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Wak’as, objetos poderosos y la personificación de lo material en los Andes

meridionales: pugnas de exégesis sobre la economía religiosa según las
experiencias del género.

Chapter · January 2016

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Denise Arnold
Instituto de Lengua y Cultura Aymara
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 Wak'as, diablos y muertos:
alteridades significantes en el mundo andino

Lucil a Bugallo y Ma r io Vilca

(Compiladores)

Universidad Nacional de [ujuy - Instituto Francés de Estudios Andino s

20 16
Prohi bida la reproducción total o parci al del material cont enido en esta publicaci ón por
cualquier medio o procedimiento, co mprendidos la repro grafía y el trat ami ento informá-
tico , sin permiso expreso del Editor.

Bugallo, Lucila
Wak'as, diablos y muertos: alteridadcs significa ntes en elmund u andi no I Lucila Bugallo y
Mari o Vilca. - 1a ed . - San Salvador de Iujuy : Editorial de la Universida d Nacio nal de Iuju y -
EDlUN jU; Instituto Francés de Estudios Andinos, 20 14.
456 p. ; 24x18 cm .

ISBN 978-95 0-72 1-487-5

l . Etnugrafía. I. Vilca. Ma rio n. Título.

CDD 305.8

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Ilustración de Tapa: Fro ilán Colque

Diseño de tapa y diagram ación interior: Matías Teruel
Corrección: Celia Navarro
© 201 6 Lucila Bugallo, Mario Vilca [et al.]
© 2016 Editoria l de la Un ive rsidad Nacional de Juju y
Avda. Bolivia 1685 - CP 4600
San Sa lvador de Jujuy - Pcia. de Jujuy - Arge ntina
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Tel éf.: (51 1) 4476070 Fax: (5 1 1) 4457650 - e-rnail: IFEA.Direction@cnrs.fr
w ww.ifeanet.org
Este vo lume n correspo nde al tomo 323 de la Colección «Travaux de l'Inst itut Francais
d' Études Andines» (ISSN 0768-424X)
2016 1ra. Edición

Queda hecho el depósito que prev iene la Ley 11.723

Impre so en Argentina - Prin ted in Argent ina
 Wak.as. objetos poderosos y la
personificación de lo material en los
Andes meridionales: pugnas de exégesis
sobre la economía religiosa según las
experiencias del género

Denise Y. Arnold'
Colaboración de:
Juan de Dios Yapita"
Elvira Espejo'"

'Instituto de Lengua y Cultura Ayma ra, La Paz, Bolivia.

"Instituto de Lengua y Cultura Aymara, La Paz, Bolivia,
''' MUSEF, La Paz, Bolivia. elviraespejoayca@yahoo .com
 El presente ensayo explora los nexos entre religión, materialidad y el
comportamiento ético, en los pobladores de Qaqachaka, un ayllu mayor de
unos 10.000 pobladores (o comunaríos) aymara y quechua-hablantes en las
tie rras altas de los Andes surcentrales de Bolivia. Se examina estos nexos
en las actitudes actuales hacia dos de los santos-dioses tutelares principales
del lugar: el santo patronal llamado Tata Qurí o "Padre Oro", una variante
regional de la Santa Vera Cruz con su fiesta el 3 de mayo o "Cruz" cada año ,
y lo que se percibe como su esposa, Mama Candelaria (o Kantí layra) , con su
fiesta en el inicio de febrero.
Ambos dioses se albergan "como chullpas sentadas" en la iglesia
colonial del pueblo de Qaqachaka, que data de inicios del siglo XVIJI. La
estatua de Mama Candelaria, elaborada de yeso , mora la mayor parte
del tiempo en esta iglesia; Tata Qurí también mora allí, como una réplica
regional en madera de la Santa Vera Cruz, pintada en rojo y verde y con una
figura de yeso pintada con la cara de Cristo entre los ejes de la cruz (ver
imagen 1). Pero a diferencia de Mama Candelaria, la versió n de Tata Qurí
albergada en la iglesia se considera solamente el "reemplazante" (lantí) de
este dios. El verdadero Tata Qurí en forma de una pequeña cruz "fundida
de puro oro" se guarda en una caja de madera de tipo retablo, envuelta con
varios textiles "que le convierte en piedra" y custodiada por el mayordomo-
pasante de su fiesta patronal bajo llave en su casa. Por estar envuelto así con
varias capas de textiles, se lo llama "el Señor envuelto" (K'iru tala). Aquella
versión de Tata Qurí es considerada por la mayor parte de los comunaríos
1- Arnold, D. Y. "Adán y Eva y la hormiga de pantalón rojo: histori a en los Andes meridionales':
1996.

31
(con excepción de los evangélicos) mucho más milagrosa que el dios en la
iglesia, y cuenta en ciertos contextos con el apelativo wak'a, en sentido de
una entidad muy poderosa a nivel regional con ecos del pasado precolonial.
Nuestro argumento en el ensayo es que , bajo nuev as influencias morales y
éticas en la última década, los comunarios, sobre todo las mujeres, se han
puesto a repensar las costumbres antiguas de envolver las wak'as en textiles,
haciendo que éstas se posicionen de manera mucho más radical en relación
a la crisis ecológica que se comienza a sentir en la región.

Imagen 1: Se lleva el reemplazante de Tata Quri en procesión.

Fuente: Foto de Den ise Y. Arn old ,

Para los comunarios, el poder de ambos dioses se liga en parte con su

materialidad en sí: Mama Candelaria de yeso y el Tata Quri de oro (o piedra).
En otros contextos, parece que esta materialidad les otorga características
más como "avatares", sensu hindú, es decir, como manifestaciones expresivas
de deidades mayores de las cuales estos dioses regionales conforman un
solo aspecto: del cerro calvario Phiri Phiri en caso de Tata Quri, y de la

32
Virgen de la Candel aria a nivel con tinental (e incluso mundial) en caso de
Mama Kanti lay ra. Incluso en ot ros contex tos, a estos dioses se los reconoce
ritualmente con ofrendas de com ida y bebida, acompañadas por ciclos de
libaciones que no mbran sus atributos uno por uno , como en los lugares de
descanso en sus largos caminos antes de llegar al ayllu en el pasado lejano".
En especial, se trata a Tata Quri como si fuera un a momia de un ante pasa do
hum ano del lugar, y a la vez como un dios animado pero que conforma parte
de este mundo humano. Valga la pena notar que los santos como imágenes
robustas y tridimen sion ales siempre tenían más aceptación histórica de
parte de los com unarios que los cuadros colon iales colgados de los muros
de la iglesia.
Hay dos asp ect os de es tas ideas que nos interesan aquí. Uno de ellos es
el proce so de "objetificaci ón" region al, en el se ntido en que Hegel plan tea en
su libro Fenome nología del espíritu (1966 [18 07]) . Según Hegel, las personas
reflexiona n sobre su existencia en el mu nd o a través de los elementos
materiales de su ento rn o, creados históricamen te. Hacen form as materiales
y luego es ta mat eri a cons tituye la ba se para las reflexiones sobre los procesos
de su creación. Dentro de es ta trayectoria, todo lo que se crea en algún
momento pie rde el nexo inm ediato con su creador, le resulta diferenciado
y hasta alie na nte, al punto de no reconocer a estos elementos como parte
de nuestras creaciones o nuestra propia historia, puesto que éstos toman su
propia trayectoria y lleva n sus propios intereses". Examinamos este proceso
de obje tifica ción, en re lació n a la construcció n material de estos dios es, y
luego, la conciencia de parte de los pobladores de Qaqachaka de que estos
dioses se ind ep endizan de las manos de sus constructores para desarrollar
su pro pia trayector ia en el mu ndo . Como res ultado, los dioses se asocian
con los oríge nes del lugar y de sus poblaciones, pero luego se convierten en
guardia nes tutelares casi humanos qu e los cuida n. Este tipo de pensamiento
dialéctico está presente en mu chas de las descripciones acerca de estos
dioses que narran los com unarios de Qaqachaka.
La práctica vivida de esta obje tificación en sens u hegeliano , en
Qaqachaka y en la región de los ayllus de Bolivia en general, nos parece qu e se
2- Abercrombie, Th., "Cam inos de la memoria en un cosmo s colonizado : poética de la bebida y
conciencia histórica en K'ulta", 1993; Arnold, D. Y. "El camin o de Tata Quri: Historia, hagiografía y
las sendas de la memoria en ayllu Qaqachaka', 2007a.
3- Miller, D. Material Culture ami Mass Consumption, 1987: 19-33.

33
experimenta como una forma de "personificación". Es decir, al reconfigurar
las acciones en el mundo de estos dioses como personas, los comunarios
entiende n la ini ciativa creativa (agency) en el pasado lejano que los creó y
los trajo a la exis tencia. Puesto de otro modo, estos dios es en su cond ició n
de pe rsonas son las manifestaciones material es de la causa primordial de
los orígenes del lugar, de tal manera qu e s u presencia en el ayllu hasta a hora
es evidencia de lo que ha pasado con anterioridad, y justifica la existe ncia
del territorio del ayllu y su población hasta hoy.
Esta interpretación regional de objetificación como personificaci ón
ha sido observada en otras partes del mundo, notablemente en el trab aj o
de Marilyn Strathern sobre algunas poblaciones de Melanesia" y, más cerca
de los Andes, en las observaciones de Eduardo Viveiros de Castro" y Carlo s
Fausto", quienes plantean que las sociedades amerindias de las ti erras bajas
prestan más at ención a personas qu e a cosas, es decir, a la reprodu cción
de personas en vez de cosas, y al intercambio entre grupos de personas (o
m ediante las partes de personas) en vez de entre bienes.
Los aspectos cambiantes de estos dos dioses, ligados a su grado
relativo de materialidad y a la tendencia de transformarse de objetos a
sujetos y viceversa, es el otro tema que exploramos. Marx en El Capital y,
posteriormente, Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo' ,
plantearon nexos cercanos entre religión y economía, al punto de ligar el
feudalismo con el catolicismo, y en el caso de Weber, el capitalismo con el
protestantismo. Pa ra ellos, las ideas religiosas -como estas tendencias de
transform ación en Qaqachaka- no son inmutables y estables en el tie mpo,
sino que dep enden de los contextos religiosos que ge nera n estas ide as, y
los contextos ec onó micos que van ligados a ellas. No obstante, la limitación
de este planteamiento es que se pasa por alto los mecanismos del cambio.
El filósofo Roberto Nelson se puso a repensar estos contextos religios os
propuestos por Marx y Weber como los im pulsores primordiales que
generan sendas ideas. Nelson rechazó la rel ación ca tegorial entre reli gión

4- Strathern, M., The Gender 01the Gijt, 1988.

5- Viveiros de Castro, E., "Cosrnological deixis and Amer indian pcrspectivism', 1998.
6- Fausto, C; "Of cnem ies and pets: Warfare and sha manism in Amazo nia': 1999.
7- Marx, C; El Capital, 1867-18 94, con los inicios de estas ideas en Contribución a la Crítica de la
Filosofía del Derecho de Hegel, de 1843; Weber, M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo,
2003 [1905].

34
y economía como el determinante de cambios sociales a favor del conjunto
de reflexiones éticas de poblaciones, según sus experiencias en la práctica,
y su intencionalidad de buscar control social sobre los comportamientos
religiosos y económicos desde un posicionamiento con cierta iniciativa
pro pia", Con ello se inició el nuevo estudio de la religión econó mica en la que
figur a la ét ica como componente vital. Veremo s cómo este impulso ético en
Qaqach aka es la suma de influencias internas y exte rnas, y la particip ación
en redes de contactos políticos y eventos como talleres que en su conjunto
comienzan a cambiar las ideas y, a su vez, el comportamiento humano.
Durante 30 años de trabajo en el ayllu, fuimos testigos de muchos
cambios en las ideas y actitudes acerca de estos dos díose s.sca en torno
a su materialidad o a su poder y eficacia espiritual para intervenir en el
mundo. En el pasado reciente ambos dioses jugaban su pap el como part e de
una familia mayor de dioses del lugar, albergados como momias en la iglesia
principal del pueblo de Qaqachaka. En la década de los 80, con el ingreso
masivo de influencias evangélicas a la región, la veneración de estos dioses
disminuyó dramáticamente, efecto ligado al int ento evangélico de exterminar
las costumbres de las fiestas patronales, sobre todo la borrachera. Luego, en
los últimos años, se oyen comentarios acerca de ellos que van adaptá ndose
a las circunstancias económicas actuales de la región. Además, este conjunto
de ideas en torn o a los dos dioses va diferenciándose por el género mucho
más que antes, debido a las fuerzas económicas y productivas mayores que
se están sintiendo en la región en su integridad.
Estos cambios dramáticos de entendimiento con respecto a los dioses
se deben comprender en el contexto de los deb ates políticos desd e el 2000
en adelante, hasta la entrada en el poder del gobierno del MAS (Movimiento
al Socialismo) en diciembre del 2005. Hasta aquella fecha el lema popular
era el de mejorar la producción rural de Bolivia como parte de una políti ca
nacional productiva. Esto ocurrió con el trasfondo de la emergente
conciencia entre los comunarios de ambos sexos sobre las caracte rís ticas
de la globalización moderna, y su comparación con los ciclos econó micos
regionales anteriores en la Colonia y la República.

8- Nelson, R., Reachingfo r Heaven on Earth: The Theological Meaning of Economics, 1993, Economics
as Religion: From Samuelson to Chicago and Beyond, 2002.

35
 Por tanto, nos interesa explorar aquí las man eras en qu e la adoración
de estos santos-dioses iba ligada a sendos cambios en las ideas hacia
lo económico y lo productivo. Buscamos alejarnos de la tendencia de
"antropologízar" las prá cticas rit uales de las comunidades an dinas, como
se ha hecho en la antr opología durante décadas, para entender la ritualidad
y la esp ir itua lidad asociada como práctica s dirig idas a asuntos económico-
productivos, bajo la vigilancia ética de las poblaciones locales. Queremos re-
ligar lo material de estas prácticas con los flujos econó micos y productivos
de los cua les forma parte y sobre los que la iniciativa hum an a reflexiona
constantemente en forma dialéctica, en vez de tratarlas como si fue ran par te
de una espi ritualidad metafísica lejos de la vida hum ana. .:
Par a entender estos procesos interrelacion ados, exploramos los
cambios hacia la materialidad introducidos en la Colonia en torno al polo
económico regional de las minas de Potosí y la extr acción de los minerales
como el oro, base de la materialidad de Tata Qurí. Aquí, las minas de Potosí
conforman el epicentro de desarrollo regional, y las economías locales está n
absorbidas por él, pero sin relacionarse a tendenci as económicas mayores
más allá del fenómeno del "colonialismo". Exploramos también los cambios
en las actitudes recientes hacia la economía y la producción, y así hacia la
materialidad en general, introducidos a través de dos vías: primero la mayor
politiz ación de estas poblaciones según las políticas identitarias centradas
en los pueblos ind ígenas, manejadas políticamente por el partido MAS de
Evo Morales, y segundo las influencias de diversas fuentes del tipo feminista
y ecologis ta . Como parte de estos cambios, las poblaciones del lugar
llegan a percibir el papel de las economías regionales dentro de circuitos
productivos mundiales con mayor comprensión. Se profundiza estas ideas
al recurrir a las voces de los expertos locales según su propia exégesis de los
eventos primordiales del lugar, intercaladas con las voces de los expertos
académicos en estos asuntos",

9- Schiavoni, G., "El exper to y el pueblo: la organización_del desarro llo rura l en Misiones
(Argentina)': 2005.

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Materialidad, inmaterialidad y poder en Qaqachaka
Al igual que las narraciones sobre los orígenes de Qaqachaka como
lugar, que tratamos en otros trabajos", existen cuentos acerca de los dioses
de afuera y dioses de adentro del lugar. El primer grupo se centra en los
eventos primordiales cuando las santas como Mama Candelaria han sido
robadas de otros ayllus vecinos, para luego pertenecer al territorio de ~
Qaqachaka. El segundo grupo se centra en el dios Tata Quri, mucho más
autóctono, y su desprendimiento del cerro tutelar del lugar, Phiri Phiri,
para fundar Qaqachaka.Esta distinción entre dioses de afuera y dioses
de adentro es evidente en el lenguaje cuando los qaqachakas distinguen
entre el dios "legítimo" (lijitimu) Tata Quri, su santo patronal, y los dioses
que han sido robados (suwata) de los ayllus vecinos. En estas narraciones
se puede percibir las distintas partes de un proceso histórico. Primero
los ay/lus menores en su condición de grupos de descendencia en común
habrían adquirido santos que se han transformado luego en sus dioses. Y
segundo, cuando se hubiesen acumulado suficientes santos para crear toda
una familia de dioses, la población del lugar en su totalidad hubiera decidido
construir la iglesia central en el pueblo principal (marka) para albergarlos.
En este sentido, la tendencia ontológica de las poblaciones amerindias
de apropiarse de las sujetividades del Otro para convertirlas en parientes,
que se da en el contexto de la "depredación ontológica" de las tie rras bajas
en las descripciones de Vive iros de Castro y Fausto, también tiene lugar en
Qaqachaka. Eso ocurre en relación a la apropiación de los dioses de otros
lugares o en el descubrimiento del dios propio, ambos en su condición de
objetos materiales con el poder de transformarse en sujetividades cuasi
humanas, para lograr los reclamos al territorio del lugar de los comunarios
bajo su mando. En el caso de los dioses robados de otros lugares, se busca
hacerse propias las sujetividades del Otro foráneo para poder nutrir los
reclamos territoriales del lugar, y en el caso del dios propio, su fuerza
material e inmaterial como santo patronal se apropia para construir y luego
reforzar constantemente los reclamos identitarios de los comunarios de l
lugar.

10- Arnold, D. Y., "Adá n y Eva y la hormiga de pantalón rojo: historia en los And es meridi on ales';
1996; "El camino de Tata Quri: Historia, hagiografía y las sendas de la memoria en ayllu Qaqa chaka"
2007a.

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 Si comparamos estas diferencias con las ideas de Carlos Fausto acerca
de los modelos económicos en torno a polos de desarrollo de las tierras
bajas, el autor nota una diferencia parecida entre tendencias centrípetas y
tendencias centrífugas en la dinámica de las formaciones políticas y sociales
(en su ejemplo entre los Tupi Guaraní de las tierras bajas de Brasil). Si bien
Fausto desarrolló este modelo en el contexto de las tierras bajas, también
tiene aplicaciones en las tierras altas. En resumen, Fausto plantea que en
relación con estos dos tipos de desarrollo, las sociedades de las tierras bajas
se pueden categorizar como más centrífugas y expansivas en naturaleza,
o alternativamente más centrípetas e introspectivas, con relaciones más
limitadas. En el polo más centrípeto e introspectivo de estas oposiciones, se
hallaría un interés en la perpetuación de identidades locales, por ejemplo de
linajes o genealogías extendidas verticalmente, y atención a los ciclos cerrados
de transmisiones entre los ancestros y la gente viva del mismo grupo, y menos
interés en adquirir fuerzas renovadas de los ancestros o vivos de otros grupos.
En este caso, se daría preferencia a los ritos centrados en los antepasados o
ritos de iniciación para asumir las responsabilidades y cargos del mismo
grupo. En cambio, en el polo centrífugo y expansivo, sería de interés adquirir y
apropiarse de las fuerzas externas al grupo, en las prácticas bélicas del pasado
y, en la actualidad, las prácticas dirigidas al mercado!',
Con respecto a la situación en relación a los dioses de Qaqachaka, las
actitudes hacia el dios autóctono patronal, Tata Quri, y los ritos centrados en
él tienen características centrípetas, centrándose en los intereses genealógicos
del lugar. En cambio, las actitudes hacia los dioses "robados" de afuera y los
ritos centrados en ellos tienen características más centrífugas y expansivas,
centradas en el adquirir fuerzas de fuera del grupo que, en tanto bélicas en el
pasado, en la actualidad están dirigidas a asuntos del mercado mundial.
Otra manera de percibir estas diferencias es mediante el lenguaje
de identidades. En el polo más centrípeto, se hallarían las prácticas más
esenciales -e incluso más esencialistas- de identidad, prácticas que buscan
celebrar la reproducción del grupo en su propio territorio local, a menudo en
su misma lengua, y en grupos cerrados, con un enfoque predominantemente
intracultural. A diferencia de esto, en el polo más centrífugo, se hallarían las
11- Véase también Arnold y Hastorf, Heads 01 state. lcons 01 power and politics in the ancient and
modern Andes, 2008.

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prácticas más expansivas e inclusive más interculturales (entre distintos
ayllus). Se encontraría prácticas que buscan apropiar las ideas o productos
culturales de otros grupos, antes por vías bélicas y actualmente por vías del
mercado. Asimismo se encontrarían tendencias a aprender nuevas maneras
para poder insertarse mejor en el intercambio de las redes poblacionales,
productivas y económicas mayores. Nuevamente esto implica que las raíces
históricas de los reclamos territoriales en Qaqachaka se funden en nociones
regionales de corporalidad y personificación, en que el poder de una wak'a
regional, como Tata Ouri, cuenta con suficiente vitalidad para atraer y
concentrar recursos económicos en el territorio, a través de las fiestas en su
honor. Posteriormente la vitalidad acumulada de la wak'a le permite irradiar
su poder desde el dominio del grupo inmediato de parientes considerados
sus descendientes a nivel del ayllu más allá de sus límites, hacia relaciones
bélicas o alianzas políticas mayores con los ayllus vecinos.

Tata Quri: las características de un dios regional

Muchas narraciones que cuentan la historia de la llegada de Tata Quri
al ayllu de Qaqachaka enfatizan sus cualidades alternantes entre un dios
milagroso o diablo poderoso, y entre wak'a y embustero. También es común
comentar que esta característica caprichosa de Tata Quri pasó a la misma
gente del lugar.
Durante la Fiesta de la Cruz, en mayo, Tata Quri en su caja es atendido
por sus propios danzantes, vestidos con ropa andrajosa en un centón rojo
y verde, colores asociados con el diablo, y en la espalda llevan alas de lata
decoradas con espejos e incisos de mariposas "de oro blanco y oro dorado".
Los danzantes bailan al ritmo de la música evocativa de un pequeño pinquillo
(elaborado, en el pasado, del ala de un cóndor) y tocando un pequeño
bombo. Debido al aspecto diabólico de este baile, tanto los danzantes como
Tata Quri son llamados saxra: "diabólico" (ver imagen 2).

39
 Imagen 2: Tata Quri en su caja (izquierda) con los danzantes (en el centro),
en la puerta de la iglesia central de Qaqachaka.
Fue nte: Foto de Denis e Y. Arnold.

Dos danzantes bailan para Tata Quri y otros dos bailan para el Wayna
o Joven dios, otro nombre del verdadero Tata Quri con forma de una cruz
de oro. Esta cruz cuenta con una corona de rayos que irradian brillo desde
la .unión de los ejes, haciendo una cruz "con barbas" (chunkhanti) como el
sol. Tanto se asocia a Tata Quri con el cerro milagroso de Phiri Phiri, donde
se ha hallado al dios entre sus formas rocosas como una pied ra más, que
se dice que el esquisto de sus barrancos es su "pan" cuando se lo come allá,
pero si se lo lleva fuera del lugar, se transforma en polvo nuevamente. Los
danzantes de Tata Quri también cuentan con sus propios orígenes rocosos,
pero en la entrada de Qaqachaka desde el Norte.
Para los hombres del lugar, Tata Quri es el dios de guerra por excelencia ,
y quien los convirtió en guerreros muy varoniles, dándoles fuerz a para
defender su territorio. Las características principales de Tata Quri se oyen
en sus "nombres para brindis" (umañañ sutpa) que se recitan en pares o de
forma triple al tomar en su memoria.

40
 En una narración contada por el historiador y apoderado local, don
Franco Quispe, eran tres los antepasados muy venerados, Llanquepacha,
Bartolomé Ayca y Choque; quienes ba jaron a es te dios del cerro Phiri Phiri
(Harina de Cebada Tostada), pasando por los lugares de descanso qu e se
nombran hasta hoy en las lib aciones de s u fiesta" . La estatua original de Tata
Quri ha sido encont rada por ellos grabada en una ro ca de piedra blanca en la
punta del ce rro, donde actualmente se halla una pequeña capilla construida
de piedras de este color. Primero se tuvo qu e p icar la piedra fuertem ente
con una barreta para desprenderlo de la roca mayor, de tal manera que la
estatua es como un avatar del ce rro Phiri Phi ri en s u integridad. Después de
realizar varios intentos de bajarlo del cerro (por su disposición de regre sar
allá en cualquier momento), Tata Quri se contentó con la música y baile de
los danzantes y aceptó bajar de un a ve z al pueblo.
Según don Franco, el origen de los danzantes diabólicos de Tata Quri
está en el pueblo de Maragua, lugar que cuenta con una formación rocosa
impresionante cerca de l centro minero de Colquechaca en el no rte de
Potosí. Su cuento term ina relacionando estos eventos con la construcción de
la iglesia colonial del pueblo principal por los mit'ayos del lugar.
Muchos comunarios acuerdan que la versión original de Tata Quri de
puro oro desapareció hace tiempo, puesto que Tata Quri "había muerto en
un lugar lejano" llamado Uta Kalla, cerca del pueblo de Yocalla en la entrad a
del gran centro minero de Potosí.

Los orígenes de Mama Candelaria

Las varias narraciones sobre los orígenes de Tata Quri siempre
continúan con la llegada de los otros dioses del lugar a la iglesia colonial,
nuevamente construida. En la versión de don Franco Quispe, primero Tata
Quri quería una esposa y tres antepasados de la familia Maraza se pusieron
a traerle a Mama Candelaria de la iglesia de Chuqikara (o Chuqikaríta), en
la frontera entre dos ayllus vecinos : Macha y Cando. El nombre Chuqikara
presenta alusiones que refieren nuevamente a la min ería. Chuquicamata
(o "Chuki" en breve) es el nombre de la mina principa l de cobre en Chile, y

12- Ar no ld, D. Y., "El cami no de Tata Quri: Histo ria, hagiografía y las sen das de la memoria en ayllu
Qaqachaka" 2007a: 20S-2 10.

41
parece que este término se asocia comúnmente con ese metal. Como en el
caso de Maragua, el lugar de origen de los danzantes de Tata Quri, Chukikara
se ubic a cerca del centro min ero de Colquechaka.
Ese lugar de Chuqikara cuenta con cierto significado eclesiá stico en la
historia de Qaq achaka; se lo men cion a en las canciones a los diose s com o el
lugar de ori gen de varias santas del luga r; conjuntamente con su parafernalia
ritual. Según don Franco, los dos ay/lus de Mach a y Cando cons truyeron en
ese lugar una iglesia con un muro y la mitad del techo (con las vigas y paja)
en el lado de Macha y el otro muro y mitad del techo en el lado de Cando
(asoci ándola as í a Qaqachaka pu esto que Cando era su doctrina). Además
nos contó del viaje de Mama Candelaria de Chuqikara a Qaqach aka, durante
varios días, nombrando, (como en el caso de Tata Quri) los varios lugares de
descanso en el camino que aún se recuerda en los brindis durante la fiesta
en su honor en febrero. El último descanso de Mam a Candelaria, ante s de
entra r al pueblo de Qaqachaka, era Pampa Kurusa (Cruz en la Pampa, dond e
la escuela está ubicada ahora), donde se paró un a cruz como anuncio del
lugar de encue ntro con su nuevo esposo, Tata Quri, traído desd e la iglesia
para encontrarse con ella, y luego los dos dioses en su conjunto prosiguieron
hacia la iglesia y ent raron juntos.
En tanto que a Tata Quri se lo asocia con la esta ción se ca y la cosech a de
los productos alimenticios, a Mamita Candelaria se la as ocia con la estación
lluviosa, la maduración de los culti vos dentro de la tierra y su primer brote
a la superficie en febre ro para la fiesta de Candelaria. Ella se asocia con la
tierra (uraqi) en tanto que su contraparte celestial es la Madre Luna (Phaxsi
Mala). Debido a estas asociaciones, la Mamita Candelari a siempre sale de la
iglesia bajo el cuidado de las muj eres (ver. imagen 3).

42
 Imagen 3: La procesión de la Mamita Candelaria en Qaqachaka en febrero,
seguida por las mujeres del lugar.
Fuente: Foto de Elvira Espejo.

La llegada de Tata Qurí a la iglesia de Qaqachaka, seguido por la

presencia de su esposa Mama Candelaria, se asocia con dos eventos
históricos, separados en el tiempo, pero que se reúnen sin mayor problema
en la historia oral del lugar. El primer evento es la fundación de Qaqachaka
como pueblo de reducción, con su iglesia colonial en los inicios del siglo
XVII que lleva el nombre del santo patronal, escrito en aquel entonces como
"Santa Vera Cruz de Kakachaka" Por haber ba jado del cerro Phiri Phiri , el
calvario principal del pueblo, otro de los epítetos de Tata Qurí es Phiri Phiri
mayku: "Señor de Phiri Phiri". Y otro es Marka, nombre de la unidad política
dominada por el pueblo central de Qaqachaka, y del mayo rdomo mayor
del pueblo y su esposa, quienes actúan como los guardianes de este dios
sirviéndole durante un período determinado. En términos de la geografía
sagrada local, Phiri Phiri es considerado el niño de los dos cerros mayores

43
del ay/lu de Qaqachaka en su integridad: Turu el abuelo, y [ujchu la abuela,
y por tanto, Tata Quri es hijo propiamente autóctono del lugar. El segundo
evento asociado con la llegada de Tata Quri a la iglesia central debió ocurrir
posteriormente. En este caso , se asocia igualmente con el evento fundador,
pero esta vez Qaqachaka se volvió "cantón", la unidad política napoleónica
en boga después de la Independencia de 1825.

Llegan las hijas de Tata Quri y Mama Candelaria, y luego los Niños
Prontamente se tuvo el problema de encontrar hijos para la nueva
pareja, y se trajeron a las dos mamitas Kapitana y Ch'uri. Mama Kapitana
vino de Chuqikarita del lado de Potosí, y Mama Ch'uri de Turuj Marka del
lado de Asanaque. Mama Kapitana ha sido comprada por los qaqachakas
con papas, en tiempo de escasez, en el pueblo de Chuqikarita. Mama Ch'uri
ha sido comprada de Oruro (y así de Asanaque) con oro por el antepasado
Llanquepacha, y es considerada su divinidad.
Ambas diosas son "vírgenes" perpetuas y se las asocia con los productos
alimenticios sembrados cada año durante la estación lluviosa y su estadía
dentro de la tierra, antes de crecer. Se piensa de Mama Candel aria como la
madre de dos hijas caprichosas que , faltando sus propios hijos, carecen de
paciencia y tienden a enojarse fácilmente.
En su conjunto, Tata Quri, Mama Candelaria y las Mamitas Kapitana y
Ch'uri son los cuatro dioses mayores (jach 'a yusa) de Qaqachaka; los dem ás
dioses son menores tjisk'a yusa). Finalmente vini eron a la iglesia varios
dioses-niños (dos de Cando y el último igualmente de Chukikara) para
completar el conjunto de dioses menores.

La cosmogonía de Qaqachaka
En términos de la cosmogonía de dioses en Qaqachaka, la tendencia
es la de agruparlos en familias, como familias humanas. En este sentido
se personifica los dioses a tres niveles: como parejas, como grupos de
hermanos y hermanas, y como padres con hijos o nietos. A veces se refieren
a estos hijos o nietos con referencia a los otros dioses y, a veces , a los propios
comunarios del lugar.

44
 En su versión de la cosmogonía regional, don Franco Quispe clasifica
primero los dioses del mundo de arriba (alaxpach yusa), los que incluyen el
solo "Padre nuestro" (Awksa) conocido también como lnti Tala, y la luna o
"Madre nuestra" (Tayksa) conocida también como Phaxsi Mala. En relación
a este dominio de los dioses, los comunarios son incorporados como sus
guaguas (wawa), nietos (allchhi) o huérfanos (wajcha), este último término
se puede traducir también como "hijos naturales". Luego vienen los dioses
de la parte de la iglesia, que incluyen todos los santos de la iglesia colonial
de Qaqachaka. Los dioses de la iglesia son considerados los "reemplazantes"
de los dioses del cielo (como los dioses del cielo asimismo "reemplazan" a
los dioses de la iglesia). Finalmente vienen los dioses de la tierra (uraqi),
que incluyen la diosa de la pampa o Tierra Virgen (Tira wirjina) y los dioses
de los cerros (uywiri) de cada lugar. A estos dioses se les tilda de ser parte
del diablo (saxra o yawlu parti), aunque los comunarios reconocen también
que son sus verdaderos dioses.
Se identifica varias relaciones de parentesco dentro de este sistema
tripartito de dioses. En general, los dioses del cielo son considerados
hermanos o hermanas "mayores" Ui/i"ri), los dioses de la tierra son los
hermanos/hermanas del medio (taypi"ri) y los dioses de la iglesia son los
hermanos/hermanas "menores" (sullki'ri). Según don Franco Quispe, el
criterio de esta distinción es que los dioses de la iglesia se consideran
menores porque "no se mueven", en tanto que los dioses del mundo de arriba
"se mueven por el cielo" (el hecho que los santos-dioses no saben moverse
causó mucha consternación entre algunos comunarios mayores, quienes nos
describieron sus intentos de tocarlos para provocar algún tipo de reacción).
En otros casos, los dioses se ligan p~r lazos de afinidad simbólica, de tal
manera que el Padre Sol es esposo de la Madre Luna, como son también la
Tierra Virgen y los cerros guardianes. Dentro de los dioses de la iglesia, Tata
Quri es esposo de Mama Candelaria, en tanto que las Mamitas Kapitana y
Ch'uri son sus hijas. Este sistema de personificación lleva cierto grado de
ambigüedad, puesto que don Franco clasifica a ]isukiristu como el hijo de
la Virgen María, pero también considera que la Tierra Virgen es la hija de
María y jisukiristu, y, en otro momento, ¡clasificó a jisukiristu y a la Virgen
María como esposos (chachawarmi)!

45
 Asimismo, cada pareja de santos-dioses de la iglesia cuenta con
sus propios hijos de tal manera que los dioses Niños son sus guaguas. En
cambio, la prole de la Tierra Virgen y los cerros guardianes son los productos
alimenticios y los animales del lugar. Pero en el caso del Padre Sol y la Madre
Luna, su prole es la gente del ayllu.
A pesar de esta clasificación básica, se piensa que la función principal de
los dioses en la iglesia, como la de la Tierra Virgen y los cerros guardianes, es
la de hacer crecer los cultivos y ayudar a procrear y multiplicar los animales
del ayllu; aunque estos están descansando en sus nichos en el este de la nave
de la iglesia colonial, detrás del altar mayor, en los períodos que transcurren
entre las fiestas principales del ayllu.

La materialidad de los dioses

Estas dudas en torno a la propia iniciativa de los dioses contribuyen a la
predisposición entre los comunarios en general, y entre los pensadores del
ayllu en especial, de debatir si los dioses "no se mueven" o "sí se mu even".
Esto tiene que ver con su modo de fabricación y la naturaleza de su materia
prima: si son fundidos o no fundidos. En esencia, se considera que la forma
de fabricación y el material usado para elaborar los dioses es lo que define
la relación de los dioses de la iglesia con los dioses del cielo. Los dioses de
la iglesia "no se mueven", con la excepción de Tata Quri en su cuento de
origen, pero las divinidades celestiales "sí se mueven". Al tener la capacidad
de moverse, los dioses del cielo controlan los eventos de este mundo y,
sobre todo, de la tierra, de una manera más convincente, ya sea el tiempo,
las estaciones del año, la producción de la tierra y los animales, además del
ciclo humano. Los santos fabricados de metal se consideran solamente los
reemplazantes de los dioses del cielo.
Este modo de fabricación también define la diferencia entre la
legitimidad de Tata Quri como un dios wak'a, hallado en una piedra y
por tanto milagroso, y los otros dioses de la iglesia fundados solamente
de estuco y pintura. Aun así, en caso de los otros dioses de la iglesia hay
cierta ambigüedad en cuanto a su elaboración. Se sabe que los antepasad os
del ayllu los trajeron de Potosí y regiones vecinas donde los fundidores
(phuntirinaka) o fabricadores (luririnaka) los hicieron de una base de metal,

46
hecho que provoca ciertas preconcepciones entre los comunarios en torno
al poder y estatus, puesto que la asociación entre metal y las minas conjura
nexos entre el dios elaborado así y el mundo diabólico del Tío dentro de
las minas. Por ejemplo. don Enrique Espejo insistió en que los antepasados
"no eran gente muy buena" por esta tendencia de fabricar reemplazantes
de metal "todo el tiempo" en vez de reconocer los "verdaderos dioses", por
decir el sol y la luna.
También existe un debate entre los comunarios acerca de lo que
subyace dentro del yeso y la pintura de la superficie de los santos-dioses
de la iglesia. Personas mayores como don Enrique Espejo saben que allí se
halla evidencia acerca de orígenes más antiguos de estos dioses puesto que,
como "antiguos dioses", fueron elaborados sobre una base de palos de cacto,
cubierto con tela impregnada con masa de papa y sólo entonces con yeso.
Se refiere a la tradición regional de construir los santos como los retablos
de Ayacucho en el Perú. Dos otros hombres mayores, don Domingo Maraza
y don Alberto Choque vieron esta fabricación de los dioses con sus propios
ojos. Don Alberto recordó cómo el reemplazante de Tata Quri ha sido
fabricado originalmente de palos largos de cacto de color plomo (chuchi
lawanaka qhiwallu); en los hechos, "Tata Quri se rompió y vimos los palos de
cacto adentro".
Hace varias décadas el padrino de don Alberto contrató del ayllu vecino
de Macha un experto para refundir (phuntiyatiiwi) los dioses del anexo . "Era
un gran evento con música de zampoñas Gula jula) y el acompañamiento de
los danzantes de Tata Ouri" recordó, donde se rehicieron todos los dioses en
un acto de modernización, convirtiéndolos de cactus a yeso .
Por su parte, don Enrique Espejo mencionó los nombres de otros
ranchos donde "se hicieron dioses": por ejemplo dos estancias cerca del
cerro [ujchu, una hacia el ayllu Laym í, Qupawillk'i y la otra más abajo en
Tuntu [uqhu, detrás del cerro, ambas muy conocidas por sus "dioses de yeso"
(yisu yusa). Según don Enrique, se llevó la mezcla del yeso de Qaqachaka
"porque no existen fuentes más cerca", pero los dioses se fabricaron fuera
del ayllu (haciéndoles mezclas de adentro y de afuera). La modalidad de
intercambio en aquellos años era una manta de mujer (awayu) por un santo
de Qupawillk'i o por el trabajo de reparación de uno de los santos.

47
Dioses y wak'as
Todos estos comentarios de los comunarios de Qaqachaka sobre la
relación entre lo material, lo inmaterial y el poder espiritual, que genera la
"personificación" de los dioses a todos los niveles (del cielo, de la iglesia y de
la tierra), los consideramos formas de "objetificaci ón" en sensu hegeli ano y
reflexiones para humanizar la iniciativa. Estamos en el dominio de objetos
con sapiencia, aunque se suele pensar este fenómeno en los Andes en
términos de "lo animado" o "lo inanimado", con referencia a la terminología
en las lenguas regionales: qamay en quechua o qamasa en aymara". En
el contexto de los dioses de la iglesia, el grado de poder espiritual parece
emanar de la densidad de su material de fabricación, de tal manera que un
material más denso como la piedra es considerado más poderoso que el
metal, y el metal considerado más poderoso que el yeso y la pintura, aunque
la categoría intermedia de cacto le otorga más antigüedad.
Si nos centramos primero en los atributos materiales de Tata Quri,
observamos que otra característica importante de aquel dios, por haberse
desprendido de una piedra de la cima de un cerro local, es su denominación
de wak'a. Este término ha debido pasar por numerosas definiciones desde el
período precolonial, durante la extirpación de idolatrías de la Colonia y en
la historia más reciente del lugar. Por ejemplo, el antropólogo chileno Juan
Chacama define wak'a como un impulsor alternativo de flujos de energía
(económica, sexual, ritual) de la producción regional". Chacama identifica,
además, un sistema anidado de wak'as, desde el nivel familiar (con sus
wak'as domésticas), el del grupo de parentesco (con sus wak'as locales),
hasta el nivel regional (con las wak'as pan-regionales). En otros trabajos,
exam inamos el significado del término wak'a y su relación con el poder
espiritual según nuestras conversaciones en los años 80 con personas de
edad de Qaqachaka, quienes no han experimentado la educación estatal
masiva". Para ellas, wak'a era un término genérico para una "faja" y nombre
de un lugar especial que recibe ofrendas, a menudo asociado con un cerro
13- Taylor, G., Camac, camayy camasca y otros ensayos sobre Huarochiríy Yauyos, 2000.
14- Chacama, J., "Identidad espiritual y organización social en los Andes centrales'; 2003.
15- Arn old, D. Y. Y Yapita, J., Río de vellón, río de canto, 1995. Arnold, D. Y., "Del desarrollo de
la colonización hacia la descolonización del desarrollo", 200Sa; Entre los muertos, los diablos
y el desarrollo en los Andes: de campos opuestos a territorios en común, 200Sb, y "Cartografías de
memoria: hacia un paradigma más dinámico y viviente del espacio'; 2009.

48
sobresaliente, No obstante, en el contexto del presente ensayo, nuestro
interés se centra en los aspectos cambiantes de estas ideas sobre todo en
la coyuntu ra político-económica actua l. Entonces ¿qu é quiere decir wak 'a
para la gen eración joven en Qaqachaka hoy? Según Elvira Espejo, natural del
lugar y tejed ora, con experiencia personal de los dioses del lugar, wak'a y
el cerro gua rdián o uy wi ri so n uno solo; "tienen las mis mas características",
La diferencia es que, en Qaqach aka, si se trata de un sitio an tiguo o un sitio
arqueológico, se lo denomina wak'a. Por ejemplo, el lugar an tiguo llamado
Chu/lpa uyu (Corral de Casas Antiguas), con res tos de construcciones do nde
se daban ofrendas, se llama como sitio Chu/lpa wak'a. Al mism o tiempo,
ese lugar tenía su propio cerro gua rd ián que se llam a Puka ra. Entonces,
para Elvira Espejo, wak'a se refiere no solamente a un lugar que recibe
ofrendas en sentido económico sino qu e recib e ofrendas que van de stinadas
específicame nte a mantener la "cintura" o "faja" (wak'a) del cerro gua rdián,
El acto de ofrendar a un sitio de este tipo se llama wak'iy añ a en aymara.
Cuando se dice en aymara wak 'intayaiiani, "amarra rem os la faja", se
refiere a la acción de amarrar la faja en la cintura ya sea de un a person a o
del propio cerro: "de amarrar su faja para soportar su propio peso, digam os",
Elvira nos explicó que la cintura de l cerro es "la franja que rodea el cerro por
el medio, no la base y tampoco la cima", Los abue los habl an de ofre ndar a esta
parte del cerro, aunque en la actu alid ad se ha reemplaza do es ta costumbre
con las ofrendas a la pukara mayor, donde el sitio de ofrend as llamad o
liwaña se ub ica en la cima del cerro, Este sitio en la cima del cer ro es un
hueco (la "caja") de forma trapezoidal donde se suele ofrend ar los hu esos
de animales sacrificados ". Pero antes, también se dab an ofrendas a la fra nja
del med io de l cerro, de tal manera qu~ el término wak'intayaña se refiere a
las cajas allí en el suelo de las terrazas del cerro, Según Elvira Espejo: "Alli
se daba ofrendas de sangre, de productos y de textiles, lo que dependía de la
familia que hacía la ofrenda",
También nos explicó que los huecos de la wak 'a que re cibe n la ofrenda
tie nen "bocas": "Eran diseñados para recibir un plato de of rendas y para que
salga los humos producidos por su descomposición posterior", Estas tení an
que contar con una forma cónica "para concentrar los humosy para qu e no se

16- Cf. Arno ld, D. Y., "La vida social de una caja comunal: personajes híbridos y las genealogías
imaginadas de los documentos escritos y sus antecesores tejidos': 2007b.

49
pierdan". En estas wak'as, según ella, se ponía piedras envueltas con fajas y
textiles recubiertos con piedras; nos dice:

La idea era que los textiles iban a durar como piedras un gran
tiempo. Los textiles eran muy valorados por los abuelos y les percibían
como oro. En la práctica manejaban estas ofrendas losyatiris del lugar y
eran las mujeres que manejaban los textiles.

A diferencia de los sitios de ofrendas (llamados liwaña) ubicados en

la cima del cerro, que las mujeres no deben pisar; en los sitos llamados
wak'a a ellas no se les prohíbe pisar. También a los sitios wak'a les ofrecían
miniaturas con textiles. Por ejemplo, si alguna guagua había muerto de la
caída de un rayo, "entonces obligatoriamente para que su espíritu regrese a la
normalidad, sin el susto, se tenía que ofrecer una muñeca con textiles al hueco
de forma trapezoidal. Luego todo vaya bien a su alma".
Según Elvira Espejo, el hecho de dejar estas ofrendas tenía la intención
de demostrar, de parte de los comunarios, un respeto al cerro como guardián
de las comunidades bajo su mando, para cuidar las poblaciones humanas,
animales y plantas. Esto ocurría sobre todo en el caso de los cerros poderosos
y sobresalientes, "los que portan un poco de todo", puesto que la wak'a
ubicada allí tenía poder sobre la lluvia, el agua que baja en los riachuelos y
el viento. Elvira nos aclaró: "estos cerros altos controlan las nubes, siempre
está acompañado por las nubes y neblinas, tiene la gota de las aguas, tiene
el viento". El abuelo de Elvira, don Daniel Espejo, siempre le contaba que la
wak'a del cerro tenía tres poderes. Ella nos narró los consejos de don Daniel:

El relámpago o rayo prod uce el f uego, que no puedes vencer. El

agua está acumulada en las nubes yen la neblina, y el agua tiene tanto
poder que no puedes vencer. El viento también es más poderoso encima
de los cerros, mucho más que en la parte bajay en las hoyadas. Entonces,
cuando mantiene estos tres poderes, es lo máximo para ellos. No se puede
vencer. Es tu guardián, tu acogedor.

La fecha para hacer la ofrenda a la wak'a es en febrero de cada año, mes

cuando los cerros están "abiertos" para poder recibir las ofrendas. También
se iba antes en mayo, en la época de la cosecha, "para ofrendar al cerro por

50
haber proveído los cultivos y los productos nuevos, a modo de decir 'gracias:
Se iba cada seis meses".
Antes, los dos tipos de sitio en el cerro guardián, tanto la pukara en la
cima como la wak'a en la cintura, trabajaban de forma complementaria. En
cada sit io se hací an distintas ofrendas y act ivida de s r itua les . En su totalidad
había tres niv eles d e s it ios de este tip o. Elvira rec uerd a:

Se hablaba de tres friso s antes de llegar a la punta: el prim ero,

el segundo y el tercero, donde se llevaba las calaveras de animales
sacrificados. Por eso se habla de la pequeña pucara [jisk'a pukara), la
pucara del medio (taypi pukara)y la pucara may or (jach'a pukara). Son
tres tipos de cerro s. Taypi puka ra es el nom bre del cerro con un f riso al
medio, desde donde también se hizo observaciones de las estrellas. [a ch'a
pukara es el nombre del cerro má s g rande y pod eroso que recibe más
of rendas.

También se hací an observaciones ast ronómica s, en la punta d el cerro.

Las wak 'as son como un "friso " antes d e llegar a la cim a.
Según el punto de vista de Elvira, Tata Quri es una wak'a por dos
razones. Primero, se le sujeta con fajas. Ysegundo, Tata Quri recibe el mismo
tipo de ofrendas que un cerro y po r tanto lleva las mismas características.
Cuand o s e envuelve a Tata Quri con textil es, s e di ce que "se convierte en
piedra ". Se lo envuelve en doce ah uayos, con seis fajas angostas (t'isnu)
que son sus seis "fajas" en sentido de wak'a, y finalmente se le envuelve en
dos rebozos, de los cuales uno le cubre su cuerpo y el otro es su almohad a
(ch'ix/li).

El dios de metal de las minas

Hasta aqu í la descripción de las características d e las wak'as en ge nera l
y la de Tata Quri, como dios-wak'a en particular, no es tan distinta a la qu e
oímos en los años 80 de las personas mayores d el lugar. Las di feren cias
más importantes comienzan cu ando s e habl a de los or íge nes de Tata Quri
en las minas de Potosí durante la Colonia, y de las actit udes ac tuales hacia
es te santo-dios que tienen los hombres y mujeres del lugar. Aquí se notan
diferenci as, según el sexo d e la persona, en la concienci a local s obre la

51
historia económica regional y sus consecuencias hoy en las economías cada
vez más globa lizantes.
Según los trabajos del histo riador peruano Carlos Semp at Ass adourian,
durante la Colonia, el famoso Cerro Rojo de Potosí servía como un polo de
desarrollo que arrastraba reg iones enteras bajo su dornín ío" A pesar del
discurso indigenista actual que libra a los ind ígen as de cualqui er as ociación
con el capitalismo, en los hechos ninguna comunidad rural ubicada en los
territorios de los departamentos actuales de Potosí u Oruro, en Bolivia,
ha podido escapar de los efectos expansivos de este centro minero a nivel
mundial. Se hacían sentir las llamadas de la mita de mano de obra varonil,
de animales de carga, de mujeres para cocin ar y coser (tocuyo en ropa de
trabajo y bolsas para los minerales), además de las demandas inagotables
por alimentos producidos localmente para alimentar a las poblaciones
inmensas que trabajaban en las minas. La región sufre hasta hoy las
consecuencias del agotamiento de leña de los arbustos, llevados a los centros
mineros como parte de las demandas fiscales de la épo ca" .
Al otro extremo, las pob laciones de localidades como Qaqachaka, al
servir en las activida des productivas de estas minas, participaron como
actores sociales claves en los fundamentos del capitalismo a nivel mundial.
Este sentido de iniciativa humana, con plena participación y contribución
manual a los fundame ntos del capitalismo, y en los siglos posteriores de
la nación de Bolivia, es lo que enfatizan los historiadores regionales como
don Franco Quispe. Nuevamente, los discursos locales son muy distintos a
los cuentos indigenistas que quitan cualquier iniciativa a las poblaciones
locales, percibiéndolas a priori como actores pasivos, pobres y sufridos, en
vez de actores sociales en derecho propio. Inclusive, para don Franco y otras
personas mayores del lugar, Qaqachaka ha nacido sobre la base de dinero, o
por lo menos cantidades de minerales de oro y plata de las minas de Potos í.
La narración de don Franco cuenta que Qaqachaka esta ba antes
formada sólo por dos ranchos de pastoreo del ayllu vecino de Pukuwat a.
Luego, durante la Colonia, Qaqachaka fue comp rado de ese ay llu vecino
17- Assado urian, C. S., Sistema de la economía colonial: Mercado interno, regiones y espacio
económico, 1982.
18- Godoy, R., "Ecologícal degredaríon and agricultura l int ensificacion in th e And es'; 1984; Arnold,
D. Y. Y Yapita, J., "La Papa, el amor y la violenci a: la crisis eco lógica y las ba tallas ritual es en el lind e
entre Oruro y Poto sí, Bolivia'; 1996.

52
por un grupo de señores ri cos de Asanaque (el cacique Llanquepacha y
colegas), a cambio de una arroba de oro y otra arroba de palamu (quizás una
forma antigua de peso) . Llanquepacha tuvo una mina de oro en Asanaque.
De esta manera, el cuento de don Franco enfatiza que Qaqachaka, antes de
volverse una hacienda perteneciente a este grupo de ricos, hubiese podido
convertirse en una comunidad libre. Llanquepacha y sus asociados, aunque
tenían dinero y animales, aprovecharon la oportunidad de tomar posesión
del territorio, volviéndose campesinos originarios del estado colonial. Pero
para lograr ello, se te nía que trabajar en las minas de Potosí como mit'ayus a
modo de garantizar su contrato de posesión de las tierras del ayllu. En total
había siete abuelos an tepasados que tomaron posesión del lugar, sirviendo
como mit'ayus en las minas de Potosí.
En su cuento, don Franco enfatiza la obligación de este grupo variado
de personas de trabajar en la mita: "trabajando en las minas de Potosí como
sirilu mit'ayus (mitayos del cerrillo) construyendo los pozos de la mina de
madera de chonta, y las lám paras adentro de unto de llama sobre tiestos de
cerámica (k'allana)". Ellos llevaron allá todo lo que se necesitaba: "iban con
calderas y cucharas ... como una pulpería, alimentado por las caravanas de
llam as. Y asl. al quemar leña y alum brar los pozos con lámparas de unto se
explotaron los metales". Don Franco nos contó los detalles de este viaje :

Ellos llevaron la hierba q'uwa para realizar ofrendas de q'uwachas,

los ab uelos de acá. Iban a pie a Suere con sus llamas. Llegaron en un mes
y luego reg resaron en dos meses o más. Las mujeres iban también como
ay udantes para cocina r, iban ju nto los hombres y mujeres, con sus niños,
ovejas, llam as y textiles, todo comp leto con los utensilios para cocinar.
Los hom bres trabajaron en las mi nas y las mujeres pastoreaban los
anima les en lugares sin mu cho pasto, y cuando regresaron los anima les
estaba n por morir. Retorn aron con sus ma ntas. A veces iban a Tacna, en
Perú, también para recoger fi erros, picotas, aceite, algodón y coca, vigas
de madera, vino y otros bienes para la ciudad de Potosí... Así vivieron los
abuelos cuando nació Bolivia. Y eran las llamas que trajeron todo. Por
esta" razón las llam as cuentan con sus tierras. Son las llamas sirviendo
como mit'ayus que tienen tierras.

53
 En su narración, Don Franco no pasa por alto los horrores del lugar, el
estado desastroso de las minas y del trabajo. Y confirma que se ha ganado
Qaqachaka por una especie de "esclavismo" (ísklawismu): "En aquellos
tiempos, se mataron a los trabajadores mayores o los flojos, los que no
podían o no querían trabajar". También menciona las equivocaciones de los
campesinos del lugar por no saber leer y escribir: "No sabían leer las señales
en los lugares de trabajo, entraron en el lugar de otro ayllu por equivocación y
les acusaron de rateros y les mataron", y continúa:

Los mitayos iba desde Qaqachaka con sus ovejas, llamas y textiles,
y sus familias prepararon meriendas para el viaje. Sirvieron durante un
año, algunos por dos años, y sin pago. Con eso se pudo adquirir los títulos
en Potosí por las tierras del lugar. Eran autorizados desde allí: "Uds. van
a tomar posesión allá, van a vivir allá y residir allá, como originarios': El
Visitador les entregaron estos documentos: 'Uds. han vueltos originario'
y así se volvían originarios.

Incluso Don Franco recuerda la ruta que tomaron los mitayos en su

viaje a Potosí, basándose en la serie de toponimias que se recuerda hasta
ahora en los brindis al "guardián de los caminos" (thakhi mallku) de las
fiestas:

Iban juntos, por Qharach Quyllaña, luego por Ch'isiraya mit'ayu,

haciendo brindis. Desde Liwichuku iba a Lip'ich Pampa, luego Lak'utan
Luma, después Wichhuta O'awa, y siempre por lado del ayllu K'ultha.
Luego llegaron a T'ula [araña y desde allí a Potosí. Iban todos juntos,
los de Uncía, Chullpa, Laymi y Pukuwata también. Y mucha gente iba
desde Qaqachaka. Incluso de K'ultha, Karankas y Salinas, todos iban
en el servicio de la mit'a. Iban después de cultivar sus chacras. Por esta
razón la mayor parte de la comuna (parti kumuna] trabajó aquí para
ellos quienes iban en mit'ayo. Kari Kar mii sirilu Phutuxsi, decía. Sirilu
mit'ayu se refiere al momento cuando las minas aparecieron en Potosí.
Es cuando nació Bolivia desde la aparición de las minas en Potosí. Bolivia
nació desde Potosí.

54
 Ellos habían trabajado como mit'ayos en las minas, diciendo
"tomadores del agua del mar" (lamar umt'asiri]. Ahora son llamados
mineros, tienen su pulpería y trabajan por pagos, todos los días, jornal.
Pero en aquel entonces ellos trabajaron para las tierras. Vinieron de
todas las partes para que Bolivia naciera. Kari Kari es el cerro. Aquí es
la ciudady Kari Kari es allá al otro lado, el cerro de Potosí, el Cerro Rojo
de Potosí.

Son las narraciones de este tipo las que cumplen la sugerencia de

Fernando Coronil de repensar la historia del capitalismo desde la región y
no siempre desde una especie de Occidentalismo, centrado en Europa". En
las narraciones de don Franco se oyen las propias voces de los hombres del
lugar, desde su localidad y no desde Europa.

Las mujeres de Qaqachaka se ponen a repensar lo que ocurrió en

Potosí
Hay algo machista y sobre todo colonizado en las narraciones de don
Franco Quispe y otros hombres mayores sobre los orígenes de Qaqachaka,
ya que se centran en los pagos de minerales entre caciques y el estado
colonial, y los períodos de sufrimiento físico de trabajo manual en las minas
de Potosí. Se trata de cambios en los flujos materiales de las economías
regionales, una nueva revalorización de los minerales y la aceptación de
este nuevo lenguaje material por parte de los caciques de la región y sus
asociados; pues nos presenta una nueva economía varonil, acompañada
por las pugnas por la tierra entre ayllus, puesto que Tata Quri también es el
patrón de la guerra. Si se mencionan mujeres es sólo de paso, y se les trata
como actores pasivos dando énfasis sólo a su condición de esposas que van
como acompañantes de sus esposos, para cocinar, cuidar la familia y cuidar
los animales de rebaño en los pastos escasos.
En contra de estas tendencias machistas, se oye ahora de parte de
las mujeres de Qaqachaka, sobre todo aquellas que forman parte de las
asociaciones textiles llamadas Apsu y Aptanaq con quienes tenemos contacto
constantemente, una nueva interpretación de la minería colonial según las

19- Coronil, F., "Beyond Occidentalism: Toward nonimperial geohistorical categcri es', 1996;
"Naturaleza del poseolonialismo: del euroeentrismo al globoeentrismo", 2000.

55
políticas económico-productivas actuales, sesgada por cierta tendencia
feminista -o por lo menos ecologista-o Se está construyendo así opiniones
muy distintas de estos eventos que merecen ser tomadas en cuenta.
Como narra Elvira Espejo, Tata Quri y su veneración se relacionan con
las minas de Potosí, pero en la coyuntura actual también hay una reacción
muy fuerte en contra de estas minas. Recuérdese que la cima del Cerro Rojo
de Potosí se hundió en 2011 para crear un cerro muy deformado, debido
a los laberintos de codicia humana en sus entrañas (ver imagen 4) . Según
Doña Martina Quispe Maraza de Qaqachaka, Tata Quri como hombre "es un
monstruo que destruye muchas cosas". Doña Martin a pasó la fiesta de Tata
Quri en el pueblo de Qaqachaka durante dos décadas y, como es costumbre,
tenía que ir a la misa en la catedral de Sucre antes de pasarla. Al transitar
por la ciudad de Potosí en el curso del viaje, ella aprendió de las mujeres del
lugar que la mina de Potosí ha sido explotada por los hombres y no por ellas :
"Los hombres han sacado el oro y la plata , el estaño y todos los recursos no
renovables", comentó. Antes de su muerte en 2012, ella se esmeró en narrar
a las otras mujeres de Qaqachaka la verdadera versión de esta historia
regional.

Imagen 4: La cima del Cerro Rojo de Potosí se hunde en 2011.

Fuente: En línea http://cornrnons.wikirnedia.org/wiki/File:CerroJ icco.jpg

56
 Las mujeres de Qaqachaka reconocen también que , Tata Quri es un
fenómeno colonial asociado con el catolicismo y los nuevos atributos
del dios cristiano, muy distintos a los atributos de los dioses del período
anterior. Cuenta Elvira Espejo:

Tiene que ver con la hostia, la imagen de Tata Quri es de la hostia y

el sol. Y las mujeres del lugar piensan que esto viene de la mina de Potosí.
Según las mujeres, eso le da rabia que los hombres han sacado el oro de
la minay luego le ha convertido en un santo para adorar.

Esto hace de Tata Quri un dios mucho más ambiguo: como parte
de lo propio cuenta con sus raíces desde adentro, pero como parte de las
fuerzas invasoras desde afuera se debe contrarrestarlo hasta domarlo. Para
las mujeres de Qaqachaka, la manera de controlar la monstruosidad de
Tata Quri es precisamente envolverle en textiles y así se llega a una nueva
interpretación de este acto ritual:

Para controlarle, le envuelve en textiles, para que ese hombre sea

domesticado y controlado así por las mujeres. Por tanto le ha comenzado
a envolver así, en doce ahuayos, en seis fajas, con dos rebozos y así
seguidamente, para domesticar el monstruo que es dios. Entonces por
un lado es dios, pero por el otro es un monstruo envuelto en textile s y
controlado por las mujeres.

De esta manera, se toman las tradiciones antiguas de envolver las

wak'as de la región con ofrendas de textiles y se les da una nueva lectura.
Las mujeres del lugar sienten aún más indignación por lo que pasó
en la mina de Potosí por asociar el cerro con su propio cuerpo y por su
predisposición a pensar la historia en términos corporales. Aquí la iniciativa
para este cambio de actitud hacia el pasado, y hacia la propia historia del
lugar, yace en las entrañas de las mujeres, en una personificación del cerro
mismo como qhuya (ambiguamente "mina" o "Coya"), que se conocía desde
tiempos precoloniales (ver imagen 5):

Porque ese Cerro Rojo de Potosí, el que es Wila quyllu , es una mujer,
por tanto su otro nombre de Mama Quyllu. De su barriga sale todos
los minerales, y es como si los hombres estuvieran vaciando la barriga

57
 de esa mujer de todo su contenido. Es por eso que le envuelve en textil,
para controlarle para que no saqu e todo. Pero a pesar de ello, continúa
la tenden cia del saqueo. Y por eso hay que ama rrarle con más y más
textiles, y controlarle con más y más fu erza. Cada año le debe amarrar
con másy más textiles para controlarle mejor.

Imagen 5: El Cerro Rojo de Potosí personificado como la Virgen de la

Candelaria. Virgen del Cerro de Potosí, 1720, Museo Nacional de Arte, La Paz,
Bolivia .
Fue nte: Sitio de Dan a Leibsohn y Barb ara E. Mundy, Vistas Cultur a vis ua l de Hisp an oam érica,
1520-1820. http .y/ ww wsmlth.edu/vistas. 200 9.
En línea http:jjwww.smith.edujvistasjvistas_webj esp an oljimagesjgallery j owJgjow_
vírg ín-mounta ínlg.jpg

58
 Elvira Espejo nos explicó que, debido a los saqueos del Cerro Rojo,
en el pasado, Tata Quri en las procesiones era cargado por las mujeres y
no manejado por los hombres; pero que "actualmente esto ha cambiado y
ahora los hombres también cargan a Tata Quri". Por otro lado, se sienten los
engaños que sufrieron debido a la ignorancia de la gente del lugar; por haber
pensado que Tata Quri era de puro oro:

Antes se decía que Tata Quri era de puro oro. Pero luego se ha
vendido ese original de oro y ahora es de cualquier metal. Los huaqueros
le han robado de la iglesia y, sabiendo que era de oro, le ha vendido en
el mercado como un pedazo de mineral. Y le ha repu esto con otra cosa
más ordinaria.

Esto ocurría hace unas décadas, en los años 60. Se ha aprov echado
de la ignorancia de la gente del pueblo . Un visitante ha llegado al pueblo,
ha velado en la iglesia, y han dicho a la gente "Vay a cambiarlo para una
cosa más bonita..."y le ha vendido a Tata Quri a ese señor. Yahora Tata
Quri no es original. El pasante era un yatiri y él sabía muy bien que la
estatua era de oro. Pero le ha vendido .

En cuanto a la producción de textiles para envolver a Tata Quri, las

mujeres pasantes de la fiesta tenían que cumplir siempre con las obligaciones
acostumbradas: "Siempre la pampa de estos textiles era de color negro y color
café, y se llamaba ch'iyar awayu y ch'umphi awayu respectivamente". Como
motivos siempre tenían cóndores y estrellas: las estrellas se relacionaban
con el cielo y los cóndores con los cerros, aunque esto depende también de
la moda en boga:

Actualmente se pone cualquier motivo, solo que la pampa sea de

color negro o café oscuro. Inclusive se usa rojo ahora para la pampa de
los tejidos para envolver a Tata Quri. En la actualidad se usa todos los
colores. Pero en el pasado eran muy exigentes con los colores para Tata
Quri, los pasan tes,y sólo se podía usar estos dos colores. Todo el año Tata
Quri era envuelto en estos ahuayos y solam ente le desenvolvía en mayo,
para su fiesta, cuando se tenía que cambiar su ropa. Los demá s días de la
fiesta está envuelto también.

59
 Las mujeres de Qaqach aka, como Elvira Espejo, reconocen la
importancia de estas envolturas de textiles en la transformación de Tata
Quri de una simple cruz de metal en un dios -wak'a de piedra. Recono cen
tambi én que, envuelto así, Tata Quri lleva ciertas cara cterísticas de las
momias de antañ o. Narra Elvira:

Siempre Tata Quri está en un bulto de textiles y está env uel ta como
si fu era piedra. Aunque su caja de madera es cuadrada, está tan envuelto
en textiles que su bu lto es redondo. Se vu elv e redondo por tantos tex tiles.
y siem pre tiene un rebo zo envuelto en la parte afu era.

Era com o un a momia se nta da. Yo m e acuerdo esa vez. Recu erdo
que era redondo con un rebozo en la capa exte rior, am arrado con un
tupu. Parecía una mujer o una momia se ntada en la igl esia. Porqu e los
ritos qu e le hacían los mayordomos cada sem ana era n como dar bebida
y com ida a una momia, como se ve en los dibujos de Guam án Poma.
Toda s las accion es era n como si fu era una mom ia, aunque no se usab an
la palabra "m om ia'; ni decía aya o alg o así. Le ha cía ofrendas, le pren día
velas, le daba chicha para beber, le daba com ida, y todas las ch 'allas
igual, como a una momia.

Otra de las características de Tata Quri es que se movía de un lugar

a otro. Elvira confirmó aspectos de las narraciones que oímos primero de
los historiadores del lugar como don Franco: "No le gustaba a un lugar y se
movía a otro . Era caprichoso, y le decía munañani: 'hace cosas a su qusto'".
Según ella, eso era la justificación para traerlo a la iglesia:

Tenía todo su camino tra zado, desde donde venía, a donde llega ba
y de donde tenía qu e bajar. En las ch'allas se recuerda su cam ino, a m odo
de ej ercitar la m emoria y siem pre recordar el camino del pasado.

Según Elvira, los textile s deben se r considerados aparte; tienen que

ver con las minas y con las mujeres. "No es parte del santo. Se está mirado
el santo con ello porque cuenta con este material. Pero es simp leme nte una
coincidencia ".

60
 Además, Elvira afirma lo que decían los abuelos, que todos los santos
venían de regiones de minas, tanto Tata Quri como Mama Candelaria, Mama
Kapitana y Mama Ch'uri. Pero en su materialidad Tata Quri era distinto por
ser rea lmente de metal, lo que le daba más poder, en tanto que las dios as
eran estatuas de yeso :

Todos venían de las minas de Potosí. Es como si el santo o wak'a

tenía que ver con la economía de la mina. En el caso de Tata Quri, él
era realmente metal, de oro y plata . Pero esto no es el caso de Mama
Candelaria, ni de Mama Kapitana ni Mama Ch'uri; son esculturas,
estatu as. No se les envuelven en textil es porque no son de min eral. Es
yeso, es madera, es otra cosa, es santa. Mientras el otro, como viene
de las minas tiene esta fuerza. Les da rabia, les da susto, le da fu erza y
mucho poder en algún mo mento. Le abre un espacio de debate. Y por eso
también tiene que envolverlo.

Tiene que ver con la riqu eza del pueblo y su potencia. Era súper
pesado Tata Quri. Le hacía tocar la cabeza a la fu erza a uno,y era pesado.
Waa... se le empujaba por abajo. Era un lingote de oro, muy, muy pesado.
Tata Quri es comp leta mente m inera l. Su cam ino es de min eral, m ineral
que viene de Potosíy lleg a al pueblo,y lueg o es llevado en sus vuelta s.

Lo interesan te, nuevamente, es que la objetificación de estas tendencias

se cumple med iante una per son alización del dios, pero con un toque mucho
más femen ino. Se lo tran sforma como en una momia, y las mujeres se lo
apropian y lo envu elven en sus textiles. Y al final, Tata Quri conforma parte
de ellas, y ellas lo con tro lan. Aquí, la acción de "envolver" las cosas, como
una forma fem eni na de apropiación mat erial, se aplica a los dioses tanto en
la teoría de su percepción com o en las prácticas rituales.

Mama Candelaria, según las mu jeres

En relación a Mama Candelaria como la diosa principal del lugar;
las mujeres de Qaqac haka también han podido generar sus propias
interpreta ciones de sus características, basándose en las pr ácticas e ideas
del pasado, pero actualizándolas según sus entendimientos económicos-
productivos de hoy.

61
 Tata Quri es asociado por ellas con la producción de adentro de las
minas, en la Colonia, y debido a ello es apropiado por las mujeres y controlado
por ellas. En este sentido, se percibe a Tata Quri como una fuerza extractiva,
para ser distribuida hacia afuera en la economía extractiva de la minería,
destinada a Europa. En cambio, ellas consideran que Mama Candelaria tiene
más poder en los temas regionales de la producción agropastoril y por lo
tanto, entre los dos dioses, Mama Candelaria es la más poderosa.
Además se la asocia con el poder colonial de afuera (y no desde adentro)
por el hecho de que la han traído a los Andes desde lejos, en el pleno auge de
la producción colonial. El mes de su fiesta es febrero que anuncia el brote de
la producción agrícola cada año y, a ella, se la vincula con la fertilidad como
una forma de iniciativa dirigida a esta esfera productiva. Para las mujeres,
además, la veneración de la Mama Candelaria en los Andes es una especie de
reapropiación de la religión andina a través de esta virgen. Puesto en forma
breve, la veneración de Mama Candelaria es más amplia que la de Tata
Quri, "que trata solamente de la exportación", puesto que Mama Candelaria
"trata de la importación y la exportación", y es aún más importante para
las mujeres del lugar porque se trata de la importación y exportación de la
materia prima del textil, producto por excelencia en sus manos.
Esto es porque Mama Candelaria ha venido a los Andes "por una ruta
muy especial" desde su lugar de origen en las Islas Canarias. Se refiere al
culto de la Candelaria como Patrona de las Canarias desde 1599, inspirado
por la invención (término medieval para el descubrimiento de estatuas
milagrosas) en 1401 de una estatua de la Virgen María en una playa de
Tenerife y su veneración posterior por los habitantes guanches del lugar".
Con los viajes marítimos hacia Hispanoamérica, el patronazgo floreció.
Los barcos españoles que zarpaban de Sevilla, después de diez días de
navegación, hacían escala en uno de los puertos de este archipiélago para
tomar agua, víveres y leña". Los pasajeros de los barcos que echaban ancla
en la isla también se precipitaban hacia su santuario. Se encomendaban a
ella para rogarle que los protegiera durante la segunda parte de su viaje. El
culto vino a simbolizar la identidad de los habitantes del archipiélago con

20- Talbot , E., "Florecimiento del patronazgo de la Candelaria a orillas del lago Titicaca con la
imagen de Copacabana', 2011.
2 1- Ibídem.

62
sus tradiciones vinculadas con el mar. Desde allí, se diseminaba al Caribe y
a América Latina. En los Andes, la Virgen de Candelaria de Copacabana es la
santa más venerada en la región.
Elvira es muy consciente de que los orígenes de su culto "puede ser más
antes de la Conquista". Pero para ella, en vez de ligarse con la importación
de bienes destinados a las Américas, se trata de la ruta de exportación del
tinte de la cochinilla desde los valles, al este de los Andes, hacia Europa.
Ella comentó: "La cochinilla va por exactamente la misma ruta que Mama
Candelaria, pasando por las Islas Canarias. Desde esas islas se la distribuye
hacia Europa.y seguía su senda aIU".
Parece que con el algodón lo mismo pasa, porque se dice "Mama
Kantilayra alwurunani": Mama Candelaria tiene el algodón. Así se la declara
como la productora de algodón, y en nombre de ella se adquiere el algodón.
Por tanto, con referencia a Mama Candelaria, se trata de los caminos de
la importación y exportación de la materia prima que forma la base de la
producción textil. Para Elvira, este alcance mundial de Mama Candelaria la
pone encima de Tata Quri en importancia:

Es más grande el camino de la Candelaria que del Tata Quri. Tata

Quri es regional y es de la comunidad. Tiene su propio camino que se
traza. Pero Mama Candelaria es del mundo, su camino traza Sudamérica
y también Nortea mérica y Mesoamérica. En Mesoamérica igual tiene que
ver con la producción e igual se debe ofrecer a ella para la producción
canastas de productos para la nueva fertilidad de la casa y sus chacras.
Es muy grande ese campo de la Candelaria.

Elvira Espejo investigó estos caminos de Mama Candelaria para el

diseño de su instalación para la exposición mundial "Principio Potosí", y
su propuesta reiteró las relaciones económicas que esbozamos aquí: que
las minas de Potosí conformaban la base de la economía capitalista a nivel
mundial (ver imágenes 6 y 7):

.Mama Candelaria es la productora de los ingredientes del textil, les

provee a las mujeres muchos elementos de la materia prima: el algodón,
la lana, incluso la forma de hilar. Ella tiene que ver también con la fibra
de los animales. Incluso dice que Mama Candelaria porta en su mano una

63
 canasta donde se tiene adentro los hilos y las lanas. En una mano porta
el Niño,Y en la otra mano porta una canasta. Actualmente se pone flor es,
pero para las tejedoras en el pasado ella portaba hilos y llevaba en su
canasta hilos y lanas, e instrumentos del textil. Es otra lógica.

Imágenes 6 Y7: El santo y la santa de Qaqachaka reinterpretados por Elvira

Espejo para la exposición "Principio Potosí". Arriba: Preparaciones. Abajo: La
instalación final (santos, khipu, textiles y manos).
Fuente: Fotos de Elvira Espe jo.

64
 También se dice que en las propias Islas Can arias, la Mam a Cand elaria
portaba en su mano pescado (chal/wa). Pero esto es porque las pobl aciones
de cada región la ven según su propio producto de importanci a económica.
Narra Elvira : "En el caso de las Islas Canarias, se le veía con sus propi os
productos del mar. Ye n los Andes se la veía con su propio produ cto qu e es el
textil".
Por otro lado, Elvira Espejo reconoce qu e Tata Quri también se asocia
con los productos alime nticios del lugar, en tiem po de la cosecha, pero de
una forma mucho más limitad a:

Es verdad que Tata Quri tiene sufi esta en el momento de la cosecha,

pero esto tien e que ver no tanto con la produ cción de los cultivos sino
con los productos que se guarda en los depósitos, como en la mina. No es
como la producción que trae la Mam a Candelaria en fe brero. Se dice que
Mama Candelaria viene em baraza da en f ebrero, de todos los productos.
Ella está esperando familia de todos los productos. Llega al pueblo así y
lueg o en marzo te da todos los productos.

En cambio, Tata Quri, simpleme nte, es el almacén de los prod uctos

alim enticios como de todos los min erales que se sacan más en may o,
porque es cerca de agosto, el mes cuando abre la puerta de todos los
cerros. Es el inicio del período cuando se abre la puerta de todos los
cerros, para sacar el mineral. Se trata de la riqueza de los cerros, que es
otro tipo de producto, que se asocia con otros meses del año: para ju nio,
j ulio y agosto.

Entonces se reconoce la relación entre la producción de las minas y la

producción de la tierra, pero se da cuenta que no es una relación directa, y
por eso no atrae mucho a las mujeres. Es por esta razón qu e se lo tien e qu e
envolver en los textiles a Tata Ouri, porque está destruyendo el cerro apu
mayor y porque ese apu ya no va a tener fuerz a, lo está vaciand o y vaciando.

Nuevas formas propias de la modernidad

En los últimos años en Bolivia se ha sentido una fuerte influen cia de
los dis cursos indigenistas, en los que es común oír qu e las poblaciones

65
indígenas nunca jugaron una parte en el surgimiento del capitalismo, por
el hecho de que éstas viven en un estado de aislamiento de las tendencias
del mercado, realizando prácticas de autosuficiencia e intercambios en
una economía sumamente étnica. Entre los intelectuales de este tipo de
indigenismo, figura Enrique Dussel, para quien, en sus 20 proposiciones de
política de la liberación, las poblaciones aymaras y quechuas en el momento
de la Conquista vivían en un estado "pre-moderno", siendo la modernidad
(según él) un fenómeno únicamente occidental". Uno de los propósitos de
este ensayo apunta a cuestionar ambas aserciones.
En este entendimiento, se examinaron las relaciones entre materialidad
y poder en un ayllu andino, Qaqachaka (falta analizar aún el punto por el
cual se puede extrapolar lo que describimos y aplicarlo a otros lugares en la
región). Allí, tratamos el tema de la materialidad en relación a dos instancias:
primero, los orígenes de los santos-dioses del lugar, y segundo, los orígenes
históricos del mismo lugar.
En el caso de los orígenes de los santos-dioses, hallamos un interés
fuerte de parte de los comunarios en los orígenes materiales de sus dioses,
sea en piedra del cerro o metal de las minas, en el caso de Tata Quri, o estuco
y pintura, en el caso de Mama Candelaria y los otros dioses-santos de la
iglesia principal de Qaqachaka. Para los comunarios, en especial los hombres
mayores del lugar, el material más denso de piedra o metal otorga un mayor
poder a Tata Quri, en su condición de wak'a regional, que los elementos más
livianos de yeso y pintura.
En relación a los orígenes del lugar, nuevamente se hallan narraciones
que enfatizan lo material de sus orígenes, por ejemplo en las compras del
estado colonial de las tierras del lugar por cantidades de oro y plata de
parte de algunos antepasados agrupados en torno a un cacique regional
(Llanquepacha). Por otra parte, se enfatiza la decisión de este grupo de
rendir el servicio de mitayo en las minas de Potosí, como una obligación al
estado para garantizar el derecho a estas tierras. Para los historiadores del
lugar como don Franco Quispe, los detalles de estas obligaciones justifican
la obtención de las tierras de Qaqachaka tanto por sus pobladores como por
sus animales de rebaño, además de la fundación posterior de la nación de

22- Du ssel, E., 20 proposiciones de política de la liberación, 2006.

66
Bolivia, que se interpreta como un nacimiento de las minas de Potosí. En
ambas partes de estas narraciones históricas, lejos de los planteamientos
indigenistas sobre la pasividad de los actores regionales en estos eventos,
se resalta la iniciativa de los antepasados del lugar, conjuntamente con
el respaldo de sus familias y todo el ay/lu, como actores claves en ambos
eventos.
Se maneja también la objetificación de la historia de la región (sensu
hegeliano) en términos de la "personificación de lo material". Los santos-
dioses se vuelven personas animadas con su propia iniciativa (o capricho),
como en el caso de Tata Quri. Cuentan con sus parejas y luego sus hijos,
como familias humanas. Forman parte de familias mayores, con hermanos
y hermanas. La iniciativa de los eventos históricos del lugar se entiende de
esta manera.
Aun la conformación histórica de la nación de Bolivia se percibe como
un parto humano centrado en la mina del cerro de Potosí, sentido por las
mujeres como la barriga de una mujer, caracterizado por trabajos dolorosos,
antes de salir a la luz. Sostenemos que la conciencia regional, de parte de
los comunarios del lugar, de la naturaleza de los flujos de bienes hacia y
desde este gran epicentro de desarrollo económico-productivo, el Potosí
colonial, es clave no sólo en su entendimiento de sus orígenes, sino que
este fenómeno también constituye su propia experiencia de la modernidad,
experimentada desde la propia región y en sus propias palabras.
Esto es aún más evidente en caso de los discursos de las mujeres
jóvenes del lugar. Con las influencias del evangelismo en los años SO, luego
del feminismo (en sus cursos de liderazgo de mujeres desde los años 90),
y finalmente los debates sobre el nacionalismo y lo económico-productivo
en el período de turbulencia de 2000-2005, se aprendió a relacionar el
pasado colonial con el presente global según su experiencia propia de la
modernidad.
En cuanto al entendimiento de las prácticas religiosas en el contexto
de estas tendencias económico-productivas mayores, y para entender
mejor las diferencias en la veneración de Tata Quri y de Mama Candelaria
según el género, recurrimos a algunas pautas ofrecidas por Carlos Fausto".

23- Fausto, C; op. cit., 1999.

67
Para Fausto, con un énfasis en lo autóctono, como en el caso de Tata Quri,
se esperará prácticas rituales cen tradas en lo centrípeto, lo ancestral y lo
genealógico del lugar, por un lado, y una defensa de estos elementos en
relación a los ayllus vecinos, por el otro. Esto se halla en las descripciones
de los oríg enes de este dios, ligados con los orígenes del lugar de Qaqach aka
por los siete antepasados en torno al cacique Llanquepach a, y su condición
como dios de la guerra. En cambio, con un énfasis en lo forán eo, como en
el caso de Mama Candelaria, se esperará prácticas rituales centradas en
lo centrífugo, y la búsqueda de nuevos .nexos externos, vía el intercambio
o en la actualidad el mercado . Esto ocurre en las descripciones realizadas
po r las mu jeres jóvenes de Mama Cande laria, como diosa de la prod ucción
agro pastoril reg ional ligada a la importació n y la exportación de materia
pr ima, vía su patron azgo de un a de las rutas internacio nales de mayor
importancia en el pasad o, y como patrona de la mat eri a prima de l textil que
viene de otras partes (coch inilla y algodón de los valles) .
En este últ imo caso, las mujeres buscan controlar las te ndencias
bélicas del santo-dios Tata Quri y los aspectos negativos de sus nexos con la
explotación endógena y masculina de la mina de Potosí, al envolverlo como
wak'a en sus textiles, pero ya com o una expresión femenina de poder. Se
espera ahora el largo y lento despertar de los hombres del lugar, y quizás de
toda la región, a es te fuerte llamado de atención.

68
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