia fizyczne i m oralne, które szerzy drogą
dziedziczną alkoholizm!

353 § 29.3

Należy tu wz:ąć więc pod uwagę całokształt warunków,

w jakich się dziecko znajduje od pierwszych chwil po przyjściu
na świat. A więc najistotniejsze warunki zdrowotne powietrza,
ciepła, świalła, odżyw ania, pierwsze wrażenia, jakie od otocze
n i odbiera, sposób, w jaki jest traktowany, cechy charakteru,
zalety i przywary osób, ktćre je otacza:ą i które nieświadomie
zacznie naśladować o wiele wcześniej, niż one sob:e z tego
zdają sprawę. Wszystko to, najdrobniejsze nawet okoliczności
codziennego życia, oddziały wuja powoli i stopniowo na niesły
chanie plastyczną psychikę dziecka i nadają trw ałą determ inację
nawykom i sprawnościom, które w nim powstają. W ten sposób
nieokreślone w swym kierunku siły życiowe, które w małej isto
cie wciąż rosną, nabierają w sposób dla niej zupełnie nieśw:a-
domy coraz bardziej określony kierunek, utrw alając się w nim
i uspraw niają. I dla otoczenia proces ten będzie długo niew i
doczny, aż któregcś dnia ujawni się w sposób nieoczekiwa
ny, tak iż zapytywać się ono będzie: skąd się to u tego maleń-
stwia wzięło?
To kształtowanie się i uspraw nienie naszych zdolności
i sprawności, wyłaniających się z głębi natury indywidualnej,
ciągnie się przez całe życie, ale po dojśc:u do używania rozumu
człowiek może w niejakiej mierze nim kierować albo przynaj
mniej mieć nad nim pewną kontrolę. Natomiast w tym pierwszym
okresie życia dziecko jest niemal całkow:cie bierne w stosunku
do tych wszystkich czynników, które powoli, ale bez przestanku
na nie oddz aływują i jakby rzeźbią jego duszę lub też ładują
ją rozmaitymi prądam i. Troskliwa opieka jest dla niego nieod
zowna, ale i ona nie może wszystkiego opanować i wszystkiemu
zapobiec. Niejeden środek wychowawczy zależny będzie w swych
skutkach od tych skłonności, które są już w dziecku uformowane,
a które rzadko kiedy ujawniają się od razu w całej pełni. Stąd
może się nieraz zdarzyć, że przyczyni się on do utrw alenia ja
kiejś cechy charakteru, które właśnie należałoby usunąć lub
osłabić, gdyby się ją mogło na czas dojrzeć. Toteż wychowanie
w tym okresie przedstaw :a bardzo wiele trudności: wymaga ono
dużo obserwacji, zastanowienia i ponadto poświęcenia.
23

§ 29.3 354

Pewne wykształcenie, dające możność korzystania z do-

świadczenif) innych, z prac i obserwacji w ybtnych wychowawców
jest tu bardzo cenne i może oddać wielkie usługi, ale nie należy
w porównaniu z nim pogardzać intuicją m ac:erzyńskiego serca,
szczególnie gdy ono jest rozgrzane i oświecone wyższymi ideała
mi duchowymi. Nieomylnych rezultatów spodziewać s:ę nie moż
na, bo ma się tu zawsze do czynienia z istotami przeznaczonymi
do samodzielnego kierow ania sobą, i od początku należy ten
pierw iastek samodzielności i odpowiedzialności za siebie w n ;ch
stopniowo i miarowo rozwijać, a nie dusić. Toteż każdy wy
chowawca winien będzie od samego początku uzbroić się w lak
nieodzowną mu cnotę długomyślności: ona to sprawi, że zrobiw
szy, co uważa za najlepsze, ze spokojem wyczekiwać będzie
rezultatów, nie niecierpliwiąc się, gdy dość szybko nie przycho
dzą albo nawet gdy zawodzą i nie psując swvm zniechęceniem
własnej swei p rac y .1)
Bardzo ważnym w tym okresie będzie mieć zawsze przed
oczami niezm ierną w r a ż l i w o ś ć d z i e c k a n a p r z y k ł a d y , któ
re około siebie widzi. Jakże błędnym jest to tak częste porówny
wanie pod tym względem człowieka ze zwierzętami, szcze
gólnie z małpą, tak jakby u tej ostatniej zdolność naśladowania
była największa. Jest ona o wiele większa u człowieka, nie ilo
ściowo może, ale jakościowo, bo źródłem jej jest sam rozum. Do
pełnej świadomości, tj. do refleksji nad swą działalnością i co
za tym idzie, do pewnego panowan:a nad życiem duchowym
dziecko dochodzi dopiero około siódmego roku życia; ale jego
sam orzutna działalność zaczyna się o wiele wcześniej, i ona to
mu daje tę zdolność naśladowania, którą znacznie przewyższa
najwyżej stojące pod względem psychiki zmysłowej zwierzęta.
Nim zacznie twórczo oddziaływać na swój własny charakter, ro
zum dziecka już pracuje odtwórczo zbierając przykłady otacza
jącego je środowiska i uspraw niając się w ich naśladowaniu.
Drugim bardzo ważnym momentem w tym okresie będzie
należyte u w z g l ę d n i e n i e c z y n n i k a s p o ł e c z n e g o , tak nie-

*) P atrz mój artykuł „Długomyślność jako w łaściw a cnota w ychowaw

cy". (Szkoła C hrystusow a, 1930).

355 § 29.4

docenionego w pedagogice ostatn;ch wieków. W łaśnie w tym

okresie, kiedy cały zespół skłonności i sprawności wrodzonych
wciąż się rozwija i utrw ala, nader ważnym jest, aby wszystkie
czynniki w otoczeniu dziecka harm onijnie na nie oddziaływały.
N ajstaranniejsze zabiegi pojedynczego wychowawcy nie zastą
pią tego skoordynowanego wpływu wszystkich czynn:ków wycho
wawczych i nie wyrówna ą nieuniknionych spaczeń, które musi
za sobą pociągnąć stały brak ładu, porządku i karności w atmosfe
rze duchowej, która dziecko otacza. Niewidoczne w tych pierw
szych latach, spaczenia te wyjdą z ukryc a nieraz znacznie póź
niej. Głęboko zakorzenione w podświadomości będą one miały
cechy skłonności wrodzonych, trudnych do uświadomienia sobie
i wykorzenienia, tak jak wszystko, co weszło do psychiki bez
własnego zastanowienia i współudziału. Ile to urazów ludzie
w sobie przez całe życie noszą, nie zda'ąc sobie sprawy, że po
wstały one we wczesnym dziecięctwie na skutek jakichś czyn
ników, które raniły ich psychikę. Odszukanie ich przyczyn
i uświadomienie sobie może nieraz pomóc w ich usunięciu, i tu
tkwi trw ała wartość psychoanalizy, ktćra rozumnie stosowana
może w pewnych granicach oddawać usługi w dziedzinie wycho
wania. *)
4. Do gry czynników psychicznych w tym pierwszym okresie
wychowania Kościół zaraz od zarania swego istnienia zaczął
wprowadzać też i c z y n n i k n a d p r z y r o d z o n y ł a s k i . Przez
chrzest św. udzielany n ;emowlętom już zawczasu wchodzi do ich
psychiki pierw iastek Boży ukryty w ich podświadomości, tak
jak tyle innych wrodzonych skłonności i zaczyna w nich działać
w sobie właściwy sposób. Zadaniem wychowawcy chrześcijań
skiego, szczególnie matki chrześcijańskiej jest umieć kierować
rozwojem tego pierw iastka w duszy dziecka rozumiejąc dobrze
zadanie, jakie ma ono tam wykonać.
Polega ono w pierwszym rzędzie na usunięciu z duszy winy
pierwszych rodziców i na zapewnieniu dziecku nadprzyrodzonego
szczęścia wiecznego na wypadek, gdyby nie dożyło do chwili

') P atrz na ten tem at dobre studium O. de V a i s s i e r e : „La theorie

psychoanalitiąue de F reu d " (Arch. de Philos. 1931).
23*
§ 29.4 356

stanowienia o sobie własnym aktem rozumu i woli. Ale następ

nie laska uświęcająca ma też i to drugie zadanie, a mianowicie
odbudować w pewnej mierze harm onię wewnętrzną, naruszoną
przez tenże grzech pierworodny. Już w ogólnej naturze gatun
kowej człowieka daje się spostrzec pewien rozstrój, polegający
na odśrodkowych w stosunku do istotnych iego zadań, skłon-
ncścach poszczególnych jego czynników składowych. Nie prze
waża on wszakże nad ogólnymi skłonnoścam i do dobra, które
na dnie tej natury zostały nietknięte.
Gdy jednak obserwować tę naturę w jej indywidualnych
przejawach, to zaraz widać, że stopień tego rozstroju miewa nie
zliczone stopn:e nasilenia w poszczególnych jednostkach i że
nie da się ująć w jakąś jednostajną formułkę. Znamy wypadki
bardzo wcześnie przejawiającego się zwyrodnienia moralnego,
tzw. przez Anglików „morał insanity“, w których przewaga dych
skłonności jest już w tym pierwszym okresie widoczna. Są to
stany chorobliwe o podłożu dziedz:cznym, w których odpowie
dzialność jest znacznie zmniejszona, jeśli nawet nie zupełnie
zniesiona. Często się zdarza, że jednostki silnie obciążone dzie
dzicznie mają tendencje uogólniać to, co w sobie przeżywają
i przenosić na innych. W ten sposób powstało wiele pesymistycz
nych doktryn przesadzających zepsucie natury ludzkiej, jak to
miało miejsce u Lutra, a poniekąd też u Saint Cyran jednego
z inspiratorów jansenizmu. W ystarczy jednak rozejrzeć się po
świecie i w dziejach, aby s:ę przekonać, że w ogromnej więk
szości jednostek złe skłonności wrodzone nie przeważają bynaj
mniej tak silnie, aczkolwiek dostrzec się daią na każdym kroku.
Ukazują s'ę nieraz i to bardzo wyraźnie, iuż we wczesnym nawet
dzieciństwie w odruchach łakomstwa, gniewu, chciwości, próż
ności, zazdrości nawet pychy, i nieraz widać bardzo wyraźną
przewagę jednych z nich nad drugimi
Wychowanie w tym okresie polega na pewnej represji tych
objawów i stopniowym uświadamianiu dziecku ich szkodliwości
i ich zła, w miarę, jak jego rozwój umysłowy jest w stanie te
względy pojąć. Równolegle ze względami przyrodzonymi trzeba
dziecku poddawać i względy nadprzyrodzone, uświadamiać mu
te pomoce, które Bóg w dniu chrztu św. mu przygotował i uczyć

357 § 29.4

je, jak z nimi współdziałać. W miarę, jak się wyłan:a z jego

podświadomości tyle zaczątków zła, które z sobą przynósł i któ
re gotowe są coraz bardziej je opanować, winno dziecko być za
chęcane, aby tam, w tejże podświadomości, odnajdywać zarówno
zdrowe siły przyrodzone jak i dodane im wyższe moce Boże.
Gdy rozum zaczyna przejawiać w dziecku pierwsze przebły
ski swej az:ałalności, trzeba zacząć wnet mu poddawać pierwsze
wiadomości o Bogu budząc jednocześnie w jego woli i uczuciu
pierwsze do n ego aspiracje i wysnuwając z nich podstawowe
pobudki iego zachowywania się. Zaszczepienie już w tym okre
sie właściwej motywacji czynu, jakbyśmy dziś powiedzieli, w ł a
ściwegowartościowaniaiprzyrodzonegoinadprzy
r o d z o n e g o , jest bardzo ważne. Nie jest ono jedynym zadaniem
wychowawczym, jakby niektórzy chcieli. Równolegle z tym nale
ży też zaprawiać ćwiczeniem i władze pożądawcze, używ aąc do
tego środków odpowiadających ich wymaganiom, a więc wzorów,
podniet, zachęt różnego rodzaju, niemniej jak i zakazów, kar,
i różnego rodzaju represji, uwzględniających wiek i rozwój dziec
ka. Z łaski uświęcającej, przenikającej jego duszyczkę, powoli
zaczną spływać do władz i cnoty wlane, najpierw teologiczne,
wiara, nadz eja i miłość, o tak specyficznie dziecięcych cechach
własnych, a z nimi i wszystkie inne, których wymagania będzió
mu dobry wychowawca chrześcijański powoli i stopniowo uświa-
dam :ać.
Dusza dziecka, gdy dobiega ono lat 7, jest już k artą czę
ściowo zapisaną rozmaitymi wiadomościami i akum ulatorem czę
ściowo naładowanym też dość różnorodnymi sprawnościami do
czynu. W szystk:e te skłonności i sprawności są, jakeśmy to po*
wiedzieli, na pograniczu wrodzonych i nabytych. Z punktu wi
d z e ń ^ moralnego, który nas tu obchodzi, m ają one to wspólnego
z wrodzonymi, że nie ponosi się za nie odpowiedz:alności, są
one bowiem czymś danym niezależnie od nas, pewnym kapita
łem i pewnym obdłużeniem, którymi teraz wypadnie zacząć
świadomie gospodarować.
Od chwili jednak dojścia do używania rozumu dziecko za
czyna ponosić w swym sumieniu odpowiedzialność za swe poste-

§ 29.4 358

powanie. Obejmuje ona też i sposób, w jaki będzie gospodaro

wać tymi danymi, które się w poprzednim okresie nagromadziły
w iego duszy.
W świetle tych rozważań jasnym się staje, jakiej doniosłości
jest wczesna p i e r w s z a K o m u n i a św. dzieci i dobre do niej
przygotowanie. Dobre nie oznacza tu byna:mniej welkiej ilości
wiedzy ponad to, co umysł dziecka około lat 7 iest w stanie pojąć.
Pius X najwyraźniej przestrzegał przed nadm iernym i wymaga
niami pod tym względem. Trzeba się zadowolić zaszczepien:em
w umyśle i pamięci podstawowych praw d wiary i to w taki spo
sób, aby stale oddziaływały one na wolę i serce. Obcowanie
z C h r y s t u s e m w Eucharystii winno nauczyć szukania go w so
bie i zwTacan'a się do niego w głębi duszy we wszystkich po
trzebach życia, z pełną ufnością w pomoc nadprzyrodzoną, ja
kiej nigdy nie odmawia na nasze prcśby.
Ale na stronę przyrodzoną należy też w tym momencie tak
doniosłym pilną zwrócić uwagę. Z okazji przygotowania do
p i e r w s z e j s p o w i e d z i trzeba nauczyć dziecko nie tylko, jak
rachować się z grzechami, ale też jak szukać źródeł, z których
one najczęściej wypływają. W inno ono sobie uświadomić swój
tem peram ent jako ten m ateriał, z którego wypadnie budować
charakter, a następnie zastanowić się nad skłonnościami, które
z sobą przyniosło na świat i które już silniej ugruntowały się
w duszy w pierwszym okresie życia nieodpowiedzialnym jeszcze
pod względem moralnym.
Teraz zaczyna się dla dziecka praca samowychowawcza coraz
bardz:ej świadoma i coraz bardziej odpowiedzialna i trwać bę
dzie aż do śmierci. Na to, aby dala dobre rezultaty, nader donio
słym jest jasne i mocne postawienie jej od początku. Mądrość
grecka nie była w stanie dość iasno wskazać jej celu, ale bardzo
jasno sformułowała jej punkt wy‘ścia w tym powiedzeniu sta
rego T a l e s a z Miletu: „ p o z n a j s i e b i e " . To samo zadanie pod
niesione na wyższy poziom spotykamy po wielu wiekach w sło
wach św. K a t a r z y n y Sieneńskiej: „znaj Boga i znaj siebie". Nie
wolno nam przeto o tej stronie zagadniena wychowawczego
zapominać, i to jest racja, dla której poświęciliśmy osobny pa

359 § 30.1

ragraf skłonnościom i sprawnościom wrodzonym i ich rozwojowi

przed dojściem dz:ecka do używania rozumu. Im lepiej pozna ono
len konkretny m ateriał, z którego ma „ b u d o w a ć s i e b i e w mi-
l o ś c i “, *) tym bardziej jego praca nad sobą będzie rozumna
i celowa, tym łatwiej mu przyjdzie ująć te rozbieżne jeszcze im
pulsy wrodzone w karby dobrze już związanych z sobą sprawno
ść', czyli cnót nabytych i poddać jej dobroczynnemu wpływowi
cnót wlanych.

§ 30. Sprawności nabyte i ich um iar. *)

1. Dla każdego, kto choć trochę obserwował życie m oralne,

jest rzeczą jasną, że same wrodzone skłonności i początkowe ich
sprawności są zupełnie niewystarczające dla nadania naszem u
postępowaniu stałej jednolitości i utrzym ania go w należytym
kierunku. Mają one wszelkie cechy sił żywiołowych w przyro
dzie, które raz rozpuszczone idą na ślepo aż do zupełnego wy
czerpania nie rachując się z niczym, jak tylko z własnym swym
prawem rozwoju.
Życie m oralne potrzebuje koniecznie, abyśmy nasze wrodzo
ne skłonności opanowali świadomymi i celowymi wysiłkami,
byśmy ukrócili te z nich, które są dla naszego postępowania
szkodliwe, a ugruntowali i rozwinęli pożyteczne, lub nawet je
w sobie od samego początku wzbudzili i wychowali, gdyby ich by
ło brak. Wymaga ono od nas następnie, abyśmy wszystkie skłon
ności i sprawności m oralne ujęli w pewne wewnętrzne karby,
abyśmy im nadali pewną w ew nętrzną m :arę, której by się one
samorzutnie trzymały i wreszcie, abyśmy je powiązali w jedną
harm onijną całość, w jeden żywy organizm, nadający całemu
naszem u życiu moralnem u jednolitość oraz podstawową jedność
orientacji. Całość tę zwiemy charakterem moralnym człowieka.
Takie nabywanie sprawności, zarówno w dziedzinie m oral
ności, jak i we wszystkich innych, odbywa się d r o g ą ć w i c z e

*) Ef. IV, 16.

'-) W § 31 punkt 1 i 2 opiera się n a I —II q. 51 a. 2 i 3; q. 52, 53
i 66. P un k t 3 na I—II q. 64.

§ 30.1 360

ni a, tj. przez powtarzanie tych samych czynów. Jak papier, nim

go złożymy we dwoje, zupełnie jest obojętny po jakiej linii zg:ę-
cie pójdzie, gdy go jednak raz zegniemy, będzie już m:ał zawsze
skłonność, aby po tej samej lin'i się składać, tak i władze nasze,
w m iarę jak działają, nabierają skłonności do tych czynów, któ
re częściej popełn:ały i które dzięki temu wypływają z nich
spraw niej, szybciej i przyjemniej od innych. I w nich powstaje
jakby jakaś linia mniejszego oporu, jakaś bruzda czy też utarta
kolej, która spraw a, że z niezliczonej ilcści i możliwości czynów,
pewna kategoria uzyskuje przewagę, na mocy której czyny tej
kategorii popełn'ane są łatwiej, składniej, a więc i chętniej. Tak
powstają w nas przeróżne nawyki, nałogi i przyzw yczajeni, tak
również rodzą się w nas i wszystkie nasze sprawności. To jest
wspólne źródło i wspólna cecha nawyków i sprawności, która
sprawia, że ich dostatecznie nie odróżniamy i że jedne oznacza
my imionami drugich. Nas tu zajmują przede wszystkim spraw
ności, a między nimi w pierwszym rzędzie sprawności moralne.
W każdej z naszych władz psychicznych jest pewna poten-
cjonalność, pewien b e z w ł a d , utrudniający jej działalność. Do
tego dodajmy różne trudności, pochodzące z okoliczności ze
wnętrznych, którymi dany czyn jest uwarunkowany oraz tru d
ność odkrycia właściwych środków i sposobów dokonania za
m ierzenia, a będz:emy mieli cały zespół przeszkód, jakie stoją
na drodze każdego naszego poczynania. One to spraw ia’ą, że
człowiek, gdy po raz pierwszy coś robi, namyśla się długo, waha
się, zaczyna, potem się zatrzymuje, a nawet cofa, słowem, że
pierwsze kroki są zawsze powolne i uciążliwe. W miarę jednak,
jak począlkowo trudności zostały opanowane, praca się uprasz
cza; bezwład, stawiający tyle oporu, zostaje przełamany, sposoby
poradzenia sobie z warunkami zewnętrznymi poznane, i stop
niowo cały proces potrzebuje coraz mniej namysłu, zastanaw‘a-
nia się, łamania się z sobą, coraz składniej się odbywa, coraz
więcej daje zadowolenia. We władzach powstaje coraz silniej
ugruntowana skłonność i sprawność do danych czynów; jest ona
jakby skapitalizowaniem lub skondensowaniem całego szeregu

361 § 30.1

wysiłków i doświadczeń, pozwalających teraz szybciej i sprawniej

wypełniać to, co z początku tyle trudów i wahań kosztowało.
Z osobistego doświadczenia wiemy, jak s ę można powoli
wcipgnąć do czynów, które z początku dużo kosztowały, a które
później, w m iarę, jakeśmy nabrali do nich sprawności, stawały
się nam coraz milsze i z czasem przeszły w konieczną potrzebę
naszego życ:a. Ma to zresztą tak samo miejsce w kierunku do
bra jak i w kierunku zła; i występek, np. zabójstwo, gdy się go
poraź pierwszy popełnia, dużo kosztuje i bynajmniej nie przy
chodzi łatwo. W m iarę jednak, jak człowiek mu się regularnie
oddaje, przechodzi w nałóg i staje się potrzebą, której zaspoko
jenie spraw ia niem al rozkosz.
Słowem, drogą ćwiczenia możemy nadbudować nad wrodzo
nymi naszymi skłonnościami jakby drugie piętro, drugą war&cwe
skłonności nabytych przez częste powtarzanie tych samych czy
nów. Łączą się one w jedno tak, iż nieraz trudno odkryć, z ja
kiego źródła pochodzą, tym bardziej, że sama granica nrędzy
skłonnościami wrodzonymi a nabytymi nie da s’ę zupełnie ściśle
przeprowadzić. Cały szereg bowiem skłonności, które w dziecku
powstają, nim dojdzie do zupełnego używania rozumu, stoi jakby
na pograniczu tych dwóch dziedzin. Pochodzeniem i czfśsiowo
sposobem, w jaki dz:'alają i rozwija ą się, należą one do spraw
ności nabytych, ale ponieważ nie powstały osobistym świadomym
wysiłkiem, nie mają wszyskich ich cech i raczej się zbliżają do
ślepych, bo nieświadomie powstałych skłonności wrodzonych.
Filozofa ludów, przejawiająca się w przysłowiach, dawno
już spostrzegła i ujęła w kilku słowach to zjawisko dorabiania
w nas przez ćwiczen:e skłonności nabytych, działających na wzór
skłonności wrodzonych: „Consuetudo altera natura“, przyzwycza
jenie to jak druga natura, mówi stare przysłowie, przez co stw ier
dza, że drogą przyzwyczajenia możemy nabrać sprawności, które
w nas dział a a, jak skłonności wrodzone, chociaż takimi nie sąi
Marszałek W e l l i n g t o n , zwycęzca N a p o l e o n a spod W ater-
loo, zwykł był to przysłowie poprawiać i wzmacniać jeszcze;
„ g d z i e t a m d r u g a n a t u r a , mawiał nieraz, p r z y z w y c z a j e
ni e, to d z i e s i ę ć n a t u r “.

§ 30.2 362

2. Niesposób jest tu wchodzić w zbyt szczegółowe badanie

powstawan a moralnych sprawności nabytych; miejsce na to bę
dzie w szczegółowej części etyki, gdzie bada:ąc poszczególne czy
ny ludzkie, będziemy musieli się zatrzymać i nad sprawnościa
mi, czyli cnotami, z których powinny one wypływać, a więc tak
że i nad warunkami, w jakich poszczególne sprawności powstają
i rozwijają się. Tu tylko powiedzmy, że ten proces odbywa s'ę
bardzo rozmaicie i jest zależny od bardzo wielu w arunków .*)
Gdy władza iuż z przyrodzenia jest dobrze usposobiona, może
wystarczyć kilka energicznych wysiłków, aby jej nadać dosko
nałą sprawność do jakiejś kategorii czynów moralnych. Inaczej
jest, gdy we władzy podobnego usposobienia nie ma, lub gdy
jest przeciwnie usposobiona; wtedy praca będzie trw ała dłużej,
i trzeba będzie większego szeregu wysiłków, aby w niej daną
sprawność ugruntować.
N a t ę ż e n i e poszczególnych czynów iest tu także bardzo
ważne; tylko czyn popełniany z całym natężeniem nabytej już
przedtem sprawności sprawność tę umacnia, utrw ala i sposobi
na wyższy poziom. Czyny, ktćre do pełni nap ‘ęcia nie dochodzą,
starczą do utrzym an:a sprawności przy życiu, ale jej nie wzma
gają; zbyt słabe mogą być nawet początkiem jej rozkładu i upad
ku. W dziedzinie bowiem moralnej o wiele bardziej niż w dz:e-
dzinie wykształcenia, jest spraw ą ogromnej doniosłości ciągłe
pracowanie nad udoskonalen:em swych sprawności; niesposób
tu stanąć na miejscu. Kto nie idzie naprzód, ten się cofa, jak to
już doskonale wyraził młody M i c k i e w i c z :
„Tak, im kto wyżej stąp’ł, w większy trud się wprzęga,
I tem s:ę nawet zniża, że wyżej nie sięga.

*) Tu szczególnie uderza, jak zupełnie różny jest proces rozwoju

spraw ności intelektualnych i m oralnych i jak niesposób jest sprow adzić go
do jednego m ianow nika. Św. T o m a s z sam m usiał odstąpić od pierw ot
nego zam aru, aby razem te dw a procesy rozw oju i zaniku przedstaw ić.
1—II, q 52, a. 1 i 2. P atrz ostatnie słowa obu artykułów , a także uw agi
O. B e r n a r d w K om entarzu do prologu q. 52 we francuskim w ydaniu
Sumy teologicznej (La vertu I, str. 329) i mój arty k u ł „H abitude et ha-
bilete".

363 § 30.2

Gdy idzie o sprawności intelektualne i techniczne, samo

zaprzestanie ćwiczenia naraża na coś czysto negatywnego, mia
nowicie na zapomnienie lub wyjśc:e z wprawy. W dziedzinie
moralnej dzieje się inaczej, tam z każdego zastoju w cnocie ko
rzysta przeciwna jej wada i ugruntowuje się jej kosztem w du
szy. Życie bowiem nie czeka; wobec zdarzeń codz:ennego życia
trzeba za każdym razem zająć stanowisko takie, jakiego prawo
m oralne od nas wymaga. Gdy zaś się tego nie robi, powoli pod
rywa się cnotę, która nie jest niczym innym, jak przyzwyczaje
niem do postępowania zgodnie z prawem, a jednocześnie nabiera
się przyzwyczajenia przeciwnego, sklan:ającego do zadośćuczy
nienia pożądaniom poszczególnych władz duszy, bez względu
na wymagania tego p raw a .l)
Widzimy więc, że sprawność m oralna, którą świadomą p ra
cą nad sobą mamy sobie zdobyć, jest czymś żywym, znajdującym
się w ciągłym rozwoju i postępie. Nieuzasadniona iest przeto oba
wa, jaką nieraz u nowożytnych moralistów spotykamy, np.
u K a n t a , że cnota grozi życiu m oralnem u pewnym zmechanizo
waniem i rutyną. Zapewne, że spaczenia tego rodzaju nieraz się
spotyka; mamy wtedy do czynienia z pozornymi cnotami, pole
gającymi na wypełnianiu z nawyku pewnych czynów, których do
niosłości i właściwego uzasadnienia się nie rozumie. Ale jak
w wielu innych dziedzinach, tak i tu spaczenie jakiejś funkcji
nie powinno być przeciw niej wysuwane, skoro jest ona koniecz
na w życiu i można się podobnego spaczenia ustrzec. Strasznym
byłoby, gdybyśmy w życiu naszym fizycznym wciąż musieli tak
się borykać z trudnościami chodzenia lub mówienia, iak to mia
ło miejsce w p :erwszych latach dzieciństwa; niem niej strasznym
byłoby, gdybyśmy i w życiu moralnym z obawy przed jego zme-

1)-Ciekaw e uw agi na tem at zastoju we w szelkiego rodzaju spraw no

ściach ma S i e n k i e w i c z w Rodzinie Połanieckich Stw ierdza on tam , n ie
w ątpliw ie z w łasnego dośw iadczenia, że i w twórczości lierackiej zaprze
stanie pisania pow oduje pew ną u tra tę nabytej biegłości. Jasnym m u jest
jednak, że w życiu m oralnym zastój pociąga za sobą o w iele gorsze n a
stępstw a. „P ołaniecki zapom niał o konieczności ciągłego w ysiłku, on za
przestał poruszać rękom a na głębinie, i w net w łasny ciężar pociągnął go
na dno“. (t. III, r. IX ).

$ 30.3 364

clianizowaniem, nie chcieli nabrać tych stałych sprawności do

pewnych czynów i łamali sobie nad nimi głowę za każdym ra
zem, kiedy by przyszło je wykonać.
Sprawności moralne skracają ogromnie ten proces umysło
wy, klóry winien poprzedzać wszystkie czynności moralne, ale
nie czynią go zbytecznym, nie spraw iają bynajmniej, że na
sze postępowanie staje się bezmyślnym. Cnota, gdy jest praw
dziwą cnotą, t. j. spraw nośc:ą moralną, żywą, świadomą, wciąż
się rozwijająca, wcale nie mechanizuje życ a, ale kondem uje
dośw iadczena poprzednich przejść życiowych i rezultaty nieraz
długich może namysłów i zmagań, n :emniej jak rady i wska
zówki otrzymane od innych. Sprawia ona, że to, na co dawniej
nieraz dług:ch trzeba było zastanowień, teraz decyduje się
w mgnieniu oka. W ten sposób skraca ona znacznie zastanowie
nie, ale go nie znosi; ta drobna chwila zastanowienia, której
wymaga, najzupełniej wystarcza, bo jest rezultatem całego sze
regu zastanowień poprzednich skapitalizowanych powoli w umy
śle i składających się razem na cnotę roztropności. Doskonale
to zrozum al A r y s t o t e l e s , i nigdzie gen usz jego jako m orali
sty nie zajaśniał w tym stopniu, co w znanym określeniu cnoty
jako s p r a w n o ś c i w d e c y d o w a n i u s i ę z z a c h o w a n i e m
o s o b i s t e g o u m i a r u w s k a z a n e g o p r z e z r o z u m .1)
3. Najcharakterystyczniejszą bowiem cechą żywej cnoty
w przeciwstawieniu do zmechanizowanych martwych nawyków,
ktćre nieraz za cnotę uchodzą, jest ten wewnętrzny um iar, któ
ry za sobą niesie, ta iakaś żywotna elastyczność, która sprawia,
że umie się doskonale przystosować do zmiennych okoliczności
życia. Tu dotykamy jednego z najważniejszych zadań tej pracy,
jaką każdy człowiek musi nad swymi wrodzonymi skłonnościami
dokonać na to, aby mogły one w życiu moralnym jako dodatnia
siła brać udział.
Skłonności wrodzone m a'ą charakter sił przyrody, żywioło
wych, działających z pewną ślepą koniecznością, bez zastanowie
nia, bez wewnętrznego un raru , bez zdolności przystosowania
się do okoliczncści, wśród których wypada działać. Pod wpły
») Et. Nik. II. 6, 15.

365 § 30.3

wem podniety, ktćra je wprowada ze stanu biernego w czynny,

wyładowują one cala nagromadzoną e n e rg ę i zatrzymują się
dopiero wledy, gdy jej zabraknie, nie patrząc, czy osiągnęły
swój cel, czy leż go może przekroczyły. Weźmy np. gniew, który
nieraz wtedy dopiero opada, gdy przyjdze wyczerpanie, bez
względu na to, czy to, do czego popychał, zostało wypełnione czy
nie, czy też nieraz może nawet przekroczone.
Otóż sprawności m oralne nabyte świadomą pracą noszą za
wsze ze sobą w mniejszym lub większym stopniu wewnętrzną
m iarę swoich czynów i m iarą tą przen:kają skłonności wro
dzone. Doskonale to wyraził Sienkiewicz, gdy w usta Km;cica
włożył następujące słowa czci i uznania dla jego ukochanej
Oleńki: „Co d o b r e , to o n a z a r a z p o c h w a l i , a co z łe , t e g o
zganićnieomieszka,bowedlecnotysądziiwniej
m a g o t o w ą m ia r ę 14. 1)
Zaznaczmy tu zaraz, że gdy idzie o pojęcie um iaru, dwa
względy winny być wzięte pod uwagę: wzgląd na stosunki ze
wnętrzne, gdzie należy się rachować z m iarą obiektywną i do
niej możliwie ściśle dostosować swój czyn i wzgląd na samego
sieb:e, na własną swą indywidualną m 'arę wewnętrzną. Z pierw
szego wypływa u m i a r r z e c z o w y („medium re i“), który obej
m uje wszystkie nasze czynności, odnoszące się do innych osób,
czyli całą dziedzinę sprawiedliwości. Tak np. gdy się ma długu
100 zł, nie wystarczy oddać 95 zł., ale też nie ma żadnego obo
wiązku oddawać 105: należy go wyrównać, spłacając równo 100.
£ drugiego względu wypływa u m i a r o s o b i s t y („medium ra-
tionis“), który do wszystkiego przykłada wewnętrzną m iarę wy
magań moralnych względem działa;ącej osoby. Obe;muje on
wszystkie nasze czyny zarówno te, które się odnoszą do innyh,
jak i te, które należą tylko do ziakresu naszych potrzeb lub spraw
osobistych, wszystkie one bowiem winny wypływać z odnośnych
władz naszej duszy z zachowaniem właściwej osobistej m :ary.
Umiar osobisty nie posiada wszakże jakiejś jednej wspólnej dla
wszystkich miary i nawet dla pojedynczego człow:eka nie jest
niezmienny, ale wciąż winien być przystosowany do zmien
>) Potop I. r. III.

§ 30.3 366

nych okoliczności życia: to też o wiele trudniej jest go zacho

wywać i dopiero powoli dochodzi sic do tego, aby umieć szybko
go odnaieźć. Dlatego to A r y s t o t e l e s tak wyraźni3 rozróżnił
te dwa um :ary i ten drugi, to jest um iar osobisty, wprowadził
do samego określen:a cnoty jako główny jej składnik. Zilu
strował go też doskonałym przykładem z dziedziny um iarkowa
nia, gdzie nader jest widoczną rzeczą, że jednej m iary dla wszyst
kich być nie może: ta sama porcja jedzenia będzie dla wyćwi
czonego atlety za mała, podczas gdy zaczynający dopiero się
ćwiczyć cherlak się nie przeje. l)
Umiejętność utrzym ania w czynach osobistej m iary rozwija
się powoli i stanowi jedno z głównych zadań cnoty r o z t r o p
n o ś c i . Powstaje ona drogą doświadczenia przez ćwiczenie ro
zumu i woli w należytym dobieraniu środków prowadzących
do celu, we właściwym obrachowywaniu się z konkretnym i wa
runkam i działalności i w dokładnym dostosowywaniu do nich sa
mych czynów. Z początku kosztuje to dużo trudów i namysłu, i raz
po raz się zdarzy, że człowiek we właściwym wymierzeniu swych
czynów się pomyli, że przesadzi lub nie dociągnie. Z czasem
jednak nabiera on wprawy, i powstaje w nim coraz większa
sprawność do utrafienia w sedno. Już bez tych wahań, co daw
niej, lecz szybko i składnie dostosowuje on swe czyny do wa
runków i okoliczności, odnajdując jakby instynktownie m iarę,
jaką ma im nadać. Możnaby pod tym względem porównać czło
wieka o wyrobionej cnocie z myśliwym, który bez długich za
biegów, jakby instynktownie podrzuca broń i schwyciwszy mu
szkę na jej końcu, strzela, jak się mówi, z przyrzutu. Tak samo
i człowiek z charakterem winien w każdej sytuacji życiowej bez
zbytnich wahań i namysłów, jakby z przyrzutu znaleźć właściwą
drogę postępowania, unikając krańcowości czy to z jednej, czy
z drugiej strony.
Podobny u n ra r wewnętrzny znajdziemy w pewnym stopniu
we wszelkiego rodzaju sprawnościach nabytych, czy to intelektu
alnych, czy moralnych, czy nawet technicznych. Szczególnie ude
rza jego konieczność w dziedzinie sztuk pięknych, które nie da
>) Et. Nik. II, 6, 5 -7 .

367 § 30.3

dzą się pomyśleć bez umiejętności należytego um iarkowania

wszystkich składających je czynników. Nie ten najlepiej śpiewa,
kto śpiewa najgłośniej, albo najgrubiej, ani nie ten najlepiej
maluje, kto najjaskrawszych dobiera kolorów, ale ten, kto za
równo silę i zalety głosu, jak barwy palety, najlepiej potrafi
dostosować do charakteru dzieła sztuki, które chce odtworzyć. *)
W życiu moralnym potrzeba tego um iaru wewnętrznego
mniej rzuca się w oczy, ale jest ona niem niej konieczną niż
w sztuce. Tak bardzo ceniony w stosunkach społecznych i to
w a r z y s k i takt nie jest niczmy innym, jak tą um iejętnością
utrzym ania we wszystk:m właściwej miary. 1 sprawności mo
ralne uiem ne, t. j. w a d y , o ile nie są wrodzone, lecz nabyte,
muszą mieć też nieco um iaru wewnętrznego, bez którego nie
dałyby człowiekowi tego, czego w nich szuka. Tak np. łakomstwo
ma jako m iarę spraw ienie sobie przyjemności za pomocą jedze
nia, a uniknięcie niestrawności z przejedzenia, mściwość ma ja
ko m iarę zaszkodzenie drug:emu bez narażenia siebie na szko
dę i t. p. Miarę tę będzie bardzo trudno nieraz utrzymać wobec
rozbudzonej namiętności, ale pewna dążność do niej nawet w wa
dach się znajduje i jest najlepszym dowodem tej dziwnej na po
zór roli, jaką rozum odgrywa w uczynkach złych, kiedy jest zmu
szony do działania wprost przeciw prawdziwym interesom czło
wieka. W wielu nałogach ludzkich wciąga się on po prostu do
służby zła i nabiera pewnej wprawy w takim kierow aniu naszy
mi uczynkami, aby uzyskać maksimum zadowolenia przy m ini
mum przykrości. Staje się on wtedy stróżem m i e r n o t y w ży
ciu moralnym, miernoty, będącej parodią tego um iaru wew nętrz
nego, który jest istotną cechą prawdziwej tężyzny duchowej,
a jednak świadczącej, że w swym postępowan:u człowiek w inien
za wszelką cenę starać się zachować jakąś m iarę.

l) B ardzo p ięknie przedstaw ił doniosłość u m iaru zarów no w życiu jak

w sztuce Stanisław T a r n o w s k i . W e w spom nien;u, jak ie pośw ięcił ks. M ar
celinie C z a r t o r y s k i e j (Przegląd P olski, 1895) w idzim y, jak głęboko było
przeniknięte um iarem całe jej życie i z jakim artyzm em go stosow ała g ra
jąc Szopena.

§ 30.3 368

W prost do wad należy zaliczyć te p o z o r n e c n o t y , na któ

rych dnie leży egoistyczne przywiązanie do mierności w życiu;
one to o wiele bardziej od jawnych wad zrażają ludzi do pracy
nad zdobyc:em cnót i zohydzają je swymi sobkowskimi pobud
kami i swą m iernotą. Już P l a t o znal te pozorne cnoty o charak
terze raczej nawyków' niż sprawności, zastępujące um iar m ier
notą i działające bez właściwego danej cnocie motywu, a nawet
nieraz dla motywu wprost jej przeć wnego. Zaobserwował on do
skonale, jak to można być umiarkowanym z n :eumiarkowania. *)
To samo można powiedzieć i o odwadze, której pobudką bywa
tchórzostwo, iak to się często przy pojedynkach zdarza: pobudka
do opanowania obawy przed śmiercią jest tu zwykle obawa
przed opinią publiczną pewnej grupy społecznej i m iarą tego
rodzaju odwagi jest zapew n:ć sobie ze strony tej opinii uznanie
albo przynajmniej spokój. Trudno o lepszy przykład miernoty
przy pozorach bohaterstwa!
W ewnętrzny um iar prawdziwej cnoty głęboko się różni od
podobnej m iernoty naszych wad czy to jawnych, czy ukrytych
pod płaszczykiem pozornej cnoty. On wymaga dużo wysiłków
i dużo zaparcia się siebie, jest bowiem pewnym szczytem, do
którego tylko usilna praca nad sobą doprowadzić może. Dosko
nale to uiął A r y s t o t e l e s , mówiąc, że w cnotach „ ś r o d e k
czy t e ż u m i a r j e s t p o n i e k ą d s z c z y te m " .2) N:e unikając
wysiłków, przeciwnie, wymagając ich z całą stanowczością, cnota
dz'ęki temu wewnętrznemu umiarowi jest ogromną oszczędno
ścią sił życiowych, chroni nas bowiem od krańcowości i sprawia,
że wydajemy ich tylko tyle, ile potrzeba dla osiągnięcia celu.
Nawet, albo powiedzmy raczej, przede wszystkim w tych
wypadkach, gdy okoliczności życia wymagają bohaterstw a, t. j.
jej największego wysiłku, cnota zapewnia prawdziwą oszczęd
ność w szafowaniu silami moralnymi tak, iżby ich nie zabrakło,
choćby przyszło i dłuższy czas trwać w napięciu sił fizycznych
i duchowych. N:gdy też bardziej iak wtedy nie przejaw ia się
jej um iar, ktćry sprawia, że wszystko tam jest wymierzone i do

‘) Fedon, 68, E —69.

2) Et. Nik. II, 6, 17.

369 § 30.4

stosowane do celu. Gdzie tego um iaru nie ma, łatwo przychodzi

parodia bohaterstw a, ktćra się tylko kompromitacją kończy.
1 bohaterstwo przeto wymaga głębokiego um iaru, ilustrując naj
lepiej powiedzenie A r y s t o t e l e s a , że um iar jest szczytem.
W przeciwieństwie do mierności pozornych cnót i jawnych
wad, które dążą zawsze do jakiegoś bl żczego celu z zupełnym
zapomnieniem wielkich celów życia ludzkiego, um iar wewnętrzny
prawdziwej cnoty m oralnej rachuje się zawsze z ostatecznym
przeznaczeniem człowieka i nadaje taką m iarę naszemu postę
powaniu, aby ono nas coraz lepiej do niego usposabiało.
4. Jeszcze jedną cechą charakterystyczną prawdziwej cnoty,
najwyraźniej może odróżniającą ją od wszelkich falsyf katów, jest
pewna p o g o d a d u c h a i r a d o ś ć , która jej towarzyszy. Jak
i w innych dziedzinach nabyta sprawność daje zadowolenie
(widzimy to np. u dzieci, ktcffe gdy czegoś się nauczą, chcałyby to
wciąż powtarzać, tyle radości im to spraw ia), tak i w dziedzinie
moralnej zdobyta kosztem wielu wysiłków cnota sprawia, że
przejawom jej towarzyszy zawsze pewna radeść. Tam, gdzie
tej radości nie ma, możemy być pewni, że cnota nie jest jeszcze
silnie ugruntow ana; gdzie natomiast przejawom cnoty towarzy
szy smutek i kwaśny nastrój ducha, niechybnie mamy do czy*
n :enia z jedną z tak licznych podróbek cnoty, albo też z cnotą
bardzo jeszcze niedojrzałą. To już A r y s t o t e l e s doskonale za*
uważył i silnie zaznaczył, że o dojrzałości cnoty świadczy zado
wolenie, które niesie z sobą wykonywanie jej czynów. ‘) Każdy
winien do tego kryterium się udawać, aby s:ę przekonać, w ja
kim stadium rozwoju posiada tę lub inną cnotę. Kto z prawdziwą
ulgą i zadowoleniem płaci swe długi, nie tylko spełn:a powin
ność uczciwości, ale spełnia ją z ugruntowanej cnoty. Kto na
tomiast płaci te długi w umówionym term inie, ale czyni to
ze smutkiem, z żalem, cnoty uczciwości jeszcze nie posiada, choć

') Et. Nik. II, 3, 1. H um orysta niem iecki w u u eim B u s c h n ie zda

w ał sobie zapew ne spraw y ile praw dy k ry je się w paradoksalnym na pozór
określeniu, jakie daw ał w strzem ięźliw ość/: „E nthaltsam keit ist das Ver-
gnugen an Dinge, die w ir nicht k rieg en " — W strzem ięźliw ość to zadowo
lenie z rzeczy, których nie możemy uzyskać.
24

§ 30.4 370

przeciw niej nie grzeszy. To nam tłumaczy dlaczego i C h r y s t u s

przestrzegał Apostołów przed fałszywymi cnotami faryzeuszów,
którzy nie rozumieli, że nawet um artw ienie musi być połączone
z pogodą ducha, a nie ze smutkiem. *)
Tak głęboko .'zrozumiana przez starożytnych moralistów,
a tak zaniedbana przez nowożytnych nauka o um iarze wew nętrz
nym w życiu moralnym, rzuca nowe światło na poruszone już
przez nas wyżej w § 20 zagadnienie autonomii lub heteronom ii
moralności chrześcijańskiej.
W idzieliśmy tam, że moralność chrześcijańska ma coś z h e
t e r o n o m i i tylko w tym sensie, iż nie uznaje, aby pojedynczy
człowiek był sam swo:m prawodawcą i sam sobie tworzył p ra
wa. Przeciwnie, źródłem moralności jest Bóg, który częściowo
złożył ustanowione przez się praw a w naturze człowieka, częścio
wo zawarł je w swym Objawieniu, częściowo wreszcie pozosta
wił je do ustanowienia społeczeństwom ludzkim. Praw o m oralne
powstaje przeto niezależnie od woli jednostki i to właściwie
oznacza term in „heteronom ia‘\
Ale to prawo, które mu zostało nadane, człowiek winien
sobie przyswoić, przerobić je na swoją własność, zrosnąć się
z n :m niejako. Nie jest ono dla niego czymś obcym, wypływa
bowiem z jego natury i odpowiada podstawowym aspiracjom je
go ducha, ale bądź co bądź przychodzi do niego w formie zawsze
dość ogólnej, nie mogącej odpowiedzieć na wszystkie konkretne
pytania, jakie codzienne życ;e nastręcza.
Staje przeto przed człowiekiem bardzo ważne zadanie, aby
się nauczyć um iejętnie stosować ogólne wskazówki praw mo
ralnych do poszczególnych konkretnych, nieraz drobiazgowych
zadań życiowych, i nigdzie bardziej niż tutaj n 'e przejawia się
potrzeba utrzym ania m :aity i utrafienia w środek. Tę umiejętność
i to w formie stałej sprawności dać mu może tylko c n o t a , która
w ten sposób staje się jakby w c i e l e n i e m p r a w a w życ;e co
dzienne, wcieleniem, odejmującym praw u jego charakter ogól
nikowy, a nadającym mu tę żywotną zdolność przystosowywania

M Mat. VI, 16.

371 § 30.4

się do poszczególnych wypadków, której ono samo z siebie nie

posiada. Cnota staje sio zindyw idual:zowanym prawem każ
dego dobrze wychowanego człowieka, prawem, które sam sobie
nadał i którego byna‘mniej nie uważa za coś obcego, narzuco
nego wbrew jego woli, skoro go ono wprawia w nastrój pogody
i zadowolenia.
I tu mamy wybitn’e a u t o n o m i c z n e cechy moralności
chrześcijańskiej. Zapewne, że poznanie praw a moralnego przy
chodzi do nas z zewnątrz, ale to żywotne prawo, wcielone
w życie codzienne, my sami musimy sobie nadać, bo wtedy tylko
zaczyna ono wywierać na nas swój dobroczynny wpływ. W na
uce przeto o cnocie, jako o konkretnym wcieleniu praw a m oral
nego, szczególnie w nauce o tym umiarze wewnętrznym, jaki
cnota powinna nam przynieść, mamy bardzo daleko idące cechy
autonomiczne, które w żaden sposób nie pozwalają zaliczać etyki
chrześcijańsk:ej do systemów moralności heteronomicznej.
Jakże głęboko uiął to zagadnien:e S i e n k i e w i c z w „Bez
dogmatu11, tam gdzie Płoszowski odtrącony przez Anielkę zaczyna
sobie zdawać sprawę z tej mocy duchowej, którą jej dają prze
konania moralne. „ W s z y s t k o mi j e d n o , czy to j e s t u n i e j
ś w i a d o m e , czy i n s t y n k t o w e , w y r o z u m o w i a n e w ł a
s n y m u m y s ł e m , czy n a b y t e — d o ść, że to już d z i ś w e
s z ł o w j ej n a t u r ę . . . W A n i e l c e n i e m a ż a d n y c h w a h a ń ,
żadnychzwątpień.Duszajejodwiewaplewęodziar
n a z t a k ą d o k ł a d n o ś c i ą , że o z a m i e s z a n i u m o w y b y ć
n i e może. On a n i e s i l i s i ę n a w y s z u k i w a n i e w ł a s n y c h
norm,bierzeiegotowezreligiiiogólnychmoral
n y c h p o j ęć , a l e p r z e j m u j e s i ę n i e m i t a k s i l n i e , że
s t a j ą s i ę o n e j e j w ł a s n y m i , b o w c h o d z ą w j e j k r e w 44. 1)
Trudno było lepiej wyrazić ten cudowny proces przekształcania
samego siebie przez cnotę na modłę praw a bożego.
Przypomina nam to jeszcze jeden ważny wzgląd w zajmują
cym nas zagadnieniu cnoty, który ostatnio S c h e l e r bardzo do

*) Bez dogm atu cz. IV, 8 czerwca.

§ 30.4 372

bitnie zaznaczył, *) mianowicie że nie wystarcza w niei upa

trywać tylko samego pożytku, jaki daje uspraw nienie do czynu.
Wzgląd ten wysuwany bywa na pierwsze miejsce, bo jest b ar
dziej widoczny, ale byłoby to płytkiem utylitaryzmem n :m się
zadowolić. Cnota dlatego uspraw nia na stałe do dobrych czy
nów, że samą duszę czyni lepszą, że utrwala w potencjalności
jej władz wolę dobra i przez to nadaje samej naszej jaźni du
chowej większą wartość. Tak pojmował doniosłoś’ cnoty i A r y
s t o t e l e s , gdy mówił o n e j , że ,;c z y n i d o b r y m p o s i a d a j ą
c e g o j ą i s p r a w i a , że i u c z y n k i j e g o s ą d o b r e . 2) Pod
jego wpływem i stoicy, a z nimi i chrześcijańscy pi:;arze pierw
szych wieków słuszn:e stawiali cnotę w pierwszym rzędzie do
czesnych dóbr godziwych i żądali, aby o nią zabiegać nie tylko
dla pcżytku, jaki przynosi, ale dlatego, że jest sama przez się
czymś bardzo dobrym, istnym skarbem duszy. I nasz S k a r g a
ma też w jednym ze swych kazań piękne te słowa, że cnotę na
leży miłować nie tylko dla korzjści, jakie daje, ale dla wła
snej jej dostojności.3)
Jasnym jest, że tak pojęta cnota, jako istotne wzbogacenie
duszy, dające jej pewną autonomię m oralną, może być tylko re
zultatem bardzo starannej pracy wychowawczej i samowych>
wawczej, która by wyzwoliła powoli człowieka z tylu krępują
cych go więzów tak wewnętrznch jak i zewnętrznych i dala mu
stałe panowanie nad samym sobą, zgodn:e z prawem moralnym.
Wymagać to będzie wiele wysiłków i zmagań, toteż nic dziw
nego, że stara chrześcijańska doktryna o cnocie nie będzie ni
gdy tak popularna, jak płytkie i w rezultatach anarch:czne, ale
nie wymaga:ące żadnych wysiłków i wyrzeczeń, modne hasła no
wożytne o autonomii moralnej i prymacie sumienia.

*) W przeciw ieństw ie do płytkiego utył tarnego pojęcia cnoty pięknie

S cheler określa ją jako .,żywe poczucie mocy do dobra zupełnie osobiste
i indyw idualne". Przypom ina następnie, jak to daw niej sam ą tę moc cenio
no wyżej niż to, do czego służy. M archołt III, str. 7—8.
2) Et. Nik. II, 6, 2.
3) K azania sejm owe. Kaz. II, zakończenie.
373 § 31.1

§ 31. Cnoty kardynalne i wewnętrzny ich związek stanowiący

o moralnym charakterze człow ieka.1)

1. Poznawszy w poprzednim ustępie sprawności nabyte

w ogólnych ich cechach, winniśmy teraz z kolei przyjrzeć się
ich związkowi. Nie wystarcza bowiem, aby człowiek doszedł do
uspraw nienia poszczególnych swych władz i skłonności, trzeba
jeszcze, aby ten proces związał w jedną całcść, która by nadała
jego postępowaniu m oralnem u cechę jednolitości, zwaną, od
niedawna zresztą, charakterem moralnym.
Zrozumienie potrzeby tej jedności wewnętrznej naszego ży
cia duchowego było tak wielkie, że u niektórych f lozcfów do
prowadzało wprost do twierdzenia, iż nie można nawet mówić
o jego częściach składowych. Z takim, aż nazbyt silnym podkre
śleniem jednolitości życia moralnego spotykam y się już u s t o
i ków, zaś w bliższych nam czasach powtórzył ie K a n t . We
wcześniejszych pismach mówił on jeszcze o cnotach w liczbie
mnogiej, natomiast w późniejszej „Tugendlehre“ mówi już o cno
cie raczej w liczbie pojedyńczej: wiele jest obowiązków cnoty,
ale cnota jest je d n a .2) Sprowadza on ją jedynie do stałego
usposobienia woli, aby we wszystkim w iernie się trzymać naka
zów rozumu i nie pojmuje zupełnie, że ten wpływ rozumu,
a z nim i woli, winien przeniknąć na stałe i do innych władz
duszy i dać i.m sprawność do stałego poddawania się ich impul
som w zachowaniu praw a moralnego. Ideałem pedagogki kan-
towskiej jest ciągły stan napięcia, wieczne zmaganie się woli.
Nie widzi on zupełnie tego, co dla św. T o m a s z a jest tu wła
ś n i ideałem i co nazywa „habitualis conformitas potentiarum
ad rationem “, t. j. stałe usposobienie i uspraw nienie wszystkich

') W § 31 punkt 2 opiera się na I —II q. 61; p unkt 3 na q. 65 i 66.

2) T ugendlehre, E inleitung IX , XIV i X V III. O r e s t a n o : Tugend-
begriff bei K a n t I. B, n. 27. O r e s t a n o nie potrafił uw ydatnić należycie
różnicy m iędzy pojęciem cnoty u K anta i w etyce chrześcijańskiej, gdyż
tego ostatniego n :e znal. Ale i w nauce K a n t a przeoczył niejedno: np.
w przeglądzie jego określeń cnoty (str. 44—47) b rak najznam ienniej3zego,
które się znajduje w A ntropologii I § 12, 12—16.

§ 31.2 374

władz do działania zgodnie z rozumem. *) Tłumaczy się to i za-

za?adn;'czym slanow islrem filozofii K a n t a , nie mniej jak i wpły
wami protestanckich doktryn, tak silnie przesadzających zepsu
cie natury ludzkiej.
Inaczej ujęli to zagadnienie wielcy filozofowie greccy P l a t o
i A r y s t o t e l e s . I u nich, szczególnie u pierwszego, można od
nieść to wrażenie, że cnota jest czymś jednym i oznacza tę
jednolitość, prawość i dzielność uderzającą w ludz’ach z charak
terem. W samej rzeczy nieraz term in „arete“ będzie u niego to
właśnie oznaczał, co my dziś charakterem nazywamy: „sympasa
arete", to wszechstronna cnota, czyli dzielność, na którą skła
dają się poszczególne sprawności jako „aretes ti mórion“ nie
jako cząstki składowe cnoty.2) Nieraz używa on jednak a b ar
dziej jeszcze A r y s t o t e l e s tegoż term inu „arete“ dla oznacze
nia właśnie tych cząstek składowych i obaj oni widzą w n"ch
nie jakieś osobne władze, ale wyraźnie odrębne uspraw nienia
naszej psychiki do poszczególnych czynności moralnych. Im też
obu zawdzięczamy bardzo już dokładne opracowan:e całokształ
tu cnót m rralnych, który potem etyka chrześcijańska wcieliła
całkowicie do swej syntezy życia duchowego.
Wielcy ci twórcy naszej filozofii zrozumieli doskonale, że
j e d n o l i t o ś ć p o s t ę p o w a n i a m o r a l n e g o bynajm niej nie
wyklucza wielości cnót, ale przeciwnie, na jej związku właśnie
polega. Nie iest ona bowiem niczym innym, jak takim opanowa
niem całej naszej psychiki przez naczelne jej władze rozum i wo
lę, dzięki którem u wszystkie inne jej składniki na stałe podda
wałyby się spraw nie ich impulsom. Te to właśnie sprawności są
cnotami i bez posiadania ich wszystkich w pewnym stopniu do
skonałości nie może być mowy o jednolitym charakterze.
2. P l a t o n o w i zawdzięczamy wyróżnienie z wielkiej liczby
cnót moralnych czterech naczelnych, zwanych później k a r d y
n a l n y m i , które nad innymi górują, a jednocześnie mogą słu
żyć za ogólne ramy do systematycznego ugrupow ań'a wszystkich
innych. Są to roztropność, sprawiedliwość, męstwo i um iarko

*) I - I I , q. 56, a. 4 c
2) P raw a, 630, 631.

375 § 31.2

w an ie.1) A r y s t o t e l e s znał ten podział swego m istrza,2) ale

go nie docenił i do swej etyki nie wprowadził. Przejęli go na
tom iast s t o i c y i spopularyzowali wśród kulturalnych w arstw
ówczesnego cywilizowanego świata. Znany on był i w środowisku
helleńskim Aleksandrii, w którym powstawały niektóre księgi
dydaktyczne Starego Testam entu już po grecku pisane i w ten
sposób został on wcięlony do Księgi Mądrości. „I j e ś l i s p r a
w i e d l i w o ś ć k t o m i ł u j e , czytamy tam, p r a c e j e j w i e l k i e
mającnoty,boumiarkowaniairoztropnościuczy
i s p r a w i e d l i w o ś c i i mocy, n a d k t ó r e n i e m a n i c d l a
l u d z i w ż y c i u p o ż y t e c z n i e j s z e g o " . 2) Pierwszy, zdaje się,
św. A m b r o ż y nadał tym czterem naczelnym cnotom nazwę
kardynalnych, czyli zawiasowych, która doskonale obrazuje ich
rolę w żyoiu człowieka: całe bowiem nasze postępowanie mo
ralne na nich się obraca, podobnie jak drzwi się obracają na czte
rech zawiasach.
Druga część szczegółowa naszej etyki wychowawczej będzie
miała za zadanie omówienie pojedynczych cnót koniecznych w ży
ciu ludzkim, i zostaną one tam podzielone na podstaiwie ich przy
należności do tych siedmiu naczelnych, a mianowicie: trzech
teologicznych i czterech kardynalnych. Tu tylko w krótkości
podamy rację, dla której te cztery cnoty wysuwają się w naszym
życiu moralnym na czoło innych, a następie i uzasadnienie po
działu pozostałych cnót w ram ach tamtych czterech naczelnych.
Podstawą naszego podziału będzie znany nam już podział
władz psychicznych, które winny być zaprawione i uspraw nione
do życia moralnego: są nimi rozum, wola i uczucia, w których to

*) Szczególnie w P rotagorasie zajm uje się P l a t o rozróżnieniem czte

rech głównych cnót i zw iązkiem m iędzy nim i.
2) R etoryka, ks. I, r. 9, § 4—7.
3) Mądr. V III, 7. W idoczne tu jest zetknięc:e się pojęć i term inów
dw óch środow isk umysłowych żydow skiego i helleńskiego. Spraw iedliw ość
raz użyta jest w żydowskim znaczeniu doskonałości, będącej podporządkow a
niem się praw u bożemu i obejm ującej w szystkie cnoty: drugi raz oznacza
ona jedną z czterech cnót głównych, składającą się na tę doskonałość, czyli
n a charak ter.

§ 31.2 376

ostatnich rozróżniamy jakby dwa stopnie napięcia: słabszy po

żądliwy i mocn:ejszy popędliwy, czyli bojowy.
Zacznijmy od rozumu, który winien być w szczególny spo
sób zaprawiany do kierowania życiem praktycznym. Spośród
sprawności moralnych tej dziedziny na pierwsze miejsce wysuwa
się sama roztropność i ona to grupuje koło siebie wszystkie te
cnoty, które się odnoszą do funkcji kierowniczych życia m oral
nego. Następnie mamy dziedzinę woli, która także potrzebuje
być w najrozmaitszych kierunkach ujęta w karby silnych spraw
ności; na ich czele wysuwa się sprawiedliwość, to podstawowe
usposobienie woli, aby we wszystkim, co się robi, uszanować to,
co się innym — czy to z pojedynczo, czy też społecznie wziętym —
od nas należy. Dziedzina życia uczuciowego rozpada się na dwa
działy; najpierw mamy władze pożądliwe, które winne być okieł
znane, i sprawnością dominującą nad innymi jest tu um iarko
wanie; następnie mamy władze popędliwe, w których podsta
wową cnotą jest męstwo. Cechą charakterystyczną p :erwszej
w m iarkowaniu pożądań jest raczej wstrzymywanie, aby zbyt
nie wybujały i nie pociągały nas za daleko. Tymczasem cechą
charakterystyczną drugiej w nadaw aniu um iaru popędom bo
jowym powinno być, przeciwnie, raczej podtrzymywanie, aby
się nie cofały przed trudnościami.
W szystkie inne cnoty wchodzą w skład tej lub owej grupy
na zasadzie jakiegoś związku, czy też podobieństwa z jedną
z tych czterech cnót kardynalnych. Różne mogą tu być punkty
widzenia, które jednak dadzą się do trzech sprowadzić.
Najpierw są cnoty, będące niejako c z ę ś c i a m i s k ł a d o
w y m i cnoty kardynalnej, czyli koniecznymi warunkam i do jej
należytego funkcjonowania. Takimi składnikam i niejako roztrop
ności są między innymi wyrobiona i uspraw niona pamięć, po-
jętność, rozsądek, uległość radom innych, oględność, zdolność
przewidywania, pilność i inne; dopiero te poszczególne spraw
ności składają się razem na tę wielką sprawność rządzenia ży
ciem moralnym, jaką jest roztropność.
Inne cnoty nie są niczym innym, iak zastosowaniem do
pewnych, poszczególnych przedmiotów ogólnej sprawności cnoty

377 § 31.3

kardynalnej; są one jakby jej g a t u n k a m i . Tak np. gatunkami

ogólnej cnoty um iarkowania są wstrzemięźliwość w stosunku
do jedzenia i picia a czystość w stosunku do zadań życia płcio
wego; gatunkam i cnoty roztropności jest roztropność osobista,
roztropność społeczna, czyli umiejętność rządzeń a, roztropność
wojenna, czyli umiejętność dowodzenia wojskiem i może inne
bardziej jeszcze szczegółowe zastosowania tej cnoty.
W reszcie cały szereg cnót można zaliczyć do tei lub owej
grupy na zasadzie pewnego p o d o b i e ń s t w a do cnoty kardy
nalnej, które sprawia, że aczkolwiek nie należą do dziedziny tej
samej władzy i za gatunek tej cnoty głównej poczytane być nie
mogą, jednak sposobem funkcjonowania raczej się do niej zbli
żają. Tak np. pobożność zalicza się do grupy sprawiedliwości,
jest bowiem stałą skłonnością woli do oddawania Bogu czci mu
należnej; pokora zalicza się do um iarkowania, bo aczkolwiek
siedliskiem jej jest wola, a nie zmysłowe władze pożądawcze, to
jednak zadanie jej — m iarkowanie pożądań wyn:esienia się po
nad innych — naabardziej ią zbliża do grupy cnoty um iarkowa
n i . Tymczasem wielkoduszność będąc podobnie jak i pokora
uspraw nieniem samej woli, należy do grupy męstwa, iako że
ma za zadanie podtrzymywać w duszy dążenie do właściwej jej
wielkości i nie pozwalać na cofanie się przed trudnościami, które
na swej drodze napotyka.
W ten sposób wszystkie cnoty z jednego z tych trzech punk
tów widzen:a dają się zaliczyć do tej lub owej z czterech grup,
na których czele stoją cnoty kardynalne. Podział ten daje nam
możność ujęcia w jedną całcść tak różnorodnych przejawów życia
moralnego, jakimi są cnoty, i na nim się oprzemy w drugiej
części naszej pracy.
3. Jednak tak pojęta jedność życia moralnego nie w ystar
cza; ma ona na oku cele dydaktyczne, mianow*cie wprowadzenie
pewnego planu i porządku do bardzo rozleglej dziedziny spraw
ności moralnych człowieka, ale w e w n ę t r z n e g o z w i ą z k u m i ę
d z y c n o t a m i nam nie tłumaczy. A jednak związek ten istnieje
i to w dużo większym stopniu, niż ludzie naogół sądzą.

§ 31.3 378

Związek m:ędzy poszczególnymi sprawnościami, nabytymi

przez człowieka, przejawia się zupełnie inaczej, jakeśmy mieli
sposobność to już wykazać, w dziedzinie uzdolnień technicznych,
intelektualnych i moralnych. W pierwszej nie ma go wcale, a na
wet często nabywanie jednych sprawności wyklucza inne, wyma
gając takiego przystosowania władz do pewnych czynności, które
nieraz czyni je niezdolnymi do wielu innych. W drugiej, tj. inte
lektualnej, specjalizacja w jednej dziedzinie sama przez się nie
wyklucza specjalzacji w innych gałęziach wiedzy. Zapewne, że
przejęcie się metodami jednej nauki nieraz utrudnia zrozumie
nie i um iejętncść stosowania metod, którymi się posługują inne;
ale dziś właściwą przeszkodą specjalizacji w różnych kierunkach
jest brak czasu, który sprawia, że niesposób jest do wszystkich
dziedzin wiedzy tak się przykładać, aby w każdej z nich dojść
do gruntownej umiejętności. I tu więc, oprócz pewnych ogólnych
zasad myślenia i podstawowych praw d filozof cznych, nie ma ko
niecznego związku pomiędzy poszczególnymi naukami, który by
uniemożliwiał czynienie postępów w jednej z n :ch bez znajomości
drugiej. Owszem, można być doskonałym historykiem nie znając
matematyki, a znajomość przyrody nie zależy zupełnie od po-
^iadan'a wiadomcści filologicznych. Jednym słowem można po
wiedzieć, że nauki są odśrodkowe: im bardziej się oddalają od
centrum jedności myśli ludzkiej, jakim jest filozofia, im bardziej
zagłębiają się w szczegółowe badanie własnej dziedziny, tym b ar
dziej stają się od siebie niezależne i tym mniej wpływu nawza
jem na siebie wywierają.
Inaczej zupełnie jest w dziedzinie m oralnej; rozwój jej jest
dośrodkowy, wiążąc wszystkie władze duchowe człowieka coraz
ściślej w jedną harm onijną całość zwaną c h a r a k t e r e m . Tu
c specjalizacji mowy być nie może; niesposób wybrać sobie jed
ną cnotę, a zaniedbać inne, bo postęp każdej z nich jest ściśle
uzależniony, jeśli nie od postępu, to przynajmniej od należytego
ugruntowania w duszy wszystkich innych.
W iązadło wewnętrzne wszystkich cnót, robiące z nich jakby
jedną żywą całość, może być rozważane niejako z dwóch stron,
albo raczej z góry i z dołu. Od góry role scalającą odgrywają

379 § 31.3
cnoty kierujące nas do naczelnych celów życia, a takimi są dzie
dzinie przyrodzonej wspólne dobro społeczeństwa, a w dziedzi
nie nadprzyrodzonej wspólne dobro świata — Bóg. Sprawie-
diiwość i miłość są tymi dwoma zwornikami zamykającymi jako
coś jednego budowę charakteru moralnego. Dla celu, do którego
zmierzają, mogą one żądać od nas aktów wszystkich innych cnót,
przez co na wszystkich odbijają swe piętno i wszystkim im na
dają ccś ze swej mocy i ze swego rozm achu.') Są one, każda
w swym zakresie, wiązadłem charakteru pod względem celowym,
do czego jeszcze powrócimy w § 33, tam gdzie będzie mowa
o m łości.
C harakter ma jednak jeszcze inne wiązadło niejako od dołu,
od ,spodu, od fundamentów, i ma ono za zadanie nadać pewną
organiczną jednolitość wszystk:m czynnikom sprawczym, które
własne swe cele mają podporządkować naczelnym celom życia.
Tę rolę spełnia roztropność, a to przez utrzymy wanie we wszyst
kich innych cnotach należytego um iaru. Między roztropnością
a innymi cnotami istnieje ten szczególny stosunek, że one wszyst
kie jej potrzebują i bez niej spraw nie działać nie są w stanie,
ale i ona też bez nich obyć się nie może. Możnaby myśleć, że
jest tu błędne koło, ale tak bynajmniej nie jest, bo co innego
daje roztropność cnotom, a co innego od nich otrzymuje. Łańcuch
tych wzajemnych oddziaływań nie jest też bynajmniej nieskoń
czony, każda bowiem nasza czynność m oralna czerpie zawsze
pierwszy swój impuls ze skłonności woli do dobra jako takiego,
oświeconej nakazem prasum ienia: „ c zy ń co d o b r e , a u n i k a j
z ł e g o “.
Tym, czego wszystkie cnoty potrzebują od roztropności, jest
um iar zarówno osobisty jak i w dziedzinie sprawiedliwości rze
czowy, i rozum nasz winien być do tej czynności szczególnie
usprawniony. Tam gdzie tej sprawności brak, nie może być mo
wy o zachowaniu stałej równowagi w grze czynników pożądaw-
czych naszej psychiki. Czynność utrzym ania um iaru w działalno

l ) O miłości jako form ie innych cnót i w ;ązadle ch arak teru patrz

I—II, q. 65, a. 1—3 i I I —II, q. 23 a. 7 i 8. O spraw iedliw ości w spółdzielczej
I - I I q. 60, a. 3, ad 2 i I I —II q. 58, a. 6 i 7.

§ 31.3 380

ści cnót jest czynnością rozumu praktycznego, w której, jak pa

miętamy z § 9, wola wc ąż jest czynna wpływając na kształto
wanie się wszystkich jego postanowień i rozkazów. Otóż jeśli
wola i współdziałające z nią niższe władze pożądawcze zmysłowe
są źle usposobione, to i na sądy rozumu praktycznego wywierają
ujemny wpływ i przez to krępu;ą właściwą działalność roztrop
ności. Umiar, który ona będzie nadawać innym cnotom, nie bę
dzie w takich razach nastawiony na praw dz wy cel życia ludz
kiego, ale na jakiś cel niższy, nieraz wprost tamtemu przeciwny.
Na to, aby tego uniknąć, koniecznym jest przeto, aby zarówno
wola jak i zmysłowe władze pożądawcze były przez odnośne cno
ty uspraw nione do dobrego i aby dz*ęki tem u ich udział w for
mowaniu decyzji rozumu praktycznego nadawał mu stale zdrowy
pod względem moralnym k ieru n e k .*)
Tak się przedstaw ia ten związek solidarny cnót od strony
roztropności: bez niej żadna z nich spraw nie dz ałać nie może,
ale niech jednej z nich zabraknie, a natychm iast i roztropność
niedomaga, co z kolei zaraz się odbija na dz'ałalności wszystkich
innych. Jak często można zaobserwować u ludzi, że jakaś jedna
niedcść opanowana dziedzina, np. zmysłowość, łakomstwo, gniew,
smutek, skąpstwo, zawiść, wciąż mąci równowagę sądu w innych
dziedzinach, w których ma;ą wszystkie dane do ugruntow ania
się w cnotach. Cóż kiedy roztropność ich jest wciąż paraliżowa
na i zaślep ana przez tę jakąś wadę, ktćra się już silnie zakorze
niła w ich charakterze i która nieraz w ważnej chwili nawet
w innych dz:edzinach życia na pozór z tą wadą nezjwiązanych
skrzywia ich działalność craz sprawia, że zawiodą położone
w nich oczekiwania i nie sprostają obowiązkom.
I nie idzie tu bynajmniej tylko o naczelne cnoty. Wydać
się to może przesadą, ale i brak drugorzędnych cnót, na pozór
pozbawionych ogólniejszego znaczenia, może nieraz sparaliżować
w:elkie poczynania, do których podstawowe cnoty zdawałyby
się wystarczać. Tak np. na pytanie, czy można być wielkim wo
dzem, gdy się jest łakomym, niejeden byłby może skłonny po-

*) O roztropności jako w iązadle ch arak teru patrz I —II, q. 58, a. 4 i 5;

q. 64, a. 1 i 2; I I —II, q. 47, a. 6 i 7.

381 § 31.4

wiedzieć, że tak; a tymczasem w dzie;ach powstania 31 r. mamy

uderzający przykład, do jakiego stopn'a ta mała wada u naczel
nego wodza może na przebieg całej kam panii wpłynąć. W pa
m iętnej tej woinie n ajp:ękniejszym czynem oręża polskiego była
bitwa pod Dębem W ielkim; mogłaby ona się stać posunięciem
decydującym w całym przebiegu dz’ałań wojennych, gdyby była
natychmiast doskonale wyzyskana. Tymczasem na przeszkodzie
stanęła wieczerza, ktćra się zapowiadała bardzo smacznie; na
czelny wódz, jen. Skrzynecki nie zdołał się jej wyrzec i opuściw
szy pole bitwy spraw ł, że pcścig za rozbitym wrogiem opóźnił
się o kilkanaście godzin. Zwycięstwo zostało niewyzyskane, a win
ne temu było łakomstwo dowódcy. ’)
4. Widzimy tedy, że w życiu moralnym człowieka, w przeci
wieństwie do życia intelektualnego lub do dziedziny sprawności
technicznych i artystycznych, panuje głęboka jedncść wew nętrz
na, wynikająca z wzajemnej zależności cnót moralnych i z ich
ścisłej solidarności. Nadaje to życiu moralnemu cechę jednolito
ści, której tam te dwie nie posiadają.
W ostatnim wieku ustalił się nowy term in dla oznaczenia
tego zespołu cnót moralnych, nadającego postępowaniu człowieka
cechę stałości, um iaru i jednolitości m oralnej; własncść tę nazy
wamy m a n e m c h a r a k t e r , co oznacza z greckiego piętno, od
bicie, a zatem cechę własną. Sama nazwa tylko jest nowa, ale
pojęcie, które oddaje, jest stare jak myśl ludzka. Pewne wymaga
nia doskonałości m oralnej, obejmującej całe postępowanie czło
wieka, znajdziemy już bardzo jasno sformułowane w czasach sta
rożytnych. U Żydów miało ono bardziej religijny charakter i stre
szczało się w pojęc:u s p r a w i e d l i w o ś c i , która ma być wypeł
nieniem wszystkich obowiązków, jakie prawo boże na człowieka
nakłada. U Greków w tak rozpowszechnionym w epoce Peryklesa
pojęciu k a l o k a g a t i i uderza bardziej charakter społeczny i to
warzyski tego rodzaju wymagań moralnych, a podobnym do grec
kiego jest współczesne nam angielskie pojęcie: g e n t l e m a n .
W średnich wiekach natom iast jaśniał jako taki ideał postępo
wania m oralnego typ r y c e r z a „bez Irwcgi i uchyby", który

') Zamoyski W ładysław , .Ten. Pam iętniki t. I.

§ 31.4 382

i u nas przyświecał stanowi szlacheckiemu. W szystkie te typy cha

rak teru rodziły się z pewnych wymagań społecznych danej chwili
dziejowej i póki im odpowiadały były cennymi wskaźnikami dla
op:nii publicznej w ocenianiu wartości moralnych. Z czasem jed
nak, gdy warunki społeczne ulegały zmani e i one wyradzały s;ę
tracąc swe zastosowanie i swą wartość. Nie obejmowały one zre
sztą dość równom iernie całokształtu cnót, ale wysuwały na czoło
swych wymagań jedne z nich pozostawiając drugie w cieniu. To
też wszystkie te przem ijające wzory i ideały charakteru pozo
stawały zawsze znaczn:e w tyle poza odwiecznym ideałem cha
rak teru chrześcijańskiego i nie dociągały do jego wymagań.
Już u filozofów greckich znajdujemy to pojęcie charakteru
gruntownie zanalizowane zarówno w swych częściach składo
wych jak i w procesie rozwojowym. Terminy „arete“ — cnota,
lub „ethos“ — obyczaj, używane przez P l a t o n a i A r y s t o t e
l e s a , nieraz oznaczają właśnie to, co dziś term inem charakter
oddajemy, tj. ten zespół moralnych sprawności człowieka, po
wiązanych wewnętrznymi więzami w jedną organiczną całość.
Zapewne, że idealnych charakterów, wolnych od wszelkich
skaz i niedoskonałości nie ima i być nie może, rozdźw ęk bowiem
wprowadzony do natury ludzkiej przez grzech pierworodny ni
gdy całkowicie usunięty nie będzie, a złe skłonności stąd wy
pływające zawsze będą w mniejszym czy większym stopniu osła
biać jednolitość postępowania. Jednak możemy w tej pracy samo-
wychowawczej do'ść do trwałych rezultatów i choć w części od
budować w sobie przy pomocy laski tę harm onię wewnętrzną,
którą Bóg pierw otnie przeznaczył rodowi ludzkiemu.
Trzy są cechy, ktćre charakter winien nadawać naszemu po
stępowaniu: są to najpierw pewna ogólna stałość, następnie
sprawny um :a r w poszczególnych dziedzinach i wreszcie jednoli
ty kierunek do naczelnego celu życia. Tylko tam, gdzie się te
trzy cechy znajdują, możemy mówić o silnej osobowości czło
wieka. Zależnie od ich posiadania lub nie, będz:emy mieli ludzi
albo bez charakteru, albo ze złym charakterem , albo wreszcie
z dobrym, a źródłem tych różnic będzie wysiłek, jaki każdy ze

383 § 31.4

chce sobie zadać w pracy samowychowawczej. Trzy są przeto

możliwości zależnie, iak się kto do niei zabierze.
Najpierw będą tacy, którzy się na żaden wysiłek nie zdobę
dą. Są to ludzie, w których postępowaniu nie możemy się do
patrzeć najmniejszej stałości, których usposob:enia zmienne nie
pozwalają odkryć żadnej jednolitej linii postępowania. Nie mając
w sobie wyrobionej sprawności do kierow ania życ:em, są oni
najzupełniej zależni od przemijających uczuć i nastrojów z we
w nątrz i różnych okoliczności życia z zewnątrz. O takich ludziach
mówimy, że są bez charakteru, brak im bowiem i stałości w po
stępowaniu, i um iaru wewnętrznego w czynach, i jednolitości
moralnej w całym życiu.
U innych cecha stałości w postępowaniu występuje bardzo
jasno a z nią i um iar w niektórych dziedznach, tak iż można
w pewnym przybliżeniu naprzód przewidzieć, jak w danych oko
licznościach postąpią; ale kierunek, jaki ta stałość daje ich życiu,
pozostawia wiele do życzenia. Mamy tu do czynienia z charak
teram i spaczonymi, opanowanymi w mniejszym lub większym
stopniu przez jakieś wady. Mogą się na nie składać i pewne
sprawności dodatnie, niecałkowicie ugruntowane, ale obok nich
występują i silne wady. One to paraliżują rozwój i funkcjonowa
nie cnót, nie dając im się całkowicie rozwinąć i stawiając tym
samym przeszkody nie do przebycia przy odtworzeniu tej we
wnętrznej równowagi i harm onii, bez której dobry, pełny cha
rak ter jest niemożliwy. Z czasem zło w ich charakterze zaczyna
na stałe przeważać i nadaje mu stałe piętno.
To, co nazywamy dobrym, harm onijnym charakterem , nie
oznacza rzecz prosta posiadania wszystkich cnót w całej pełni
ani braku wszystkich wad. Nie, charakter n 'e jest czymś statycz
nym, ale d y n a m i c z n y m , nie jest on pewnym stanem dokończo
nym, którego by nie można było już ani dalei rozwinąć, ani u tra
cić, nie jest on jakąś godnością lub uzdolnien'em , o których gdy
się ie raz posiędzie, nie potrzeba już więcej myśleć, bo się je
posiada na zawsze .Przeciwnie, jest on procesem życiowym,
który się w nas wciąż rozwija, dąży bowiem do nadania wszyst
kim naszym władzom psychicznym coraz większej sprawności

§ 31.4 384

i coraz w:ększego um iaru wewnętrznego, a jednocześnie do zwią

zania ich coraz ściślej w ich wzajemnym oddziaływaniu na sie
bie w jeden, jednolity i harmonijmy zespół sil duchowych.
Wychowan e personalistyczne na tym właśnie polega, aby
nieświadomą swych celów i zadań jednostkę ludzką, czyli indy
widuum przetworzyć w samodzielną osobistość, umiejącą spraw
nie władać w pełni świadomości wszystkimi swymi uzdolnie-
ninami. Osobowość ludzka w nna się skrystalizować w postaci
charakteru, gdyż on jeden może jej dać dosyć mocy zarówno aby
się oddać cf arnie na usługi społeczeństwa, jak i aby nie po
zwolić się przez nie pochłonąć i zniszczyć.
Ani więc brak niektórych cnót, ani ich niecałkowity rozwój
lub też niedostateczne ugruntowanie, ani wreszcie istnienie pew
nych nlewykorzenionych jeszcze całkowicie wad nie dowodzi
braku dobrego charakteru, póki dążenie rozumu i woli świado
mie zmierza do tej wewnętrznej harm onii, która z czasem ma co
raz bardziej opanować działalność wszystkich naszych władz
i na m :ejsce wad ująć je w karby dodatnich sprawności m oral
nych. Praca ta całkowicie nigdy ukończoną nie będzie; póki ży
cia, poty wysiłku i pracy nad sobą, a niektóre najgłębiej w na
szej skażonej naturze ugruntowane złe skłonności, jak szczegól
nie miłość własna w rozmaitych swo:ch formach, nigdy zupełnie
nie będą mogły być opanowane; zmuszać nas one będą aż do
ostatniego tchu do czuwania nad sobą i do walki.
Dopiero gdy tego wysiłku zabraknie, gdy praca nad ugrun
towaniem i pow:ązan!em cnót ustanie a wady ulrzymaią przez to
samo pewne prawa obywatelskie w duszy, wtedy można mówić
o zepsuciu charakteru. Nietyle więc doJbro lub zło, cnoty i wa
dy, jakie w sobie mamy, świadczą o dobrym lub złym stanie
charakteru, ile nasz stosunek do nich i ten wysiłek lub brak
wysiłku, aby rozwojem własnych sił moralnych pokierować jak
należy, aby je jak najlepiej opanować dobrymi spraw no
ściami i związać razem w jeden mocny charakter . To jest tym
budowaniem życia na mocnej opoce, do którego nas C h r y s t u s
wzywa i którem u przeciwstawia budowanie na plasku. ‘)

*) Mat. V II. 2 4 -2 7 . Łuk. VI, 4 7 -4 9 .

385 § 31.4

To, cośmy wyżej zaznaczyli mówiąc o pojedynczej cnocie,

o wiele bardziej odnosi się jeszcze do całego ich zespołu, tj. do
charakteru. Nie jest on tylko czymś pożytecznym, ale jest do
brem samym w sobie. Nie tylko bowiem zapewnia nam sprawność
działania we wszystkich kierunkach, ale czyni nas samych lep
szymi, doskonalszymi w samej naszej jaźni wewnętrznej.
Otrzymujemy naszą indywidualną naturę z rąk bożych w sta
nie potencjalnym, bogato uposażoną uzdolnieniami, skłonnościa
mi i zaczątkami spraiwności, ale i obciążoną ujemnym dziedzic
twem pierwszych rodziców i bezpośrednich przodków. Zadaniem
naszym jest rozwinąć tę potencjalność we wszystkich kierun
kach, usprawnić pojedyncze władze naszej duszy i ich uzdolnie
nia i zaprząc je do regularnej służby podstawowym zadaniom ży
cia. Pomocą mają nam być do tego rozmaite ram y społeczne,
które nas otaczają, ale one same nic nie poradzą bez własnego
naszego wysiłku. Dopiero gdy oparci o grupy społeczne, sami
zabierzemy się do pracy nad sobą, z indywidualnej potencjalno-
ści naszej natury zacznie się wyłaniać zarys samodzielnego czło
wieka, w którym z wiekiem winno coraz bardziej rosnąć to żywe
poczucie w sobie mocy do dobra wedle pięknego określenia cno
ty przez Maxa S c h e l e r a . Jak cały świat dany nam jest, abyś
my potencjalność jego surowców i półsurowców przetworzyli
na nasze usługi, tak samo i n atura nasza indywidualna dana
nam jest w stanie potencjalnym, który mamy także usilną p ra
cą przetworzyć i nadać mu przez to wyższą wartość. Z początku
zaledwie widoczny jest w tym plastycznym m ateriale pod po
włoką cielesną pierw iastek duchowy; naszym zadaniem jest go
powoli i stopniowo wyzwolić i uwydatnić w nim to podobieństwo
boże, na jakie zostaliśmy stworzeni. Piękny charakter moralny
dojrzałego człowieka świadomego swego celu i umiejącego spraw
nie rządzić sobą w jego urzeczywistnieniu jest szczytem tego
podobieństwa do Boga, do jakiego możemy w tym życiu dojść.
Słusznie winien on być uważany za największe doczesne dobro,
o które ponad wszystkie inne w inn:śmy zabiegać.
Toteż i podniesienie nas do porządku nadprzyrodzonego nie
co innego ma na celu, iak ułatwienie nam tej pracy. Nim jednak
25

§ 32.1 386

przyjrzymy się osobno tej współpracy czynników nadprzyrodzo

nych w wychowaniu charakteru moralnego, winniśmy zatrzymać
się uprzednio nad jego różnymi spaczeniami i nad tymi przeja
wami zła, które tak często umie się utrw alić w charakterze czło
wieka w postaci wad i nałogów'.

§ 32. Sprawności m oralne ujemne, czyli wady. W ady główne.1)

1. W dziedzinie etyki, a tym bardziej pedagogiki punkt wi

dzenia dodatni zawsze powinien być na pierwszym miejscu
uwzględn:any, nie idzie jednak za tym, aby i ujem ne przejawy
życia m oralnego nie miały nas zająć. Wysuwać je na pierwszy
plan i, jak to się nieraz spotyka w dziedzinie badań moralnych,
całą uwagę koncentrować na grzechach, wadach i wszelkiego
rodzaju odchyleniach od praw a m oralnego jest z punktu widze
nia metody i praktycznych zadań etyki fatalne. W tedy bowiem
lylko można zarówno poznać gruntownie istotę złai moralnego,
jak i przeciwdziałać jego zgubnym wpływom, gdy się zna do
skonale prawa, wedle których winno się dobro w duszy rozwi
jać. Znajomość grzechów i wad nie może moraliście i wychowaw
cy wystarczyć, koniecznym jest na pierwszym m iejscu postawić
gruntowną znajomość nauki o dobru i o cnotach, bo dopiero w jej
świetle rozumie s :ę w całej pełni, jak głęboko wpływy d a się
gają do duszy i jak należy wytrwałą i systematyczną pracą się
od nich zabezpieczać. I tu znajduje zastosowanie ogólna zasada
św. T o m a s z a : 2) „Boni animi est magis attendere ad bonum
quam ad malum“ — Prawy umysł bardziej zwraca uwagę na do
bro niż na zło. Gdy jednak się już poznało ogólne prawa, podług
których dobre sprawności opanowują władze naszej duszy, ko
niecznym jest także przyjrzeć się sprawnościom ujemnym, tj. wa
dom i poznać ich poszczególne właściwości.

*) § 32 opiera się na nauce zaw artej w I —II, q. 71, a. 1—4 i q. 84.

To sam o zagadnienie w ad głównych św. Tom asz opracow ał bardziej szcze
gółowo i m onograficznie w Qu. d isputatae de m ało q. 8—15.
*) I I - I I , q. 106, a. 3, ad 2.

387 § 32.1

Dalszym źródłem zła moralnego w naszym życiu jest, jakeś

my to już widzieli, sama nasza natura istot stworzonych, nie bę
dących prawem własnego swego bytu i czynu; bliższym natom iast
jego źródłem jest g r z e c h p i e r w o r o d n y . Ten ostatni rozbił
wszechstronną harm onię, która w stanie sprawiedliwości p ier
worodnej m !ała być udziałem całego rodu ludzkiego i na jej m iej
sce wprowadził szereg rozdźwięków, nazwanych przez św. Jana
w pierwszym jego liście pożądliwościam i:1) rozdźwięk w sto
sunku do Boga, tj. pychę żywota, czyli pożądliwość ducha, roz
dźwięk wewnętrzny m'ędzy duszą a ciałem, będący źródłem
pożądliwości ciała, i rozdźwięk w stosunku do świata, z którego
się rodzi pożądliwość oczu, la chęć przywłaszczenia sobie wszyst
kiego, co pod oczy podpadnie. W naturze przeto gatunkowej czło
wieka, która z pokolenia na pokolenie przechodzi, są już złożone
zarodki złych skłonności, a choć nie są one same przez się sil
niejsze od twórczych sił przyrodzonych, skłaniających człowieka
do dobrego, jednak nie powinny być zapoznawane tam, gdzie
chodzi o planową akcję wychowawczą.
Do tych wspólnych skłonności do złego dodać należy jeszcze
najrozmaitsze s k ł o n n o ś c i i n d y w i d u a l n e , które człowiek
dziedziczy po przodkach lub które powstają w nim w pierwszych
latach jego istnienia pod wpływem otaczających go warunków
i bez udziału jego rozumu i woli. Nie są one zresztą niczym in
nym, jak bardziej określonymi i indywidualnymi formami tych
przyrodzonych skaz, które natura ludzka wszędzie z sobą wnosi.
Podobnie jak skłonności do dobra nie stanowią jeszcze cnót, tak
i te skłonności do zła czy to odziedziczone, czy też nieświadomie
nabyte, nie stanowią same przez się wad, a są tylko m ateriałem ,
z którego po dojściu do używania rozumu mogą powstać świado
me wady. Dopiero rozum i wola nada;ą określony kierunek,
a przez to i cechy m oralne tym ślepym siłom. Mogą one je ogra
niczyć, uśmierzyć, a nawet to, co na dnie ich jest pozytywnego
i twórczego, ziaprząc powoli do dzieła odrodzen:a moralnego. Ale
mogą również je utrwalić i nawet pogłębić uspraw niając jeszcze
w ujemnych odśrodkowych dążnościach. W tedy dopiero mamy

*) I. Jan a, II, 16.

§ 32.1 388

do czynienia z wadami, gdy złe skłonności zostaną niejako przez

rozum i wolę zatwierdzone, gdy uspraw nione przez częste ustę
powanie ich żądaniom wejdą w skład charakteru i uzyskają po
niekąd w duszy praw o obywatelstwa, którego im się już nie my
śli odmawiać. Silniej zakorzenione i bardziej szkodliwe wady
nazywamy nałogami.
W procesie powstawania i rozwoju wad należy przeto roz
ró ż n ić jakby t r z y s t o p n i e . Zaczyna się on od samej s k ł o n
n o ś c i w r o d z o n e j lub niecałkiem świadomie nabytej i rozwi
niętej, która jeszcze wadą nie jest i za którą wobec tego nie po
nosi się odpowiedzialności, kończy się zaś w a d ą f o r m a l n ą
silnie ugruntowaną, na mocy której człowiek jest zdecydowany
zawsze przy każdej sposobności zadawalać daną skłonność nie
licząc się z wymaganiami praw'a moralnego. Takiej formalnej
wadzie towarzyszy sprawność w odnośnej jej dziedzinie, powsta
je w niej nawet pewna swoista roztropność w wynajdywaniu
środków do celu, ktćry jej przyświeca. W m iarę bowiem, jak
człowiek coraz częściej poddaje się tej lub innej złej skłonności,
glos sum idn:a, który z początku go wstrzymywał, coraz ciszej
rozlega się w duszy i rozum praktyczny jednocześnie z tym prze
chodzi coraz bardziej na służbę zła i coraz więcej się w niej
uspraw nia. Jednocześnie zaś z milknięciem sprzeciwów sumienia
rodzi się pewne zadowolenie towarzyszące zawsze sprawności,
gdy dojdzie do dojrzałości. I w wadach możemy to samo obser
wować: im więcej się im człowiek oddaje, tym więcej znajduje
w nich zadowolenia. Pierwsze zabójstwo zawsze kosztuje, z cza
sem staje się ono potrzebą i sprawia zwierzęce zadowolenie-
Jakże widoczne to było wśród zwyrodniałych hitlerowców!
Między tymi dwoma krańcowymi stopniami jest jeszcze je
den pośredni o bardzo szerokiej skali, na którym już jest więk
sze lub mniejsze paktowanie ze dem i ustępowanie mu, ale jesz
cze pełnej formalnej wady n :e ma. Są to tak częste w naszym
życiu p ó l - w a d y lub ć w i e r ć - w a d y , które nie całkowicie
opanowują duszę, ale wc:ąż hamują jej postęp w dobrem i nie
pozwalają na pełny rozkwit przeciwnych im cnót. I z cnotami jest
to samo, co z wadami. Nie są nimi jeszcze same wrodzone lub

389 § 32.1

niezupełnie świadomie nabyte dobre skłonności, które nie zo

stały własnym wysiłkiem uspraw nione i wychowane do zachowy
wania umiaru. Do pełni rozkwitu dochodzą one dopiero wtedy,
gdy dana władza tak się uspraw ni do słuchania rozkazów rozumu
i woli oraz w posłuszeństwie dla praw a moralnego, że regular
nie, bez zmagań wewnętrznych i nawet z pewnym zadowole
niem spełnia odncśne czyny, choćby n ’e były one dla natury
ludzkiej miłe. Otóż między samą skłonnością do cnoty a cnotą
dojrzałą jest jeszcze faza przejściowa, w której mogą istnieć obok
siebie przeciwne cnoty i wady walcząc z sobą o panow an:e nad
duszą. Znakiem przem agania i dojrzewania jednych lub drugich
będzie zawsze to pewne zadowolenie, które daje przewagę jed
nej z nich.
Jest jeden s p r a w d z i a n , który nam pozwala rozróżniać
stopień dojrzałości wady a także i cnoty: jest nim mianowicie
stosunek do dobrowolnych grzechów śm iertelnych i powszed
nich. Kto dojdzie do tego, że nic już nie robi sobie z grzechu
i zdecydowany jest, gdy idzie o zaspokojenie niedozwolonego
pożądania każdy choćby i śm iertelny popełnić, ten już poszedł
w niewolę wady i ma ją w stopniu pełnym, czyli formalnym. Kto
natomiast tak daleko nie zaszedł i nieraz się jeszcze cofnie przed
uczynkiem, gdy sobie zda sprawę, że jest on grzechem śm iertel
nym, ten nie jest jeszcze całkowicie opanowany przez wadę, gdyż
nie dał jej w swym życiu pełnych upraw nień. Może ona już być
jednak bardzo zakorzeniona w jego duszy zależnie od tego, do
jakiego stopnia pozwala sobie bez sprzeciwu na dobrowolne
grzechy powszednie w odnośnej m aterii. „To można zrobić, bo to
tylko grzech powszedni" — oto zwykłe wymówki sumienia, które
już w pewnym stopniu pozwoliło się zagłuszyć przez wadę. Jas
nym jest, że o pełnej cnocie mowy w takim wypadku być nie
może. Do jej dojrzałości należy mocna wola nie tylko unikania
grzechów śm :ertelnych, ale i dobrowolnych powszednich. Tam,
gdzie jest stałe paktow anie z dobrowolnymi grzechami powszed
nimi, będziemy mieli do czynienia z pćł-cnotami albo ewierć-
cnotami, pomimo pewnego blasku, którym jaśnieć będą na ze
wnątrz.
§ 32.2 390

Znamiennym rysem każdej wady jest zawsze pewne stale

z a ć m i e n i e s ą d u w danej dziedzinie, pewne zaślepienie, które
stopniowo się rozszerza i na inne dziedziny. Ta swoista roa-
tropność, którą wada sobie w swoim zakresie wytwarza, odwraca
poniekąd wzrok duszy od prawdziwego kierunku życia i staje się
zaślepieniem. Przed nim to ostrzegał nas C h r y s t u s mówiąc:
„B acz, a b y ś w i a t ł o , k t ó r e w t o b i e j e s t , n i e b y ł o c i e m
n o ś c i ą " . 1) W formalnych wadach zaślepienie to dochodzi do
szczytu i sprawia, że człowiek z rzadka już tylko doświadcza wy
rzutów sum ienia pod wpływem czynionych mu wymówek,
a i wtedy nieraz nie może już rozpoznać, gdzie jest w nim źródło
zła i dziwi się, czego też ludzie od niego chcą. W niepełnych wa
dach pewne zaślepienie też wciąż mąci sądy m oralne i skrzywia
kierunek całego naszego postępowania.
2. Rozwój naszego charakteru jest więc wciąż w stanie czyn
nym i n gdy nie zatrzymuje sie na dobre, choć zwykle sobie
z tego sprawy nie zdajemy. Jeśli nie rozwijają się w nim cnoty,
to niespostrzeżenie złe skłonności wrodzone zaczynają się ujaw
niać i utrw alać w postaci wad. Nieraz zresztą się zdarzy, że wada
jakaś rozwinie się nie wprost z jakiejś złej skłonności, znajdują
cej się już w naturze indywidualnej, ale powstanie na gruzach
cnoty, którą powoli podkop:e i wreszcie zastąpi. Sprawności
bowiem m oralne w przeciwieństwie do technicznych i intele
ktualnych ulegają radykalnym przemianom, tak iż cnota może
być zastąpiona przez wadę, a wada przez cnotę. Takie przemiany
następują nie od razu, ale powoli i zależą z jednej strony od sto
pnia ugruntowania w odpowiedniej władzy danej sprawności,
z drugiej zaś strony od stopnia natężenia i częstości powtarzania
się czynów jej przeciwnych. Czyny słabsze podkopują ją powoli
i niespostrzeżenie, stwarzając wewnętrzny opór i utrudnia ąc
spraw ne funkcjonowanie cnoty; czyny silniejsze, odpowiadające
swym napięciem nap:ęciu samej sprawności, mogą ją już wprost
sparaliżować i stać się zaczątkiem sprawności przeciwnej, która
w m iarę powtarzania się podobnych aktów będzie się coraz bar-

*) Łuk. XI. 35.

dz;ej utrwalać i rugować dotychczasowe skłonności, ugruntowane

przez swą poprzedniczkę.l)
W ten sposób odbywa się proces p r z e k s z t a ł c e n i a s i ę
c h a r a k t e r ó w . Nieraz można zaobserwować, jak osoby, które
miały dawniej już dosyć dobre zaczątki cnoty, powoli je tracą
i na ich miejsce nabywają wad. Nowe okoliczności życia, w któ
rych się znajdują, wydobywają na jaw skłonności jeszcze nie
opanowane i nieujęte w karby, a uśpiona przez równowagę mo
ralną poprzednich lat czujność sprawia, że nie zabierają się one
do ich ukształtowania jak należy, wprowadzając w ten sposób
zaczyn zła do swego charakteru. Można to obserwować np. u ko
biet, dla których małżeństwo stanowi o wiele większy przełom
w życiu niż dla mężczyzn i nieraz wykazuje, że dobry, łagodny
charakter, jak :m się odznaczały przed ślubem, był czymś czysto
biernym , spowodowanym zupełnym brakiem trudności w życiu.
Dopiero gdy życie je wobec takich trudności postawi, okazuje się,
że niejedna cnota nie była dość silnie ugruntow ana, a wiele
skłonności wrodzonych nie miało dotąd okazji przejawić się na
zewnątrz. Stają one wtedy wobec konieczności usilnej i syste
matycznej pracy nad charakterem , inaczej z aniołów łatwo prze
m ienią się w Ksantypy. Naturalnie ma to miejsce i u ihężczyzn,
jak np. gdy ktoś, kto dotąd zajmował podwładne stanowisko,
/ostanie wysunięty na przełożeństwo, z którym zawsze związana
jest pewna odpowiedzialność. Nieraz pokazują s :ę w takich chwi
lach skłonności, które przedtem nie miały okazji się ujawnić
i z czasem przekształcają się w wady; stąd stare przysłowie
łacińskie: „honores m utant m ores“, godności wpływają na zmia
nę obyczaju czy też nawet i charakteru.
Zresztą ten proces r o z k ł a d a n i a s i ę c n o t y pod wpływem
powstającej wady nie zawsze ma początek w przeciwnej jej wa
dzie; często się zdarza, że jest on odziaływaniem innej lub in
nych wad, już dawniej ugruntowanych i szerzących swe zgubne
wpływy na zdrowsze jeszcze pierwiastki charakteru. Bo i między
wadami jest pewien związek wewnętrzny, pewna jakby solidar-

391 § 32.2

*) I—II, q. 51, a. 3; q. 53, a. 3; q. 66 a. 1.

§ 32.2 392

ność; przejaw ia się ona inaczej n :i wśród cnót, a jednak sprow a

dza się w gruncie do centralnej roli roztropności, która zde
zorientowana przez jedną wadę, nie jest już w stanie ochronić
innych cnót od jej rozkładających wpływów. Może naiwet dojść
do tego, że sama roztropność powoli przekształci się w przebie
głość i oddawszy tę pewną krótkowzroczną sprawność um ysłu
do kierow ania sprawam i ludzkimi na usługi złym instynktom,
stanie się systematycznym rozsadnikiem zła nie tylko w życiu
jednej jednostki, ale i całego jej otoczenia, nieraz nawet całego
społeczeństwa.
W idzieliśmy już, że i wady nie mogą zupełn:e zaniedbać
pewnego u m i a r u w dążeniu do swych celów. Łakomy wie do
brze, że tylko w pewnych granicach dogadzanie w jedzeniu spra
wi mu rozkosz, a że natom iast przekroczenie tych granic może
go przyprawić o bardzo bolesne skutki. I on przeto także stara
się o pewne um iarkowanie dostosowane do celu, który sobie
postawił: dogadzać sobie w jedzeniu. Podobnie i próżny z cza
sem dochodzi do wniosku, że zbytnie uganianie się za sławą
ośmiesza, a więc raczej tę sławę pomniejsza, i on więc będzie
też m iarkował swą czułość na pochwały i odznaczenia i hamował
swą chełpliwość. Podobne granice nie są łatwe do zachowania,
toteż zakorzeniona w ada raz po raz z nich się wyłamie przez to
zaślepienie rozumu, które jej zawsze towarzyszy. Wszakże
i w wadach nawet znać pewien kierowniczy wpływ rozumu, sta
rający się nadać im właściwy im um iar, i tym się różnią one od
ślepych skłonności wrodzonych lub nabytych bez świadomego
przyzwolenia.
Największa różnica pomiędzy solidarnością cnót a wzajem
nym o d d z i a ł y w a n i e m n a s i e b i e w a d polega na tym, że
podczas gdy cnoty działają dośrodkowo i wzmagają jedność życia
moralnego i jednolitość charakteru, wady przeciwnie mają wybi
tnie charakter odśrodkowy, łamiący jedność życia moralnego
i rozpraszający ją w rozmaitych kierunkach. Nie łączą się one
7. sobą wszystkie koniecznymi więzami wewnętrznymi podobnie
jak cnoty, niektóre nawet wprost się wykluczają, jak np. skąp
stwo i rozrzutność, zarozumiałość i małoduszność, brak wytrwa-

393 § 32.3

lości i upór itp. A jeśli i wpływają nieraz nawzajem na siebie

i wzmagają wzajemnie swój rozwój, to dzieje się to raczej przy*
padkowo, a nie jest wynikiem jakiejś planowej pracy, jak to
ma miejsce wśród cnót.
Tłumaczy się to tym, że cnoty są świadomym dziełem rozu
mu, skierowanym do jednego celu i tak powiązanym harm onijnie,
aby jedne drugim pomagały w wypełnianiu odnośnych swych za
dań. N atonrast wady takiego jednego celu nie mają, a są rezul
tatem dążenia poszczególnych władz do zaspokojenia swych
własnych indywidualnych pożądań bez wzglę.du na najistotniej
sze potrzeby duchowe całego człowieka. Stąd też w przeciwień
stwie do charakterów niepełnych i spaczonych, w których obok
pewnych, zresztą nierozwiniętych cnót, zakorzeniły się i wady,
i które przeto nigdy pełnej jednolitości nie mają, jednolitość
i spoistość widzimy tylko w tych charakterach, które mają
wszystkie cnoty w stanie ciągłego postępu, a żadnej wadzie świa
domie nie dadzą się na dłużej ugruntować. 0 takich ludziach
mówimy, że są jak z jednej bryły wykuci, bo nas ich jednolitość
uderza, lub że są czyści i przejrzyści jak kryształ lub jak łza,
bo nas uderza, że życie ich da się sprowadzić do kilku bardzo
prostych zasad moralnych.
3. Niemniej jednak wzajemne oddziaływanie na siebie wad
zasługuje, aby się nad nimi zatrzymać. Oto bowiem zauważono,
że są między nimi takie, które mają większe promieniowanie
i stają się jakby potężniejszymi rozsadnikam i zła w życiu m oral
nym: są to tak zwane w a d y g ł ó w n e , „vitia capitalia“. Niesłu
sznie w naszych katechizmach nazywa się je nieraz grzechami
głównymi, a jeszcze większym błędem jest mieszać je z grzecha
mi śm iertelnym i i mówić o siedm iu grzechach śm:ertelnych. Nie
idzie tu bowiem o mniejszy czy większy stopień odwrócen:a się
od Boga, czyli o stopień zła, ale o mniejsze lub większe jego pro
mieniowanie w naszym życiu moralnym. Ten pewien wpływ po
budzający do innych grzechów m ają nie tyle pojedyncze uczynki
grzeszne, ile stałe usposobienia do nich, czyli te złe sprawności,
które nazywamy właśnie wadami. Między pobudkami bowiem
poszczególnych naszych władz są takie, które pociągają silniej

§ 32.3 394

od innych. Gdy się damy którejś z nich owładnąć i gdy skłon

ność, jaką do niej mamy, wyrodzi się w wadę, zaczyna ona wy»
wierać na nas coraz bardz:ej despotyczną władzę. Sprawia to, że
dla zaspokojenia jej pożądań poddajemy się całemu szeregowi
innych pobudek również złych, a prowadzących nas do zaspoko
jenia tej jednej centralnej, odgrywającej wobec innych rolę
przywódcy, czyli głowy.
Już w filozofii greckiej, mianowicie u s t o i k ó w , spotykamy
bardzo ciekawe spostrzeżenia na tem at wad o silniejszym p r o
m ieniow aniu.*) Przyjęli je od nich późn:ej pisarze chrześcijan-
scy z K a s j a n e m na c z ele ;2) jemu to zawdzięczamy pierwszą
próbę systematycznego opracowania nauki o wadach głównych,
których było u niego ośm. Po nim zajął się nimi św. G r z e g o r j
W ie lk i;3) sprowadził on je do siedmiu i zajął się tym ich pro
mieniowaniem w postaci innych grzechów, do których bywają
pobudką i które nazwał ich córkami, ściślej i systematyczniej
opracował naukę o wadach głównych dopiero św. T o m a s a
z Akwinu.
Podział wad głównych nie trudny jest do uzasadnienia. Oto
silniejsze pobudki naszych czynów odnoszą się albo do jakiegoś
dobra, którego pożądamy, albo do zła, które nas od dobra odpy*
cha lub które musimy znieść dla innego dobra, z którym się łą
czy. Dobro zaś człowieka jest albo duchowe, albo m aterialne, cie
lesne. Z dóbr duchowych bardzo silnie na nas działa pożądani®

') Początki nauki o w adach głównych w filozofii greckiej i dalsze jej

ukształtow anie się u pierw szych pisarzy chrześc:jańskich aż do G rzegorza
W ielkiego bardzo gruntow nie opracow ał Ks. Ja n W rzoł: „Początki histo
ryczne nauki o w adach głów nych". Mies;ęcznik katechetyczno-wychowawczy
(Lwów 1919—1920), gdz:e podana lite ra tu ra zagadnienia. P atrz też art. Ca
pital, (peche) w D ictionaire de thśologie catholiąue t. II, 2, 1688—1692.
2) W swych sław nych Rozmowach", czyli Kolacjach K asjan zajm uj?
się w krótkości w adam i głów nym i w rozm owie V. W „Instytucjach" nato
m iast pośw ęcił im całą drugą część dzieła tj. K sięgi V—X II. K asjan liczy
cśm w ad głównych, a są nim i: łakom stw o, nieczystość, skąpstw o, gniew ,
sm utek, lenistw o, próżność i pycha.
:i) M oralia, Ks. 31. r. 17. M. L. 75. Św. G rzegorz usunął lenistw o, łącząi
je ze zniechęceniem , czyli sm utkiem w służb:e bożej, n astępnie w yodrębnij
pychę, jako m atkę wszystkich wad, rlodał natom iast zaw iść jako osobną wadę.

395 § 32.3

własnego wywyższenia, uznania i pochwał ze strony innych ludzi;

stąd powstaje wada p r ó ż n o ś c i , która sprawia, że wciąż ulega
my zachciankom zwrócenia na siebie uwagi, mówimy o sobie,
wysuwamy sieb:e na pierwszy plan i nierzadko w celu dopięcia
naszego celu dopuszczamy się wielu innych wykroczeń, że wy
mienimy tylko kłamstwo, zawiść, obmowę, kłótliwość, upór i inne.
Z dóbr m aterialnych jedne są wewnętrzne i odnoszą się do
naszego c:ala, a wśród nich silniej od innych pociągają te, które
są konieczne do zapewnienia życia jednostki i trw ania gatunku
ludzkiego. Z nimi łączą się dwie wady główne: ł a k o m s t w o
i n i e c z y s t o ś ć , które są potężnymi rozsadnikam i zla w życiu
moralnym. Z łakomstwa zwykle wypływa nieczystość, sobkostwo,
lenistwo i wszelki brak energii spowodowany zbytnim rozwojem
życia zmysłowego z uszczerbkiem dla życia duchowego; z nie
czystości zaś podobnie sobkostwo, zaćmienie umysłu na sprawy
życia duchowego, mogące dojść aż do nienawiści Boga, zazdrość,
i tyle innych wykroczeń, do których ta namiętność tak często
ludzi pobudza.
W reszcie silną wadę może w nas spowodować zbytnie przy
wiązanie do dóbr zewnętrznych, do bogactw i dostatków tego
św iata; nazywa się ona c h c i w o ś c i ą , a gdy przybiera jeszcze
silnejszy charakter — s k ą p s t w e m . Wpływ chciwości na inne
dziedziny życ:a m oralnego już w tym się przejawia, że zdąża do
zdobyc:a środków m aterialnych, za pomocą których człowiek mo
że zaspokoić wszystkie swe inne pożądania; wszystkie przeto
inne wady związane są z chciwośc:ą na pieniądze, skoro ona im
wszystkim może dostarczyć środków, i w tym to sensie czytamy
u św. P a w ł a , że „ C h c i w o ś ć k o r z e n i e m w s z e l k i e g o z ła 1'.1)
Chciwość polega na braku um iarkowania w zdobywaniu bogactw,
gdy natonrast skąpstwo na braku um iarkowania w ich wydawa
niu i na robieniu sobie celu z tego, co samo przez się jest tak
wyłącznie środkiem. Toteż skąpstwo gorzej jeszcze niż chciwość
zanieczyszcza duszę i ono to stanowi wadę główną. Najczęśc:ej
jednak oba te spaczenia idą razem i wciąż popychają człowieka
do najrozmaitszych grzechów, jak do kłam stwa i wszelkiego ro-
I. Tym. VI. 10.
§ 32.3 396

dzaju nieuczciwości i zbrodni; im bardziej opanują one duszę

czy to w postaci chciwości, czy to w postaci skąpstwa, tym b ar
dziej czynią człowieka zatwardziałym i nieczułym na potrzeby
i biedę bliźnich.
W stosunku do zła nieodłącznego od dóbr, których pożąda
my, jest też kilka wad, sięgających głębiej i wywierających pe
wien ogólniejszy wpływ na całe życie m oralne. Najpierw mamy
niewłaściwie po polsku nazwane l e n i s t w o w służbie bożej; wadę
tę należałoby nazywać s m u t k i e m lub zniechęceniem, albo je
szcze lepiej złym humorem. Polega ona na zniechęcaniu się
trudnościami związanymi z pełnienieniem obowiązków m oral
nych zarówno względem Boga jak i ludzi i samego siebie, na ja
kiejś odrazie do dóbr duchowych, w m iarę jak one stoją na
przeszkodzie w używaniu zadowoleń doczesnych, w szczególności
na jakimś stałym niezadowoleniu z wymagań życia duchowego,
aby się godzić na nieuniknione w tym życiu zawody i cierpienia
i znosić je z pogodą. Z podobnego nastroju przygnębienia i p e
symizmu wypływa zazwyczaj cały szereg zaniedbań w najważ
niejszych obowiązkach: nieposłuszeństwo, szem ranie, rozżalenie,
narzekanie itp.
Innym złem, które bardzo silnie nieraz w nas działa jest
smutek z dobra bliźniego, które przez to, że ktoś inny je ma,
w większym lub mniejszym stopniu jest już niedostępne dla nas.
Czy to będą bogactwa, czy sława, czy powodzenie i szczęście,
powodują one w nas pewne niezadowolenie, które łatwo prze
kształca się w zazdrość lub jeszcze gorszą z a w i a ć i również
staje się zaczynem zła w rozmaitych kierunkach. Przedmiotem
zazdrości są rzeczy, których nie można z innymi dzielić, tak iż
gdy jeden je ma, stają się niedostępne drugiem u; odnosi się ona
przeto bardziej do rzeczy m aterialnych albo przynajmniej zwią
zanych z dobrami doczesnymi i nieraz miewa silne podłoże zmy
słowe, o czym świadczy, że spostrzegamy ją i u zwierząt. Przed
miotem zawiści natom iast są dobra wyższego rodzaju i bynaj
mniej nie tak wyłączne, iżby posiadanie ich przez jednego wy
kluczało możność, aby i inni się nimi cieszyli. Zło zawiści na
tym właśnie polega, że człowiek się smuci z posiadania tego ro

397 § 32.3

dzaju dóbr przez innych, widząc w tym poniekąd swoje pom niej
szenie, swoją ujmę. W adą główną jest nie zazdrość, a zaw'ść:
rodzi się ona z pychy lub próżności i gdy się w duszy zakorzeni,
bywa silnym rozsadnikiem zła, stając się pobudką do całego sze
regu wykroczeń czyto wewnętrznych, jak sm utek z cudzego po
wodzenia i radość z nieszczęścia, czy zewnętrznych, jak obmo
wa, potwarz, zniewagi czynne, aż do największych zbrodni. Szek
spir w „Otellu" doskonale uwydatnił różnice między zazdrością
a zawiścią: Otello jest zazdrosny, zaś Jago zawistny. Zaw‘ść jest
wadą bardziej ukrytą od innych, ma ona bowiem w sobie coś
szczególnie nikczemnego, co spraw ia, że się jej ludzie wstydzą
bardziej niż innych przywar.
W reszcie bardzo silnymi odruchami w naszym życiu m oral
nym są poruszenia gniewu wobec zła, którego nie możemy usu
nąć z naszej drogi. W ada g n i e w l i w o ś c i , która powstaje, gdy
skłonności do gniewu nie zdołamy opanować, sprawia, jak to
z doświadczenia wiemy, ogromne spustoszenia w naszym życiu
m oralnym; staje się ona bowiem rozsadnikiem niezgody, pod
nieca do przekleństw, złorzeczeń, bluźnierstw, a nawet i do
zniewag, dochodzących do najgorszych zbrodni. Najgorszym jej
owocem jest mściwość.
Powyższy podział wad głównych, wysnuty nie tylko z roz
ważań teoretycznych, ale i z doskonałej obserwacji życia ludz
kiego, daje nam dobrą podstawę do bardziej systematycznej
walki ze złem w naszej indywidualnej naturze. W charakterach
spaczonych, a nawet i w charakterach dobrych, ale jeszcz nale
życie nierozwiniętych i nieugruntowanych, zło najczęściej prze
jawia się w formie dominującego wpływu jednej z wad głównych.
Gdy się ją sobie uświadomi i pozna zgubny wpływ, jaki dokoła
roztacza, łatwiej jest skoncentrować przeciw niej wysiłki rozumu
i woli i z czasem ją opanować i z duszy wyplenić. Nauczaniu
moralności chrześcijańskiej ostatnich wieków słusznie się zarzu
ca, że punkt widzenia negatywny wysunięty w nim został na
pierwszy plan i że więcej zajmowano się grzechami jak dobrymi
uczynkami. Przyczyniało się do tego i oparcie podziału m aterii
m oralnej na przykazaniach o brzm ieniu negatywnym zamiast

§ 32.4 398

jak to dawniej robiono, na cnotach o wymaganiach pozytywnych.

Ale tem u nauczaniu można jeszcze i to zarzucić, że nawet z punk
tu widzenia negatywnego nie wyczerpywało m ateriału przez to,
że zajmowało się pojedynczymi grzechami, a bardzo zaniedbało
dawną naukę o wadach, o ich naturze, powstawaniu, rozwoju
' promieniowaniu. Nauka o wadach głównych od średnich wie
ków nie wykazała się żadnym postępem ; w nauczaniu pomijano
ją zwykle, a najwyżej powtarzano konwencjonalnie wyniki do
świadczeń i obserwacji dawnych moralistów.
Ostatnio zajęto się fizjologiczną i nawet patologiczną stroną
wad głównych.') Studia tego rodzaju, choć nie bez wartości dla
wielu ciekawych obserwacji, są jednak zupełnie niewystarcza
jące, tymbardziej że traktują zagadnienie zbyt wyłącznie od
strony chorobliwej, pomniejszającej odpowiedzialność moralną.
Wady główne bardzo by zasługiwały na nowożytne opracowanie
rozszerzające nieco ramy, w jakie św. G r z e g o r z ujął ich pro
mieniowanie i ktćre może zbyt konwencjonalnie powtarzano
od jego czasów. Dziś należałoby je wypełnić i ożywić nowym
materiałem doświadczalnym, zaczerpniętym z osobistej obser
wacji, z dziejów i nawet z literatury. Byłoby to wielkiej donio
słości zarówno dla etyki jak i dla pedagogiki, w której winnoby
znaleźć praktyczne zastosowanie w bardziej indywidualnym kie
rowaniu wychowaniem.
4. Ale ponad wadami głównymi jest jeszcze jedna, która je
przewyższa rozległością swych wpływów i jest jakby centralą
zła w życiu moralnym — jest nią p y c h a . Dawniej pychę zali
czano do wad głównych, ale św. Grzegorz miał rację, że w rzę
dzie wad głównych umieścił próżność, a pychę postawił ponad
nimi, jako ich królowe i władczynię. Na to jednak, aby dobrze
/.rozumieć, na czym ona polega, trzeba ją odróżnić od miłości
własnej, z którą ją nieraz w potocznej mowie utożsamiamy.
Na dnie każdego grzechu jest m i ł o ś ć w ł a s n a , ukochanie
siebie wbrew Bogu, chęć dogodzen:a swoim zachciankom przeciw
prawu moralnemu, czerpiącemu swą siłę obowiązującą z mądro-

•) Laumoni*:r. Les pechćs capitaux (A lcan). Kogues de Fursac J. L‘ava-

rice. Iwsai de psychologie niorbide. (A ltan).

399 § 32.4

ści i woli bożej. Jest ona tym ogólnym nastrojem woli, który
spraw ia, że człowiek ma ciągłą skłonność do wysuwan:a siebie
jako główny cel swego życia, do umiłowania siebie ponad wszy
stko. Pycha natom-ast, to coś bardziej określonego, mianowicie
to zupełnie świadome dążenie do wywyższenia, przekraczającego
iiależną nam m iarę. Że miłość własna w ten sposób pojęta jest
ogólnym rozsadnikiem zła w naszym życiu moralnym, to nie
potrzebuje dowodzenia. Jest ona bowiem tym punktem naszej
natury, w którym została ona najgłębiej zraniona i który też
jest w niej najbardziej nieuleczalny. Jako skłonność wrodzona,
wspólna wszystkim ludziom, za której pierwsze odruchy nikt
nie jest osobiście odpowiedzialny, sama w sobie nie stanowi
ona jeszcze wady. Każdy człowiek czuwający nad sobą, choć
się od tych pojedynczych odruchów nie może zupełnie ustrzec,
posiada w każdym razie możność uchronić się od tego, aby się
nie wyrodziła w jedną z tych wad, które zwykle z niej wyra
stają, jak pycha, próżność, zarozumiałość, ambicja, samowola,
sobkostwo w różnych jego postaciach.
Najgonszą z nich jest tu oczywiście pycha. Jest ona takim
stałym upodobaniem w sobie, przez które człowiek w mniejszym
lub większym stopniu czyni z siebie swój cel ostateczny. Przed
miotem jej jest własna doskonałość ponad właściwą jej m iarę,
własne wywyższenie i uniezależnienie od kogokolwiek. Tym się
też tłumaczy, że pycha ma najdalsze promieniowanie i że, jak
to już w księdze Kaznodziejskiej czytamy, może ona być po
czątkiem każdego grzechu.l) Pycha nosi w sobie odrazę do wszy
stkiego, co ogranicza naszą wolę, do wszelkiego praw a, przypo
minającego, że jest ktoś ponad człowiekiem, kto mu swoje p ra
wo dyktuje. Niechęć do praw a moralnego spraw ia, że człowiek
we wszystkich kierunkach chciałby się spod jego wpływu wy
łamać i stać się sam sobie prawodawcą — i w ten sposób de
strukcyjny wpływ pychy rozciąga się na wszystkie dziedziny
życia moralnego, otwiera drogę do każdego grzechu i jest roz
sadnikiem wszystkich wad. Pycha ma też najwięcej um iaru we-

‘) Ekli. X, 15.

8 32.4 400

wnotrznogo i jednolitości, to też i charaktery, których ona jest

ośrodkiem, bywają nieraz bardzo mocne. Dzieje nas uczą, że
ludzie tego typu odgrywa ą często wielka role, bowiem i Opatrz
ność boża doskonale limie najgorsze ich zam ierzenia użyć dla
przeprowadzenia nie ich krótkowzrocznych, ale swoich wła
snych, na dalszą metę zakrojonych planów. Oni sami w końcu
się załamują i giną zarówno wobec sadu świata jak i wobec są
du bożego.
Grzech pierwszych rodziców byl właśnie grzechem pychy.
Zapragnęli oni wyższej doskonałości niż ta, która im była do
stępna, takiei, która by ich uwolniła od zależności od Boga. Stąd
i rozdźwięk wprowadzony przez grzech pierworodny do naszej
natury, najsilniej się u potomków Adama przejawia w miłości
własnej i pysze, która nas ciągle odwraca od Boga lub sprawia,
że sobą samym zasłaniamy sobie Boga. Praca samowychowawcza,
mająca na celu odbudować harm onię zniszczoną przez grzech
pierworodny, zawsze będzie miała na tym punkcie najpoważ
niejsze trudności; nic bowiem tak nie paraliżuje poszczególnych
cnót i ich jednolitego powiązania w jedną całość, podporządko
waną celowi człowieka, co miłość własna i pycha.
M lości własnej w jej różnych mniej lub bardziej grzesz
nych odruchach człowiek nie potrafi się nigdy zupełnie pozbyć;
do ostatniego tchu będzie musiał z nią walczyć, i wciąż będzie
s'ę ona odzywać w jego czynach, nawet w cnotach, choćby w po
staci niezupełnie dobrowolnych grzechów powszednich. Słusznie
się mówi, że miłość własna um iera w nas całkowicie dopiero
w kw adrans po naszej śmierci. Natomiast może się on ustrzec
przy pomocy łaski bożej, aby nie opanowała jego woli i jako
ugruntowana wada nie stalą się dominującym czynnikiem jego
charakteru. Ale i tu musi mieć wciąż uwagę pilnie zwróconą
na niebezpieczeństwa, które mu ze strony pychy grożą, tym b ar
dziej że umie ona działać w ukryciu i maskować się różnymi
pozorami cnoty, że nawet prawdziwe cnoty potrafi skazić swym
tchnieniem. „Czyha bowiem nawet na dobre uczynki1*, jak mó
wi św. A u g u s t y n w swej regule.

401 § 33.1

W ogóle praca nad charakterem jest zawsze walką między

panowaniem miłości i panowaniem pychy. Postęp w tej pracy
jest zawsze postępem w miłości Boga, prowadzącym w swych
wyższych przejawach do coraz wyraźniejszego zapomnienia o so
bie. Przeciwnie, zastój albo cofanie się jest zawsze postępem
miłości własnej i pychy, która znowu w swych krańcowych obja
wach doprowadza do pogardy Boga. Jak mawiał św. A u g u s t y n :
„ m i ł o ś ć B o g a aż do p o g a r d y s i e b i e l u b m i ł o ś ć s i e b i e
aż do p o g a r d y B o g a “. ‘)
Tylko pokrótce przebiegliśmy tu wszystkie te wady, gdyż
w szczegółowej części Etyki wypadnie się zastanowić nad każdą
z nich z osobna w ram ach cnót, którym się przeciwstawiają.

§ 33. Nadprzyrodzone uspraw nienie natury ludzkiej: cnotj

wlane teologiczne i moralne. Dary Ducha Św. -)

1. Pozostaje nam jeszcze pokazać w krótkości jak łaska

usprawnia nas do lepszego życia moralnego i jak te wyższe,
z góry u d zelan e nam uspraw nienia winny się harm onijnie łą
czyć z niższymi pochodzenia przyrodzonego. Powracamy tu
znowu, tak jak to było w rozdz. VII., do dziedziny praw d objawio
nych, które przekraczają przyrodzone siły ludzkiego poznania.
Wszakże gdy nam zostaną przez Boga podane do wiadomości,
mogą one być przedmiotem rozważań naszego rozumu i może
on je nawet ująć w pewną systematyczną naukową całość.
Dodajmy też, że aczkolwiek niczego nie możemy tu dowieść
przyrodzonym światłem rozumu bez pomocy objawienia, to nie
idzie bynajmniej za tym, aby dz:ałalność czynników nadprzyro
dzonych była dla nas doświadczalnie zupełn:e nieuchwytna.
Przeciwnie, dostrzegamy ją nieraz w sobie w wielu przeżyciach
re l!gijnych, w których stwierdzamy w sobie jakby jakieś uspraw
nienia do czynów dawniej bardzo dla nas trudnych, jakieś no-

‘) De C ivitate Dei, X IV, 28.

2) W § 33 p u n kt 2 op era się na I—II, q. 62; punkt 3 i 4 na q. 51,
a. 4 i q 63, a. 3 i 4; punkt 5 na q. 65, a. 2 i I I —II, q. 23, a. 7 i 8;
punkt 6 na I —II, q. 68—70.
26

§ 33.1 402
we pobudki, radości lub trwogi, których nie jesteśm y w stanie
sobie wytłumaczyć grą samych tylko czynników przyrodzonych
naszej psychiki.
Ten oddźwięk czy też odblysk życia nadprzyrodzonego w na
szej świadomości silnie zaczął interesować ostatnie pokolenia,
co jest bardzo dodatnim zjawiskiem, póki się nie odwraca po
rządku rzeczy i w tym, co jest następstwem, a więc skutkiem,
nie chce się widzieć punktu wyjścia, a więc przyczyny. Tym się
różni właśnie p s y c h o l o g i a r e l i g i i w koncepcji katolickiej
od tej, którą modernizm wysunął na czoło swego program u re
formy życia religijnego. Dla zwolenników modernizmu nie objek-
tywne praw dy objawione nam przez Boga są podstawą, na któ
rej życie nasze religijne mamy oprzeć, którymi mamy w nim
się kierować i od których poznania mamy je rozpoczynać. Nie,
dla nich punktem wyjścia i m iernikiem niejako życia religij
nego są sam e przeżycia religijne każdej jednostki i z nich do
piero ma ona swą religię wysnuć. Kościół m usiał z konieczności
potępić te subjektywne i indywidualistyczne a zarazem egoistycz
ne teorie, pozostawiając jednak w rozległych ram ach swej
obiektywnej nauki o życiu nadprzyrodzonym dość miejsca na
psychologię religijną, pojętą jako badanie działalności łaski
w czynnikach naszej psychiki ludzkiej.
Naszym zadaniem w etyce nie będzie jednak badanie tych
ciekawych objawów, a streszczenie w krótkości obiektywnych
danych, jakie objawienie zawiera o pomocach bożych, które wraz
z łaską ,spływają do naszej duszy i jej władz, aby je uzdolnić
do życia bożego już tu na ziemi.
Zacznijmy jednak od krótkiej uwagi, dotyczącej t e r m i n o
l o gi i zajmującego nas zagadnienia, a to w celu usunięc'a wielu
nieporozumień. Oto gdy mówimy o c n o t a c h w l a n y c h nam
wraz z łaską, nie mamy bynajmniej n a myśli, że Bóg udziela nam
w sposób nadprzyrodzony niejako w stanie gotowym tych sa
mych cnót przyrodzonych, do których możemy dojść własnym
wysiłkiem i to wymagającym nieraz dłuższego czasu. Nie, po
moce boże, które władze naszej duszy otrzymują wraz z łaską,
nazywamy cnotami na zasadzie pewnego podobieństwa, przez

403 § 33.1

analogię z cnotami przyrodzonymi zdobywanymi własnym w y

siłkiem, ale one się od nich bardzo głęboko różnią. Można na
wet powiedzieć, że różnice między nimi przeważają nad podo
bieństwem, jak to poniżej zobaczymy, mówiąc o wzajemnym ich
współdziałaniu. I jedne i drug*e są pewnym wzmożeniem uzdol
nień wrodzonych danej władzy, ale wzmożenie to inaczej się
przejawia na poziomie natury, a inaczej na poziomie łaski. Te
go nie należy nigdy tracić sprzed oczu.
Siedliskiem łaski, jakeśm y widzieli, jest sam a jaźń duszy,
której jest ona przymiotem, czyli przypadłością duchową, nie
wypływającą z samego jej ustroju przyrodzonego, ale dodaną
mu przez Boga, aby ją w wyższym jeszcze stopniu upodobnić
do niego, dać jej charakter dziecka bożego i uzdolnić do czy
nów, które by tem u charakterowi odpowiadały. To stałe uspo
sobienie duszy do życia nadprzyrodzonego jest w niej czymś
bardzo rzeczywistym i żywotnym, przenikającym wszystkie jjej
uzdolnienia, czyli władze, które w życiu duchowym mogą brać
udział. Rozumowi udziela ono świateł, władzom pożąda*'czym,
woli i uczuciom daje moc wewnętrzną, zapał i wytrwałość, ze
spalając je przy tym w ich działalności i podporządkowując
wielk m celom powołania nadprzyrodzonego.
W szystkie te stałe wpływy łaski na poszczególne władze
naszej duszy nazywamy cnotami nadprzyrodzonymi lub też wla
nymi (yirtutes infusae). Mają one to wspólnego z cnotami
nabytymi (virtutes aąuisitae), że nadają władzom duszy pew
ne stałe skłonności do rozmaitych czynów i wytwarzają w nich
jakby osobne sprężyny, mające swymi impulsami kierować ich
działalnością.
Ponieważ pierwszym zadaniem łaski jest dać nam możność
osiągnięć a nadprzyrodzonego celu naszego życia, przeto i skłon
ności nadprzyrodzone, jakie ma ona w nas wzbudzić, w pierw-
szym rzędzie winny się odnosić do Boga, który jest tym celem.
Zadanie to wypełniają c n o t y t e o l o g i c z n e , które powodują
w naszych władzach, rozum :e i woli, stałe usposobienia w sto
sunku do samego Boga. Przez w iarę otrzymujemy osobne oświe
cenie rozumu i pobudzenie woli, aby uznawać za praw dę i przyj-
26*

§ 33.2 404

mować za podstawę postępowania to wszystko, co Bóg nam do

w ierzenia podał. Nadzieja wytwarza w naszej woli ten nastrój
ufncści do Boga, dz:ęki którem u nie dajemy się zrazić trudno
ściami codziennego życia, jakie nas od celu ostatecznego oddzie
lają. Miłość wreszcie usposabia naszą wolę w stosunku do Boga
samego w sobie, już nie jako do dobra, które ma być po śmierci
naszym udziałem i naszą nagrodą (to właśnie czyni nadzieja),
lecz jako do dobra najwyższego, z którym już w tym życiu i to
w każdej chwili człowiek winien być połączony wewnętrznym
aktem upodobania, życzliwości i przyjaźni.
Wyższość miłości nad wiarą i nadzieją nie potrzebuje dłu
gich wyjaśnień; podczas gdy bowiem przedmiotem wiary jest to,
co Bóg mówi, a nadziei to, co obiecuje, przedmiotem miłości
jest sam Bóg, najwyższe dobro samo w sobie. Przez miłość czło
wiek oddaje się Bogu tak, jak będzie mu w niebie oddany, to
też ona iedna przetrw a śmierć, bo już w tym życiu jest zapocząt
kowaniem zjednoczen'a z Bogiem. Z tego wyjątkowego stanowi
ska miłości wypływa i jej stosunek do samej łaski; miłość jest
najw ażn:ejszym upływem laiski, który opanowuje całkowicie wolę
i łączy ją z Bogiem, stąd i wzrost laski wzmaga zawsze miłość.
\le i odwrotnie, wzrost miłości utrw ala i wzmaga łaskę w duszy,
miłość bowiem coraz bardziej jednoczy człowieka z Bogiem, któ
ry jest źródłem łaski. Miłość ma jakąś cudowną moc oddziały
wania na samo źródło, skąd wypływa; każdy jej wysiłek nie
tylko nie wyczerpuje źródła, ale owszem, jeszcze je wzbogaca
i wzmaga; im więcej miłość rośnie i rozwija się, tym siln;ej i głę
biej łaska przenika duszę. Nie jest ona bowiem n :czym innym,
jak umiłowaniem duszy przez Boga, a „B óg j e s t m i ł o ś c i ą " 1)
i za miłość miłością odpowiada.
Z. Powyższe cnoty teolog:czne są owocem czysto nadprzyro
dzonym, którego bez pomocy łaski samymi silami przyrodzo-
nami naszych władz nie bylibyśmy w stanie w sobie wytworzyć
Aczkolwiek możemy się zdobyć na przyrodzone akty wiary, na
dziei i miłcści czy to względem Boga, czy względem ludzi, lo

’) I -lana IV, 1 fi.

405 § 33.2

stałych usposobień do tych czynów, mających charakter cnót,

nie możemy mieć. Przyrodzona bowiem znajomość Boga jest
zbyt niedoskonała i nie daje przez to samo dostatecznego opar
cia dla ugruntow ania podobnych stałych usposobień, poza Bo
giem zaś nie ma nikogo, względem kogo moglibyśmy mieć stałe
i niezm ienne usposobienie wiary, nadziei i miłości ponad wszy
stko. Cnoty teologiczne są w ę c nadprzyrodzoną nadbudową na
szego charakteru, w :ążącą się z jego przyrodzoną budową w je
dną całość. Razem z cnotami kardynalnym i tworzą one te główne
punkty oparcia w pracy nad sobą, koło których potem grupuje
się dalszy rozwój poszczególnych naszych władz. Cnoty kardy
nalne wprowadzają porządek do naszego życia doczesnego, zaś
cnoty teologiczne podnoszą to życie do poziomu nadprzyrodzo
nego i nadają mu taką organizację wewnętrzną, która by po
zwalała stale i regularnie zdążać do nadprzyrodzonego celu, któ
ry Bóg postawił przed nami i którym jest on sam.
Czym P l a t o był dla nauki o cnotach kardynalnych, tym
św. P a w e ł stał się dla nauki o cnotach teologicznych. Nie
w tym oczywiście sensie, aby i w nauce samego C h r y s t u s a
nie było o nich mowy: przeciwnie, wezwanie do tego, aby żyć
pełnią wiary, nadziei i miłości jest myślą przewodnią jego na
uki, ale bardziej systematyczne przedstaw ienie tych cnót po
zostawił on swemu Kościołowi, poczynając od wybranych przez
siebie apostołów. Z nich Apostoł narodów położył w swych li
stach podstawy systematycznej nauki o moralności chrześcijań
skiej, wysuwając na pierwszy plan jej wymagań naukę o cno
tach teologicznych. O każdej z nich znajdujemy u niego nader
jasne i cenne wiadomości i wskazówki, ale nader ważnym jest
też i to, że wiąże on je bardzo ściśle ze sobą i widzi w nich
jakby jedną całość, coś w rodzaiu uzbrojenia nadprzyrodzonego,
dodanego do naszych sił przyrodzonych. Dziewięciokrotnie spo
tykamy w jego listach wymienione wiarę, nadzieję i miłość obok
siebie i za każdym razem pokazuje nam z innej strony ich za
dania i wzajemne ustosunkowanie się do siebie. ‘)

*) N ajklasyczniejszy jest ustęp I. Kor. X III, 13. Poza tym Rzym. V,

1 - 5 ; Żyd. X, 2 2 -2 4 i II. Tym. II, 22; Gal. V, 5 - 6 ; Kol. I, 4 - 5 ; I Tes.

8 33.3 406

3. Ale działalność wychowawcza laski nie ogranicza się

bynajmniej do samych cnót teologicznych, aczkolwiek one są
nn i wyższym jej przejawem. Bynajmniej, łaska rozpływając się
niejako po wszystkich władzach duszy, wytwarza w nich pewną
i; udprzyrodzoną skłonność do dobrego, to znaczy do tego wszyst
kiego, co odpowiada wskazaniom zdrowego rozumu i wym agan:om
prawa bożego, co prowadzi i zbliża do Boga. W ten sposób wraz
7. laską i cnotami teologicznymi człowiek dostaje cały szereg sta
łych usposobień do czynów dobrych we wszystkich możliwych
kierunkach. Wszędzie gdzie może powstać jakaś cnota przyro
dzona, rodzi się wraz z laską i cnota nadprzyrodzona, która
mocniej i goręcej, bo dla wyższych, bożych motywów, skłania
nas do odpowiednich czynów, gdy zajdzie sposobność lub po
trzeba. Są to t. zw. c n o t y m o r a l n e w l a n e . 1)
Pod tym względem działalność wychowawcza łaski nie stwa
rza czegoś zupełnie niedostępnego naszym siłom przyrodzonym,
jak to miało miejsce z cnotami teologicznymi; nie, ona wypeł
nia przyrodzony program wychowania wszystkich władz duszy,
lecz wypełnia go lepiej i głębiej, niż człowiek o samych tylko
siłach przyrodzonych byłby w stanie to uczynić. Nie idzie za
tym, aby wobec wlanych wraz z łaską do duszy cnót nadprzy
rodzonych cnoty przyrodzone nabyte zwykłą drogą ćwiczenia się
i zmagania z sobą były bez wielkiego znaczenia lub zgoła nie
potrzebne. Przeciwnie, wychowanie chrześcijańskie polega wła
śnie na harmonijnym połączeniu obu tych czynników przyrodzo
nego i nadprzyrodzonego, a cnoty chrześcijańskie są jakby spła
wem, w którym sprawności, nabyte drogą ćwiczenia, spajają się
w jedna całość z udzielonymi duszy z góry stałymi usposobie
niami nadprzyrodzonymi do tych samych czynów. Można je je
szcze porównać z dzisiejszymi budowlami żelbetonowymi z że

I. 3; V, 8; Ef. IV, 2—5 oraz I P io tra I, 21—22. P atrz o cnotach teologicz

nych w listach św. P a w ł a : P ra t: La theologie de S aint Paul, II, 401—404.
*) Istnienie m oralnych cnót w lanych n ;e jest w P iśm ie św. rów nie
jasno w yrażone jak cnót teologicznych. Jed n ak w tradycji K ośc:ota i nauce
jego najw ybitniejszych doktorów jest ono ogólnie przyjęte. P atrz G ni u-
r o w s k i : Cnoty nabyte i cnoty w lane. Rozd. I. Istnienie cnót wlanych.

407 § 33.3

laza i cementu, w których braki jednego m ateriału budowlanego

uzupełniają przymioty drugiego.
Z w i ą z e k t y c h d w ó c h c z y n n i k ó w jest w wychowaniu
nieodzowny, każdy bowiem z nich posiada pewne cechy, których
brak drugiem u i tylko ich wspólna działalność może zapewnić
człowiekowi trw ałe oparcie w jego życiu moralnym. Pozosta
wione sobie czynniki przyrodzone nie są zupełnie wystarcza
jące, nie mogąc nas podnieść na ten poziom, z którego byśmy
mogli osiągnąć nasz cel ostateczny, a to z braku w nich pierw ia
stka zasługi, jakim jest miłość. Cnoty przyrodzone, choć zwią
zane wewnętrznie m ę d z y sobą przez roztropność i spraw iedli
wość, nie są w stanie zapewnić człowiekowi pełnego rozwoju
i jednolitego zespolenia wszystkich jego aspiracji; brak im tej
mocy wewnętrznej, która by potrafiła zorganizować m oralne ży
cie człowieka w najwyższych sferach, tam gdzie .styka się on
z najpoważniejszymi zagadnieniami swego przeznaczenia, z Bo
giem, dobrem najwyższym i bliźn:m, stworzonym, podobnie jak
i on, na obraz i podobieństwo boże. Ująć w systematyczne karby
i nadać pewną trw ałą organizację tej najdonioślejszej dziedzinie
życia m oralnego mogą tylko cnoty nadprzyrodzone, wypływa
jące z łaski, działające wyższymi pobudkami i kierow ane w swym
rozwoju przez cnotę miłości. Nie zapominajmy bowiem o roz
stroju wprowadzonym do naszej natury przez grzech pierw o
rodny, dzięki czemu władze duszy i we własnym swym zakresie
przyrodzonym nie mogą dojść do pełni doskonałości i harm onij
nego pogodzenia się z sobą. Nie tylko więc potrzebują one pod
niesienia na wyższy poziom, ale także i wewnętrznego uzdro
wienia, oczyszczenia i wzmocnienia w odniesieniu do własnych
swych czynności. To mają im też dać wlane cnoty nadprzyro
dzone.
A jednak pod innym względem cnoty przyrodzone mają
pewną wyższość nad nadprzyrodzonymi i dzięki niej są im nie
odzownie potrzebne. Powstając drogą ćwiczenia, a nawet zwykle
wyrastając z wrodzonych lub też nieświadomie nabytych uspo
sobień, są one o wiele ściślej zespolone z władzami duszy i dzię
ki tem u działają W' bardziej trwały sposób. Cnoty nadprzyro

5 33.3 408

dzone właśnie dla swego pochodzenia nie z w nętrza władz, ale

z laski, będącej jakby nadbudową duszy, m e mogą tak ściśle być
z nimi zespolone, to też aczkolwiek potężniejsze w swym dzia
łaniu, są mniej trwale, bardziej narażone na utratę, bardziej
kruche. Przykład najlep ej nam to wyjaśni- człowiek, m a:ący
przyrodzoną cnotę wstrzemięźliwości, jeśli się raz zapomni i cię
żko przeciw niej wykroczy, np. pijaństwem, nie traci przez to
samo tej cnoty; będzie ona w nim przez to jedno wykroczenie
osłabiona, ale nie zniknie i dalej go będzie usposabiać do wstrze
mięźliwego życia. Weźmy przeciwnie człowieka, który przyrodzo
nej cnoty wstrzemięźliwości nie ma, a przeto ma już mniej lub
więcej ugruntow ane przeciwne jej wady; gdy się nawróci do
Boga, wraz z łaską i cnotą miłości otrzymuje i nadprzyrodzoną
cnotę wstrzemięźliwości, która pobudkami nadprzyrodzonymi
i wewnętrznymi poruszeniami łaski będz:e go skłaniać do życia
wstrzemięźliwego. Jednak samą swą obecnością nie wykorzeni
ona zadawnionych nałogów, które będą przy każdej okazji do
złego popychać. 1 oto niech się zdarzy jeden cięższy upadek,
który duszę odwróci od Boga, a wraz z łaską i miłością zniknie
też i nadprzyrodzona cnota wstrzemięźliwości. Sama bowiem
przez się cnota nadprzyrodzona nie ma możności tak się ze
spolić z władzą, w której się mieści, iak cnota przyrodzona, a je
śli spotka w niej przeciwną sobie wadę lub nałóg, to zespolenie
to będzie jeszcze słabsze, jeszcze bardziej narażone na zerwa
nie. Pierwszym przeto zadaniem cnoty nadprzyrodzonej jest
przez podnietę do właściwych sobie czynów wytworzyć drogą
ćwiczenia w odnośnej władzy przyrodzonej usposobienie, które
by z czasem stało się silną sprawnością moralną. Dop;ero na ta
kiej podstawie może się ona utrwalić i rozwinąć pełną działal
ność bez obawy, że za pierwszym podmuchem złej woli czy też
nanrętności praca jej w niwecz się obróci.
Gdy więc raz jeszcze porównamy ze sobą cnoty nabyte i wla
ne, wnet zobaczymy, że nasza nazwa „sprawności11 tym ostatnim
mniej odpowiada, nie daią one bowiem odrazu tej wewnętrznej
łatwości do czynów i towarzyszącego jej zadowolenia funkcjonal
nego ze sprawnego jego dokonania. Lepiej im odpowiada ogól

409 § 33.4

niejszy term in „stale usposobienie", którem u też zresztą nieraz

towarzyszyć będzie pewne zadowolenie płynące nie ze spraw ne
go dokonania czynu, ale z jego przedm iotu.*)
W ażniejsza jednak jest jeszcze r ó ż n i c a m o t y w ó w , czyli
pobudek, która sprawia, że i sam um iar cnoty wlanej będzie
inny niż cnoty nabytej czysto przyrodzonej. Nigdzie nie wystę
puje to jaśniej, jak właśnie w dz:edzinie wstrzemięźliwości na
bytej, gdzie osobisty um iar w jedzeniu i piciu wskazany jest przez
potrzeby i wymagania zdrowia i zdolności do pracy, podczas gdy
um iar tejże cnoty jako wlanej sięga wyżej i żąda przeniknięcia
się duchem um artw ienia i pokuty. Tam gdzie się obie te cnoty
zespolą, pobudka przyrodzona nie znika, ale podporządkowuj©
się wyższej, nadprzyrodzonej. Roztropność czuwa, aby wspólny
ich um iar odpowiadał wymaganiom obu porządków i np. nie
pozwala, aby um artw ienia szkodziły zdrowiu.
4. Dobre zrozumienie harm onijnego współdziałania obu tych
czynników jest tak doniosłe, iż warto przyjrzeć się jeszcze dwóm
błędnym i krańcowo sobie przeciwnym kierunkom w tej dzie
dzinie.
Jednym z nich jest odwieczny n a t u r a l i z m , który przecenia
wychowanie przyrodzone, a nie docenia nadprzyrodzonego, lecz
je odsuwa na drugi plan albo też zupełnie odrzuca. Popełnia on
tu tak częsty w życiu ludzkim błąd, polegający na tym, że z ko
nieczności jakiegoś czynnika wnioskuje się, iż sam jeden wy
starcza. Naturalizm wysuwa jako swój najpoważniejszy argum ent
przykłady ludzi, którzy żyli tylko moralnością przyrodzoną, a jed
nak doszli do pewnej doskonałości i odznaczali się zarówno p ra
wością jak i dzielnością charakteru. Dzieje społeczeństw nie
chrześcijańskich sporo nam dają przykładów takich porządnych
ludzi.
Etyka chrześcijańska twierdzi stanowczo, że w dziedzinie
przyrodzonej można do‘ść do pewnej doskonałości, czyli innymi
słowy nabyć podstawowe cnoty i związać je z sobą w jednolity

*) Św. Tomasz w y raźire rozróżniał te dw a źródła zadow olenia w cno

tach (I—II q. 100, a. 9, ad 3). Jedno daje przedm iot nam m iły, z którym nas
łączą, dru g ie sam a spraw ność w w ykonyw aniu ich czynów.

fi 33.4 410

i hurakter. Owszem, broniła ona tego stanowiska przeciw tenden

cjom przesądzającym zepsucie natury ludzkiej i nie uznającym
żadnych cnót przyrodzonych. Nie może ona jednak uznać, aby
U; cnoty przyrodzone mogły być wystarczające dla naszego życia
moralnego, a to z dwóch względów: najpierw ze względu na cel
nadprzyrodzony, do którego nas Bóg powołał i do którego one
wznieść się nie mogą, a następnie ze względu na rozstrój naszej
natury, który sprawia, że nawet pełni własnej doskonałości nie
są w stanie uzyskać. To też obserwujemy w dziejach: ile w cno
tach tych zacnych ludzi o moralności czysto przyrodzonej jest
hkaz i zanieczyszczeń, szczególnie, gdy uda się wejrzeć w we
wnętrzne pobudki ich czynów! To miał na myśli św. A u g u s t y n
gdy stwierdzał, że często cnoty takich pogan nie są niczym innym
jak ukrytymi w adam i.1) Zaś św. T o m a s z sformułował naukę
0 przyrodzonych cnotach pogan w ten sposób: Są to prawdzi
we cnoty, ale niedoskonałe, niepełne, niezdolne nawet w sferze
przyrodzonej opanować całkowicie rozstroju wniesionego przez
grzech p :erworodny i odbudować w nas harm onię pierw orod
ną. '-) Siły nadprzyrodzone też nie mogą tego uczynić w całej
pełni w dzisiejszym stanie rzeczy, ale mogą nas w tej pracy
nad sobą o wiele dalej zaprowadzić, jak tego dowodzą wielkie
postacie chrześcijan, którzy się wznieśli ponad innych i nie
przestali na wieki być wzorem doskonałości dla wszystkich.
Niemniej szkodliwe od naturalizm u jest krańcowo przeciw
ne spaczenie, na które osobnej nazwy nie mamy — możnaby je
nazwać s u p r a n a t u r a l i z m e m — a którego podstawowym błę
dem jest niedocenianie a nawet nieuznawanie zupełnie wartości
cnót przyrodzonych. W najbardziej krańcowej formie spotykamy
je w okresie Reformacji, kiedy taki np. B a i u s gwałcąc myśl
św. A u g u s t y n a twierdził, że „ w s z y s t k i e u c z y n k i p o g a n s ą

*) Św. A u g u s t y n bynajm niej nie m yślał tych faktów uogólniać

1 tw ierdzić, że cnoty pogan są zawsze tylko błyszczącymi w adam i, jak m u
to później w czasie Reform acji przypisyw ano. Samo naw et w yrażenie „splen-
dida v itia“ błyszczące w ady nie znajdują się w jego pism ach. P atrz M a u s-
b a c h : Die E thik des hl. A ugustinus, II. 259.
2) I —II. q. 65, a. 2; I I —II. q. 23, a. 7.

411 § 33.4

g r z e c h a m i , a c n o t y f i l o z o f ó w w a d a mi " , co Kościół wnet

potępił. ‘) Dziś tak radykalnych poglądów nie słychać, ale moż-
naby wrskazać bardzo wiele przejawów mniej krańcowych tej
samej tendencji niedoceniania cnót przyrodzonych czy to w pod
ręcznikach etyki lub ascetyki chrześcijańskiej, czy to w codzien
nym życiu chrześcijan. Są one tam nieświadome, co świadczy
0 tym, jak stara nauka o«cnotach została w ostatnich wiekach
zaniedbana. W pracach poświęconych etyce już to pomija się
milczeniem cnoty przyrodzone, już to wspomniawszy je, zazna
cza się jedynie, że są niewystarczające, że pierw iastka zadugi
w sobie nie mają, że pełni rozwoju moralnego dać nam nie mogą,
że same przez się dla zbawien'a wiecznego nie mają znaczenia —
co wszystko jest praw dą. Natomiast nie mówi się tam, że aczkol
wiek niewystarczające, cnoty przyrodzone są jednak konieczne
jako mocne i trwale podłoże dla cnót wlanych, które bez tamtych
nie mogą zapuścić w duszy głębszych korzeni i za lada pokusą
giną. Pod wpływem takiego niedoceniania moralności i cnót
przyrodzonych powstaje tak zwana bigoteria, polegająca na bu
dowaniu gmachu nadprzyrodzonego bez poważnego wys łku nad
przebudową jego przyrodzonych podwalin i sprowadzająca się
w ostatecznym rezultacie do wychowania pewnych zewnętrznych
form, pod którymi ukrywa się zupełny brak charakteru i pracy
nad sobą. Jest to budowanie na piasku!
W przeciwieństwie do powyższych spaczeń wychowanie
chrześcijańskie winno w całej pełni uzwględniać oba pierw iast
ki: przyrodzony i nadprzyrodzony, bo tylko z ich wewnętrznego
pow iązana może powstać to, co nazywamy c h a r a k t e r e m
c h r z e ś c i j a ń s k i m . Pierwszym zadaniem nadprzyrodzonych
cnót, wlanych do duszy wraz z łaską i miłością, jest związanie
się z odpowiadającymi sobie cnotami przyrodzonymi. Jeśli ich
tam nie znajdą, a znajdą na ich miejscu wady lub nałogi, to win
ny siłą motywów i poruszeń nadprzyrodzonych powoli te wady
1 nałogi opanować, a na ich miejsce zasadz:ć drogą usilnego ćwi
czenia cnoty. Jeśli natom iast cnoty te już się we władzach znaj
dują, to zadaniem cnót nadprzyrodzonych będzie utrw alić je

‘) Denz., 1025.

§ 33.5 412

jeszcze bardziej, oczyścić od skrzywień i zan'eczyszczeń (choć

by tylko od miłości własnej), od których cnoty przyrodzone ni
gdy nie są zupełnie wolne i wreszcie nadać im ten ton chrześci
jański, ten jakiś rozmach do czynów, przekraczających nasze siły
ludzkie. Św. T o m a s z ujął to zagadnienie w te krótkie słowa:
„ u s p r a w n i e n i e p r z y r o d z o n e p r z e z p o w t a r z a n i e czy
n ó w p r z y c z y n i a s i ę i do c n ó t n a b y t y c h i do w l a n y c h :
p i e r w s z e s t w a r z a o n o s a m o p r z e z się, d o d r u g i c h zaś
p r z y g o t o w u j e , a g d y s i ę j e p o s i ą d z i e , z a c h o w u j e je
i d a l e j r o z w i j a " . ‘)
Jak ważne jest w naszych czasach dać lepsze zrozumienie
roli czynników przyrodzonych w życiu moralnym, niech świadczy
glos dwóch naszych pasterzy ś. p. Arcybiskupa B i l c z e w s k i e g o
i Kardynała S a p i e h y . Pierwszy w swym przepięknym studium
o ch arak terze,2) drugi w przemówieniu wygłoszonym z okazji
Synodu Diecezji Krakowskiej,3) bardzo mocno i stanowczo wyra
zili to żądanie, aby cnotom przyrodzonym, przywrócić w życiu
chrześcijan ich właściwe m :ejsce. Czyż się nie do tego samego
sprowadza i ta skarga S z c z e p a n o w s k i e g o , że Polaka łatwiej
jest wychować na bohatera niż na porządnego człowieka? ‘)
Jest to przeto sprawą wielkiej wagi, aby w dążeniach do wy
chowania person al i stycznego zdawać sobie dobrze spraw ę z te
go, że pełny rozwój osobowości chrześcijanina wymaga z jednej
strony mocnego podłoża w przyrodzonych podstawach charakte
ru, z drugiej zaś głębokiego przeniknięcia ich, czyli przebóst-
wienia nadprzyrodzonymi pierwiastkam i łaski.
5. Gdy w świetle tych wywodów powrócimy raz jeszcze do
zagadnienia jedności w naszym życiu moralnym, dojdziemy do
wniosku, że w charakterze chrześcijańskim oprócz przyrodzo
nego wiązadła wszystkich cnót, jakim jest roztropność i spra
wiedliwość, jest jeszcze wyższe n a d p r z y r o d z o n e w i ą z a d ł o ,

‘) I —II, q. 92, a . 1, ad 1. P atrz obszerne w yjaśnienie tych słów

u O. G m u r o w s k i e g o : Cnoty nabyte i cnoty w lane. Rozdz. II.
!) Arc. B i l c z e w s k i : C harakter, Poznań, 1920, str. 69.
s) A kta Synodu D iecezji K rakow sk:ej, (1923), str. 23 i 27.
4) Szczepanow ski St.: O polskich tradycjach, str. 1.

413 § 33.5

k t ó r y m j e s t m i ł o ś ć . W idzieliśmy powyżej, jak ścisły związek

łączy miłcść ze źródłem cnót nadprzyrodzonych, jak’m jest laska
uświęcająca. Ona to jest pierwszym upływem tej łaski do władz
duszy, mieści się bowiem w woli, którą laska uczynkowa zwraca
do Boga, i przygotowuje duszę do usprawiedliwienia. Ona to na
stępnie swą działalnością i rozwojem przyczynia się do wzmo
żenia łaski uświęcającej, a przez to i do wzmożenia tych sił, któ
re w postaci cnót nadprzyrodzonych rozchodzą się po wszystkich
władzach duszy. Stąd więc wszystkie cnoty nadprzyrodzone są
w samym swym powstawaniu i rozwoju najściślej zależne od
cnoty miłości i jej stopnia doskonałości.
Z innego jeszcze punktu widzenia cnota miłości jednoczy
i ogniskuje w sobie działalność wszystkich innych cnót. Oto po
szczególne cnoty m oralne mają za przedm :ot poszczególne dobra,
za którymi się w życiu ubiegamy, z których jednak żadne nie
może być celem ostatecznym naszego życia. W odniesieniu do
tego celu wszystkie dobra doczesne ma.'ą charakter środków.
Z tego przeto wynika, że cnota miłości winna regulować dzia
łalność wszystkich innych cnót, że ma nad nimi pewne królowa
nie, podczas bowiem gdy one usposabiają nas w stosunku do
środków, prowadzących do celu, miłość łączy nas wprost z ce
lem i z wyżyny celu ostatecznego roztacza swą władzę na wszyst
kie czynniki, które doń zmierzają.
Każde skrzywienie w dziedzinie którejkolw iek z cnót z ko
nieczności musi się odbić i w dziedzinie miłości. Jeśli jest m niej
sze, nie przekraczające grzechu powszedniego, nie odwracające
nas przeto od Boga, osłabia tylko miłość i paraliżuje jej dz'ałal-
ność, a przez to wpływa paraliżująco na działalność innych cnót.
Jeśli natom iast dojdzie aż do grzechu śmiertelnego, który jest
wyrzeczeniem się m łości Boga nade wszystko, powoduje utratę
laski i wszystkich wlanych cnót moralnych. Jedna tylko wiara
i nadzieja mogą dalej pozostać w duszy w stanie pomniejszonym,
jak to w Etyce szczegółowej dokładnie opowiemy. Naturalnie, że
cnoty przyrodzone, pos:adane uprzednio i rozwinięte pod wpły
wem łaski i cnót nadprzyrodzonych, zostają i, aczkolwiek nie
posiadają tej wartości i doskonałości, co przedtem , są jednak

§ 33.6 414

bardzo cenne i mogą się pośrednio bardzo wydatnie przyczynić

do powrotu do Boga i do odrodzenia miłości. Zasłużyć nimi na
powrót łaski nie możemy, ale pośrednio usuwają one przeszko
dy, które ten powrót utrudniają i usposabiają do trwałego jej
przyjęcia.
Podobnie jednak jak wykroczenia w dziedzinie poszczegól
nych cnót tak i postępy, jakie w nich czynimy, odbijają się na
tychmiast w roziwoju miłości, a pośrednio przez nią prom ie
niują i na inne cnoty. W dziedzinie bowiem nadprzyrodzonej pa
nuje o wiele większa jeszcze s o l i d a r n o ś ć m i ę d z y c n o t a m i
niż w dziedzinie przyrodzonej, a to dlatego, że miłość o wiele
dalej sięga swym wpływem niż sprawiedliwość. Nadaje ona każ
dej poszczególnej cnocie jej doskonałość nadprzyrodzoną przez
to, że podsuwa jej nadprzyrodzone motywy służby bożej. Można
więc powiedzieć (bardzo ważnym jest w pracy nad sobą, aby
sobie dobrze z tego zdawać spraw ę), że postęp nadprzyrodzony
w dziedzinie którejkolw iek z cnót jest najśc:ślej zależny od po
stępu w miłości, że żiadna cnota sama nie może się rozwinąć
i utrwalić, jeśli jednocześnie nie rozwija się i nie utrw ala mi*
łość. Tę to właśnie myśl chciał wyrazić św. A u g u s t y n , gdy
wszystkie cnoty sprowadzał do miłości i określał je wszystkie
jako „ordo am oris“, to znaczy jako porządek, czyli ład, który
miłość winna na stałe wprowadzać do poszczególnych dziedzin
naszego postępowania moralnego. *)
Miłości przeto zawdzięczamy tę cudowną jedność i jednoli
tość charakteru, którąśmy już wyżej wspomnieli i porównywali
z pewną jednolitością o bardzo ograniczonym prom ieniu działa
nia, spotykaną i w złych charakterach. Tłumaczy się to tym, że
miłość łączy nas wprost z Bogiem, który jeden jest w stanie
wyrwać człowieka z tego rozerwania, w jakim żyje na tym świe-
cie, bo sam jest jednością najwyższą i źródłem wszelkiej jedności.
6. Ale i te liczne cnoty nadprzyrodzone, które z łaski roz
pływają się po wszystkich władzach duszy, nie wyczerpują jesz
cze całej jej wydajności i całego bogactwa. Oprócz nich udziela

*) De C iyitate Dei, XV, r. 22.

415 § 33.6

nam ona jeszcze głębszych sprawności, bardziej tajemniczych

i nieuchwytnych, bo stykających nas z tajemnicą zamieszkania
Boga w duszach naszych. W idzieliśmy już, że łaska jest prze
istoczeniem duszy na modlę bożą, tak iżby mogła podobać się
Bogu i stać się miejscem jego zamieszkania, tj. szczególnego spo-
Bobu przebywania i łączenia się z nią w samej głębi jej jaźni.
Bóg będący tym, co jest najbardziej czynnego, samym życiem
i źródłem wszelkiego życia, nie przebywa w duszy bezczynnie.
Przeciwnie, on w każdej z umiłowanych przez się dusz żyje
i działa tak za pośrednictwem łaski i cnót, których jej udzie
la, jak i bezpośrednio osobnymi natchnieniami, przez które kie
ruje poruszeniam i rozumu, woli i serca. Na to, aby człowiek
natchnieniom tym chętnie ulegał, aby był powolny tym porusze
niom Ducha św., które przekraczają horyzonty dostępne dla na
szego umysłu i żądają od nas nieraz czynów ponad siły ludz
kie, łaska wlewa do wiadz naszej duszy wraz z miłością szereg
specjalnych usposobień nadprzyrodzonych, zwanych d a r a m i
D u c h a św . Zadaniem ich jest usprawnić nas do tego wszyst
kiego, do czego nas Bóg wewnętrznymi natchnieniam i pobudza-
Jak więc cnoty przyrodzone i nadprzyrodzone usposabiają nas
do sprawnego słuchania rozkazów rozumu, tak dary Ducha św.
dają nam podobne usposobienia do sprawnego poddawania się
i ulegania natchnieniom Ducha św.
Nie trzeba jednak myśleć, aby dary Ducha św. były czymś
wyższym i ważniejszym od cnót teologicznych. Bynajmniej! Po
nad nimi nic doskonalszego być nie może, skoro łączą nas
z Bogiem. I d a r y p r z e t o s ą n a u s ł u g a c h c n ó t t e o l o g i c z
n y c h mając za zadanie uspraw niać ich działalność na modłę
coraz bardziej bożą. Dzięki nim dusza ma się stać coraz bardziej
czułą na ten głos boży, który tak często słyszy w swym sumie
niu, a który gotów by się tam odzywać jeszcze częściej i mocn:ej,
gdyby człowiek był powolniejszy jego nakazom i w większym
skupieniu wsłuchiwał się w jego cichy szept. Dary Ducha św. są
więc ostatnim wykończeniem wychowania sumienia i to bezpo
średnio przez samego Boga.

§ 33.6 416

Nieraz w szczególnie trudnych okolicznościach życia jedy

nym ratunkiem dla człowieka jest zwrócić się tam do Boskiego
gościa zam :eszkalego w jego duszy i poddać się całkowicie jego
działaniu. Pomoc tę mamy wyraźnie ob:ecaną przez C h r y s t u
sa: „Co w a m b ę d z i e d a n e o n e j g o d z i n y , to mówcie»
a l b o w i e m n i e wy j e s t e ś c i e , k t ó r z y m ó w i c i e , a l e D u c h
ś w i ę t y “. *) Nie znaczy to jednak bynajmniej, aby dary Ducha
św. były nam dane tylko na te jakieś wyjątkowo trudne sytuacje
życiowe. Nie, one nam są dane na codzień i mają kierować na
szym postępowaniem bez przerwy w ciągu tych niezliczonych
szarych dni, z których s:ę nasze życie składa; m ają one wszyst
kim naszym najzwyklejszym czynom nadawać już nie ludzki,
a boży um iar. Na to aby umieć skorzystać z tej pomocy bożej
w wyjątkowych trudnościach życia, należy się nauczyć chętnie
się do niej zwracać dla tym wierniejszego pełnienia zwykłych,
codziennych obowiązków.
Tajemnicza działalność darów Ducha św. byłaby została zu
pełnie zakryta przed naszymi oczami, gdyby się nie było podo
bało Bogu objawić nam jej w Piśmie św. Oto już w Starym
Testam encie znajdujemy u proroka I z a j a s z a zapowiedź tych
siedmiu mocy duchowych, które kiedyś na Mesjaszu spoczną:
„I s p o c z n i e n a n i m D u c h P a ń s k i , d u c h m ą d r o ś c i i r o
z u m u , d u c h r a d y i mocy, d u c h u m i a r k o w a n i a i bogo-
b o j n o ś c i , i n a p e ł n i go d u c h b o j a ź n i P a ń s k i e j " . 2) J e
dyne to miejsce w Piśmie św., w którym jest wymienione siedem
darów, ale do poszczególnych z nich wiele innych ustępów da
łoby się wskazać. One to pozwoliły Ojcom Kościoła, a po nich
i wielkim teologom późniejszych wieków opracować naukę o tej
tajemniczej działalności, jaką Duch Św. rozwija w duszach spra
wiedliwych, naukę zwaną t e o l o g i ą m i s t y c z n ą , (od greckie
go słowa, misterion, rzecz tajem n a).3)

Ł) Mar. X III, 11
2) Iz. XI, 2 - 3 .
3) N aukę .o darach Ducha Św. bardzo dobrze spopularyzow ał O. A.
G a r d e i L , O. P.: Duch Św ięty w życiu chrześcijan (Kielce, 1947, Y erbum ).

417 § 33.6

W początkach życia duchowego człowiek nie zdaje sobie

sprawy z tych pomocy, które mu Bóg daje swymi natchnieniami.
W m iarę jednak, jak im ulega, uświadam ia je sobie coraz wyraź
niej i coraz obficiej zaczyna czerpać z tego źródła światła i siły
duchowej. Te to właśnie stany, w których zdaje on sobie sprawę,
że jakaś wyższa siła niezm iernie dobroczynna w nim działa i kie
ruje jego życiem i postępowaniem, nazywamy s t a n a m i m i s t y
c z n y m i . Mało kto do nich dochodzi, ale źródło, z którego się
rodzą ma w sobie każdy chrześcijanin, będący w stanie laski,
a to mianowicie w postaci darów Ducha św. Gdy dojdą one do
pełni rozkwitu, wywołują w duszy głębokie przemiany i spra
wiają, że zaczyna się ona zupełnie inaczej ustosunkowywać do
otaczającego ją świata, inaczej wartościować to wszystko, co ją
na nim spotyka i nawet znajdować radości tam, gdzie dawniej
znajdowała tylko smutek. Błogosławieństwa, którymi C h r y s t u s
otwiera swe kazanie na G órze,4) pokazują nam właśnie ten do
skonały stan synostwa duchowego, do którego człowiek dochodzi,
gdy się nauczy tak całkowicie dawać się powodować natchnie
niami Ducha św .2)
Z siedm iu jego darów na pierwsze miejsce wysuwa się d a r
m ą d r o ś c i , który w Księdze Mądrości w tak potężnych rysach
został naszkicow any.3) Łącży się on w szczególności z samą cno
tą miłości, którą ma za zadanie oświecać, wspierać i rozwijać. Do
działalności daru mądrości sprowdza się ta najważniejsza funkcja
miłości, jaką jest modlitwa — aktualne wznoszenie władz duszy
do Boga. W tej dziedzinie człowiek ma przed sobą otwarte, nie
skończone pole rozwoju, a najwyższym jej rozkwitem jest to,
do czego dar mądrości bezpośrednio prowadzi, mianowicie świa
dome, niejako doświadczalne łączenie się i obcowanie z tym Bo
giem, który mieszka w duszy.
To jest ten najwyższy szczyt m oralnego rozwoju człowieka
w życiu doczesnym, którego etyka chrześcijańska nigdy nie po
winna tracić z oczu. Nieraz towarzyszą mu i różne zewnętrzne

!) Mat. V, 3 -1 2 .
2) Rzym, V III, 14.
3) Mądr. V I I - V I I I .

§ 33.6 418

przejawy mocy bożej, mające na celu nie tyle dobro duszy,

która ich doświadcza, ile wzmożenie wpływu na otoczenie. Nie
one jednak są tym, co jest w życiu moralnym i religijnym naj
ważniejszego, ale to ciche i ukryte z j e d n o c z e n i e z B o g i e m
w gtębi duszy, najpewniejszy zadatek zjednoczenia z nim na
wieki w życiu przyszłym, najpełniejszy rozkwit łaski, będący
jakby zorzą poranną, zwiastującą wschód słońca chwały wiekui
stej. W środowiskach, w których obyczaj chrześcijański jest głę
boko ugruntowany i praktyki życia religijnego rozumnie p rak
tykowane, tam szczególnie, gdzie kwitnie kult Najświętszej Ofia
ry, więcej osób dochodzi do tego zjednoczenia z Bogiem, niż się
na ogół sądzi, przynajmniej w ostatnich dniach życia. Ale są'to
rzeczy ukryte dla oka ludzkiego i dopiero kiedyś na sadzie osta
tecznym zajaśnieją przed nami w całej swej pełni.
0 poszczególnych darach Ducha św. będzie jeszcze mowa
w Etyce szczegółowej w związku z cnotami, z którymi każdy
i. nich współdziała.

S PI S R O ZD ZIAŁ OW

O d Wydawcy VII
Przedm ow a do I w ydania tom u I .......................................................... 7
P rzedm ow a do II w ydania tom u I i do całości dzieła . . . . 9

ROZDZIAŁ I. Pojęcia i wiadomości wstępne

§ 1. K rótki rzut oka na rozwój etyki w ciągu w ieków . . . 13
§ 2.’ Główne niedom agania w dzisiejszym nauczaniuetyki:intelek-
tualizm m oralny i in d y w id u a liz m .................................................... 18
§ 3. P rzedm iot, m etoda i podział e t y k i ............................................31
§ 4. Ogólna charakterystyka system u etyki chrześcijańskiej w po
rów naniu z innym i system am i e ty c z n y m i 50

ROZDZIAŁ II. Cel w życiu człowieka

§ 5. Celowość postępow ania ludzkiego i p rag n ien ie szczęścia jako
jego naczelna p o b u d k a ....................................................................61
§ 6. Bóg celem człowieka i źródłem szczęścia w iecznego . . . 71
§ 7. W pływ celu ostatecznego n a całe życie człowieka. Obowiązek
czy s z c z ę ś c i e ? .............................................................................. 83

ROZDZIAŁ III. W ładze umysłowe człowieka i ich rola

w życiu moralnym
§ 8. U dział rozum u i woli w m oralnym życiu człow ieka. Ich w za
jem ne oddziaływ anie n a s i e b i e ..........................................................97
§ 9. Rola rozum u w dziedzinie czynu. S um ienie i jego zadanie
w życiu m o r a l n y m ...................................... ......... 109
§ 10. W łasna działalność woli. Je j czynności bezpośrednie i pośrednie 119
§ 11. W olność człow ieka. Je j źródło we władzy, jak ą w ola posiada
n ad praktycznym i sądam i r o z u m u ................................................ 130

ROZDZIAŁ IV. W ładze zmysłowe człowieka i ich udział

w życiu moralnym
§ 12. Uczucia, ich składniki organiczne i poznawcze. Ich klasyfikacja 148
§ 13. Rola uczuć w życiu człow ieka. Ich stosunek do działalności
rozum u i w o l i .......................................................................................161
§ 14. T em peram ent człowieka. C harakterystyka poszczególnych tem
peram entów . Doniosłość ich znajomości dla życia m oralnego 176

420

ROZDZIAŁ V. Prawo moralne

§ 15. Przyrodzona konieczność społeczeństw a ludzkiego i praw o
m oralne jako jego funkcja . . . . . . 186
§ 16. Istota p raw a m oralnego i najgłębszy jego przejaw w sam ej
n atu rze człow ieka: m oralne praw o przyrodzone . ■ • 204
§ 17. O bjaw ione praw o boże i jego podw ójne zadanie. P raw o ko
ścielne 218
§ 18. P raw o ludzkie. U staw odaw stw o państw ow e . . . . 229
§ 19. Obyczaje społeczne. Narodowość i jej w artość dla życia
m o r a l n e g o ................................................................................................242

ROZDZIAŁ VI. Dobro i zło moralne

§ 20. Przedm iotow y ch arak ter etyki chrześcijańskiej . . 254
§ 21. Okoliczności czynów ludzkich. Cel podmiotowy i jego donio
słość w życiu m o r a l n y m ...................................... ......... • 264
§ 22. Istota i źródło grzechu. Podział grzechów . . . 272
§ 23. G rzech śm iertelny i grzech powszedni . . 281
§ 24. Sum ienie i jego rola w stosunku do norm moraiuości . . 291

ROZDZIAŁ VII. Łaska

§ 25. N adprzyrodzona pomoc boża w życiu m oralnym człowieka . 300
§ 26. Szczególne zadania łaski spow odowane rozstrojem grzechu
p i e r w o r o d n e g o ...................................................................................... 307
§ 27. Pow stanie i rozwój łaski w duszy człow ieka . . 315

ROZDZIAŁ VIII. Wychowanie

§ 28. U spraw nienie psychicznych władz człowieka. Odrębność spraw
ności m oralnych czyli c n ó t ................................................................... 328
§ 29. Skłonności wrodzone i ich rozwój w okresie dzieciństw a . 346
§ 30. Spraw ności nabyte i ich u m i a r ........................................................ 359
§ 31. Cnoty k ardynalne i w ew nętrzny ich zw iązek stanow iący o mo
ralnym charakterze c z ł o w i e k a ................................................ 373
§ 32. Spraw ności m oralne ujem ne czyli wady. W ady głów ne . . 386
§ 33. N adprzyrodzone usp raw n ien ia natu ry ludzkiej. Cnoty wlane,
teologiczne i m oralne. D ary D ucha św. . . . . . 401

Redakcja Wydawnictw KUL. 20*950 Lublin, At. Racławickie 14, te). 302-29
Wydanie I całości dzieła. Nakład 2000+25 egz. Ark. druk. 26,5. Papier offsetowy kl. III, A l, 80 g. Do
foto-
reprodukcji oddano we wrześniu 1985 r. Druk ukończono w lutym 1986 r. Zakład Małej Poligrafii KUL
Zam. 178/85 L-7 Cena kompletu zł 1200,-

Dając mej pracy... tytuł Katolicka

etyka wychowawcza, chciałem tym
samym z całą siłą zaznaczyć to, co
stanowi jej główną myśl przewodnią,
a mianowicie nierozerwalną łączność,
jaka istnieje w doktrynie katolickiej
między etyką a pedagogiką,., usilnym
moim staraniem było, aby przy badaniu
każdego składowego czynnika etyki
uwydatnić należycie wychowawczą
stronę zagadnienia... Pragnąłem
ułatwić... obiektywne przemyślenie
podstawowych zagadnień życia
moralnego w świetle nauki
katolickiej... Myśl moja zwracała się
przede wszystkim do wierzących
katolików, ... sądzę jednak, że i dla
ludzi stojących poza Kościołem takie
obiektywne przedstawienie tego, co ten
Kościół naucza o życiu moralnym,
może być ciekawsze od polemicznych
rozpraw z przeciwnymi teoriami...
Gorącym moim pragnieniem było, aby
ten wykład etyki, przeznaczony dla
wszystkich, w szczególny sposób służył
tym niezliczonym zastępom
wychowawców, rodziców, nauczycieli
oraz tych, którzy się przygotowują do
zawodu nauczycielskiego.
(Z Przedmów do wydań 1 i II)