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SJB---::C.R3JGi08DelD, RAE\ YCiU:JAD

B\llF<.8/!SlA CON ALEJANDRO FRlGER!O

Alejandro Frigerio es Doctor en Antropología por la Universidad de California, investigador Independiente del CONICET y profesor de
Posgrado en FLACSO-Argentina. Desde hace al menos tres décadas trabaja sobre cuestiones vinculadas a la religiosidad y la
etnicidad en Argentina con una mirada siempre original y rigurosa. En esta oportunidad charlamos con Alejandro en Buenos Aires
sobre los vínculos entre religiosidad, raza y espacio urbano. El resultado es una reflexión y un diálogo atento a procesos sociales
contemporáneos herederos de la historia reciente, a la dimensión comparada entre diferentes configuraciones nacionales, así como
a la posibilidad de entender las transformaciones de la ciudad y sus nuevos procesos de exclusión y control desde prismas poco
transitados.

Nicolás Viotti (NV): Pensando en Buenos Aires como caso particular ¿Cómo ves el orden espacial de la ciudad como
algo que también tiene dimensiones raciales y religiosas?

Alejandro Frigerio (AF): El tema de la religiosidad y el espacio lo empecé a trabajar hace unos años. Me llamó la atención cómo,

desde el retorno de la democracia y cuando los evangélicos comenzaron a hacerse visibles en Buenos Aires en la década de 1980,
los medios enfatizaban con extrañeza su presencia en determinados espacios céntricos. Muchos medios parecían especialmente
preocupados con la reconversión de cines en templos, como éstos pasaban de espacios culturales valorados por la clase media
ilustrada a espacios religiosos que claramente no eran bien vistos, principalmente porque desarrollaban un tipo de religiosidad
encantada, mágica, que iba contra las preferencias de los periodistas por una religión secularizada. Yo estaba estudiando la reacción
de la sociedad argentina contra las llamadas "sectas", durante esa década los evangélicos eran considerados el modelo de lo que
sería una "secta" aunque luego esa (pre)concepción cambió.

También había comenzado a leer trabajos sobre racialidad que enfatizaban la estructuración espacial de las percepciones sobre raza.
Principalmente los trabajos deJean Rahier en Ecuador y Peter Wade en Colombia. Rahier hablaba de un orden "racial-espacial",
señalando que la sociedad ecuatoriana estaba espacialmente constituída: organizada según una "topografía cultural" (término que
toma de Peter Wade). El orden racial-espacial se basa en la percepción de que determinados cuerpos racial izados deberían ocupar
determinados espacios sociales y no otros, y que su presencia en estos últimos causa una alteración social, un desequilibrio moral
y/o requiere una explicación extra-ordinaria. Según Rahier, en Ecuador hay ideas muy claras de quién debe estar en qué lugar del
país; la realidad social ecuatoriana está estructurada, digamos, geográfica y espacialmente. Entonces, se sabe que en tal zona del
·país están los "negros", que en otra están los "mestizos", en otra los "indios": el país se divide en distintas zonas y a cada una le
co'rresponde, en el imaginario nacional, una dimensión o una variable ambiental, una cultural, una turística y una racial.

Juntando estas reflexiones con lo que estaba viendo en Argentina respecto de cómo los medios hablaban de, y se preocupaban por,
estas nuevas religiones que estaban "apareciendo" con la vuelta de la democracia, vi que se hacían continuas referencias a la
dimensión espacial de esta nueva presencia que podían ser pensadas de la misma manera que en otros lados se había pensado la
relación entre espacio y "raza". Se podía percibir también en Argentina una articulación espacio-religión. Después vi que también
pasaba eso con la "raza", pero tiempo después. En fin, veía una articulación que determinaba que ciertos comportamientos
religiosos, y que ciertas personas, "debían" o "no debían" estar en determinados lugares de la ciudad.

NV: ¿Retomabas un poco el tema de la racialización del espacio pero para pensar también lo religioso?

AF: Sí, tomé la idea del "orden racial-espacial" para pensar la existencia de un "orden religioso-espacial". Procuré, por lo tanto,
entender cómo para el imaginario social argentino, expresado principalmente a través de los periodistas que escriben en los
principales diarios y revistas, porque parecía haber bastante unanimidad al respecto, determinados comportamientos religiosos no
deberían estar en ciertos lugares. Principalmente, ni cerca del Centro, ni del Obelisco, ni de la Plaza de Mayo, que son los emblemas
evidentes de la "nacionalidad". Creo que esto es particularmente importante para Argentina, porque la única forma en la cual en
Argentina podemos sostener que somos un país "europeo, blanco, moderno, católico" es partir de la experiencia (parcial) de la
ciudad de Buenos Aires, y hacer que ésta condense la posibilidad de hablar del país entero. Se consolida esa idea de que Argentina
era un país europeo tomando a Buenos Aires, y especialmente determinados barrios de Buenos Aires como modelo de la realidad.
Porque ya toda la ciudad de Buenos Aires, que por ejemplo tiene un área sur gravemente deteriorada, difícilmente podría producir o
justificar esa idea homogeneizadora. Resumiendo: un grupo de barrios de Buenos Aires se vuelven representativos de toda la nación.

Esto era más o menos creíble hace unos veinte años atrás; se podía argumentar que Buenos Aires parecía una ciudad europea, en
parte por la arquitectura y también porque no se veía toda la presencia de pobreza en el centro de la ciudad que caracterizaba a
muchas urbes latinoamericanas. No se veía el "quilombo" -uso la palabra a propósito- de vendedores ambulantes, de gente
durmiendo en la calle, de cartoneros, que suele haber en ellas y que existe ahora en Buenos Aires. No es que no hubiera pobreza,
claro, sólo que estaba más espacialmente circunscripta y por lo tanto oculta. Había un esfuerzo muy grande por controlar el quiénes
podían estar en el espacio público céntrico y de qué manera. Aunque creo que no está suficientemente estudiado el tema, ese
control se hizo posible a través de las distintas dictaduras y luego quedó como algo que ni siquiera en las primeras décadas de la
democracia se discutió: en ese momento hubo una recuperación del espacio público para todos, pero este "para todos" incluyó
principalmente a la "clase media blanca". Los pobres y "oscuros" seguían marginados de esa ocupación y del usufructo del espacio
público céntrico. Esto se puede apreciar en diversas formas de control. Un ejemplo claro es el de los vendedores ambulantes que no
podían estar en determinados lugares céntricos. Después de la crisis del 2001, esa posibilidad de control se resquebraja, por la
cantidad de gente que queda sin trabajos formales y también porque los argumentos que se usaban entonces (del tipo, "qué van a
pensar de nosotros los turistas") ya no resultan tan convincentes.
Flg. 1: Ccrtoneros en Buenos Aires_ Foto de Tomás Rawskl.

NV: Tal vez para el visitante o para el que vivía en el corredor norte de Buenos Aires esa presencia de un "Otro"
aparecía solamente en determinadas áreas, como en las terminales de tren de Retiro, Constitución u Once.

AF: Claro. Siempre fue en lugares "marginales" y nunca en el Centro. Las estaciones de trenes y sus alrededores, llenos de gente con
determinado fenotipo y actividades en la calle que no remiten a la ciudad "europea'', siempre fueron como una "anomalía" para la
mirada dominante. "'La ciudad", "la Reina del Plata" era, en realidad, los barrios blancos de clase media-alta y alta y el centro
especialmente controlado para mantener esta ilusión. El vendedor ambulante estaba en Constitución, en Once o en Retiro pero no
estaba en la calle Florida de la forma que está ahora. Tampoco había gente con determinado fenotipo en barrios de clase media-alta
o alta. O si estaban, se sabía cuál era su función específica y transitoria en ese contexto social que les era ajeno. Con los cartoneros
especialmente, pero también con los manteros, los trapitos, los piqueteros, etc. Eso se acabó. Creo que una de las razones por las
cuales ganó el actual Jefe de Gobierno de la Ciudad Mauricio Macri fue porque la gente estaba demasiado asustada y harta de que

estuviera de repente toda la ciudad (digo, los seis o siete barrios que representan "la ciudad", que a su vez representa a "la nación")
llena de determinado tipo de personas en lugares que "no les correspondían" [l ]. En barrios como Barrio Norte o Recoleta antes se
veía gente "oscura" y se sabía que eran el portero, la empleada doméstica o algún empleado de la construcción. Estos barrios se
imaginaban inequívocamente como habitados y transitados por gente "blanca'', nunca "oscura".

NV: Desde el 2001 vos ves que hay un cambio en ese orden espacial que de alguna manera está racializado.

AF: Con (y desde) la crisis del 2001 se quebró ese fuerte control del orden racial-espacial. Yo creo que el rápido deterioro social
resquebrajó la rígida segregación espacial. La cada vez mayor reacción social ante los muertos por la represión policial en las calles
también hizo que el control del espacio ya fuera más difícil de mantener. Porque para que no hubiera una determinada cantidad de
personas o de prácticas consideradas "amenazantes" en ciertos lugares, tenía que existir un permanente control policial que dio
lugar a continuas represiones y arbitrariedades que ya no tenían apoyo social ni mediático comenzado este nuevo siglo.

NV: ¿Te parece que el grupo para-policial que creó el gobierno de Mauricio Macri estaría, por ejemplo, en esa
sintonía? [2]

AF: Sí, hay intentos de volver a un estado de control previo por medio de la fuerza, pero ya no se puede volver atrás. Primero, porque
luego de la crisis hubo una presencia física masiva e inevitable de cartoneros como un dato nuevo de la vida cotidiana. Al caer la
tarde y comenzar la noche, se empieza a ver otra población en la calle. Se hace evidente otra ocupación del espacio. Y aunque es
momentáneo y a una hora determinada, está y ya no se puede evitar. Y durante el día también hay otra cantidad de gente. Empezaron
a estar los "piqueteros" (pertenecientes a distintos movimientos sociales) con una presencia casi cotidiana en la ciudad. Y luego los
"manteros", esas personas que extienden mantas en el suelo para vender algunos productos de manera muy informal.

Es muy interesante ver la reacción en los medios de comunicación. En diarios como Clarín o La Nación hay continuas referencias a
cosas que suceden (y no deberían) "a metros del Obelisco" o "a cuadras de (algún lugar céntrico emblemático)". Esa referencia
espacial es muy significativa y muestra la importancia de que el Centro de la ciudad permanezca "blanco" e impoluto. Recuerdo un
titular: "La 9 de Julio invadida por tolderías", refiriéndose a carpas de homeless en las plazoletas de la emblemática avenida. Cuando
el término "tolderías" se refiere a la forma en que tradicionalmente nos referíamos a donde vivían los indios. Es claramante una
metáfora que sugiere que la "barbarie" está avanzando sobre la "civilización".
INFORMACION GENERAL LA. 1\:ACION J 11

EN PLENO CENTRO PORTEÑO· TIERRA DE CARTONEROS, UMP1AVIDR!OS Y PUNGlHSTAS

La 9 de Julio, invadida por tolderías


IVlás de 140 personas viven en las plazoletas y veredas a lo largo de la avenida, entre otras zonas ocupadas; abusos de drogas y alcohol
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úc;rp-..-t~;-;i1~c!11.~ tic 1.m;;. ~itu;1ciOO i:¡i.lt! iestt:.id.i.cot:h'~5. ('¡es lim;iia~idr~ns
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11..s .:ilfim•:isti1~::r:¡:w. c!lm.fülW.dod1•[¡1•:m;lll:~t;1.

Fig. 2: Columna publicada en La Nación, 30 de agosto 201 O.


NV: Es muy interesante porque son metáforas arcaizantes. Eso se vincula claramente con las concepciones de
ciertas religiosidades que quedan fuera tanto del secularismo como del catolicismo romano como parte de lo

"civilizado" y que avanzan sobre El Centro en las últimas décadas.

AF: Claro. Por ejemplo: ¿cuándo comenzaron a hacerse visibles los pentecostales7 Se hicieron social y mediáticamente visibles con
el pastor Héctor Aníbal Giménez, que no sólo era un personaje peculiar por su vestimenta, etc., sino porque, principalmente,
lideraba una iglesia que estaba en un cine reconvertido sobre la emblemática avenida Rivadavia, en Almagro. Este es un barrio muy
cercano al Centro, ya no es una zona pobre del Gran Buenos Aires. Poco después otros pastores también ocuparon cines en barrios
de clase media de la capital. Entonces hubo una reacción contra esa presencia en lugares cada vez más céntricos. El contraste es
claro con las campañas de Carlos Annacondia, el evangelista argentino más reconocido por sus pares pero ignorado por los medios
de comunicación. Annacondia comenzó con sus masivas campañas de evangelización a principios de los ochentas, pero las
multitudes que a ellas asistían no eran visibles, porque todo acontecía en municipios del Gran Buenos Aires y al periodismo poco le
importaba. Era un fenómeno social "irrelevante" que ocurría en terrenos baldíos o clubes del conurbano, prácticamente "no-lugares",
fuera de la capital "'blanca" y "católica"/"secularizada".

Los pentecostales recién se hicieron visibles, junto con otros grupos religiosos como los mormones o los adventistas, cuando
empezaron a realizar eventos grandes en estadios de fútbol en la ciudad de Buenos Aires. Ahí comenzaron a ser notados por los
medios y por el resto de la sociedad no evangélica: porque ocuparon lugares simbólicamente significativos para la cultura secular
dentro de la ciudad, aún cuando todavía no eran céntricos y no conllevaban una presencia regular y cotidiana. Se hicieron ya
socialmente preocupantes cuando empezaron a establecerse sostenidamente en espacios céntricos y, además, en lugares valorados
por la cultura secular y letrada de clase media como los cines. Ahí aparece la preocupación de que los "cines se pierden para la
comunidad" porque llegan los pentecostales y se los apropian: la "comunidad" los "pierde" y los "ganan" los "evangelistas'', como les
dicen. Esto, evidentemente, amenazaba la idea de que los porteños éramos "cultos", íbamos frecuentemente al cine o al teatro, y
"católicos" o "católicos secularizados", o sea: "modernos".

NV: ¿Vos ves allí algún parecido en esta cuestión racial? Si uno quisiera pensar esa cuestión, comparar cómo en la
Argentina se construyen alteridades en términos étnicos y religiosos, parecería haber mucha afinidad. Por lo que
planteás hay algo en común entre el fenómeno del pentecostalismo y esta cuestión racial que en términos de
visibilidad se intensifica luego del 2001.

AF: Yo creo que hay una afinidad. Son todas dimensiones diferentes pero parte de lo mismo, de la construcción de un orden que es
a la vez racial, religioso, espacial, moral, etcétera. Un orden que nos permite a nosotros visualizarnos de determinada manera. Es la
forma en la cual nosotros nos podíamos pensar como "blancos", "europeos", "modernos" y "católicos"/"secularizados" ¿no? Para ello,
como digo, es necesario tomar, sinecdóticamente, a seis barrios de la capital como "la nación". Para esto también es necesario un
férreo control espacial que hace que determinados comportamientos desviantes, y los "Otros" que los practican, no sean visibles en
determinados lugares o que sean reprimidos. Antes de la década de 1980, toda la diversidad religiosa, y también toda la gente
"oscura", no hacían mella a nuestra imagen ideal porque estaban en lugares donde no eran visibles a los ojos de la clase media o ya
en los lugares propios de la "barbarie" y no de la civilización. O sino, eran los lugares atribuídos a "los inmigrantes'', aún cuando las
personas con determinado fenotipo (más oscuro) fueran bien argentinos con varias generaciones en el país. Pero de esta forma, y
bajo estas preconcepciones, no afectaban nuestra auto-imagen ideal. Se suponía que no eran argentinos y además estos
comportamientos estaban fuera de la ciudad emblemática de nuestra auto-imagen europea y moderna.

Concluyendo los noventas, y comenzado este nuevo siglo, con un creciente desarrollo de la democracia y con gobiernos en la
ciudad que empiezan a valorar la diversidad cultural y ya no la homogeneidad (como en la anterior narrativa dominante de la nación
y de la ciudad de Buenos Aires), mucho de ese control espacial se empieza a resquebrajar. Fue muy importante el hecho de que a
partir de 1996, con la autonomía de la Ciudad, se le empieza a retirar a la policía los poderes que le otorgaban los viejos edictos
policiales y se sanciona un nuevo código contravencional que limita los abusos que solían cometer las "fuerzas del orden" porteñas.
En ese contexto más "permisivo" es donde los medios, especialmente La Nación, pero también Clarín, empiezan a reflejar con
preocupación esta "invasión" de prácticas y de "gente-que-no-debía-estar-en-estos-lugares-céntricos" porque afectan a nuestra
auto-imagen. Es la barbarie avanzando sobre la civilización. Y esta "invasión" es protagonizada tanto por la gente de determinado
"color", como por determinadas prácticas, tanto religiosas como seculares: primero los evangélicos, años más tarde la venta
ambulante o el cartoneo.

NV: ¿En que más percibís la cuestión de las prácticas religiosas "fuera de lugar" en el espacio de la ciudad? Más

allá del evangelismo pentecostal.

AF: La des regulación, o la cada vez menor capacidad de mantener este orden espacial-racial y espacial-religioso, se ve también con
los altares a los santos populares. Antes los altares a los santos populares argentinos (la Difunta Correa, Ceferino Namuncurá,
Gauchito Gil) estaban principalmente al costado de las rutas, básicamente porque esos son no-lugares. Se nota el contraste muy
claramente: los altares a los santos populares estaban en las rutas o en partes muy periféricas del Gran Buenos Aires, mientras que
buena parte de las plazas en barrios más céntricos tenían, y aún tienen, imágenes de Vírgenes, principalmente la Virgen de Luján,
patrona de la Argentina, o la Virgen del Rosario de San Nicolás. Actualmente la presencia cada vez mayor de altares al Gauchito Gil
dentro de la ciudad de Buenos Aires, aún dentro de barrios de clase media cercanos al Centro (Abasto, Almagro, Palermo, Chacarita,
, ...... ...,.._,..._._.., !-".._, 1 '-J'- 111 1-"''-'I• 111 ""'--''-'U.'1'-"'-'---''-'--.._, 1 ""'- 111 "- 11 ~''-'-'V '--.Ji-"'"''-'U. 1 LU. 111 .., 1 '-- 11 -'..__..___,,.....,.'1._...__._,,....,.,,.._.._,, ,,,.._,._...,,._, f<ALl.!-"U 1 ' - - ' - - " - ' ' ...._,.._...._,..._. ........ _.....,,, ._._.

Muerte (cuya imagen causa mayor resistencia social) en el Abasto o en la Boca, por ejemplo. Cuando comenzaron a aparecer los
altares del Gauchito Gil en espacios que ya no eran no-lugares sino en barrios, y en barrios "blancos", lo hicieron primero como
iniciativas artísticas, que hacían posible su presencia en un espacio religioso incipientemente des regulado. Un caso interesante es el
altar que hizo el artista plástico Sergio Gravier en plena calle Honduras del barrio de "'Palermo Soho", un lugar lleno de restaurantes y
bares de moda, que empezó como una intervención artística y luego se transformó en un altar "real" porque la gente le empezó a
dejar ofrendas. Lo mismo sucedió con otro altar que el mismo artista hizo para la Difunta Correa, también en pleno Palermo.

Fig. 3: Altar del Cauchlto Gil en Pale:rmo. Fotos de t,.fe_iandro Frfg<:;rio.

NV: Pero eso fue una construcción que, desde el punto de vista estético, tenía una intención provocadora.

AF: Si, claro. Sergio hizo un altar como una instalación artística y se transformó en un altar verdadero. El lo cuidaba pero también
otra gente comenzó a hacerlo y a dejar imágenes, flores, ofrendas para el santo. El altar generó también sus resistencias: lo rompían,
le sacaban las imágenes, pero otras personas las volvían a colocar, lo reconstruían. Hasta que finalmente, durante este gobierno de
Macri, lo sacaron. Estaba en la calle Honduras y la vía del ferrocarril, pero en una parte con pasto, justo antes de la vía. Los del
gobierno dijeron que iban a remodelar esa área pero básicamente sacaron el altar y después nunca remodelaron nada, esa parte
volvió a quedar desierta, unos metros de pasto y pajonales antes de la via. Fue interesante porque durante todos los años que duró
alli se produjo una lucha por esa presencia en un espacio público de clase media. Como dije, alguien le sacaba cosas, alguien lo
destruía, alguien lo volvia a armar. Lo mismo sucedió con otro altar, más pequeño, que habían armado en la esquina del zoológico,
en República de la India y Las Heras, en un lugar todavía más central en el barrio de Palermo. Ahora ya no está más porque los
empleados del zoológico lo sacaron. Alguien hizo un pequeño altar, decían que era un vendedor ambulante de café que era devoto
del Gauchito, pero todo el tiempo lo sacaban. La gente dejaba cosas y las sacaban, había una especie de pequeña pared sobre la que
lo hacían. Entonces empleados del zoológico sacaron toda la pared para que la gente no insistiera y dejaron sólo una reja. Yo los ví
cuando lo hacían.

Y ahora, finalmente, hay altares grandes consolidados, como el que está en el Parque Los Andes en el barrio de Chacarita. Empezó
como una pequeña casita roja al pie de un gran árbol y fue creciendo. Actualmente tiene una casa hecha de ladrillos y techo de teja,
dentro de la cual se entra de a una, dos o tres personas, para dejar ofrendas frente a la imagen del Gauchito, que tiene el tamaño de
un niño. Y hay otra menor al lado, con un altar de santos católicos e imágenes de San La Muerte debajo. Cuando el altar aún no era

tan grande el gobierno de la ciudad del momento, de un político de centro-izquierda que se llama Aníbal !barra, hizo una reja
alrededor del parque. Pero al llegar al árbol del Gauchito la hicieron de tal manera que lo rodeara y lo dejara del lado de afuera, de la
calle, para que fuera siempre accesible a los devotos. Lo podrían haber destruido con la excusa de la remodelación, o haberlo dejado
del lado enrejado, pero no, quedó del lado de afuera para que fuera accesible. Eso demuestra que ya hay una mayor aceptación y una
mayor des regulación, claro que no completa, del espacio religioso. El orden religioso-espacial ya no es lo que era quince o veinte
años atrás. Sin embargo, las idas y venidas, destrucciones y reconstrucciones de altares, muestran que tampoco hay una
des regulación completa. Aún no es lo mismo un altar del Gauchito que uno de la Virgen María.

NV: La cuestión de fas intervenciones artísticas, de alguna forma legitima ese uso religioso del espacio urbano
para la cultura letrada.

AF: Sin duda, en un principio, en un barrio como Palermo, fue la puerta de entrada. De otra manera, probablemente nunca hubiera
habido un altar. Y aún así, como dije, también produjo continuas resistencias: sucesivas destrucciones y reconstrucciones. Ese
proceso lo seguí de cerca porque caminaba por el barrio todas las mañanas y veía como estaban los altares. De repente un día
aparecía un graffiti o un stencil del Gauchito en una pared y al día siguiente estaba ya estaba pintado encima, tapado. Ese tipo de
cosas pasaban todo el tiempo.

NV: Los santuarios de santos populares, a diferencia de los evangélicos que son ocupaciones esporádicas, tienen
una presencia permanente. No sé si tanto en áreas más centrales, pero en áreas más periféricas de Buenos Aires
aroducen una serie de acusaciones o de rumores sobre violencia. la idea de aue si hav un santuario es el luaar
donde están los criminales o que ahí te van a robar, es un espacio religioso y al tiempo de marcación moral.

AF: La cuestión moral. Si, por eso digo que está todo superpuesto. Es un orden espacial, racial, religioso y moral: civilizatorio.
Entonces una manifestación cultural puede quedar afuera de ese orden en todas las dimensiones. o sólo en algunas. El
resquebrajamiento de ese orden religioso-espacial que hay en la ciudad de Buenos Aires es gradual, porque involucra esos espacios
que son pequeños, tampoco implican grandes rupturas. En relación con los santuarios populares, no es que reúnan grandes
cantidades de gente, salvo el altar del barrio de Chacarita en los días 8, y principalmente el 8 de enero, el día del Gauchito, donde
van bastantes personas. Pero tampoco es una multitud, todo el día hay una fila de treinta personas queriendo pasar por el altar
principal, pero como los que entran después se van, nunca se reúnen todos los fieles. O sino se emplazan en espacios también
medio liminares: el de Chacarita está en un lugar de tránsito, muy abierto y muy singular, en un parque cerca del cementerio y de la
estación de tren. Después el altar de San La Muerte del barrio del Abasto está en una calle algo escondida, en una cuadra ocupada
por un gimnasio, sólo tiene viviendas enfrente, no son el "barrio" típico con las "casas de familia". El altar del Gauchito de Palermo
estaba en la calle Honduras y las vías del ferrocarril. Entonces, por más que son barrios céntricos, también están ubicados en partes
que se aproximan a ser "no-lugares", medio marginales, aun cuando estén dentro de la ciudad "blanca". No son no-lugares clásicos,
como las rutas, pero tampoco son el típico "lugar" urbano "blanco" de Buenos Aires y eso no es casual. Son espacios que son
"lugares", constituidos como tales por una superposición de significaciones morales, religiosas, raciales pero que tienen una
significación diferente y no tan densa como la de otros que son más "céntricos", más "católicos", más "blancos".

NV: A partir dli!·lo que decís, pienso en los estudios que piensan en términos de "espacios calificados", más en una
línea de una fenomenología de cómo Ja religión califica espacios. Desde esa mirada uno podría quedarse en una
especie de purá descripción del caso. Pero en tu análisis esa lectura puede llevarse a relaciones de clase, a
relaciones raciales, moralidades, a relaciones de distribución desigual del espacio en la ciudad.

AF: La religión suele ser pasiva de un análisis más especializado, restringido, en ocasiones como separado del resto de lo
social/cultural. Para no caer en un sobredeterminismo o reduccionismo de lo social ("la crisis económica'', la clase social) a menudo
se analiza la religión como un producto de sus propias dinámicas y que las tiene, claro. Pero hay que insertarla dentro de un
contexto mucho más amplio en el cual obviamente se desarrolla, entonces no se puede desligar el estudio de religión de lo moral,
de la clase, de lo racial.

NV: Se me ocurre que en términos de espacio urbano tenemos toda la configuración nacional argentina cató/ico-
secular en El Centro, digamos, la Catedral católica está en frente de la Casa de Gobierno, el Cabildo ...

AF: Obvio, el Banco Central. Sí, hay una cosa que obviamente viene ya desde tiempos inmemoriales y en Argentina eso
probablemente sea como en cualquier ciudad Latinoamericana: vos tenés la iglesia, la Casa de Gobierno, etc. Pero en Argentina eso
se inserta como un dispositivo que se extiende territorialmente mucho más: básicamente es el fuerte, la ciudad blanca resistiendo a
1a barbarie.

Fig. 4: 1 50.000 pE:rsonas asisten al encuentro con Sri Sri Ravi Shankar en Buenos ,A.ires, 2008. Fuente foto: El arte de vivir.

NV: Saliendo un poco de esa relación entre religiosidad popular y espacio urbano ¿Cómo ves la presencia religiosa
más New Age de los sectores medios o de una cultura más legítima en lugares céntricos? Pienso por ejemplo en el
evento masivo del gurú indio Sri Sri Ravi Shankar en 2013 en Buenos Aires, cerca del Planetario, que tuvo tanta
repercusión.

AF: El hecho de que estas nuevas y más (socialmente) jerarquizadas presencias también hayan suscitado un debate reciente,
demuestra que el control de la religión en el espacio público todavía persiste, pese a la creciente des regulación. Por esa imagen ideal
que tenemos de los argentinos como "católicos" y/o "racionales" y "modernos'', la religión aceptada en los espacios públicos es,
básicamente, la de un catolicismo "moderado", secularizado, "de acuerdo con los tiempos que corren" o directamante el
secularismo. Todas las manifestaciones religiosas que queden por fuera de eso, por más que sean de clase media o media alta,
entran también en la categoría de "Otro" sospechoso. Por lo tanto hay una reacción social cuando ocupan espacios céntricos y muy
visibles, espacios que no deberían. Por ejemplo, tuvimos hace un par de años el caso de la Feria Espiritual FeVida en el Centro de
Exposiciones de la Ciudad que se hizo cuando vino Ravi Shankar [3]. En ese espacio se pueden hacer ferias del libro, ferias "de las
naciones" (para vender productos de distintos lugares), ferias de ventas de diversos artículos, pero no se puede hacer una feria
"espiritual" sin que despierte una reacción social. Cuando se hizo, se opusieron los católicos practicantes y también los
"progresistas" (los "racionales") que creen que las religiónes, y más aún la magia y la espiritualidad new age, son el opio del pueblo.

También puede haber determinados vínculos con las posiciones políticas de todos los involucrados. Claro, en este caso se acusaba
a la espiritualidad de estar en convivencia con un gobierno de derecha o al revés. Pero el tema principal es, sacando las
extrapolaciones políticas, y aún religiosas, que, como vengo diciendo, ese tipo de manifestaciones y prácticas espirituales,
encantadas, están en un espacio cultural y céntrico "que no les corresponde". Entonces, si un encuentro o una feria se hace en un

teatro, bueno, nadie se queja tanto porque es un lugar cerrado y privado, no hay una reacción tan fuerte como al hacerlo en un
centro municipal de exposiciones, donde se están transgrediendo varias dimensiones del orden religioso-racial-espacial.

NV: Pero de alguna manera, la cuestión del espacio urbano y la cuestión religiosa está también matizada por la
cuestión de clase social.

AF: También. Lo que pasa es que aún cuando la dimensión de clase debería ser importante, como el caso de Shankar, que es
atractivo para un público de clase media alta, sigue siendo importante el tema de cuál es la religión permitida en determinado
espacio público. La estructuración del orden espacial tiene varias dimensiones que se superponen: racial, religiosa, de clase,
política, etc. A nivel religioso, los pentecostales, los santuarios populares o Ravi Shankar valen lo mismo: son religiones no
católicas, encantadas, poco "modernas" y poco "racionales". Pero además, se les superponen otras variables o se diferencian en
otras dimensiones. En la dimensión de clase, es claro que los seguidores de Shankar se ven beneficiados por sobre los
pentecostales, que pertenecen más a sectores populares. Los seguidores del Gauchito Gil también pertenecen a sectores populares,
pero al menos es una devoción evidentemente "nacional'', a nivel de lo simbólico. Pero todas estas manifestaciones son
"irracionales", por no respetar las barreras "modernas" entre religión, medicina, psicología, ciencia. Por lo tanto también son
sospechados de ser "sectas".

La Feria Espiritual FeVida fue en el Centro Municipal de Exposiciones, en Barrio Norte y la reunión multitudinaria cuando vino
Shankar fue en los bosques de Palermo, son entonces eventos que claramente "no debieran estar allí". Si se hacían en otro barrio
menos emblemático, por ejemplo Parque de los Patricios, a nadie le importaba. Pero los propios organizadores no los quieren hacer
en Parque de Los Patricios, quieren un lugar visible para la Buenos Aires "blanca'', justamente porque el impacto social es mucho
mayor. Porque para esa mirada, y para la mirada general, Parque Los Patricios "no es" Buenos Aires. Por lo tanto, uno puede decir que
sí, que el orden espacial se está resquebrajando pero no tanto ni con la rapidez que debería, porque las ocupaciones "indebidas",
según el orden vigente, siguen siendo esporádicas y continúan encontrando resistencias. Es trabajoso y costoso llevarlas a cabo.

SRI SFU f;,f¡_IJI 91AHKAR DJDI J.Al~ir;J Arnrne:r


1"u!-r: dil Vi1•á fü;¡hmrt X..:n1:víf, ~.h:r.-s~m n:~1 r,-~;;;n í:'i~:'.i

1" MEGA ENCUENTRO DE ESPmiTUALllJAD


DE LAT!NOAMERfCA EN BUENOS AIRES
Del 6 al 9 de septiembre
Centro Municipal de Exposiciones
f ;~ >; ! d ;_: i: rn

Fig. 5: Volante publicitario de la feria. espiritual FeVida 2012.

NV: ¿Vos ves, sin embargo, que hay más tolerancia en el espacio de la ciudad a las religiosidades alejadas del
secularismo y el catolicismo romano en las últimas décadas?

AF: Hay más tolerancia, especialmente a partir de los gobiernos más progresistas como el de Aníbal !barra (2000-2006). Como dije,
en el caso del altar del Gauchito en Chacarita, lo respetaron al hacer el enreiado, ahora ya hay una construcción, una casita donde
está el santuario, etc. Estas eran cosas impensadas hace no tantos años atrás. La primera "invasión" del espacio fue la de los
pentecostales. Ellos además tenían una idea muy clara, por la vigencia de la "teología de la guerra espiritual'', del valor de ocupar
espiritual y físicamente los espacios de la ciudad [4). Recuerdo haber ido, en 1992, a la plaza que está al lado de la Facultad de
Derecho, sobre la Avenida del Libertador en el barrio de Recoleta, a ver un acto organizado un predicador alemán: Reinhard Bonnke.
Estaba el pastor Giménez como anfitrión local y muy claramente afirmó su orgullo por estar ocupando un espacio tan céntrico de la
ciudad. Dijo algo así como "y en este lugar que nunca lo podríamos haber imaginado, estamos haciendo este encuentro", porque

estaban en la Recoleta, al lado de la Facultad de Derecho, y no en un terreno baldío del Gran Buenos Aires, el lugar "natural" para
estos eventos, digamos. Lo interesante del caso fue que los diarios ignoraron el evento y sí cubrieron un recital de música clásica
que hubo en la plaza de enfrente (Plaza Francia) que había llevado muchísima menos gente. Pero este era un evento adecuado para el
barrio, el de los evangélicos no, por lo tanto lo invisibilizaron. Cuando ya no se pueden invisibilizar las cosas, empiezan los
artículos que demuestran "sorpresa" o "'preocupación".

Multitud y polémica por Luis Palau


_El acto del predícador evangelista movílizó a mlfes de seguídores y causó trastornos en el
· tránsito

Fig. 6: Cobertura de La Nación acerca de la masiva presentación de Palau en !a Av. 9 de Julio.

NV: De alguna manera había conciencia de que estaban ocupando un espacio que no era el "suyo".

AF: Era un espacio que antes no hubieran podido ocupar, aún cuando en ese momento fuera un evento muy puntual, que no se
realizaba regularmente. Los evangélicos reconocen que su presencia en estos lugares es importante y que constituye un avance en
su visibilidad y legitimidad. Tienen por un lado, una conciencia digamos sociológica del valor de estos eventos, y a la vez hay, para
muchos de ellos, una justificación teológica: su presencia en estos territorios implica su conquista espiritual y el desplazamiento de
los demonios que pudieran habitarlos. Pero en este caso, también a la vez que hay avances hay resistencias sociales. Esto se vio
muy claramente en las reacciones adversas que suscitó el acto multitudinario que organizó el pastor Luis Palau en el Obelisco en el
2008. Mucha gente, y varios medios, se quejaron de esta presencia masiva en la avenida 9 de julio y de los inconvenientes que
causaba en el tránsito. Sin embargo, cuando se organiza un acto similar para ver bailar a Julio Bocea, que causa los mismos
problemas de tránsito, a todo el mundo le parece bien.

NV: ¿Vos decís que a la "cuestión racial" y su vínculo clásico con la construcción de fronteras en las ciencias
sociales, podríamos sumarle "cuestiones religiosas" y "cuestiones morales"? En general son cosas menos

analizadas para pensar las fronteras sociales en Ar¡¡entina.

AF: De alguna manera es todo parte de lo mismo, es una forma de construirnos a nosotros "los argentinos" de determinada manera
que nos hace absolutamente excepcionales y nos diferencia del resto de Latinoamérica. Cuando yo comencé a ir a Porto Alegre, hace
unos cuantos años ya, me llamaba la atención que siendo una de las ciudades más "europeas" y "desarrolladas" de Brasil, igual todo
el centro estaba "invadido" por los came/ós, una especie de vendedores ambulantes. Una ocupación del espacio céntrico que en
Buenos Aires entonces no estaba presente. Cuando fui la primera vez a Río deJaneiro en 1979 también me llamó mucho la atención
la ocupación diferente del espacio, pese a que en ambos países había dictaduras militares. En Rio fui a Cinelandia, un área central de
la ciudad, y la calle estaba llena de gente, con personas de los más diversos tipos. En Buenos Aires el espacio público estaba mucho
más controlado y no podía haber mucha gente junta en la calle, y tampoco había esa variedad de formas de vestirse, etc. Esa época
fue como el pináculo del orden espacial, del control del espacio público de la ciudad. Y luego, aún con la democracia, eso persistió.
Tardó bastante en des regularse, no sólo porque continuaban los edictos que le daban a la policía un poder discrecional, sino
también porque uno ya tenía esa represión adentro, esa necesidad de control de lo espacial, de una forma que excedía al control
militar y policial. Continúa muy vigente esta idea de que hay que tener el comportamiento adecuado en los lugares adecuados. Eso,
insisto, se ve mucho en los últimos años en los diarios cuando titulan "a tantas cuadras del obelisco, sucede tal cosa" o "en pleno
centro, sucede tal cosa". Todo el tiempo hay referencias a ese orden espacial, se enfatiza que suceden cosas que, en esos lugares,
no deberían. También, se puede apreciar en las quejas continuas de vecinos en cartas a los diarios, o en llamadas a comisarías
policiales por murgas o grupos de candombe que ensayan en la calle. El tambor sigue siendo un símbolo por excelencia de la
barbarie, al igual que a mediados del siglo XIX, cuando hubo quejas por el desfile de sociedades africanas y de toques de candombe
en el centro.

NV: En cuanto a Río deJaneiro y Brasil en general, parecería que allí el espacio urbano tolerase mayores
diferencias en términos raciales y religiosos, que fuera mucho más barroco que Buenos Aires. Incluso teniendo en
cuenta cierta latinoamericanización local.

AF: Si, yo creo que ellos tienen otra forma de control del espacio. Racial mente también hay una segregación espacial, claro, pero
como hay una diversidad de fenotipos que también se combinan con los marcadores de clase social, hay cierta laxitud. Y hay otras
dimensiones (la religiosa, por ejemplo) que están más des reguladas. Ellos tienen sin duda otra auto-imagen, y diría (sin ser un
experto en esto) que siendo menos unitarios que nosotros no hay un sólo "centro", y menos un sólo "centro del centro", como
sucede en Argentina con Buenos Aires y su centro.

T6M veMOC~CIA
~ACIAL.., 5/M ,..
Fig. 7: El rnito de la "democracia racial" es un concepto atribuido a Gilberto Freyre v ampliamente discutido
en Brasil para referírse a la forma específica en que se ha articulado e! racismo en dicho país,
e~pecífica.mente, negando !a discriminación bajo un relato de perfecta integración étnica.

NV: ¿Cómo ves-.ese contraste más a nivel de "ideología nacional"?

AF: Por más que _los cientistas sociales cuestionamos el mito de la "democracia racial" brasilera, hay que reconocer que pese a todo
es más inclusivo, pensar que la nación brasilera se forma en base a "negros, blancos e indios" que pensar que se funda solamente en
base a los "blancos" como hacemos nosotros. Entonces, por más que sí, los mitos de las "tres razas" y la "democracia racial" son
precisamente eso, mitificaciones, son por lo menos más inclusivas que la de la blanquedad a ultranza que sostenemos en Argentina.

NV: Nuestro "mito" seria que somos blancos y también católicos y seculares.

AF: "Blancos, europeos, modernos y católicos", o "católicos", digamos, "secularizados". Un catolicismo "racional" que no
comprendería sus variantes populares, encantadas o las más carismáticas, ya más de clase media. "Racionales" es otro de [os cinco
adjetivos que hacen a nuestra imagen dominante, que sostenemos, no necesariamente de forma explícita, como forma de auto-
identificación idealizada.

NV: Volviendo sobre eso que vos decías antes, se me ocurre que el foco en las formas de control más micro-
políticas, vinculadas al espacio de la ciudad o incluso a los medios de comunicación, relativizarían un poco el
supuesto "pluralismo religioso" como un fenómeno que llegó para quedarse. Relativizarían incluso la idea del
"multiculturalismo" como un proceso homogéneo. Digo, todavía hay muchas más cosas para decir sobre el espacio
urbano que decretar que es plurireligioso y multicultural de plano.

AF: En la última década y media, aproximadamente, se desarrolló una narrativa más multicultural de la ciudad de Buenos Aires. Ya
en tiempos de Fernando de la Rúa como Jefe de Gobierno (1996-2000), se la empezó a ver como un "mosaico de diferencias",
cuestionando la imagen ideal previa de la "ciudad blanca" y "homogénea", y de que había una sola manera de ser argentino o
porteño. Así es que comenzó a reconocerse el valor positivo de las diferencias y eso llevó, junto con el progresivo desarrollo de la
democracia y que luego lo sucediera un intendente de centro-izquierda como Aníbal lbarra, a un uso un poco más democrático del
espacio público. Pero lo que se propone desde ámbitos gubernamentales como algo positivo no necesariamente es bien visto. Por
ejemplo, desde los medios de comunicación aparecen todas las notas críticas en los diarios sobre presencias indebidas en el
espacio céntrico de la ciudad. Aunque hay que reconocer también que esta nueva narrativa multicultural pese a valorar las
diferencias, las sigue ubicando en determinados momentos y espacios autorizados.

Eso lo trabajan muy bien antropólogas como Mónica Lacarrieu y María Carman. Yo uso los trabajos de Mónica bastante en un trabajo
que hicimos con Eva Lamborghini sobre la expansión del candombe afrouruguayo en la ciudad "blanca" y las resistencias que
despertó y aún despierta. La nueva narrativa multicultural valora la diversidad, pero también especifica los lugares y los espacios en
que debe aparecer. Por ejemplo, se valora la presencia peruana o boliviana mientras estén bailando un domingo en la Avenida Mayo
en el "día de" su "colectividad", o bailando y vendiendo cosas en la Feria de las Colectividades, pero ya la valoración cambia cuando
los peruanos ocupan permanentemente espacios céntricos, cuando se quedan a vivir en el barrio de Abasto, por ejemplo. El
multiculturalismo vigente es la exaltación de la etnicidad pero en espacios y momentos absolutamente asignados y "permitidos"
desde arriba.
Fig. 8: "t·~~e cago en la feria de !2.s co!ecc1vidadr;s", dice L!ll fFaffiti en !1 foto titulada "Hay que rr.atar J_I que inventó la. feria de las
colenividades"· Fuente: https: / /vt"vvv. iilckr .com¡ p hotos /rnL;rid cka ia /6 762 3 4945 3 ¡

NV: ¿En términos de pluralismo religioso cómo ves eso?

AF: En Argentina el "pluralismo religioso" que se exalta refleja más la idea católica del "ecumenismo'', que abarca principalmente a
las tres grandes religiones. Todos los encuentros ecuménicos que llaman la atención de los medios abarcan a representantes del
catolicismo, del judaísmo y del islam, con protestantes históricos. Difícil que allí aparezca en un rol relevante un evangélico y
menos un pentecostal en ese supuesto "pluralismo". De los religiones afro ni hablar. O sea, todas las religiones que tienen un peso
numérico real en la sociedad están excluidas porque no son las "religiones del libro", o por lo menos no es la forma valorada de
acercarse al "libro" como, por ejemplo, parece ser el caso de los pentecostales.

NV: Cuando uno percibe un discurso que legitima el "pluralismo religioso" pero después se condena la presencia
de los evangélicos en el centro o se rompen los santuarios de los santos populares en ciertos ámbitos uno se
pregunta ¿dónde está el pluralismo?

AF: En Argentina, pero creo que en general, es mucho más fuerte el discurso multiculturalista, digamos "étnico", que el discurso de
valoración del pluralismo religioso. Esto tiene que ver con que la religión en general y las identidades religiosas en particular no son
valoradas de la misma forma en que lo son las identidades étnicas. Aunque siempre prefiero hablar de "identificaciones'', para no dar
una idea esencial is ta. Porque las identidades étnicas y la valoración de identidades étnicas son vividas como algo "moderno"
(quizás, ya, "pos moderno") (y por lo tanto positivo), mientras que lo religioso es considerado "pre-moderno" (y por lo tanto,
negativo). Entonces las identidades religiosas no parecen considerarse dentro de este esquema de valoración positiva de las
identidades de minorías contemporáneas. Sólo cuando lo "religioso" se confunde con lo "étnico" (religiones de minorías étnicas) es
que se pueden reclamar inequívocamente derechos en base a las políticas identitarias contemporáneas.

NV: Justamante, uno podría pensar que algunas manifestaciones religiosas son legítimas si son reivindicadas
únicamante en términos "culturales" y no en términos "religiosos". Vos ya mostraste esa aceptación "cultural" de
una entidad afro como lemanjá en un trabajo. Pero se me ocurre que también puede ser el caso, por ejemplo, de la
Pachamama en otro contexto.

AF: La Pachamama está bién "afuera", porque está enjujuy (noroeste de Argentina). Lemanjá está empezando a valorarse
mínimamente y de una forma absolutamente primaria. O sea, Argentina no es Brasil tampoco, ni siquiera es Uruguay. Se está
insinuando ese esquema pero tampoco estamos en ese lugar, aún. Pero sí, son devociones que comienzan a ser valoradas por su
trasfondo "étnico". El caso de lemanja es un poco más complicado porque los que reivindican su culto son blancos y argentinos, y
no "negros" y "brasileros".

NV: ¿Cómo ves, por ejemplo, el "día de lemanjá"? En Montevideo creció muchísimo y en Buenos Aires, algo menos,
pero también se produce una dinámica interesante.

AF: Es muy interesante comparar las celebraciones en Montevideo y en Buenos Aires. En ambas ciudades hay muchos templos de
religiones de origen afrobrasilero. A Montevideo llegaron en la década de 1950, a Buenos Aires en la de 1960. Se expandieron mucho
en la década de 1980 y probablemente de nuevo en este siglo. En el Gran Buenos Aires hay quizás tres mil templos, en Montevideo
cientos, quizás mil. No sabemos a ciencia cierta porque no hay ningún registro autorizado. En Montevideo tiene mucha visibilidad la
fiesta: se hace principalmente en la playa Ramírez, la más céntrica y desde hace ya varios años, al menos una década y media, los
diarios de la ciudad le dan un destaque interesante (aunque con diterenc1as entre ellos). La cubren, con mayor o menor detalle, como
una noticia y un evento válidos. En Buenos Aires la fiesta tiene muy poca visibilidad, casi nula, y recién en la última década se hacen
con tranquilidad las ofrendas en el río durante el día, antes se hacían a la noche o entrada la madrugada. Y se hacen principalmente
en la ribera de Quilmes, un lugar en el sur del Gran Buenos Aires que está bastante alejado, en un lugar periférico que invisibiliza
esta presencia de cientos y cientos de templos y miles de practicantes que van al río a pasar el día con lemanja el 2 de febrero y el 8
de diciembre con Oxum, el orixá de las aguas dulces.

Para mí aquí tiene muy poca visibilidad y ahí está la diferencia. El INADI (Instituto Nacional contra la Discriminación) hizo un par de
veces eventos/ofrendas a lemanjá, principalmente como rescate de la cultura afrodescendiente, dos veces en Costa Salguero (cerca
del aeroparque de la ciudad) y una en Quilmes, pero nadie se enteró. Los lugares son algo apartados de la vista pública y los medios

se hicieron poco eco. La única fiesta de lemanjá que empezó a tener un poco de visibilidad ahora, después de treinta años de
realizarla, es la que se hace en Mar del Plata (organizada por el Babá Hugo de lemanjá). Comenzó también en una playa periférica,
con una docena de umbandistas vigilados por la policía, y ahora reúne unas cinco mil personas en una playa bien céntrica. Ahora
tiene interés turístico y cultural de la intendencia, el municipio y el gobierno. Sale bastante en los medios locales, pero en Buenos
Aires todavía se ignora que una fiesta de este porte sucede en la principal ciudad balnearia. O sea: en el centro de la ciudad y muy
visible en Montevideo, invisibilizada y periférica en Buenos Aires. Sin duda, son las narrativas dominantes de la nación, las
autoimágenes de un "pueblo" y otro y el diferente control racial-religioso-espacial, y no la cantidad de devotos, lo que explica estas
diferencias.

Fig. 9· lcmanjá en Montevideo. Foto de::: Montecruz Foto, https:/ íWVV\.V.flickr.comípeopleíllbertinus/


Flg. l O: len-.anjá en Montevideo. Foto de: Montecn..:z Foto, https:í/vvvvvv.flickr.c:im/peop!e/ilbert[nus/

[1] Mauricio Macri es el actual Jefe de Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires y representa al PRO, un partido de centro-
derecha de inspiración neoliberal.

[2] Creado por el Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires en 2008, la Unidad de Control del Espacio Público
(UCEP), fue una controvertida fuerza de choque para el desalojo de indigentes de la vía pública.

[3] FEVIDA es una feria de espiritualidad holística y terapias alternativas que tuvo lugar en Buenos Aires en durante 2012 y
2013.

[4] La llamada "teología de la guerra espiritual" es un principio del pentecostalismo evangélico, consolidado durante la
década de 1990, que promueve la avanzada sobre la vida mundana en clara disputa de ámbitos considerados dominados por
lo demoníaco.

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territorios
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