El Arte de La Sigética en Ortega y Gasset - J.P. Venables 2012 PDF

Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Juan Pablo Venables
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EL ARTE DE LA SIGÉTICA. PARA UNA INTERPRETACIÓN DEL

ASPECTO NO VERBAL DE LA REALIDAD EN ORTEGA Y GASSET
Juan Pablo Venables∗
RESUMEN
Este artículo intenta estructurar el diseminado pensamiento de Ortega

acerca de la filosofía del lenguaje. Se desarrolla especialmente el
papel del silencio y los aspectos no verbales en el decir de las gentes;
lo que Ortega llama «el arte de la sigética», cuya premisa base afirma
que la condición más fuerte para que alguien consiga decir algo es
que sea capaz de silenciar todo lo demás, y que contiene dos aspectos
fundamentales: «utopía del decir» y su carácter constitutivo de la
«naturaleza» humana, que derivan en una inefabilidad intrínseca del
develamiento ontológico, convirtiendo al ser humano completo –sus
acciones e intenciones, así como también a la filosofía– en “pura
pretensión, viviente utopía”. Asimismo, se propone una interpretación
de algunos aspectos menos desarrollados por Ortega y se relaciona su
pensamiento con otros autores, de manera de contribuir a posicionar
«el arte de la sigética» como un tema fundamental en el estudio, no
sólo filológico y lingüístico, sino también de la filosofía, las ciencias
sociales y de la epistemología.
Descriptores: sigética– inefado– inefable– lenguaje– pensamiento
∗
Juan Pablo Venables Brito, sociólogo y magíster © en filosofía, mención epistemología, Universidad de
Chile. Email: jpvenables@yahoo.es
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1. INTRODUCCIÓN
“Cuando se busca alguna claridad sobre la estructura esencial de

la vida humana resulta que –aunque parezca increíble–, los filósofos
nos sirven muy poco. Esa realidad radical […] no ha sido nunca tema de
la filosofía. Los filósofos se la han saltado, la han dejado a la espalda
inadvertida. Pero el hombre cualquiera, que es el que crea las lenguas,
se ha dado cuenta de esa realidad.” (Ortega, 1994b, p.642)
Si bien la obra de Ortega es extensa y, como él mismo declara, consta

principalmente de artículos reunidos en torno a temáticas comunes y no de textos
construidos con la intención de desarrollar aspectos filosóficos particulares, es posible
realizar acercamientos más o menos completos a ciertas temáticas que son recurrentes
dentro de su obra.
Uno de esos temas es lo que se llamó «el arte de la sigética», que consiste en la
investigación y reflexión de un componente clave en la construcción de todo lenguaje y
que, pese a su importancia, es con frecuencia olvidado: el silencio.
“(Lo perogrullesco del lenguaje radica en que) la condición más fuerte para
que alguien consiga decir algo es (justamente) que sea capaz de silenciar
todo lo demás.”1
A este aspecto tácito, que es clave dentro de todo lenguaje y que incluso se erige
como su condición de posibilidad, Ortega lo llamó lo inefable; limitación constituida
por lo que en absoluto se puede decir.
Junto a este aspecto tácito, distingue también lo que llamó lo inefado; segunda
limitación del lenguaje, cuyo silencio no es de carácter absoluto como el primero, sino
relativo, o como señala Ortega, “no procede de una inefabilidad fatal, sino de una
consciente economía.”2
En las siguientes páginas se abordarán aquellos aspectos de la obra de Ortega que
permiten alcanzar una mayor comprensión del arte de la sigética y la importancia que
éste tiene dentro de su sistema filosófico, constituyéndose en un punto clave para
entender el lenguaje, así como también las distintas configuraciones de realidad que los
diversos pueblos construyen, no basándose en lo que explícita y concretamente dicen,
sino, precisamente, en lo que se vuelve presente por no ser dicho.
2. LA UTOPÍA DEL DECIR
“El destino –el privilegio y el honor– del hombre es no lograr

nunca lo que se propone y ser pura pretensión, viviente utopía.
Parte siempre hacia el fracaso, y antes de entrar en la pelea
lleva ya herida la sien.” (Ortega, 1994a, p.434)
Para Ortega, todo quehacer propiamente humano es siempre utópico. Es decir,

nunca alcanza su cometido final o el propósito que lo había incoado, sino sólo
aproximaciones vagas y errantes.
1
ORTEGA Y GASSET, José, “Pasado y porvenir para el Hombre actual”, en Obras Completas, Volumen
IX, Alianza Editorial, Madrid, 1994b, p. 208.
2
Ibíd., p. 210.
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Esta condición –que a primera vista podría entenderse como propia de una filosofía
pesimista de Ortega– en absoluto es el reflejo de una imposibilidad de acción del ser
humano que, atado a este carácter errático e infructuoso, podría verse impulsado al
inmovilismo. Más bien lo contrario. A juicio de Ortega, este carácter utópico del
quehacer humano es constitutivo de un modo de ser propio del Hombre, que lo
mantiene en un constante hacerse y construirse a sí mismo, lo que vendría a reflejar uno
de los rasgos más propios del ser humano: el carácter lúdico de la vida, que antepone el
proceso a los resultados. Vale decir, en una sola frase: sólo al aproximarse a la que fuera
su intención inicial, constituye el Hombre lo que es.
Como el decir es uno de los quehaceres humanos fundamentales, por transitividad,
este carácter utópico también le es propio, condición que resume Ortega en su
«Axiomática para una nueva Filología»:3
1. Todo decir es deficiente: dice menos de lo que quiere
2. Todo decir es exuberante: da a entender más de lo que se propone
Esta axiomática de Ortega resulta clave no sólo desde un plano filológico, sino que
también devela ciertos rasgos ontológicos fundamentales, ya que es la constatación del
carácter utópico del quehacer humano, particularizado en el decir. Refleja su carácter
aproximativo y siempre mutilado, trunco, malhecho.
En términos pedagógicos, el que todo decir sea deficiente y a la vez exuberante,
significa que, en todo acto de comunicación, el receptor del mensaje siempre entenderá
sólo una parte de lo que el emisor quiso decir y, a su vez, entenderá otras que nunca fue
intención del dicente manifestar.
Ahora bien, para que el acto comunicativo sea posible –que de hecho lo es–, son
necesarias dos cosas: 1) Saber mucho más que sólo lo que se quiso decir y, 2) Saber
mucho más del dicente de lo que él mismo sabe (conscientemente) al momento de
emitir la frase. A modo de ejemplo, en el contexto de un albañil con su ayudante, donde
el primero le pide al segundo una herramienta sólo profiriendo el nombre de ésta, el
ayudante debe saber que dicho acto, en ese contexto, no significa la simple vociferación
de un nombre cualquiera al aire; más bien representa la herramienta que debe entregarle
al albañil para que éste ejecute su tarea. A la vez, el ayudante debe saber también que
quien le está pidiendo la herramienta es quien lo dirige en el contexto laboral donde se
hallan.
Según el ejemplo, una sola palabra, que no tiene mayor significado en sí misma
más que ser un indicativo, generó una acción. Desde el punto de vista de la sintaxis,
quizás hubiese sido correcto que el albañil dijese: “pásame la herramienta X que
necesito para desempeñar la tarea Y”, sin embargo, ello no fue necesario. Una sola
palabra suprimió toda esa proposición, lo que, a juicio de Ortega, “quiere decir que el
contorno forma parte de la palabra esencialmente y que la palabra es actividad, puro
dinamismo, presión de un contorno sobre ella y de ella sobre un contorno.”4
En consecuencia, Ortega hace referencia a la necesidad de contextualización de
todo decir como condición de posibilidad para poder generar un entendimiento entre el
dicente y el oyente, lo que no quiere decir que no siga siendo una tarea utópica,
3
ORTEGA Y GASSET, José, “Comentario al «Banquete» de Platón”, en Pasado y porvenir para el Hombre
actual, Revista de Occidente, Madrid, 1962, p. 204.
4
Cita de Ortega extraída de: SOLER, Francisco, Hacia Ortega, Universidad de Chile, Facultad de
Filosofía y Educación, Santiago, 1964, p. 212.
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deficiente y exuberante. De otra manera, el diálogo sería infecundo e imposible.
Haciendo nuevamente referencia al carácter lúdico de la vida, dice Ortega: “Antes de
entender cualquier decir concreto es preciso percibir claramente «de qué se trata» en ese
decir y «a qué se está jugando»”,5 remarcando otra vez la necesidad de con-texto de
todo decir.
Para comprender los alcances epistemológicos de esta condición de todo decir,
baste realizar el ejercicio con el decir científico, el cual sería imposible si no se supiera
de qué se trata en ese decir y a qué se está jugando. “El sentido de toda proposición
tiene un componente vectorial. Si el que nos escucha o lee desconoce nuestra meta
ignorará nuestra dirección, y consiguientemente no podrá entender el sentido de nuestra
proposición”6.
Cabe acotar que el decir concreto no suele declarar la meta que lo dirige y, por lo
tanto, esta intuición final queda a la espalda de la proposición. Es el piso o sustento
desde el cual es pensada. De esta manera, en el decir de la ciencia, sus proposiciones
dan por supuesta la intención general que esa ciencia tiene, de manera tal que “todos”
sabemos, por ejemplo, que la matemática habla de números.
2.1. Acerca del leer
Esta condición particular del decir, se manifiesta también en el leer. Leer es una
actividad que contiene todas las características que hasta aquí se han señalado respecto
del decir, más otras cuantas que le son propias a su condición de palabra escrita.
Por ello, señala Ortega, para entender un texto es forzoso salir de él, “abandonar
nuestra pasividad y construirnos laboriosamente toda la realidad mental no dicha en
él”7. Vale decir, todo texto es un fragmento de un todo que es preciso reconstruir si se
pretende de verdad entender lo que se está diciendo; siempre bajo la premisa que
entender propiamente tal es, de hecho, imposible. “Leer en serio, auténtico leer, es
referir las palabras patentes a ese todo latente dentro del cual quedan precisadas y con
ello entendidas”8.
Ahora bien, hay dos puntos que se deben destacar a propósito de lo que Ortega
señala acerca del leer. El primero, tiene que ver con que, en definitiva, el decir –y con él
el leer– trasciende con mucho las meras palabras, lo que se grafica, por un lado, en la
necesidad de contexto, y por otro, en el carácter polisémico de éstas. En consecuencia,
las palabras sólo adquieren su significado en el contexto de la proposición, en su
dinamismo.
No obstante, y aquí radica lo importante de este punto, a diferencia de la escritura,
el hablar –leer y hablar son modos del decir– se constituye en el modo de expresión por
excelencia para Ortega, en el quid de toda expresión, puesto que implica más que sólo el
texto y el contexto, ampliándose a una complementación del relato a través de
expresiones, gesticulaciones, inflexiones de voz, etc.
El segundo punto, tiene que ver con la consecuencia epistemológica que acarrea el
contexto.
5
ORTEGA Y GASSET, J., op. cit., p. 206.
6
ORTEGA Y GASSET, José, ¿Qué es conocimiento?, artículo extraído del sitio de internet
http://www.armario.cl/Biblioteca/Autores/MNOPQ/Ortega%20y%20Gasset/, p. 8.
7
ORTEGA Y GASSET, op. cit., p. 204.
8
Ibíd.
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“En el diccionario las palabras son posibles significaciones, pero no dicen
nada […] En ellos están todas las palabras de una lengua y, sin embargo, el
autor de ellos es el único hombre que cuando las escribe no las dice […] Lo
cual nos pone delante de la más imprevista paradoja: que […] el diccionario
es todo lo contario del lenguaje y que las palabras no son palabras sino
cuando son dichas por alguien a alguien. Sólo así, funcionando como
concreta acción, como acción viviente de un ser humano sobre otro ser
humano, tienen realidad verbal.”9
El pensamiento de Ortega sobre este punto tiene una especial similitud con el
planteamiento epistemológico de Maturana y Varela, quienes señalan que todo decir, al
ser una acción entre dos o más seres, implica, necesariamente, asumir como axioma
epistemológico que “todo lo dicho es dicho por alguien”10. La similitud de ambos
planteamientos no pretende otra cosa que señalar que el conocimiento es, en última
instancia –y siempre siguiendo el axioma: todo lo dicho es dicho por alguien–
inseparable del sujeto cognoscente.
Por otra parte, Ortega resalta que el leer o la palabra escrita es sólo una
manifestación truncada del decir, cuya expresión más fecunda se encuentra en la
oralidad.
“Embotados por la habitualidad de la lectura que nos es ya casi una segunda
naturaleza, gozamos de las evidentes ventajas de la palabra escrita […] y
hemos perdido conciencia de las mermas y peligros que trae consigo. Ello ha
engendrado […] un menosprecio creciente de la única palabra que lo es en
plenitud, la palabra oral, y con ellas de las maravillas más humanas de todas,
que son el diálogo, la oratoria, la retórica: la única magia efectiva.”11
Si bien Ortega no desdeña en ningún caso de la palabra escrita –más bien la

agradece–, no deja de advertir que con ella se configura un problema de originalidad,
que tiene que ver con la reproductibilidad –o lo público (la publicidad, como lo llama
Heidegger)– que este modo de expresión acarrea: “por inevitable necesidad dialéctica,
todo gran descubrimiento acaba convirtiéndose en lugar común, y entonces pierde su
verdad. La mera repetición lo invalida”12.
2.2. Lo inefable y lo inefado
Como se señaló en la introducción, a juico de Ortega, la condición clave para que

alguien consiga decir algo es, justamente, que sea capaz de silenciar todo lo demás. En
otras palabras, indica que “no se entiende en su raíz la estupenda realidad que es el
lenguaje13 si no se empieza por advertir que el habla se compone sobre todo de
9
ORTEGA Y GASSET, José, El Hombre y la Gente, Volumen II, Revista de Occidente, Madrid, 1972, p.
130.
10
MATURANA, Humberto y VARELA, Francisco, El árbol del Conocimiento. Las bases biológicas del
entendimiento humano, Universitaria-Lumen, Buenos Aires, 2003, p. 13.
11
ORTEGA, J., ed. cit., 1962, p. 222.
12
ORTEGA Y GASSET, José, El espectador VII, artículo extraído del sitio de internet
http://www.armario.cl/Biblioteca/Autores/MNOPQ/Ortega%20y%20Gasset/, p. 37.
13
Ortega no realiza una diferenciación concreta de los términos lenguaje, decir, lengua e idioma, e
incluso los utiliza indistintamente. Más adelante, en este artículo, se esboza una propuesta de
interpretación.
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silencios. Un ser que no fuera capaz de renunciar a decir muchas cosas, sería incapaz de
hablar […] porque todo sería indecible.”14
¿Qué quiere decir Ortega con esto? Fundamentalmente, que este punto es clave
para la conformación de una sigética del lenguaje. Sólo en el complemento entre
silenciar y decir se conforma el lenguaje. Sin embargo, en virtud de una correcta
comprensión del planteamiento de Ortega, resulta necesario precisar algunas
distinciones: decir no es equivalente a hablar, así como silenciar no es sinónimo de
callar. La diferencia radica en que de la relación entre decir y silencio se constituye el
lenguaje; estructura básica y originaria del ser humano. Mientras que hablar y callar son
modos o maneras de expresión del lenguaje, que contienen un aspecto más sicológico y
por ende volitivo (que será analizado más adelante).
Diferenciado lo anterior, Ortega señala que lo secreto, lo que está destinado al
silencio, es de dos clases:15
1. Lo inefable o supratácito. Constituye la primera y fundamental limitación del
lenguaje. “El lenguaje está limitado siempre por una frontera de inefabilidad.
Esta limitación se halla constituida por lo que en absoluto no se puede decir en
una lengua o en ninguna”16. Es un silencio absoluto.
2. Lo inefado o infratácito. Todo lo que “el lenguaje podría decir pero que cada
lengua silencia por esperar que el oyente pueda y deba por sí suponerlo y
añadirlo”17. Es un silencio relativo.
Aun cuando estas dos clases constitutivas del silencio refieren a situaciones
distintas, no es posible entenderlas por separado. Lo inefado –como se señaló en la
introducción– proviene de una consciente economía, vale decir, es un acto voluntario, y
como tal, se origina en un querer callar lo que no se está diciendo, en espera que sea el
interlocutor quien contextualice ese decir. En consecuencia, es un silencio que se
produce a nivel de las lenguas. El ejemplo antes mencionado del albañil con su
ayudante resulta ilustrador.
Lo inefable, por su parte, es una característica que se podría llamar inconsciente y
subyace al lenguaje, por tanto, contiene a lo inefado. No obstante, y si bien se
manifiesta a nivel de las lenguas, como característica no es particular de ninguna.
“(Sólo) quien vive nativamente la vida de un pueblo posee la realidad de él en forma
inexpresa, sabrá para sí los secretos en que este consiste […] Todo fenómeno histórico,
aún el más modesto –por ejemplo, la pronunciación de una palabra– es escorzo de todo
un profundo pasado. Este sería el secreto supratácito”18.
Precisa Ortega que lo inefable no es, como podría suponerse a primera vista –
cuestión que, por lo demás, lo emparentaría con Wittgenstein–, únicamente aquello de
lo cual no puede hablarse por resultar muy abstracto; por ejemplo conceptualizar acerca
de Dios o del amor. También cabe dentro de este nivel lo que, quizás por ser pedestre en
exceso, es también inexpresable, por ejemplo, el matiz del color blanco de un papel.
14
ORTEGA Y GASSET, José, “Miseria y Esplendor de la traducción”, en Obras Completas, Volumen V,
Alianza Editorial, Madrid, 1994a, p. 444. (Las negritas son mías)
15
ORTEGA Y GASSET, J. “Cartas a Ernest Robert Curtius”, en Epistolario, Revista de Occidente, Madrid,
1974.
16
ORTEGA, J., ed. cit., 1962, p. 210.
17
Ibíd.
18
ORTEGA, J., ed. cit., 1974, p. 105.
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Ahora bien, con el afán de complementar la profunda y esclarecedora clasificación
que hace Ortega, pueden pensarse ciertas distinciones que apunten a una mejor
comprensión de lo expuesto. En este sentido, en algunos pasajes donde persigue
desarrollar y ejemplificar cada uno de los niveles constitutivos del silencio y el decir,
Ortega cae en algunas imprecisiones respecto de su propio planteamiento, que lo llevan
a homologar conceptos como lengua y lenguaje, o inefable e inefado. Un ejemplo de
dicha homologación se expresa en una frase conclusiva de Francisco Soler en su libro
Hacia Ortega, donde señala: “Por tanto, el decir, con el silencio en torno van a parar al
querer”19.
Como se dijo, sólo lo inefado está relacionado con una acción consciente que
implica voluntad –y por tanto querer–, lo que se encuentra a nivel del callar de una
lengua. El silencio, lo inefable, lo que en absoluto se puede decir, es inconsciente, y
como tal, no puede explicarse a través de aspectos volitivos. Por eso la separación que
hace Ortega en relación a lo inefable –Dios por un lado y el matiz del color blanco por
otro– se presta para confusión, como se grafica en la siguiente frase de Ortega: “por eso
ningún idioma del mundo tiene vocablo para designar el matiz de este papel, es decir, de
algo que vemos con toda claridad y podríamos muy bien querer decir. El matiz
cromático es inefable”20.
En consecuencia, en pos de un mejor entendimiento de la estructura constitutiva del
silencio, se propone entender lo inefado como compuesto por dos niveles internos:
1. Nivel subjetivo. El dicente no quiere decir todo, pues el interlocutor tiene el
deber de contextualizar. Es lo que Ortega define como lo inefado.
2. Nivel intersubjetivo. Es a nivel de la lengua, ya que el pueblo o la cultura a la
cual pertenece el sujeto está constantemente definiendo qué dice y qué no. Es lo
que Ortega entiende por inefable de segundo orden.
Ambos niveles son ejercicios de consciente economía, sólo que formulados por
sujetos distintos. No obstante la división, el primero está fuertemente influenciado por el
segundo, es decir, lo que un sujeto decide no decir, está marcado, en gran parte, por lo
que en general en su lengua no se dice.
En cuanto a la segunda limitación del lenguaje, baste por ahora recordar lo que se
dijo anteriormente: la inefabilidad es un factor positivo e intrínseco del lenguaje.
Producto de su carácter inconsciente, no está relacionado con el nivel expresivo del
lenguaje –que es el que hasta aquí se ha expuesto–, sino se vincula con la relación que
se produce entre lenguaje y pensamiento, tema que se abordará en el siguiente capítulo.
A modo de resumen, el carácter dinámico del lenguaje, que está siempre y
constantemente haciéndose y naciendo, implica tanto al decir como al silenciar. Por lo
tanto, es imposible establecer una frontera rígida entre los dos, ni siquiera en el decir de
una lengua particular, ya que sería separar dos aspectos cuya posibilidad de existencia
se basa, precisamente, en su eterno conversar.
2.3. La Traducción
De lo hasta aquí expuesto se entiende la enorme dificultad de la traducción. Si la

palabra escrita es ya un desgajo del hablar –omitiendo gestos, expresiones, inflexiones,
19
SOLER, F., ed. cit. p. 208. (Las negritas son mías)
20
ORTEGA, J., ed. cit., 1962, p. 208. (Las negritas son mías)
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etc.– la traducción es una tarea aun más compleja y llena de laberintos. “En ella se trata
de decir en un idioma precisamente lo que este idioma tiende a silenciar”21.
Ahora bien, como es recurrente con Ortega, esta dificultad en la traducción no lo
lleva a plantear que como actividad debe abandonarse. Por el contrario, remarca la
necesidad de conocer sus dificultades y limitaciones –como todo quehacer humano,
utópico– para así ingresar correctamente por sus posibilidades.
Más aún, señala que la dificultad que acarrea tratar de trasladar a otro idioma
precisamente lo que el original silencia, representa, a su vez, la magnífica empresa que
puede significar traducir, ya que constituiría “la revelación de los secretos mutuos que
pueblos y épocas se guardan recíprocamente y tanto contribuyen a su dispersión y
hostilidad; en suma, una audaz integración de la Humanidad”22.
Basándose en el planteamiento de Schleiermacher en Sobre los diferentes métodos
de traducir, Ortega señala que la traducción puede hacerse de dos maneras:23
1. Hacia el lector: llevar al autor al lenguaje del lector. Pareciera ser la más
difundida. Se entiende comúnmente como la única alternativa.
2. Hacia el autor: llevar al lector al lenguaje del autor. Aparentemente no sería
traducir, sino dar a entender al autor. Es más compleja y menos difundida.
A juicio de Ortega, la dirección que debe adoptar la traducción es la segunda, ya

que el problema de la traducción no se resuelve sólo a nivel de la lengua –traduciendo
una palabra por su homóloga– sino más bien, a nivel de modos. En otras palabras, de lo
que se trata no es de llevar al lector a la lengua del autor, sino al modo que tiene su
lengua de decir las cosas, esto es, el lector debe «entrar en el juego» a través del
lenguaje, para entender de qué se trata y a qué se está jugando.
La reflexión acerca del saludo que hace en su libro El Hombre y la Gente es parte
de esta idea. Mientras en la Grecia Clásica las personas se saludaban profiriendo la
expresión ¡Khaire! (Χαίρε), que significa alegría, actualmente, en la mayor parte de
occidente, este vital mensaje se trasladó al buen deseo, con el tradicional ¡Buen día! Si
lo que se pretende es llevar al autor al lenguaje del lector, debiese traducirse el primero
por el segundo. Pero si, por el contrario, lo que se persigue es “(arrancar) al lector de sus
hábitos lingüísticos y […] (obligarlo) a moverse dentro de los del autor que se está
traduciendo”,24 lo que corresponde entonces es mantener la idea originaria y explicar,
trasponiendo la mera funcionalidad del saludo en este caso, el contexto y las
implicancias que contiene en una nota.
El ejemplo anterior viene a mostrar la imposibilidad de homologación entre dos
vocablos pertenecientes a dos lenguas o idiomas25 diferentes, aun cuando se pretenda
ingenuamente creer en la falacia objetivante del diccionario. Siguiendo a Ortega,
lenguas formadas en contextos diferentes y producto de experiencias distintas, son
imposibles de homologar en su totalidad.
21
ORTEGA, J., ed. cit., 1994a, p. 444.
22
Ibíd.
23
ARBEA, Antonio, “Ortega y la Filología Clásica”, en Ortega y Gasset. Filosofía, Sociedad y Lenguaje,
Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago, 1984.
24
Ibíd. p. 58.
25
Es importante consignar como aclaración etimológica que el vocablo idioma proviene de la raíz latina
idio, cuyo significado es propio, auténtico, particular. Palabras con la misma raíz son: idiosincrasia e
identidad.
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Finalmente, resulta importante señalar que, pese a la utopía que representa la
traducción, existiría una especie de consenso que califica a la traducción científica –o de
lenguaje técnico– como menos compleja, y por tanto, alcanzando aproximaciones más
certeras. Ello, se funda en que –siguiendo a Ortega– el “lenguaje” técnico o científico
no constituye en sí mismo un lenguaje, sino una pseudolengua, formada por términos
técnicos y vocablos lingüísticamente artificiosos. Por lo tanto, este tipo de traducción
presentaría características especiales, ya que el científico primero se traduce a sí mismo
de una lengua a una terminología.
3. LENGUAJE, LENGUA Y PENSAMIENTO
“Lo que sitúa al hombre en el mundo es

la sociedad a la que pertenezca. A cada hombre
todo le llega pasado por el tamiz del ‘alma del pueblo’
en el que se haya criado.” (Soler, 1964, p.223)
Si bien Ortega no establece una distinción conceptual explícita entre lenguaje y

lengua, sus argumentos hacen sospechar que sí manejaba dos niveles distintos para
referirse a cada uno. Lo anterior, se grafica en la revisión que hace de los “hechos
sociales”. Haciendo uso evidente –aunque no declarado– de los planteamientos del
padre de la sociología francesa y clásico de la sociología mundial, E. Durkheim, Ortega
señala que el estudio de lo social pasa por identificar claramente su elemento
constitutivo básico, a saber, el hecho social.
En sintonía con Durkheim, plantea que “todo lo que es verdaderamente social es,
sobre los individuos, presión, coacción, imperación y, por tanto, reinado”.26 Es decir, lo
social tendría dos características principales: ser exterior al individuo –no provenir de él
sino de fuera– y ser coercitivo, impositivo.27
Tal como señala Ortega, la lengua es un hecho social, y por lo tanto, comparte
todas las características arriba mencionadas. Sin embargo, el lenguaje –entendido como
la condición de posibilidad de la lengua, como necesidad de expresión del ser humano–
no sería entonces un hecho social propiamente tal, ya que, al ser una manifestación de la
intimidad del ser, no sería exterior al individuo, aun cuando en su exposición a través de
la lengua sí lo sea.
Ahora bien, esta condición de hecho social de la lengua trae aparejada profundas
consecuencias, que vinculan estrechamente lengua y pensamiento:
“Las ideas sobre lo que son las cosas, los otros hombres, nosotros mismos –
en suma, sobre lo que es la vida– es lo que más hondamente nos constituye
y, cabría decir, lo que somos […] Pues bien, la mayor parte de las ideas con
que y desde las que vivimos no las hemos pensado nunca nosotros por
cuenta propia, ni siquiera las hemos repensado. Las empleamos
mecánicamente a cuenta de la colectividad en que vivimos y de la cual han
caído sobre nosotros, nos han penetrado a presión, como en el automóvil el
lubricante”28.
26
ORTEGA, J., ed. cit., 1972, p. 168.
27
Durkheim señala que los hechos sociales son “modos de actuar, de pensar y de sentir, exteriores al
individuo, y que están dotados de un poder de coerción en virtud del cual se imponen a él”. DURKHEIM,
Emile, “Las reglas del método sociológico”, en Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre
filosofía de las ciencias sociales, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 58.
28
ORTEGA, J., ed. cit., 1972, p. 164.
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La relación entre lenguaje y pensamiento ha sido tema de la filosofía y las ciencias

sociales por años. Lo expuesto por Ortega parece inscribirse dentro de la corriente de
Schutz y Husserl, o incluso, del último Wittgenstein y sus escritos sobre la certeza. Lo
que Ortega parece señalar es que la sociedad o “el pueblo” al cual cada individuo
pertenece, le entrega una batería de dilemas vitales ya resueltos, los cuales da por
sentado y los disemina en forma de certezas. Sobre estas certezas que son
“incuestionables”, se construye todo lo demás29.
La filosofía analítica, corriente predominante en la reflexión sobre el lenguaje
durante, al menos, la primera mitad del siglo XX, se constituyó como una potente
herramienta analítica en contra del idealismo. Para sus principales exponentes –entre los
que se cuenta Moore, Russell, Wittgenstein, los integrantes del Círculo de Viena, entre
otros–, la realidad es independiente del sujeto cognoscente, y por tanto, las lenguas
tienen como objetivo principal identificar las “cosas” que están allí afuera.
Sin embargo, a partir de Humboldt y sus sucesores neokantianos, comenzó a
sistematizarse una visión del lenguaje que, a diferencia de la filosofía analítica, lo
entiende más que como un espejo de la realidad, como “un particular lente o prisma que
le da forma a la realidad.”30 Vale decir, la realidad –y por tanto el conocimiento que de
ella se tiene– no sería independiente de quién la escrute y, menos aún, de cómo lo haga.
Este es un tema epistemológico con claras influencias sobre el estudio de la ideología,
como bien lo indica Ortega.
Ahora bien, en función de lo hasta aquí expuesto, ¿es el lenguaje o la lengua el que
da forma a la realidad? Siguiendo a Ortega, la separación que pueda establecerse entre
lenguaje y lengua es difusa y exclusivamente teórica. El lenguaje, si bien contiene a la
lengua y se expresa preferentemente a través de ella –aunque no de forma excluyente–,
también lo hace a través del arte, la música, los gestos, entre otros. Por lo tanto, no es
posible posicionar el grado de conformación de realidad en uno u otro nivel, sin que eso
implique romper un continuo que es inclasificable en última instancia.
La siguiente cita de un lingüista francés, quien mantiene un diálogo con Ortega, a
riesgo de ser muy larga, esclarece oportunamente la estrecha relación entre pensamiento
y lenguaje:
“El mundo, tal y como él se nos ofrece, no está compuesto de ‘cosas’
radicalmente separadas y francamente distintas. Hallamos en él infinitas
diferencias, pero estas diferencias no son absolutas. En rigor, todo es
diferente de todo, pero también todo se parece un poco a todo. La realidad es
un ‘continuo de diversidad’ inagotable. Para no perdernos en él tenemos que
hacer en él cortes, acotaciones, apartados; en suma, establecer con carácter
absoluto diferenciaciones que en realidad sólo son relativas […] Lo primero
que el hombre ha hecho en su enfronte intelectual con el mundo es clasificar
los fenómenos, dividir lo que ante sí halla, en clases. A cada una de estas
clases se atribuye un signo de su voz, y esto es el lenguaje. Pero el mundo
nos propone innumerables clasificaciones y no nos impone ninguna”31.
29
Ortega utiliza el concepto de situación para referirse a aquellos contextos culturales de realidad
histórica que demarcan los aspectos de la vida que se dan por sentado, lo que, de cierta manera, responde
acerca de la idea de pueblo. Este tema lo abordaré con detalle más adelante.
30
ARBEA, A., ed. cit., p. 58.
31
ORTEGA, J., ed. cit., 1994a, p. 446.
106
______________________________________________________________________
Si bien el lingüista de la cita no sigue la lógica de diferenciación entre lengua y
lenguaje que se ha propuesto en este artículo –puesto que le atribuye características
fonéticas al lenguaje–, el pasaje es iluminador en cuanto a la relación que los sujetos
establecen con la realidad. Los seres humanos constantemente confeccionan modelos de
realidad que les permiten comprenderla, sin embargo, no siempre –o más bien casi
nunca– son conscientes de que lo que observan es el modelo, la doctrina o la ideología y
no la realidad en sí misma. Ya lo advertía Kant en el siglo XVIII al referirse a la ding an
sich, distinguiendo entre nivel nouménico y fenoménico en la Crítica de la razón pura,
y lo refrendaba Schopenhauer en el siglo XIX en El mundo como voluntad y
representación al señalar, apoyado en Kant, que “el mundo es mi representación”32.
En este mismo sentido, señala Ortega:
“En este punto –advierte–, como en tantos otros referentes a la vida humana,
recibimos mayores esclarecimientos del lenguaje vulgar que del pensamiento
científico […] Olvidamos demasiado que el lenguaje es ya pensamiento,
doctrina. Al usarlo como instrumento para combinaciones ideológicas más
complicadas, no tomamos en serio la ideología primaria que él expresa, que
él es”33.
En definitiva, sería válido sostener que las lenguas separan e incomunican, no

porque en cuanto lenguas sean distintas, sino porque proceden de cuadros mentales y
sistemas intelectuales dispares. Por lo tanto, la estrecha relación entre lenguaje, lengua y
pensamiento, se traduce en que “no sólo hablamos en una lengua determinada, sino que
pensamos deslizándonos intelectualmente por carriles preestablecidos a los cuales nos
adscribe nuestro destino verbal”34.
3.1. El concepto de situación y la “naturaleza” del Hombre
Entendiendo la lengua como hecho social, el Hombre vive en un océano de usos

que configuran su contorno o mundo social. A través de este mundo social o de usos, ve
el mundo de los Hombres y de las cosas, ve el Universo completo. ¿Cómo es posible
entonces el entendimiento entre colectividades humanas distintas, cuya configuración de
realidad –cuyos usos– son divergentes?
A juicio de Ortega, como se ha visto hasta aquí, el Hombre vive en un constante
hacerse y construirse. Nunca está terminado, siempre está naciendo. “El hombre no
tiene naturaleza, sino que tiene historia”35, señala Ortega. Por lo tanto, comprender su
quehacer, implica la necesidad de construir históricamente eso que se analiza.
“El hecho que entendamos hoy la Geometría de Euclides […] no indica que
el decir de Euclides, por ser matemático, tenga siempre sentido y no sólo
referido a una situación, sino más bien que ciertos componentes de nuestra
32
SCHOPENHAUER, Arthur, El mundo como voluntad y representación, Biblioteca Nueva, Buenos Aires,
1942, p. 21.
33
ACEVEDO, Jorge, “Ortega: Contribuciones a la filosofía”, en Revista de Filosofía, Volumen LXI,
Universidad de Chile, Santiago, 2005, p. 2.
34
ORTEGA, J., ed. cit., 1994a, p. 447. De acuerdo con el texto original de Ortega, esta cita corresponde a
un lingüista francés que no se identifica, sin embargo, en su artículo, Arbea lo toma como dicho por
Ortega.
35
SOLER, F., ed. cit. p. 223.
107
______________________________________________________________________
presente situación siguen siendo los mismos que formaban parte de la
situación en que Euclides vivió y le indujo a su decir geométrico”.36
Aquí, Ortega presenta el concepto de situación como contexto cultural de realidad

histórica que, en última instancia, es determinante para comprender nuestra
configuración de realidad. Guardando las particularidades, el concepto de situación
tiene múltiples similitudes con el de paradigma, desarrollado primigeniamente por
Kuhn. La realidad dependería del sujeto cognoscente, pero no a nivel subjetivo, sino
cultural, social, de las lenguas; cuya extensión supera con creces el tiempo vital de un
individuo particular, como en el caso de la geometría de Euclides y su influencia hasta
nuestros días.
Ortega entrega ejemplos esclarecedores acerca de cómo el lenguaje influye en la
construcción de mundo. Uno muy ilustrador tiene que ver con el concepto de «cosa». La
idea de que lo que hay a nuestro alrededor se compone principalmente de cosas es una
de las creencias más arraigadas en nuestra mente social y, en consecuencia, individual.
Producto de ese carácter de arraigamiento profundo, ésta no se presenta como creencia,
sino como la realidad misma, como lo que se da por sentado, como certeza.
Este concepto –que sin duda es uno de los más utilizados en la cultura occidental
actual, independiente de la lengua–, encuentra su nacimiento en la Grecia Clásica,
donde, en sus orígenes, se le utilizó para designar ideas o aspectos hipotéticos de la
realidad37. Con el tiempo, el concepto cosa se petrificó, derivando su semántica hasta
convertirse en un concepto vacío, que designa todo lo que es externo al Hombre, y por
tanto, tiene realidad en sí mismo. Derivó hasta convertirse en palabra muerta, evocadora
de significaciones estáticas e inertes. ¿Qué son las cosas? Las cosas son cosas.
“(Sin embargo,) de ninguna manera, repito, podemos aceptar la tesis de que
para todos los hombres, por fuerza, «las cosas son cosas», el eficaz
automatismo de nuestra inveterada creencia ontológica obligándonos a tomar
las cosas = sustancias no como meras ideas o hipótesis, sino como la
realidad misma, nos dificulta admitir que, para otros hombres, la realidad sea
muy distinta y no crean que hay verdaderamente «cosas». La prueba de lo
contrario sería facilísima si no fuera porque nuestro idioma, la lengua que
hablamos, está precisamente transida, impregnada de ontología y la
encontraremos siempre delante, estorbándonos, para hablar de realidades que
no son cosas = sustancias, ni movimientos, procesos o modos de ellas”38.
A través del ejemplo de la evolución etimológica del concepto «cosa» recién

descrito, así como de su uso y mención, Ortega deriva conclusiones epistemológicas
mayores, como que las lenguas, al configurar una realidad que a su vez está impregnada
de ontología, de cierta manera establece ciertos límites del mundo. Podríamos
fácilmente –dice– probar que nuestra concepción de «cosa» es sólo un constructo
histórico y anacrónico, pero la ontología que acompaña a la lengua no nos lo permite.
¿Cómo vamos a pensar que las cosas no son sólo cosas, si así nos han enseñado a
pensarlas?39
36
ORTEGA, J., ed. cit., 1962, p. 206. (Las negritas son mías)
37
Para mayor información, véase: ORTEGA Y GASSET, José. “Comentario al «Banquete» de Platón”.
Pasado y porvenir para el Hombre actual. Madrid: Revista de Occidente, 1962.
38
ORTEGA, J., ed. cit., 1962, p. 241.
39
A partir de esta frase se pueden observar, nuevamente, algunas similitudes con el pensamiento de
Wittgenstein, principalmente en relación con esta postura con atisbos solipsistas del mundo y sus límites.
108
______________________________________________________________________
Asimismo, podría hacerse un ejercicio similar con la mayoría de los conceptos que
constituyen el lenguaje común, pero también con los que forman parte del saber de
disciplinas científicas y filosóficas. Como ejemplo, Ortega señala que toda la filosofía
ha sido no una pregunta por la vida o por el Hombre, sino una pregunta por el ser. Pero
¿qué es el ser?, ¿qué entendemos por la pregunta que guía las respuestas filosóficas
occidentales de los últimos dos mil quinientos años?
“Todas las ciencias y, más en general aún, todas las disciplinas del hombre
occidental viven en última instancia de la idea del ser que predominó en
Grecia. Consecuentemente, una reforma radical en la idea del ser, a poco que
se logre, trae consigo una renovación básica de todas las ciencias y de todas
las humanas disciplinas”.40
Por tanto, imbuido dentro del juego en el que se encuentra el sujeto –el cual está
empapado por la lengua–, constantemente intenta dar respuesta a las interrogantes que
se plantea, sin reparar lo suficiente en los alcances reales de las preguntas que guían
dichas interrogantes.
Es necesario, entonces, siguiendo a Ortega, comprender las cosas en su stado
nascendi, de manera tal que las palabras empleadas no sean sólo el anacrónico reflejo de
una invención correspondida en otro contexto, y que hoy es usada como moneda
circulante y de uso común, pero que nada dice efectivamente.
4. EL SILENCIO. HACIA UNA SIGÉTICA DEL LENGUAJE
“Esta contradicción tan enigmática para el pensamiento usual

procede del hecho de que nos vemos obligados a usar el lenguaje para
comunicar una experiencia íntima, cuya propia naturaleza trasciende
con mucho el campo de la lingüística.” (D. Suzuki, citado por Capra, 2007, p.67)
Hasta aquí, se ha señalado –en un esfuerzo por estructurar el pensamiento de

Ortega– que el lenguaje se compone de decir y silencio.
El decir, a su vez, se compone por distintos modos de expresión, como por
ejemplo, el arte y sus variadas manifestaciones. Sin embargo, el modo más común es la
lengua, entendiendo por ella el hablar y sus derivaciones –escribir, gesticular, gritar,
etc.–, pero también el oír y sus derivados –leer, traducir, escuchar, etc.
El silencio, por su parte, se compone de lo inefado –aquello que se calla
voluntariamente, ya sea a nivel subjetivo o intersubjetivo– y lo inefable, entendido
como aquello que en absoluto se puede decir. Lo inefado es a nivel de la lengua y lo
inefable del lenguaje.
Cabe recalcar aquí, nuevamente, que estas distinciones propuestas son parte del
divisionismo que los seres humanos practicamos en nuestro afán de comprender el
mundo que nos rodea, y por tanto, no representan directamente la realidad, sino que son,
por el contrario, una manera de digerirla, de clasificarla, y junto con ello, de hacerla
entrar en la estructura comprensiva ontológica del Hombre occidental. Quien haya
tenido la oportunidad de conocer directamente –a través de personas y culturas
concretas– estructuras mentales distintas a la occidental, se habrá admirado, con
40
ACEVEDO, J., ed. cit., p. 10.
109
______________________________________________________________________
sorpresa, de cómo puede pensarse –y por ende vivirse– la realidad en términos
completamente diferentes a los propios.
Ahora bien, como se dijo con Ortega, la historia de la filosofía es la historia de la
pregunta por el ser, pero, ¿qué es el ser?, ¿cómo se ha entendido esta pregunta? La
respuesta más común que se ha dado la filosofía tiene que ver con una cierta
característica natural, que entrega al ser humano una herramienta única y poderosa, que
no es sólo una herramienta, sino se erige como lo que constituye su humanidad: la razón
o racionalidad.
Ante esta idea, Ortega señala que suponer que el Hombre es por esencia racional,
es uno de los grandes errores en que ha incurrido la filosofía, ya que “el hombre es
racional en el sentido que puede decirse de alguien que es madrileño porque ha tomado
un tren que va hacia Madrid”.41
Por tanto, se termina confundiendo la esencia con la técnica utilizada para
desentrañarla, lo que, a nivel del lenguaje, se traduce en que la lengua –instrumento
racional por antonomasia– moldea el pensamiento. Sin embargo –siguiendo a Ortega–,
esta adscripción no es absoluta, puesto que, hasta cierto punto, se piensa en la lengua,
pero el lenguaje, como expresión o manifestación de la intimidad del ser, es irracional,
y como tal, está limitado por una frontera de inefabilidad imposible de expresar con
palabras, pero que no por ello carece de realidad.
En definitiva, la lengua es incapaz de expresar la verdad del ser, verdad que está
limitada por una frontera de inefabilidad que la confina al silencio. No es voluntad del
Hombre no decir esa verdad, es simplemente inefable.
“Cuando el indio calla, porque su saber no puede expresarse con palabras, no
calla en rigor. (Ya que) callar es dejar de decir lo que se puede decir […]
Pero hay una sabiduría sobremanera importante, que por su misma condición
está condenada al silenciamiento. La existencia de esa sabiduría y de su
forzosa mudez es una averiguación que propiamente se hace sólo en cierta
altura de la vida. Claro está […] no es un conocimiento puramente genérico,
como lo son, en uno y otro sentido, todos los científicos”.42
Ortega es consecuente y sigue el camino que ha recorrido desde un principio: el ser

humano, en sí mismo, es una utopía, y como tal, debe contentarse con aproximaciones
más o menos cercanas de lo que él es. En este contexto, la misma filosofía no es sino
una más de estas aproximaciones, de manera que nunca podrá responder en forma
definitiva a su pregunta fundante, ni aprehender en su totalidad la verdad o esencia del
ser, que por su inefable irracionalidad descansa en el silencio.
Sin perjuicio de lo anterior, Ortega parece tener una visión ambivalente respecto de
esta característica del lenguaje que sería compartida por la filosofía, puesto que, si bien
la mayoría de las veces la describe como reveladora de lo inefado –delimitando su rango
de acción a la relación entre lengua y pensamiento–, al mismo tiempo, va más allá,
considerándola como capaz de develar el ser.
“También el pensar sería mudo, ya que el pensar está casi totalmente
adscrito a la lengua asadera. El problema es el ‘casi’ que nos llevaría a tener
que distinguir entre dos tipos de pensamiento: el adscrito a la lengua materna
41
42
ORTEGA Y GASSET, José, El espectador VII, artículo extraído del sitio de internet http://www.arma
rio.cl/Biblioteca/Autores/MNOPQ/Ortega%20y%20Gasset/, p. 38.
110
______________________________________________________________________
y otro pensar extremado e insólito, de nivel último, ‘desvinculado’ de la
tradición lingüística, el pensar filosófico”.43
Esta ambivalencia resulta consustancial a la falta de sistematización del

pensamiento orteguiano, como se mencionó en la introducción. No obstante, parece
coherente pensar que lo que Ortega diferencia es un pensar filosófico que trasciende las
ataduras de la lengua –y por ello del pensamiento común–, pero que no es capaz de
volver racional lo inefable, a menos que lo haga con un afán aproximativo, utópico, a
través de modelos de realidad constituidos como cuerpos de conocimiento.
“El hombre, cuando se pone a hablar, lo hace porque cree que va a poder
decir lo que piensa. Pues bien, esto es ilusorio. El lenguaje no da para tanto.
Dice, poco más o menos, una parte de lo que pensamos y pone una valla
infranqueable a la transfusión del resto. Sirve bastante bien para
enunciaciones y pruebas matemáticas. Ya al hablar de física empieza a ser
equívoco e insuficiente. Pero conforme la conversación se ocupa de temas
más importantes que esos, más humanos, más «reales», va aumentando su
imprecisión, su torpeza y su confusionismo”.44
Con todo, la sigética del lenguaje consistiría en tratar de develar qué de realidad
hay en el decir, en relación con lo que el ser es por esencia, considerando el carácter
utópico insalvable que acompaña todo quehacer humano. De esta manera, los alcances
epistemológicos y ontológicos que trae consigo el estudio del «arte de la sigética»,
donde se otorga a lo no dicho la misma preponderancia analítica que a lo que
efectivamente se dice, se erigen como argumentaciones a favor de reposicionar la
filosofía de Ortega no sólo dentro de la filología y la lingüística, sino también –y
precisamente por las características que presenta la sigética del lenguaje por él
propuesta, en los términos desarrollados en este artículo– de la filosofía y las ciencias
sociales.
43
44
ORTEGA, J., ed. cit., 1972, p. 141.
111
______________________________________________________________________
BIBLIOGRAFÍA
ARBEA, Antonio “Ortega y la Filología Clásica”, en Ortega y Gasset.

Filosofía, Sociedad y Lenguaje, Ediciones Universidad
Católica de Chile, Santiago, 1984.
ACEVEDO, Jorge “Ortega: Contribuciones a la filosofía”, en Revista de
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KUHN, Thomas La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de
Cultura Económica, Santiago, 2000.
MATURANA, Humberto y El árbol del Conocimiento. Las bases biológicas del
VARELA, Francisco entendimiento humano, Editorial Universitaria-Lumen,
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_______________, “Cartas a Ernest Robert Curtius”, en Epistolario,
Revista de Occidente, Madrid, 1974.
_______________, El Hombre y la Gente, Volumen II, Revista de
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_______________, “Comentario al «Banquete» de Platón”, Pasado y
porvenir para el Hombre actual, Revista de Occidente,
Madrid, 1962.
SCHOPENHAUER, Arthur El mundo como voluntad y representación, Biblioteca
Nueva, Buenos Aires, 1942.
SOLER, Francisco Hacia Ortega, Universidad de Chile, Facultad de
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WITTGENSTEIN, Ludwig Sobre la certeza, Gedisa, Barcelona, 2000.
En Internet:
ORTEGA Y GASSET, José ¿Qué es conocimiento?, página:

http://www.armario.cl/Biblioteca/Autores/MNOPQ/Ortega
%20y%20Gasset/. 14 de marzo de 2012.
El espectador VII, página:
http://www.armario.cl/Biblioteca/Autores/MNOPQ/Ortega
%20y%20Gasset/. 14 de marzo de 2012.
112

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Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Juan Pablo Venables

EL ARTE DE LA SIGÉTICA. PARA UNA INTERPRETACIÓN DEL

Juan Pablo Venables∗

Este artículo intenta estructurar el diseminado pensamiento de Ortega

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Si bien la obra de Ortega es extensa y, como él mismo declara, consta

2. LA UTOPÍA DEL DECIR

“El destino –el privilegio y el honor– del hombre es no lograr

Para Ortega, todo quehacer propiamente humano es siempre utópico. Es decir,

2.1. Acerca del leer

Si bien Ortega no desdeña en ningún caso de la palabra escrita –más bien la

2.2. Lo inefable y lo inefado

Como se señaló en la introducción, a juico de Ortega, la condición clave para que

De lo hasta aquí expuesto se entiende la enorme dificultad de la traducción. Si la

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ORTEGA Y GASSET, José ¿Qué es conocimiento?, página:

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