Deleuze y la brujeria

Matt Lee y Mark Fisher

Selección, traducción y prólogo Juan Salzano
 Índice

Prólogo 5
Deleuze y la brujería por Juan Saizano
Recuerdos de un brujo:
notas sobre Gilles Deleuze-Félix
Guattari,
Austin Osman Spare y las Brujerías
Anomales por Matt Lee

39
Materialismo gótico
Extractos de Flatline Constructs:
Gothic Materialism and Cybernetic
Theory-Fiction por Mark Fisher

95
Prólogo:
Deleuze y la brujería
 La pragmática inherente a la brujería ha
tenido que lidiar, a lo largo de los siglos, con
rivales demasiado celosos de su informalismo
experimental, demasiado recelosos de sus
simpa­tías umbralicias por lo contra natura.
Desde las persecuciones ligadas a los
intereses codificadores de las religiones y los
meca­ nismos de control eclesiástico, hasta
las acusaciones de supers­tición vinculadas al
desencantamiento de la naturaleza iniciado
por la ciencia moderna, en especial en
su versión racionalista e instrumental, la
brujería, y todo lo que pueda estar aliado
a ella en su impulso intermedial (alquimia,
magia, teurgia, cha­ manismo, etc.), ha
padecido múltiples simplificaciones. Pero
la más reciente puede ser adjudicada,
curiosamente, a aquellos que la reivindican
desde una moral del reconocimiento; rei­
vindicación que, tanto desde las ciencias
naturales como, más tarde, desde los estudios
psicológicos y antropológicos de las ciencias
sociales, se viene intentando desde hace al
menos un siglo con tangible entusiasmo y
velada paranoia.
7
 Esta silenciosa reducción -intelectual y
socialmente exito­sa- halla en las variantes de la
analogía sus armas privilegiadas. Extraigamos
del repositorio histórico un ejemplo bien
cono­cido: La alquimia será homologada a
la ciencia natural, pero rebajada a la vez al
rango de rústica e imperfecta antepasada,
admirable como tal pero incapaz de forjar,
como el Modelo científico a partir del cual
se la pretende comprender, métodos sólidos
y replicables de investigación (en el fondo
del corsé, sin embargo, resuena la risa sobria
de la alquimia, más líquida que sólida,
vinculada a la capacidad mutante del “metal”
antes que a su vulgar solidez, a su Duración
más que a su dureza). Otro ejemplo bien a
mano: la brujería, la magia y sus derivadas
serán también neutralizadas mediante su
reducción a meros antece­dentes primitivos,
aunque esta vez de ciencias sociales como la
Psicología, en lo que hace a la dominación
del imaginario en sus diversas aplicaciones
sociopolítica1. La antropología estructu­ ral
1 Tesis defendida en: Culianu, Ioan Petrus-.Eros y
magia en el Renacimiento. 1484 (EMR), Madrid, Síruela,
1999. Para una crítica a esta tesis, ver el texto de Nakh ab
Ra: “Breve diccionario de brujería portátil”, en Nosotros, los
8
tampoco será impermeable a esta mácula: la
positividad del factor anomal implicado en
estas experiencias fuera de código es negada
desde el vamos por una estructuración
trascendente al campo de fuerzas en juego.
Una zambullida de la brujería en aquellas
bañeras analó­gicas y nada quedará ya de su
pulso huidizo, de su diferencia pre-formal y
concreta, de los hiatos acósmicos que invoca
en las lindes de la naturaleza, atenuados
constantemente por las triquiñuelas
entrópicas del Modelo o la Proporción, a
las que echan mano todos los especialistas
de lo inanimado2. Por eso no es usual que
un filósofo se acerque a la brujería e intente
atraparla en su singularidad difusa, en la
precisión de su expe­riencia nébula?; evitando
reducirla a cualquier tipo de control
analógico.
brujos. Apuntes de arte, poesía y brujería (NB), Buenos Aires,
Santiago Arcos ed„ 2008.
2 Pero cuidémonos de exagerar demasiado esta
oposición brujería-ciencia, pues en el interior mismo de las
tradiciones brujas, ocultistas y herméticas, se ejercen estos
controles y sobrecodificaciones (por exceso de solemnidad
institucional o por obsesivo apego a la fórmula recibida). A la
vez, en la propia ciencia despuntan, cada tanto, movimientos
de fuga que conjuran toda clausura “disciplinaria”.
9
 Pero quizá no genere sorpresa que, de
existir un filósofo afín a la brujería, este haya
sido el francés Gilíes Deleuze; afinidad de
la que poco o nada se ha dicho, de no ser
como simple ex­cusa para tallar alguna bella
aunque inoperante metáfora. Si Deleuze
podía esgrimir esta afinidad sin ningún tipo
de escrúpulo, es porque también suscribía
a una visión de la naturaleza en extremo
divergente a la que sostienen el mecanicismo,
el causalismo, o el finalismo organicista más
tradicional. Como nos lo recuerda Nakh ab
Ra: “Muy simple: dos tipos de médicos divergen:
el que tiene de la naturaleza una visión exterior y
no-coextensiva, que la constituye en su dominio
-o especialidad- y el que trabaja desde su latido
más íntimo y tónico, que bastaría activar para
que brote la miel del gran panal tierra-cielo”.3
Bastaría espiar apenas la meseta “La
geología de la moral, ¿por quién se toma
la Tierra?”, del libro Mil mesetas, para ex­
traer el aspecto fundamental de esta visión
deleuziana sobre la naturaleza.

3 “Breve diccionario de brujería portátil”, en: NB,

pp. 255-256.
10
 “(...) la Tierra -la Desterritorialízada,
la Glacial, la Molécula gigante- eta un
cuerpo sin órganos. Este cuerpo sin órganos
estaba atravesado por materias inestables
no formadas, flujos en todos los sentidos,
intensidades libres o singularidades nómadas,
partículas locas o transitorias. (...) en la tierra
se producía al mismo tiempo un fenómeno
muy importante, inevitable, beneficioso en
algunos aspectos, perjudicial en otros: la
estratificación. (...) la estratificación general
era el sistema completo del juicio de Dios
(pero la tierra, o el cuerpo sin órganos,
no cesaba de sustraerse al juicio, de huir y
desestratificarse)”4

Deleuze, por boca del Profesor Challenger

(el retador, el con­tendiente), nos arroja
su entrevisión o desafío: La Tierra es
un engalanado movimiento de pliegue,
repliegue y despliegue, una danza natural
que invoca, entre los volados de su vestido,
4 Deleuze, Gilíes-Guattari, Félix; Mil mesetas (MM),
Valencia, Pre-textos, 2002, pp. 47-48. Cada vez que se diga
Deleuze en referencia a este libro, habrá que escuchar, en su
lugar, el aullido de ese híbrido animal de nom­bre Deleuze-
Guattari.
11
todo tipo de transformaciones aberrantes,
de bodas contra natura. Desde las elásticas
dunas (joyas, bordados) que se agrupan
y sedimentan en diversos puntos de este
ingrávido maelström, asciende a cada
momento el Rostro estriado e implacable de
Dios: máscara de bogavante que compone,
pinzando los encajes, el sistema general de
las estratificaciones (capturas y formaciones,
codificaciones y territorializaciones). Entre
las arrugas de este Rostro y los filos de sus
pinzas, se deslizan los flujos fuera de código,
se disparan las fugas fuera de territorio. Se
trata de esa vida en los pliegues, a la que aquel
espiritualista intercostal llamado Henri
Michaux le dedicara sus cantos5. O de esa
Tierra ígnea de la que Antonin Artaud
trazara el mapa volcánico: “Y la tierra, por
todas partes entreabierta y mos­trando áridos
secretos. Secretos como superficies. La tierra
y sus nervios, y sus soledades prehistóricas, la
tierra de geologías primitivas”6.
5 Recuérdese su libro de poesía de 1949 llamado La
vie dans les plis.
6 Artaud, Antonin; El arte y la muerte / Otros escritos,
Buenos Aires, Caja Negra, 2005, p. 53 (“El yunque de las
fuerzas”).
12
 Simultaneidad descentralizada de flujos
y cortes, de huidas y obstrucciones, la
naturaleza, en la visión de Deleuze, es como
la realidad según la intuición de Bergson:
un gesto creador que se deshace7. Evanescente
ademán que no es único ni puntual, sino
que se inscribe en una continuidad de
surgimiento”8. Delicada transfusión de
vitalidad gracias a la cual la naturaleza
puede ahora mezclar en su sangre dos
aspectos que antes parecían inconciliables: la
heterogeneidad y la continuidad. Ni el meca­
nicismo ni el finalismo pueden dar cuenta de
esta magnetos/era en proceso ni de los hiatos
acósmicos que la pulsan. Únicamente los
procesualistas de todos los tiempos supieron
libar de sus brumas y tatuarse con sus
afiebradas tinturas, desde Heráclito y los
estoicos hasta Gilbert Simondon, Michel
Serres y Manuel De Landa, pasando por
los focos radiantes de Spinoza, Nietzsche,
Tarde, Bergson y Whitehead. Lo que
estos pneumaterialistas advierten desde
siempre se resume así: No, la naturaleza
7 Bergson, Henri; La evolución creadora (£C), Buenos
Aires, Cactus, 2007, p. 254.
8 Ibíd.,p.255.
13
no está constituida por una discontinuidad
de fragmentos hete­ rogéneos flotando
indiferentes en una combinatoria mecánica,
pero tampoco por una continuidad cósmica
asegurada por la homogeneidad formal de
su materia o garantizada por la Unidad de
funcionamiento orgánico entre sus partes
-Unidad trascendente que un mandato
pre-Génesis impondría desde el sillón de la
Cátedra Celeste, sobre cuya puerta rezaría: si
el cosmos tiene un orden, la orden la dio Dios.
Si la naturaleza es una continuidad de
surgimiento, es porque los elementos difusos
y heterogéneos que la perlan son gestos,
agitaciones, ondas, radiaciones, crepitaciones,
modificaciones de diversas intensidades. Así,
nada impide su continuidad, implicada en
la mismísima constitución de la intensidad:
“La expresión “diferencia de intensidad”
es una tautología. (...) Toda intensidad
es diferencial, diferencia en sí misma”9.
Habría que decir, entonces: Una intensidad
o grado de intensidad no es más que una
diferencia de intensidad entre un máximo

9 Deleuze, Gilles; Diferencia y Repetición (DR),

Buenos Aires, Amoirortu, 2002, p. 334.
14
y un mínimo infinitos de intensidad (de
ahí su continuidad). Pero si la diferencia es
positiva, primaria, como gesto creador que se
deshace, cada diferencia es una singularidad,
una diferencia de naturaleza (de ahí su
heterogeneidad).
De nada serviría leer todo lo precedente de
manera inmóvil y preformada. Esta naturaleza
es, por el contrario, dinámica y preformal.
Sus flujos están en perpetua mutación,
aunque a ritmos dispares, irreductibles a una
medida común -en ese sen­tido es que operan
como hiatos acósmicos, propiciando así todo
tipo de interpenetraciones y contagios. “Las
participaciones, las bodas contra natura, son
la verdadera Naturaleza que atra­ viesa los
reinos”10, concluirá Deleuze en los parágrafos
sobre brujería de Mil mesetas.
Presentimiento que ya insistía al comienzo
de Diferencia y repetición, adelantando esa
cuota de sobrenaturalidad inhe­ rente a la
naturaleza, que despuntará más tarde en sus
mesetas brujas: “El terreno de las leyes debe
ser comprendido, pero siempre a partir de
una Naturaleza y un Espíritu superiores a sus
10 MM.pp. 247-248. “ DR, p. 56.
15
propias leyes, y que comienzan por entretejer
sus repeticiones en las profundidades de
la tierra y del corazón, allí donde las leyes
aún no existen”11. Enviscamiento en el
cual lo sobrenatural’ y lo contra natura se
erigen como potencias inmanentes de la
naturaleza y sus leyes, similares en cierto sen­
tido a aquello que Lezama llamaba: terateia
(maravilla natural o sobrenaturaleza)12.
Potencias impersonales, en fin, que no son
de indeterminación formal o empírica sin ser
a la vez de determinabilidad trascendental13 o
de singularizad nebular.
He ahí el profundo secreto de la Tierra:
entreabierta, re­versible, la empolvada nos
muestra constantemente sus áridos secretos.
Los despliega, impúdica, en la superficie
de los de­siertos, a plena luz del día. Pero
nuestra percepción, nacida del fenómeno
11 DR, p. 56.
12 Ver: Lezama Lima, José; El reino de la imagen (RI),
Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1981, p. 301. El poeta cubano
solía oponer la terateia a la enti­dad “corpuscular”, cerrada
sobre sí misma.
13 Deleuze, Gilíes, “La inmanencia: una vida...” en:
Giorgi, Gabriel -Rodríguez, Fermín (comps.); Ensayos sobre
biopolítica. Excesos de vida (BP), Buenos Aires, Paidós, 2007,
p. 39
16
de la estratificación, los pierde de vista una
y otra vez. Superficie nerviosa, comente
hierogámica entre reinos de lábiles contornos,
ella misma es el secreto de las profundidades:
la invisible imbricación del movimiento
de sus dunas con el movimiento de sus
vientos. “Se hace invisible, ¿por máscara?
¿por transparencia?”14, preguntaríamos
con Lezama, mientras nos volvemos
indiscernibles del humo de su habano. Y
cabría contestar inventando: el secreto no es
un contenido oculto sino la ultra-aceleración
de los movimientos de la naturaleza, su
velocidad absoluta15.
De ahí que lo aparente sea efecto de
un láser imperceptible, de una luz o rayo
transparente en perpetua fuga de sí. Esta
fibra transparente, tensada por múltiples
ritmos de aparición o grados de coloración
(desaceleraciones, sedimentaciones,
efectuaciones), tiene sus propias coordenadas
de irradiaciones16 (Lezama): el entre-tiempo
de las soledades prehistóricas (dura­ción pura
14 RI,P. 266
15 MM, p. 290: “(...) un secreto por transparencia”.
RI,p. 235.
16 RI, p. 235.
17
o aión17) y el contra-espacio de las geologías
primiti­vas (espacio liso o spatium)18. Pre-
historia y espacio primitivo que no remiten,
nostálgicos, a un pasado cronológico, sino al
entorno molecular de los devenires, siempre
contemporáneo a las diversas historias y
culturas que brotan, como grumos, en su
sopera partenogénica.
De manera que lo sobrenatural o lo contra
natura no están más allá de la naturaleza,
como se nos quiere hacer creer cada vez
que se le imprime a ésta un torniquete moral
(Ley natural o mandamiento divino), sino
más acá, en los cimbreos imprevisibles que
la tejen. Lo sobre o contra natural, para el
brujo Deleuze, es la usina de la naturaleza y
sus leyes.
Lo cierto es, entonces, que la naturaleza,
17 El concepto de Aién recorre toda la obra de Deleuze
y alude al tiempo singular del devenir: pasado y futuro
simultáneos, esquivando siempre el presente -a diferencia de
Cronos, el tiempo espadañado, subordinado al presente. Ver:
Lógica del sentido (LS), Barcelona, Paidós, 1994, pp. 170-
175.
18 Se trata del espacio dinámico de los flujos y los
devenires que escapa a la medición. Para el concepto de
espacio liso o spatimn y su relación con el espacio estriado o
extenúo (es decir, con el espacio sometido a la medición), ver:
MM, pp. 483-509.
18
tal y como la viven Deleuze y los brujos,
es un monstruo fuera de bestiario. Pero no
existiendo más regla que la que ella misma se
impone, y siendo esta regla gravitatoria, en
cierto sentido, secundaria con respecto a su
velocidad de fuga, este monstruo es menos
un anormal (transgresión de una regla previa,
y por eso, categorizable negativamente en
relación a ella) que un ánomal, positivo y
primario (devenir o diagonal de universo
que no se explica por aquello [de lo] que
[se] desvía). Si la naturaleza es primaria­
mente anomal, es porque sus movimientos
están afectados por una declinación19
esencial, por una desviación constitutiva e
in­finitesimal. Afortunadamente, con Gabriel
Tarde entendimos que lo infinitesimal
no es un atributo de lo extenso sino de la
declinación20. Por eso lo anomal, ese As bajo
19 Declinación que en Epicuro se llamóparenklisis y
que Lucrecio tradujo como clinamem término este último
reutilizado después por el escritor francés Alfred Jarry como
uno de los conceptos centrales de su 1 Patafísica.
20 Tarde, Gabriel; Monadología y sociología {US,),
Buenos Aires, Cactus, 2006, p. 31: “Lo infinitesimal, por
tanto, difiere cualitativamente de lo finito”. Es cierto que
Tarde le asigna el carácter de infinitesimal al ele­mento
individua! o agente espiritual que llama mónada, pero ésta no
es más que cambio o variación. Porque para Tarde-, “Durar
19
la manga del brujo, es, según Deleuze, “lo
desigual, lo rugoso, la asperidad, el máxi­mo
de destenitorialización”21, la imprevisible
y difusa frontera que serpentea entre los
reinos, los géneros y las especies.
Ya nos alertaba Deleuze contra los
teratologemas de turno: “Para producir un
monstruo, de poco sirve la pobre receta de
amontonar determinaciones heteróclitas o
de sobredeterminar al animal. Más vale hacer
subir el fondo y disolver la forma. (...) ese
punto preciso en que lo determinado mantiene
su relación esencial con lo indeterminado,
esa línea rigurosa abstracta que se alimenta
del claroscuro”22. Tornasolado remolino u
ondula­ción esmerilada que agita la forma
hasta volverla línea abstracta que ya no traza
contornos, liberando así sus singularidades
nómades o baecceidades (como las llamará
Deleuze, tomando el término de Duns

es cambiar. La duración, el tiempo, no es más que por y para

los acontecimientos; y el yo, la duración de la persona, no
es más que por y para la serie de sus estados interiores” (p.
108). Es decir, el individuo “no es esencialmente más que
una variación” (p. 118).
21 MM, p. 249.
22 DR,p,62.
20
Scoto23).
Tal parece que una distinción entre
monstruos se torna inevitable: o bien la
criatura fabricada por Frankenstein o bien el
Outsider de Lovecraft; o bien la combinatoria
heteromorfa de piezas pre-existentes (que
no cambian) o bien la bruma que asciende
por los poros y deshace las identidades,
desarticula los cuerpos y atrae los soplos; o
bien los árganos sin cuerpo o bien el cuerpo
sin órganos. El primero pierde todo aquello
que gana el segundo: el devenir. Podríamos
decir que el primero es un monstruo estático,
mientras que el segundo es un monstruo
extático (o dinámico), aunque sin oposición
estructural alguna, más bien como una
diferencia inmanente de (sobre)naturaleza.
Por el camino de esta distinción se vuelve
posible ahora captar la monstruosidad de
la naturaleza por fuera de los aparatos de
analogía, que al construir al monstruo con
piezas preformadas vuelven a introducir la
Forma y lo inmóvil en el fundamento de
las cosas y los hechos24, perdiendo así la
23 MM, pp. 264-268 (para la etimología de haecceidad
en Duns Scoto, ver la nota al píe número 24 de esa meseta).
24 Michael Yevzlin nos da un perfecto ejemplo de
21
declinación infinitesimal que los compone,
deteniendo, una vez más (¡ya van tantas!), la
variación continua de la naturaleza natu­rante.
Porque, en todo caso, los hechos son sólo
condensaciones relativas de una intermundia
que se conjuga en infinitivo, de un hacerse
incesante que supera lo hecho.
De lo que se trata, entonces, en todos estos
paseos -lo sospe­chábamos- es del devenir.
Porque si “el devenir es la diferencia con uno
mismo”25 y “la diferencia es el monstruo”26,
entonces se vuelve más evidente el vínculo
entre el devenir y lo que hemos llamado
monstruosidad extática (o dinámica). Ahí está
nuestro menstruum subatómico, la marea
de intensidades que arde y urde ese Todo
cómo funciona un aparato de analogía, desde el punto de
vista de una interpretación mito-semiótica (comotí mismo
llama a su estudio) de los monstruos: “(...) el monstruo por
excelencia. En efecto, en él se encuentran presentes todos los
rasgos tipológicos del monstruo: la fuerza, la unión caótica
de formas diversas (de hombre y serpiente, grita con voz
de toro, león y perro), la multiplicación de la misma forma
(cien cabezas), la relación con el fuego”. Ver: Eljardín de los
monstruos, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, p. 19.
25 Deleuze, Gilíes; Nietzsche y la filosofía, Barcelona,
Anagrama, 1998, p. 263.
26 DR, p. 62. También: “Es el monstruo de todos los
demonios”, p. 74.
22
abierto tan mimado por Bergson, y sobre
el cual Alfred Jarry ya se interrogaba, en su
Faustroll: “¿no será más bien un monstruo
(Faustroll definía el universo como lo que es
la excepción de sí)?”27-
Monstruo extático o excepción de sí, esta
naturaleza se ubica a un paso infinitesimal
(aunque infranqueable) de todo plan(o) de
referencia, pues responde a la anomalidad
del plan(o) de inmanencia y sus devenires,
de la fibra transparente y sus velocidades.
Inmanencia a la que habría que evitar leer
desde esa máquina binaria que la opone
estáticamente a la trascen­ dencia, porque
tanto la inmanencia como la trascendencia,
sí asignadas a un gozne cualquiera, vuelven
a fijarse en el raído dúplex interior-exterior,
pliegue relativo que sólo existe para lo
inmóvil, para lo que no cambia, y no para
este moebius vibrato­rio, quiasmo en devenir
sin principio ni fin.
La inmanencia de la que habla Deleuze
es, más bien, inasignable, ya que no se
refiere a un objeto ni pertenece a un sujeto

27 Jarry, Alfred; Gestas y opiniones del Doctor Faustroll,

Patafísico (DrF), Buenos Aires, Atuel, 2004, p. 133 .
23
(ambas trascendencias que fijan, y que
producen inmanencias fijas): es inmanente
a sí misma28. Pero esta inmanencia abso­luta
es tanto el afuera interno como el adentro
exterior, es la velocidad absoluta que supera las
cosas y los egos, pero que no cesa a la vez de
engendrar todos los fijadores (trascendentes
o inmanentes) de su pelambre intersticial.
Es, en suma, el pasaje o la dinamización
entre inmanencia y trascendencia (cuando
las pensamos como polos inmóviles). De
ahí que si susurramos “inmanencia absoluta
al oído de la naturaleza, ésta nos devuel­va
un grito mudo de alegre complicidad: ¡Ni
inmanencia ni trascendencia: transeuncia.
Recostados sobre el pasto extra-térreo,
hechizados acaso por el rocío y sus cantos
de contra-cielo, es posible escuchar, con los
poros de la piel, ese zumbido de la Tierra que
entrelaza todos estos punteos: sí, soy contra
natura, soy sobrenatural, soy el monstruo
trans(a)parente que atraviesa los reinos, soy la
transeuncia de la que beben los creadores sin
documentos de identidad aunque con marcas

28 “La inmanencia: una vida...”, en: BP, pp. 36-37.

24
singulares, soy la diosa-madre de las fraguas29.
Tierra-madre de la que habría que desterrar
cualquier tipo de clausura psicoanalítica o
codificación arquetípica-folklórica, porque
se trata menos de la madre como catexis
de deseo o mí­tico arquetipo (aquella de la
que huye el deseante en el famoso poema
de Lezama30), que de nuestra Mater(ia) in
exsilium, en excepción de sí, la diosa-madre
o materia en exilio que supera todo estado de
extensión y que, acunándonos en sus vahos
ven­trales, nos hace huir porque huye de sí
misma.
Nebulosa embrionaria, sin contornos,
en perpetua muta­ ción, maquinada por
declinaciones imprevisibles y poblada por
una turba de singularidades difusas31, nada
29 Para un desarrollo de k cualidad vibrátil y creadora
de esta diosa, consultar el texto de Julio Ar.coaga: “Diario
acuático de Vulcano. Las facultades creativas en el origen”,
en NB, en especial desde la página 95 hasta la 97.
30 “Descoso es aquel que huye de su madre”, dice el
poeta cubano en el poema titulado: Llamado del deseoso.
Ver: Echavarren - Kozer - Sefamí (comps.); Medusarío.
Muestra de poesía latinoamericana, México, FCE, 1996,
pp.3L
31 “Pues bien, de la mínima desviación al torbellino,
la consecuencia es buena y necesaria: entre ambos se extiende
precisamente un espacio liso que tiene como elemento h
25
hay en ella de impreciso. Su nebulosidad no
proviene de una deficiencia de la percepción.
La determinación o consistencia positiva
de este proceso preformal es nebular en sí
misma. Se comprende, entonces, por qué la
captación o el conocimiento de la natura­leza
(su pragmática) está en manos de los brujos,
ya que estos trabajan en las lindes de los
reinos, en el pulso mismo de los devenires,
sin pretensiones cartesianas de disipar el
claroscuro de la nebulosa mediante una lente
clara y distinta.
Y es que, en primer lugar, los brujos
saben muy bien que “percibir significa
inmovilizar”32, razón por la cual “la percep­
ción sólo puede captar el movimiento como
la traslación de un móvil o el desarrollo de una
forma”33. Pero también saben, en segundo
lugar, que así podría haber sido siempre, de no
ser porque alrededor de nuestra percepción
habitual (de umbrales relativos) insiste una

declinación, y como población la espiral”, en: MM.pp. 496-

497.

32 Bergson, Henri; Materia y memoria (MMem),

Buenos Aires, Cactus, 2006, p. 214.
33 MM, p. 282.
26
“nebulosidad vaga”34 que nos reconecta con
Ja naturaleza nebular. El brujo, entonces, al
igual que el experimentador o caballero de la
droga, plantea el problema en los términos
correctos: cambiar la percepción35, abrirla al
cam­bio nebular, a las micro-percepciones en
el límite de sí misma, convertirla en consumo
molecular de intensidades. Deleuze ya nos
obsequiaba, en su Diferencia y repetición, un
esbozo de esta pedagogía de los sentidos:
“Captar la intensidad independientemente
de la extensión o de la cualidad en las que se
desarrolla, ese es el objeto de una distorsión
de los sentidos”36, afirmación que entabla
una alianza con aquella exigencia mántica de
Bergson:”(...) captar o adivinar en la cualidad
misma algo que sobrepasa nuestra sensación,
como si esta sensación estuviera preñada de
detalles sospechados e inadvertidos”37.
Varias esquirlas de esa cita nos ponen por
fin frente a una práctica muy vinculada a la
brujería, con la cual desearíamos terminar
este recorrido: la adivinación. Pero si no
34 EC, p. 187. í5MM,p. 283.
35 MM, p. 283
36 DR, p. 354.
37 37MMem, p. 211
27
queremos caer en la trampa analógica que
denunciábamos al princi­ pio, habrá que
desligar esta práctica de su abusivo rival: la
predicción. Porque la predicción supone un
mundo dado de antemano (ya hecho: ready-
made), de leyes inmutables que asegurarían
la reproducción del pasado en el futuro, en
un orden cronológico y en un espacio actual,
estriado (plano de referencia o demonio de
Laplace). La adivinación, en cambio, se rinde
a una naturaleza compuesta por mezclas de
cuerpos y nimbada por acontecimientos
imprevisibles (plano de consis­ tencia). En
virtud de esta imprevisibilidad, el adivino
conjura activamente cualquier tipo de
control o clausura mecánica del mundo.
Si la adivinación no puede ser reducida
analógicamente a la predicción (ya sea
como su imperfecta precursora o como la
pariente funcional de una cultura vecina,
aunque diferente), es porque sus objetivos
son tan distintos como las visiones de la
naturaleza a las que consagran sus armas.
Ya Deleuze, al referirse a los estoicos,
ligaba la adivinación a los acontecimien­tos
incorporales y sus efectuaciones corporales:
28
“(...) se trata siempre de cortar en el espesor,
podar superficies, orientarlas, acrecentarlas
y multiplicarlas, para seguir el trazado de
las lí­neas y de los cortes que se dibujan
sobre ellas. Así, dividir el cielo en secciones
y distribuir en ellas las líneas de los vuelos
de los pájaros, seguir sobre el suelo la letra
que traza el hocico de un cerdo, sacar el
hígado a la superficie y observar sus líneas y
fisuras. La adivinación es, en el sentido más
general, el arte de las superficies, de las líneas
y puntos singulares que apare­cen en ellas;
por ello, dos adivinos no pueden mirarse sin
reír, con una risa humorística. (Sin duda,
habría que distinguir dos operaciones: la
producción de una superficie física para
líneas todavía corporales, imágenes, huellas
o representaciones, y la traducción de éstas
en una superficie < <metafísica> > donde
sólo actúan ya las líneas incorporales del
acontecimiento puro (...))”38.
La apertura de la adivinación a la
superficie metafísica de los acontecimientos
y del devenir, es lo que la separa de la
predic­ción, la cual, al aislar al mundo de su
38 LS,p. 153.
29
potencia, lo uniformiza e inmoviliza, para
así poder controlarlo. Al adivino, en cambio,
le interesa: primero, producir un espacio
físico donde seguir las líneas corporales;
luego, pasar de éstas a las líneas incorpo­
rales de los acontecimientos que aquellas
efectúan; finalmente, querer y contra-
efectuar el acontecimiento puro, encarnarlo
en el instante más intenso (aquel que,
simultáneamente, es ya pasado y siempre
por venir) y consumir su destello. El adivino
se convierte así en un mimo39 o contra-dios.
Debido a la inesta­bilidad constitutiva de su
objeto nebular (la variación continua de la
materia o la materia en exilio, la superficie
de los aconteci­ mientos y el devenir, la
monstruosidad extática o dinámica de la
naturaleza), la pragmática adivinatoria de los
brujos no expresa los cálculos defectuosos
de antiguos métodos predictivos, sino la
captación concreta, precisa e íntima de
aquellos “detalles sospechados e inadvertidos”
de los que están preñadas las cosas.
Y habría que tomar esta preñez
literalmente, ya «pe la adivinación se ubica,
39 LS, p. 156.
30
al operar, en el seno morfogenctico de la
naturaleza, en el interior de los intervalos
en los que se produce la creación continua
de lo real. Cabría recordar aquí a las suva-
sinis o sacerdotisas del Culto Kaula (Tantra),
las cuales, duran­ te el período llamado
catamenia (en el cual las fuerzas astrales
asumen forma tangible en las vibraciones de
sus efluvios vagi­nales), luego de concentrar
ojos (energía mágica) en la palma de su mano
izquierda, despiertan la serpiente de fuego y,
en lugar de hacerla subir por la columna,
pueden ver oracularmente con su útero40.
Esta clarividencia uterina o entrevisión
ventral, implica una experiencia-percepción
alimentada por el pulso inspirado de la
embriogénesis y sus gradientes movedizas:
un conocimiento acunado en la víspera
continua de todas las ges­taciones. ¿No será
esta percepción cavernaria también aquella
inteligencia negra de la que habla Eliphas
Lévi, caracterizándola como la adivinación
de los misterios de la noche?41
Sea como fuere, la predicción y la
40 Grane, Kenncth; Cults oftbe Sbadow (CS), Londres,
Skoob, 1994, p. 11.
41 Ver el epígrafe de Lévi en: CS.
31
adivinación responden a imperativos muy
distintos. La primera es presa de lo que
Deleuze llama: imperativo de reconocimiento,
imperativo moral de reglas predeterminadas.
La segunda, en cambio, es arrastra­da por
lo que él llama: imperativo de aventura,
y que consiste en seguir las preguntas o
las declinaciones que parpadean en los
acontecimientos, en el devenir, deponiendo
cualquier regla o respuesta predeterminada
y creando una ingeniería de lo impre­ visto
en función del soplo que acontece y guía42.
Porque sólo se adivina cuando ya no se
reconoce, cuando, tensando y haciendo vibrar
las fronteras, se abre una tangente serpentina
por la que baja o sube el demonio -ese ángel
caído o mosca áptera- como potencia del
anomal43. Ya lo dijo Jarry: por la diagonal viene
el ángel44. Conversión semidivina45, adivinar
es adherirse a las fraguas de la naturaleza,
absorber las exhalaciones de la Tierra y seguir
42 Para una discusión acerca de ambos imperativos:
DR, pp. 298-299­
43 MM,p.2Sl. «DrRp. 125
44 DrF, p. 125.
45 DR, p. 298: “(...) un fia t que hace de nosotros,
cuando nos atraviesa, seres semidivinos”.
32
las fugas naturales del pneuma (Sinesio)46.
Mientras que el que predice habita una tierra
cínicamente cerrada, el que adi­vina vive en
una Tierra herméticamente abierta, como
reza (o, más bien, mantra) el título de un
poema de Ghérasim Luca47.
Habrá que entenderlo de golpe, a
bastonazos, como bajo la iluminación
de un maestro zen: Los brujos de los
bosques o los alquimistas de las cuevas no
interpretan, sino que siguen el phylum de la
materia-flujo, de la materia en exilio: Más
que explicarla, conocen la naturaleza, en el
sentido de co-nacer con ella, junto a ella,
en ella. Liberan la conciencia del sujeto, el
cuerpo del organismo, el inconsciente de
la significación y la interpretación48, para
efectuar su conversión en vehículos o an­
tenas, en pulsos o prehensiones49 {espíritus
46 Ver sobre Sinesio de Cirene y la adivinación: EMR,
pp. 159-163. ‘El sintetízador pneumático se convierte, con
Sinesio, en el terreno por excelencia de la adivinación y de la
magia”, p. 162.
47 Peliegrini, Aldo; Antología de la poesía surrealista,
Buenos Aires, Argonauta, 2006, pp. 181-183.
48 MM.pp. 165.
49 El término original en inglés es prehensión y
pertenece a aquel gran opus procesualista y socarrón del
33
mortales). Perciben lo imperceptible al llevar
la percepción a su límite, más allá de todos
sus umbrales relativos, colocándose entre
las cosas, en su entorno nebular, como una
haecceidad dentro de otra50, como una nébula
dentro de otra, como un pulso dentro de
otro, en una permeabilidad pneumática.
Sensibilidad alterna que ya no es guiada
por k visión claro-distinta, sino por una
(entre)Visión molecular que toca y pe­netra el
torbellino natural. Percepción panbáptica51
antes que panóptica: “(...) un intramundo,
una entrevisión, un entreoído ha ocupado
los espacios clasificados” (Lezama)52. Muy
cerca de lo que buscaba Bergson con su
intuición (“fundirse de nuevo con el todo”53),
el brujo sigue lo mutante y muta con aquello
que sigue (deviene), sin con ello anularse
filósofo y matemático Alfred North Whitehead: Process and
Reality. An essay in Cosmology, Nueva York, Frce Press, 1978.
283.
50 MM, p. 283.
51 Del griego baptbai: tacto, contacto. Ver: MM, pp.
499-506.
52 Fragmento de una entrevista de 1971 al poeta
cubano, citada en el prólogo a su novela: Paradiso, Madrid,
Cátedra, 1997, p. 49.
53 EC,p.202
34
en la gran indistinción (que no existe, por
lo que haríamos mejor en llamarla, junto a
Tarde, la variación universal54). Antes bien,
conoce el proceso volviéndose proceso,
percibe lo imperceptible volviéndose im­
perceptible, capta el extático monstruo
volviéndose monstruo en el éxtasis (trance
que es más bien tránsito). En virtud de es­tas
prácticas, Deleuze y los brujos diagraman lo
que podríamos llamar una teratomancia del
universo.
Matt Lee y Mark Fisher han sido de los
primeros en explorar y valorar este aspecto
de la obra de Deleuze; con la excepción,
quizá, de Nakh ab Ra, poeta y escritor
argentino que viene desarrollando al menos
desde el año 2000 este filo deleuziano-brujo,
aunque llevándolo mucho más lejos, hasta
sumergirlo en las fuentes menos codificadas
del esoterismo55; impulso vernáculo, este
último, que se continúa hoy en el Laboratorio
54 Título de un texto de Tarde incluido como apéndice
en: MS, pp. 107-133.
55 Las primeras señales escritas de estas investigaciones
pueden rastrearse en el tríptico reparado en ocasión de la
inauguración, en el 2002, de la entonces llamada Escuela
Alógena y que luego se convertiría, en el 2004, en la actual
Estación : uw.estadonalogena.com.ar
35
Sintético Deleuziano y la Escuela Cuaternaria
Inter-Reinos56, cuyas investigaciones en
políticas de la brujería han sido edi­ tadas
recientemente en un libro titulado Nosotros,
los brujos57.
Lee y Fisher encarnan dos vías diferentes
aunque hiper-aliadas en la lectura del
Deleuze brujo. Mientras el primero lo
vincula al arte y a la brujería de Austin
Osman Spare (personaje injustamente
olvidado de la aventura artístico-esotérica
de la Inglaterra de principios del siglo XX),
el segundo lo utiliza para la exploración
de lo que llama “materialismo gótico”,
una interesante aleación de ficción teórica,
terror y ciberpunk. Por un lado, Matt Lee
se vale, simultáneamente, de los fragmentos
de Deleuze sobre brujería y de la obra de
Spare, para construir una metafísica práctica
cuyo proceso fundamental describe como
un “enchufarse a Ja conciencia orgiástica”
y cuyo objetivo consistiría en entablar
56 Exploraciones realizadas hasta el día de hoy en la
ya mencionada Estación Alógena (la primera a partir del año
2006 y la segunda desde principios dei año 2008).
57 Nosotros, los brujos. Apuntes de arte, poesía y brujería,
Buenos Aires, Santiago Arcos ed., 2008.
36
nuevas “relaciones con lo viviente”. Por otro
lado, Mark Fisher, reencontrando la línea
abstracta de Deleuze en lo que llama flottine
(el concepto es de la novela Neuromante, de
William Gibson, quien a su vez toma el térmi­
no de la jerga paramèdica), explora el cruce
entre las investiga­ciones de la cibernética, la
literatura y el post-estructuralismo, aunque
su materialismo gótico, nutriéndose de
la experiencia suspendida entre la vida
y la muerte, evita estancarse en la moda
inofensiva que componen las actuales derivas
en informática y cibernética, enviscadas
aún en los prejuicios antropocéntricos del
organismo, el imaginario, la identidad y
la subjetivación. Contra la “out of body
experience” (experiencia fuera del cuer­po, que
deja intactos tanto el Yo como el organismo),
Fisher explora el “out to body experience”
(experiencia hacia o en el cuerpo), es decir,
las tecnologías que permiten experimentar
por fuera {out) del Yo en los bordes del
organismo. Si el cuerpo no es el organismo,
sino aquello que le escapa constantemente,
es la experiencia del cuerpo (sin órganos) lo
que bulle en las prácticas del brujo.
37
 Estos textos (junto al mencionado
libro Nosotros, los brujos) inauguran, en
primer lugar, una zona aún no transitada
de la filosofía de Deleuze; zona que a la
vez permite comprender desde otro lugar
aquellos aspectos demasiado manidos de su
obra (la multiplicidad, el acontecimiento y
el devenir). Y, en segundo lugar, proponen
una nueva lectura y una nueva ex­periencia
de la brujería, por fuera de los aparatos de
analogía utilizados por aquellas teorías que
siguen sin poder despren­derse del imperativo
moral de reconocimiento que las anima. Lejos
de prejuicios cínicos y reductivas apologías,
los textos de Lee y Fisher nos cuentan que la
brujería, en la obra de Deleuze, puede al fin
abrir sus pulmones. Bastaría dejarse arrastrar
por un imperativo de aventura, para empezar
a escuchar, como en un sortilegio, su cálida
respiración.

Juan Salzano
Viernes 17 de Julio de 2009, 4.27 a.m.

38
Recuerdos de un brujo:
Notas sobre Gilles Deleuze-Félix
Guattari, Austin Osman Spare y las
Brujerías Anomales
Matt Lee
 Mi objetivo es presentar a los filósofos
Deleuze-Guattari a lectores quizá no
familiarizados con su obra, y señalar algo
curioso: ella parece tener algún tipo de
relación, en un senti­ do práctico, con el
concepto del brujo. Si bien no son figuras
centrales en la obra de Deleuze-Guattari,
el brujo y la bruja son temas que emergen
de sus textos con más frecuencia que la
esperada, y cumplen más que un simple
papel “metafórico”. Considero que Deleuze
y Guattari pueden proporcionar un recurso
a aquellos interesados en la brujería, la magia
y la he­chicería, de dos modos: en primer
lugar, pueden brindar herra­mientas teóricas
aptas para desafiar o al menos complementar
las versiones estructuralistas, constructivistas
e historicistas, y de esta manera ser de
utilidad para los investigadores que inten­tan
comprender estos fenómenos; en segundo
lugar, pueden proveer de un recurso teórico
a aquellos que se encuentran den­tro de la
comunidad de la magia, y que por momentos
intentan teorizar sus prácticas mediante lo
que son, esencialmente, conceptos filosóficos.
41
 Serie, estructura y anomalía
Gilíes Deleuze murió en 1995 al suicidarse
mediante defe­ nestración luego de haber
soportado considerables dificultades físicas
para respirar. Perteneció al movimiento
post-estruc-turalista francés, compuesto por
figuras tales como Lyotard, Foucault, Derrida
y Lacan. Sin embargo, fue siempre una figura
ligeramente oblicua y nunca siguió del todo
las mismas líneas de pensamiento que sus
contemporáneos. Tal como todos los post-
estructuralistas, compartía intereses con
Kant, Hegel y Nietzsche, pero a diferencia
de sus contemporáneos, Deleuze extrajo
su inspiración no sólo de Nietzsche sino
también de Hume, Spinoza y Bergson, así
como de muchos que están “por fuera” de la
filosofía, tal el caso de Gregory Bateson.
Una de las fuerzas conductoras del
movimiento “pose-estructuralista” en
filosofía consistió en un “anti-humanismo
teórico”58. Este anti-humanismo se situó en
58 Cf: Kate Sopcr; Humanism and anti-humanism,
Londres, Hutchinson, 1986. Si bien Deleuze está
notablemente ausente de la versión de Soper, este texto sí
brinda un trasfondo general a los debates desde la perspectiva
42
oposición a cual­quier pensamiento que se
centrara en el Hombre como la cate­goría
analítica primaria. La singular contribución
de Deleuze se focalizó en desarrollar tos
conceptos de “inmanencia” y “diferencia”
los cuales proponen una ontología de la
univo­ cidad (u ontología unívoca) -esto
es, un ser unificado, un pensamiento sobre
la vida que no tiene “afuera” ni “dualidad”
pero que contiene dentro de sí sus propios
medios de desa­rrollo. Este universo unívoco
está lleno de flujo y devenir, un océano de
cambio en variación constante. El papel
de Bergson en el pensamiento de Deleuze
consiste en proporcionarle los medios para
hacer que esta “ontología de la univocidad”
se mueva y evolucione; por ejemplo, las
ideas vitalistas que pue­den encontrarse en
Evolución Creadora de Bergson, cumplen
para Deleuze un papel crucial59, porque
de un Marxismo humanista. Proporciona, por lo tanto, una
útil versión crítica de los ‘antíhumanistas teóricos’ y de los
‘post-estructuralistas’, escrita por alguien que se opone a su
pensamiento.
59 Cf: Keith Ansell Pearson; Germinal Life: the
difference and refetition of Deleuze, Londres, Routledge,
1999; Henrí Bergson; Creative Evolution, Univcrsity Press of
America, 1983 (De éste último hay traducciones al castellano
43
ofrecen un modelo orgánico del universo
correspondiente a la ontología filosófica.
John Marks ha notado también que en la
obra de Deleuze, “el vitalismo es un modo
de conectar con, de estar en presencia de, este
mundo pre-individual de flujos y devenires”60
y, por lo tanto, conforma una manera de
modelar el universo como un uni­verso de
flujos y devenires, lo que autoriza la creación
de una forma de pensar que nos permite
entender este flujo constante.
El vitalismo es aún, por así decirlo, un
modelo. Es una in­ terpretación o versión,
y persiste entonces el problema de lo que
podría significar un vitalismo concreto
acerca de la vida y el pensamiento. Para este
fin, Deleuze usa un concepto de “deseo”
como un nombre para el flujo, que incluye el
flujo que nos atraviesa. Fundamentalmente,
el deseo no es deseo de algo de lo que se
carece, como en Freud, Hegel o Lacan”61.
-N. detT.).
60 John Marks; Gilíes Deleuze: vitalism and multiplicity,
Londres, Pinto Press, 1998, p.31
61 El Deseo como una traducción del francés desir
es conectado usualmente con la palabra francesa delire, una
palabra que es traducida al inglés delirious [y al castellano:
delirante, delirio -N. del T.]. Para una excelente versión
44
El deseo es una actividad constitutiva del
devenir, es la corriente individual dentro de
la masa oceánica. En este ensayo, atendiendo
especí­ficamente al brujo y sus devenires, los
chorros de deseo son algo a lo que el brujo
tendrá que “enchufarse” [“plug-into”]. “El
devenir comienza como un deseo de escapar
a la limitación del cuerpo”62, según Brian
Massumi, y si bien esto no caracteriza a todo
devenir, sí apunta hacia las prácticas del
brujo que incum­ben a este ensayo. Habiendo
esbozado los conceptos gemelos de vitalismo
y deseo en cuanto a su papel en este ensayo,
quiero dirigirme a una de las obras tardías de
Deleuze, escritas junto al “anti-psíquíatra”
radical Félix Guattari, a fin de explorar
el devenir con más detalle. A comienzos
de los setentas, Deleuze y Guattari habían
acerca de las intrincadas relaciones entre el deseo, el delirio,
el lenguaje y el pensamiento, ver: Jean-Jacques Lecerclc;
Philosophy througbt tbe looking glass, Londres, Hutchinson,
1985. Como dice Lecercle, el delire puede ser entendido
como una experiencia de posesión, un proceso que “revierte
la relación de dominio” (p. 9), y es este elemento de dominio
lo que es problematizado y cuestionado en el uso que Deleuze
hace del deseo.
62 Brian Massumi; The users guide to capitalism
and schizophrenia: deviaríonsfrom Deleuze and Gtmttari,
Cambridge, Mass., MIT, 1996, p. 94.
45
empezado a trabajar en una obra de dos partes
llamada “Capitalismo y Esquizofrenia”,
la primera de las cuales fue El Anti-Edipo,
en donde el concepto de deseo resulta más
claro63. La segunda parte de “Capitalismo y
Esquizofrenia”, no publicada sino hasta los
ochentas, fue llamada Mil Mesetas. Quiero
discutir 3 subsecciones del décimo capítulo
de Mil Mesetas, bajo el encabezado “recuerdos
de un brujo”64. Primero, voy a esbozar un
poco su contexto.
Estas tres secciones están dentro de un
capítulo titu­lado “1730: Devenir-Intenso,
Devenir-Animal, Devenir-Imperceptible..:’,
que consiste en 14 subsecciones, de las cuales
las primeras doce se tituJan recuerdos de algo.
63 Aquí hay que hacer una importante salvedad, ya
que el concepto de de­seo es animado, en: Deleuze y Guattari;
ElAntiEdipo, Barcelona, Paidós, 1995 (AE), mediante
el concepto conjunto de -máquina-descante’. Tanto la
máquina como el deseo experimentan en este punto una re­
configuración conceptual. La máquina no es, sin embargo,
una metáfora sino más bien una realidad del deseo. Tal y como
dice John Marks de AE, “Todo es una máquina y la producción
está en todos lados. Para Deleuze y Guattari la máquina no es
una metáfora; la realidades literalmente ‘maquinica’” -Marks,
p. 98.
64 Gilíes Deleuze y Félix Guattari;MilMcsetas,
Valencia, Pre-texros, 2002, pp. 245-257.
46
El capítulo co­mienza con una discusión que
rápidamente lleva a una distin­ción entre serie
y estructura. Se trata de una distinción entre
dos formas diferentes de analogía. Ésta está
dividida en analogía de proporción y analogía
de proporcioné, siendo la primera una
analogía de serie y la última una analogía de
estructura. La analogía de proporción tiene
la forma de aa se asemeja a b, b se asemeja
a c, ...” y postula así un primer término en
el que la semejanza se origina, “un único
término eminente, perfección o cualidad, como
razón de la serie”65. La analogía de propor­
cionalidad cieñe la forma de “a es a b lo que
c es a d”. En esta forma de analogía no hay
una serie única sino más bien una colección
de diferencias distribuidas a lo largo de
estructuras. En la estructura de “a es a ¿” y
la de “c es a d’ son las diferencias entre tos
elementos las que forman la base de una
analogía. Mientras esto puede parecer una
distinción filosófica oscura, representa en
realidad dos formas radicalmente diferentes
de mapear el mundo. La primer estructura

65 Deleuze y Guattari; íbid. p. 241.

47
analógica de la serie es asignada, como
ejemplo, a Jung y a la noción de arquetipos
como representaciones analógicas66. En
contraste con Jung, la siguiente figura en
el texto es Levi-Strauss, cuyo análisis del
totemismo pone de manifiesto, según
Deleuze y Guattari, un sistema de homologías
internas más que de semejanzas exter­nas. La
variación fundamental, al emplear una u
otra forma de analogía, es el énfasis puesto
en el análisis y entendimiento de las formas
que están bajo observación. En el primer
caso, buscamos observar las relaciones de
identificación o identidad entre términos: si
a se asemeja a b y si, quizá, mediante una serie
de pasos, podemos conectar a con z. En el
caso del en­foque estructural, examinamos no
los términos en sí mismos sino las relaciones
entre los términos. Si fuéramos a intentar
la traducción de un sistema simbólico que
consideráramos perte­neciente a un lenguaje
desconocido, aquel sería precisamente et
método a emplear. La serie alfabética de
un lenguaje sería construida mediante el
66 Deleuze y Guattari usan el libro de Jung: Symbok
ofTmmformatwm, Harpcr. 1962, como la base para su
afirmación.
48
descubrimiento de homologías inter­nas, el
cual comenzaría por asignar posiciones a
los elementos del sistema en base al saber
existente acerca de los lenguajes conocidos.
Estos dos sistemas, de serie y estructura,
ofrecen modos de devenir. Para entender esto,
pensemos primero en la distinción entre una
diferencia de naturaleza y una diferen­cia de
grado. Una diferencia de naturaleza postula
un quiebre entre elementos diferenciados,
formando así diferentes clases de cosas. Una
diferencia de grado postula una diferencia
entre elementos de una misma clase,
mensurable según un criterio unificado.
Existen, por ejemplo, diferencias de grado
entre temperaturas pero diferencias de
naturaleza entre tempera­turas y presiones,
incluso si estas dos estructuras pueden ser
puestas en relaciones formales estables bajo las
leyes de la física. Entonces, el primer sistema
que estamos observando, de una serie basada
en semejanzas, ofrece una ontología básica
de continuidad, con diferencias organizadas
por grados; mientras que el segundo sistema,
de relaciones estructurales, postula una
ontología pluralista o regional de diferencias
49
de naturaleza, en especial entre “Hombre y
Animal”. Sin embargo, podemos notar, al
pasar, dos maneras en las que estas analogías
podrían organizar una comprensión de
la magia. En términos de una serie, cuyo
término pre-eminente podría ser el control
racio­nal de la naturaleza o algo alrededor
de esas líneas, es posible argumentar que la
magia se asemeja a la ciencia en sus intentos
por establecer el control o entendimiento
de la naturaleza. Su semejanza es tal que
puede decirse que la magia es “menor” en
forma que la ciencia, pero es susceptible de
ser asimilada a la historia de la ciencia como
pre-cursora en un proceso que apunta a una
misma meta. Sería, entonces, introducida en
una “serie histórica” que postularía una meta
determinada o punto final del progreso.
Alternativamente, puede decirse que la
ma­ gia cumple un papel estructuralmente
idéntico al de la ciencia dentro de una
sociedad determinada, operando como un
tipo de tecnología que entendemos como
diferente a nuestra propia cultura, pero una
vez más asimilable a ella. El primer enfoque
sería el de la serie, el segundo sería el de las
50
estructuras.
No obstante, Deleuze y Guattari sugieren
que ambas formas, la de estructura y la de serie,
ignoran o rechazan algo fundamental que
puede ser llamado lo anomal En particular,
si bien estas dos formas de comprensión
pueden llegar a ser útiles, Deleuze y Guattari
preguntan si “cabe todavía algo diferente, más
secreto, más subterráneo: ¿el brujo y los devenires,
que se ex­presan en los cuentos, y ya no en los ritos
o en los mitos?’67. El bru­jo es presentado en
este punto como una figura de la anomalía.
Esto puede ser entendido como un simple
uso metafórico del término brujo, y si bien
un uso metafórico es, en efecto, parte de lo
que aquí sucede, “metáfora” es una palabra
muy pobre para describir lo que Deleuze y
Guattari están haciendo. Su método consiste
en utilizar “personajes conceptuales” para
expresar conceptos, figuras mediante las
cuales un concepto filosófico es descrito y
“diagramado”68. El brujo es central en su
pensamiento, precisamente como uno de
67 Deleuze y Guattari; Mil Mesetas, p. 244.
68 Para una versión de los “personajes conceptuales”
ver: Gilles Deleuze y Félix Guattari;^’« lafilosofía?, Barcelona,
Anagrama, 1999, Capítulo -i, passim.
51
estos personajes conceptuales.
La figura del brujo es presentada junto a lo
que llaman “bloques de devenir”, esto es, los
eventos anomales señalados por la fecha en el
título del capítulo, 1730. “Desde 1730 hasta
1735 sólo se oía hablar de vampiros69». Éste
es un ejemplo, para Deleuze y Guattari, de
los bloques de devenir. No se trata de puntos
fijos desde los que una cosa deviene otra -
este es el aspecto principal de su argumento.
Estos bloques de devenir son los que, en esta
instancia particular, Deleuze y Guattari van
a llamar “devenir-animal”.
El papel del animal dentro de la práctica
chamánica y como un aspecto del arte de
los brujos es indiscutible en su existencia,
si no lo es también en la exactitud de su
función. En su intento por reconstruir
una práctica “indígena” neo-chamánica
de las islas Británicas, Brian Bates cita un
ejemplo de “operaciones animales”. Primero
sugiere, valiéndose como ejemplo del
papel adivinatorio del cuervo, que existía
una función central para los animales en
la cosmovisión del mundo anglosajón
69 Deleuze y Guattari; Mil Mesetas, p. 244.
52
del primer milenio y de la cual él extrae
actualmente inspiración70. Luego de una
breve estrategia “universalista” en la que
insinúa que otras culturas indígenas más
contemporáneas guardan tam­bién una clara
función para los animales en la práctica
chamá-nica71, sugiere que hay una alienación
inherente en el modo en el que nos hemos
divorciado de los animales, y pregunta cómo
podríamos trabajar para “restablecer un grado
de conexión, identificación, respeto e incluso
una sensación de la presencia sagrada de los
animales”72. Bates es consciente del problema
de “fraude” que existe en cualquier intento
de trabajo para “encontrar un animal de
poder”, es decir, para establecer algún tipo
de vínculo sagrado o mágico-chamánico con
un animal. Como él mismo dice: “realizado
de modo superficial confirma sencillamente
nuestra actitud casual frente al mundo animal
y nuestra propensión a usar a los animales como
un dispensador psicológico de comida rápida:

70 Brian Bares; Ihe wisdom oftbe wyrd, Londres, Rider,

1996, pp. 54-61.
71 ibid., p. 63.
72 ibid., p. 66.
53
animal guardián instantáneo”73. Lo que Bates
realiza es un programa de seis meses de
duración que incluye meditación, actividad
imaginativa, vísualización y asociación
práctica. El climax crucial del relato de Bates
llega cuando describe una sesión en la que
una participante está vinculándose con un
oso. Está involucrada en lo que Deleuze y
Guattari llaman un “devenir”, en este caso
un “devenir-oso”. Dice Bates: “cuando entró
a la habitación, en cuatro patas, y luego se puso
en cuclillas, ella era un oso... su representación
tras­cendía la imitación; era mucho más que la
suma desús partes”74.
En su relato, Bares afirma la posibilidad
de trascender la imitación. Esto abre el
problema de la “realidad” de la situa­ción
como así también el de nuestra creencia en
esta realidad. ¿Era ella, en algún sentido,
un oso? Este asunto de la creencia y la
verdad está aún empotrado dentro de los
estudios del chamanismo y en gran medida
es siempre planteado cuando se considera
la práctica mágica, en lugar de la historia

73 ibid., p. 67.
74 ibid., p. 69.
54
o la teoría de los textos de magia. Alan T.
Campbell extrae una distinción del filósofo
Alasdair Maclntyre al aproximarse a este
asunto. Según él, Mclntyre distingue entre
comprensión y creencia, “estableciendo el
punto de que un esfuerzo por comprender tiene
que ser realizado inevitablemente desde afuera.
Si ya eres un “creyente’ no se requiere ningún
esfuerzo de ‘comprensión ‘. Es debido a que no
creemos que tenemos que realizar el esfuerzo
interpretativo”75. Maclntyre traza la distinción
en el contexto de la religión Cristiana y en
la tradición de la ‘ teología racio­nal’, pero
en ella resuena un problema escéptico
articulado de modo sencillo en la distinción
extraída por Wittgenstein: “En si mismo, el
juego de la duda presupone la certeza”76. Todo
el juego de cuestionar la realidad, si tomado
como un juego de duda, coloca en primer
plano el asunto de la creencia. Este es el cul-
de-sac escéptico. Partir de una posición en la
que la incre­dulidad en el fenómeno suscita
75 Graham Harvey (cd.)¡ Shamanism - a reader,
Londres, Routíedge, 2003, p. 143.
76 Ludwig Wittgenstein; On Certainty, Oxford,
Blackwell, 1969, p. 18c (Hay traducción al castellano:
Sóbrela certeza -N. del T.).
55
un intento por comprenderlo es en sí mismo
involucrarse en una forma de engaño, ocultar
nuestras propias presuposiciones contenidas
en la cosmovisión en la que inevitablemente
estamos -ya, siempre- situados. Los asuntos
de la creencia y la realidad del fenómeno
caerán con rapidez en la dicotomía del
creer/comprender, del adentro/afuera. Nos
encontraremos en una interminable serie
ramificada de preguntas acerca de si se trata
de algo real, ya sean los espíritus, la magia o
la propia práctica de los brujos. En muchos
sentidos, estos son falsos problemas.
La tarea no consiste en preguntarse si lo
que sucede es real, si está ahí afuera, si es un
hecho o una cosa objetiva, sino en Llevar más
lejos la pregunta acerca de qué está pasando.
Los modelos serial/estructural pueden
ayudar, en un sentido, a los análisis culturales
e históricos, pero ya he sugerido que Deleuze
y Guattari argumentan que estos evitarán lo
anomal, precisamente aquellos eventos que
parecen más irreales. Es como estrategia de
comprensión que la noción de un bloque
de devenir puede ser de utilidad. El análisis
de estos bloques de devenir, como ellos lo
56
plantean, no tiene comienzo ni final, y por
lo tanto ninguna realidad sustantiva u objeto
cuyo status de realidad necesite ser asignado.
Es un error preguntar si la mujer es, de hecho,
un oso, ya que esto confunde el bloque de
devenir, en este caso un devenir-oso, con la
realidad u objeto que podríamos llamar oso
en un contexto diferente. “Devenir nunca es
imitar”77.

Bloques de devenir y el papel de la manada

Los bloques de devenir no producen un
resultado final. No nos involucramos en un
devenir-animal para acabar como un animal,
ni siquiera momentáneamente, ni en la
imaginación, ni en un nivel espiritual. Los
bloques de devenir no producen otra cosa
que sí mismos: ni pertenecen a un sujeto
{Yo devengo...), ni acaban en un objeto {...
un oso). Esta es la primera afirmación; “El
devenir no produce otra cosa que si mismo”78.
¿Qué son, en­ tonces, estos bloques de
devenir? Son procesos y actividades, pero no
pertenecen a la imaginación. Tampoco son,

77 Deleuze y Guattari; Mil Manas, p. 303.

78 ibid.,p,244
57
fantasías. Son mas bien reales en sí mismos,
“perfectamente reales”79. No es una cuestión
de imitación porque así sencillamente se
evita el asunto del propio devenir. Debemos
permanecer con el fenó­meno y no suponer
que su realidad depende de algo por fuera de
sí mismo, sea esto un sujeto o un término.
Esta es la segunda afirmación, “el principio
de una realidad propia característica del
devenir”80. Por último, los devenires no
operan por’ filiación’, es decir, no pueden
alegar ningún tipo de vínculo serial con
un objeto o imagen a la que podrían, más
o menos, parecerse. Más bien, hay otro
proceso en juego: un proceso de alianza. No
se trata de “llegar a una correspondencia de
relaciones”81 al igual que en el modelo macro-
microcósmico, sino que ésta es llevada a cabo
por una actividad de plegamiento, en la cual
las conexiones, redes de envolvimiento y
entretejidos constituyen los métodos de una
actividad que no es una evolución sino lo que
Deleuze llama una involución: “El devenir es
79 ibid. Ver también: “‘Realidad del devenir-animal, sin
que uno devenga animal en realidad’, ibid., p. 276.
80 Ibid.
81 ibid., p. 243
58
involutivo, la involución es creadora”82. Tres
afirmaciones son entonces evidentes: (1) los
devenires solo se producen a sí mismos, (2)
los devenires son perfectamente reales y (3)
el devenir es un proceso involutivo y por lo
tanto creador.
Este es el trasfondo para las tres secciones
del décimo ca­pítulo de Mil Mesetas, el tosco
bosquejo de la ruta hacia las subsecciones
de “Recuerdos de un Brujo”. Y quiero
ahora di­rigir la mirada hacia la figura del
brujo dentro de éstas. Ciertos aspectos del
texto tendrán que ser obviados, en especial
ciertas formulaciones particulares que me
involucrarían en una lectu­ ra demasiado
lenta y detallada, llevándome más allá del
tema de este ensayo. Sin embargo, uno de
estos tropos o formaciones dentro del texto
es digno de mención, y es el modo en el
cual los autores se identifican con el brujo.
Utilizan la frase “noso­tros, los brujos” en
lugares cruciales del texto; en el primer “re­
cuerdo”, en donde identifican un tipo de
conocimiento; en el segundo, en donde se
ocupan de una contradicción; y en el ter­
82 ibid., p. 245.
59
cero, en donde identifican un tipo particular
de práctica o mé­ todo83. Resulta valioso
tener estas identificaciones en mente en
la siguiente versión del argumento de las
secciones en cuestión. Empezamos, nosotros,
los brujos, con la manada, argumentan
Deleuze y Guattari. “En un devenir-animal,
siempre se está ante una manada, una banda,
una población, un poblamiento, en resumen,
una multiplicidad”84. Este es uno de los
principios más importantes de una parte
considerable de su pensamiento, esta noción
de multiplicidad, que difiere de lo múltiple
en que la multiplicidad es singular y no está
compuesta por elementos sencillamente
enumerables. Una multiplicidad es, aunque
de modo ligeramente simplista, un todo
mayor que sus partes. Esto debe ser entendido
de forma bastante literal, en el sentido de las
manadas, enjambres, cardúmenes, turbas,
muchedumbres en las que un animal puede
adoptar una forma diferente del modelo más
común del individuo particular; cuando
en modo de manada, el animal específico

83 ibid.,p. 245, p. 250, p. 255.

84 ibid., p. 245.
60
es, en este sentido, trascendido o dejado
atrás. Fundamentalmente, la manada
no es un tipo de estadio dentro de una
evolución, razón por la cual mencioné a las
muchedumbres y a las turbas. Para Deleuze
y Guattari, “todo animal es en primer lugar
una banda, una manada”85. La distinción
consiste en entender a los animales en
términos de modos de multiplicidad, no de
características de lo múltiple. Es en términos
de estos modos que encontramos al animal.
En este punto el argumento extrae un
ejemplo de H. P. Lovecraft y su cuento sobre
Randolph Cárter en “Throught the gates of
the siiver key”. Dcleuze y Guattari, luego
de considerarlo una de las obras maestras
de Lovecraft, vuelven a relatar un pasaje
de la cuarta sección del cuento, en el que
una multiplicidad de Randolph Carrers
surge de pronto como un torrente86. Justo
antes del pasaje citado nos encontramos
con Lovecraft des­cribiendo el momento de
comprensión de Randolph Cárter mientras
85 ibid.
86 H. P. Lovecraft-, At the mountains of madness and
other novéls of terror, Londres, Panther Books, 1970, p. 281.
s
’ ibid., p. 280.
61
atraviesa el “Supremo Portal”: “Ahora, más
allá de la Suprema Entrada, en un momento
de terror que lo consumía comprendió que
él no era una persona, sino muchas”87. Este
pa­saje, que apunta explícitamente a una
noción de multiplicidad de sí-mismos, y que
sería entendida como un modo del animal
humano, revela algo acerca del papel que
cumple el devenir-animal en la filosofía
de Deleuze y Guattari. La habilidad para
acceder a este modo de multiplicidad es lo
que se quiere decir cuando se dice brujería.
Lo que podemos observar a lo largo de
Mil Mesetas es este enredo entre argumentos
filosóficos y ejemplos extraídos de la ficción.
Deleuze y Guattari se valen bastante de la
literatura como una fuente para su trabajo.
¿Es el brujo, entonces, sim­ plemente otro
nombre para el escritor? “Si el escritor es
un brujo es porque escribir es un devenir”88.
No obstante, los devenires no suponen un
devenir-algo específico; no son, por ejemplo,
un devenir-escritor. Se trata, más bien, de
que Deleuze y Guattari encaran el trabajo

87 ibid,, p. 280.
88 Deleuze y Guattari; Mil Mesetas, p. 246.
62
con el método de devenir que pertenece
pre­eminentemente a la figura del brujo. En
particular, el escritor y el brujo, el escritor
como brujo, trabajan con sentimientos “de una
Naturaleza desconocida”89 llamados afectos.
Este afecto es una fuerza creada y positiva,
una potencia que se deriva directamente
de la manada, del modo del animal como
manada, y que manifiesta la multiplicidad
que “desencadena y hace vacilar el yo”90.
La primer sub-sección o “recuerdo”
se centra, entonces, en la manada y la
multiplicidad. Aquí ya hay un peligro, el
cual consiste en pensar esta manada en
términos de tribu o comu­ nidad filiativa.
Porque asociada a la noción de manada
hay una segunda característica o principio’.
“¿Una multiplicidad sin la unidad de un
ancestro? Es muy simple y todo el mundo lo
sabe, aunque sólo se hable de ello en secreto.
Nosotros opone­mos la epidemia a la filiación,
el contagio a la herencia...”91. El objetivo
es, a esta altura, intentar establecer ciertos
principios de método y comprensión, y
89 ibid.
90 ibid.
91 ibid., p, 247.
63
destruir, o plantear alternativas a, las ideas
de serie y estructura, de linajes. La manada,
en tanto multiplicidad, opera en un nivel de
multiplicidades, por medio de las cuales se
disemina por contagio. Estos dos principios
for­man, para Deleuze y Guattari, el camino
que tomará cualquier devenir-animal. Luego,
proponen un contra-principio, o más bien un
contra-punto, en donde cada multiplicidad
expresará el individuo excepcional’. Esto
constituirá la anomalía.
Si bien cada animal tiene un modo de
manada, y las ma­nadas se propagan mediante
contagio, cada manada también contendrá su
anomalía o punto anomal. Deleuze y Guattari
son explícitos en el hecho de que esto parece
plantear una contradicción al modelo del
proceso de devenir que están proponiendo.
Si comenzamos en las multiplicidades ¿cómo
podemos entonces alcanzar lógicamente
un concepto del ‘individuo excepcional’?
Es una contradicción proponer a la vez la
multiplicidad y el individuo excepcional.
“Nosotros, los brujos, sabemos perfectamente
que las contradicciones son reales, pero que

64
las contradicciones reales no lo son en serio”92.
¿Qué se quiere decir con lo anomal? En
principio se lo indica trayen­do de nuevo a
Lovecraft y su “Outsider” o Cosa, “rebosante,
efervescente, tumultuosa, espumeante, que se
extiende como una enfermedad infecciosa, a ese
honor sin nombre”93. El individuo excepcional
no es, de hecho, un individuo específico,
singular; Deleuze y Guattari profieren el
término ‘individuo’ solo para retractarse
de él mientras desarrollan su concepto,
sugiriendo que la idea de este ‘ individuo’
es, en realidad, el centro de los afectos que
antes habían traído a la discusión. Esta es
la razón por la que Lovecraft nos brinda un
ejemplo tan perfectamente descriptivo en el
que la Cosa, el horror sin nombre, si bien
individuado y hasta cierto grado especificable,
no es de ningún modo un ‘individuo’ con
la sensación de un sí-mismo conti­nuo, ni
siquiera de una identidad física específica.
Lo anomal acompaña cada multiplicidad
y no es, a decir verdad, otra cosa que el
“fenómeno de borde”94. Lo anomal es el punto
92 ibid., p. 250.
93 ibid.
94 ibid.
65
específico en el que la manada es dividida
a lo largo de una línea, donde puede verse
un borde. La dificultad con este concepto es
que incluye tanto la situación de un indivi­
duo alfa dentro de una manada de lobos
como la situación de los mosquitos en su
enjambre. Está claro que existen formas muy
diferentes de este individuo anomal. Puede
tratarse de un animal específico que divide la
manada en izquierda y derecha -y una fuerte
imagen que podría ser traída a colación en
esta situación es la de un lobo alfa, con la
manada corriendo a los lados como un
río, en algo semejante a una formación de
vuelo. Nuevamente veríamos lo mismo
en las ratas pululantes, fluyendo sobre los
bancos y las zanjas de un monte, y los cuen­
tos de Las Ratas de James Herbert siempre
presentan algún tipo de individuo sobre-
dimensionado, sobre-inteligente o sobre-
vicioso que ha trasladado el enjambre a un
nuevo lugar, transformándolo en una bestia
de muchas formas. Dentro del enjambre de
mosquitos, y quizá es igual con las bandadas
de pájaros, la posición del individuo anomal
varía constantemen­ te, y los individuos
66
específicos fluyen por turnos a través de esta
función de individuo anomal al convertirse
en el borde de la totalidad. Resulta valioso
señalar que no hay una verdadera pis­ta de
liderazgo dentro de esta anomalía, y en
el punto en el que el individuo anomal es
asignado a una posición de jerarquía -y ese
es el peligro en el ejemplo de la estructura
del lobo alfa-, encontramos que el concepto
de manada se ha transformado nuevamente
en el de estado95. Es a esta curiosamente
dificulto­sa distinción en las colectividades
a lo que Deleuze y Guattari apuntan. La
manada puede transformarse en el estado,
la familia, el grupo, pero en sí misma es
más que aquellas estruc­turas más rígidas; la
manada es una multiplicidad móvil, que se
disemina mediante el contagio y en la que
un borde se forma a través de la anomalía.
“ Con el anomal, la relación es de alianza.
El brujo está en una relación de alianza con
el demonio como potencia del anomal”96.
En este punto, Deleuze y Guattari están
intentando localizar al brujo en esta

95 ibid., p. 251.
96 ibid.
67
estructura conceptual de multiplicidades
den­tro de la que hay un claro y más bien
privilegiado lugar para el brujo. Este mundo
está hecho de multiplicidades, llamadas en
otras ocasiones conjuntos, y que podrían ser
visualizadas como muchedumbres, turbas,
enjambres o manadas. Existen muchas de
éstas, en todos los niveles, desde lo celular
hasta lo estelar, formando la visión de una
ensamblada y caótica sopa de multiplicidades.
La forma primaria de comunicación’ y cam­
bio o intercambio entre estas multiplicidades
es vía contagio, mediante infección o
transformación de una multiplicidad pol­
la otra, a través de fronteras. Estas fronteras
forman una serie continuamente cambiante
de bordes, que trazan líneas de veloz
comunicación de un área a otra97, y es en
estas fronteras98 en donde encontramos al
brujo y a donde uno debe dirigirse para
convertirse en brujo. Las fronteras son las
áreas constantemen­ te críticas del devenir.
La razón para establecer una alianza es que
la frontera plantea la necesidad de estar a
97 ibid., pp. 254-255.
98 Borderline. Literalmente: “línea de borde” (N. del
T.).
68
ambos lados a la vez. Para saber incluso que
el borde existe es necesario haberlo cruzado,
pero de tal manera que no sea simplemente
olvidado. Moverse de un conjunto a otro, si
bien puede involucrar cruzar un borde, jamás
producirá una conciencia del borde excepto
como recuerdo, casi como un recuerdo
necesario. La alianza brinda los medios por
los cuales el brujo es capaz de vivir en el
borde, dado que permite una relación con
ambos lados en la que el borde puede existir
actualmente como un devenir que ya no está
reducido a sus términos, a un lado o al otro,
a una cosa o a otra.
Este análisis de las secciones brujas de
la obra de Deleuze y Guattari requiere un
añadido final antes de seguir adelante. La
estructura total del análisis que dan Deleuze y
Guattari es tal que pretende retener la realidad
peculiar de los devenires. Estas realidades son
las que Deleuze y Guattari llaman bloques-
de devenir. Estos son multiplicidades dentro
de estructuras más amplias de contagio
fronterizo o liminar. Los bloques de devenir
no tienen ‘ principio’ nis fin’ pero su dinámica
es, sin embargo, capaz de ser entendida como
69
aquella que está entre lo molecular y lo molar.
Estos no son opuestos dentro de una única
estructura sino diferencias de naturaleza.
Como dice John Marks, “la distinción entre
lo molar y lo molecular no es una distinción de
escala; es cualitativa más que cuantitativa»99.
Lo molar es el nivel de lo organizado, en
donde podríamos hallar al Estado, mientras
que lo molecular es el reino de los flujos y
fluctuaciones de deseo. La tensión, aludida
más arriba, en la que la manada podría
convertirse en el Estado, es lo que ocurre
precisamente cuando la manada se vuelve
molar, organizada y estática, dejando de ser,
en efecto, una manada. La multiplici­dad de
una manada es una multiplicidad molecular.
Deleuze y Guattari no proporcionan
simples modelos para el análisis. Lo que
brindan es un intento concertado por
propo­ ner modelos operativos para una
filosofía móvil, una filosofía del devenir.
De esta manera, ofrecen un enorme
recurso para el estudio de los fenómenos
de cambio y transformación, como los
fenómenos liminares, de los que la brujería
99 Marks; op. cit., p. 100.
70
y el chamanismo son ejemplos claves.
Intentan brindar una manera sistemática en
la que podríamos estudiar tales fenómenos,
aunque los sis­temas que tratan de establecer
son sistemas abiertos. Deleuze argumenta
en una previa colección de entrevistas: “un
sistema es una colección de conceptos. Yes un
sistema abierto cuando los conceptos remiten a
circunstancias más que a esencias”100.

El anómico devenir de los sigilos

El concepto de devenir, incluido el
devenir-animal, es solo uno de los tantos
conceptos en el sistema abierto de la obra
de Deleuze y Guattari. Otro concepto
fundamental, motiva­ do primariamente
por Deleuze, es el énfasis en una filosofía
totalmente afirmativa, una que rompe
con la dialéctica de la filosofía Hegeliana,
cuya herramienta central es el poder de la
negación. De esta filosofía de lo afirmativo
que Deleuze y Guattari llevan aún más
lejos puede decirse, con mínimas reservas,
que es una filosofía Ariadno-Dionisíaca. A

100 Gilíes Deleuze; Negotiatiom, erad. m Joughin,

Nueva York, Columbia University Press, 1995, p. 32.
71
partir de este punto las conexiones con un
brujo como £pare pueden ser bosquejadas,
empezando por el punto de “transmutación
o “transoaloración”101 que es central en esta
afirmación de la afir­ mación inspirada por
Nietzsche. Un modo posible de pensar esta
conexión es como dos dinámicas diferentes
coalesciendo alrededor de este punto de
transmutación, una inspirada por la teoría (el
filósofo), la otra por la práctica (el brujo)102.
Luego de brindar una breve versión
teórica de un elemento de la obra de Deleuze
y Guattari, quiero ahora dirigirme a un
ejemplo específico de práctica mágica en la
forma de la obra de Austin Osman Spare.
Spare se ha vuelto incesantemente conocido
a lo largo de los últimos años a causa de
su asociación con una forma de brujería
conocida como ‘magia del caos’. Spare
irrumpió en la escena ocultista a principios
del siglo vein­te, al publicar su primer libro

101 Gilíes Deleuze; Nietzsche y la filosofía, Barcelona,

Anagrama, 1986, p. 246
102 Esta distinción entre lo teórico y lo práctico no es
más que un concepto operativo, ya que al menos parte del
objetivo de tanto el trabajo teórico como el trabajo práctico
sería una disolución de la distinción misma.
72
de textos e ilustraciones, Tierra: Infierno,
en 1905. Se le reporta haberse vuelto
miembro, breve­mente, de la orden mágica
de Aleister Crowley, [aArgenteum Astrum
(AA). Aparentemente, Crowley realizó el
comentario: “Artista: no puede entender la
organización”103 con respecto a Spare, quizá
señalando un temperamento inapropiado
para las estructuras de la AA. Sin embargo,
los propios comentarios de Spare sobre los
magos ceremoniales en El Libro del Placer
revelan un poco más de hostilidad hacia
la magia ceremonial de las tradiciones
Crowleyianas y de la Aurora Dorada (Golden
Dawn): “¡Otros alaban la magia ceremonial, y
se supone expe­rimentan gran éxtasis! ¡Nuestros
manicomios están repletos, el escenario es
invadido! ¿Es simbolizando que nos convertimos
en lo simbolizado? Si me coronara como Rey,
¿sería por ello Rey?
Me convertiría, más bien, en objeto de lástima
y disgusto. Estos Magos, cuya insinceridad es
su seguridad, no son más que los desocupados
dandys de los Burdeles”104.
103 Phil Baker; Tortean Times, 144, p. 36.
104 Austin Osman Spare; Tfje Book o/Pleasure (self-
love) – thepsychology ofecstasy, Londres, 1913 - republicado
73
 El Libro del Placer es, tal vez, la obra
principal de Spare, y lo que resulta
interesante en el comentario de arriba, aparte
de la evidente hostilidad hacia una forma
particular de magia, es la no menos obvia
objeción metodológica al papel del símbolo
y la simbolización dentro de la magia. Es
importante distinguir con mucha claridad la
forma de sigilización de Spare de cualquier
otra noción tradicional de simbolismo.
Existen varios modelos que pueden ser
distinguidos: un símbolo puede estaren
lugar de algo; puede señalar algo; puede
contener algo o puede co­municar algo. En
cada situación el símbolo es esencialmente
un aditamento de ‘ algo’, lo que podríamos
describir como su significado. En esencia,
el símbolo no es el significado sino que más
bien tiene un significado, y la estructura
básica es la de ser un medio o recipiente
de esta realidad esencial, no-simbólica.
William Gray, por ejemplo, se pregunta por
la naturaleza del símbolo y dice: “en efecto,
es el viejo “signo exterior de la gracia interior’,
o un vínculo práctico entre las existencias
en un nuevo formato y con una nueva introducción, Londres,
93 PUBLISHING, 1975, p. 2.
74
objetiva y subjetiva. Es un cuerpo que contiene
un alma, materia que tiene un significado, un
foco de fuerza, un condensador de conciencia,
o un ‘tanque-de-pensamiento “105. Claro
que estas versiones del símbolo como
herramienta son, en gran medida, prácticas
y ciertas -utilizamos, de hecho, los símbolos
exactamente de este modo. Este uso fáctico
de los símbolos no implica, sin embargo,
que ésta sea, en principio, la única manera
en la que los símbolos pueden ser usados. El
hecho de que los símbolos sean utilizados
como herramientas no implica ni que sean
he­rramientas ni que deban serlo.
Sparc usa los símbolos de una manera que
está más cercana al uso artístico del trazo o
del color. El trazo de pintura no está en lugar
de, contiene, transmite, o de algún modo
nos hace capaces de ver el cuadro real detrás
de los trazos y los colores, sino que es, de
hecho, el cuadro mismo. Este proceso es una
manifestación o creación. Es en sí mismo un
acto, no un medio. Esta activa simbolización
perturba el concepto de los símbolos mismos,

105 William Gray; Magical Ritual Methods, Maine,

Samuel Weiser, 1990, p. 35.
75
generando una división en la obra de Spare
entre ‘ sím­bolos’ y ‘sigilos’. En El Libro del
Placer, Spare se concentra explícitamente
en la construcción tanto de símbolos como
de sigilos. En una de las secciones sobre
sigilos, subtitulada ‘la psicología del creer’,
encontramos lo siguiente: “No somos el objeto
mediante la percepción, sino al devenirlo’106.
Este cambio desde la percepción hacia el
devenir señala una conexión con una filosofía
Deleuzio-Guattariana.
Resulta valioso, en este punto, ubicar
las técnicas que su­giere Spare en El Libro
del Placer dentro del esquema ‘meta-físico’
más general con el que opera. Éste se centra
en los dos nombres KIA y ZOS, de ahí el
nombre del’ Zos-Kia Cultus’, la corriente
mágica o ethos asociado con Spare como
también con Kenneth Grant y, más tarde, a
través de la obra de Peter Carroll, con los
Illuminates de Jlianateros, la orden mágica
central en la ‘corriente de magia del caos’.
Carrol! sugiere, en su obra Líber Nuil, que
“las funciones gemelas de la voluntad y la
percepción son llamadas por los magos Kia.
106 Ausrin Osman Sparc; op. cit., p. 7.
76
A veces, en cam­bio, son llamadas espíritu, o
alma, o fuerza vital”107. Continúa diciendo
de Kia que “es la conciencia, es el ‘Yo’ esquivo
que confiere auto-comprensión pero que no
parece consistir en nada más. Kia puede a veces
ser sentida corno un éxtasis o inspiración, pero
está profundamente enterrada en la mente
dualista.108 Por lo canto, para Carroll, la
Magia está “interesada en brindarle a Kia más
libertad y flexibilidad y en ofrecerle los medios
mediante los cuales pueda manifestar su poder
oculto”109.
Actualmente, Carroll escribe un grimorio
de trabajo o una gramática de la magia, con
un enfoque de orientación práctica, y como
tal su metafísica está ahí sencillamente para
asistir en el establecimiento de dicho fin
práctico. Estos comentarios sobre el Kia son
poco más que un uso pragmático de ciertos
nombres, lo que le permite al mago explicarle
al estudiante lo básico de su actividad
operacional. Por ejemplo, el hecho de que
107 Peter Carroll; Líber Nuil and Psycbonaut, Maine,
Samuel Wciser, 1987, p. 28 (Hay traducción al castellano
-N. del T.).
108 ibid.
109 ibid.
77
Carroll diga que los ‘magos’ usan el nombre
Kia es, en muchos sen­ tidos, insincero si
estamos buscando una lectura histórica fiel,
ya que Spare es el principal mago en iniciar
el término. Más importante, sin embargo, es
que la metafísica de Carroll convierte al Kia
en una fuerza que el mago luego conduce o
expresa mediante su actividad, permitiendo
al recién llegado al campo de la magia situar
su actividad nuevamente dentro de algún tipo
de paradigma causa-efecto, con la diferencia
de que esta vez se trata de uno que depende
de la gran fuerza-vital Kia, antes que de las
leyes de la naturaleza física.
Spare, sin embargo, guarda un papel
ligeramente más sutil y en muchos sentidos
más interesante para Kia dentro de su obra,
especialmente si el foco se mantiene en El
Libro del Placer. En este texto, Kia, si bien es
posible que se trate de una ‘fuerza vital’, es
quizá descrita más adecuadamente como la
vida misma. “Anterior al Cielo y a la Tierra,
en su aspecto que trasciende estos, pero no la
inteligencia, puede ser considerada como el
principio sexual primordial, la idea delplacer

78
en el amor-de-sí’110. Este Kia, entonces,
tiene muchos aspectos, de los cuales uno
es la creatividad misma, la creación como
proceso más que como objeto o producto
-Kia en este aspecto toma el lugar de cualquier
‘creador’, y es esta remoción del papel del
creador lo que resulta central. Kia es auto-
manifestación. Es, en este sentido, semejante
a lo que Deleuze llama ‘diferencia’, la cual no
es una diferencia de o entre algo sino aquello
que es la inmanencia misma, no inmanente
a algo”111. Esta es una forma de panteísmo
anterior al teísmo, un universo que se mueve
a sí mismo, un vitalismo”.112
110 Austin Osman Spare; op. cit., p. 7.
111 Gilíes Deleuze; Puré Immanence, erad. Arme
Boyman, Nueva York, Zone Books, 2001, p. 26.
112 Lo que resulta vital en esta concepción es la
transición desde una idea trascendente sobre la materia
hacia una inmanente, una reconceptualización que está
lentamente permeando el pensamiento científico general,
emergiendo, por ejemplo, en los términos de la idea
biológica de la autopoiesis que puede hallarse en pensadores
como Francisco Várela y Humberto Maturana. El quiebre
que la teoría del ‘caos’ supuestamente está realizando en el
pensamiento científico tiene su eco en la teoría ‘ má­gica’,
y si bien se encuentra mucho más lejos de esa claridad de
lo que usualmente se supone, se centra en esta noción de
formación inmanente; esto es, que no hay un contenido
previo al que luego se le da una forma particular, sino que
79
 La cosmovisión u ontología básica de
Spare depende de un vitalismo que comparte
con Deleuze. Por supuesto, este vitalismo es
algo que Deleuze recoge de pensadores tales
como Bergson, por lo que las similitudes se
extienden más allá de Deleuze y Guartari.
Es, sin embargo, la conexión del vitalismo
con la técnica de una encarnación concreta
del deseo en un sigilo lo que acerca aún más
a Spare y a Deleuze y Guattari. Las técnicas
de Spare son fundamentalmente técnicas de
la forma emerge de modo espontáneo y no está se­parada
del contenido. Manuel De Landa ha escrito extensamente
sobre este aspecto de la teoría del caos, aunque existe otra
variedad fundamental de dicha teoría que se centra más
específicamente en las implicaciones de las teorías de la
termodinámica y en el hecho de que dichas teorías plantean
una temporalidad direccional que no es fácil de manejar en
las teorías de la física, sean estas clásicas o relativistas. Para
la termodinámica, ver «Ilya Prigogine e Isabelle Stengers;
Order out of chaos: man’s new dialogue with nature, Londres,
Bantam, 1990. Para la autopoiesis, ver; Humberto Maturana
y Francisco Várela; Autopoiesis and Cognition: The Realizarían
of Living, Reidel, 1980; The Tree of Knowledge: The Biological
Roots of Understanding, New Science Líbrary, 1987. Manuel
De Landa, como Isabelle Stengers, es más un filósofo que un
científico, pero véase; De Landa; Immanence and trascendence
in thegénesis ofjbrm, en Ian Buchanan (cd); A Deleuzian
Century?: South Atlantic Quartcrly, 96:3, Summer 1997,
Durham; Duke University Press, pp. 499-514, para una
versión que se ocupa de Deleuze y Guattari.
80
devenir. La diferencia de énfasis que puede
hallarse cuando se aproxi­ma la Sigilización
Spareiana al devenir Deleuzio-Guattariano
está alejada fundamentalmente del problema
de la creencia. Enfocarse en técnicas de
devenir es desplazar el énfasis lejos del simple
‘remover’ las creencias hacia una actividad
más positiva. La remoción o disolución
de las creencias es aún un tema central en
Spare, pero el trabajo sobre las estructuras
de creencia es nada más que una condición
previa para las técnicas del devenir.
El’ principio sexual primordial’, por
ejemplo, es aquello a lo que Spare se refiere
como ‘ la nueva sexualidad’, a la que la téc­
nica de ‘postura de muerte’ tiene como
objetivo acceder. Esta es una forma de
meditación, tanto física como mántrica, que
usa la fórmula de “Ni Uno-Ni Otro [Neither-
Neicher]” para conseguir un estado descrito
como “No importa - no necesita ser [Does not
matter - needs not to be]” que es informe”113.
Llamada ‘la postura de muerte’ debido a
que tiene como fin crear “el cuerpo muerto de
113 Austin Osman Spare; op. cit., p. 17. [Neitber-Neither
podría ser tradu­cido también como Tampoto-Tampoco -N.
del T.] ll4ibid.
81
todas nuestras creencias”114, la inten­ción detrás
de esta práctica meditativa es la supresión
de la creencia, tanto en su contenido como
en su forma. Si bien la corriente de magia
del caos usa una técnica llamada ‘variación
de paradigma’ [paradigm shifting]115 con el
fin de destruir las estructuras del ego, ésta
es usualmente planteada como una técnica
para liberarse de la ‘ realidad consensuar.
Esta técnica, si bien práctica, descansa en
una aparente paradoja, en tanto el mago
parece creer en su habilidad de no creer, y
como sugiere Julián Vayne, “el sistema de la
magia del caos descansa sobre una paradoja.
Propiamente que el sistema asegura que ‘nada
es verdadero’ y sin embargo surge del intento
del siglo 19 por crear una grandiosa teoría
de la magia”116. En este sentido, la magia
del caos se apoya en un intento por negar
o suspender la creencia; situación extraña
similar al escepticismo filosófico. Este
último, sin embargo, tiene varias formas,
114 ibid.
115 Phil Hine; Prime Chaos, Londres, Cahoes
Internacional, 1993, pp. 16-18.
116 Julián Vayne, en Razar Smile #1, Brighton,
Recidivist Press, 2002, p. 6.
82
una de las cuales es el Pirronismo, elucidado
por escritores tales como Sextus Empiricus,
en el que la meta del proceso escéptico es
una con­dición de felicidad conocida como
ataraxia, la cual sucede a la suspensión de la
creencia, llamada epoché117. Esta ataraxia es
un estado de quietud. Permite desprenderse
del escepticismo al proseguirlo hasta su
límite, de tal modo que la duda escéptica,
tan fácilmente establecida con respecto a
las afirmaciones del conocimiento, ya no
tiene su poder desorientador para producir
un nihilismo de la creencia. Si bien la obra
de Spare se asemeja a veces a una poderosa
forma de escepticismo, sería más bien extraño
sugerir que su meta es un tipo de quietud. De
hecho, sería más preciso decir que las técnicas
que Spare propone producen exactamente lo
opuesto de una quietud, lo que podría ser
llamado una forma de conciencia orgiástica,
es decir, esta cosa extraña que llama ‘ la
nueva sexualidad’. Esta es una creatividad
117 Para una pieza útil e informativa acerca del
escepticismo pirrónico, ver: John Heaton, en el “Journal for
the British Society of Phenomenology”, Vol. 28 #1, Enero
1997, pp. 80-96. El texto fuente más útil es prob­ablemente;
Sextus Empiricus; Outlines of Pyrrhonism, Nueva York,
PrometheusBooks, 1990.
83
aumentada y expandida, y no una tranquila
y contemplativa quietud.
¿Es esto correcto, sin embargo, ya que
Spare habla acerca del Kia como del ‘Yo
Atmosférico’? Kenneth Grant lee a Spare
cercano a una contemplación de tipo Ch’an
o Zen, “cuyos adeptos no le permiten a la mente
adherirse a ninguno de sus pensamientos”118. Si
bien esta es una afirmación que requeriría
mayor confirmación, mi propia sensación es
que la filosofía mágica de Spare se asemejaría,
mas que a un enfoque budista, aún Zen, a uno
taoísta, en el que la actividad realizada sobre
la creencia es menos un proceso de negación
y deconstrucción que un proceso para
liberarse y permitir un pleno flujo de vida.
Esta es una diferencia sutil pero se trata de la
cuestión de poner el foco en remover el ego y
disolver el sí-mismo, o bien de ponerlo en la
expresión de una mayor vida preindividual,
de tal modo que el asunto del ego o sí-
mismo es, en ciertos sentidos, secundario
a la realidad de manifestar una conciencia
orgiástica. “Mientras permanezca la noción

118 Kenneth Grant; Images and Orades of Austin Osman

Spare, Londres, Muller, 1975, p. 40.
84
de que existe una esclavitud obligatoria’ en
este Mundo o incluso en los sueños, existe tal
esclavitud”119.
El acercamiento terapéutico que puede
hallarse en el es-céptico Pirroniano, y que,
yo sugeriría, también yace en el corazón de
toda estrategia de ‘negación del ego’, percibe,
en una primera instancia, un problema a
superar, un problema del ego, del sí-mismo,
Remover o destruir la creencia desemboca en
una forma de escepticismo nihilista, la cual
provoca crisis espirituales que una vez más
piden terapias de tranquilidad y aceptación.
Uno de los temas fundamentales en el
pensamien­to de Deleuze es una lucha contra
tales estrategias de negación.
El énfasis en estrategias y modelos de
devenir presupone una estructura fluida de
la creencia, pero no cree que esto sea otra
cosa que el paso previo a un proceso creativo.
Después de todo, la lucha contra la creencia
sólo es necesaria si la creencia restringe
algo, y olvidar aquello que es restringido, el
impulso detrás de la lucha contra la creencia,
es acabar en el nihilismo en contra del cual
119 Austin Osman Spare; op.cic, p. 26.
85
Nietzsche ya nos ponía en guardia.
Por ejemplo, a pesar de todas las técnicas
que en la obra de Spare parecen negar
la creencia, contenidas en la fórmula de
‘ Ni uno Ni otro’, aquí no se trata de una
negación. Es un sutil moverse lejos de
cualquier ‘creencia’, pero que no permite
la existencia de ninguna dualidad, de
ningún ‘no X’. Previene la negación con la
suspensión, de ahí la sugerencia de que se
acerca, de hecho, a la epoché de los escépticos,
una técnica que también yace en el corazón
de la fenomenología de Edmund Husserl, en
la que la epoché es utilizada para suspender la
‘ acti­tud natural’.
La actitud de Spare con respecto a la
creencia es, de hecho, un intento por
liberarla, en cierto sentido, de las restricciones
colocadas sobre ella por la conciencia, y no,
simplemente, un intento por removerla
o negarla120. Es, en esencia, una técnica
para permitir el devenir de la creencia. “La
creencia, para ser verdadera, debe ser orgánica
y sub-consciente”121.

120 ibid.pp. 44-45.

121 Ibid.
86
 Es para alcanzar esta creencia orgánica
que la técnica de sigilización es introducida.
En efecto, los sigilos no son símbolos que
contengan algo, sino que son más bien
expresiones en las que conscientemente
llevamos a cabo operaciones específicas de tal
manera de permitir la manifestación de un
deseo intui­tivo subconsciente opreconsciente.
Re-orienta al brujo lejos de una estrategia
centrada en el ego, ya que el mago nunca
es, en principio, capaz de saber realmente su
deseo excepto en este nivel sub-consciente.
Este nivel subconsciente es pre-individual.
No está por debajo ni es creado mediante
las estructuras egoicas o superegoicas, sino
que es anterior a éstas. Esto se asemeja con
fuerza a la versión de Deleuze acerca de la
conciencia como un ‘ campo trascendental’
que “puede ser distinguido de la experiencia en
tanto que no se refiere a un objeto ni pertenece
a un sujeto’1221. En sí mismo este campo
trascendental no es más que un “puro plano de
inmanencia”123, constituido como un campo
trascendental mediante la producción de la

122 Gilles Deleuze; Pure Immanence, p. 25.

123 ibid., p. 26.
87
entidad trascendente que es la conciencia. El
puro plano de inmanencia -el gran océano
del devenir- no se preocupa en absoluto
por la conciencia y sólo se convierte en un
‘campo trascendental’ cuando produce a
la conciencia como efecto. Por debajo de
todas las corrientes de pensamiento está el
océano desde el que éstas se alzan y en el que
vuelven a caer, un océano de devenir al que
no le concierne otra cosa más que su propio
devenir. La conciencia, en efecto, se vuelve
una especie de capacidad con­traproducente
cuando es usada para satisfacer del todo la
vida; es un desvío, del que conscientemente
nos tenemos que salir. Nosotros, por
supuesto, no tenemos, en principio, ninguna
habilidad para conocer de antemano justo
dónde o cómo esto podría ser llevado a
cabo -de ahí la necesidad de emplear un
acercamiento experimental. La sigilización
realiza un maridaje entre un verdadero
experimentalismo de dibujo automático y un
pensamiento consciente de que ‘ esta X es
nuestro deseo’, un deseo que ya no poseemos
sino por el cual somos poseídos. Spare es
Deleuziano en el sentido de que ya no quiere
88
centrarse en el ‘mago’ como un controlador,
percipiente o creador. La brujería de Spare
no es una técnica de disolución del ego sino
de experimentación práctica con un plano
de inmanencia pre-individual, el océano del
devenir.
“El Sigilo, al ser un vehículo, sirve al propósito
de proteger a la conciencia de la manifestación
directa de la obsesión (conscien­ temente
ignorada), el conflicto con cualquier idea
incompatible es evitado y tampoco gana una
personalidad separada”124, dice Spare y es este
sutil proceso de ficcionalización el verdadero
corazón del proceso de sigilización. Lo que
resulta anomal en este proceso es que se trata
de una práctica paradójicamente consciente
que tiene como fin liberar el sub-consciente:
es, en efecto, un intento deliberado de
hacer conscientemente algo que no puede
ser hecho conscientemente. Es un intento
por enchufarse a la conciencia orgiástica, el
sub-consciente Spareiano, en una operación
experimental, estructurada y repetible.
Molecularidad y devenir
A esta altura quiero intentar arrastrar y
124 Austin Osman Spare; op. cit., p. 51.
89
juntar los hilos de este ensayo, mediante la
noción de devenir como experimen­tación.
Deleuze y Guattari proporcionan un modelo
a través del cual podríamos aproximarnos al
devenir en sus propios términos. Esto lleva
a cabo, de una manera diferente, una meta
similar a aquella propuesta por Spare con
respecto a la creencia. Este es un proceso en el
que se sale del problema de la creencia. Una
vez hecho esto, otro problema positivo puede
ser planteado, el problema de la creación y
el devenir. Deleuze y Spare comparten dos
aspectos fundamentales en su pensa­miento
y práctica positivas. En primer lugar, ambos
trabajan con el modelo de un universo en
devenir, y en segundo lugar, comparten la
actitud de que la técnica apropiada en un
mundo así es la experimentación.
En El Libro del Placer encontramos un
tipo de declaración ‘definicional’ hecha por
Spare: “Magia, la reducción de las propiedades
a su simplicidad, haciéndolas transmutarespara
ser utilizadas con frescura, sin capitalización,
muchas veces trayendo frutos”125. Este es el
proceso que he llamado ‘enchufarse a la
125 ibid., p. 37.
90
conciencia orgiástica’, el cual vuelve fluidos los
conceptos de materia, pensamiento y ser, de
tal forma que las limitaciones son poco más
que fronteras temporarias de actualidad, no
de posibilidad. Es un proceso tanto práctico
como teórico, uno que Spare llama ‘ magia’
y que, en una veta Deleuziana podríamos
llamar ‘hacer la diferencia’. Spare supone las
‘propiedades de la simplicidad’ que Deleuze
y Guattari llaman la ‘ moleculari-dad’ del
devenir. La magia en esta lectura sería, por lo
tanto, una actividad hacedora de diferencia
en un mundo de devenir caracterizado por
el flujo de la simplicidad fundamental o de
la molecularidad en el corazón del universo.
El modelo Deleuziano-Guattariano del
devenir nos brinda una estructura mediante
la cual podríamos observar este pro­ ceso
de ‘ enchufarse a’ la conciencia orgiástica
como la técnica principal del brujo. La
multiplicidad de multiplicidades, siem­ pre
y totalmente cambiante, forma el plano de
actividad, pero los cruces de frontera no
son nunca, en principio, predecibles, aún si
algunos pueden ser más familiares que otros
-el papel de las drogas, por ejemplo, brinda
91
una impredecible aunque familiar ruta para
cruzar las fronteras de la conciencia. De
hecho, las drogas proporcionan un ejemplo
crucial del modo en el que el pensamiento
práctico de Deleuze-Guattari podría ser
usado, y de cómo ellos pretenden que lo sea.
La famosa máxima de Deleuze y Guattari, que
extraen de Henry Miller, es que uno debería
poder “Llegar a emborracharse, pero con agua
pura”126. El éxito de un proceso tal depende
de estructuras de devenir que son similares
a aquellas que subyacen a los intentos de
Spare por crear creencias orgánicas mediante
la sigilización, pero ambos procesos son
técnicas de experimentación.
El pensamiento de Deleuze y Guattari
permite que las bru­ jerías de Spare sean
recuperadas de los arreglos lineales hechos
por alguien como Kenneth Grant que
quiere asimilarlo a una corriente particular
de magia127, permitiendo a la vez que tales
sugerencias provoquen una serie interesante
de conexiones. También ofrece un modelo
de materia que no necesita más de conceptos
126 Gilíes Deleuze y Félix Guattari; Mil Mesetas, p. 286.
127 Kenneth Grant; Cnlts of tbe Sbadow, Londres,
Skoob, 1994, pp. 195-208.
92
tales como el ‘éter’ para permitir conexiones
no-causales. Trae al frente figuras como las
del escritor y el artista más que la del místico e
incita a la experimentación y a las estructuras
abiertas más que a las ideas de verificación
y experiencialidad inexpresable contenidas
en las asimilaciones de la magia y la ciencia
combinadas con el papel del secreto. La magia
es otra forma de conocimiento, que depende
usual­mente del secreto de la experiencia
inexpresable, pero tal aproximación corre
el peligro de olvidar el otro lado de la acti­
vidad, aquel en el que el ‘conocimiento’
es un proceso activo, encarnado, de
aprendizaje experimental. Cualquier énfasis
en un concepto sobre-simplificado del
conocimiento caerá presa del permanente
peligro de un escepticismo debilitante. En
este ensayo sólo he sido capaz de dar algunas
sugerencias muy amplias, pero el propósito
es presentar la noción de otra corriente en
la práctica mágica, una que corre a la par
de toda actividad humana; la actividad del
devenir experimental y ano-mal que puede
ser hallada en el corazón de cualquier noción
de libertad. Como tal, la magia -como la
93
filosofía- tiene menos importancia para el
conocimiento que para una práctica ética de
relaciones con lo viviente.

Viernes 22 de Diciembre, 2002

94
Materialismo gótico
Extractos de Flatline Constructs:
Gothic Materialism and
Cybernetic Theory-Fiction
Mark Fisher
 Introducción

¿No es extraña la manera en la que el viento

hace mover cosas sin vida? ¿No nos causa
una impresión extraordinaria cuando vemos
levantarse y flotar objetos que yacían basta ese
instante como muertos? ¿No les parece? Un día
vi cómo en una plaza desierta grandes trozos
de papel giraban en redondo con furia loca -sin
que yo sintiera el menor soplo de viento, porque
estaba en el interior de una casa-, persiguiéndose
como si hubieran jurado exterminarse. Un poco
más tarde parecían calmados, pero bruscamente
les volvía una inquietud insensata y se ponían
a correr en todas direcciones, se acumulaban en
un rincón, se desparramaban de nuevo como
poseídos, para terminar desapareciendo detrás
de una esquina de la casa. Sólo un periódico más
grueso no habla podido seguirlos; permanecía
en el empedrado, abriéndose y cerrándose con
un gran ruido odioso, como si hubiera perdido
el aliento y aleteara convulsivamente. Me sentí
invadido entonces por una sospecha sombría:
¿Y si al final, después de todo, fuéramos un poco
como esos restos de papel? ¿No hay acaso un
97
“viento” invisible, misterioso, que nos empuja
aquí o allá, y comanda nuestras acciones,
mientras en nuestra ingenuidad creemos
gozar de libre albedrío? ¿Y si la vida que hay
en nosotros no fuera más que un inexplicable
remolino de viento?Ese viento del que la Biblia
dice: “Escuchas su sonido pero ¿sabes de dónde
viene y adónde va?”... ¿No soñamos a veces que
nos zambullimos en aguas profundas y que
atrapamos peces de plata, cuando no es más
que una corriente de aire frío que resbala sobre
nuestra mano?128

Los niños de la actualidad {.../están cómodos

con la idea de que los objetos inanimados
pueden tanto pensar como poseer una
personalidad. Pero ya no se preocupan acerca
de si la máquina está viva. Saben que no lo
está. El asunto del estar vivo ha pasado a un
segundo plano como si estuviera resuelto. Pero la
noción de la máquina ha sido expandida hasta
128 Meyrinck, Gustav; El Golem, Barcelona,
Edicomunicaciones S.A., 1998, pp. 46-47 [nos hemos
permitido modificar levemente la traducción -N. del T.]. Un
aspecto crucial de la leyenda concierne a la escritura de un
nombre secreto (el nombre de dios) en un pedazo de papel
o directamente en la cabeza del Golem. En algunos casos, el
Golem es animado al borrar una letra del nombre secreto.
98
incluir la posesión de una psicología. Al retener
el modo psicológico como el camino preferido
para hablar de las computadoras, los niños
les permiten a las máquinas computacionales
conservar un resto de animismo, una marca de
haber pasado por una etapa en la que el asunto
de la vida de las computadoras es un foco de
intensa consideración.129

Estos dos pasajes - el primero de la novela

de 1927 El Golem de Gustav Meyrinck,
el segundo de Life on the Screen, obra de
“ciber-psicología” de Sherry Turkle de 1995
- nos llevan directamente hacia lo que será
la preocupación conductora de esta tesis.
La novela de Meyrinck es un recuento de
una antigua narrativa: el relato Kabbalístico
del rabino que anima la inanimada arcilla,
dándole forma al monstruoso Golem. El mito
tiene diversas variantes. En muchos casos - y
129 Turkle, Sherry; Life on the Screen: Identity in
the Age of the internet, Londres, Phoenix, 1996, p. 83. El
Materialismo Gótico encuentra que algunos de estos
términos no congenian entre sí (por ejemplo: vida, pantalla,
identidad). En efecto, Nocida Más allá de las Pantallas podría
funcionar como otro subtítulo para este estudio.
99
anticipán­dose así al Frankenstein de Shelley y
a El Aprendiz de Brujo de Goethe - el Golem,
una vez animado, y ya liberado del control
de su amo, se vuelve amok.130 El informe de
Turkle, entretanto, se ocupa de la respuesta
de los niños a la más nueva de las máquinas
cibernéticas, la computadora personal. A
través del tiempo, el personaje de Meyrinck
y los niños que Turkle es­tudia poseen un
modo independiente de comprender lo que
aquí será llamado la flatlinc Gótica: un plano
en el que ya no es posible diferenciar lo
animado de lo inanimado y en el que tener
agencia no es necesariamente estar vivo.
Podría parecer que los niños ya han
aceptado lo que el per­sonaje de Meyrinck
encontraba tan aterrador. No obstante, la
pregunta que este personaje plantea no es
130 Amok (malestar, furia, furor): actos agresivos que
surgen súbitamente en un individuo sin motivo consciente.
Sólo el agotamiento, la destruc­ ción producida desde el
exterior o la autodestrucción ponen fin a estos actos de
violencia. Cuando al agresor no le queda más por destruir,
se dirige violentamente contra sí mismo. En los países
orientales, la gente circundante al atacante emprende la fuga
al grito de “amok, amok”. Como el acto no suele acabar
por sí mismo, el agresor termina usualmente muer­to por su
entorno. Si sobrevive, no guarda recuerdos de lo sucedido
(N. delT.).
100
del todo la que con­sidera Turkle - es decir,
¿qué pasaría si las máquinas estuvieran vivas?
- sino algo más radical: ¿qué pasa si nosotros
estamos tan “muertos” como las máquinas?
Plantear incluso esta segun­da pregunta parece
inmediatamente inadecuado: ¿qué sentido
tendría decir que “todo” -seres humanos y
máquinas, materia orgánica y no-orgánica -
está “muerto”? Mucho de lo que sigue es un
intento por contestar esta pregunta.
La celebrada observación de Donna
Haraway de que “nues­tras máquinas están
perturbadoramente animadas, mientras que
nosotros mismos estamos aterradoramente
inertes”131 le ha conferido a este asunto
un cierto valor en la teoría cibernética
contemporánea. Pero lo que resulta
interesante en el comen­tario de Haraway - su
desafío al pensamiento oposicional que erige
al libre albedrío en contra del determinismo,
al vitalismo en contra del mecanicismo
- rara vez ha sido procesado por un modo
de teorizar que ha tendido a reproducir
exactamente las mismas oposiciones. Estos
131 Donna Haraway; “Tnc Cyborg Manifestó”, en
Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention ofNature,
Londres, Frcc Association Books, 1991, p. 152.
101
fracasos teóricos surgen de una re­sistencia a
perseguir la cibernética hasta sus límites (un
fracaso, debemos agregar, manifestado tanto
por los cibernetistas como por los teóricos de
la cultura). Desenmarañar las implicaciones
de los cibernetistas nos conduce a la fiatline
Gótica. La flatlme Gótica designa una zona
de inmanencia radical. Y para teorizar
astuflatline se requiere un nuevo enfoque,
uno comprometido con la teorización de la
inmanencia. Esta tesis llama a ese enfo­que
Materialismo Gótico.
La conjunción del Gótico con el
Materialismo plantea un desafío a la manera
en la que el Gótico ha sido pensado. Es un
deliberado intento por disociar el Gótico de
todo lo sobrenatu­ral, etéreo o extramundano.
La inspiración principal para esta teorización
viene de Wilhelm Worringer vía Deleuze-
Guattari. Tanto Worringer como Deleuze-
Guattari identifican al Gótico con la “vida
no-orgánica” y si bien ésta es una ecuación
que tendremos ocasión de cuestionar, el
Materialismo Gótico tal y como es presentado
aquí estará interesado fundamentalmente
en un plano que atraviesa la distinción
102
entre lo vivo y lo no-vivo, lo animado y lo
inanimado. Es este continuum anorgánico lo
que constituye la provincia del Gótico.
A la vez que apunta a desplazar al Gótico
de algunas de sus asociaciones culturales
existentes, la conjunción del Gótico con el
Materialismo también pretende provocar
un replan­ teo de lo que es (o puede ser)
el materialismo. Una vez más, Deleuze-
Guattari son las inspiraciones aquí, para
un replanteo del materialismo más cercano
a las novelas de Terror que a las teorías de
las relaciones sociales. El materialismo
abstracto de Deleuze-Guattari depende
de agenciamientos tales como el Cuerpo
sin Órganos (un concepto Gótico clave),
mientras que en sus ataques al psicoanálisis
(su defensa, por ejemplo, de la realidad de
los procesos tales como el devenir-animal,
en oposi­ ción a su cualidad meramente
fantasmática) ocurre usualmente como si
estuvieran defendiendo narrativas de Terror -
de vam­pirismo y licantropía - en contra de un
principio de realidad psicoanalítico. Además,
la recurrencia a autores tan variados como
Artaud, Spinoza, Schreber y Marx puede
103
ser vista como quintaesencialmente Gótica:
lo que Deleuze-Guattari siempre enfatizan
en estos escritores es el tema del continuum
anorgánico. Pero lo no- o an-orgánico que
Deleuze-Guattari nos presentan no es la
materia muerta de la ciencia convencional
mecanicista; por el contrario, está abarrotado
de extrañas agencias.
El papel de la cibernética resulta bastante
paralelo a la dirección teórica que Deleuze-
Guattari han tomado. La cibernética ha estado
siempre acechada por las posibilidades que
Deleuze-Guattari han desplegado (incluso si,
en ciertos casos, las ha inhibido o impedido).
En tanto teoría materia­ lista, también ha
desafiado la frontera entre lo animado y lo
inanimado. Al igual que Deleuze-Guattari,
ha puesto en duda el confinamiento que
supone atribuir agencia sólo a los sujetos,
El tipo de ficción del que este estudio se
ocupará - lo que muchas veces ha sido
etiquetado como ciberpunk, ciencia ficción
implosionada y horror corporal (entre otras
cosas) - ha sido maquinado por muchas de las
mismas preocupaciones que las de la teoría
cibernética. Específicamente, estos textos
104
han estado fascinados por los conceptos de
agencia-sin-sujeto y cuerpos-sin-órganos,
que emergen en la forma ambivalente de
los Blade runners, Terminators, e IAs que
acechan la actual pesadilla-masivamente-
mediatizada.
El Materialismo Gótico está interesado
en los modos en los que aquello que
podría parecer ultramoderno - los radiantes
productos de un capitalismo técnicamente
sofisticado - acaba siendo descrito en los
términos ostensiblemente arcaicos fami­liares
a las novelas de Terror: zombis, demonios.
Pero resistirá la tentación de considerar esta
“demonización de lo cibernéti­co” como el
resurgimiento de “algo familiar y establecido
desde hace mucho tiempo en la mente”132,
prefiriendo pensarla como la continuación
de una línea no-orgánica que es positivamen­
te antagónica a la temporalidad progresiva.
Como dice Iain Hamilton Grant, “el
Terminator ha estado ahí antes, distribu­yendo
microchips para acelerar su advenimiento y
avivar los miedos de los primitivos”133. La
132 Pcnguin Freud Library, Volumen 14, p. 363.
133 “At the Mountains of Madness: The Demonology
of the New Earth and the Politics of Becoming” en:
105
línea no-orgánica, tal y como se ocupa de ella
el Materialismo Gótico, debe ser distinguida
tanto de “lo sobrenatural” (la supuesta
provincia de las novelas de Terror) como de
la “tecnología especulativa” (el hogar de la
Ciencia Ficción).
La frase “algo familiar y establecido
desde hace mucho tiem­po en la mente” le
pertenece, por supuesto, a Freud, quien apa­
rece en los términos de este estudio como
una figura de algún modo ambivalente, por
momentos un aliado, por momentos un
adversario del Materialismo Gótico. Cuando
escribe sobre “rastros animistas”, Turkle está
aludiendo al ensayo más famoso de Freud
sobre “Lo Siniestro”, del que proviene
esta frase, un ensayo escrito de modo casi
directamente contemporáneo a El Golem.
Aquí, Freud coquetea (y esto se ha vuelto
famoso) con el problema del devenir-activo
de lo inanimado. Digo “coquetea” porque
Freud - en lo que, en los términos de la
presente tesis, es un claro gesto anti-Gótico
-¿procede a desestimar la importancia del
Keith Ansell-Pearson (ed.); Deleuze and Philosopby: The
Difference Engineer, Londres-Nueva York, Routledge, 1997,
p. 97.
106
tema. (No obstante, su propia necesidad
compulsiva de reiterarlo muchas veces,
ha llevado, en escritos cruciales, a una
persistente asociación de lo siniestro con la
pregunta precisamente acerca de aquello que
no debería estar vivo pero actúa como si lo
estuviera). Los sentimientos de lo siniestro,
insiste Freud, no deben ser atribuidos a la
con­fusión de lo animado con lo inanimado,
sino a un miedo a la castración. Habría
que examinar el ensayo de Freud sobre
“Lo Siniestro” con más detalle134, pero sí
tomaremos nota acerca del propio fracaso de
Freud por mantener a raya el problema del
animismo; el tema tiene su propio tipo de
muerte viviente, y lo acecha postumamente
con la implacabilidad de cualquier zombi. Su
propia persistencia constituye un poderoso
argu­mento para otra de las tesis de Freud
en “Lo Siniestro” - una que el Materialismo
Gótico encontrará mucho más agradable -:
el funcionamiento extraño, no-dialéctico del
134 Muchas expresiones del original, además de
alusiones a autores que se tratan en otros capítulos, han sido
modificadas o directamente extirpadas en razón de que ¡os
capítulos a los que aluden no se incluyen en esta com­pilación
(N. del T.).
107
prefijo “un”. Pensando, seguramente, en sus
propios comentarios acerca de la ausencia
de negación en el inconsciente135, Freud
establece que el “un” de “unheimliche”136
no revierte directamente el significado
de la palabra “heimlich”. De un modo -
apropiado - perturbador, “unheimliche”
incluye “heimlich”.
“Lo Siniestro” nos deja con la impresión de
que la fuente de las cruciales desviaciones y
circunloquios de Freud es algo poderosísimo.
La castración puede ser terrorífica, pero no es
tan perturbadora como lo que Freud parece
tan entusiasmado por enterrar - precisamente
porque es una cuestión de terror o miedo. El
terror o el miedo tienen un objeto - aquello a
lo que se teme - y un sujeto - aquel137 que teme
135 Ver los ensayos de Freud acerca de “Lo Inconsciente”
y Más allá del principio del placer : Penguin Freud Library,
Volumen 11, para su argu­mento de que el concepto de
negación es extraño al inconsciente.
136 Siniestro u ominoso (N. del T.).
137 No hace falta deck que la designación de género
no es acá accidental, ya que, como muchas fuentes han
notado, la castración en Freud presupo­ne al masculino como
sujeto universal. Para una crítica particulatmente poderosa
a esta ceguera de Freud con respecto al género, véase: Luce
Irigaray, “The Blindspot in an Old Dream of Symmetry”, en
Speculum: Of the Other Woman; trad. Gillian C. Gill, Cornell
108
-, mientras que la “siniestra premonición”
que experimenta el personaje de Meyrinck
surge de la inhabilidad para diferenciar el
sujeto del objeto. Hay una dispersión de la
subjetividad sobre un plano indiferente que
es a la vez demasiado distante y demasiado
íntimo para ser aprehendido como algo
objetivo.
Esta tesis se aproximará a dicho plano
a través de los teóricos que han estado
asociados a una crítica al psicoanálisis:
Deleuze-Guattari, a quienes ya hemos
presentado. Provisionalmente, podríamos
identificar al Materialismo Gótico con la
obra de Deleuze-Guattari, aunque su obra
puede ser, desde luego, des­ crita también
como Ficción Teórica.

University Press: Ithaca, Nueva York, 1985.

109
 Flatlines
Materialismo Gótico - Primer Principio:
Lo Gótico designa unaflatline138.

“Bueno, si podemos conseguir al Flatline,

hemos ganado. ¿Sabes que tuvo tres muertes
cerebrales?”
(N139,p.67).

Uno de los conceptos cruciales del

Materialismo Gótico -quizá el más crucial
de todos - es el de flatline. El concepto de
flatline tiene al menos un doble sentido. En
primer lugar, señala un término vernáculo
para la lectura del Electro­ Encefalograma
138 Debido a que la palabra flatline puede ser utilizada
tanto en forma sustantiva como verbal (y de hecho así es
usada en el presente texto), hemos optado por dejar el
sustantivo sin traducir (literalmente: “línea plana o línea
lisa”). El modo verbal de flatline será aquí traducido por la
expresión neológica “neutra-alisar” (es decir, “ser puesto en
estado de suspensión o neutralidad con respecto a la vida
y la muerte”) por todas las connotaciones sugerentes en
castellano que convoca (por ejemplo, el concepto de espacio
liso en Deleuze), aclarando en cada caso la homofonfa con el
modo sustantivo del término. (N. del T.).
139 N: Gibson, Wiiliam; Neuromante, Barcelona,
Minocauro, 1994. [La traducción ha sido levemente
modificada por nosotros; ver la nota pre­cedente -N. del T.]
110
(EEG) que indica la muerte cerebral140; una
re­presentación, en los monitores digitales,
de nada: no-actividad. Para el Materialismo
Gótico, sin embatgo, el flatline es donde
todo sucede, el Otro Lado, detrás o más allá
de las pantallas (de la subjetividad): la “linea
de Afuera [line Outside]”141. Delinea no
una línea de muerte, sino un continuum que
envuelve - pero finalmente va más allá de - la
muerrc y la vida142.
140 FlatÜning’ [...] es muerte’ en la jerga del conductor
de ambulancias, dice Gibson”. En Larry McCaffery (ed.);
“An Interview with Wiiliam Gibson”, Storming the Reality
Studio: A Casebook of Cyberpunk and Postmodern Fiction,
Durham y Londres, Duke University Press, 1991, p. 269.
141 Deleuze, Gilíes; Negotiations, erad. Martin Joughin,
Nueva York, Columbia University Press, 1995, p. 111.
142 El Foucault de El Nacimiento de la Clínica se
encontró con la flatline al reconstruir la versión de Bichar
sobre la muerte. Más que ser un destino que aguarda al
organismo como su terminación, “la muerte” es el proce­
so real del cual lo orgánico-vital es parasitario desde el
principio; es un evento, aiónicamente múltiple más que
cronológicamente puntual. “La Muerte es [...] múltiple
y está dispersa en el tiempo: no es aquel punto absoluto,
privilegiado en el espacio y en el tiempo en el que el tiempo
se detiene y retrocede; tal y como la misma enfermedad,
posee una presencia rebosante que el análisis puede dividir en
espacio y tiempo; gradualmen­te, aquí y allá, cada uno de los
nudos se rompen hasta que la vida orgá­nica cesa, al menos en
sus formas mayores, ya que mucho después de la muerte del
individuo, muertes minúsculas y parciales siguen disociando
111
 “Ella asintió” (N,p. 67)

En segundo lugar, el flatline designa una

línea inmanen-tizante: una “línea frenética
de variación, en lazo, en espiral, en zigzag, en
S”, “una línea de dirección variable, que no
traza ningún contorno y no delimita ninguna
forma...” [MM143, p. 505]. En el ciberpunk,
esto aparece como una negativa Spinozística
por distinguir la Naturaleza de la Cultura,
la cual inmediatamente recuerda uno de los
principales rasgos de lo Gótico tal y como
lo reanimara el cine expresionista alemán:
la famosa continuidad de lo inorgánico en
lo orgánico presentada en películas tales
los islotes de vida que aún persisren.” (Foucault; The Birtb
ofthe Clinic: AnArchaeology ofMedical Perception, trad. A.M.
Sheridan Smith, Nueva York: Vintage Books, 1994, p. 142
[Hay traducción al castellano: El nacimiento de la clínica -N.
del T.]). Tal y como glosa Deleuze: “Bichat propuso la que
probablemente sea la primer concepción general moderna de
la muerte, al presentarla como violenta, plural y coextensiva a
la vida. En lugar de considerarla como un punto, tal y como
lo hacen los pen­sadores clásicos, la percibe como una línea
que constantemente estamos confrontando, y que cruzamos
sólo en el punto en el que termina. Eso es lo que significa
confrontar la línea de Afuera” (Negotiations, p. 111).
143 MM: Mil Mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2002.
112
como El Gabinete del Dr. Caligañ, en las que
“las substancias naturales y los productos
artificiales, los cande­labros y los árboles, la
turbina y el sol, ya no se diferencian”144.

“Neutra-alisado [flatlined] en su EEG. Me

mostraron cintas. -Chico, yo estaba muerto ‘,
con su acento sureño” (N, p. 67).

El término “Flatline” es central en

Neuromante, la novela de Gibson publicada
en 1984 y reconocido ur-texto de la
ficción ciberpunk propiamente dicha. En
Neuromante, “flatline” fun­ciona como verbo
- los personajes se neutra-alisan [flatline]
(surfean lo que, para el organismo, es el
borde entre la vida y la muerte) - y como
sustantivo - algunos personajes son Flatlines
(constructos de información ROM145 de
personas muertas).
Neuromante unta varios temas

144 Deleuze, Gilíes; Estudios sobre cine h La imagen-

movimiento, Buenos Aires, Paidós, 2005, p. 79. Worringer,
nos recuerda Deleuze en Estudios sobre cine I, fue el “primer
teórico” del Expresionismo.
145 ROM son las siglas de Read-Only-Memory
(Memoria sólo de lectura). (N.delT).
113
“tradicionales” del Gótico - participación
contra natura, pactos demoníacos, la fuga de
lo inhumano, el despliegue de lo orgánico en
lo inorgánico -en una ultramoderna puesta
al día del viejo relato de Ciencia Ficción
acerca de la maquinaria infotécnica que
deviene-síntiente. Al final, es la historia de la
convergencia de dos Inteligencias Artificiales
(Wintermute y Neuromancer) en la Matrix
(ciberespacio). Las IA’s “pertenecen” a
Tessier-Ashpool, una misteriosa corporación
dinástica (“Organización familiar. Estructura
empresarial” [N, p. 97]). Wintermute
maquina la convergencia, utilizando
un grupo de hackers del ciberespacio
reunidos por Armitage (un constructo de
personalidad hecho a partir de un ex soldado
esquizofrénico llamado Corto). Wintermute
recluta / rescata a Corto de un manicomio
(de forma muy parecida a como Drácula,
correlato de otra forma, más antigua, de
capitalismo, recluta a su asistente, Renfield).
Si el ciberpunk puede funcionar como
un nuevo realismo -como Jameson, por
ejemplo, ha sugerido146 - es porque mapea
146 Jameson; Seeds o/Time, Nueva York, Columbra
114
la convergencia de las narrativas de Terror
y Ciencia ficción en el mismo capitalismo
tardío147, una percepción consistente con lo
escrito por Marx en el Capital:
El mismo Marx enfatizó la naturaleza
Gótica del capitalismo, [...] al emplear la
metáfora del vampiro para caracterizar al
capitalista. En La Primera Internacional
Marx escribe: “La Industria Británica [...]
parecida al vampiro, podría vivir chupando
sangre, también la de los niños”. El mundo
moderno para Marx está poblado por
los no-muertos; se trata, en efecto, de un
mundo Gótico atormentado por espectros
y dominado por la naturaleza mística del
capital. Escribe en Grundrisse: “El capital
University Press, 1994, p. 146.
147 cf. Kcllner, acerca del desarrollo del film de terror
en la posguerra. “Desde la era del Expresionismo Alemán
en la República de Weimar, los films de terror han sido las
pesadillas compartidas de una cultura tecnológico-industrial
que se dirige, en su inconsciente político, hacia el desastre.
En la teoría (pos)moderna, la catástrofe ya ha sucedido, y
el film de terror contemporáneo puede ser leído como una
indicación de una sociedad (pos)moderna en permanente
crisis sin resolución o salvación a la vista”. Douglas Kellner;
“David Cronenberg: Panic Horror and the Postmodern
Body”, CanadianJournalof Politkal and Social Theory, vol
13,3,1989, p. 90.
115
plantea la permanencia del valor (hasta cierto
grado) al encarnarse en mercancías efímeras
y tomar su forma, pero al mismo tiempo
cambiándolas con la misma constancia [...].
Pero el capital obtiene su habilidad sólo
al succionar constantemente trabajo vivo
como si fuese su alma, del mismo modo que
el vampiro”. Si bien es fascinante observar la
coincidencia que acá se da entre la descripción
que hace Marx del capital y los poderes del
vampiro, no es suficiente decir que Marx
utiliza metáforas Góticas. De hecho, Marx
está describiendo un sistema económico, el
capitalismo, el cual es positivamente Gótico
en su habilidad para transformar la materia
en mercancía, la mercancía en valor, el valor
en capitalismo148.
A medida que el capitalismo ejemplifica
y supera las des­cripciones más horrorizadas
que Marx realizara de él, el Gótico evita
ser codificado como un modo genérico,
psicológico o fantástico, para convertirse
en la versión materialista más persuasiva de
la escena socioeconómica contemporánea.
148 Judirh Halberstam; Skln Shows: Gothic Horror
and the Technology of Monsters, Durham y Londres, Duke
University Press, 1995, pp. 102-103.
116
Para el ciberpunk, el lenguaje más Gótico de
Marx se ha vuelto su más realista, mientras
que sus protestas organicistas en contra del
capital parecen antiguos sentimentalismos:
“Lo que Marx sólo pensó [...] como ‘fantasía’
recodifica y vuelve a reunir la realidad: a
medida que el capital se convierte en el ADN
de la tecnología determinante, el trabajo
vivo es «actualizado como simples ‘ vínculos
concientes’ que reaccionan frente a los estí­
mulos digitales, en ‘ un sistema automatizado
de maquinaria... puesto en movimiento por
un autómata, un poder móvil que se mueve
a sí mismo ‘”149.
La definición que brinda Jameson del
“capitalismo tardío”, derivada de Mandel,
depende tan solo de una identificación
de esta “producción de máquinas por
máquinas”. Jameson cita a Mandel acerca de
“las tres revoluciones generales engendradas
por el modo de producción capitalista desde
la revolución industrial ‘original’ de fines
del siglo dieciocho”: “Producción, mediante
149 Tain Hamikon Grant; “Los Angeles 2019:
Demopathy and Xcnogenesis (Some Realist Notes on Blade
Runner and the Postmodcrn Condition)”, texto inédito,
1997, sin referencias de página. Cita de GrundrissedcMin.
117
máquinas, de motores a vapor desde 1848;
produc­ción, mediante máquinas, de motores
eléctricos y a combustión desde los 90s del
siglo 19; producción, mediante máquinas, de
aparatos electrónicos y de potencia nuclear
desde los 40s del siglo 20”150.
Al procesar esta percepción de Jameson
por adelantado, el realismo cibernético de
Deleuze-Guattari hereda y comple­ menta
el vocabulario Gótico de Marx. Citando a
Marx, los autores se refieren al capitalismo
como “un despotismo post­mortem, el déspota
convertido en ano y vampiro: ‘El capital es
trabajo muerto que, semejante al vampiro,
sólo se anima chupando el trabajo vivo,
y su vida es tanto más alegre cuanto más
succiona’” (AE151, p. 235) y también como
“la cosa, lo in­nombrable, la descodificación
generalizada de los flujos” (AE, p. 159).

“¿Has intentado alguna vez meterte en una

U f (N, p. 140)

150 Jameson; Postmodernism, or thc Cultural Logic of

Late Capitalism, Verso: Londres y Nueva York, 1991, p. 35.
151 AE: Deleuze-Guattari; El Anti Edipo, Buenos Aires,
Paidós, 1995.
118
 “El único mito moderno es el de los
zombis” agregan, “esquizos mortificados,
buenos para el trabajo, conducidos por la
razón” (AE, p. 346). Neuromante presenta
un número de variantes de zombificación:
la Dixie Flatline, un constructo ROM del
mentor muerto de Case, McCoy Pauley;
los títeres o muñecas de carne, prostitutas
cuya función cerebral está apagada por un
“recorte neural”; y el clan Tessier-Ashpool,
criogénicamente preservado.
Los estados (cerebrales-corporales) en
los que Neuromante ingresa están a la
deriva entre la vida y la muerte, trayendo
inmediatamente a la memoria aquellos que
ks figuras Góticas - el zombi, pero también el
vampiro y la creación de Frankenstein - han
ocupado siempre. Neuromante descodifica
las novelas de Terror en realismo al rehusarse
a codificar estos estados como “fantásticos” o
“sobrenaturales” describiéndolos en cambio
como la exploración puramente técnica del
borde exterior del organismo: alucinaciones
técnicas. Case, el prota­ gonista masculino,
se interconecta con Wintermute en estados
de catatonia, muerte cerebral. “Como ya
119
comprendieron los autores de terror, no es la
muerte la que sirve de modelo a la catatonia:
es la esquizofrenia catatònica la que sirve de
modelo para la muerte. Intensidad-cero”.
(AE, p. 339).

“Claro, fui neutra-alisado [I flatlined] [...].

Llegué a los primeros estratos y allí me quedé.
Mi aprendiz sintió el olor a piel achicharrada y
me sacó lastrados. Una mierda, ese hielo”. (N,
pp. 140-141).

Para el Materialismo Gótico, el horror

corporal no es algo por lo que el cuerpo es
afectado de modo sencillamente contingente
- no es, por ejemplo, un asunto de penetración
de una interioridad biòticamente sellada a
manos de invaso­res que pueden o no atacar
- sino más bien algo inherente al cuerpo en
todo momento y en todas sus opetaciones.
Horror corporal=realismo cibernético.
Cronenberg: “Una de nuestras piedras de
toque para la realidad son nuestros cuerpos.
Y sin embargo estos [...] son por definición
efímeros”152. Wiener: “Nuestros tejidos
152 Chris Rodlcy (cd.); Cronenberg on Cronenberg.
120
cambian a medida que vivimos: la comida
que comemos y el aire que respiramos se
vuelven carne de nuestra carne y hueso de
nuestro hueso, y los elementos momentáneos
de nuestra carne y nuestro hueso pasan
fuera del cuerpo me­diante los excrementos
[...]. No somos material que aguante, sino
patrones que se repiten a sí mismos.”153 Desde
el punto de vista de un sujeto “residual”,
entonces, el horror corporal es el horror de
la mutabilidad aterrorizante del cuerpo, su
pura materialidad carnal. Tal y como Deleuze
observa al escribir-sobre Bacon, el cuerpo es
aquello que siempre está escapando al sujeto:
“No soy yo quien trata de escapar de mi
cuerpo, es el cuerpo lo que trata de escapar
a través de sí mismo”154. Pero es también un
horror que el mismo cuerpo registra, cuando
“Bajo los órganos siente larvas y gusanos
repugnantes, y la acción de un Dios que lo
Londres/Boston, Fabcr and Fabcr, 1992.
153 Wiener; The Human Use of Human Beings:
Cybernetics and Society, Londres, Free Association Books,
1989, p. 96.
154 Deleuze, Gilíes; Frnncis Bacon: Logique de la
Sensation, p. 16, citado en: Christopher Domino; Francis
Bacon: Taking Reality By Surprise’, Londres, Thames and
Hudson, 1997, p. 120.
121
chapucea o lo ahoga al organizarlo” (AE, p.
18).

“¿Y tu EEG quedó plano [fíat]?” (N, p.

141).

La lucha no es entonces entre la Mente y

el Cuerpo, sino en­tre diferentes modos del
Cuerpo155 (algunos de los cuales pro­ducen
efectos de trascendencia al nivel de la [mala]
descripción mentalista). Entonces, donde
enfrentado al ciberpunk un me­ lancólico
posmodernismo organicista siempre
“retorna [...] a Descartes” , el Materialismo
156

Gótico descubre un Spinozismo emergiendo

155 Deleuze-Guattari identifican tres estratos
principales que afectan el cuerpo humano: “Consideremos
los tres estratos que se relacionan con nosotros, es decir,
aquellos que nos atan más directamente: el organismo, la
significancia y la subjetivación”. [MilMesetas, p. 164).
156 Kevin McCarron; “Corpses, Animáis, Machines and
Manncquins: The Body and Cybcrpunk”, en Featherstone y
Burrows (ed.); Cyberspace/ Cybcrbodies/Cybetpunk: Cultures
of TecbnologicalEmbodiment, Londres-Thousand Oaks-
Nueva Delhi, Sage, 1995, p. 266. Véase también, de Mark
Dery: Escape Velocity: Cyberculture at the End of the Century
(Londres, Hoddcr and Stoughton, 1996), en donde se
argumenta que “Ei Neuromanre de Gibson [...] puede ser
leído como una larga meditación acerca de la escisión entre
mente-cuerpo en la cibercultura” (p. 248).
122
de las narrativas ostensiblemente dualistas
del ciberpunk157. El ciberpunk revive el
escepticismo Cartesiano solo para subvertirlo
de modo materialista -Spinozista. Todo
aquello que, para el palmariamente escéptico
Descartes de las primeras Meditaciones, es
evidencia de que la conciencia es el Ser de todo
y el Fin de todo, se vuelve, para Spinoza y el
ciberpunk, una señal de que toda percepción
es una cues­tión de estimulación corporal. “Al
afectar el cuerpo - ya fuera mediante la TV,
las drogas (inventadas u otras) - alteras tu
realidad”158. La realidad, para los personajes
de Gibson, pue­de ser un estado mental, una
“alucinación consensuada”, tal y como dice
Neuromante de modo sugestivo, pero la
Mente, como diría Spinoza, es “una idea del
cuerpo” (ETH, 2, Prop 13). Aquello que,
desde una perspectiva neo-cartesiana, es una
157 157
Y esto, convenientemente quizá, a pesar de lo que
sus mismos autores creen que están haciendo. Dcry cita a
Gibson acerca de su adherencia a la idea “Lawrcnciana” de
“la dicotomía de la mente y el cuerpo en !a cultura Judeo-
Cristiana” (Dery, p. 248), mientras se puede escuchar a
Cronenberg declararse “Cartesiano” en prácticamente cada
entrevista que brinda. Obviamente, no han leído a Spinoza
lo suficiente.
158 Cronenberg en Rodley (ed.); Cronenberg on
Cronenberg, p. 145.
123
pregunta epistemológica, se convierte, en
el ciberpunk, en un asunto rigurosamente
técnico; si la subjetividad puede ser ex­
perimentada por un cerebro en una cubeta,
tal y como sucede en la novela Conde Cero159
de Gibson, lo que resulta interesante para
el ciberpunk no es la subjetividad sino la
cubeta.

“Bueno, así es como nacen las leyendas,

¿verdad?” (N, p. 141).

Aquello que para Case y el resto de los

vaqueros de consola es una Mente flotando
libre del cuerpo es en realidad un asunto de
estimulación cerebral mediante electrodos, tal
y como lo sabe Wintermute: sus “encuentros”
con Case suceden mientras el cerebro de
éste está desconectado, y son construidos
en base a recuerdos que Wintermute ya ha
pirateado. (“Otro recuerdo que te saqué
cuando te neutra-alisé {flatlined] la primera
159 El infame Virek que “ha estado confinado por
casi una década a una cubeta. En algún suburbio atroz de
Estocolmo. O quizá del infierno...”. (Gibson, William;
Count Zero, Londres, Grafton, 1987, p. 25 [Hay traducción
al castellano -N. del T.]).
124
vez” [N, p. 206]). El verdadero encuentro,
entonces, acontece im­personalmente cuando
el cerebro de Case es sacado fuera del tiempo
secuencial y llevado hacia el Aión160. Pero
Wintermute cuenta con el hecho de que,
para el momento en que Case esté consciente
de nuevo, el aparato de seguridad orgánica
del sistema de conciencia perceptual habrá
narrativizado lo que es bá­ sicamente una
interrupción de la función cerebral en
términos personalizados, envasándolo como
una experiencia que sucede­ría en Cronos.
Case es llevado a pensar que ha hablado con
uno de sus antiguos conocidos (los Rostros
que Wintermute viste en la flatline: Julie
Deane y el Finlandés), cuando, en realidad,
Wintermute sencillamente ha maquinado
con precisión una experiencia cercana a la
muerte en orden de alcanzar lo que, en un
nivel secundario, es una transferencia de
información. En tanto proceso primario,
esta es una tormenta de señal eléctrica,
y es sólo en un nivel terciario que la
experiencia personal tiene su oportunidad
160 Para la distinción enríe Cronos y Aión, ver: Deleuzc;
Lógica del sen­tido, Buenos Aires, Paidós, \99 A, y Mil Mesetas
(especialmente p. 289).
125
de participar: “Viene a ser lo mismo decir
que el sujeto es producido como un resto,
al lado de las máquinas-deseantes, o que él
mismo se confunde con esta tercera máqui­
na productiva y la reconciliación residual
que realiza: síntesis conjuntiva de consumo
bajo la forma fascinada de un ¡Luego
eraeso!’”(AE,p. 25).

“Son cosas que ellos hacen, eso es todo.

No estaba muerto, y fue sólo por unos pocos
segundos” (N, p. 148).

El logro de la mejor ficción ciberpunk es

efectuar una crí­tica - fundamental para el
Gótico y el esquizoanálisis - de “la sabiduría
y los límites del organismo” y de la “armonía
orgánica”161. En Mil Mesetas, Deleuze-
Guattari citan la obra de Worringer como
precursora de la crítica del organismo y de
lo orgánico que habían comenzado ellos en
el AntiEdipo. “Las páginas más hermosas de
Worringer” escriben, “son aquellas en las que
opone lo abstracto a lo orgánico” (MM, p.
161 Bailare!; Tl,e Atrocity Exhibition, Londres,
Flamingo/ HarperCollins, 1993, p. 115 (Hay traducción al
castellano -N. del T.).
126
504). A este respecto, la obra de Worringer
guarda relación con las de otras dos figuras
esquizoanalíticas clave: Spinoza y Artaud.
En “Cómo hacerse un Cuerpo sin Órganos”
Spinoza y Artaud son puestos uno al lado
del otro como precursores de la ingeniería
esquizoanalítica de cuerpos sin organización.
“Finalmente, ¿no sería la Ética [de Spinoza]
el gran libro sobre el CsO?” (MM, p. 159).
“[...] Artaud libra una batalla contra los
órganos, pero al mismo tiempo está contra
el organismo, su enemigo es el organismo:
El. cuerpo es el cuerpo. Está solo. Y no tiene
necesidad de órganos. El cuerpo nunca es un
organismo. Los organismos son los enemigos del
cuerpo” (MM, p. 163; AE, p. 18).

“Yo vi la pantalla, elEEG decía muerto.

No se movía nada, cuarenta segundos”. (N,p.
149).

El desmantelamiento esquizoanalítico
del organismo hace converger la sobria
experimentación geométrica de Spinoza
con el delirio catatónico de Artaud, en
una flatline en la que el cuerpo (como
127
un sistema abierto de posibilidades) se
distin­gue siempre rigurosamente del
organismo (el jerárquicamente ordenado
y homeostáticamente sellado bio-
contenedor, o conjunto de células). El
Deseo esquizoanalítico produce lo que Case
está compelido a hacer, si no totalmente en
contra, sí ciertamente a pesar de su voluntad:
una desestratificación del organismo que,
lejos de ser un escaparse del cuerpo, es el
mapa que Spinoza y Artaud trazan de la
“experiencia de salir hacia el cuerpo [out to
body experience]”162.
El Cuerpo sin Órganos emerge en la
flatline como “el mode­lo de la muerte” (AE,
p. 339). “Antonin Artaud lo descubrió, allí
donde estaba, sin forma y sin rostro. Instinto
de muerte, éste es su nombre, y la muerte
no carece de modelo” (AE, p. 17). Case
neutra-alisado [flatlined] en la matrix hace
el mismo descubrimiento: su desensamblaje
señala no la trascendencia del cuerpo, sino la
auto-amputación de los órganos. “El mode­
162 Nicle Land; “Mear (pr How ro Kill Oedipus in
yberspace)”, en Feathcrsrone y Burrows (ed.); Cyberspace/
Cyberbodies/Cyberpunk: Cultures ofTechnologicalEmbocliment’.
op. de, p. 192.
128
lo de la muerte aparece cuando el cuerpo sin
órganos rechaza y depone los órganos - nada
de boca, nada de lengua, nada de dientes...
hasta la automutilación, hasta el suicidio”
(AE, p. 339).

“Bueno, está bien ahora (N,p. i 49).

Pero lo que se encuentra aquí Afuera no es

la “muerte” como si se tratara de un punto,
en Cronos, de terminación irrevo­cable del
organismo. La “flatline” no es una línea de
muerte sino un viaje hacia la muerte como
un evento Aiónico, un viaje hacia los “loops”
(o “circuitos de carne” [MM, p. 158])
en los que el organismo cae en el proceso
de su propia producción. Es una “muerte
artificial”163 o simulada que marca los límites
exteriores del organismo: SimEstim”164 de la
163 Para el concepto de muerte artificial, véase: Nicle
Land; Xybergothic”, en: Broadhurst, Dixon y Cassidy (eds.);
Virtual Futures: Cyberotics, Technology and Post-Human
Pragmatism, Londres y Nueva York, Routledge, 1998.
164 SimEstim (Simulación-Estimulación): el sistema
decisional de inmersión hipermediatica en la trilogía
ciberespacial de Gibson. Para “EEG liso [flat] como una
correa”protestóMaelcum. (N, p. 149). “SimEscim de la
muerte”, ver: 0[rphan] D[rift]; Cyberpositive, Londres,
CabinetEditions,1995.
129
Muerte.
Es, en otras palabras, una meseta - un
concepto que Deleuze-Guattari adaptan
de la cibernética de Gregory Bateson. En
la versión de Bateson165, la meseta era un
tipo de retroalimentación negativa - una
variante de lo que llamaba “estado estable”
- y era puesta en oposición a los procesos de
retroalimentación positiva fuera de control
que llamaba “schismogénesis”. Las mesetas
de Deleuze-Guattari no pueden ser descritas
directa­mente como sistemas positivos ni
negativos. Son sistemas di­námicos que sin
embargo no se agotan en fugas que se consu­
men a sí mismas: “regiones de intensidad
continua, que están constituidas de tal
manera que no se dejan interrumpir por un
final exterior, ni tampoco tienden hacia un
punto culminante” (MM, p. 163), medios
para explorar la apertura del organismo
que no provocan, sin embargo, un colapso
suicida.

165 “Bali: the Valué System of “a Sready State”, Steps

to an Ecology oj’Mind: Collected Essays in Anthropology,
Psychiatry, Evolution and Epistemology, Frogmore, St Albans,
Paladín, 1973.
130
 “Estuviste muerto un buen rato, hombre”
(N, p. 219).

La obra de Bateson, junto con la de Eliade

sobre chamanis­mo, y la de Cario Gínsburg
sobre brujería166, establece que en ciertas
configuraciones culturales no-capitalistas,
el desmem­bramiento del organismo es una
práctica ritual socialmente codificada. Para
Eliade y Ginsburg, el desmembramiento
de los órganos es una preparación para el
viaje chamánico al mundo de los muertos.
Esto es lo que Neuromante le dice a Case
en la “flatiine”: “El camino a la tierra de Jos
muertos. Donde tú estás, amigo mío. [...]
Nigromante. Yo invoco a los muertos. Pero
no, amigo mío [...]. Yo soy los muertos, y
la tierra de los muertos” (N, p. 289). En el
capitalismo, sostienen Delcuzc-Guattari,
este viaje es dejado al esquizofrénico, el cual,
dicen, está “trans-vivomuerto” (AE,p. 83).

166 Mireea Eliade; Sbamanism: Arcbaic Tecbniques o/

Ecstasy, trad. Willard R. Trask, Harmondsworth, Penguin/
Arkana, 1988 (Hay traducción al castellano: El chamanismo
y las técnicas arcaicas del éxtasis -n. del t.). Cario Ginzburg;
Ecstasies: Deciphering the Witcbes Sabbatb, Londres/ Sydney/
Auckland/Johannesburg,Hutchinson Radius, 1990.
131
 “Pasa a veces” -dijo Case-. “Me estoy
acostumbrando” (N, p. 219).

Bodas contra Natura: Brujería y

Propagación

El relato de Deleuze-Guattari acerca de

la “propagación” surge durante su discusión
sobre la brujería, hacia el principio de la
meseta del “Devenir” en Mil Mesetas. La
brujería de Deleuze-Guattari valoriza aquello
que Wiener, más inclinado a lo seguro, teme
acerca de la “magia” - está precisamente
di­
rigida a producir consecuencias no
anticipadas. En efecto, la brujería, tal y como
la entienden Deleuze-Guattari, podría ser
definida como la ingeniería de lo inesperado
y lo sin preceden­tes; el arte de evadir lo
probable.
“Así actuamos nosotros, los brujos,
no según un orden lógi­ co, sino según
compatibilidades o consistencias alógicas.
La razón es muy simple. Nadie, ni siquiera
Dios, puede decir de antemano si dos
bordes se hilarán o constituirán una fibra,
132
si tal multiplicidad pasará o no a tal otra, o
si tales ele­mentos heterogéneos entrarán ya
en simbiosis, constituirán una multiplicidad
consistente o de «funcionamiento, apta para
la transformación” (MM, p. 255).
El brujo no es, por lo tanto, un dominador
Prometeico, dado que no es más capaz
que “Dios” para prever el resultado de sus
coqueteos; los brujos son los participantes
de procesos experimentales cuyas mismas
metas están en juego en el expe­rimento; ellos
mismos son parte de las “participaciones
contra natura cuya ingeniería acometen
(MM, p. 246).
La discusión que Deleuze-Guattari entablan
sobre brujería se ocupa fundamentalmente
de la cuestión del “devenir-animal” si bien,
tal y como Deleuze-Guattari se apresuran a
agregar, la práctica bruja no está de ningún
modo limitada a la producción de tales
devenires: “A los devenires-animales no hay
que atribuirles una importancia exclusiva”
(MM, p. 253). En efecto, cercanamente
relacionado con el devenir-animal -en
última instancia inextricable de el - se
encuentra el tema del pacto o alianza con
133
el demonio (un tema propiamente Gótico-
Materialista). Tal y como posteriormente
declaran, “un devenir-animal es un asunto
de brujería” porque “implica una primera
relación de alianza con un demonio” y “ese
demo­nio ejerce la función de borde de una
manada animal en la que el hombre entra
o deviene, por contagio” (MM, p. 252). El
in­terés del Materialismo Gótico está menos
en el devenir-animal per se167 que en los
procesos abstractos que el devenir-animal
de Deleuze-Guattari efectúa: procesos de
pululamiento, rebosa­ miento, bullimiento,
y propagación familiares a las novelas de
Terror. En cualquier caso, tal como Deleuze-
Guattari indican en su comentario acerca
de lo Gótico, “precisamente porque en él la
167 No apoya, sin embargo, el rabioso asalto de lain
Hamilton Grant sobre el devenir-animal desatado en su “At
the Mountains of Madness”. Si bien está de acuerdo con el
ataque de Grant al “vitalismo”, el Materialismo Gótico no
puede aceptar que la simple inclusión de componentes anima­
les en un agenciamiento constituya una reterritorialización.
El énfasis ex­clusivo que pone Grant en las máquinas técnicas,
mas bien, podría decirse que constituye un chauvinismo
“thanotrópico” y maquínico-técnico de silicato que refuerza,
más que disuelve, las dicotomías artificial-natural/ mecánico-
vital que Grant, tanto como Deleuze-Guattari, presumible­
mente, está comprometido a desmantelar.
134
pura animalidad es vivida como inorgánica,
o supraorgánica, [el arte Nómade o Gótico]
puede perfectamente combinar­ se con la
abstracción” (MM,p, 505).
168

En las tres secciones de “Recuerdos de

un brujo”, Deleuze-Guattari proceden
a diagramar una serie de principios
que al comienzo caracterizan como
“contradictorios”. La primera sección de
“Recuerdos de un brujo” se ocupa del
principio de las “manadas”; la segunda lidia
con el principio aparentemente “opuesto” del
“anomal”. No obstante, Deleuze-Guattari
insis­ten en que, en una verdadera versión de
“Alianza demònica”, los dos principios no
sólo son reconciliables, sino que finalmente
se requieren el uno al otro.
Para reconstruir este argumento de
modo más lento, (i) La manada. Estar en
manada no debe ser pensado como una
“carac­ terística” animal, afirman Deleuze-
Guattari: “nosotros no nos interesamos por
los caracteres, nosotros nos interesamos
168 Un punto de conexión con el cyborg de Haraway,
uno de cuyos carac­teres defitúcorios es “la porosa distinción
[...] entre el animal-humano y la máquina” (Simiam, Cyborg*
and Women, op. cit., p. 152).
135
por los modos de expansión, propagación,
ocupamiento, contagio, poblamiento. Yo soy
legión” (MM.p. 245). Es en la experiencia
de los procesos abstractos de pululamiento
que el devenir (que siempre es un devenir-
múltiple, o un devenir-multiplicidad -la
teorización del devenir y la de la multiplicidad
se pliegan la una en la otra) es encontrado.
Tal y como Deleuze-Guattari escriben sobre
Randolph Carter (personaje de Lovecrafi), el
sí-mismo “vacila” mientras el sentido de la
subjetividad se quiebra frente a la experiencia
de una multiplicidad rebosante que proviene
tanto del interior - como del exterior (si
bien este “interior” no tiene claramente
nada que ver con cualquier supuesta inte­
rioridad psicológica). En los instantes
de devenir - y “¿quién no ha conocido la
violencia de esas secuencias animales, que
le apartan de la humanidad aunque sólo sea
un instante?” (MM, p. 246) - el “interior”
es «configurado como una multiplici­ dad,
la cual inmediatamente se reúne con una
multiplicidad “exterior”. “Nosotros no
devenimos animal sin una fascinación por la
manada, por la multiplicidad. ¿Fascinación
136
del afuera? ¿O bien la multiplicidad que
nos fascina ya está en relación con una
multiplicidad que nos habita por dentro?”
(MM, p. 246).
Deleuze-Guattari presentan entonces lo
que, para los fines presentes, es el asunto
crucial: la pregunta por un modo de pro­
pagación no- o anti-sexual. El tema es
introducido a través de una crítica a Borges,
a quien censuran debido a que su Manual
de Zoología Fantástica, dicen, deja fuera
del recuento dos temas de primordial
importancia: “los problemas de manada, y,
en el caso del hombre, de devenir animal
correspondiente” (MM, p. 247). Borges,
argumentan, “sólo se interesa por los caracteres
[...] mientras que los brujos saben que los
hombres-lobos son bandas, los vampiros
también, y que esas bandas se transfor­
man las unas en las otras” (MM, p. 247).
Una “característica”, entonces, es un rasgo
fijo y tipológicamente determinado, una
propiedad que pertenece presumiblemente a
“seres” más que a devenires. El concepto de
“manada”, por contraste, involucra tanto la
heterogeneidad como la transformación - y
137
es por lo tanto esencialmente un asunto de
devenir. Deleuze-Guattari plantean entonces
la pregunta central:
“Pero bien, <qué quiere decir eso, el animal
como banda o manada? ¿Acaso una banda
no supone una filiación que nos llevaría de
nuevo a la reproducción de ciertos caracte­
res? ¿Cómo concebir un poblamiento, una
propagación, un devenir, sin filiación ni
producción hereditaria? ¿Una multiplicidad
sin la unidad de un ancestro? Es muy simple
y codo el mundo lo sabe, aunque sólo se
hable de ello en secreto”. (MM, p. 247).
Sería quizá más provechoso comenzar
por dar una respuesta a esta pregunta
mediante la elaboración de lo que está en
juego en los modelos que Deleuzc-Guattari
oponen. Estos son, fun­ damentalmente,
modelos de reproducción. La “filiación”
y la herencia son modelos que implican la
transmisión de “caracte­res”; como el Dios
de Wiener, se trata siempre de entidades que
son reproducidas, en el seno de su misma
especie, a “imagen” de sus ancestros. Esto
es pura arborescencia: la captura del devenir
en un sistema puntual, predeterminado y
138
jerárquicamente or­ ganizado. En contraste
con Baudrillard, quien piensa que el en­
cuentro sexual garantiza la “alteridad”, para
Deleuze-Guattari la maquinaria sexual
dualista de la bio-reproducción elimina la
heterogeneidad al minimizar la diversidad
en virtud de “pe­queñas modificaciones a lo
largo de las generaciones” (MM, p. 248). Por
supuesto, la perfecta reproducción subsiste
como una fantasía especulativa; en efecto, la
misma “filiación” - el relato de la emergencia
de una nueva generación por referencia a
la “descendencia” o “ascendencia” - es por
entero ilusoria: Deleuze-Guattari van tan
lejos como para decir, “cualquier filiación
sería imaginaria” (MM, p. 245).
La filiación se opone a la alianza (y puede
ser finalmente subsumida bajo ésta, si
aquello que Deleuze-Guattari dicen acerca
del carácter imaginario de la filiación debe
ser tomado en serio). Incluso si constituye
el medio mediante el cual la filiación parece
suceder, la estructura familiar - la cual, dicen
Deleuze-Guattari, está siempre acechada por
la amenaza de una “Alianza demoníaca” -
es en sí misma finalmente tan sólo un caso
139
de alianza (la filiación presupone la alianza,
pero no viceversa). La alianza, como el
sentido de la producción en el AntiEdipo169 es
lateral y multilineal más que unidireccional
y unilineal; una cuestión de rizomática
más que de arborescen­cia. Mientras que la
filiación implica un conjunto de relaciones
aparentemente necesarias (la pareja sexual, por
ejemplo), no existen criterios preestablecidos
que gobiernen aquello que puede ingresar en
una alianza. En tanto opuesta a la máquina
binaria de la reproducción sexuada, en la
alianza propagativa “hay tantos sexos como
términos en simbiosis, tantas diferen­ cias
como elementos intervienen en un proceso
de contagio” (MM, p. 248). Una vez más, el
contagio supone - y es uno de sus presupuestos
fundamentales - una heterogeneidad de ele­
mentos. “La diferencia es que el contagio,
169 Aquí vale la pena hacer una salvedad con respecto al
término “produc­ción”, ya que cuando, de modo intrigante,
Deleuze-Guattari dicen lo que no es el devenir - en la
sección de Mil Mesetas que precede directamente al primer
“Recuerdos de un brujo” -, incluyen “producir” como uno de
los términos de los cuales debe ser distinguido. Esto puede
sugerir un énfasis diferente en el papel de la producción en
aquel texto (el cual está escrito de modo más explícito bajo el
signo del devenir).
140
la epidemia, pone en juego términos
completamente heterogéneos: por ejemplo
un hombre, un animal y una bacteria, un
virus, una molécula, un microorganismo.
O, como en el caso de la trufa, un árbol,
una mosca y un cerdo”. (MM, p. 248).
Además, la alianza no asume una causalidad
patrogénica: los elementos que se combinan
en la alianza no están predeterminados por
una descendencia: “Combinaciones que no
son ni genéticas ni estructurales, inter-reinos,
participaciones contra natura” (MM, p. 248).
No obstante, lo “contra natura no debe ser
puesto en oposición a lo “natural”; de hecho,
más bien lo contrario. Deleuze-Guattari
aprehenden la Naturaleza no como una
regularidad ordenada que opera de acuerdo a
leyes preformadas, sino más bien como algo
que continuamente se supera a sí mismo;
opera como un pululamiento de alianzas
más que como un conjunto de regularidades
filiativas. En otras palabras, la naturaleza,
según Deleuze-Guattari, es en primer lugar
contra natura. “Las parti­cipaciones, las bodas
contra natura, son la verdadera Naturaleza
que atraviesa los reinos” (MM, p. 247-248).
141
Mientras la filiación requiere agrupaciones
sociales bien ordenadas, la alianza acontece
cuando lo social se quiebra, y otros tipos de
colectivi­dad pueden emerger. “Las bandas,
humanas y animales, proli-feran con los
contagios, las epidemias, los campos de
batalla y las catástrofes” (MM,p. 247).
(ii) El Anomal. El segundo principio del
“devenir-animal” de Deleuze-Guattari se
ocupa del “individuo excepcional”. “Allí
donde haya una multiplicidad, encontraréis
también un indivi­duo excepcional, y con él
es con quien habrá que hacer alianza para
devenir-animal” (MM, p. 249). El individuo
excepcional no es de ningún modo el animal
edipizado o personalizado. Es el “Anomal”.
Lo anomal’, adjetivo caído en desuso, tenía
un origen muy diferente de ‘anormal’:
a-normal, adjetivo latino sin sustantivo,
califica lo que no tiene regla o que contradice
la regla, mientras que ‘anomalía’, sustantivo
griego que ha perdido su adjetivo, designa lo
desigual, lo rugoso, la asperidad, el máximo
de desterritorialización” (MM, p. 249).
Lo anormal se relaciona con un conjunto
de “caracteres” - un conjunto de normas
142
semejantes a leyes, las cuales transgrede (y
por lo tanto, mediante una lógica dialéctica,
confirma y continúa) -, mientras que lo
anomal pertenece esencialmente a la mul­
tiplicidad, dado que rechaza la misma noción
de norma como tal. El anomal no es un caso
especial, no es “ni individuo ni especie, sólo
contiene afectos, y no implica ni sentimientos
fa­
miliares o subjetivos, ni caracteres
específicos o significativos” (MM, p. 250).
Como siempre, Deleuze-Guattari describen
al anomal en los términos derivados de las
novelas de Terror de Lovecraft. “Lovecraft
llama Outsider a esa cosa o entidad, la Cosa,
que llega y desborda por el borde, lineal y sin
embargo múltiple, ‘rebosante, efervescente,
tumultuosa, espumeante, que se extiende
como una enfermedad infecciosa, a ese horror
sin nombre’” (MM, p. 250). Finalmente, el
anomal debe ser entendido, insisten Deleuze-
Guattari, en los términos del “fenómeno de
borde”. “En cualquier caso, habrá borde de
ma­nada, y posición anomal [...] que hace
que ya no podamos saber si el anomal está
todavía en la banda, ya está fuera de ella, o
en su cambiante frontera” (MM, p. 251).
143
Así, los dos principios -aparentemente
contradictorios - son resueltos: el “individuo
excepcional” constituye la “frontera”, rasgo
de toda manada; la “frontera” presupone una
manada que bordea, y viceversa.

144