El Servicio Mediador de La DSI PDF

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C apítulo 2
El servicio mediador
de la Doctrina Social de la Iglesia
La Doctrina Social de la Iglesia (DSI) dice de sí misma que es un

<<precioso instrumento de formación y de acción», una enseñanza
que «forma parte de la acción evangelizadora de la Iglesia». Así
se reconoce desde Juan Pablo II hasta nuestros días. Como tal, va
mos a considerarla en sus últimas expresiones, hasta componer un
mapa teológico y ético de las coordenadas que ofrece al compro
miso misericordioso -personal y social- de los cristianos hoy.
1. La conciencia social de la Iglesia en su Doctrina Social
Un breve apunte sobre el crecimiento social y político de la DSI

en su etapa de renovación contemporánea o posvaticana ha de
ayudamos a valorarla más si cabe.
a) Que la Justicia Social es el objetivo prioritario de lo que co

nocemos como Doctrina Social de la Iglesia (DSI) me parece una
evidencia para cualquiera. Y si la primera razón es que en su logro
para todos los humanos está en juego la dignidad de la persona y
la paz, ¿puede haber algo más decisivo en la vida buena? A ese
modelo de moral social cristiana que es la DSI hay que recono
cerle el don de la oportunidad histórica, «estar a la altura de los
tiempos», y el de la verdad moral, «mirarlos por donde duele».
Esto no significa, por supuesto, que se trate de un proyecto moral
sin tacha alguna en sus frutos o que haya asumido bien y a tiempo
todos los sufrimientos del mundo y sus causas sociales. Desde lue
go que no; pero sus aportaciones son notables y, por tanto, mere
ce la pena reconocer que ella se ha planteado dignamente la cues
tión de la justicia en la vida social, al menos desde 1891, y, más
que dignamente, a partir de los años 60, con Juan XXIII, el Vati
cano II y los papas contemporáneos; me refiero a que ha explica
do correctamente las situaciones y comportamientos que favore
cen, dificultan o impiden el bien común de la familia humana, el
cual no deja de ser otra forma de nombrar la justicia. Y al decir
«correctamente», prima la idea de que ha recogido con equilibrio
la causalidad personal y estructural de los conflictos sociales más
duros. Esta es la perspectiva y el juicio más común al pensar en la
DSI como moral social cristiana que afronta en serio los escena
rios sociales de la dignidad humana y de los pueblos1; esto es lo
que defiendo desde hace tiempo, si bien reconozco que la última
DSI, en su formulación por Benedicto XVI (CV y DCE), admitía
dudas acerca de si no prima demasiado lo espiritual y moral fren
te a lo social al plantear la cuestión de la justicia, y lo personal
frente a lo estructural al reclamar su mejor solución2; pienso que
sí, pero no lo voy a mostrar de nuevo y ahora; quiero proseguir con
la idea de que, reconocida la doble dimensión personal y social
implicada en la justicia, es importante activar otra mirada sobre
este valor social, la justicia-, tal es pensarla como lucha social por
su logro en la historia cotidiana, es decir, como compromiso efec
tivo por dar a cada uno su derecho, sus oportunidades para una
vida digna. Y en este sentido, la pregunta no es solo qué ha dicho
la DSI sobre la justicia social que el mundo requiere -cuestión
más tratada, como digo-, sino qué significado le da la DSI al com-
1. He escrito sobre esto en «Moral social samaritana. Nociones desde el

cristianismo» (I): Lumen 53 (2004) 10-46.
2. «Ética y política en la DSI: memoria de un proceso vivo»: Lumen 56
(2007)291-316.
promiso o lucha por la justicia de los cristianos, a sabiendas de que
lo entiende como parte -a menudo, dice, decisiva- de la evange-
lización (CA 54); es decir, si la DSI, al invocar la lucha o com
promiso por la justicia que la fe y su moral reclaman, cree que su
aportación en este sentido está referida a la formación de la con
ciencia moral y espiritual de los ciudadanos, y de los cristianos en
particular, o si también, y a la vez, reclama, propone y acompaña
a los cristianos en compromisos prácticos -sin negar la caridad en
el sentido de asistencia inmediata a lo que urge- como personas y
como colectivos, en proyectos y campañas claramente sociales', es
decir, en acciones directas de transformación de la realidad, sean
prácticas de denuncia social, sean de cambio estructural (campa
ñas y proyectos de promoción de personas, de mejora de contex
tos de vida y de cambio de estructuras sociales que faciliten la in
clusión y no solo la redistribución).
Esta perspectiva sobre la dimensión social o política en senti
do amplio de la DSI -no solo en sus contenidos de doctrina social
pensada a partir de nuestra sociabilidad constitutiva y de las es
tructuras históricas que tanto nos condicionan, sino como caracte
rística del compromiso cristiano que ella reclama- tiene mucha ac
tualidad. O debería tenerla. En una situación de necesidades
extremas para tantos como la presente o de las que quizá somos
tan conscientes hoy, porque nos tocan muy de cerca - pues nece
sidades iguales había hasta ayer en mil lugares del mundo más po
bre y nos llegaban con sordina-, es muy importante concretar si la
DSI se implica a fondo con el compromiso real de muchos cristia
nos de toda edad o si los deja un tanto a la intemperie, llegado el
momento de la lucha social -en su sentido amplio de que la cari
dad por la justicia configure todas las realidades sociales-, ale
gando que ella es alimento espiritual y prepolítico.
En este sentido, respondo e invito al lector a que reconozca
que la DSI renovada, la que se desarrolla desde Juan XXIII a Juan
Pablo II y Benedicto XVI, acoge muy rotundamente no solo el dis
cernimiento moral de la política como tarea de la moral cristiana, r ..
sino también el análisis social de la realidad humana -personal y v
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estructural-; y no solo el análisis, sino también la llamada a la ac

ción política transformadora, la lucha por la justicia o praxis libe
radora. No lo hace, claro está, exigiendo partidos políticos cris
tianos o Estados confesionales, pero sí en forma de actuaciones,
campañas y programas que, inspirados en la fe y cuestionando la
injusticia de las relaciones sociales de fondo, los cristianos habrí
an de impulsar sin complejos en la vida política, respetando siem
pre la autonomía de esta (OA, 4; LE, 18-19; CA, 57-58). Hasta
aquí cualquier cristiano puede sentirse orgulloso y exigido, a la
vez, por lo que la DSI ha concretado en análisis, claves éticas y
llamadas a la acción. Es cierto, sin embargo, que la asunción de la
DSI por sectores católicos de signo político conservador, y el es
caso peso que parece conseguir en el resto del discurso público de
la Iglesia, ha extendido la duda de que la DSI aporte algo sustan
tivo en materia de moral social y algo significativo para una fe con
vocación política liberadora. Lo sé y lo recuerdo. Pero ya nadie
puede dudar sobre lo obvio. El ejercicio de la libertad personal, su
rectitud, exige unas determinadas condiciones de orden económi
co, social, jurídico, político y cultural que la facilitan, dificultan y
hasta impiden en cada caso. Claro que sin conversión interior no
hay cambios sociales profundos y duraderos, y así insiste la DSI
de todos los tiempos, pero siempre en dialéctica con esta condi
ción estructural de nuestra vida. No vamos a negar que en esa dia
léctica la Iglesia siempre ha mantenido la primacía de la dimen
sión personal y moral del cambio social, pero lleva mucho tiempo
afirmando juntos ambos niveles de una liberación integralmente
humana (SRS, 41); porque la práctica de la caridad... implica la
atención a la dimensión social y política del problema de la po
breza» (CdDSI, 184 y 207), mostrando cómo la caridad es capaz
de suscitar vías nuevas ante los problemas del mundo, para reno
var profundamente desde su interior las estructuras, las organiza
ciones sociales y los ordenamientos jurídicos, pues no se puede
«dar como ayuda de caridad lo que ya se debe por razón de justi
cia» (Vat. II: AA, 8). Es la condición integralmente humana de la
salvación cristiana lo que permite decir que la fe «busca y en-
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cuentra al hombre allí donde se encuentre, en la condición exis-

tencial e histórica de su vida» (CdDSI, 86), porque así es la salva
ción de Dios en Cristo («Encarnada») y así lo exige el reconoci
miento en serio de la injusticia (EN, 34). Si la injusticia y el
sufrimiento de los más débiles de la vida no son acogidos al mirar
el mundo, al hacerse cargo y encargarse de su mejora, el nombre
de Dios necesariamente va a ser pronunciado en vano.
Esta asunción inequívoca de la vida social en la voluntad libe
radora de la doctrina social más reciente, o «DSI renovada», ha
alcanzado su máxima expresión al abrirse a la consideración de la
injusticia social como «pecado social» y como «estructuras de pe
cado». El pecado en la DSI es siempre y primero una realidad per
sonal, un acto malo que procede de la libertad de un ser humano
único e insustituible; este concepto de persona y de pecado es irre-
nunciable. Pero hablamos ahora de pecado social para referimos a
pecados personales que atenían contra las principales exigencias
del bien común -los derechos fundamentales de la persona y de su
vida en común- y, por tanto, de pecados que por su objeto mismo
tienen repercusiones sociales tan graves y malignas para todos que
cristalizan como verdaderas estructuras de pecado, situaciones de
pecado o «injusticias estructurales», las cuales están ahí, condi
cionando decisivamente la conducta de los hombres y provocando
otros pecados (CdDSI, 119). En concreto, en nuestros días, dos
son las «estructuras culturales» más decisivas en cuanto a la li
bertad y la dignidad del ser humano y de los pueblos: «el afán de
ganancia exclusiva, por una parte; y, por otra, la sed de poder, con
el propósito de imponer a los demás la propia voluntad». A cada
una de estas actitudes, hechas estructuras culturales, debería aña
dirse la expresión: “a cualquier precio”» (SRS, 80); estas estruc
turas culturales pervertidas se acompañan de otras estructuras so
ciales, económicas y políticas de análoga naturaleza «pecadora».
Frente a ellas, su alternativa moral -como ley para la vida social y
como actitud en las personas- no puede ser otra que la justicia y
la solidaridad. La justicia y la solidaridad no son solo un senti
miento humano fundamental, sino unas actitudes morales y unos
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principios reguladores de la vida social que se traducen necesaria

mente en nuevas estructuras de justicia y solidaridad mundiales y,
en concreto, en estructuras «hechas leyes, reglas de mercado y or
denamientos» (CdDSI, 193), pues son estas las que deben sustituir
a las «estructuras de pecado», las que «generan y mantienen la po
breza, el subdesarrollo y la degradación (del ecosistema de la
vida)» (CdDSI 332;.
b) Asumir la realidad desde las víctimas y llegar a las estructu

ras sociales de pecado: en esto consiste el ser o no ser de la DSI.
Voy a ser el último en negar el sentido profundamente moral y es
piritual de la vida honesta de cada persona para hacer mejor nues
tro mundo; pero no voy a dejar de apreciar del mismo modo y a un
tiempo el empeño pór el significado íntegramente liberador de la
propuesta moral y práctica que es la DSI y, por tanto, su vocación
de hacerse carne con la vida social justa y solidaria en todas sus
dimensiones. Estoy hablando de lo que debe ser. Esta es la cues
tión que mantengo desde el comienzo, y sin duda su respuesta vie
ne por la acogida inequívoca de la causa de los más pobres y ol
vidados del mundo en la DSI. Le pedimos que lo haga al mirar la
vida, al valorarla en el sentir de Dios y al cargar con ella. No hay
futuro cristiano y ético para la DSI sin confrontarse con esta inter
pelación integralmente liberadora y ordenarse a su servicio. El ser
vicio de la DSI a los pobres del mundo, a lo más frágil y débil de
la vida social, a lo más vulnerable y silenciado, se ha de traducir
en una exigencia metodológica de mirar la realidad desde ellos y
sus derechos negados. A muchos cristianos les parece que esto es
teorizar en exceso, y que lo importante es cambiar el mundo más
personal hasta lograr «la acumulación de todos los pocos indivi
duales en un mucho común»; es una discusión a menudo intermi
nable, pero me sumo a quienes ven que la DSI tiene su aportación
más sustantiva cuando analiza, discierne, elige y exige en «lo so
cial» desde la dignidad de los más pobres del mundo. Lo hará des
de la competencia propia de un saber moral en lo social (razón) y
con el signo indeleble de una intención cristiana irrenunciable (fe):
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la de no aprisionar nunca la Verdad con la injusticia. De esto se

trata.
La DSI tiene que asumir la realidad desde las víctimas y, con
ellas, alcanzar el «corazón» de las estructuras sociales, ¡incluso de
aquellas que decimos que «no tienen corazón»!, para presentarse
como moral social cristiana en coherencia con Jesús, con la con
dición humana y con la dignidad de los que padecen su mayor ne
gación. La apelación a los más pobres y débiles, la apelación a las
víctimas de la vida social, tiene la virtualidad de permitimos ver
lo más posible y, desde luego, lo imprescindible. Lo habremos
leído mil veces, y meditado otras tantas, con más o menos ganas.
Las víctimas de una convivencia social injusta no son personas sin
tacha o perfectas; ellas o, como suele decirse de los pobres en ge
neral, los marginados y los excluidos -que cada uno elija en este
momento sus conceptos- no son personas perfectas que, por esa
razón, merecerían todo de nuestra parte o de Dios, sino personas,
solas y en colectivos, que merecen reparación porque son vícti
mas; personas que todavía hoy, y ayer y mañana, padecen un daño
no merecido o injusto, un daño que nada o muy poco tiene que ver
con su responsabilidad personal; ellas no eligen su situación de
debilidad o de pobreza, de carencia de oportunidades de vida, sino
que casi siempre se les impone desde fuera y la padecen; nacen en
ella o les sobreviene; en el fondo, otros seres humanos las margi
nan, explotan o expulsan. Son víctimas, porque para ellas ninguna
noticia social, política y, a menudo, religiosa es buena; ni Dios
mismo o, mejor, ni la mayoría de las imágenes de Dios que por do
quier circulan son buena noticia para ellas. Por eso decimos que
ha sido la persona misma de Jesucristo quien revela y, por su Es
píritu, sus mejores testigos quienes manifiestan para ellas -y para
todos- la verdad de Dios: ¡El es Amor y se desvive por los pobres
-y, en ellos, por todos—gratuitamente!
Teológicamente, la preferencia de Dios por las víctimas, en to
dos los sentidos del término o, en otro lenguaje, por los pobres, los
enfermos, los débiles y los olvidados del mundo, los más vulnera
bles y, desde el lenguaje de la fe, «los pobres y los pecadores», es
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tan evidente en el Evangelio -y tan lógica en una interpretación de

la fe en Dios hecha con alma- que no hay discurso teológico que
se le resista3. A veces, con los añadidos de <<preferencia por los po
bres», asegurando que no «exclusiva» con respecto a otros grupos
sociales (SRS, 42; CA, 11 y 57), a veces con la advertencia de que
la pobreza tiene muchas caras y de que la más decisiva es la que
alcanza al «espíritu» del ser humano en su relación con Dios; a ve
ces, con insinuaciones hacia el peligro secularista que podría ace
chamos en esta-preferencia social cuando se toma a los pobres
como clase social o masa de afectados por la pobreza solo mate
rial..., las advertencias son muchas; incluso demasiadas, según
pienso; pero no hay corriente teológica o pastoral que la niegue. Y
en el ámbito de la teología moral, la asunción de esta preferencia éti
ca y teológica de los pobres es todavía más definitiva que en cual
quier otro, sea como magisterio social (DCE, 31; Spe salvi, 43)4, sea
como teología moral social5. Distinto, claro está, es el problema de
cómo integrar esta preferencia «particular» en la bondad universal
de Dios; pero tampoco esto parece difícil de entender en un Dios,
el de Jesús, que nos quiere a todos con la peculiaridad que en cada
uno presenta la condición humana y, por tanto, con la particulari
dad que reclama una dignidad humana en tantos casos irreconoci
3. Una introducción sencilla, en Aguirre, R., Raíces bíblicas de la fe

cristiana, PPC, Madrid 1997.
4. «Pobreza», en CdDSI, op. cit., pp. 396-397.
5. Mi trabajo, Moral Social Samaritana (I-II), PPC, Madrid 2004 y
2005.Lo fundamental y más asequible, en Albuquerque, E., Moral
social cristiana. Camino de liberación y de justicia, San Pablo, Madrid
2006. González Carvajal, L., Entre la utopía y la realidad. Curso de
moral social, Sal Terrae, Santander 1998. González Faus, J. I., «La
opción por los pobres como clave hermenéutica de la divinidad de Je
sús», en (Aa. Vv.), La justicia que brota de la fe, Sal Terrae, Santan
der 1982, 201-213. Lois, J., «Opción por el pobre», en Conceptos fu n
damentales de ética teológica, Trotta, Madrid 1992, 635-654.
Sobrino, J., El principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos
crucificados, Sal Terrae, Santander 1992, 11-80.
2 . EX S E R V I C I O M E D I A D O R D E L A D O C T R I N A S O C I A L D E L A I G L E S I A 57
ble. La experiencia cotidiana nos enseña que mirar por la justicia

en situaciones de desigualdad radical, ¡no solo de diversidad legí
tima!, significa elegir el testimonio de aquellos que nos puedan de
cir: «ahora la justicia también me alcanza a mí» o, mejor aún, «la
justicia también está a mi alcance». Seguir pensando la justicia so
cial en términos de equidistancia en el reparto y trato de las perso
nas es evitar la vida en su verdad tan desigual y convertir la moral
cristiana en una metafísica desencamada y alienante. Por ello, en la
fe, desde la Cristología y desde la Palabra de Dios toda y desde los
signos de los tiempos como experiencia histórica de tantas desi
gualdades humanas hechas estructuras de injusticia con participa
ción decisiva de nuestra libertad, es lógico elegir la mediación «los
pobres» como clave de aproximación -hermenéutica y práctica- a
esa misma realidad, intentado ser fieles a lo que supone para la ver
dad moral (la persona digna) y teologal (quién es Dios).
Depurar este criterio hermenéutico, «los pobres y las vícti
mas», es una tarea mil veces emprendida e insoslayable para cada
generación humana, y para los cristianos en particular; pero su pri
macía ética y teológica no parece cuestionable al hablar del Dios
de Jesús y del Jesucristo de Dios6. Por eso se ha dicho que afirmar
que fuera de Jesucristo y de su Espíritu no hay Salvación es tanto
como decir que «fuera de los pobres no hay Salvación». O, en otro
momento, que «los pobres nos evangelizan». En la teología lati
noamericana de la liberación, Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino lo
han explicado con maestría7, y entre nosotros no pocos lo han lo
grado de igual modo, y a ellos me remito. Gracias a Dios, no son
pocos los que aquí merecerían aparecer.
6. González Faus, J. I., El rostro humano de Dios. De la revolución de

Jesús a la divinidad de Jesús, Sal Terrae, Santander 2007.
7. Ellacuría, I. —Sobrino, J. (Eds.), Mysterium liberationis. Conceptos
fundamentales de la teología de la liberación, I-II, Trotta, Madrid
1990. Lois, J., Teología de la liberación: opción por los pobres, Ma
drid 1986. Vitoria, F. J., ¿Todavía la salvación cristiana? Los diseños
soteriológicos de cuatro cristologías actuales, ESET, Vitoria 1986.
La otra clave que quiero considerar, para ir concluyendo este

apartado, y complemento natural de la recién citada -«la prefe
rencia moral y cognitiva de los pobres»-, es la que mira al propó
sito de alcanzar el «corazón» de las estructuras sociales y, por tan
to, la que se traduce para la moral cristiana como cuidado de lo
interpersonal en la vida, sí, pero también cuidado de lo político o
social, es decir, de cuáles son las estructuras sociales a humanizar
-leyes y reglas, instituciones sociales y políticas, instituciones
económicas, grupos de poder, medios y fundaciones culturales- en
las que tantas veces se generan, se reproducen y se multiplican las
pobrezas. Hablo de las estructuras sociales, sean políticas, econó
micas, comerciales, culturales y hasta religiosas, que están ahí
como una realidad pétrea; y que debemos considerar desde dentro,
en la filigrana de sus «variables», pues componen un status quo
que traduce en posiciones de poder y privilegio para algunos lo
que es de todos; posiciones y privilegios que dan al traste con la
justicia social como igualdad fundamental de oportunidades de
vida para la gente más sencilla. En este mínimo, según creo, la
DSI tiene que ser muy exigente y considerarlo innegociable para
el bien común.
Por fin, la DSI participa de la sabiduría cristiana, que concibe
toda la realidad preñada de posibilidades de liberación humana y,
sin embargo, solo llevada a plenitud como don escatológico del
amor de Dios. Es la bipolaridad con que debemos comprender y
afrontar la realización del Reino de Dios en la persona, la vida y la
obra de Jesucristo y, por su Espíritu, en la Iglesia, en la Historia y
en la Creación entera. Por eso decimos en cristiano que toda ella
es «ya sí», aunque «todavía no», liberación integral, y que esto re
fleja la ley suprema del modo encarnado en que la misericordia
salvadora de Dios se da en la historia humana; y decimos, desde
luego, que la fe en Jesucristo, y Jesucristo mismo y su Reino, son
por excelencia un «don gratuito de Dios» y, a la vez, tarea o lla
mada al compromiso por la vida digna de todos los seres huma
nos, y especialmente de los más débiles y necesitados, y hasta por
la comunidad de vida de todo lo creado. Hay aquí un reto de pri-
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raer orden a la conciencia cristiana, al que urge dar forma sustan

tiva en todo. Yo no veo que lo acojamos en serio, y creo que, por
eso mismo hay tanta confusión cristiana sobre la valía de la moral
civil y la laicidad de la vida pública democrática.
Pienso que, cuando no se subrayan ambas dimensiones o in
gredientes del Reino de Dios con el debido equilibrio e interde
pendencia, el error opera como si la Encarnación hubiese tenido
lugar en Jesucristo, mientras que la historia, nuestra única historia,
la sintiéramos casi ajena a Ja ley que en ella introduce ese misterio
de la fe; consecuentemente, la historia universal de la Salvación
ya no es presentada, a menudo, como historia única, ya sí tocada
por la acción salvífica de Dios y plena de oportunidades para el
Reino, que el ser humano -pecador y bueno a la vez- puede o no
acoger y hacer que florezcan; por el contrario, la historia única es
presentada en conceptos y concepciones siempre acechados por
dualismos cada vez más sutiles, pero siempre ciertos; a veces cla
ros, en una teoría teológica que piensa en la iglesia como colecti
vidad religiosa fuera del mundo, y a veces, más difusos, en una de
fensa del lugar social de la iglesia con las mismas armas del mundo
y, por tanto, negociando con él a cara de perro, de poder a poder.
Es decir, «astutos como los hijos del mundo», hasta adelantarlos en
esa habilidad. De mil modos contada, mi inquietud se refiere otra
vez a la asunción de la historia humana como parte real de la úni
ca historia universal de la Salvación8. Sí, ahí se juega la respuesta
teológica al valor evangelizador de la lucha por lajusticia como di
mensión constitutiva, que decía el Sínodo de 1971 sobre La justi
cia en el mundo, tantas veces citado y poco a poco olvidado.
De la consideración teórica del tema me h¿ ocupado a menu
do, y pienso que tal vez el lector esté rumiando la idea de que
siempre, y más en tiempos de crisis, el compromiso por la justicia
8. Un clásico mil veces citado, pero imprescindible: Schillebeeckx, E.,

Cristo y los cristianos. Gracia y Liberación, Cristiandad, Madrid
1983, 727ss.
60 M IS E R IC O R D IA , C A R ID A D Y JU S T IC IA SO C IA L
es una cuestión ante todo práctica y vital; una cuestión de orto-

praxis -que con razón se proclama- y que por el camino ofrecido
nos alejamos de la gente sin remedio. Tenga por seguro que cual
quier cuidado es poco, pero confíe en que nada es más práctico en
la moral social cristiana que una buena asunción del mundo desde
abajo y desde la periferia -a la luz de la Palabra y la experiencia
integral humana-, y que de esto se trata en la DSI. Que luego lo
hagamos caridad samaritana y política justa en el día a día, puede
que sí o puede que no, pero de ello no suele tener toda la culpa la
teología moral o la DSI; no, también hay de por medio otras razo
nes. Por ejemplo, «si quieres ser perfecto, vete, vende lo que tie
nes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego,
ven y sígueme. Al oír estas palabras, el joven se marchó apenado,
porque tenía muchos bienes» (Mt 19, 21-22).
2. La E v a n g e lii g a u d iu m , un texto programático en clave social
Voy a presentar ahora la Evangelii gaudium (EG) bajo el prisma

de «la condición social de lafe», y cómo ella verifica más, si cabe,
esa opción de la teología social católica y de la enseñanza social
de la iglesia que yo llamo el samaritanismo caritativo y político
de la misión eclesial. En lenguaje más clásico y hoy recuperado,
la misericordia hecha caridad y lucha por la justicia. De inmedia
to, enuncio cuatro claves que podemos verificar en EG:
a) Importancia de la dimensión social de la fe para EG y sus
motivos o fundamentos (nn. 176-185).
b) Algunos desafíos del mundo actual (nn. 52-75), en línea
con un discernimiento evangélico de la realidad, diferente
de un análisis social al uso (nn. 51-52).
c) Dos grandes cuestiones sociales que Francisco elige porque
determinarán el futuro de la humanidad (n. 185): la inclu
sión social de los pobres y la paz que es fruto del bien co
mún justo y el diálogo social. En ambas apela a la justicia
social, y ellas constituyen una especie de clave hermenéu
2 . EL SERVIC IO M E D IA D O R DE L A D O C TR IN A S O CIA L D E LA IG LESIA 61
tica del resto de los fenómenos sociales que EG destaca y

de toda la pastoral misionera que reclama (nn. 186-216).
d) El quehacer social concreto de la fe en EG.
Antes de recorrer el primer paso, adelanto una tesis general. La
EG no es una «encíclica» social. Lo dice Francisco expresamente:
«este no es un documento social» (n. 184), en el sentido de reco
nocerse como parte de la DSI; a ella remito, viene a decir, y de ella
daré cuenta más adelante, en las reflexiones pertinentes (nn. 217-
237). Sin embargo, me atrevo a adelantar -añado por mi cuenta-
que este es un documento sustentado en la fortísima condición so
cial de la fe; lo es en su eclesiología, en su ética personal y social y
en su propuesta de pastoral misionera -por las razones que ahora
mostraré-, pero por una primera y decisiva: al decir que los pobres
pasan al centro de la Iglesia y se sienten como en su casa (n. 199)
-como sucede en el corazón de Dios-, al proclamar que los pobres
nos evangelizan (n. 197) -en todos los sentidos de «evangelizar»
y «ser evangelizados»- y al darle al concepto «los pobres» un sen
tido muy histórico y realista, más aún, al pensar la vida social des
de la clave de exclusión/inclusión de los pobres, ¡por primera vez
en la historia de la DSI!, toda la Exhortación cobra significado so
cial; en su defecto, sin ellos en el centro, la evangelización peligra
(n. 199); en suma, la condición social es la garantía de la autenti
cidad de la evangelización9.
9. V illagrán M edina, G., «La dimensión social de la Evangelii gau

dium»: Selecciones de Teología 54 (215) 10. Original, en Proyección
253 (2014) 177-194. El autor concluye con acierto que en EG Fran
cisco recupera el modelo del magisterio social de Pablo VI (Octogési
ma adveniens [OA], 4) y una apropiación original de las intuiciones de
la teología de la liberación latinoamericana. Juan Carlos Scannone
explica en otro lugar que esta conexión de Francisco con la TL sucede
a través de la llamada «teología del pueblo», muy influyente en Ar
gentina a partir de las aportaciones principales, entre otros, de Lucio
Gera y Rafael Tello; cf. «Papa Francesco e la teología del popolo»: La
Civiltá Catttolica 165 (2014) 571-590. Véase en castellano en Selec
ciones de Teología 54 (215) 39-50.
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No hablo, entonces, de rupturas doctrinales o morales con el

pasado, sino de giro político (las estructuras sociales de justicia),
giro antropológico (los excluidos), teologal (los bienaventurados
de Jesús), teológico (el Dios de la misericordia) y pastoral (la
Iglesia en salida misionera a las periferias). Todo este conjunto
compondrá un camino teológico y pastoral muy peculiar en tomo
al hacer y ser <<pueblo» desde la cultura del encuentro, en la mul
tiforme armonía entre distintos, ¡y no solo en una convivencia for
mal entre contrarios! Y, en cristiano, en una encarnación efectiva
y misericordiosa de la fe que realice la revolución de la ternura'0.
a) I m p o r ta n c ia d e la d im e n sió n s o c ia l d e la f e en E G
y s u s m o tiv o s o f u n d a m e n to s
De alguna manera ya he adelantado lo que ahora he de mostrar.

Pero la pregunta es: iqué dice directamente la EG de la dimensión
social de la fe y por qué le da esa importancia?
En cuanto a qué dice expresamente, es sabido que Francisco,
casi al final del texto, escribe: he querido, «a partir de algunos temas
sociales, importantes en orden al futuro de la humanidad, explicitar
una vez más la ineludible dimensión social del anuncio del Evan
gelio, para alentar a todos los cristianos a manifestarla siempre en
sus palabras, actitudes y acciones» (n. 258). Con anterioridad, se ha
referido a lo mismo, y expresamente en los números 88, 176-180.
Veamos: «Muchos renuncian al realismo de la dimensión so
cial del Evangelio» (n. 88), prefiriendo el trato on line con el pró
jimo y sus problemas. Y en el capítulo cuarto titula: «hablemos de
la dimensión social de la evangelización», y prosigue: «si esta di
mensión (social) no está debidamente explicitada, siempre se co
rre el riesgo de desfigurar el sentido auténtico e integral que tiene
la misión evangelizadora» (n. 176). Y a continuación: «el kerigma
tiene un contenido ineludiblemente social... El contenido del pri-
10. Juan Carlos Scannone, en op. cit., 47-48.

2 . EL SERVIC IO M E D IA D O R D E LA D O C T R IN A S O C IA L D E LA IG LE S IA 63
mer anuncio del Evangelio tiene una inmediata repercusión moral

cuyo centro es la caridad» (n. 178); «su redención (la de Cristo)
tiene un sentido social»... y «desde el corazón del Evangelio re
conocemos la íntima conexión que existe entre evangelización y
promoción humana» (n. 178), y «esta inseparable conexión», he
cha amor fraterno, la avala la Escritura por doquier (n. 179).
En las citas recién leídas ya hemos entrado en el por qué. Or
denemos estas razones, que, por lo demás, están en el índice de EG
(cf., capítulo IV, Apartados I-IV, nn. 177-258).
- «Evangelizar es hacer presente en el mundo el Reino de Dios»

(n. 176) y hacerlo, especialmente, como buena noticia de sal
vación para los pobres y, por tanto, también como noticia de
su inclusión social (nn. 48-49); esta es la señal de Jesucristo
(n. 186) y es la señal para san Pablo (Gal 2,2); la opción por
los últimos, por aquellos que la sociedad descarta o desecha,
no debe faltar nunca (n. 195).
- El primer anuncio del Evangelio (n. 177) y el contenido sus
tancial de ese primer anuncio o proclamación -la Pasión, Muer
te y Resurrección del Señor- convocan a vivir como comuni
dad de caridad o amor (n. 178), porque nace del Amor, crece
en el Amor y traslada al Amor.
- La Redención de Cristo tiene un significado social, porque la
acción salvífica de Dios en él alcanza a las personas y las re
laciones sociales, alcanza a todas, a todo lo creado y a todas las
situaciones (n. 178).
- Porque la Encarnación rige como ley de la única Historia Uni
versal de Salvación, y así, entre evangelización y promoción
humana la relación es intimísima, como lo fue en Jesús.
- Porque fuimos hechos a imagen de Dios, todo Él misericordia
y comunión, y esta es la condición humana (n. 178), corres
ponsabilidad solidaria.
- Porque la caridad y la lucha por la justicia, en unión intrínse
ca e indisoluble para la perfección de ambas, es dimensión
constitutiva de la misión de la Iglesia y expresión irrenuncia-

ble de su propia esencia (n. 179)“.
- Porque esta íntima conexión de la evangelización con el amor
fraterno bien real la avala la Escritura de mil maneras y en
mil lugares (n. 179). La Escritura toda y la Tradición Viva de
la Iglesia prueban que la propuesta del Evangelio es el Reino
de Dios (Le 4,43) (n. 180), y que este hay que entenderlo como
un proyecto social nuevo -y no solo como una relación perso
nal con Jesús o unas acciones morales aisladas-, en línea con
el «buscad ante todo el Reino de Dios y su Justicia, y todo lo
demás vendrá por añadidura» (Mt 6,33). ¿Por qué complicar
lo simple y para qué oscurecer lo que está claro? (n. 194).
- Porque la DSI, sin dejar de ser objeto de debate cuando con
creta, debe hacerse vida para que los grandes principios no
queden en generalidades112 Hay que sacar consecuencias prác
ticas y arriesgar. En absoluto puede la religión recluirse o ser
recluida en un ámbito privado y «espiritualista» (n. 182). La
lucha por la justicia nos incumbe a todos (n. 184), con la debi
da conciencia de lo que exige nuestra realidad más próxima
(Octogésima Adveniens [OA] 4).
Un teólogo diría que EG aporta razones de soteriología, de teo
logía de la Trinidad, de cristología, de eclesiología, de antropolo
gía y de ética a esa dimensión social de la evangelización. De éti
ca, en el sentido de que toda la EG se sostiene en el «mandamiento»
de la dignidad humana de los más pobres y excluidos y, por ella,
la de todos.
11. En cita de Benedicto XVI, y referida -una de las pocas veces- al «ser
vicio de la caridad» sin mentar la lucha por la justicia.
12. Sols L ucia, J. (ed.), Pensamiento social cristiano abierto al siglo XXI.
A partir de la encíclica «Caritas in veritate», Sal Terrae, Santander
2014.
2 . EL SER VIC IO M E D IA D O R DE LA DO C TRIN A SO C IA L DE LA IGLE SIA 65
b) A lg u n o s d e s a fío s d e l m u n d o a c tu a l (nn. 5 2 -7 5 ),
en lín e a d e u n d is c e r n im ie n to e v a n g é lic o (nn. 5 1 -5 2 )
Antes de hablar de la acción evangelizadora en salida misionera,

«conviene recordar brevemente cuál es el contexto en el que nos
toca vivir y actuar... Lo que quiero ofrecer va más bien en la línea
de un discernimiento evangélico (n. 50), [pues] no es función del
Papa ofrecer un análisis detallado y completo sobre la realidad
contemporánea (pero es vital hacerlo bien), ya que algunas reali
dades del presente, si no son bien resueltas, pueden desencadenar
procesos de deshumanización difíciles de revertir más adelante»
(n. 51). De hecho, me fijaré en algunos aspectos de esa realidad
que afectan a la vida y la dignidad de la gente («a la vida y la dig
nidad del Pueblo de Dios») y a los agentes de pastoral (n. 51).
1. Y aquí EG elige atender, como gran desafío social, a la es
tructura económica de la realidad', lo cual me recuerda a algún
maestro de moral contemporáneo preguntando sobre qué hay en
ese ámbito -la economía- para generar tanto sufrimiento13; por su
parte, Francisco sospecha que sus palabras perturbarán a los lla
mados poderes fácticos del sistema social capitalista (n. 208); por
tanto, veamos cómo ha descrito esos poderes entre los desafíos del
mundo actual para explicamos así su sospecha (nn. 52-75)14.
13. Me refiero a W ogaman, J. Ph., «Los problemas económicos como

problemas éticos»: Concilium 16 (1980) 539-550.
14. La síntesis es mía; el texto de EG no es tan lineal en su argumentación,
está lleno de vaivenes entre lo social y lo personal, lo estructural y lo
ético y, además, va añadiendo nuevos elementos, o dejando otros, o ha
blando de algunos sin concretar en cada paso, por ejemplo, en cuanto
a las estructuras de pecado o causas estructurales de los males socia
les. En este sentido, defiendo que EG no es tan clara como se dice. Lo
es frase por frase, pero no tiene desde el punto de vista social la lógi
ca aplastante de ir ordenando: estos son los hechos, estas sus causas;
estas las personales, y estas la sociales; a esto llamo estructuras, y a
esto actitudes; y aquí lo antropológico, aquí lo politico y aquí lo teoló
gico. En realidad, lo mismo lo va considerando ahora desde las estmc-
66 MISERICORDIA, CARIDAD Y JUSTICIA SOCIAL
- Parte de la observación de que «la mayoría de los hombres

y mujeres de nuestro tiempo viven precariamente el día a
día, con consecuencias funestas...», (n. 52). Es un dato o una
observación.
- El dato lo valora de inmediato: «la inequidad es cada vez más
patente», la «desigualdad es creciente» y «la exclusión se en
señorea del mundo social [...]; grandes masas de la población
mundial se ven excluidas y marginadas» (n. 53)
- En cuanto a esa injusticia social, a esa desigualdad, a esa ex
clusión, a esa precariedad, a ese consumismo, ¿qué los causal
¿Solo una ideología de la libertad absoluta de mercado y de la
especulación financiera? No, más concretamente, unas estructu
ras sociales injustas, como son la efectiva libertad absoluta de
los mercados (y de la propiedad: n 57) -divinizados (n. 54)- y
otras también reales, como la corrupción ramificada, la deuda
externa (impagable), la evasión fiscal, de dimensiones mun
diales, la especulación financiera, los Estados sometidos al di
nero y, ahora sí, una ideología liberal que justifica todo esto.
Se cierra así un panorama desolador (n. 56).
- ¿Y nó háy actitudes dé pecado?*1516Sí, las que Juan Pablo II re
conociera en la Sollicitudo rei socialis'6y EG repite a su modo:
«el afán de ganancia exclusiva y la sed de poder» (n. 54), ac
titudes de pecado social donde las haya, enquistadas en es
tructuras sociales capaces de subordinarlo todo en aras del be
neficio privado.
turas sociales, ahora desde las actitudes morales, ahora lo leo en clave
religiosa, y ahora en clave social, o cultural, o política, o antropológi
ca, etc. Esto es muy común en las encíclicas y demás literatura ecle-
sial. Pero siempre es lo mismo: el sistema social y su inequidad de raíz,
desde varias y nuevas claves de lectura.
15. Véase Rahner, K., «El hombre como ser radicalmente amenazado por
la culpa», en Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto
de cristianismo, Herder, Barcelona 1978, 117-146.
16. SRS 37.
2. EL SERVICIO MEDIADOR DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA 67
- En el seno de esa sociedad se genera «una nueva tiranía invi

sible, a veces virtual», en favor de la organización económica
sobre la política, pues los Estados mismos son cuestionados en
su capacidad y legitimidad de control del proceso social17.
- En este contexto social, las teorías del «derrame», apelando a
que «todo crecimiento económico, favorecido por la libertad
de mercado, logra provocar por sí mismo mayor equidad e in
clusión social en el mundo» (n. 54), representan a las claras
una falacia18.
- En consecuencia, el ser humano aparece sin más como un bien
de usar y tirar, no sirve ni se le necesita en muchos casos ni
para ser explotado, solo importa como consumidor (n. 54); en
caso contrario, sencillamente, sobra', la cultura del «descarte»
está aquí, en medio de la vida cotidiana de todos, y los exclui
dos son población sobrante (n. 53). Y ahí su famoso «sin dere
chos y sin trabajo» (n. 192), «esa economía mata» (n. 53).
- Solo «la globalización de la indiferencia» puede hacer que
muchos lo demos por bueno y nos pasen desapercibidos los
millones de vidas truncadas; es una forma de nuevo «paganis
mo individualista» (n. 195); y es una ingenuidad suponer tan
ta bondad innata en las personas y mecanismos que rigen tal
sistema económico (n. 54). Por eso molesta la palabra sobre
las causas de la pobreza (n. 283).
- La crisis financiera y económica que atravesamos representa
«en su origen una profunda crisis antropológica» -leo en EG-,
en la que el dinero y el consumo son objeto de una nueva ido
latría a la que someterlo todo en vidas y vocaciones persona
les (n. 55).
17. George, S., El informe Lugano II. Esta vez vamos a liquidar la demo
cracia, Ed. Deusto, Bilbao 2013.
18. En el tema, Bauman, Z., ¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a to
dos?, Espasa Libros, Barcelona 2014.
- Indudablemente -afirma EG-, al fondo de estas actitudes y es

tructuras de pecado están «el rechazo de Dios» (n. 57), del
Dios verdadero que cuestiona de raíz los absolutos como el
mercado y el dinero, las divinidades de la religión economi-
cista que nos gobierna. Por eso molesta que se hable de Dios
(n. 57), el único absoluto.
- ¿Por dónde escaparemos de esta? Una ética «no ideologiza-
da», es decir, no sometida al dictado de los intereses de unos
pocos frente a las mayorías, es la única posibilidad de todos
para reconducir la situación de inhumanidad19. La ética que la
sustente vendrá de un cambio de actitud profunda en los diri
gentes políticos (n. 58) -nótese que Francisco está apelando
aquí a una solución ética, con apenas incidencia en la clave es
tructural de la política, como aparecerá en números sucesivos
de EG-, y vendrá -prosigue la apelación ética en los reme
dios- de que los ricos ayuden, respeten y promuevan a los po
bres..., de la solidaridad desinteresada y de la vuelta de la eco
nomía y las finanzas a una ética a favor del ser humano» (n. 58).
La misma salida ética aparece como esperanza en la revalori
zación moral de la política y los políticos, de los financieros y
los empresarios, urgidos a una caridad que nace del dolor por
el pueblo, y a la apertura a Dios como sentido último de la vida
(n. 205).
- Y, de inmediato, EG añade, en cuanto a cómo saldremos de
esta, la clave estructural: indudablemente, esto sucede por
cuestionar la libertad de mercados absoluta y la posesión pri
vada de los bienes contra los derechos de los pobres (n. 57); y
pasa por una reforma financiera internacional y por una prác
tica política democrática', ahora, sí, el Papa piensa en la suma
19. Este planteamiento, de corte estricta y exclusivamente ético en sus pro

puestas de solución, no es el más común en la Exhortación apostólica
- y menos en cuanto a la economía-, y por eso mismo sorprende algo
ese número 58.
de la clave ética y política. Está claro: la inequidad20es (la) raíz

de los males sociales» (n. 202). La inequidad, «es el mal cris
talizado en estructuras sociales injustas, a partir del cual no
puede esperarse un futuro mejor» (n. 59). Para concluir así: «el
sistema social y económico es injusto en su raíz» -la inequi
dad-, y hasta esa raíz tiene que llegar el cambio social (y per
sonal)21-el cambio de las estructuras en que se enquista-. So-
20. La EG utiliza de continuo este término, «inequidad», que por sí mis

mo requeriría un pequeño estudio. Conocemos mejor el concepto equi
dad y epiqueya, que no su contrario, inequidad. Aquí lo traducimos
por injusticia social básica o desigualdad claramente injusta, y no
solo diversidad legítima. Y nos sirve bien. Primero es más común en
tre nosotros, y, además, en moral social cristiana, el concepto justicia
ha adquirido un significado muy rico; pues no es solo reconocer y dar
a cada uno lo suyo legal, sino lo suyo como su derecho de persona con
dignidad incondicional e igual, y teniendo muy en cuenta su particular
debilidad o necesidad. Es justicia interpersonal y social, redistributiva
e incluyente, material y moral. Este significado, tan alejado iguali
tarismo abstracto neoliberal, lo aproxima mucho a la equidad. En la
equidad opera un sentido de la justicia donde se busca el espíritu mis
mo de la igualdad real para cada excluido y persona - partiendo de
ellos - por encima de la propia ley; la razón es clara; en no pocos ca
sos su aplicación estricta provocaría injusticia. Cuidar ese espíritu de
la justicia es vital. Por su parte, la inequidad, puede representar una in
justicia social manifiesta a todos y resultar fácil su denuncia, pero a
menudo suele aparecer como cumplimiento normal de la ley común -
dando por recto este proceder personal o social-, y favoreciendo así la
estructura en que la injusta desigualdad ha cristalizado. La inequidad
y la violencia quedan, de este modo, enquistadas y ocultas en la es
tructura socio-económica de los pueblos y ¡tienen el aval del derecho
comparado! Sin tanta sutileza, seguiremos pensando la inequidad de
EG como injusticia personal y social básicas.
21. Pienso que en EG cambia el orden que venía primando en la DSI en
tre personas y estructuras; cambia el acento entre las insistencias «so
ciales» junto a las morales; del mismo modo, el enfoque culturalista
cobra fuerza no contra, pero sí al lado del socio-económico; el trato
que da Francisco a la espiritualidad del pueblo cristiano, y la mística
que de ahí emerge para sostener el cambio social, tiene este sentido.
mos una sociedad enferma de inequidad desde la raíz (n. 202);

por tanto, «mientras no se resuelvan radicalmente los proble
mas de los pobres, renunciando a la autonomía absoluta de los
mercados y de la especulación financiera y atacando las cau
sas estructurales de la inequidad, no se resolverán los proble
mas del mundo ni, en definitiva, ningún problema» (n. 202).
- ¿Y la violencia social tan fuerte? La inequidad da también lu
gar a la violencia; no solo, pero sí fundamentalmente; por tan
to, la violencia.en sus formas fundamentales es imposible de
erradicar en serio- sin superar la injusticia social. La represión
violenta de la lucha por la justicia crea nuevos y peores con
flictos, cuya única salida real es la justicia (n. 60). La violen
cia no procede de la respuesta popular a la inequidad y a la ex
clusión social -en lo fundamental-, sino que ¡el, sistema la
lleva en su raíz como hija de la inequidad (n. 59). Las dos se
desarrollan «enquistadas en las estructuras sociales básicas»
(nn. 59-60). En las dos nos jugamos las cartas de la conviven
cia justa a la vez.
- En suma, la inequidad es (la) raíz de los males sociales, y tam
bién de la violencia, y juntas impregnan a fondo las estructu
ras básicas del sistema social y se enquistan en ellas (nn. 60 y
202). Del cambio de estructuras injustas deriva la posibilidad
cierta de la justicia y la paz social (n. 59). Pensar que la solu
ción está en una educación que acomode a los pueblos y los
pobres al sistema social, humilla (n. 60) y se equivoca.
Es claro, para concluir este apartado de presentación, que EG

no evita el sentido histórico y plenamente concreto de su conside
ración económica. Tanto que para algunos círculos del catolicismo
político y económico ha incurrido en un craso atropello moral de
la economía de mercado libre y de su gestión liberal. Pienso que
Sin duda que esta perspectiva cobrará vida propia en los estudios pas
torales de la EG (nn. 268-274).
2 . EL SERVICIO MEDIADOR DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA 71
no va tan lejos22; si bien es verdad que el Papa se expresa con du

reza extrema sobre la estructura social capitalista en el punto en
que ella existe -y desde una lógica que le pertenece muy profun
damente-, siempre añade el concepto «absoluta» a la libertad de
mercado como condición del mal; y añade a la propiedad, como es
lógico, el uso social de los bienes, con los pobres en el centro; la
posesión privada que niegue este destino común de los bienes
-hecha trabajo y vida incluyente de todos- es inaceptable. Ahora
bien, sabedor de que estos detalles serían obviados, Francisco re
clama que se reconozca el afecto y la buena intención que guían
sus palabras (n. 208), pero, a la vez, que todo el mundo sepa que
no puede callarlas, porque está en juego la vida de los pobres, la
vida de todos (n. 58), en una. economía que mata (n. 53)23.
2. El otro gran hecho social al que atiende la E&, cón el pro
pósito de situar a los evangelizadores en salida misionera al mun
do de su tiempo, es la conquista de la paz social como fruto del
22. Sobre cómo interpreto esta cuestión puede haber debate. Creo que en
EG hay un populismo político de base que no confía en el liberalismo
económico, ni en su forma neoliberal, por supuesto, ni en su forma
«suave» de liberalismo «social». Pero afirmo que, decirlo, no lo dice.
Al contrario, escribe que no es un «populista irresponsable» (n. 204).
Su forma de cuestionar la libertad de mercado y la propiedad privada
siempre es con el añadido de que no sean «absolutas». Valora el creci
miento económico y al buen empresario, (nn. 203-204), pero hay libe-
ralizaciones del trabajo que son puro veneno (n. 204). Precisamente he
leído reflexiones liberales en las que se dice que £G no está en la rea
lidad, porque no existe ese mercado y propiedad de libertad absoluta.
El árbol no les deja ver el bosque. Sobre las distinciones de Juan Pa
blo II, acerca de qué puede entenderse por capitalismo, y aceptarlo
moralmente o no, recordamos CA, 42.
23. Puede verse un texto tan reciente como interesante: G iraud, G., La ilu
sión financiera, Sal Terrae, Santander 2013.Con fuerte sentido alterna
tivo, Biggeri, U., El valor del dinero. Banca, finanzas y ética, más allá
del mito del crecimiento, Sal Terrae, Santander 2014. Y con un sentido
más escolar, para moverse con sentido crítico en el tema, V v.Aa ., Éti
ca de las finanzas, UP Comillas - DDB, Madrid - Bilbao 2014.
"72 MISERICORDIA, CARIDAD Y JUSTICIA SOCIAL
bien común y el diálogo social. Lo vemos en el apartado siguien

te, pues, más que describirlo como «hecho», lo reflexiona como
«concepto o categoría» moral.
c) D o s g r a n d e s c u e s tio n e s s o c ia le s q u e E G e lig e
p o r q u e d e te r m in a r á n e l f u tu r o d e la h u m a n id a d (n. 1 8 5 )
Se trata de la inclusión social de lo pobres y de la paz que es fru

to del bien común justo y del diálogo social. Insisto en esta idea:
ambas se sustentan en la justicia social y constituyen la clave her
menéutica de los demás fenómenos sociales; más aún, toda la pas
toral misionera queda condicionada por ellos (nn. 186-216).
En este significado social de la evangelización, la EG recono
ce que el Papa no puede ni pretende tener esa palabra moral con
creta o definitiva en lo social (y personal) para cada situación y ex
periencia local, pero Francisco quiere arriesgar más y dice que hay
«dos grandes cuestiones que me parecen fundamentales en este
momento [y que] considero que determinarán el futuro de la hu
manidad. Se trata, en primer lugar, de 1a. inclusión social de los po
bres y, luego, de la paz y el diálogo social» (n. 185). Veamos.
1. La inclusión social de los pobres, después de lo dicho hasta

aquí, es sin duda el hilo conductor más decisivo de la EG en su cla
ve social, y yo diría que en su sentido general. Es verdad que este
tipo de afirmaciones tiene un punto de exceso, pues no admiten
medida ni peso objetivos, pero creo que la recepción de los pobres
como «destinatarios privilegiados del Evangelio» (n. 48), (primer)
signo del Reino que Jesús vino a traer, es definitiva para Francisco.
Por eso será necesario afinar en el concepto «los pobres» y com
prender que en la EG cobra una diversidad muy rica de significados
-y no solo el económico o el político-; pero afirmo que nunca aban
dona una clave social y bien tangible como dimensión de referen
cia. Sí, para la Iglesia los pobres son primero una categoría teoló
gica antes que cultural, sociológica, política o filosófica, pero eso:
«antes que» (n. 198). Los pobres y enfermos, los excluidos y mar
ginados, los despreciados y olvidados, los desesperados y sin sen
tido en su existencia, las poblaciones de las periferias, los ham

brientos de comida y los hambrientos de Jesús, los más frágiles,
los más lentos y menos dotados (n. 209), las mujeres excluidas y
maltratadas (n. 213), los niños por nacer, «que son los más inde
fensos e inocentes de todos» (n. 213)24, los sin techo, los toxico-
dependientes, los migrantes, las diversas formas de trata de per
sonas (n. 210), los refugiados, los pueblos indígenas, los ancianos
abandonados, las demás criaturas de la entera creación (n. 215)...
Las precisiones y matices son incontables -espero que alguien lea
la EG bajo esta simple pauta de los conceptos en que define a los
pobres-, pero siempre mantiene Francisco un sentido muy con
creto y tangible de la exclusión e inclusión del ser humano25. As
piro -repetirá-, no solo a asegurar a todos la comida, sino lo que
conviene a una vida digna en educación y salud, en trabajo decen
te y salario justo (n. 192). Luego «¿para qué complicar lo que es
tan simple?» (n. 194) -concluye-. En medio de la duda y de nues
tra propia incoherencia con la belleza del evangelio, remacha,
«hay un signo que no debe faltar jamás: la opción por los últimos,
por aquellos que la sociedad descarta y desecha» (195).
24. Sobre el aborto y la respuesta social-eclesial justa, nn. 213-214. Hay

que poner estos números en relación con el 65, donde el Papa se que
ja de cuánto nos cuesta mostrar que en estas cuestiones éticas tan dis
cutidas somos los mismos que nos empeñamos en la solidaridad de la
caridad, y apelando «a las mismas convicciones sobre la dignidad hu
mana y el bien común».
25. Solo el número 200 de EG cobra un tenor peculiar por su insistencia,
al decir que «la peor discriminación que sufren los pobres es la falta de
atención espiritual... La opción preferencial por los pobres debe tradu
cirse principalmente en una atención religiosa privilegiada y priorita
ria». Hay que tener en cuenta el inciso, «al dirigirse esta exhortación
a los miembros de la Iglesia católica», y ponerlo en relación con el va
lor que Francisco da a ser pueblo-gente, a la vez que su estima de la
religiosidad popular, en ella, la dignidad, la esperanza y la dicha de los
pobres, y la renovación misionera de la Iglesia, tienen una oportunidad
impagable. No es difícil ver este número en el conjunto.
Más claro no puede decirse. El sentido histórico que Francis

co da al evangelio de las pobrezas es único. Es la ortodoxia de la
misericordia con los más pobres y sencillos del mundo, frente a
otras hermenéuticas tan sofisticadas y cautas que terminan por
ocultar el ser del evangelio de Jesús. Este sentido concreto de las
pobrezas y los pobres tiene que operar subjetivamente como es
tremecimiento de entrañas ante el dolor ajeno -concluirá-, secre
to de la resistencia profética del cristianismo en todos los tiempos
y germen de una contraculturalidad evangélica de la evangelizá-
ción (n. 193). ^ ./ Tú , , :y .y :v ■
.Pero no siempré la ÉG utiliza el concepto «los pobres». En
otros momentos del texto, los sujetos de la pobreza injusta, por in
humana y no elegida, son «los pueblos» y «las regiones del pro
pio país» (n. 190), y en ello Francisco se manifiesta en una tradi
ción muy firme dentro de la moderna DSI, que juega con ganas su
voluntad de justicia para todas las personas -vivan donde vivan-
y con el sentido de respeto y aprecio muy decidido por los pueblos
(n. 190) -sabiendo que el Planeta es único (n. 215)- y por las na
ciones que están en la base de los Estados, cuidando de su solida
ridad con todos los pueblos, junto a su identidad y autonomía26
26. Por ejemplo, ÉG, 206. A mi juicio, ninguno de los Papas ha vivido la
problemática de la diversidad identitaria absoluta (cultural y nacional)
en el seno de su país de origen, y esto hace que den úna solución rápi
da al principio de los derechos de los pueblos. Trabajan con el su
puesto de que cada uno de estos pueblos ha de coincidir con un sola
nación y un solo Estado; a lo sumo, los pueblos pueden padecer una
diversidad regional conflictiva, pero sin discusión nacional y estatal a
cara de perro; escriben, entonces, pensando en un posible pluralismo
de equilibrio precario, pero en un Estado que corresponde a ese pueblo
y nación. También lo hace EG. Sin embargo, esta es la discusión entre
nosotros. Del mismo modo, el aprecio de lo nacional propio, el pa
triotismo del Papa de tumo, le hace estar en un vaivén algo ingenuo en
tre la comunidad internacional de los iguales en derechos y deberes -y
de los bienes que nos debemos todos con todos- y la idea de los dere
chos fundamentales de la nación-Estado y su soberanía muy rígida.
(nn. 206-215). Este es un tema social que hay que trabajar más de
cididamente en moral cristiana. No lo considero un asunto mera
mente político ni resuelto sin más con el reconocimiento del dere
cho de autodeterminación de los pueblos o, como se dice ahora,
«derecho a decidir». Está bien planteado en la lógica de «llegar a
ser por sí mismos artífices de su destino» y donde cada ser huma
no pueda desarrollarse en plenitud; pero el encaje político de estas
dos perspectivas, unido a la responsabilidad con los otros pueblos
del propio Estado y con los pueblos proscritos del desarrollo hu
mano, lo considero lejos de lograrse en la moral sociabcristiána y
en la DSI. No es fácil, lo reconozco. Creo que el concepto y los
derechos de la nación-Estado -realizada o reclamada- pesan de
masiado en la DSI frente a los deberes de la comunidad interna
cional por la inclusión de los pobres del mundo.
Cierra la EG, finalmente, una tercera manera de referirse a los
pobres. La evangelización con alma -con Espíritu- requiere estar
entre la gente con pasión por el pueblo, sintiendo con su corazón,
«hombres y mujeres del pueblo» (n. 271), entregados a la gente,
siendo pueblo27, «de tal modo que nuestra identidad no se entien
de sin esta pertenencia» (n. 268). Al entregamos a la gente con
creta -prosigue-, al misionar en el corazón del pueblo (n. 273),
«vivimos la intensa experiencia de ser pueblo, la experiencia de
pertenecer a un pueblo» (n. 270); y, por el contrario, la perdemos
Todo es de todos -viene a decirse-, y más de los excluidos; pero sal

vada sea la soberania de cada nación, con lo cual -opino- poco queda
para la inclusión de los pueblos más ignorados. En esto la DSI tiene
que seguir pensando.
27. El uso del concepto pueblo en EG también tiene matices, y hay que ver
a cuál se refiere en cada caso; está el pueblo de Dios que se encama en
los distintos pueblos de la tierra y culturas (n. 115) y se realiza en «mul
tiforme armonía» por obra del Espíritu (n. 117); y está el concepto pue
blo como base social de cada «nación», donde los ciudadanos se res
ponsabilizan juntos en su construcción como pueblo y, para ello, tejen
su pluriforme armonía sustentándola en una cultura del encuentro y un
proyecto común (nn. 220-221).
al separar nuestras dedicaciones y reservamos el espacio y tiempo

de privacidad como lo otro y distinto de la tarea evangelizadora
(n. 273). El amor a la gente, el ser pueblo, es una fuerza espiritual
que facilita el encuentro con Dios, para no buscarlo entre tinieblas
y, así, permanecer en la muerte y no conocerlo jamás (1 Jn 3,14)
(n. 272). Mística de ojos abiertos a la vida de los pobres para po
der ver al Dios de Jesús y ser misioneros: de algo así se trata.
2. La otra gran cuestión social a la que atiende la EG, con el
propósito de situar a los evangelizadores misioneramente en el
mundo de su tiempo, es la conquista de la paz social como fruto
del bien común y el diálogo social. En Moral Social Cristiana, ha
blar de estos tres grandes conceptos o categorías del discurso mo
ral conlleva mucho esfuerzo y no poca teoría en su distinción ex
presa28. La EG no va a terciar, obviamente, en tal aspecto del
diálogo moral, sino que se centra en presentar la paz social en re
lación definitiva con la distribución de la renta, la inclusión social
de los pobres y el respeto de los derechos humanos (n. 218). No es
la paz, por tanto y sin más, la ausencia de guerra y violencia en la
ciudad -dirá el Papa-, sino el fruto social que nace de un orden so
cial justo, es decir, el que realiza el bien común de un pueblo y de
todos juntos (n. 220). Porque cada persona tiene que trabajar con
todos los demás para construir un pueblo en justicia y paz, que es
más que coincidir o estar al lado de otros; es querer integrarse,
aprender a hacerlo y articular «una cultura del encuentro en una
pluriforme armonía» de la sociedad como pueblo (n. 220)29.
Para avanzar «en esta construcción de un pueblo» (n. 221), en
la construcción y en su guía -prosigue Francisco-, «hay cuatro
28. Una síntesis sencilla, en mi Moral social samaritana I, PPC, Madrid

2004, 68ss.
29. En EG, Francisco distingue entre ser nación y ser pueblo-gente que
sustenta con implicación y pluriforme armonía esa realidad política.
Véanse nn. 268, 270 y 273. Leídos de seguido, puede percibirse la pa
sión que confiere a las ideas pueblo-gente, Pueblo de Dios y ser gen
te, justicia y construir pueblo.
principios relacionados con tensiones bipolares propias de toda

realidad social. Brotan de los grandes postulados de la Doctrina
Social de la Iglesia» (n. 221) y orientan la construcción de un pue
blo en convivencia justa y en paz30.
Me adelanto con honestidad a la relación de esos cuatro prin
cipios y digo que es la parte de la EG que me pareció más artifi
cialmente prolija y complicada, conectada con los principios de la
DSI solo en oblicuo; pero a la vez añado que, pasado el tiempo, se
va imponiendo una hermenéutica bastante clara y sugestiva. Estos
principios adquieren el siguiente tenor.
El tiempo es superior al espacio, y ello se traduce en que el
bien común de un pueblo, y de todos juntos, requiere de sus actores
tiempo para ir plasmándolo en un proceso; en vez de competir por
ocupar cuanto antes espacios sociales y mirar por metas cortas y
pragmáticas -espacios de poder y posesión-, la vida justa de un pue
blo exige «tiempo» para hacer de esos espacios anillos de una ca
dena o proceso en crecimiento (n. 223). Crear pueblo y pueblos, en
justa y multiforme armonía, con base en la plenitud humana y la
cultura del encuentro, pide ser fieles a un proceder peculiar: frente
a la prisa y el rédito político fácil, la paciencia, el discernimiento, la
dedicación y la generosidad de todos... El proceso. Y es que el tiem
po abre a los pueblos a los procesos y fines que permanecen, mien
tras que el espacio social ocupado a la ligera y bajo tácticas de ur
gencia es incierto y perecedero sin remedio (nn. 223-225)31.
30. Tengo entendido que Bergoglio ya los había desarrollado siendo arzobis
po de Buenos Aires, y siempre con la idea de explicar el paso en una na
ción de un agregado de ciudadanos-masa, dominada, a un pueblo de ciu
dadanos responsables a partir de una cultura del encuentro que facilite la
pluriforme armonía y el bien común. Véase antes Lumen fidei, 55 y 57.
31. Estos cuatro principios comienzan por ser aplicados a la construcción
de la convivencia social de un pueblo y de la comunidad de los pue
blos en un proyecto común, y derivan en claves que la evangelización
asume con facilidad como carne de su propia carne (nn. 225, 229-230,
233 y 236).
L tal es el segundo
a u n id a d p r e v a l e c e s o b r e e l c o n f l ic t o 32:
principio que Francisco propone, y se verifica como la convicción
de que el conflicto por la solidaridad y la paz de un pueblo siem
pre puede ser trasladado a un plano social nuevo, donde la con
frontación de contrarios adopta la forma de una síntesis acomoda
da a lo mejor de todos ellos (n. 228). Por tanto, el conflicto es una
realidad social, porque el antipueblo está ahí contra la gente del
pueblo, pero se puede soportar y transformar en un estadio social
nuevo para el pueblo que integre a todos, sin eliminar a nadie; al
contrario, recuperando e integrando a todos. Requiere personas
muy generosas al sufrir el conflicto, hasta transformarlo en el es
labón de una nueva realidad social (n. 227), la paz de la comunión
de un pueblo en la diferencia (n. 228), realidad lograda y a la vez
en constante crecimiento. Para un cristiano no ha de ser difícil
pensar estas realidades en la clave de que todo ha sido reconcilia
do en Cristo (n. 229) y.sabedores -dice- de que el Espíritu armo
niza todas las:diversidades (n. 230) y opera en todos los espacios,
posibilitando «una diversidad reconciliada» (n. 230).
La r e a l i d a d e s m á s i m p o r t a n t e q u e l a i d e a 33 es la expresión
del tercer principio y puede traducirse así: nunca permitamos que la
idea distorsione, manipule o encubra la realidad, hasta hacerla de
saparecer como historia y vida de las personas; que la idea nazca
con sencillez y muy pegada a la vida, porque su destino es encar
narse-, la mejor teoría crece siempre preñada de realidad y para me
jorar la realidad social en justicia (nn. 231-232); y si olvida esto, de
riva en lo peor: su ideologización. Para el cristiano esto ha de ser
fácil de entender, pues la Palabra nace de la encarnación, y encar
narse es su destino (n. 233), y, en su defecto, su vida queda estéril.
El cuarto y último principio que EG propone en este momen
to dice que e l t o d o e s s u p e r i o r a l a p a r t e 34 -una formulación de
32. EG, 226-230.

33. EG, 231-233.
34. EG, 234-237.
licada en política y en moral que yo habría evitado-, y su signifi

cado -o, mejor, su aplicación en este caso- es que entre la globa-
lización y la localización se produce una tensión no pocas veces
peligrosa, pero enriquecedora si acertamos a elevar la mirada y
vemos con los otros, en corresponsabilidad justa con todos ellos y
con nuestras raíces (nn. 234-235). El modelo de la vida social de un
pueblo y de los pueblos, en suma, es un poliedro donde cada uno
conserva su originalidad -abierta a todos, y a los pobres en particu
lar-, hasta lograr el bien común, universal y local, como realidad
moral y social que facilita la de cada uno de sus miembros (n. 236).
Está hablando del concepto bien común en la más reciente DSI, que
a mí me parece tan importante en la definición de una política justa
y que, sin embargo, está muy denostado en el pensamiento político
moderno de signo liberal; y está hablando de la interculturalidad,
quizá con un sentido demasiado intra-nacional frente a la compleji
dad con que hoy se habla de este fenómeno35.
Esta paz, que es camino y, sobre todo, fruto del cumplimiento
del bien común, recibe la contribución inigualable del diálogo so
cial36. En la perspectiva de la dimensión social de lá evangeliza-
don, el pasaje aquí citado es muy interesante, tanto más si partici
pamos de la tesis de que la paz en el mundo requiere la paz entre
las religiones37. Tras referirse al diálogo con el Estado (ética pú
blica y sana laicidad) y la Sociedad/Cultura (fe y razón), especial
responsabilidad siente la Iglesia por el fruto social del diálogo
ecuménico como aporte de credibilidad sustantiva de su mensaje
de la paz en la familia humana (n. 245) y de responsabilidad en «la
35. Bermejo, D., Pensar la pluralidad, en (Aguirre Oraá, J. Ma. [Ed.]), Re
tos y perspectivas de la füosofía para el siglo XXI, Anthropos, Barce
lona 2024, 103-147.
36. EG, 238-258.
37. Un clásico, Küng, H., Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid
1990, 93ss. Tamayo-Acosta, J. J., Conflicto y paz en las religiones, en
http- www.diegodemedellin.cl-phocadownload-dakarsenegal-conflicto
ypazenlasreligionestamayo.pd
- 80 MISERICORDIA, CARIDAD Y JUSTICIA SOCIAL
custodia de lo creado» (n. 257). Una mirada muy especial atrae el

diálogo con el judaismo y lo que socialmente también ha de supo
ner para el justo desarrollo de los pueblos; y en la misma dirección
de la paz justa, el diálogo interreligioso es para EG definitiva
mente importante, «a pesar de los fundamentalismos por ambas
partes...». Este diálogo interreligioso, y particularmente con el is
lam (n. 253), es una condición necesaria para la paz en el mundo
y, por lo tanto, constituye un deber para los cristianos, así como
para otras comunidades religiosas» (n. 250). La finalidad social de
ese diálogo interreligioso es clara y de mil modos repetida: «ser
vir a la justicia y a la paz..., lo cual es un compromiso ético que
crea nuevas condiciones sociales» (n. 250). No obstante, el diálo
go con quienes no se reconocen parte de alguna tradición religio
sa es igual de importante para los cristianos, pues somos aliados
en la misma tarea irrenunciable de la dignidad humana, la paz y la
custodia de lo creado (n. 257).
d) E l q u e h a c e r s o c ia l c o n c r e to d e la f e en E G
En varias ocasiones he intentado responder a esta cuestión38. Ob

viamente, no con la EG en la mano, pues yo no lo conocía. Aque
llo de constituimos en red de nudos solidarios y justos para acom
pañar y compartir, para ayudar y promover, para denunciar y
luchar..., algo ha seguido sonando por ahí.
Ahora habría que leer EG con este prisma y ver qué aporta, en
concreto, en cuanto al hacer social justo y en salida misionera a
las periferias. Invito a intentar este diálogo. Aquí cobraría mucha
importancia el subrayado dado en EG a la fe de los pueblos «cris
tianos» -sobre todo, los del Sur- y a los más pobres y sencillos en
38. Por ejemplo, «Ética cristiana de la crisis social y de sus “soluciones”»:

Moralia 36 (2013) 137-159; «Hacia un nuevo modelo social. El em
peño humano de la caridad cristiana»: Corintios XIII 133 (2010) 168-
193. Con gran sentido político, L luch F rechina, E., «Cómo avanzar
hacia una economía social de mercado»: Razón y Fe 270 (2014) 59-69.
esa tradición; a su sentido común para captar los significados cen

trales de la fe; al potencial evangelizador de la religiosidad popu
lar (depurada en el compromiso social); y a la mística popular que
es preciso asimilar, desde y entre esa gente sencilla, para realizar
una evangelización encamada (nn. 68-70, 122-126; 237, 264, 268-
274). Ahora lo dejo así y aquí39.
En cuanto a la caridad y el compromiso por la justicia para con
los pobres, para Francisco, no hay trampa ni cartón40. Los pobres
son su obsesión, porque lo son para el Evangelio de Dios, Jesu
cristo, y para el sentido moral común. Francisco no admite espiri
tualizaciones de la realidad de los pobres que eviten hablar de que
se trata de excluidos sociales; ni admite solidaridades que no se
traduzcan en ser pueblo-gente con los más vulnerables y débiles
de cada lugar; se trata de vivir con ellos y como ellos, amarlos con
la hondura de Jesús y empeñarse en su inclusión social contra la
inequidad estructural que los margina y excluye.
La radicalidad de la Exhortación en esta condición social de la
evangelización -desde, con y para los pobres, enfermos y exclui
dos- es tan rotunda que representa a las claras un giro inapelable.
Quizá no tanto en el análisis social, pues Juan Pablo II lo había
llevado conceptualmente lejos, cuanto en el peso moral concedido
al factor «estructuras sociales», a lo enquistado en ellas de la in
justicia y la violencia y a las actitudes sociales que se reclaman de
la Iglesia y sus agentes de pastoral41. En este aspecto tan funda-
39. M etz, J. B., Por una mística de ojos abiertos. Cuando irrumpe la es
piritualidad, Herder, Barcelona 2013.
40. Sobre el fondo social de la cuestión eclesial, véase Pagóla, J. A., Je
sús y el dinero. Una lectura profética de la crisis, PPC, Madrid 2013.
PÉREZ ANDREO, B., N o podéis servir a dos amos. Crisis del mundo, cri
sis de la Iglesia, Herder, Barcelona 2013.
41. Generalizando un tanto, pienso lo que he dicho de la DSI de Juan Pa
blo II -en su contenido de análisis social-, como también creo que de
clina el sentido crítico del análisis en la DSI de Benedicto XVI -aun
considerando el cambio en el ciclo económico o, si se quiere, de épo-
mental, no me extraña que buena parte del Episcopado -y de la

Iglesia- esté/estemos tiritando de vértigo ético y teologal. Excu
so contar lo que piensa la «inteligencia económica neoliberal» de
las veleidades de Francisco con la libertad de mercado y la pro
piedad privada (absolutas), con la tiranía política del capital y
con que este sistema económico mata. Eso de que la persona en
cuanto tal ha desaparecido, los pobres son excluidos, y pueblos
enteros pasan a la situación de sobrantes, es un sacrilegio para el
sistema, pero es así. Y si no abordamos el cambio de las estruc
turas de injusticia a la par que la conversión de nuestras con
ciencias -lo comparto- , no hay salida justa y en paz. Puede que
sus prácticas publicas y eclesiales subsiguientes ños sepan a poco
o parezcan inconcebiblemente lentas. Pero ya no podremos re
nunciar a este mandamiento pastoral y moral: «los pobres nos
evangelizan»*1.
Son palabras, es verdad, pero aquí hay una intención de fondo
que vamos a ver si la Iglesia Católica es capaz de digerir. No se
trata solo o primero de cómo vayan a cambiar algunas normas de
la Iglesia -especialmente, en cuanto a la igualdad de la mujer en
la Iglesia y en cuanto a la Comunión Eucarística-; es que la op
ción evangélica de fondo va en serio, y alguien tiene que ceder, y
mucho, si esto va a salir adelante. ¿Habrá tiempo? ¿Lo asumirá la
Iglesia de hoy y de pasado mañana, cuando Francisco no esté?
ca económica-; y lo mismo sucede con el Compendio de DSI, y mu

cho más con el Catecismo de la Iglesia Católica, mientras que el Pon
tificio Consejo «Justicia y Paz» últimamente ha dado muestras de sal
tar sobre su sombra y adivinar el Papa que llegaba. Hablando en serio,
ha considerado sin más que la injusticia de la crisis económica y finan
ciera requería una palabra moral social más fírme y exigente, y lo hizo
al final del pontificado de Benedicto XVI. ¿Con su apoyo? Quizá.
42. GarcIa Cadiñanos, F., «Una Iglesia pobre y para los pobres»: Sal-
manticensis 61/3 (2014) 471-495. Vv.Aa ., «La exhortación apostólica
Evangelii gaudium. Los pobres en el corazón de la misión de la Igle
sia»: Páginas 149 (2014).
¿Podremos imprimir este «Espíritu» en Roma y en las iglesias lo

cales? ¿Se echará a un lado mucha gente que en la Iglesia ha pre
tendido una noción pastoral y social muy distinta, por no decir
contraria? ¿Estamos en condiciones muchos de nosotros de flexi-
bilizar nuestra mente y nuestros hábitos de vida ante llamadas
como esta? ¿Está la teología más reconocida y académica en con
diciones de dar un vuelco epistemológico a los lugares de la fe a
partir de que los pobres nos evangelizan?
3. La evangelización social alcanza dimensión integral

en la fe: L a u d a to s i ’ (.L S )
Sin mitificaciones estériles, la DSI de Benedicto XVI en CV ne

cesitaba elevarse un punto en su dimensión social, y esto es lo que
EG representa y lo que LS de Francisco ha venido a corroborar.
Con una metodología y una hermenéutica más encarnadas, la mo
ral social cristiana de la LS hace del Amor de Dios, de su Miseri
cordia entrañable, una llamada interior al ser humano con fuerte
condición personal, como siempre, y a la vez política, como venía
atenuándose. Veamos esto con algún detalle.
«Laudato s i’, m i’Signore»43 («Alabado seas, mi Señor»), can
taba san Francisco de Asís, pensando en la tierra como una herma
na y una madre (n. 1), una casa común en la que hemos crecido
pensando que éramos sus propietarios y dominadores, autorizados
a expoliarla. Hemos olvidado que nosotros mismos somos tierra
(Gn 2, 7) y que la tierra es ya uno más entre los pobres del mun
do. Esta casa común y esta causa única -el deterioro ambiental
global- permite a Francisco dirigirse a cada persona que habita
43. F rancisco, Carta encíclica Laudato s i’, Sobre el cuidado de la casa

común, de 24 de mayo de 2015 (LS).
44. El texto no se refiere en la introducción a este objetivo de liberación
integral, pero se puede deducir del conjunto que no solo se trata de
dialogar.
este planeta con una finalidad: dialogar acerca de ello y convo

camos a una tarea liberadora*4. Es muy interesante el motivo, los
destinatarios y el modo, para dialogar (n. 1): «el desafío urgente
de proteger nuestra casa común incluye la preocupación de unir a
toda la familia humana en la búsqueda de un desarrollo sostenible
e integral, pues sabemos que las cosas pueden cambiar» (n. 13).
Porque tenemos un motivo y una urgencia -una casa común en
situación de emergencia-, Francisco propone a la Iglesia «unir a
toda la familia humana en la búsqueda de un desarrollo sostenible
e integral, pues sabemos que las cosas pueden cambiar» (n. 13).
Compone así un objetivo pastoral y evangelizador muy claro, en
continuidad con la inclusión social de los pobres y la paz social
justa que sustentaban la EG en la dimensión social de la evangeli-
zación, que allí decía determinante para una Iglesia en salida mi
sionera a las periferias existenciales45. Es ridículo hablar de cons
truir un mundo mejor sin pensar a la vez en la crisis ambiental y
en los sufrimientos de los excluidos, escribirá (n. 13).
Es lógico, añado por mi parte, que muchos digan que esta no
es una encíclica verde, sino la encíclica eco-social, o verde y so
cial -por no decir «roja»- de Francisco. Si alguna vez yo mismo
la he calificado de «la encíclica verde», sin duda ha sido por mero
estilo periodístico, donde los titulares pesan como en ningún otro
ámbito; pero la realidad es otra. Francisco lo aclara desde el prin
cipio, al explicar el itinerario de sus principales temas. Dice así:
hay «algunos ejes que atraviesan toda la encíclica. Por ejemplo, la
íntima relación entre los pobres y la fragilidad del planeta; la con
vicción de que en el mundo todo está conectado; la crítica del nue-
45. Sobre cómo un economista y teólogo percibe la ética económica y so

cial en el centro de la jerarquía de verdades de la evangelización de
Francisco, L luch F rechín a, E., Una economía que mata. El Papa
Francisco y el dinero, PPC, Madrid 2015. O cómo lo ven unos cuali
ficados periodistas, T ornielli, A - Galeazzi, G., Papa Francisco:
Esta economía mata. El capitalismo y la justicia social, Palabra, Ma
drid 2015.
2 . EL SER VICIO M E D IA D O R DE LA DOC TRINA SOCIAL DE LA IG LESIA 85
vo paradigma y de las formas de poder que derivan de la tecnolo

gía; la invitación a buscar otros modos de entender la economía y
el progreso; el valor propio de cada criatura; el sentido humano de
la ecología; la necesidad de debates sinceros y honestos; la grave
responsabilidad de la política internacional y local; la cultura del
descarte y la propuesta de un nuevo estilo de vida. Estos temas no
se cierran ni abandonan, sino que son constantemente replantea
dos y enriquecidos» (n. 16). El ecopersonalismo social: así ha co
menzando a llamarse por algunos.
Realmente, uno se pregunta si poco más que rellenar esos epí
grafes merece la pena en este momento; pero veamos una manera
de contarlo. Tal vez por brevedad merezca la pena intentarlo, pues
no en vano estamos ante una encíclica social «muy extensa», se
gún mis palabras, o prolongada (n. 246), según las suyas.
¿Ycuál es el camino de la conciencia ecológica en la DSI?, se
pregunta Francisco. El camino de la conciencia ecológica de la
DSI tiene ya un comienzo claro en el magisterio social de Pablo
VI, cuando advierte en Octogésima adveniens [OA], n. 21 que la
explotación inconsiderada de la naturaleza se puede volver contra
el ser humano (n. 2), por falta de un progreso social y moral que
lo rija. Esta idea va a ser transversal en la DSI hasta nuestros días.
Juan Pablo II la retiene con el mismo sentido y le da un sello pro
pio con su llamada a una ecología global que incluya todas las
condiciones morales de una auténtica ecología humana» (Centesi
mas annus [CA], n. 38). En ese concepto de condiciones morales
se adivina una inquietud que primero Juan Pablo II y, más tarde,
Benedicto XVI desean subrayar especialmente: el auténtico desa
rrollo humano tiene carácter moral, es decir, supone el pleno res
peto de la persona humana, de todas las personas y siempre, a la
vez que significa entender y respetar la naturaleza de todos y cada
uno de los seres en un sistema ordenado (Sollicitudo rei socialis
[iSjRiS], n. 34); porque la ecología humana es integral y, por tanto,
ambiental, social y cultural (CV, 51); y porque es integral, es sin
duda y ante todo un problema de reconocimiento del Bien y la Ver
dad en todo lo creado, más allá de cualquier subjetivismo huma-
no. Es sabido cuán querida es esta referencia a la naturaleza tras

cendente de las cosas en el magisterio de Benedicto XVI, que
Francisco asume, lógicamente46.
Y la DSI no está sola en este camino -prosigue LS-, sino que
lo viene recorriendo animada por la reflexión de innumerables
científicos, filósofos, teólogos y organizaciones sociales y con «el
magisterio», de-otras iglesias cristianas hermanas que'ven la crisis
ecológica, igualmente, como un problema social, moral y espiri
tual y como un pecado contra la obra de Dios en el ser humano y
en todo lo creado (nn. 8-9)47.
Ahora bien, en un itinerario relativamente breve del tema en la
DSI -prosigue LS-, ya Juan Pablo II percibió que una ecología hu
mana integral requiere cambios profundos en «los estilos de vida,
los modelos de producción y de consumo, las estructuras consoli
dadas de poder que rigen hoy la sociedad» (CA, 58); y con suavi
dad -es un juicio mío- lo repitió Benedicto XVI al decir que hay
causas estructurales, modelos de crecimiento y estilos de vida que
dificultan el respeto del medio ambiente (CE,. 51).
En comunión intelectual y moral con lo que he apuntado de
sus predecesores, Francisco da un paso más y va a desarrollar esta
encíclica volviendo sobre el santo que le presta su nombre por una
razón inequívoca. La conciencia ecológica integral porta en su raíz
una actitud espiritual que concentra todo el proceso moral y social
inmediato y que el santo de Asís realiza de manera insuperable. Su
testimonio de santo muestra que una ecología integral (n. 11) tras
ciende el lenguaje de las ciencias -sin por ello pensar en un ro-
46. Una idea que Francisco recupera en el Discurso ante la asamblea ple-
naria de la ONU, el 24 de setiembre de 2015: «Por eso, la defensa del
ambiente y la lucha contra la exclusión exigen el reconocimiento de
una ley moral inscrita en la propia naturaleza humana, que comprende
la distinción natural entre hombre y mujer (LS, 155), y el absoluto res
peto de la vida en todas sus etapas y dimensiones (LS, 123; 136)».
47. No he hecho un estudio exhaustivo de este itinerario de la cuestión so
cial como cuestión ecológica en la historia de la moral social cristiana
y la DSI. Pronto lo habrá.
2 . EL SER VIC IO M E D IA D O R DE LA D O C TRINA S O CIA L DE LA IG LE S IA 87
manticismo irracional- y es la que define nuestras opciones coti

dianas al producir, usar y consumir. La sobriedad y el cuidado bro
tarán espontáneos, como expresión de un alma que respeta lo crea
do contra su explotación indiferente. Y en todo y siempre, Dios
mismo brilla con belleza inigualable. Lina ecología humana re
quiere de una mística: a eso me estoy refiriendo.
Pero Francisco, el Papa, sabe que no hay'que ser ingenuos. Mu
cha gente se compromete personalmente en esta causa ecológica y
social y se empeña con ella en forma de concienciación y luchas
concretas; pero la tentación de ignorar el problema está ahí. En
concreto, la conversación ecológica y la conversión a cómo está
implicado el ser humano en cuanto tal, y la vida y la tierra entera
en ello, padece la amenaza de los poderosos, pero también de ac
titudes que «van de la negación del problema a la indiferencia, la
resignación cómoda o la confianza ciega en las soluciones técni
cas» (n. 14). Es oportuno recordar en este momento inicial -con
cluyo- esta tentación en que la mística de que hablaba puede ter
minar agostada.
Pero vayamos a la Laudato si ’ y sigamos sin especial esfuerzo
el curso que allí se nos ofrece: «En primer lugar, haré un breve re
corrido por distintos aspectos de la actual crisis ecológica, con el
fin de asumir los mejores frutos de la investigación científica ac
tualmente disponible, dejamos interpelar por ella en profundidad y
dar una base concreta al itinerario ético y espiritual, como se indica
a continuación. A partir de esa mirada, retomaré algunas razones
que se desprenden de la tradición judeocristiana, a fin de procurar
una mayor coherencia en nuestro compromiso con el ambiente.
Luego intentaré llegar a las raíces de la actual situación, de mane
ra que no miremos solo los síntomas sino también las causas más
profundas. Así podremos proponer una ecología que, entre sus dis
tintas dimensiones, incorpore el lugar peculiar del ser humano en
este mundo y sus relaciones con la realidad que lo rodea. A la luz de
esa reflexión, quisiera avanzar en algunas líneas amplias de diálo
go y de acción que involucren tanto a cada uno de nosotros como a
la política internacional. Finalmente, puesto que estoy convencido
de que todo cambio necesita motivaciones y un camino educativo,

propondré algunas líneas de maduración humana inspiradas en el te
soro de la experiencia espiritual cristiana» (n. 15).
a) Ver la c r is is e c o ló g ic a :
u n c o n s e n so f u n d a m e n ta l s o b r e lo s h e c h o s
Hay que comenzar por el ver, y hacerlo con mucha humildad in
telectual, pero con firmeza. La DSI no define los procesos socia
les en sus ingredientes técnicos, sino que los asume en la forma en
que se ven más y más reconocidos en el diálogo de la sociedad. La
DSI se acerca a ese diálogo social reconociendo la diversidad de
sujetos y aportaciones -más científicas unas, más experienciales
otras-, buscando conocer aquello que consigue más consenso en
su evidencia y con mayor cuidado de la vida de los pobres y de la
comunidad de vida de todo lo creado. Es lo que dice Francisco y
he citado en su conjunto: «en primer lugar, haré un breve recorri
do por distintos aspectos de la actual crisis ecológica, con el fin de
asumir los mejores frutos de la investigación científica actualmen
te disponible, dejamos interpelar por ella en profundidad y dar una
base concreta al itinerario ético y espiritual, como se indica a con
tinuación» (n. 15). Es lo que hace tiempo hemos llamado «ver» los
hechos y experiencias que mejor pueden definir la realidad, para
leerla en cristiano a la luz de los signos de los tiempos -de los sig
nos que mejor muestran el crecimiento que el Reino de Dios está
teniendo en nuestros días-, y así obedecer al Dios que recrea el
mundo con su gracia, por nosotros.
Selección de hechos. ¿Qué está pasando en esta nuestra casa
común que es la Tierra? ¿Qué hay de nuevo y concreto? Hay pri
mero una aceleración de los cambios en las más diversas dimen
siones de la vida, sin que el bien común y la calidad de vida los di
rija (n. 18); pero surge, al fin, una conciencia de los cambios que
afectan al planeta en cuanto tal y del dolor con que los hemos de
vivir, porque lo malogran (n. 19). Así vemos y pensamos de la
contaminación medioambiental (n. 20), que convierte la Tierra en
2 . EL SER VICIO M E D IA D O R DE LA DOCTRINA SO C IA L DE LA IGLESIA 89
una especie de vertedero (n. 21), sometida a un modelo de pro

greso y de cultura que puede llamarse del descarte de personas y
cosas o, dicho de otro modo, cultura del «usar y tirar» en tantos
sentidos (n. 22), sin asunción en serio y para todos de su sosteni-
bilidad intrínseca.
En segundo lugar, y con el valor de un hecho decisivo, «hay
un consenso científico muy consistente que indica que nos encon
tramos ante un preocupante calentamiento del sistema climático»
(n. 23); esto es así, más allá de una clara relación de causa/efecto
en cada hecho, como es que en la mayor parte de ellos la actividad
humana es decisiva. El calentamiento global del planeta nos hace
caer en cuenta de que el clima es una realidad general y única y,
por eso mismo, forma parte del bien común, «es un bien común de
todos y para todos» (n. 23) y de todos reclama «realizar cambios
de estilos de vida, de producción y de consumo, para combatir este
calentamiento o, al menos, las causas humanas que lo producen o
acentúan» (n. 23). Si la actual tendencia continúa, en cuanto a
nuestro modo de vida, producción y consumo, «este siglo podría
ser testigo de cambios climáticos inauditos y de una destrucción
sin precedentes de los ecosistemas, con graves consecuencias para
todos nosotros» (n. 24). Y no debemos pensar ese cambio climáti
co global únicamente en términos ambientales, sino, a la vez, con di
mensiones «sociales, económicas, distributivas y políticas» (n. 25)
que afectan a todos, y especialmente a los pueblos en desarrollo,
que dependen sobremanera de la tierra en su modo de vida; la tra
gedia de los migrantes da buena cuenta de ello ante la indiferen
cia general (n. 25).
En tercer lugar, el agotamiento de los recursos naturales y, es
pecialmente, la escasez de agua potable representan en sí mismos
una cuestión vital (n. 28). En realidad, «el acceso al agua potable y
segura es un derecho humano básico, fundamental y universal, por
que determina la supervivencia de las personas y, por lo tanto, es
condición para el ejercicio de los demás derechos humanos» (n. 30).
Este derecho fundamental se ve cercenado primero y directamen-
yu M I S E R I C O R D I A , C A R ID A D Y J U S T I C I A S O C I A L
te por la escasez, y de inmediato, en tantos lugares, se le añade «la

(mala) calidad del agua disponible para los pobres», lo que «pro
voca muchas muertes todos los días» (n. 29). Por fin, «la privati
zación» de este recurso escaso, «convertido en mercancía que se
regula por las leyes del mercado» (n. 30), cierra un círculo infer
nal que choca frontalmente con el derecho a la vida de los pobres
y la deuda social con ellos contraída cuando no disponen de agua
potable. La lucha por el control del agua por parte de las grandes
empresas y, por ende, de los alimentos, abre el mundo a conflictos
muy profundos (n. 31).
En cuarto lugar, para todos es una evidencia la pérdida de bio-
diversidad (n. 32); miles de especies animales y vegetales que de
saparecen para siempre, en una muestra de imprudencia producti-
vista y, a la vez, de desprecio de su valor innato (n. 33), y a su
interrelación para el equilibrio del ecosistema general. Todas las cria
turas estamos conectadas, cada una debe ser valorada con afecto y
admiración, y todos los seres nos necesitamos unos a otros (n. 42). Si
falta esta conciencia, las decisiones surgen equivocadas, los cos
tos son incontables, y su traslación a otros humanos presentes y
futuros, descarada (n. 36).
En quinto lugar, el deterioro de la calidad de la vida humana.
Teniendo en cuenta que el ser humano es una criatura, de esta tie
rra única, y qüe lo es con «una dignidad especialísima» (n. 43),
¿cómo le afectarán la degradación ambiental, el modelo de desa
rrollo productivista y la cultura del descarte?
Está claro que Francisco hilvana las claves sociales y morales
una. y otra vez en la encíclica de la ecología integral, para mos
trarla como una realidad poliédrica y única a la par, una realidad
donde falta conocimiento, sosiego y afectos profundos en tantos
momentos de nuestra vida (n. 47). Cabe deducir, sin temor a equi
vocarnos, que el medio ambiente natural y el medio ambiente hu
mano y social se degradan juntos (n. 48) -y solo juntos pueden en
tenderse y remediarse- y que ello afecta sin comparación a la vida
de los más pobres del planeta (n. 48), porque son el eslabón más
2 . EL SERVICIO M E D IA D O R DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLE SIA 91
débil del proceso y, sin embargo, apenas reconocidos, «daños co

laterales» sin cuento, pero «colaterales» en la visión de la vida de
tantos (n. 49). Lo que no se conoce por contacto se ignora, y así
ocurre aquí. Pues bien, «un verdadero planteamiento ecológico se
convierte siempre en un planteamiento social, que debe integrar la
justicia en las discusiones sobre el ambiente para escuchar tanto el
clamor de la tierra como el clamor de los pobres» (n. 49); algunos,
«en lugar de resolver los problemas de los pobres y pensar en un
mundo diferente, tan solo atinan a proponer una reducción de la
natalidad» (n. 50). Apela entonces Francisco al Compendio de la
DSI (n. 483) y se suma sin ambages a la posición de la Iglesia en
el problema: la relación de la pobreza con el consumismo extremo
de algunos -interesados en preservar su modo de vida privilegia
do e insostenible- es mucho más decisiva que la relación de dicha
pobreza con el aumento poblacional del mundo (n. 50). Viviendo
con menos y de otro modo, es posible vivir todos y bien, en eslo-
gan que Cáritas popularizó. Y, en un vaivén curioso, reconoce LS
que sí, «es cierto que hay que prestar atención al desequilibrio en
la distribución de la población sobre el territorio, tanto en el nivel
nacional como en el global», porque se pueden dar situaciones re
gionales insostenibles.
Esta injusticia ambiental y social o, como gusta decir. Francis
co, inequidad, no es solo individualismo que afecta a países ente
ros y obliga a pensar en «una ética de las relaciones internaciona
les» (n. 51) que traiga al centro el reconocimiento y pago de una
«deuda ecológica» (n. 51) entre el Norte y el Sur, por el uso tan
desigual que los países hacen de los recursos naturales de la Tie
rra y, sobre todo, de los bienes comunes (por ejemplo, el espacio
ambiental que la rodea), mientras los efectos negativos se padecen
por todos sin remedio, y no pocas veces con mayor intensidad en
los lugares más pobres del mundo (n. 51). Esto, sin entrar en el de
talle de los abusos directos en el uso deslocalizado de la produc
ción y los residuos que el Norte no consiente. La deuda externa de
los países pobres y la deuda ecológica tienen en nuestras mentes
y en la política la forma de dos realidades incomparables; sin em-
bargo, «un sistema de relaciones comerciales y de propiedad es

tructuralmente perverso» (n. 52) impide a los pueblos pobres el
acceso a bienes y recursos necesarios para satisfacer sus necesida
des vitales. Pocos lo ven. El reconocimiento de esa deuda ecoló
gica es de j usticia y, por tanto, la conciencia de las responsabili
dades diversificadas en el cambio climático y la asunción de sus
costos económicos para que sea posible la vida digna de los pobres
es una obligación moral: la propia de una deuda moral en la úni
ca familia humaña que somos (n. 52), frente a la globalización de
la indiferencia.
En sexto lugar, a los hechos que objetivan la crisis eco-social
se superpone la debilidad de las reacciones políticas y jurídicas
que Ordenen un desarrollo justo y sostenible, antes de que las nue
vas formas de poder derivadas del paradigma tecnoeconómico ter
minen arrasando la política, la libertad y la justicia (n. 53). La reac
ción política internacional es muy tenue y cobra la forma de
reacción sometida a las finanzas, los mercados, la tecnología y los
intereses privados, como lo prueban las Cumbres Mundiales so
bre el Medio Ambiente (n. 54). Crece la conciencia ecológica en
muchos lugares del mundo, pero apenas si alcanza a modificar los
hábitos dañinos de consumo, y el carácter de ecología integral
apenas se percibe en las conciencias. El equilibrio es tan precario
que «es previsible que, ante el agotamiento de algunos recursos,
se vaya creando un escenario favorable para nuevas guerras, dis
frazadas detrás de nobles reivindicaciones» (n. 57); pero la polí
tica está lejos de atreverse -o de contar con margen ante otros po
deres- a una intervención reguladora, un sistema normativo de
calado internacional en favor del bien común integral. Surgen
aquí y allá intervenciones de ecología local y concreta de mucho
valor, pero que distan mucho de una ecología global. Crece a su
lado, por lo demás, una ecología superficial y aparente (n. 59),
más evasiva que real, que nos permite seguir con nuestros estilos
de vida, de producción y de consumo, actuando como si nada
ocurriera (n. 59).
2 . EL SER VIC IO M E D IA D O R DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA 93
Y a esta reacción social entre débil y descreída subsigue la

diversidad de visiones acerca de lo que pasa y de las soluciones
(n. 60), lo cual exige un diálogo bien informado. La Iglesia desde
luego, sabe que «sobre muchas cuestiones concretas no tiene por
qué proponer una palabra definitiva y entiende que debe escuchar
y promover el debate honesto entre los científicos, respetando la
diversidad de opiniones» (n. 61); pero las amenazas globales y su
ritmo imparable se imponen.
b) R a z o n e s d e la tra d ic ió n ju d e o c ristia n a p a r a a v a la r
e l co m p ro m iso cristia n o co n u n a so lid a r id a d e c o ló g ic a in te g ra l
A ese ver cristiano, tan propio en el punto de partida de una lectu

ra social desde la fe por Francisco, subsiguen «algunas razones
que se desprenden de la tradición judeocristiana, a fin de procurar
una mayor coherencia en nuestro compromiso con el ambiente»
(n. 15). Y lo hace con la convicción de que ciencia y religión son
dos aproximaciones autónomas y, a la vez, capaces de dialogar en
aras de una ecología integral de la humanidad; de hecho, hay un
saber peculiar, como la DSI, que es fruto del diálogo de la fe y la
razón en lo social. Además, en una cuestión tan decisiva para la
humanidad, «ninguna forma de sabiduría puede ser dejada de lado,
tampoco la religiosa con su propio lenguaje» (n. 63); y para los
creyentes, porque la fe «muestra grandes motivaciones para el cui
dado de la naturaleza y de los hermanos y hermanas más frágiles»
(n. 64). Luego la justificación de este momento directamente teo
lógico es obvia.
Y así, en primer lugar, volvamos a los relatos bíblicos de la
creación y sobre la relación del ser humano con el mundo. La in
mensa dignidad de cada persona humana encuentra en la fe los ar
gumentos más profundos para comprometerse con ella (n. 65),
porque cada uno de nosotros es querido, pensado y creado a ima
gen y semejanza de Dios, «cada uno es necesario» (n. 65).
Cada uno de los relatos de la creación en el Génesis, en su len
guaje simbólico y narrativo, sugiere que nuestra existencia se sus-
94 M I S E R I C O R D I A , C A R ID A D Y J U S T I C I A S O C IA L
tenta en la relación «con Dios, con el prójimo y con la tierra» (n. 66).
El pecado -querer ocupar el lugar de Dios- ha roto estas relacio
nes vitales dentro y fuera del ser humano y ha desnaturalizado «el
mandato de “dominar” la Tierra (Gn 1,28) y de “labrarla y cui
darla” (Gn 2,15)» (n. 66), para instaurar en la Tierra el conflicto
total. Pero, en su origen, «la Tierra nos precede y nos ha sido
dada»; y «si es verdad que algunas veces los cristianos hemos in
terpretado incorrectamente las Escrituras, hoy debemos rechazar
con fuerza que del hecho de ser creados a imagen de Dios y del
mandato de dominar la Tierra se deduzca un dominio absoluto so
bre las demás criaturas» (n. 67). La Biblia no da pie a un antropo-
centrismo despótico én la relación del ser humano con las demás
criaturas, ni la Iglesia participa de una visión ajena al valor de las
demás criaturas en sí mismas, cada una a su manera y con su bon
dad propia, con su valor y significado particular (n. 76), y que el
ser humano tiene que respetar para evitar un uso desordenado de
las cosas48. El propio Caín peca contra su hermano Abel, y en esa
ruptura se quiebran todas las relaciones, también con la tierra de
donde tiene que huir (n. 70); y es que, simbólicamente, los relatos
bíblicos nos muestran que «todo está relacionado con todo... y
todo es inseparable de la fraternidad, la justicia y la fidelidad a los
demás» (n. 70). Las instituciones del sábado, el año sabático y el Ju
bileo profundizan en la misma idea (n. 71), los Salmos y los Profe
tas lo corroboran... Dios es el Padre y Creador del universo (n. 77),
y los seres humanos su criaturas. La creación entera y en cuanto
tal es obra del amor de Dios y no de un poder arbitrario y ostento
so; no, «cada criatura es objeto de la ternura del Padre, que le da
un lugar en el mundo» (n. 77), y cada criatura es una realidad de
la naturaleza que el ser humano tiene la responsabilidad de cuidar
en su frágil equilibrio, porque en ello está en juego también res
petar y salvar la condición humana. Al cabo, esta modesta criatu
ra disfruta de unas capacidades intelectivas, emotivas y simbóli
48. Catecismo de la Iglesia Católica (CIC), 339.

2 . EL SER VICIO M E D IA D O R DE LA DOCTRINA S O CIA L DE LA IG LE S IA 95
cas que en ella «muestran una singularidad que trasciende el ám

bito físico y biológico» (n. 81), la de un ser personal cuyo surgi
miento dentro del universo material «supone una acción directa de
Dios» (n. 81), un sujeto que nunca puede ser concebido y tratado
como objeto. Pero tampoco los demás seres vivos pueden pensar
se «como meros objetos sometidos a la arbitraria dominación hu
mana» (n. 82)49; de una parte, porque esta concepción introduce en
la historia una lógica de poder absoluto, ajena al evangelio de Je
sús; de otra, porque nosotros no somos el fin1último de las demás
criaturas, sino (que) todas ellas, con nosotros y por nosotros, son
reconducidas a conocer su plenitud en Dios (n. 83)50.
, . ,, ..... ... . . .. • > - ;
Y otra vez la teología de la creación de LS vuelve al valor bien

fundado de cada criatura en la armonía de todo lo creado, donde
todas tienen su función y ninguna es supérflua, y donde todas
componen una revelación particular de su Creador, de su bondad,
su belleza y su presencia (n. 85). Y por su mismo origen en el úni
co Dios, una especie de familia universal entre todos los seres del
universo (n. 86). Esto no significa igualar a todos los seres vivos
con el ser humano y cuestionar ese valor peculiar recién dicho que
genera nuestra responsabilidad; ni significa la divinización de la
tierra; nuestra indignación por el desprecio a todos los seres crea
dos debería expresarse especialmente «ante las enormes inequida
des que existen entre nosotros, porque seguimos tolerando que
unos se consideren más dignos que otros» (n. 90) y parecen haber
nacido con más derechos. Si no hay ternura y compasión hacia los
humanos más frágiles, mal puede haber íntima unión con los de
más seres de la naturaleza, por más que se presuma de ello. «Todo
está conectado» (n. 91), y la lucha por la naturaleza requiere, a la
vez, la lucha social por la justicia, del mismo modo que la indife-
49. En ocasiones, y este número es un buen ejemplo, entiendo que la LS

fuerza un tanto la lógica del texto para mostrar la conexión de todo y
de todos con todo. ■
50. LS, 99-100. La misma idea, referida a la plenitud en Dios por Cristo.
rencia o crueldad ante las demás criaturas se trasladará sin reme

dio a las relaciones humanas. En suma, la paz, la justicia y la con
servación de la creación son tres temas absolutamente ligados.
Todo planteamiento ecológico, al cabo, debe incorporar una
perspectiva social, con los derechos de los pobres en el centro
(n. 93); y, así, «el principio de la subordinación de la propiedad pri
vada al destino universal de los bienes y, por tanto, el derecho uni
versal a su uso es una «regla de oro» del comportamiento social y el
«primer principio de todo el ordenamiento ético-social»» (n. 93)51;
lafunción social de cualquier tipo de propiedad privada es incues
tionable; sobre ella grava una hipoteca social que procede de que
la Tierra y todos los bienes han sido queridos y creados por Dios
con un destino universal. Es esta una condición sustantiva de un
desarrollo humano. Siendo el medio ambiente un bien colectivo,
«quien se apropia (de) algo es solo para administrarlo en bien de
todos», y su olvido hasta el abuso contra muchos otros de hoy y de
mañana hace pensar en qué significa el «no matarás» (n. 95).
c) ¿ Y c u á le s s o n la s c a u s a s m á s p r o f u n d a s
d e la a c tu a l situ a c ió n e c o -s o c ia l?
Francisco explica su siguiente paso y dice: «intentaré llegar a las

raíces de la actual situación, de manera que no miremos solo los
síntomas, sino también las causas más profundas. Así podremos
proponer una ecología que, entre sus distintas dimensiones, incor
pore el lugar peculiar del ser humano en este mundo y sus rela
ciones con la realidad que lo rodea» (n. 15).
Pues bien, la raíz humana de la crisis ecológica está en un
modo peculiar de entender el lugar, la vida y la acción del ser hu
mano en el mundo; urge considerar esto -prosigue LS- en el « pa
radigma tecnocrático dominante» (n. 101). Testigos y beneficia
ros como somos de los logros de la revolución tecnocientífica de
los últimos siglos, hay en ella un potencial indiscutible para la me
51. LE, 19.

2 . EL SER VIC IO M E D IA D O R DE LA DOCTRINA SO CIAL DE LA IG LE S IA 97
jora de nuestra calidad de vida y, a la vez, un tremendo poder para

aquellos que tienen medios económicos: el de utilizar el conoci
miento para dominar a los demás. «¿En manos de quiénes está y
puede llegar a estar tanto poder?» (n. 104). La experiencia enseña
que el inmenso crecimiento tecnológico no ha tenido su equiva
lente en responsabilidad, valores y conciencia. Si algo es útil o
rentable, se puede y se debe hacer: tal es el mandamiento para el
poder del ser humano equívocamente autónomo; cuando falta, y
de hecho falta hoy, «una ética sólida, una cultura y una espiritua
lidad que realmente lo limiten y lo contengan en una lúcida abne
gación», todo se ha perdido (n. 105).
Y aún debemos profundizar más en esta causa-raíz de la crisis
eco-social que nos afecta y que amenaza con arruinamos como hu
manidad. Y Francisco se adentra en la consideración filosófica del
paradigma tecnocrático y del carácter instrumental o pragmático
que en nuestra cultura lo define; es la globalización del paradigma
tecnocrático, proclama52. Como suele ocurrir con los análisis filosó
ficos de los procesos humanos, el texto no es fácil, pues tiene mu
cho que ver con la definición exacta de los conceptos utilizados53.
En concreto, la LS apunta a que la causa fundamental es «el modo
en que la humanidad, de hecho, ha asumido la tecnología y su de
sarrollo junto con un paradigma homogéneo y unidimensional»
(n. 106). Quiere decir, asumir «dentro de» o «convertido en»54. En
ese paradigma cultural tecnocrático -o concepción global de la vida
52. Capítulo Tercero: «Raíz humana de la crisis ecológica. Globalización

del paradigma tecnocrático», nn. 106-114.
53. No es difícil hacemos cargo si revisamos con sentido crítico qué pen
samos de los conceptos progreso, desarrollo, razón pragmática, fun
cional y economicista, antropocentrismo desviado, fragmentación del
conocimiento frente a interdisciplinariedad, expulsión de la ética de
diálogo científico, relativismo práctico, descarte de personas y bienes,
fracaso humano global. Seguro que antes de leer LS ya teníamos un
ideal cabal de estas palabras, y eso es lo que nos facilita su lectura.
54. El texto de LS a veces parece decir que el complejo tecnocientífico de-
y su sentido- destaca una visión del sujeto que conoce el objeto (las
cosas y toda la realidad) poseyéndolo y vaciándolo de su valor pro
pio, de su identidad distinta del sujeto. El objeto queda así subsu
mido en el sujeto, que, al conocerlo, se lo apropia. El sujeto no se
siente obligado a nada por la naturaleza y valía del objeto; al con
trario, lo considera a disposición de su total antojo, porque no ve su
diferencia particular. La relación de respeto hacia todo lo creado y
su,uso .sobrio y justificado no pueden ser entendidos en esa cultura
global tecnocrática y en esta relación sujeto-objeto.
¿Cómo ha venido a suceder esto? El conocimiento científico y
técnico, basado en su metodología experimental y con sus objeti
vos propios, es una fuente de verdadero progreso humano; pero
cuando lo hemos convertido en referencia única de nuestra cultu
ra, ha nacido el paradigma tecnocrático dominante, con su carac
terística razón instrumental y economicista; esa razón, entonces,
lo ocupa todo y se impone como el único modo de saber y de ac
tuar que importa, el único digno del ser humano. Este encierro o
conversión de la tecnociencia en el paradigma tecnocrático y en su
razón pragmática es el modo en que se ha desarrollado y extendi
do nuestro conocimiento único; su resultado, un conocimiento ma
nipulador de la realidad que, previamente, ha quedado sin valía
propia y a nuestra disposición. La intervención humana en la na
turaleza no reconoce, así, nada previo o dado en ella, que la condi
cione; al contrario, se conduce por la soberanía absoluta para ex
primirla y, de resultas de ello, por la confrontación. De esta
disponibilidad absoluta de la naturaleza deriva la búsqueda de un
crecimiento ilimitado, bajo el falso supuesto de que los recursos de
riva en un paradigma tecnocrático; por eso digo lo de «deriva» y «se

convierte»', y en otros momentos más bien habla de dos realidades en
paralelo que convergen o se encuentran: «la tecnociencia y su método»
y «un paradigma gnoseológico sobre la relación sujeto-objeto», que lo
subsume y transforma en paradigma global tecnocrático. Son cuestio
nes de detalle, pero entiendo que es mejor atenerse a una idea clara del
tema.
■ . ■' !. ■
2 . EL SER VICIO M E D IA D O R DE LA D O C TR IN A S O CIA L DE LA IG LESIA 99
la Tierra son ilimitados (n. 106). Luego en el origen de muchas de

las dificultades del mundo actual «está, ante todo, la tendencia, no
siempre consciente, a constituir la metodología y los objetivos de la
tecnociencia en un paradigma de comprensión que condiciona la
vida de las personas y el funcionamiento de la sociedad» (n. 107)55.
Su efecto, ya está dicho, es el reduccionismo tecnocrático de to
das las dimensiones de la vida pers,onal y social. En-mis palabras,
lo que puede ser conocido, lo que merece la pena conocer, lo que
se puede hacer o no, y lo que existe en cuanto tal, viene definido
por el paradigma global tecnocrático y su razón unidireccional.
Todo lo demás no importa ni existe. Si algo es posible, ya se pue
de hacer, no reconocemos una fuente moral de valoración, ajena a
esa lógica instrumental.
Y prosigue entonces Francisco apelando a nuestro sentido crí
tico. Los objetos producto de la técnica, por el contrario, no son
neutros, sino que condicionan nuestro estilo de vida y favorecen
los intereses de los grupos de poder. No hay opciones o elecciones
técnicas puramente instrumentales, sino muy afectadas por inten
ciones y opciones futuras. La técnica en cuanto tal se conduce por
una lógica férrea que se dirige al dominio de todo; sus poseedores
lo saben (n. 108), y el ser humano queda con márgenes reducidos
de libertad para decidir y crear alternativas. (Un comentario su
giero al lector en este punto. ¿Hace Francisco en este momento fi
losofía de la ciencia?; es decir, ¿afirma que la ciencia y la técnica
por sí mismas y siempre dan lugar a un paradigma cultural tecno
crático que nos deshumaniza en su lógica instrumental o, por el
contrario, habla de la forma concreta que ellas adquieren hoy en
tre nosotros? No está claro el texto de LS. Me inclino a pensar que
sus juicios sobre la tecnociencia y su razón tecnocrática son expe-
rienciales, más que doctrinales -referidos al hoy, más que a la
cosa en sí-, pues de otro modo no se entendería bien la libertad
que nos reclama más adelante ante la globalización tecnocrática
55. Subrayados añadidos.

(nn. 112-114). Por otro lado, definir la naturaleza del conocimien

to tecnocientífico en cuanto tal -si es o no por sí mismo connatu
ralmente instrumentalizador de todo lo que toca- sería demasiado
saber en una encíclica social. Convendría haber tenido en cuenta
este distinto nivel del lenguaje: lo que de hecho es la tecnociencia
y lo que puede ser en buenas manos. Creo que en LS hay cierta
confusión filosófica en el tema).
La tecnología, además, conlleva una especialización extrema y,
por tanto, dificulta una mirada de conjunto. Lafragmentación de los
saberes que acompaña a la tecnología descuida la visión integrada
de la naturaleza y de la vida en común, con lo que la causa del am
biente y de los pobres no halla salida (n. 110). La ciencia, sin tren
zarse a fondo con los demás saberes, incluidas la filosofía y la ética
social, no da respuestas humanas justas, porque la técnica como
principal y casi único recurso para interpretar y conducir la existen
cia es insuficiente; así «se muestra una vez más que la realidad es
superior a la idea», recordando el principio de EG, 231.
Y se pregunta Francisco en este punto: ¿no sería posible otro pa
radigma cultural en el que nos sirvamos de la técnica como un mero
instrumento? No -se responde él mismo-, porque el paradigma tec
nomático se ha vuelto tan dominante que es casi imposible utilizar
sus recursos sin ser dominados por su lógica: «Se volvió contracul
tural -concluye- elegir un estilo de vida con objetivos que puedan
ser, al menos en parte, independientes de la técnica, de sus costos y
de su poder globalizador y masificador» (n. 108).
Este mismo paradigma tecnocrático extiende su dominio so
bre la economía y la política; en concreto, dirigiendo toda decisión
tras el beneficio a cualquier precio, ahogando en las finanzas la
economía real y confiando en que el crecimiento y los mercados56
56. Pero el mercado por sí mismo no garantiza el desarrollo humano inte

gral y la inclusión social, repite Francisco en cita de Benedicto XVI,
en CV, 35. Para profundizar en el tema, G onzález Faus, J. I., ¿El ca
pital contra el siglo XXI? Comentario teológico al libro de Thomas Pi-
ketty, Sal Terrae, Santander 2015.
2 . EL SERVICIO M E D IA D O R DE LA DOC TRINA S O CIA L DE LA IG LE S IA 101
acabarán con el hambre y la miseria en el mundo. No se dice con

tanto descaro como antes, pero se practica igual; no se advierte ni
se acepta que las raíces más profundas de los actuales desajustes
«tienen que ver con la orientación, los fines, el sentido y el con
texto social del crecimiento tecnológico y económico» (n. 109).
La cultura ecológica -más aún en un paradigma cultural alternati
vo- «debería ser una mirada distinta, un pensamiento, una políti
ca, un programa educativo, un estilo de vida y una espiritualidad
que conformen una resistencia ante el avance del paradigma tecno-
crático» (n. 111). De otro modo, no escapamos a la lógica tecnocrá-
tica globalizada.
No obstante -concluye la LS, quizá un tanto inquieta por la so
bredeterminación con que está planteando la cuestión ecosocial-, la
libertad humana es capaz de dominar y reorientar la lógica del pa
radigma tecnocrático (n. 112) en aras de un progreso más humano,
y de hecho lo hace en algunas ocasiones, con logros modestos,
como «una niebla que se filtra bajo la puerta cerrada» (n. 112). Por
otro lado, la gente tampoco tiene hoy una confianza ciega en la
tecnociencia y sospecha de sus carencias, pero no acaba de libe
rarse de la vorágine superficial y consumista que nos lleva cerca
del vacío de sentido final y la calma vital. En fin, concluye, «lo
que está ocurriendo nos pone ante la urgencia de avanzar en una
valiente revolución cultural. La ciencia y la tecnología no son neu
trales, sino que pueden implicar desde el comienzo hasta el final
de un proceso diversas intenciones o posibilidades y pueden con
figurarse de distintas maneras. Nadie pretende volver a la época de
las cavernas, pero sí es indispensable aminorar la marcha para mi
rar la realidad de otra manera, recoger los avances positivos y sos-
tenibles y, a la vez, recuperar los valores y los grandes fines arra
sados por un desenfreno megalómano» (n. 114).
A ese paradigma tecnocrático y su lógica acompaña una ceñ
iralidad abusiva del ser humano, por invasora del valor propio del
mundo en sí mismo (antropocentrismo moderno desviado), a la
que, paradójicamente, la criatura humana ha terminado sometida,
hasta ignorar su estructura natural y moral (n. 115). No sabe de su
lugar en el mundo, no reconoce a este su particularidad y, en con

secuencia, todo está desenfocado en las relaciones del ser humano
con la naturaleza y con los demás. Se ha perdido el sentido de que
el mundo es un bien de Dios que hay que respetar, y que el ser hu
mano es don de ese mismo Dios -«un colaborador»—cuya huella
eterna en su conciencia debe respetar. La antropología cristiana tie
ne que cuidar la presentación de estos factores, pues en otro mo
mento «pudo llegar a respaldar una concepción equivocada sobre la
relación del ser humano con el mundo» (n. 116), cuando «la forma
correcta de interpretar el concepto del ser humano como señor del
universo consiste en entenderlo como administrador responsable»
(n. 116), y su medida, en acoger y guardar el mensaje que la natu
raleza lleva inscrito en sus estructuras. Pero, claro, «cuando no se
reconoce en la realidad misma el valor de un pobre, de un embrión
humano, de una persona con discapacidad -por poner solo algunos
ejemplos-, difícilmente se escucharán los gritos de la misma na
turaleza. Todo está conectado» (n. 117). Y si olvidamos el valor
propio de los seres creados, en lógica con la exaltación tecnocrá-
tica, enseguida se duda o se niega el valor peculiar del ser humano,
tomándolo por uno más entre todos ellos y reclamando un biocen-
trismo igual de equívoco que el antropocentrismo desviado. La con
clusión se impone: «no hay ecología sin una adecuada antropolo
gía» (n. 118). La crisis ecológica es, por tanto, una manifestación
extema de la crisis ética, cultural y espiritual de la modernidad tec-
nocrática, que requiere sanar todas las relaciones básicas del ser hu
mano, incluida y hasta destacada la relación con los otros y con el
propio Dios, el Tú divino al que vivimos abiertos (n. 119) y cuyo
Amor y Don nos creó. Este respeto y apertura a todas las dimensio
nes de la vida, esta interrelación entre todos y entre todo, conlleva
que «es incompatible la defensa de la naturaleza con la justificación
del aborto» (n. 120). De hecho, los límites a la investigación bio-
tecnológica que, con razón, no pocos reclaman, deben marcarse con
más ahínco, si cabe, respecto de la vida humana, en la experimenta
ción habida con. embriones humanos vivos (n. 136), olvidando el
valor inalienable del ser humano en cuanto tal.
2 . EL SER VICIO M E D IA D O R DE LA D O C TRINA SOCIAL DE LA IG LE S IA 103
Y prosigue Francisco en la misma lógica: «un antropocentris-

mo desviado da lugar a un estilo de vida desviado» (n. 122), y tal
es el relativismo práctico que caracteriza a nuestra época, «donde
todo se vuelve irrelevante si no sirve a los propios intereses inme
diatos» (n. 122), arrastrando la degradación ambiental y social sub
siguiente, la explotación de las personas y la ideología del merca
do absoluto, cuyos daños se califican «alegremente» de colaterales
e inevitables. Si no hay verdades objetivas ni principios sólidos, se
puede descartar a personas, a seres vivos, todo tipo de cosas... y ha
cer lo que sea necesario. La política social justa es después insufi
ciente e inviable, porque, «cuando es la cultura la que se corrompe,
y ya no se reconoce ninguna verdad objetiva ni unos principios um
versalmente válidos, las leyes solo se entienden como imposiciones
arbitrarias y como obstáculos a evitar» (n. 122). Sin embargo, una
antropología equilibrada alrededor del valor de todas las criaturas,
y del ser humano con su particularidad y su valía propios, verá en
el sentido y el valor del trabajo en relación a las cosas57y en la dis
posición de un trabajo digno del que vivir -que Juan Pablo II des
tacara en Laborem Exercens [LE]- una mirada consustancial a toda
actividad humana transformadora de lo real. Cualquier actividad
humana (todas) requiere un sentido espiritual profundo para sanar
nuestra relación con el mundo y basarla en el respeto (n. 127); a to
das subyace una triple dimensión material, moral y espiritual cuyo
equilibrio las humaniza y, en cristiano, santifica. Si un modelo de
57. En general, LS se refiere al valor y el sentido del trabajo, en una apro

ximación más filosófica y teológica que fáctica, como derecho al tra
bajo. Este aparece más bien como consecuencia de aquellos. De hecho,
en este pasaje no habla de derecho al trabajo, sino del acceso al tra
bajo como prioridad a buscar para todos. Y prosigue, en un texto que
requiere ser bien interpretado, que el progreso tecnológico no debe
pretender sustituir el trabajo humano -cosa que sorprende—, para sus
tituir el acceso al trabajo de los pobres por una ayuda -ahora se en
tiende mejor-, sino crear trabajo humano digno, donde las personas
nos realizamos desde siempre (n. 128).
-1 0 4 M I S E R I C O R D I A , C A R ID A D Y J U S T I C I A S O C I A L
desarrollo se sostiene cada vez más en la liberalización y sustitu

ción del trabajo humano, mal puede cohonestarse con una convi
vencia civil sujeta a relaciones de confianza y respeto («capital so
cial»), (n. 128). La misma cultura tecnocrática y productivista,
aplicada a todo, y en particular a la agricultura de pequeña escala,
expulsa de varios modos a los pequeños agricultores y arruina mo
dos tradicionales de vida sostenible. La libertad económica es en
estos supuestos un instrumento de opresión y «un discurso contra
dictorio (sobre la libertad) que deshonra a la política» (n. 129).
Un caso de calado peculiar y delicado en su respuesta es la in
tervención humana en la genética y en la vida misma de otros se
res creados, que el Catecismo enseña que ha de darse dentro de
«límites razonables y (si) contribuyen a cuidar o salvar vidas hu
manas» y con «un respeto religioso de la integridad de la crea
ción» (n. 130)58. No es posible frenar la creatividad humana, pero,
«al mismo tiempo, no pueden dejar de replantearse los objetivos,
los efectos, el contexto y los límites éticos de esa actividad huma
na, que es una forma de poder con altos riesgos» (n. 131). Este es
el marco en que debería pensarse toda intervención de la biotecno
logía en el mundo animal o vegetal, y el respeto que la fe brinda a
la razón científica (n. 132). De hecho, «es difícil emitir un juicio ge
neral sobre el desarrollo de organismos genéticamente modifica
dos (OMG)», y de hecho hemos de «dar a los investigadores un lu
gar preponderante y facilitar su interacción con amplia libertad
académica» (n. 140); pero los ritmos de la naturaleza son muy dis
tintos a los de la ciencia, y los efectos positivos a menudo vienen
acompañados de procesos de concentración de 1a. riqueza en oli-
gopolios que amenazan la vida digna de los pobres, primero en el
campo, y luego tras emigrar a la ciudad (n. 134). La discusión
científica y social tiene que ser, por tanto, responsable, libre y am
plia, porque «la técnica separada de la ética difícilmente será ca
paz de autolimitar su poder» (n. 136).
58. CIC, 2.417 y 2.415, respectivamente.

2 . EL SER VIC IO M E D IA D O R DE LA DOC TRINA SOCIAL DE LA IGLE SIA 105
d) U n a e c o lo g ía in te g r a l
Hablemos, entonces, de una ecología integral que incorpore con

claridad las dimensiones humanas y sociales, y no solo las am
bientales (n. 137).
1) Ecología ambiental, económica y social. Todo está conecta

do en el planeta y, así, también las especies vivas conforman una
red de una complejidad inalcanzable. Por eso, «no hay dos crisis
separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja
crisis socio-ambiental» (n. 139), y el cuidado de la naturaleza es
concomitante al combate contra la pobreza y la lucha por la digni
dad de los excluidos. Queremos y debemos comprender los «eco
sistemas», donde el conjunto de organismos de un espacio deter
minado funciona como un sistema armonioso que debe ser cuidado
haciendo del mismo un «uso sostenible», donde la economía tiene
que introducir esta variable ecológica y considerarse dentro de un
humanismo que la integre con todos los saberes del ser humano.
Nuestra existencia humana -caigamos en la cuenta- también de
pende de ello (n. 140). Por tanto, «el análisis de los problemas am
bientales es inseparable del análisis de los contextos humanos, fa
miliares, laborales, urbanos... y de la relación de cada persona
consigo misma, que genera un determinado modo de relacionarse
con los demás y con el ambiente. Hay una interacción entre los
ecosistemas, por tanto, y entre los diversos mundos de referencia
social, y así se muestra una vez más que «el todo es superior a la
parte» (n. 141)59. La ecología social es también institucional, es de
cir, que la salud de las instituciones de una sociedad tiene conse
cuencias en el ambiente y en la calidad de vida humana; y lo tienen
las instituciones, desde la familia hasta la comunidad internacional,
todas y en todos los niveles de relación, porque si se incumple la ley
en general, por ejemplo, nadie puede esperar que se respete la nor
mativa ecológica.
59. Recordando este principio en EG, 271.

2) Existe además la ecología cultural, porque «hay un patri

monio histórico, artístico y cultural igualmente amenazado» (n. 142),
que es parte de la identidad de un lugar y su gente y cuyo cuidado
preserva el de la personas. Las culturas locales, en especial, repre
sentan una sabiduría irrenunciable en la relación con el ambiente
(n. 143); incorporar ese saber y los derechos correspondientes a
esos pueblos y culturas es una necesidad, porque «el desarrollo de
un grupo social supone un proceso histórico dentro de un contex
to cultural y requiere el continuado protagonismo de los actores
sociales locales, des4e su propia cultura» (n. 144), que no puede ig
norarse ni siquiera en aras de un concepto impuesto de calidad de
vida. La desaparición de una especie animal o vegetal es muy gra
ve, pero no lo es menos la desaparición de una cultura local an
cestral por causa de un modo de vida y de producción hegemóni-
co (n. 145). Es lo que está sucediendo en cuanto a las comunidades
aborígenes.
3) Y la ecología tiene una dimensión que se realiza en la vida

cotidiana, el escenario social que tanto influye en nuestro sentir y
pensar60; a veces es encomiable la ecología humana que pueden
desarrollar los pobres en medio de tantas limitaciones (n. 148),
sustituyendo por relaciones humanas de solidaridad y cercanía las
carencias de un ámbito urbano degradado. Como también pueden
surgir comportamientos inhumanos y criminales, antisociales y vio
lentos, en ambientes sociales con carencias extremas. Pero «quie
ro insistir en que el amor puede más» (n. 149); y puede incluso en
aquellos espacios donde se dan experiencias claras de liberación
comunitaria, por ejemplo, en un barrio o en un edificio. Disponer
de vivienda, por supuesto, «tiene mucho que ver con la dignidad
de las personas y con el desarrollo de las familias. Es una cuestión
central de la ecología humana» cotidiana (n. 152) y exige integrar
60. Para profundizar, D omingo M oratalla, A., Democracia y caridad.

Horizontes éticos para la donación y la responsabilidad, Sal Terrae,
Santander 2014.
2 . EL SER VICIO M E D IA D O R DE LA D O C TRINA SO C IA L D E LA IG LE S IA 107
los barrios precarios en una ciudad acogedora más que sustituirlos

o desplazarlos. El transporte es otra realidad de la ecología coti
diana en tantos lugares donde la gente sufre a menudo contamina
ción extrema y escasez de servicios públicos.
Y la ecología humana cotidiana «implica también algo muy
hondo: la necesaria relación de la vida del ser humano con la ley
moral escrita en su propia naturaleza, necesaria para poder crear un
ambiente más digno. Decía Benedicto XVI que existe una ecología
del hombre, porque también el hombre posee una naturaleza que él
debe respetar y que no puede manipular a su antojo» (n. 155).
Nuestro propio cuerpo nos relaciona directamente con el ambien
te, y aceptarlo como don de Dios es la puerta para acoger del mis
mo modo todo lo creado; así, «la valoración del propio cuerpo en
su femineidad o masculinidad es necesaria para reconocerse a sí
mismo en el encuentro con el diferente... y, por lo tanto, no es sana
una actitud que pretenda cancelar la diferencia sexual porque ya
no sabe confrontarse con la misma» (n. 155).
e) E l p r in c ip io d e l b ie n c o m ú n
La ecología humana es inseparable del principio del bien común,

con los principios de solidaridad y subsidiariedad, preservando las
mejores realizaciones humanas -en particular la familia- y la paz
social, que es fruto de la justicia distributiva, «cuya violación
siempre genera violencia» (n. 157). En las circunstancias actuales
de iniquidad social extrema en el mundo, «el principio del bien
común se convierte inmediatamente, como lógica e ineludible
consecuencia, en un llamamiento a la solidaridad y en una opción
preferencial por los más pobres... Basta mirar la realidad para en
tender que esta opción es hoy una exigencia ética fundamental
para la realización efectiva del bien común» (n. 158). La fe es en
esto rotunda.
Y la noción de bien común como desarrollo sostenible incor
pora a todos los presentes y también a las generaciones futuras.
Porque el mundo es un don recibido, opera ahí el comienzo de una
obligación de justicia, «ya que la tierra que recibimos pertenece
también a los que vendrán» (n. 159), es un préstamo que recibi

mos. Para determinar qué tipo de mundo queremos dejar a los que
nos siguen hemos de pensar primero en la cuestión del sentido y
los valores que sustentan toda acción y decisión humana, pues sin
esto ni se sostienen nuestras luchas ecológicas ni estaremos en
condiciones de dar cuenta del sentido de nuestra vida, es decir, de
la dignidad61. De hecho, «el estilo de vida actual, por ser insoste
nible, solo puede terminar en catástrofes» (n. 161); luego nos urge
una responsabilidad extrema que un deterioro ético, cultural y eco
lógico -como el que hemos visto- dificulta sobremanera. Las ge
neraciones presentes y futuras, especialmente los excluidos del de
sarrollo ahora mismo, son el grito de la solidaridad por excelencia
(n. 162).
f) E n te n d e r y e x p lic a r c o n lle v a u n c o m p ro m is o p a r a a c tu a r
No basta con comprender en profundidad la emergencia ecológica

y social en que el mundo vive, sino que -prosigue Francisco- «a
la luz de esa reflexión, quisiera avanzar en algunas líneas amplias
de diálogo y de acción que involucren tanto a cada uno de noso
tros como a la política internacional» (n. 15). Es evidente que Fran
cisco gusta, como quedó probado en EG, de la doble dimensión
personal y política del compromiso con las causas sociales que el
Evangelio reclama asumir. Como he dicho más de una vez, en
Francisco la discusión entre evangelización y liberación humana,
cambio moral y cambio social, ha quedado diluida en una com
prensión circular y continua. Incluso la comprensión de primero y
segundo, principal y secundario, no es de su lenguaje. Lo personal
y lo social, lo moral y lo estructural, guardan una relación que se
trenza en un único proceso integralmente liberador. No sé si dura
rá todo lo que me gustaría este modo de acoger las viejas dialécti
cas de la DSI, pero de momento esto es lo que ocurre.
61. Esto es muy hermoso, lo creo, pero muy idealista como argumento
para convencer a las mayorías sociales desarrolladas.
2 . EL SER VICIO ME D IA D O R DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLE SIA 109
Poco a poco, la encíclica de Francisco avanza en pos de algu

nas líneas de orientación y acción61. Vistos los hechos y las prin
cipales causas, hay que delinear algunos caminos de diálogo que
ayuden a superar una espiral autodestructiva.
1) Diálogo sobre el medio ambiente en la política internacio
nal. La interdependencia nos obliga a pensar en un solo mundo, en
un proyecto común para la única casa común. Lo sabemos, pero
no acertamos a dar con formas eficientes de gestionar esta reali
dad, con un consenso mundial en aspectos fundamentales del eco
sistema global (n. 164), como el reparto responsable en los costos
de la transición energética. El movimiento ecológico mundial ha
dado muchos pasos, y la cuestión ecológica ha cobrado importan
cia en la agenda pública, si bien las Cumbres mundiales sobre el
ambiente no han conseguido el impulso político que requerían, y
cuando han representado acuerdos de calado, como la de Río de
Janeiro (1992), han padecido un elevadísimo grado de incumpli
miento, por falta de mecanismos de control, revisión y sanción
(n. 167). En lo relacionado con el cuidado de la diversidad bioló
gica, el cambio climático y la desertización, los avances son, la
mentablemente, muy escasos, pues los países privilegian sus in
tereses nacionales sobre el bien común global (n. 169); sigue
siendo cierto, además, que hay responsabilidades comunes pero
diferenciadas entre los países y su desarrollo actual, y los costes
por ello en la solución requerida. La estrategia de «compraventa
de bonos de carbono puede dar lugar a una nueva forma de es
peculación» (n. 171), y «los países pobres necesitan tener como
prioridad la erradicación de la miseria y el desarrollo social de sus
habitantes» (n. 172), por más que haya en ellos sectores de rique
za y consumo impresentables. Evidentemente, «es ante todo una de
cisión ética, fundada en la solidaridad de todos los pueblos» (n. 172).
Urgen acuerdos internacionales y marcos de regulación globales y
62. Capítulo V, 163-201.

justos; en definitiva, «necesitamos un acuerdo sobre los regímenes

de gobernanza para toda la gama de los llamados bienes comunes
globales» (n. 174).
Y Francisco vuelve a una perspectiva que le es muy querida:
dice que «la misma lógica que dificulta tomar decisiones drásticas
para invertir la tendencia al calentamiento global es la que no per
mite cumplir con el objetivo de erradicar la pobreza» (n. 175). La
estructura económica y financiera transnacional tiende a predomi
nar, ■sobre la política, cuyo sistema de gobernanza es propio de
épocas pasadas; luego «se vuelve indispensable la maduración de
instituciones internacionales más fuertes y eficazmente organiza
das, con autoridades designadas equitativamente por acuerdo en
tre los gobiernos nacionales y dotadas de poder para sancionar»
(n. 175). Y concluye: «como afirmaba Benedicto XVI en la línea
ya desarrollada por la doctrina social de la Iglesia, “para gobernar
la economía mundial, para sanear las economías afectadas por la
crisis, para prevenir su empeoramiento y mayores desequilibrios
consiguientes, para lograr un oportuno desarme integral, la segu
ridad alimenticia y la paz, para garantizar la salvaguarda del am
biente y regular los flujos migratorios, urge la presencia de una
verdadera Autoridad política mundial, como fue ya esbozada por
mi Predecesor, [san] Juan XXIII”» (n. 175)63.
2) Diálogo hacia nuevas políticas nacionales y locales. Un

punto de partida muy interesante en LS es este: «no solo hay ga
nadores y perdedores entre los países, sino también dentro mismo
de los países pobres, donde deben identificarse diversas responsa
bilidades. Por eso, las cuestiones relacionadas con el ambiente y
con el desarrollo económico ya no se pueden plantear solo desde
las diferencias entre los países, sino que requieren prestar atención
a las políticas nacionales y locales» (n. 176).
¿Cuál es el problema? El inmediatismo político, el electoralis-
mo, la presión popular, hacen que la política elija estrategias de
63. CV, 67
2 . EL SER VICIO M E D IA D O R DE LA DO C TRIN A SO C IA L DE LA IG LESIA 111
crecimiento intensivo a corto plazo, olvidando así que «el tiempo

es superior al espacio» (EG 222), que los procesos con tiempo son
más efectivos que la ocupación de espacios de poder con urgencia.
En general, es más fácil conseguir logros a nivel local que a nivel
nacional e internacional, por el peso de los valores comunitarios;
además, el empeño del movimiento cívico por estas causas soste-
nibles ante sus gobiernos y legisladores es muy importante. Des
de luego, «que un político asuma estas responsabilidades, con los
costos que implican, no responde a la lógica eficientista e inme-
diatista de la economía y de la política actual» (n. 181), pero es
posible.
3) Diálogo y transparencia en los procesos de decisión. Toda

la problemática ambiental requiere transparencia en la informa
ción y mucho diálogo al decidir, pues están en juego múltiples va
riables y personas; en particular, lo están las poblaciones locales,
sus valores culturales y las preguntas sobre un desarrollo integral,
«¿Para qué? ¿Para quién? ¿Cuáles son los riesgos? ¿A qué costo?
¿Quién paga los costos y cómo lo hará? En este examen hay cues
tiones que deben tener prioridad. Por ejemplo, sabemos que el
agua es un recurso escaso e indispensable y que el acceso a la mis
ma es un derecho fundamental que condiciona el ejercicio de otros
derechos humanos. Eso es indudable y supera todo análisis de im
pacto ambiental de una región» (n. 185). Y siempre, por delante,
la precaución a favor de los débiles y de la opción más segura.
Como el consenso y la seguridad son difíciles, «una vez más ex
preso que la Iglesia no pretende definir las cuestiones científicas
ni sustituir a la política, pero invito a un debate honesto y transpa
rente para que las necesidades particulares o las ideologías no
afecten al bien común» (n. 188).
4) Política y economía en diálogo para la plenitud humana.

Vuelve Francisco sobre un motivo transversal a toda la encíclica,
resultado de que «la política no debe someterse a la economía, y
esta no debe someterse a los dictámenes y al paradigma ejicientis-
ta de la tecnocracia» (n. 189). Las políticas habidas hasta hoy re

afirman un dominio absoluto de las finanzas que solo puede gene
rar nuevas y sucesivas crisis. La falta de reacción para reformar el
sistema (capitalista) contra la riqueza especulativa y ficticia en la
crisis, a favor de la economía real, ha mantenido los criterios ob
soletos que rigen ese mundo (n. 189). Una vez más, y en cuestio
nes medioambientales sobre todo, «conviene evitar una concep
ción mágica del mercado que tiende a pensar que los problemas se
resuelven solo con el crecimiento de los beneficios de las empre
sas o de los individuos» (n. 190). Los ritmos de la naturaleza y los
intereses de los pobres, la cultura y las personas no cuentan cuan
do se piensa en clave de rédito. Algunos nos acusarán de negado-
res del progreso, pero desacelerar un determinado ritmo de pro
ducción y de consumo puede dar lugar a otro modo de progreso y
desarrollo (n. 191), con mayor rentabilidad a medio plazo si ac
tuamos con creatividad y por la calidad de vida. Pero tampoco hay
que ocultar o negar que, «si en algunos casos el desarrollo soste-
nible implicará nuevas formas de crecer, en otros casos, frente al
crecimiento voraz e irresponsable que se produjo durante muchas
décadas, hay que pensar también en detener un poco la marcha, en
poner algunos límites racionales e incluso en volver atrás antes
(de) que sea tarde» (n. 193). Por eso, «ha llegado la hora de acep
tar un cierto decrecimiento en algunas partes del mundo aportan
do recursos para que se pueda crecer sanamente en otras partes»
(n. 193). Y es que «no basta con conciliar, en un término medio, el
cuidado de la naturaleza con la renta financiera, o la preservación
del ambiente con el progreso. En este tema, los términos medios
son solo una pequeña demora en el derrumbe. Simplemente, se tra
ta de redefinir el progreso» (n. 194). Necesitamos cambiar el mo
delo de desarrollo global para hablar de otro concepto de progreso.
El mismo concepto «progreso» está en juego en su significado éti
co, político y económico, y sin alcanzar este nivel crítico, hasta «el
discurso del crecimiento sostenible suele convertirse en un recurso
diversivo y exculpatorio que absorbe valores del discurso ecolo
gista dentro de la lógica de las finanzas y de la tecnocracia, y la res-
2 . EL SER VICIO ME D IA D O R DE LA DOCTRINA S O CIA L DE LA IGLE SIA 113
ponsabilidad social y ambiental de las empresas suele reducirse a

una serie de acciones de marketing e imagen» (n. 194). La maxi-
mización de la ganancia (sic), que se justifica tras una racionalidad
instrumental que solo piensa en el hoy ha hecho mella en la empre
sa privada y en la planificación del Estado (n. 195). iQué ocurre con
la política?, se pregunta entonces LS. Ella tiene una responsabilidad
ineludible y extrema en el logro del bien común y, en particular, en
cuanto a integrar a los más frágiles (n. 196). Si la política se pierde
en la corrupción y queda prisionera de discursos pobres, no podrá
gestionar el cambio global que la realidad requiere, «porque ya no
basta con incluir consideraciones ecológicas superficiales, mientras
no se cuestione la lógica subyacente en la cultura actual. Una sana
política debería ser capaz de asumir este desafío» (n. 197). Cuando
política y economía se enzarzan en inculpaciones mutuas sobre po
breza y medio ambiente, «el resultado son guerras o acuerdos espu
rios, donde lo que menos interesa a las dos partes es preservar el am
biente y cuidar a los más débiles. Aquí también vale que “la unidad
es superior al conflicto”» (n. 198)64.
5) Las religiones en el diálogo con las ciencias. Vuelve LS a

un tema recurrente también en el texto, pues su sentido moral, pla
gado de datos y hechos, no aspira a sustituir a las ciencias en nin
gún momento ni a bendecirlas. Si esto lo ha dicho con respecto a
las variables de la crisis ecológica, ahora lo considera en un senti
do más clásico en teología fundamental65. Al explicar la vida hu
mana y toda la realidad, las ciencias empíricas no deben sobrepa
sar la metodología propia para tratar de explicarlo todo bajo sus
pautas. Hay otras formas que adquiere la «sabiduría» humana para
aproximarse a la realidad; entre ellas, la ética y sus principios.
Pues bien, «el hecho de que aparezcan con un lenguaje religioso
no les quita valor alguno en el debate público. Los principios éti-
64. EG, 228.

65. La cuestión había sido tratada, junto a Benedicto XVI, en la Carta en
cíclica Lumen fidei (LF), de 29 de junio de 2013.
eos que la razón es capaz de percibir pueden reaparecer siempre

bajo distintos ropajes y expresados con lenguajes diversos, inclu
so religiosos» (n. 199). Por otro lado -y aquí retoma LS un vector
perenne en ella-, de poco servirá cualquier solución técnica desde
la ciencia que desconozca las grandes motivaciones de sentido que
hacen posible el sacrificio o la convivencia. Los creyentes tene
mos que ser muy fieles con la vida a esta convicción; y si hemos
fallado o malinterpretado la creación con un antropocentrismo
I ............... ..
desviado, o con la violencia y la guerra, es hora de reconocerlo y
corregirlo (n. 201); pero es precisamente el regreso a sus fuentes
, l.l«r '-|MT . - . r, . J l ' » " tm v m . m t i m f f a e m

lo que permite a las religiones responder mejor a las necesidades
actuales. Y siendo cierto que la mayoría de los humanos se decla
ran creyentes, las religiones están obligadas al diálogo entre ellas,
orientado al cuidado de la naturaleza, a la defensa de los pobres, a
la construcción de redes de respeto y de fraternidad (n. 201); como
es necesario el diálogo de las propias ciencias y el de los grupos
y i
ecologistas -entre los cuales no faltan luchas ideológicas-, porque
i _ m
«la gravedad de la crisis ecológica nos exige a todos pensar en el
. 1 i.
bien común y avanzar en un camino de diálogo que requiere pa
ciencia, ascesis y generosidad, recordando siempre que «la reali
. L l.
dad es superior a la idea» (n. 201)66.
. j
i
g ) C o n c ie n c ia c ió n , e d u c a c ió n y e s p ir itu a lid a d e c o ló g ic a
p a r a u n a c o n v e rsió n e c o -s o c ia l c ie rta y d u ra d e ra
La DSI, y Francisco en particular, pone su confianza más decidi i
da en la educación para el cambio de valores y actitudes en las

personas y en la sociedad que un futuro justo y sostenible de la
i . iHjT.lt»* iii.ll. ) p iHi»W j l ' , II. III, . . . Mil.. .
Tierra requiere. Es este un lugar común de la evangelización de la

Iglesia, tanto más cuanto que hemos subrayado hasta el extremo el
peso de la dimensión individual y de la conciencia moral en las si
tuaciones sociales de justicia e injusticia. El equilibrio logrado en
la DSI posvaticana y, sobre todo, como ya he dicho, en la de Fran-
i i lén ¡I iiHij ii.1
66. EG, 231.

tyn.i
2 . EL SER VICIO M E D IA D O R DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA 115
cisco, no impide a este decir cuál será el último paso a dar en la

enseñanza social de LS: «finalmente, puesto que estoy convencido
de que todo cambio necesita motivaciones y un camino educativo,
propondré algunas líneas de maduración humana inspiradas en el
tesoro de la experiencia espiritual cristiana» (n. 15). Es evidente
que la mística del santo de Asís ha inspirado la llamada a la con
versión eco-social de Francisco, y con ella quiere concluir como
corresponde a su convicción de que una espiritualidad67 peculiar
cristiana subyace a todos los procesos de vida evangélica y justa
(EG 262ss)
Es el capítulo sexto y último dp esta larga encíclica social, LS
(nn. 202-246), que se propone convencemos de que la humanidad
necesita una conciencia compartida de su origen, pertenencia y fu
turo común y, mediante ella, el desarrollo de nuevas convicciones,
actitudes y formas de vida. Es decir, un desafío cultural, educati
vo y espiritual de largo alcance (n. 202).
1) Apostar por otro estilo de vida. El consumismo obsesivo es
el reflejo subjetivo de una realidad social particular. Si el paradig
ma tecnoeconómico rige como causa-raíz de las crisis de nuestro
tiempo, el consumismo obsesivo es su reflejo subjetivo. En aquel,
entendemos la libertad como libertad para consumir y, de no lo
grarlo, nos frustramos; y es que los medios priman sobre los fines
en nosotros (n. 203); estamos vacíos de todo cuanto no seamos no
sotros mismos; el bien común nos supera como objetivo y corre
mos el riesgo de vemos envueltos en crisis sociales y violencia
que expresen la frustración total de las masas faltas de su dosis de
consumo (n. 204). Ahora bien, somos humanos y podemos sobre
ponernos a todos estos condicionamientos para abrimos al bien, la
verdad y la belleza: es nuestra dignidad. Dicho sencillamente:
como consumidores, podemos movilizamos por un consumo res-
67. A veces, esta espiritualidad de base es claramente cristiana, y a veces

se ve al alcance de todos los humanos por el hecho de serlo. Creo que
las dos afirmaciones son propias de la mente de Francisco.
ponsable que fuerce también la responsabilidad de las empresas; y

como ciudadanos, podemos compartir e iniciar un nuevo comienzo
en los modos de vida del futuro. Es un sueño. Para ello hay que sa
lir de uno mismo hacia al otro (n. 208). La actitud básica de auto-
trascenderse, rompiendo la conciencia aislada... es la raíz que hace
posible todo el cuidado de los demás y del medio ambiente y la
consideración de todo lo que decidimos. Es decir, que solo «cuan
do somos capaces de superar el individualismo, realmente se pue
de desarrollar un estilo de vida alternativo y se vuelve posible un
cambio importante en la sociedad» (n. 208)68.
2) Educación para la alianza entre la humanidad y el am
biente. La gravedad de la crisis cultural y ecológica reclama nue
vos hábitos, lo cual nos hace ver que estamos ante un desafío edu
cativo (n. 209). La educación ambiental ha crecido desde la
concienciación ecológica «hasta la crítica de los “mitos” de la mo
dernidad basados en la razón instrumental (individualismo, pro
greso indefinido, competencia, consumismo, mercado sin reglas)
y también a recuperar los distintos niveles del equilibrio ecológi
co: el interno con uno mismo, el solidario con los demás, el natu
ral con todos los seres vivos, el espiritual con Dios» (n. 210). La
educación ambiental debería llevamos al reconocimiento del Mis
terio, desde donde adquiere su sentido más hondo una ética eco
lógica y valores como la solidaridad y el cuidado. Sin embargo,
esta educación no siempre llega a crear hábitos en la «ciudadanía
ecológica»; no obstante, solo esas virtudes profundas son capaces
de sostener la entrega de sí necesaria para el compromiso ecológi
co; es entonces cuando la educación ha conformado un estilo de
vida en las acciones más cotidianas y aparentemente sin peso pro
pio. Los ámbitos educativos son diversos (la escuela, la familia,
los medios de comunicación, la catcquesis, etc.). Francisco elige
que nos fijemos en la familia, por ser el lugar donde la vida halla
68. Para profundizar, A zagra, J. —García R oca, J., La sociedad inclusi

va. Entre el realismo y la audacia, PPC, Madrid 2015.
2 . EL SER VICIO M E D IA D O R DE LA DOCTRINA SO C IA L DE LA IG LE S IA 117
su espacio más humanizador y donde se aprende a cultivar la cul

tura de la vida y el respeto por todo cuanto nos rodea (n. 213). A
la política y a las diversas asociaciones -y, desde luego, a la Igle
sia- les compete también este esfuerzo de concienciación para
educar en la austeridad responsable y solidaria, la contemplación,
el cuidado, la belleza. Pero -concluye- todo será estéril si no lo
sustenta «un nuevo paradigma acerca del ser humano, la vida, la
sociedad y la relación con la naturaleza» (n. 215).
3) La conversión ecológica. La espiritualidad, que se ha reve
lado tan importante hasta ahora, tiene en la tradición cristiana,
como es lógico, un gran potencial para una espiritualidad ecoló
gica nacida de la fe, pues el Evangelio ilumina nuestra forma de
pensar, sentir y vivir. Hablamos de unas motivaciones que esa es
piritualidad ofrece a la pasión por el cuidado del mundo, una mís
tica que nos anima a vivir de otro modo y que a menudo hemos
asumido desencamada (n. 216). En este sentido, «la crisis ecoló
gica es un llamamiento a la conversión interior» (n. 217), que tie
ne que ser integral y, por tanto, también necesariamente de con
versión personal a lo creado como parte esencial de la vocación
cristiana. Y no solo personal, sino que se requiere la conversión
compartida, en el sentido de crear redes comunitarias69; se trata de
lograr una conversión comunitaria que el desafío que tenemos re
quiere. Como toda conversión cristiana, las actitudes que la cons
tituyen son la gratitud por el don y la gratuidad para darse, la con
ciencia de comunión universal con todos y con todo, el entusiasmo
y esperanza en el sacrificio, y la responsabilidad y, en lo más pro
fundo, la acogida del don de Dios en todo lo creado y en Jesucris-
69. La creación de redes comunitarias que subsigue a la conversión comu

nitaria, y que la espiritualidad cristiana facilita y potencia, según indica
LS aquí, entiendo que Francisco las plantea dentro y fuera del mundo
cristiano, en un ecumenismo ético y político muy amplio entre las gen
tes con esta conciencia social. Por los destinatarios de la encíclica y por
el contexto, así hay que interpretar este pasaje, aunque esté situado en un
conjunto que apela al potencial espiritual del cristianismo.
to resucitado, que lo habita y lo penetra con su luz. ¿Puede haber

experiencia más profunda para la fraternidad franciscana con todo
y con todos? (n. 221).
4) Gozo y paz. «La espiritualidad cristiana propone un modo
alternativo de entender la calidad de vida y alienta un estilo de
vida profético y contemplativo, capaz de gozar profundamente sin
obsesionarse por el consumo» (n. 222), dice Francisco, que se an
tecede de la experiencia de «menos es más», de la capacidad de
gozar con poco, de vivir con sobriedad, de amar la simplicidad y
valorar lo.pequeño, de vivir la sobriedad con libertad y conciencia
liberadora (n. 223), de paz interior (n. 225) y de agradecimiento
(n. 227), de gozo y de fiesta (n. 237). Esta sobriedad y humildad
no se valoran hoy, y su falta tiene efectos también sociales y has
ta ambientales, pues la integridad de la vida humana en su con
junto, y no solo la del ecosistema, requiere el cuidado de todos los
valores; y es que sin esos valores no es fácil hallar razones para es
capar al racionalismo tecnocrático y al consumismo extremo que
nos amenaza por doquier.
5) Amor civil y político. En Jesús70, el amor fraterno, hasta al
canzar a los enemigos, es una realidad plenamente comprensible,
y lo mismo la conciencia de fraternidad universal. Bajo esa con
vicción, hemos de sentir de nuevo la responsabilidad por los de
más y con el mundo, fundamento de una vida social justa y de una
cultura del cuidado del ambiente (n. 229). El amor, además de su
expresión como gestos de cuidado mutuo, es compromiso social
(civil) y lucha por la justicia (político) por un mundo mejor, «una
forma excelente de la caridad» (n. 231), repite Francisco siguien
70. Esta referencia al fundamento en Jesús es claramente creyente; después,

los nn. 229-232, dentro del mismo bloque o capítulo, están pensados
para la generalidad de los pueblos y su gente. Esta mezcla es común a
los textos de Francisco. Algo similar sucede en EG en relación a los con
ceptos «pueblo» y «pueblo de Dios», y cuándo utiliza uno y otro y en
qué sentido. Exige estar atentos a su intención, según he mostrado.
2 . EL SERVICIO M E D IA D O R DE LA DO C TRIN A SO C IA L D E LA IG LESIA 119
do a Benedicto XVI71. Y adentrándose en el amor social y político,

recuerda que la aspiración social de la Iglesia ha sido traducida
como una «civilización del amor» (Pablo VI) y defiende que «el
amor social -a nivel político, económico y culturales la clave de
un auténtico desarrollo», porque sin desprecio de los pequeños
gestos tantas veces subrayados aquí, «el amor social nos mueve a
pensar en grandes estrategias que detengan eficazmente la degra
dación ambiental y alienten una cultura del cuidado que impregne
toda la sociedad» (n. 231). En ello está enjuego nuestra espiritua
lidad, nuestra caridad y nuestra santificación. No todos; los cristia
nos estamos llamados a la política, pero en la variedad de asocia
ciones que luchan por la justicia integral se recrea el tejido social
local, y cuando sus acciones expresan un amor que se entrega,
pueden convertirse en intensas experiencias espirituales (n. 232).
Está claro el sentido dialéctico y de equilibrio que Francisco bus
ca en toda su enseñanza social, en cualquier dimensión de esta:
personal y social, material y espiritual, política y ética, estructural
y cultural, etc.
6) Signos sacramentales y descanso celebrativo. Vuelve Fran
cisco a la mística, considerada ahora en directo como alma del
compromiso con la ecología integral. Se trata de encontrar a Dios
en todas las cosas, experimentando la íntima conexión que hay entre
Dios y todos los seres (n. 234). En este sentido, «los Sacramentos son
un ejemplo privilegiado, de cómo la naturaleza es asumida por Dios
y se convierte en mediación de la vida sobrenatural» (n. 235); a la
vez, no escapamos del mundo ni negamos la naturaleza cuando
queremos encontramos con Dios, porque nuestra fe misma es fe
en el Verbo encarnado, y en la Eucaristía -particularmente el do
mingo- lo creado encuentra su mayor elevación (n. 236), el cul
men del misterio de la Encamación, donde todo el cosmos da gra
cias a Dios, concluye.
71. CV, 2.
7) La Trinidad y la relación con las criaturas. Sigue Francis

co este camino directamente teológico del final de su carta y dice
que «para los cristianos, creer en un solo Dios que es comunión
trinitaria lleva a pensar que toda la realidad contiene en su seno
una marca propiamente trinitaria» (n. 239), y así el mundo, crea
do según el modelo divino, es una trama de relaciones. Cuando el
ser humano asume este dinamismo trinitario impreso en todo lo
creado, y particularmente en él, y lo respeta en todos los sentidos
-con la naturaleza, con los otros y con Dios-, entonces se realiza
de forma única como persona (n. 240).
Para concluir, en suma, la cuestión social, que comenzó siendo

obrera y creció como cuestión del desarrollo de los pueblos, cues
tión del modelo social socialista y capitalista y cuestión de la de
mocracia, la antropología y la moral que nos humanizan, hoy se
plantea como cuestión ecológica global, reuniendo todas esas di
mensiones: ambientales y humanas, económicas, sociales y políti
cas, culturales y morales, personales y comunitarias, morales y espi
rituales. Cada vez es más rotunda la imagen de la interdependencia
de todos y de todo en el poliedro de la vida única. Pero la compleji
dad de la vida no es indeterminada, sino con un sentido que la fe cris
tiana se empeña en transparentar y realizar a cada paso. Su actitud
más querida para ello es la misericordia, «porque Dios es así», y así
es la condición humana más profunda hacia todos y hacia todo en
caridad y justicia.
4. El contenido pre-social de la E v a n g e lii g a u d iu m .

Un apunte pastoral y espiritual
Voy a reflexionar sobre la Evangelii gaudium (la alegría del Evan

gelio, la alegría de evangelizar) en una perspectiva complementa
ria de la social. Hemos leído juntos en clave social esta exhorta
ción «franciscana» -la condición social de la fe como factor de su
ortodoxia-, y pienso que hemos captado su importancia; sin ella,
2 . EL SER VICIO M E D IA D O R DE LA DOCTRINA SO C IA L DE LA IG LESIA 121
la evangelización «peligra» (n. 199), y en ella cobra la garantía de

su autenticidad. Y la razón es esta: por la encarnación kenótica y
samaritana de Jesucristo se nos da la salvación.
Me parece importante profundizar todavía en esa lectura.
Quiero elegir una clave más pastoraP y ver qué aportación reali
za EG desde su visión franciscana de la Iglesia en salida misione
ra, a la vez que verificar que son dos caras de la misma moneda;
presumo que su coherencia interna es plena; también deseo recu
perar las actitudes de una Iglesia en salida y verlas como el hogar
espiritual de su pastoral social.
Lógicamente, no renuncio a haber preferido hasta el momento
la lectura social de la EG, pues a la luz de la inclusión social de
los pobres y de las estructuras sociales que la facilitan o dificul
tan y hasta impiden, es una mirada o reto consustancial con la mi
sión de la Iglesia; más aún, si la injusticia y la violencia han hecho
cuerpo en ellas \enquistadas\ -dice- ¿Reconocemos que la mise
ricordia por medio de la caridad y la justicia es defmitoria de esa
misión evangelizadora? (n. 179). Eso deseamos compartir.
La EG recoge, además de la clave social, otros aspectos de la
vida íntegra de la fe y de la misión completa de la Iglesia; mo
mentos y aportaciones muy interpelantes en línea con la creación
de comunidad -eclesial (koinonía) y social (pueblo)- y con las ac
titudes éticas y espirituales de las personas -todos los bautizados
y toda la gente- que lo habremos de intentar. De hecho, ella com-
72. Quisiera que el lector fuese benigno al darse cuenta de que l o s o c i a l

también es p a s t o r a l y que, por tanto, mi apunte no debería olvidarlo.
No lo hace. Le propongo que entienda el título de este pasaje como
c o n s i d e r a c i ó n p r e s o c i a l d e l a e x h o r t a c i ó n « E v a n g e l i i g a u d i u m » . Uso
este concepto en sentido análogo a otro que ha tenido mucho éxito en
la reflexión ética; me refiero a lo p r e p o l í t i c o (el mínimo moral insos
layable) respecto de la p o l í t i c a concreta como realidad de estrategias y
estratagemas. Segovia, J. L., T e o l o g í a p a s t o r a l s o c i a l , Madrid, No
viembre de 2013 (proyecto para su acceso a la Cátedra de la UPSA en
esta materia teológica).
pone un conjunto muy peculiar en tomo a lo que supone el proce

so de hacerse y ser «pueblo» justo y en paz, partiendo de una cul
tura del encuentro que facilita la pluriforme armonía entre distin
tos y, en la fe, como porción del Pueblo de Dios que se encarna en
un lugar y una cultura determinados; más aún, que impulsa una re
volución de la fraternidad y la ternura73 referida a Cristo y ade
lanta, así, en el cumplimiento del Reino de Dios.
Para atender a los contenidos presociales o más pastorales de
EG es necesario repensar los vectores que ella nos propone entre
el pórtico -la alegría de vivir y anunciar el Evangelio (nn. 2-18)-,
la conciencia -en una Iglesia en misión a las periferias existencia-
les (nn. 20-49)-, el sujeto -como vocación de todo el Pueblo de
Dios (nn. 112-134)-, el temor-será necesario advertir, además, los
desafíos y tentaciones que amenazan y pueden falsear esa misión
(nn. 52-109)-, el modo -y practicar varios principios que facilitan
construir un pueblo diverso y reconciliado (nn. 217-237) y una Igle
sia (Pueblo de Dios) que se implica en todos los diálogos por la paz
que están a su alcance (nn. 242-258), y la raíz -poco de todo esto
subsistirá si no procede con una espiritualidad precisa: la que nace
de la amistad profunda con Jesús y de su primer sacramento, la con
moción de entrañas por los últimos (nn. 2Ó2-288)7374.
73. Véase el texto citado de Scannone, J. C., «Papa Francesco e la teolo

gía del popolo»; La Civiltá Catttolica 165 (2014) 571-590. (Extracto
en Selecciones de Teología, 39-50). Apelación al valor de la religiosi
dad popular en la inculturación del evangelio. Necesita de purifica
ción, dirá EG, pero es el mejor punto de partida (n. 69), porque es una
religiosidad encarnada en la cultura del pueblo, se transmite con ella
y se recrea a la par que ella (n. 122); sin duda, una aportación insusti
tuible de los pobres y sencillos, de su mística propia popular, a la nue
va evangelización de los pueblos secularizados (n. 126) y, desde lue
go, a todos los pueblos en todos los lugares. Nadie escapa ya al silencio
«de» Dios en la cultura moderna (nn. 71-74).
74. El sentido histórico que Francisco da al evangelio de las pobrezas es
único. Es la ortodoxia de la misericordia con los más pobres y senci
llos del mundo. Este sentido concreto de las pobrezas y los pobres tie
2 . EL SER VIC IO M E D IA D O R DE LA D O C TRINA S O CIA L DE LA IGLESIA 123
a) A c titu d e s p a r a u n a p a s to r a l m isio n e ra en E G
Comencemos por reconocer las actitudes espirituales y morales,

personales y comunitarias, que nos aporta la visión franciscana de
la fe sugerida por EG, en orden a hacer hueco al Espíritu de Jesu
cristo en el actual momento de nuestras vidas. Queremos que al
cance también a la sociedad en que vivimos y a toda la acción pas
toral de la Iglesia. No estará de más advertir, sin embargo, que no
se tome esta búsqueda en EG como un exceso doctrinario y em
palagoso hacia cualquier palabra del Papa del momento, sino más
bien como el deseo de potenciar un estilo evangelizador (n. 18)
hoy y aquí, valorando cómo enriquecerlo en sus dimensiones per
sonales, comunitarias, espirituales y sociales. El voluntariado de la
caridad social organizada de una Iglesia local, con más razón ha
de volver sobre los motivos profundos ,que .la sostienen (7a orto
doxia de la misericordia) y sus posibilidades con respecto al atas
co socio-cultural en que parecemos vivir75.
Comencemos, por tanto, el recuento de las actitudes más sig
nificativas para nuestra intención pastoral en EG, y en primer lu
gar, como lo indica el título, la alegría del evangelio, que llena el
corazón y la vida de los que se encuentran con Jesús (n. I)76. Tal
encuentro -dice- es una experiencia de libertad interior y de amor
gratuito que no se cierra sobre sí mismo (autorreferencial), sino
que estalla -si es auténtico- en donación de sí, confianza en la mi
sericordia de Dios siempre ofrecida (n. 3) y conciencia social in
cluyente de los pobres y, por ellos, de todos (n. 2). Y esto sucede
ne que operar subjetivamente como estremecimiento de entrañas ante

el dolor ajeno -concluirá-, secreto de la resistencia profética del cris
tianismo en todos los tiempos y germen de una contraculturalidad
evangélica de la evangelización (n. 193).
75. En cuanto a lo del atasco socio-cultural, podríamos desarrollar el tema
en sí mismo críticamente, revisando claves de la crisis actual como cri
sis de valores.
76. Benedicto XVI y cómo la fe arranca del encuentro con Jesucristo y no
de una idea o decisión ética (DCE, 1).
7) La Trinidad y la relación con las criaturas. Sigue Francis

co este camino directamente teológico del final de su carta y dice
que «para los cristianos, creer en un solo Dios que es comunión
trinitaria lleva a pensar que toda la realidad contiene en su seno
una marca propiamente trinitaria» (n. 239), y así el mundo, crea
do según el modelo divino, es una trama de relaciones. Cuando el
ser humano asume este dinamismo trinitario impreso en todo lo
creado, y particularmente en él, y lo respeta en todos los sentidos
-con la naturaleza, con los otros y con Dios-, entonces se realiza
de forma única como persona (n. 240).
Para concluir, en suma, la cuestión social, que comenzó siendo

obrera y creció como cuestión del desarrollo de los pueblos, cues
tión del modelo social socialista y capitalista y cuestión de la de
mocracia, la antropología y la moral que nos humanizan, hoy se
plantea como cuestión ecológica global, reuniendo todas esas di
mensiones: ambientales y humanas, económicas, sociales y políti
cas, culturales y morales, personales y comunitarias, morales y espi
rituales. Cada vez es más rotunda la imagen de la interdependencia
de todos y de todo en el poliedro de la vida única. Pero la compleji
dad de la vida no es indeterminada, sino con un sentido que la fe cris
tiana se empeña en transparentar y realizar a cada paso. Su actitud
más querida para ello es la misericordia, «porque Dios es así», y así
es la condición humana más profunda hacia todos y hacia todo en
caridad y justicia.
4. El contenido pre-social de la E v a n g e lii g a u d iu m .

Un apunte pastoral y espiritual
Voy a reflexionar sobre la Evangelii gaudium (la alegría del Evan

gelio, la alegría de evangelizar) en una perspectiva complementa
ria de la social. Hemos leído juntos en clave social esta exhorta
ción «franciscana» -la condición social de la fe como factor de su
ortodoxia-, y pienso que hemos captado su importancia; sin ella,
2 . EL SERVICIO M E D IA D O R DE LA DOCTRINA S O CIA L DE LA IG LE S IA 121
la evangelización «peligra» (n. 199), y en ella cobra la garantía de

su autenticidad. Y la razón es esta: por la encarnación kenótica y
samaritana de Jesucristo se nos da la salvación.
Me parece importante profundizar todavía en esa lectura.
Quiero elegir una clave más pastoraP y ver qué aportación reali
za EG desde su visión franciscana de la Iglesia en salida misione
ra, a la vez que verificar que son dos caras de la misma moneda;
presumo que su coherencia interna es plena; también deseo recu
perar las actitudes de una Iglesia en salida y verlas como el hogar
espiritual de su pastoral social.
Lógicamente, no renuncio a haber preferido hasta el momento
la lectura social de la EG, pues a la luz de la inclusión social de
los pobres y de las estructuras sociales que la facilitan o dificul
tan y hasta impiden, es una mirada o reto consustancial con la mi
sión de la Iglesia; más aún, si la injusticia y la violencia han hecho
cuerpo en ellas \enquistadas\ -dice-. ¿Reconocemos que la mise
ricordia por medio de la caridad y la justicia es definitoria de esa
misión evangelizadora? (n. 179). Eso deseamos compartir.
La EG recoge, además de la clave social, otros aspectos de la
vida íntegra de la fe y de la misión completa de la Iglesia; mo
mentos y aportaciones muy interpelantes en línea con la creación
de comunidad -eclesial (koinonía) y social (pueblo)- y con las ac
titudes éticas y espirituales de las personas -todos los bautizados
y toda la gente- que lo habremos de intentar. De hecho, ella com-
72. Quisiera que el lector fuese benigno al darse cuenta de que lo social
también es pastoral y que, por tanto, mi apunte no debería olvidarlo.
No lo hace. Le propongo que entienda el título de este pasaje como
consideración presocial de la exhortación «Evangelii gaudium». Uso
este concepto en sentido análogo a otro que ha tenido mucho éxito en
la reflexión ética; me refiero a lo prepolítico (el mínimo moral insos
layable) respecto de la política concreta como realidad de estrategias y
estratagemas. Segovia, J. L., Teología pastoral social, Madrid, No
viembre de 2013 (proyecto para su acceso a la Cátedra de la UPS A en
esta materia teológica).
sin remedio; no se elige o se fuerza, sino que adviene sin remedio

(n. 8). Porque la vida liberada tiende connaturalmente a liberarse
dando, acompañando e irradiando paciencia y alegría (n. 10); por
que la liberación cristiana de los pobres y por los pobres no ex
cluye ni liquida -sostiene EG-, sino que arrastra e incorpora al
pueblo, por la conversión personal y política, a todos.
Ahora bien -prosigue-, ¿estamos hablando de héroes de la
evangelización? No; generosidad, desde luego, pero heroicidad,
normalmente, no77;'Dios va por delante, tiene la iniciativa, y así
hay que vivirlo para entender la vocación a que se nos convoca:
anunciar el Evangelio a todos y siempre, mas «no para crecer por
proselitismo, sino por atracción» (n. 14); pero anunciarlo a todos
y siempre es «el mayor desafío para la Iglesia» (n. 15), en cita de
Juan Pablo II78.
Al servicio de este objetivo, y por mor de toda la misión, urge
entendemos como «una iglesia en salida» misionera a todas las pe
riferias y a todos los lugares; una comunidad de evangelizadores iti
nerantes que se adelantan en el amor, que acompañan, se involucran
y festejan la vida con los alejados y los excluidos; que acortan dis
tancias, «se abajan hasta la humillación si es necesario» y «huelen a
oveja» en el pueblo (n. 24). Sí, así deber ser -concluye-: acompa
ñan siempre y esperan siempre, tienen paciencia y nunca maltratan;
no pierden la paz y festejan mil veces la vida y la fe.
Al servicio de esa renovada misión en salida, la eclesiología
franciscana reclama una conversión pastoral, los viejos modos
«administrativos» ya no sirven, y las estructuras eclesiales que los
realizan hasta hoy mismo, tampoco (n. 26); en ello está en juego
lo más sustantivo y, pronto y ya, lo más elemental; afecta a lo más
próximo y simple, como pueden ser las rutinas, los horarios, el
lenguaje..., y afecta a las estructuras de conservación de la Iglesia.
77. Pensemos esto desde la experiencia de las minorías cristianas (y de

otras religiones) en medio de muchas sociedades de Asia y África.
78. Carta encíclica Redemptoris missio (RM), n. 34.
2 . EL SER VICIO M E D IA D O R DE LA D O C TRINA S O CIA L DE LA IGLE SIA 125
Si no están al servicio claro y directo de la misión evangelizadora

de una Iglesia en salida a las periferias y a los nuevos ámbitos so-
cioculturales, no sirven. ¿Sirve la propia Parroquia? Sí; la Parro
quia no es una estructura caduca; requiere, ¡y puede lograrlo!, ser
creativa y sensible a los tiempos ¡y sus signos!, y lo logra cuando
conecta con la gente, «con el pueblo»; cuando es ámbito de co
munión y participación; cuando se orienta ante todo a la misión y
se plasma como comunidad de comunidades (n. 28). Desde ella y
con ella se despliega el rico asociacionismo comunitario de los
cristianos y -sumadas todas sus expresiones en la Iglesia particu
lar (la Diócesis)- se ordena alrededor de la comunión misionera
(n. 31). La pastoral en clave de misión exige de todos repensar y
ser creativos en cuanto a los objetivos, estructuras, estilo y méto
do (n. 35). Y, en particular, centramos en la transmisión de lo esen
cial del mensaje, antes que en una multitud de doctrinas teológi
cas alambicadas, porque en las propias verdades de la fe hay una
jerarquía al expresar el corazón del Evangelio (n. 36), lo cual vale
para los dogmas, para las enseñanzas de la Iglesia e «incluso para
el magisterio «moral»79; y, desde luego, para la virtud, cuya cima
es la misericordia.
Hijos de la misericordia somos, y vocacionados a la misericor
dia nos reconocemos: «todas las virtudes están al servicio de esta
respuesta de amor» a Dios en los demás (n. 39). Si lo olvidamos,
convertiremos el Evangelio en una ideología personal; tanto más si
la batalla principal es salvar el lenguaje «de siempre» antes que la
cercanía, el amor y el testimonio de vida a la gente\ o salvar los pre
ceptos eclesiales que ayer pudieron ser evangelizadores y hoy no,
pues tal vez conviertan la religión en una esclavitud (n. 43); o la de
lo administrativo, afectando a los mismos sacramentos y en des
cuido de la pastoral misionera (n. 63). Y es que en los senderos del
Espíritu no renunciamos al bien posible, «aunque corramos el ries-
79. M imeault, J., «Evangelii gaudium. Quelle morale pour l'evangélisa-

tion?»: Studia Moralia 52/1 (2014) 93-117.
go de manchamos con el barro del camino» (n. 45). En suma, es

preferible una Iglesia herida o manchada por salir a la calle, como
gente entre la gente, a una Iglesia enferma por encerrarse en sus
obsesiones y costumbres.
Esta Iglesia en salida misionera a las periferias humanas no se
vive con prisa y con ansia, sino que valora ante todo mirar a los
ojos y acompañar al caído o expulsado del sistema de vida, dejar
las puertas abiertas a la vuelta del hijo pródigo -las puertas del
templo y las puertas de los sacramentos-, porque no somos adua
neros de la gracia de Dios (n. 47). Los pobres y los enfermos, los
olyidadps y sin'medios son, sin duda, los privilegiados de nuestra
acogida y compañía: «hoy y siempre, los pobres son los destinata
rios privilegiados del Evangelio»80; más aún, ellos «nos evangeli
zan», porque nos interpelan ante «la cultura del descarte y la glo-
balización de la indiferencia», y porque nos abren al Dios de
Jesucristo en todo su ser «Misericordia».
Pero el Pueblo de Dios, y en particular los agentes de pastoral,
estamos directamente tentados de mil maneras en esta tarea evan-
gelizadora: por el individualismo que subyace al hecho de poner
por delante de todo «mi tiempo personal»; por el vaciado de «la
vida espiritual» de mil modos tan sutiles como inapreciados; por
el ocultamiento público de la identidad cristiana y por la búsque
da de seguridad en nuestros modos de vida; por la desgana y el
cansancio y por el miedo al fracaso y a la cruz; por el pesimismo
histórico y pastoral y por la desesperanza cultural y el descuido
del sentido social del Evangelio; por la elección de la propia glo
ria y por el elitismo narcisista de quienes se sienten puros-, por la
liturgia ostentosa y por la vanagloria en las conquistas sociales;
por estar de vuelta de todo (sin haber ido) y por la guerra de gru
pos y tendencias en la Iglesia; por el clericalismo que todo lo aca
para y por el neoclericalismo laical, que repite los mismos vicios
que crítica...; por cómo se proscribe en tantos sentidos a la mujer
80. EG, 48, en cita de Benedicto XVI.

2 . EL SER VICIO ME D IA D O R DE LA DO C TRIN A SO C IA L DE LA IG LE S IA 127
en el ejercicio del «poder de decisión» en la Iglesia y por cómo se

ignora a los jóvenes con voz y voto en ella (n. 104)81. Si no escu
chamos a los ancianos, a las mujeres y a los jóvenes, estamos per
didos. Y, además, «¿a quién vamos a evangelizar con esos com
portamientos? (n. 101). No nos dejemos robar el ideal del amor
fraterno y la fuerza misionera -concluye.
Indudablemente, esas experiencias generan un estado de ánimo
comunitario tan negativo que reclaman con urgencia terapias de en
cuentro con los otros: con los otros en la celebración integral de la
fe y con los otros en la práctica samaritana que busca y halla «el
rostro y la vida concreta del otro». Hay una salida cristiana: es «la
revolución de la ternura» (n. 88) encamada hasta la justicia y, si es
preciso, hasta la cruz de la pasión injusta; su secreto: la misericor
dia de Jesús, sin cansamos jamás de la fraternidad y de su mística
(n. 91). No nos dejemos robar la fraternidad ni la comunidad.
No en vano somos un pueblo (Pueblo de Dios) en él que vivi
mos, amamos y nos salvamos; un único Pueblo realizado en múlti
ples lugares y culturas, es verdad, pero en una multiforme armonía
que facilita y enriquece a la Iglesia única (n. 116); es el Espíritu
quien nos guía como Pueblo de la fe y nos regala a cada uno y en
común el instinto de la fe (el sensus fidei) (n. 119), para conocer
la y contarla con el genio personal y social propios de cada lugar.
Y es cada persona creyente la que está llamada a ser sujeto activo
de la evangelización misionera, en un diálogo de fe con las perso
nas más cercanas; y es todo el Pueblo de Dios de un concreto lu
gar quien actúa como sujeto colectivo (n. 129), depurando todos
los carismas en el crisol del servicio y el respeto a la comunión con
los demás carismas.
Es claro -añado por mi parte- que el lector de EG conoce de
primera mano este recuento de actitudes y reclamos pastorales.
Aquí los estoy brindado en una síntesis de urgencia que permita
valorarlos y asumirlos con el mayor amor posible. Era todo.
81. Hago conscientemente una interpretación muy benigna de este pasaje

sobre la mujer en la Iglesia.
T28 M I S E R I C O R D I A , C A R ID A D Y J U S T I C I A S O C I A L
b ) L a c u e stió n d e la e s p ir itu a lid a d d e l p u e b lo y su m ístic a
EG es una reflexión cristiana en línea con la teología del pueblo

(del pueblo y del Pueblo de Dios) -variante argentina de la teolo
gía de la liberación o próxima a ella, en palabras de Juan Carlos
Scannone82- , en la que se apela con ahínco a la reserva moral que,
con la forma de humanismo cristiano, impregna la cultura de los
pueblos de Occidente, ¡y mucho más la de los pueblos cristianos
del Sur!, sobre todo en los sectores sociales más sencillos y nece
sitados, hasta componer un cultura popular evangelizada y sabia
-con sus límites-, capaz de una mística de resistencia, creatividad
y lucha por la justicia de valor inapreciable (n. 68). Y es en la pie
dad popular que acompaña a esas culturas de tradición católica
donde puede arrancar -purificada en la caridad social- una evan-
gelización renovada y una mística profética en los creyentes. La
demanda de espiritualidad en nuestros días está ahí, y urge aco
gerla en cristiano, como experiencia que sana y libera, a la vez
que implica y complica (n. 89); porque es una espiritualidad en
carnada, como lo ha sido y lo sigue siendo, en su expresión más
vivida, la religiosidad popular (n. 89).
Pero el marco más novedoso y retador del presente misionero
de la fe es la ciudad y su cultura particular (n. 73) o, mejor, su mul-
ticulturalidad, pues la ciudad, la gran ciudad, es hoy una ciudad de
ciudades invisibles. El reto de lo nuevo, en creatividad y atrevi
miento pastoral, y de lo perenne, en inserción como fermento tes
timonial, está ahí (n. 75). Es evidente que en el poliedro que son
las ciudades y los pueblos en la actualidad, más aún, en su con-
flictividad intrínseca pero no insuperable (nn. 226-228) -polari
dades intensas-, la evangelización reclama de todos los cristianos
ser instrumentos de pacificación y testimonio creíble de una vida
reconciliada (n. 239); a tal fin, el valor práctico del diálogo para
formular consensos sociales justos entre distintos -un pacto social
82. Véase op. cit. en nota 73, donde Juan Carlos Scannone explica esta
conexión.
2 . EL SER VICIO M E D IA D O R DE LA DOC TRINA S O CIA L DE LA IG LE S IA 129
y cultural con memoria del pasado en común e incluyente de los

más pobres- es imprescindible (n. 239). Su sujeto natural, el pue
blo todo, la gente desarrollando una cultura compartida del en
cuentro, fundamento de una diversidad tan legítima como justa
mente armoniosa.
El último reducto de la evangelización con espíritu está en y es
el Espíritu de Jesucristo, pues ninguna otra motivación le es com
parable en la salida misionera de los cristianos y la Iglesia (n. 261).
En el día a día de una vida cristiana, además, la mística de la fe tie
ne alma de caridad social, y el compromiso histórico tiene espíri
tu de oración cabe Dios. Hoy no es más difícil el anuncio de la fe
que en cualquier otro tiempo del pasado, ni más arriesgada la de
fensa de la dignidad humana; no, lo que puede debilitamos sin me
dida es la falta de una experiencia cierta de ser salvados «por el
que nos mueve a amarlo siempre más» (n. 264); la falta de una
convicción de que el Evangelio responde a las necesidades y es
peranzas más profundas de las personas83y a las de uno mismo en
particular (n. 266).
Esta intimidad que tenemos con Dios, en Jesús, conecta deci
sivamente con otra realidad de la vida de Jesús y, por tanto, de la
nuestra: como personas y evangelizadores, somos pueblo y parti
cipamos de la vida de la gente, porque Jesús nos reconduce a ella:
al mirar a la gente, al encontramos entre ella, al compartir su modo
de vida y sus lugares, al comer, reír y llorar, reconocemos sin re
fugios y horarios la condición natural de la vida de Jesús y de la
nuestra: somos gente y pueblo, vivimos y anunciamos la fe entre
la gente y el pueblo de los sencillos (n. 271), y esto es normativo
en la misión. Ese es el lugar -la vida junto al prójimo más senci
llo- de una fuerza espiritual especial «que facilita el encuentro
pleno con Dios» (n. 272), porque devela rastros del ser divino que
de otro modo ni imaginaríamos. La misión en el corazón del pue
blo ocupa toda mi vida y actividad, y su falta o cálculo en los tiem-
83. Idea muy querida, donde las haya, de Juan Pablo II y Benedicto XVI.
pos y dedicaciones me saca del pueblo (n. 273), de la gente, con

lo que arruino la misión común, y la desesperanza y la desgana lla
man de nuevo a mi puerta: «es lindo ser pueblo fiel de Dios».
Cuando esas tentaciones triunfan en mi alma de testigo y mi
sionero, la gracia del Señor resucitado parece diluirse entre las
rendijas de la historia; mas la última palabra es suya, porque «lle
vamos este tesoro en vasijas de barro» (2 Cor 4, 7) y porque el Es
píritu de Dios sopla y obra donde quiere, como en María (nn. 287).
Al cabo, «Él sabe bien lo que hace falta en cada época y en cada
momento» (n. 280), y tiene que ver siempre con el amor, la justi
cia, la humildad y la ternura (n. 288), con una casa para muchos,
una madre para todos, una partera de un muñeco nuevo...: a eso es
a lo que aspira la Iglesia en salida misionera a las periferias del
mundo para que el Reino de Dios sea luz y vida para todos.
c) S e r g e n te , s e r p u e b lo ... p a r a q u e lo s p o b r e s n o s e v a n g e lic e n
A lo largo de esta breve nota -y el lector de EG lo sabe- aparece

la referencia al concepto pueblo/gente como una particularidad del
discurso social franciscano. Porque el concepto «los pobres», se
gún creo, está bastante aquilatado en su significado teológico, eco
nómico, cultural y espiritual dentro de la Exhortación, con la difi
cultad quizá del número 200, por la peculiaridad de su redacción
formal en el conjunto. Pero ha sido necesario reconocer que no es
tan fácil hacerse con el concepto «pueblo» y «gente», o que no lo
era hasta que ha llegado a nosotros la interpretación que de él ofre
ce la teología del pueblo que antes he mencionado. Por otro lado,
no siempre resulta fácil saber si EG habla del pueblo-gente-na
ción, o del pueblo de Dios, o de los dos a la vez. También lo he ad
vertido antes.
Cuando hemos podido leer algunas ayudas sobre la teología
(argentina) del pueblo, vemos que en el discurso de EG existe el
pueblo como la base social que sustenta a un país o nación-Esta-
do, y que se caracteriza por compartir historia y cultura seculares
y, sobre todo, plasma una responsabilidad propia de quien es suje
2 . EL SER VICIO M E D IA D O R DE LA DOCTRINA S O CIA L DE LA IGLE SIA 131
to de su destino, desarrolla la cultura del encuentro como base de

su pluriforme armonía y, de ese modo, progresa, generación tras
generación, en justicia y en paz; las diferencias, en suma, se ar
monizan en un proyecto común (nn. 220-221). La imagen que de
fine a este pueblo social es la del poliedro -frente a la equidistan
cia y uniformidad característica de la esfera-, que refleja la
armonía de todas las partes y, a la vez, su originalidad irreductible
(n. 236). Pero también está en EG, ¡cómo no!, el pueblo como por
ción del Pueblo de Dios en un lugar, momento y cultura precisos
-todos los pueblos y culturas de la Tierra-, que realiza en su inte
rior, por obra del Espíritu, «la multiforme armonía» de ministe
rios, carismas y sensibilidades -no la uniformidad- y que la evan-
gelización reconoce con gozo como riqueza; así ha sido en el
pasado y así será en el futuro de la Iglesia (nn. 115-117). Por tan
to, en EG hay que estar muy atentos a cuándo habla del pueblo de
Dios y del pueblo-nación.
En cuanto a este último, el pueblo como realidad social, cultu
ral y política -prosigue-, cada generación recibe de la anterior un
proyecto que, como los anillos de una cadena, ella misma desa
rrolla el suyo y lo entrega a la siguiente, acogiendo una línea de
progreso liberador que es de su responsabilidad. (Nótese que EG
propone una idea optimista del progreso histórico de los pueblos
en cuanto a la justicia y la paz). Ese pueblo es producto más de un
proceso humano que de un determinismo histórico, y en su desa
rrollo para llegar a ser pueblo hay conflictos muy graves, pero no
insuperables. Tensiones bipolares, las llama. En este sentido, la lu
cha de clases como interpretación del conflicto social en clave an
tagónica, y solo olvidada cuando la clase capitalista haya sido eli
minada o liquidada mediante cualquier medio, también violento,
no es lo que subyace a EG. No, el pueblo padece conflictos socia
les gravísimos -tensiones bipolares, más que contradicciones-
pero su superación histórica por cada generación depende de ven
cerlas con un pacto social cada vez más justo entre todos, inclui
do el antipueblo, es decir, la parte del pueblo que se ha constitui
do en elite y que solo mira por sus intereses; y es que, a diferencia
132' M I S E R I C O R D I A , C A R ID A D Y J U S T I C I A S O C I A L
del marxismo ortodoxo, este antipueblo puede ser vencido y rein

tegrado al pueblo, sin ser aniquilado. Cada generación, he dicho,
tendría la misión de construir un nuevo proyecto social que, cual
anillo de una cadena, realice su pueblo en justicia y en paz y rein
tegre cada vez más y mejor al antipueblo. Se podría decir que en
EG la revolución es progresión en las reformas y reincorporación
de todos al pueblo, sin eliminación de los contrarios; o que la jus
ticia social y la paz siempre son recuperación más y más del anti
pueblo al pueblo.
Así se entiende mucho mejor lo que representan los cuatro
principios que EG propone para avanzar en la construcción de un
pueblo en justicia y en paz, resolviendo las tensiones bipolares que
siempre se dan en la realidad social y que Francisco ve derivadas
de los grandes principios de la DSI: el tiempo es superior al espa
cio, la unidad prevalece sobre el conflicto, la realidad es más im
portante que la idea, y el todo es superior a la parte (nn. 222-237).
Ya los conocemos.
Una conclusión que se impone. Este apunte sobre los elemen
tos presociales, o más claramente pastorales y espirituales de la
Evangelii gaudium de Francisco, muestra que la lectura social de
la Exhortación es coherente con ella. Quería recuperar estas acti
tudes de la Iglesia en salida y verlas como el hogar espiritual de
su pastoral social; y a fe que es posible.

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La Doctrina Social de la Iglesia (DSI) dice de sí misma que es un

1. La conciencia social de la Iglesia en su Doctrina Social

Un breve apunte sobre el crecimiento social y político de la DSI

a) Que la Justicia Social es el objetivo prioritario de lo que co­

1. He escrito sobre esto en «Moral social samaritana. Nociones desde el

estructural-; y no solo el análisis, sino también la llamada a la ac­

cuentra al hombre allí donde se encuentre, en la condición exis-

principios reguladores de la vida social que se traducen necesaria­

b) Asumir la realidad desde las víctimas y llegar a las estructu­

la de no aprisionar nunca la Verdad con la injusticia. De esto se

tan evidente en el Evangelio -y tan lógica en una interpretación de

3. Una introducción sencilla, en Aguirre, R., Raíces bíblicas de la fe

ble. La experiencia cotidiana nos enseña que mirar por la justicia

6. González Faus, J. I., El rostro humano de Dios. De la revolución de

La otra clave que quiero considerar, para ir concluyendo este

raer orden a la conciencia cristiana, al que urge dar forma sustan­

8. Un clásico mil veces citado, pero imprescindible: Schillebeeckx, E.,

es una cuestión ante todo práctica y vital; una cuestión de orto-

2. La E v a n g e lii g a u d iu m , un texto programático en clave social

Voy a presentar ahora la Evangelii gaudium (EG) bajo el prisma

tica del resto de los fenómenos sociales que EG destaca y

9. V illagrán M edina, G., «La dimensión social de la Evangelii gau­

No hablo, entonces, de rupturas doctrinales o morales con el

De alguna manera ya he adelantado lo que ahora he de mostrar.

10. Juan Carlos Scannone, en op. cit., 47-48.

mer anuncio del Evangelio tiene una inmediata repercusión moral

- «Evangelizar es hacer presente en el mundo el Reino de Dios»

constitutiva de la misión de la Iglesia y expresión irrenuncia-

Antes de hablar de la acción evangelizadora en salida misionera,

13. Me refiero a W ogaman, J. Ph., «Los problemas económicos como

- Parte de la observación de que «la mayoría de los hombres

- En el seno de esa sociedad se genera «una nueva tiranía invi­

- Indudablemente -afirma EG-, al fondo de estas actitudes y es­

19. Este planteamiento, de corte estricta y exclusivamente ético en sus pro­

de la clave ética y política. Está claro: la inequidad20es (la) raíz

20. La EG utiliza de continuo este término, «inequidad», que por sí mis­

mos una sociedad enferma de inequidad desde la raíz (n. 202);

Es claro, para concluir este apartado de presentación, que EG

no va tan lejos22; si bien es verdad que el Papa se expresa con du­

bien común y el diálogo social. Lo vemos en el apartado siguien­

Se trata de la inclusión social de lo pobres y de la paz que es fru­

1. La inclusión social de los pobres, después de lo dicho hasta

tido en su existencia, las poblaciones de las periferias, los ham­

24. Sobre el aborto y la respuesta social-eclesial justa, nn. 213-214. Hay

Más claro no puede decirse. El sentido histórico que Francis­

Todo es de todos -viene a decirse-, y más de los excluidos; pero sal­

al separar nuestras dedicaciones y reservamos el espacio y tiempo

28. Una síntesis sencilla, en mi Moral social samaritana I, PPC, Madrid

principios relacionados con tensiones bipolares propias de toda

32. EG, 226-230.

licada en política y en moral que yo habría evitado-, y su signifi­

custodia de lo creado» (n. 257). Una mirada muy especial atrae el

En varias ocasiones he intentado responder a esta cuestión38. Ob­

38. Por ejemplo, «Ética cristiana de la crisis social y de sus “soluciones”»:

esa tradición; a su sentido común para captar los significados cen­

mental, no me extraña que buena parte del Episcopado -y de la

ca económica-; y lo mismo sucede con el Compendio de DSI, y mu­

¿Podremos imprimir este «Espíritu» en Roma y en las iglesias lo­

3. La evangelización social alcanza dimensión integral

Sin mitificaciones estériles, la DSI de Benedicto XVI en CV ne­

43. F rancisco, Carta encíclica Laudato s i’, Sobre el cuidado de la casa

este planeta con una finalidad: dialogar acerca de ello y convo­

a) Que la Justicia Social es el objetivo prioritario de lo que co

estructural-; y no solo el análisis, sino también la llamada a la ac

principios reguladores de la vida social que se traducen necesaria

b) Asumir la realidad desde las víctimas y llegar a las estructu

raer orden a la conciencia cristiana, al que urge dar forma sustan

9. V illagrán M edina, G., «La dimensión social de la Evangelii gau

- En el seno de esa sociedad se genera «una nueva tiranía invi

- Indudablemente -afirma EG-, al fondo de estas actitudes y es

19. Este planteamiento, de corte estricta y exclusivamente ético en sus pro

20. La EG utiliza de continuo este término, «inequidad», que por sí mis

no va tan lejos22; si bien es verdad que el Papa se expresa con du

bien común y el diálogo social. Lo vemos en el apartado siguien

Se trata de la inclusión social de lo pobres y de la paz que es fru

tido en su existencia, las poblaciones de las periferias, los ham

Más claro no puede decirse. El sentido histórico que Francis

Todo es de todos -viene a decirse-, y más de los excluidos; pero sal

licada en política y en moral que yo habría evitado-, y su signifi

En varias ocasiones he intentado responder a esta cuestión38. Ob

esa tradición; a su sentido común para captar los significados cen

ca económica-; y lo mismo sucede con el Compendio de DSI, y mu

¿Podremos imprimir este «Espíritu» en Roma y en las iglesias lo

Sin mitificaciones estériles, la DSI de Benedicto XVI en CV ne

este planeta con una finalidad: dialogar acerca de ello y convo

45. Sobre cómo un economista y teólogo percibe la ética económica y so

vo paradigma y de las formas de poder que derivan de la tecnolo

no. Es sabido cuán querida es esta referencia a la naturaleza tras

manticismo irracional- y es la que define nuestras opciones coti

una especie de vertedero (n. 21), sometida a un modelo de pro

débil del proceso y, sin embargo, apenas reconocidos, «daños co

bargo, «un sistema de relaciones comerciales y de propiedad es

A ese ver cristiano, tan propio en el punto de partida de una lectu

cas que en ella «muestran una singularidad que trasciende el ám

rencia o crueldad ante las demás criaturas se trasladará sin reme

(nn. 112-114). Por otro lado, definir la naturaleza del conocimien

56. Pero el mercado por sí mismo no garantiza el desarrollo humano inte

lugar en el mundo, no reconoce a este su particularidad y, en con

57. En general, LS se refiere al valor y el sentido del trabajo, en una apro

desarrollo se sostiene cada vez más en la liberalización y sustitu

1) Ecología ambiental, económica y social. Todo está conecta

2) Existe además la ecología cultural, porque «hay un patri

también a los que vendrán» (n. 159), es un préstamo que recibi

Poco a poco, la encíclica de Francisco avanza en pos de algu

ta de la tecnocracia» (n. 189). Las políticas habidas hasta hoy re

La DSI, y Francisco en particular, pone su confianza más decidi i

68. Para profundizar, A zagra, J. —García R oca, J., La sociedad inclusi

su espacio más humanizador y donde se aprende a cultivar la cul

69. La creación de redes comunitarias que subsigue a la conversión comu

7) La Trinidad y la relación con las criaturas. Sigue Francis