Don Juan Tenorio como el Übermensch

español: una reinterpretación orteguiana

Chaiwut Chittkusol
University of Massachusetts, Boston

Resumen
La caída del imperio español marca una etapa inicial de parálisis psicológica en
España. Buscando una cura de esta enfermedad nacional, la ‘Generación de 1898’
descubre que los héroes de la literatura del Siglo de Oro son elementos claves para
aproximarse a las características nacionales permanentes. Según la mayoría de los
intelectuales españoles, Don Quijote y Don Juan representan arquetipos masculinos
antitéticos. Mientras algunos pensadores, especialmente Unamuno, destacan unas
características negativas de Don Juan ante la masculinidad ideal de Quijote, otros
ofrecen una perspectiva opuesta, incluso Ortega, ya que subraya la sensualidad
dionisiaca del seductor mitológico como un elixir para sobrevivir el desastre mental
nacional. Una interpretación orteguiana de Don Juan refleja su concepto de ‘razón
vital’, influido por la filosofía anticristiana nietzscheana. Es evidente que el Don
Juan orteguiano también abarca las características de Übermensch nietzscheno.
Este trabajo explora una atmósfera política en España en el fin del siglo XIX que
inspira la filosofía orteguiana, razón vital, y demuestra la correlación entre el
Übermensch de Nietzsche y una interpretación orteguiana de Don Juan.
Abstract
The fall of the Spanish Empire in 1898 marks the onset in Spain of a psychological
paralysis. The intelligentsia, the Generation of 1898, searches the nation’s culture
to find a cure for its malady. They discover that the heroes of Golden Age literature
hold the key to understanding the nation’s enduring characteristics. According to
most prominent Spanish intellectuals, Don Quijote and Don Juan represent anti-
thetical Spanish masculine archetypes. While some, especially Unamuno, highlight
the negative characteristics of Don Juan against the male ideal in Don Quijote,
others oppose this view, among them Ortega, who underscores the Dionysian sensu-
ality of the mythical hero as a means to survive national mental disaster. Ortega’s
interpretation of Don Juan mirrors his concept of razón vital, which relates to his
admiration of Nietzsche’s anti-Christian philosophy. It is evident that Ortega’s Don
Juan also embodies the characteristics of the Nietzschean Übermensch. This study
explores the political atmosphere in Spain during the fin de siècle, which inspires
Ortega’s philosophy of razón vital and examines the correlation between Nietzsche’s
Übermensch and Ortega’s interpretation of Don Juan.

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La situación sociopolítica de la Península Ibérica a finales del siglo XX fue el prin-

cipal motivo de la atención que muchos intelectuales españoles prestaron a la
creación literaria del Siglo de Oro y, más concretamente, a las figuras masculinas
más sobresalientes: Don Quijote y Don Juan. La independencia de las últimas
colonias españolas en América (Cuba y Puerto Rico) en 1898 destruyó la imagen
nacional de España como un país seguro y poderoso. A partir de ese año, los
españoles perdieron su rumbo de vida y se quedaron psicológicamente parali-
zados por la carencia de un guía espiritual (Ramsden 1974: 14). Por eso, los inte-
lectuales actuaron como médicos para buscar una cura de la psicosis nacional a
través del análisis de la historia de España (68). Muchos intelectuales españoles
trataron de buscar la representación del poder a través de la masculinidad para
resucitar el sentido de la nación. Vale la pena, pues, detenerse a reflexionar y
comentar la importancia de la masculinidad en la regeneración nacional que
dichos intelectuales promulgaron.
Comencemos aceptando que la masculinidad constituyó un factor impor-
tante en la formación nacional en Europa. El arquetipo masculino había sido
un símbolo nacional de Francia desde su Revolución (Mosse 1996: 23–24). Sin
embargo, el concepto de la masculinidad era aún el tema recurrente en las discu-
siones sobre la identidad nacional de los países europeos en el siglo XIX dada la
visibilidad de la ambigüedad sexual (hombres femeninos y mujeres masculinas)
en la época (Mosse 1996: 79).
Los intelectuales españoles siguieron los pasos de sus compañeros europeos
para proponer una regeneración de la nación precisamente mediante un énfasis
en la masculinidad (Villacorta Baños 1980: 95). No obstante, mientras que algunos
intelectuales españoles, especialmente Unamuno y Marañón, se concentraron en
inculcar las cualidades masculinas tradicionales como la castidad, el trabajo y la
monogamia, otros preferían enfocarse en ciertas características instintivas como
la rebeldía y la sensualidad.
Miguel de Unamuno (1966b) y Ángel Ganivet (1964) descubrieron en la ­literatura
del Siglo de Oro un compendio de las características nacionales permanentes. A
ellos dos debemos precisamente la tendencia de analizar a los héroes literarios
del siglo XVII. Don Quijote es el personaje privilegiado por ambos intelectuales
como símbolo de la regeneración nacional. En palabras de Britt Arredondo,

What these thinkers had in mind, then, by promoting the iconographic association
of Spanish nation with the figure of Don Quixote, was the spiritual and cultural
conquest of Spain’s empire. Their Quixotism is a formula for negating the histo-
rical, ephemeral reality of Spain’s decline as an empire and affirming the essential,
everlasting reality of the Spanish nation’s imperial identity. (2005:  6)

Al tiempo que glorificaban al caballero de la Mancha como una figura regene-

radora, muchos de los intelectuales solían destacar a Don Juan como la antí-
tesis de Don Quijote. Por ejemplo, en ‘La vida de Don Quijote y Sancho’ (1905)
Unamuno contrastó la fe indestructible de Don Quijote con la frivolidad de Don
Juan (1966c: 99). Es decir, el caballero andante posee un carácter esencial para

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r­ egenerar la nación, mientras el amante mitológico es el compendio negativo de

la masculinidad española.
El análisis de Don Juan llegó a su apogeo en los años veinte. Muchos ensa-
yistas españoles en el campo científico, político y filosófico utilizaban a Don Juan
como el lienzo para exhibir su ideología sociopolítica. Tomamos como ejemplo el
caso de Gregorio Marañón, médico y crítico literario, que utilizó su experiencia
clínica para analizar el comportamiento disoluto de Don Juan como una carac-
terística mental de ‘un varón a medias’ (Marañón 1966: 78). La actitud negativa
del médico ante Don Juan surgió de su intento de definir las funciones de los
diferentes géneros durante el ocaso del feminismo (Wright 2007: 52).
Marañón inyectó la ideología burguesa en su desmitificación de la masculi-
nidad de Don Juan (Aresti 2001: 138). Según el médico, el verdadero hombre no
se debe preocupar por la sexualidad como Don Juan, sino por el trabajo (Marañón
1970: 83). Sin embargo, otros intelectuales no compartieron este punto de vista
negativo sobre el Don Juan. Al contrario, muchos de ellos lo consideraron como
una energía infinita para sobrevivir el desastre nacional. A pesar de su crítica a
Don Juan como ‘an emblem of hedonistic individualism that […] culminates in
a narcissistic capital consumerism’, Ramiro de Maeztu marcó el lado positivo de
la rebeldía de Don Juan (Labanyi 2010: 201). Maeztu interpretó que la disconfor-
midad de Don Juan provenía de ‘la factibilidad de vivir sin otro empeño que los
vaivenes de nuestros apetitos y caprichos’ (Maeztu 1972: 101).
José Ortega y Gasset es otro intelectual que estaba de acuerdo con el valor
positivo del Don Juan. Sin embargo, su interpretación se basa en el concepto de
Übermensch de Friedrich Nietzsche en El origen de la tragedia (1872) y Así habló
Zaratustra (1892). Nótese que Ortega se había familiarizado con las obras del
filósofo alemán desde su juventud a través de la introducción de Ramiro Maeztu,
su amigo durante esta época (Marías 1983: 193).
Ciertamente hay muchos estudios que trazan las influencias de Nietzsche
en las obras de Ortega, por ejemplo, Nietzsche en España de Gonzalo Sobejano,
un libro que estudia el influjo nietzscheano sobre el pensamiento del filósofo
español. Paul Ilie también ha examinado la recepción y la reacción de los inte-
lectuales españoles, e incluye a Ortega, ante la filosofía del Nietzsche durante
1890–1910. No obstante, no existen muchos estudios que exploren la interpreta-
ción de Ortega de Don Juan Tenorio, a excepción de los de Lasaga Medina (1991) y
Orringer (1977). El primero trata de la construcción del Don Juan de Ortega como
el héroe de ‘razón vital’, y el segundo analiza la huella de Emil Lucka, un ensa-
yista vienés, en la exégesis orteguiana del Don Juan. Al destacar la desaprobación
de otros intelectuales españoles ante el Don Juan orteguiano, Orringer alude
brevemente a la correlación entre Übermensch y la figura literaria española en la
apostilla (1977: 10). Resulta notable la ausencia de una reflexión sobre el asunto,
en un estudio que investiga en profundidad el vínculo filosófico entre los dos
pensadores. Este artículo propone precisamente un análisis de la incorporación
del concepto de ‘sobrehombre’ de Nietzsche en el contexto sociopolítico español
de manos de Ortega y Gasset en su examen de Don Juan Tenorio.

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En ‘El sobrehombre’ (1908), Ortega declara que la filosofía de Nietzsche es

imprescindible para la regeneración espiritual de España, porque el pensador
alemán había meditado sobre ‘la definición del hombre’ (1962f: 92). La búsqueda
de la definición de la esencia del hombre para crear ‘el Mito de Poder’ es funda-
mental tras la pérdida del Imperio español (Giménez Caballero 1979: 234).
Vale la pena referirnos al punto de partida del concepto de la ‘razón vital’ de
Ortega para trazar la conexión entre la filosofía nietzscheana y específicamente
con su idea del Übermensch.
Ortega estudió en la universidad de Marsburg, que era el centro del estudio
kantiano al fin del siglo XIX (Dobson 1989: 22). Aunque estudió en la cátedra que
se enfocaba en la filosofía de Emmanuel Kant, Ortega disintió del ‘racionalismo’
kantiano. En ‘Reflexiones de centenario’ (1924), Ortega admitió que se había
‘evadido de la prisión kantiana’ (1962e: 25). No obstante, la divergencia orte-
guiana del pensamiento kantiano le apartó de algunos miembros de la Genera-
ción de 98, especialmente Unamuno. Es decir, Ortega descubrió que el conflicto
entre la vitalidad y la razón en Del sentimiento trágico de la vida (1913) de Unamuno
impidió a los españoles aceptar una nueva tendencia filosófica europea (Marías
1983: 335). Por eso, Ortega intentó infundir en sus compatriotas la tolerancia
hacia la influencia europea a través del nuevo sistema de vitalidad (Cerezo Galán
1996: 66). Este nuevo concepto de Ortega se basa en el amor:
El amor nos liga a las cosas. Lo amado es lo que nos parece imprescindible. Hay en
el amor una ampliación de la individualidad que absorbe otras cosas dentro de ésta,
que las funde con nosotros. Se nos revela todo su valor. (Ortega 1964: 16)

Esta teoría orteguiana sobre el amor es una reacción contra el encierro cultural
español, arraigado en la defensa cristiana contra los musulmanes (Marías 1983:
174). Según Ortega, la rigidez moral estorbaba la percepción de la verdad, ya que
los españoles habían sometido el libre albedrío a la moralidad (Ortega 1964: 18).
Esta sumisión moral fue precisamente lo que motivó a Ortega a gravitar hacia la
filosofía de Nietzsche: el filósofo alemán predicaba que el sentido moral estricto
era el resultado del resentimiento de un ser inferior, basado en su incapacidad
de seguir estrictamente los preceptos religiosos (18). Por eso, Ortega sugirió la
teoría del amor para que sus compatriotas la usaran como la protección contra
‘la rigidez, librea tradicional de las hipocresías’ (21).
Al descubrir el problema espiritual de España Ortega se basó en esta tradición
religiosa proveniente del Siglo de Oro y concluyó que la ciencia, especialmente
la física, sería la solución viable porque ‘física y su modo mental es una de las
grandes ruedas íntimas del alma humana contemporánea’ (Ortega 1962b: 323).
Por lo tanto, en el Tema de nuestro tiempo (1923), expuso la teoría del ‘relativismo’:
Cada individuo posee sus propias convicciones, más o menos duraderas, que son
‘para’ él la verdad. En ellas enciende su hogar íntimo que le mantiene cálido sobre el
haz de la existencia. ‘La’ verdad, pues, no existe: no hay más que verdades ‘relativas’
a la condición de cada sujeto. (Ortega 1962g: 157)

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Su filosofía del relativismo es una reacción contra el racionalismo, que había

sido famoso en la cultura occidental desde el Renacimiento (1962g: 158). Para
los racionalistas, existía la única verdad absoluta o la ‘razón pura’ que todo
el mundo tenía que aceptar (1964: 158). Por eso, la inhabilidad de someterse
a las reglas requeridas por la verdad absoluta se consideraba como ‘el pecado
de voluntad’ (159). La preocupación de cometer un error paralizaba el proceso
de pensamiento, que Ortega consideraba un órgano vital al mismo nivel que
la digestión de la comida (164). Por esta razón, Ortega sugirió una perspectiva
diferente sobre la sumisión a la cultura o a las normas sociales. Para Ortega, uno
debería utilizar su propio juicio para ajustarse al ambiente según sus propias
‘necesidades vitales’, en lugar de creer en el bien y el mal de la religión (165). A
causa de esta nueva actitud, uno acataría las leyes por su propia voluntad. Por
eso, Ortega alabó este acto de voluntad, ya que la vitalidad no se podría manifes-
tarse sin él (165).
La superioridad del juicio individual sobre las normas sociales y religiosas no
es un concepto inventado por Ortega, sino por Nietzsche. A finales del siglo XIX
el filósofo alemán era una figura clave en la reacción contra el Racionalismo y el
Cristianismo, ya que éstos limitaban la subjetividad humana (Higgins 1987: 1).
En El origen de la tragedia (1872), Nietzsche volvió a la antigüedad, especialmente
al mundo helénico, para explorar la raíz de la tragedia y el racionalismo. Según
él, había una afición griega a la vida antes de la llegada de Eurípides y Sócrates.
Por eso, se celebraban el bien y el mal (Nietzsche 1967: 41). Se permitía la mani-
festación de todos los instintos humanos, incluso los crueles y los sensuales
(39). Para Nietzsche, Dionisio era el símbolo de la abundancia vital en el que el
dominio de sí mismo se abandonaba para unificarse con la naturaleza (26). La
tragedia se originó para representar el sufrimiento del dios pagano (73). Al ates-
tiguar el padecimiento dionisiaco, nos damos cuenta de nuestra propia vida, en
la que se integran el individualismo y la causa primordial de sufrimiento (73). Al
nacer la comedia de Eurípides, la filosofía y la moralidad eran más importantes
que la individualidad humana, ya que nos aseguraban que el héroe siempre se
salvaba a través de la intervención divina, ‘deus ex machina’ (86). Sócrates es
otro pensador helénico que estaba en contra de la tragedia. Según Sócrates, el
arte trágico, basado en los instintos humanos, nos alejaba de la Verdad por la
escasez de la inteligencia filosófica (90). A partir de esta época, el conocimiento
y las razones se destacaban en las obras artísticas como los instrumentos para
liberar a los hombres de su temor mortal reafirmándoles que la vida después
de la muerte sería más agradable que la terrenal (96). Muchos siglos después
esta ideología fue adoptada por el Cristianismo, cuyo dogma subrayó la dupli-
cidad de la vida terrenal y la veracidad divina universal (23). Como Nietzsche
estaba en contra de la moralidad cristiana y el racionalismo que desdeñaron la
vida en el mundo, escribió Así habló Zaratustra (1892) para criticar la censura de
los enemigos vitales y para promover el renacimiento de la tragedia dionisiaca
centrada en la celebración vital (Brogan 2001: 47).
En Zaratustra, Nietzsche empleó al protagonista de la obra como portavoz de

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su preocupación metafísica. Zaratustra es la antítesis de Sócrates y su predica-

ción estoica (Higgins 1987: 73). El protagonista nietzscheano criticó a los clérigos
o al tipo socrático como ‘mezcladores de veneno’ y ‘despreciadores de la vida’,
ya que predican las maldades de la vida terrenal y la salvación trascendental. Al
contrario, el héroe nietzscheano predica el concepto de Übermensch o ‘sobre-
hombre’, un individuo que es fiel a las felicidades del mundo sin esperar la vida
de ultratumba (Nietzsche 1995: 13).
Pues bien, la teoría nietzscheana de un nuevo tipo humano se parece a la
interpretación orteguiana de Don Juan en el Tema de nuestro tiempo. Ortega consi-
deró a Don Juan como una ‘figura irónica’, la antítesis de Sócrates, ya que el
protagonista literario ‘se revuelve contra la moral’ que ‘se había sublevado […]
contra la vida’ (Ortega 1962a: 135).
La representación del personaje literario español como Übermensch demostró
la intención de Ortega de incorporar la cultura europea en el contexto español
para curar la enfermedad espiritual nacional (Dobson 1989: 23). Sin embargo,
hay que notar que Ortega no es el único intelectual europeo que conectó a Don
Juan con el Übermensch de Nietzsche. En Man and Superman (1903), Bernard
Shaw vinculó los dos personajes subrayando la ‘moralidad en su inmoralidad’
(Shaw 1946: 492). La obra filosófica shawiana era muy conocida entre los espa-
ñoles contemporáneos de Ortega. En realidad, Gregorio Marañón (1966), y
Ramón Pérez de Ayala (1924), amigos íntimos de Ortega, habían citado la obra
del dramaturgo irlandés en sus escritos.
Para Ortega en ‘Introducción a un “Don Juan”’, Don Juan es la perfecta figura
literaria para simbolizar el ‘sobrehombre’ español, ya que es un personaje que
‘está dispuesto a derramar su vida precisamente por algo que sea incapaz de
llenarla’ (Ortega 1962a: 137). En otras palabras, Ortega ensalzó a Don Juan por su
capacidad de cumplir su concupiscencia sin temor del castigo divino.
¿Qué motivó a Ortega a escoger a Don Juan en lugar de a otras figuras litera-
rias nacionales? ¿Por qué Ortega no siguió las pautas de sus predecesores y sus
contemporáneos destacando a Don Quijote como la encarnación de todas las
cualidades necesarias para recuperar al país del desastre político? Para responder
a estas preguntas, hay que analizar la postura del filósofo español hacia la litera-
tura española y la relación de ésta con su filosofía regeneracionista en las Medi-
taciones del Quijote (1914; véase Ortega 1964).
Ante todo, Ortega acogió el comentario de Kant en Antropologie in pragmatis-
cher Hinsicht abgefabt (1798) de que España era una nación de ‘los antepasados’
(Ortega 1962e: 33). El comentario kantiano confirma lo que Ortega había
meditado sobre su país. Como hemos explicado antes, Ortega opinó que los espa-
ñoles habían sido educados con preceptos morales sin cuestionarlos, a causa del
ardor religioso medieval contra los musulmanes y los judíos. Al percibir otra
reivindicación del pasado nacional como problema, Ortega decidió visitar el
Siglo de Oro para examinar el origen del catástrofe (1964: 34). Aunque nos parece
que el filósofo repitió la metodología de la Generación del 98, se distinguió de
otros reflejando más profundamente en la correlación entre la literatura castiza

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española y el pasado. Ortega llamó esta manera de pensar ‘meditación’, ‘el

movimiento en que abandonamos las superficies y nos sentimos lanzados a un
elemento más tenue, donde no hay puntos materiales de apoyo’ (57). La ‘medita-
ción’ orteguiana es una reacción contra la ideología de muchos intelectuales del
siglo XX, especialmente la de Menéndez Pelayo y Juan Valera, a quienes calificó
de superficiales (55). Ortega también creó esta obra como una respuesta al libro
de Unamuno que alababa los valores positivos de Quijote (Cerezo Galán 1996:
58–59).
Al ‘meditar’ más intensamente, Ortega descubrió que la obra cervantina
demuestra ‘[e]l equívoco de la cultura española’ (1964: 87). El filósofo destacó el
error cultural español del Quijote que estriba en su género de la novela realista
(Gajic 2000: 204). Para Ortega, los libros de caballería liberaban a los lectores de
la vida cotidiana opresiva, mientras las novelas los aprisionaban en la realidad
grosera (1964: 116–17). Su actitud favorable a los libros de fantasía fue influen-
ciada por la filosofía dionisiaca de Nietzsche y su propia ‘razón vital’. Como
hemos examinado, Nietzsche idolatró al dios griego, Dionisio, por su instinto
desenfrenado. Ortega estaba de acuerdo con la alabanza nietzscheana de la
cultura clásica, ya que un héroe pagano posee el libre albedrío para hacer todo
lo que desea y se resiste a las reglas sociales (131). Por eso, Ortega desdeñó la
aceptación del destino de la novela realista como el Quijote, pero apreció la vita-
lidad rebelde de la mitología clásica. Ortega agregó que el sometimiento de sus
compatriotas era el producto de la escasez de la ‘función vital’ desde la Restau-
ración (54). Al darse cuenta de la causa de la maldad espiritual nacional, Ortega
procuró inculcar a los españoles la importancia del ‘libre albedrío’ y la ‘voluntad’
empleando a Don Juan Tenorio, un protagonista literario alternativo y contem-
poráneo de Don Quijote de la Mancha.
Su predilección por el Don Juan del Siglo de Oro de Tirso de Molina es indis-
cutible en ‘Introducción a un “Don Juan”’ (1921), cuando nuestro lo ensalza
como ‘ejemplo devoto’ (Ortega 1962a: 123). Sin embargo, Ortega menospreció
al Don Juan romántico de Zorrilla, al que calificó como ‘un mascarón de proa’ y
‘un figurón de feria’ (125). El desdén orteguiano por el personaje zorrillesco se
arraiga en el intento del Don Juan de Zorrilla de conformarse a las reglas sociales
y religiosas. Además el desdén orteguiano por el personaje zorrilesco provenía
de su desaprobación de la regeneración nacional a través de la religión. Así, en
‘La pedagogía social como programa político’ (1910), Ortega estaba en contra de
la enseñanza impartida por clérigos y criticó la Iglesia y la religión como ‘anti-
social’ (Ortega 1962d: 519). Ortega censuró severamente al héroe romántico por
someterse a las normas sociales y religiosas en muchas escenas. Por ejemplo,
cuando le pide a don Gonzalo de Ulloa la mano de doña Inés; y, en la última
escena, el héroe de Zorrilla también demuestra una subordinación religiosa
pidiendo la misericordia divina para salvar su alma:
Mas es justo; quede aquí
al universo notorio
que, pues me abre el purgatorio

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un punto de penitencia,
es el Dios de la clemencia
el Dios de DON JUAN TENORIO. (Zorrilla 2001: 160–161)

Estas características incapacitaban al Don Juan de Zorrilla como representante

de la ‘razón vital’ de Ortega, ya que el filósofo había subrayado el estatus del
‘burlador’ del Tirso como la calificación esencial del héroe (Lasaga Medina 1991:
115).
Por otra parte, la veneración orteguiana del héroe de Tirso de Molina resulta
lógica, ya que este Don Juan del siglo XVII trata de sobrepasar todas las leyes
civiles y religiosas, y nunca se arrepiente de sus actos. El Tenorio renacentista
vive con el lema: ‘Tan largo me lo fiáis’ hasta el momento final de su vida (Tirso
de Molina 1989: 342).
En ‘Muerte y resurrección’ (1917) Ortega también destaca el significado de la
frivolidad de Don Juan como un elemento primordial que lo clasificó como el
héroe trágico, ya que Ortega creía que la acción de la figura literaria venía de su
esfuerzo heroico, motivado por su ‘altísima moralidad’, en su ‘pesquisa de un
fin’ (Ortega 1962c: 154). Como su motivación sexual supera a otros hombres,
Don Juan llega a ser una representación de la suprema masculinidad (Nozick
1949: 272).
La ‘virilidad máxima’ de Don Juan orteguiano es otro elemento que lo destaca
como un Übermensch nietzscheano, ya que el filósofo alemán había expresado
a través de Zaratustra su concepto del ‘sobrehombre’ como superior al hombre
(Nietzsche 1995: 12).
Al presentar a Don Juan como Übermensch español, Ortega no intentó predicar
su teoría de ‘sobrehombre’ a todos los españoles, sino a un grupo élite que iba
a guiar a España fuera de la catástrofe. Ortega no ocultó su preferencia por un
grupo selecto, como podemos observar en muchas de sus obras. En España inver-
tebrada (1922), Ortega manifestó su preocupación por la autoridad de las masas
(1972: 102). Ortega clasificó su época como una ‘de decadencia’, en la que la
plebe tomó el puesto de una incompetente clase gobernadora (106). El filósofo
también comparó la decadencia nacional con lo que ocurrió en el sistema de
castas hindú en las ‘épocas de Kali’:
En [esas] épocas […], el régimen de las castas degenera; los sudras, es decir, los
inferiores, se encumbran porque Brahma [la casta superior] ha caído en estupor.
Entonces, Vishnú toma la forma de Siva, y destruye las formas existentes: el crepús-
culo de los dioses alumbra lívido el horizonte. Al cabo, Brahma despierta, y bajo la
fisonomía de Vishnú, el dios benigno, recrea el Cosmos de nuevo y hace alborear la
nueva época Kitra. (Ortega 1972: 108)

De esta comparación podemos deducir que España también había entrado en la

‘época de Kali’ por la subversión de las masas.
Debemos notar que la actitud negativa de Ortega ante el poder político de
los plebeyos es un eco de la de Nietzsche. En Zaratustra, el filósofo alemán había
expresado su desprecio ante el vulgo como una ‘araña venenosa’ que se venga
de su enemigo declarando la igualdad de los hombres. Así, el menosprecio por la

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intervención política de las masas era otra razón que influía en la predilección
de Ortega por el Übermensch.
Como Ortega subrayó que el ‘sobrehombre’ español debería poseer la vita-
lidad, suprema masculinidad y nobleza, es interesante notar que en 1923 el
filósofo español respaldó la dictadura de Miguel Primo de Rivera, el político
‘donjuanesco’. Las características ‘donjuanescas’ del dictador eran bien cono-
cidas por muchos. El dictador estaba orgulloso de su fama de mujeriego, y no
ocultaba sus relaciones íntimas con varias intérpretes de Cabaret (Rial 1986:
46). Primo de Rivera también fundió su personalidad privada con la pública, lo
cual causó la desaprobación de los intelectuales, especialmente Unamuno. En el
prólogo de su ensayo político, ‘Teresa’, el intelectual vizcaíno destacó la política
dictatorial de Primo de Rivera, comparándola con la de ‘Don Juan Tenorio y
Don Luis Mejía’ (Unamuno 1966a: 464–65). Ernesto Giménez Caballero también
percibió que ‘Primo de Rivera fue la consecuencia política del mito’ (1979: 235).
Al observar las indicaciones que caracterizan a Primo de Rivera como un Don
Juan, no cabe duda de que el apoyo de Ortega en la dictadura se derivó de su
anhelo de Übermensch español en la arena política nacional. La preferencia de
Ortega por Primo de Rivera era tan apasionada que deseaba ser consejero político
del dictador (Queipo de Llano 1988: 99). Su colaboración con el gobierno de Primo
de Rivera motivó la publicación de una carta abierta escrita por Unamuno para
atacar El Sol, un periódico cuyo editor era Ortega mismo (1988: 57). El filósofo
no cambió su postura ante la dictadura hasta el fin del régimen de Primo de
Rivera. Cuando el dictador dejó el poder en 1930, Ortega ya se había incorporado
a un grupo de los intelectuales españoles para formar la ‘Agrupación al Servicio
de la República’ para promover la nueva república (Tussel y Queipo de Llano
1990: 180). Es importante mencionar que el declive del poder dictatorial marcó
también el fin de la preferencia por la figura de Don Juan (Giménez Caballero
1979: 235). No es, pues, de extrañar que Ortega no escribió ningún artículo sobre
el Übermensch español a partir de ese año.
En conclusión, nuestro examen de los artículos de Ortega sobre Don Juan
revela que el filósofo siguió los pasos de la Generación del 98 en la búsqueda
de una solución a la psicosis nacional, a través del análisis de la literatura del
Siglo de Oro y sus héroes. Sin embargo, su postura ante Don Juan se apartó de
la mayoría. Mientras Unamuno consideró a Don Juan como un modelo negativo
de la masculinidad española, Ortega se percató de que este protagonista literario
era nada menos que la encarnación del Übermensch del Nietzsche. Es decir, la
familiaridad del pensador español con los textos nietzscheanos y con su concepto
del ‘sobrehombre’ en Así habló Zaratustra (1892) le inspiró para presentar al Don
Juan de Tirso como una versión española del héroe ideal nietzscheano. Más aún,
su caracterización de Don Juan como un representante político factible influyó
notablemente en su predilección por el dictador Primo de Rivera como salvador
nacional, precisamente por su energía ‘donjuanesca’.

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